Вахтин Николай

Швайтцер Петер

Головко Евгений

Русские старожилы Сибири: Социальные и символические аспекты самосознания

Н. Б. Вахтин, Е. В. Головко, Петер Швайтцер

Русские старожилы Сибири: Социальные и символические аспекты самосознания

Предисловие

Настоящая книга базируется на архивных и полевых материалах, собранных участниками проекта при деятельном участии аспирантки факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге М.В. Хаккарайнен, которая, работая в 1998 и 1999 годах в селе Марково над собственной темой, оказала нам большую помощь в сборе материалов.

Мы собирали полевой материал (преимущественно интервью) в трех поселках – Русском Устье, Походске и Маркове. Первые несколько интервью по данной теме были записаны Н.Б. Вахтиным до начала проекта, в 1993 году в Русском Устье и Походске и в 1996 году в Анадыре. Осенью 1998 года Е.В. Головко работал семь недель в Якутске, Чокурдахе и Черском, в том числе в Национальном архиве Республики Саха (Якутия), архиве Якутского научного центра СО РАН и в местных архивах; в 1999 году Е.В. Головко и П. Швайтцер продолжили работу в Якутске, Черском, Чокурдахе, Русском Устье и Походске, где провели еще полтора месяца, работая как с местными жителями, так и в упомянутых выше архивах. Летом 1998 года Н.Б. Вахтин и М.В. Хаккарайнен провели семь недель в Маркове, а также в Анадыре, где изучали архивные материалы; в 1999 году М.В. Хаккарайнен продолжала сбор материала в Маркове, а Н.Б. Вахтин работал в Хабаровском краевом архиве.

Всего было опрошено 102 человека, как местных жителей, так и приезжих. Размеры записанных от разных людей интервью, естественно, различаются: от коротких бесед со случайными попутчиками до продолжительных, часто неоднократных интервью. По возрасту информанты распределяются следующим образом: 16—25 лет – 11 человек, 26—35 лет – 22, 36—45 лет – 31, 46—55 лет – 10, 56—65 лет – 17, 66 и выше лет – 8, а также три человека (случайные попутчики) неизвестного возраста. По полу: 63 женщины и 39 мужчин. По месту записи: Анадырь – 7 интервью, Марково – 32, Походск – 11, Русское Устье – 12, Чокурдах – 12, Черский – 21, Якутск – 2, а также по пути из Русского Устья в Чокурдах – 4, из Черского в Походск – 1.

По этическим соображениям мы сочли необходимым не только не называть имен и фамилий наших информантов, но и не давать сокращений и индексов, по которым в этих небольших общностях можно легко «вычислить» того или иного человека. Максимальная информация, которую мы позволили себе дать о каждом информанте, – это его пол, год рождения и место записи интервью или разговора. Все ссылки на информантов в тексте книги сделаны следующим образом: первая буква означает пол ( м / ж ), следующие две цифры – год рождения (без первых двух цифр, т. е. 67 вместо 1967), следующие две буквы – место записи . Сокращения мест записи: АН – интервью записано в Анадыре, МК – в Марково, ПХ – в Походске, РУ – в Русском Устье, РЧ – по пути из Русского Устья в Чокурдах, ЧК – в Чокурдахе, ЧП – по пути из Черского в Походск, ЧР – в Черском, ЯК – в Якутске. Например, м 55 ЧР : «Мужчина, 1955 года рождения, интервью записано в Черском»; ж?? РЧ : «Женщина, возраст неизвестен, интервью записано по пути из Русского Устья в Чокурдах».
В некоторых случаях мы приводим не только ответы информантов, но и вопросы собирателей. Эти вопросы даются также в виде прямой речи, как правило, с указанием, кто именно их задавал: В – Н.Б. Вахтин, Г – Е.В. Головко, Ш – П. Швайтцер, Х – М.В. Хаккарайнен.
Авторы выражают свою искреннюю признательность всем, кто помогал им в сборе полевых материалов, прежде всего – всем жителям поселков Русское Устье, Походск, Марково, Чокурдах и Черский, а также города Анадырь, щедро поделившимся с нами своим временем и уникальными знаниями. Авторы благодарны также: директору Института проблем малочисленных народов Севера СО РАН Василию Афанасьевичу Роббеку и сотрудникам этого института Алексею Гавриловичу Чикачеву и Сардане Ивановне Шариной, научному сотруднику Института языка, литературы и истории АН Республики Саха (Якутия) Екатерине Назаровне Романовой, главе администрации Нижнеколымского улуса Александру Николаевичу Шарину, главе администрации Аллаиховского улуса Семену Николаевичу Рожину, руководителю культурного центра «Этнос» (пос. Черский) Пелагее Николаевне Ермолаевой, главе администрации села Походск Ивану Павловичу Суздалову, жителям села Походск Михаилу Павловичу Суздалову и Ивану Николаевичу Березкину, главе администрации Алексею Васильевичу Киселеву и секретарю администрации села Русское Устье Ольге Владимировне Банщиковой, сотрудникам Анадырского педагогического училища Александру Николаевичу Рудченко, Маргарите Павловне Лыткиной, Людмиле Яковлевне Пещанской; журналисту Петру Меркеру, главе администрации села Марково Виктору Ивановичу Созыкину, директору марковской школы Марии Васильевне Слепцовой, главврачу марковской больницы Константину Ивановичу Елисееву, а также жительнице села Марково Фаине Яковлевне Кирохомцевой за неоценимую помощь в организации работы.

Эта книга не могла бы появиться без деятельной помощи Пирса Витебского, директора антропологического отдела Scоtt Polar Research Institute в Кембридже, где Н.Б. Вахтин и Е.В. Головко летом 2000 года работали над первым вариантом рукописи. Там же мы получили бесценную для любого североведа возможность пользоваться прекрасно подобранной библиотекой Института; сотруднику этой библиотеки Изабелле Уоррен, ответственной за комплектацию русских книг, – наша особая признательность.

Особой благодарности заслуживает также Westcott College, Кембридж, гостеприимство которого и идеальные условия для работы позволили работать над этой книгой не только эффективно, но и с удовольствием.

Неоценимую помощь авторы получили от рецензентов этой книги И.И. Крупника (Arctic Studies Center, National Museum of Natural History, Smithsonian Institution, Washington D.C.), О.А. Мурашко (Научно-исследовательский институт и Музей антропологии Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова) и С.А. Штыркова (факультет этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге), отношение которых к своим обязанностям было далеко от формального.
Наконец, на самом последнем этапе подготовки этой книги чрезвычайно полезным для авторов стало участие в ежегодной конференции Американской антропологической ассоциации, проходившей в ноябре 2002 года в Новом Орлеане. Доклады и дискуссия, состоявшиеся на заседании секции «Creole Identities? The Predicaments of Mixed Communities in the Circumpolar North», которая была организована П. Швайтцером, позволили взглянуть на обсуждаемую в книге проблему в более широком контексте.

Введение

В 1899 году член Императорского географического общества В.П. Маргаритов писал о Камчатке и ее обитателях: «Что касается до особенностей одежды, обуви, домашней утвари и пр., то желающему коллекционировать этнографические предметы Камчатки пришлось бы собирать предметы всевозможных образцов и типов, представляющих смесь предмета, употребляемого северными дикарями и культурным народом, не исключая японцев и американцев» (Маргаритов 1899: 125).

Другими словами, уже в конце XIX века было ясно, что на Камчатке невозможно найти «чистую традицию»: коренные народы не слишком упорствовали в своей приверженности «традиционным» одежде, обуви или орудиям в том виде, в каком они получили их от предков. Напротив, как только появлялась возможность заменить привычный предмет на лучший, более удобный, более функциональный, коренные жители, будучи нормальными практичными людьми, всегда охотно на это шли.

Ситуация знакома и современному исследователю северных районов. Точно такое же впечатление получает сегодня человек, впервые зашедший в эвенский чум или чукотскую ярангу: предметы, облик которых не менялся сотни лет, соседствуют с фабричным табуретом, посудой, клеенкой, ведрами, радиоприемником. Меховая одежда мирно уживается с резиновыми сапогами. Оленье мясо – с хлебом. Да и мировоззрение сегодняшних коренных жителей Севера тоже представляет собой причудливую и очень любопытную смесь.

Показательно, что процитированная выше книга Маргаритова опубликована больше ста лет назад – в год, когда В.Г. Богораз в качестве сотрудника Джесуповской экспедиции еще только собирался ехать к чукчам. Из этой экспедиции Богораз через три года привезет замечательное, уникальное описание традиционного быта и культуры чукчей, ставшее этнографической классикой [1] . Это описание оказалось возможным, несмотря на то что по соседству с чукчами, примерно в 300 км к югу, в северных районах Камчатки, обитали народы, традиционный быт которых уже подвергся значительному влиянию русских и американцев.

Сегодня то, что писал сто лет назад Маргаритов о камчадалах, становится верным для других северных народов, включая и чукчей – носителей одной из самых устойчивых культур Севера: их культуры подвергаются значительным изменениям. Не следует ли отсюда, что изучение современного состояния камчадалов и представителей других аналогичных культур, демонстрировавших явные признаки смешения уже в конце XIX века, сможет пролить некоторый свет на будущее других культур, в которых признаки такого смешения заметны сегодня? Конечно, прямой зависимости здесь не может быть – и тем не менее, подобно тому как в каком-то смысле прошлое камчадалов (а с ними и чуванцев, индигирцев, колымчан) – это настоящее чукчей, настоящее камчадалов может оказаться будущим чукчей (а с ними и коряков, эвенов, ненцев). А попытка заглянуть в будущее слишком соблазнительна, чтобы от нее отказаться – даже если опыт показывает, что подобные попытки не удаются никогда.

Задачей данной книги является описание некоторых форм этнического самосознания (ethnic identity), которые появились в результате прихода русских в Восточную Сибирь и образования там групп так называемых русских старожилов , т. е. потомков людей, пришедших 350—200 лет тому назад на новые для них земли, смешавшихся с местным коренным населением и осевших там.

Эти группы представляли собой цепь арктических и субарктических поселений, располагавшихся главным образом в дельтах крупных сибирских рек: Обь, Енисей, Анабар, Оленек, Лена, Яна, Индигирка, Колыма; на Таймыре, а также в некоторых районах по побережью Тихого океана (среднее течение Анадыря, Камчатский полуостров, устья рек Гижига, Охота, Яна (около Магадана) и др. (см.: Каменецкая 1986б). Эти северные группы существенно отличались от старожильческих поселений южных районов Сибири и Дальнего Востока, которые объединяли землепашество и скотоводство с охотой, рыболовством и иногда оленеводством (см., например: Александров 1964; Русские старожилы 1973; Липинская 1996; Люцидарская 1992; Этнография 1969; Русские Сибири 1998). В природных условиях Южной Сибири могли существовать крупные русские поселения, и возможно было сохранение традиционного для русских типа хозяйства. Напротив, северные старожильческие группы всегда селились небольшими анклавами в условиях, не приспособленных для земледелия, в окружении различных, но всегда численно превосходящих групп коренных жителей. Условия тайги и тундры требовали других хозяйственных моделей (оседлое рыболовство, охота, трапперство) и заимствования элементов материальной и духовной культуры у соседей – коренного населения этих районов.

Старожильческие группы в течение долгого времени выпадали как из сферы внимания государства, так и из области интересов исследователей: не являясь ни «приезжими», ни «коренными народами», они как бы провалились в щель между двумя сферами интересов науки и государства. В частности, на них не распространялись ни решения государства о поддержке коренного населения Севера, ни льготы, которые государство предоставляло более поздним русским переселенцам. Это промежуточное положение между «коренными народами» и приезжими русскими сказалось и на самосознании старожилов, которое на протяжении XIX—XX веков претерпело ряд интересных изменений.

Старожильческие группы интересующего нас типа сформировались, видимо, к середине XVIII века (за исключением марковцев – см. ниже). Группы обосновались по берегам рек Северо-Восточной Сибири; в научной литературе и официальных документах эти группы, как правило, так и именовались – по названиям рек, вдоль которых они селились: анадырщики [2] (среднее течение реки Анадырь на Чукотке), гижигинцы (устье реки Гижига на СевероЗападной Камчатке), колымчане (нижнее и среднее течение реки Колыма), индигирщики (нижнее и среднее течение Индигирки), усть-янские (устье реки Яна), ангарские (река Ангара), ленские (река Лена) и другие. Основные населенные пункты на северо-востоке Сибири, в которых в XVIII—XX веках было сосредоточено старожильческое население, – это поселки Русское Устье на Индигирке и Походск на Колыме (основаны в конце XVII века [3] ), Нижнеколымск (1644), Среднеколымск (1643); Верхнеколымск (1640), Колымское , Черский (бывш. Нижние Кресты) – на Колыме; Анадырский острог (1649); Марково (1840-е); Усть-Белая (1890) – на Анадыре; Гижига , или Гижигинск (1753) – на Гижиге; Ола , Пенжино (1650-е) и другие поселения камчадалов – на северной Камчатке; и многие другие.

Общности, которые в русской традиции именуются старожильческими, имеют аналоги как по всему циркумполярному региону, так и в других частях света. Однако не существует единой терминологии для обозначения таких групп. На арктическом Севере для их обозначения наряду с названием «старожилы» используются (или использовались) и другие: «метисы» (Métis) – в северной Канаде, «поселенцы» (Settlers) – на Лабрадоре, а также «креолы» (Creoles) – во времена существования Русской Америки. В других частях света «креолы», «метисы» (Mestizo) и другие подобные наименования использовались в отношении смешанных групп, появившихся в результате колониальной экспансии. Хотя в первоначальном английском варианте этой работы мы использовали термин «креольские общности» (Creole communities), в данной книге мы пользуемся названиями «старожильческое население» и «смешанные группы» в качестве синонимичных нейтральных описательных наименований. [4]

Наши русскоязычные информанты вряд ли согласились бы с названием «креолы» и были бы правы, хотя в последнее время и раздаются голоса в пользу расширенного применения этого термина (см., например: Hannerz 1987, 1996; Jackson 1989; Parkin 1993). Название «креолы» продолжает восприниматься как исторически и географически ограниченное, применимое прежде всего к обществам, возникшим в Вест-Индии на территориях, где существовали плантации и рабовладение (см.: Abrahams 1983; Brathwaite 1971; Creolization 2000; Trouillot 2002). Впрочем, хотя мы и отказались от использования этого термина применительно к нашему материалу, мы будем рассматривать старожильческие общности северо-востока Сибири в широком географическом и историческом контексте. Мы считаем, что для смешанных общностей в циркумполярном регионе и в других частях света характерны многочисленные общие черты. Наш подход, таким образом, и описательный – поскольку мы описываем конкретные общности, и типологический – поскольку мы ищем сходство и различие между подобными общностями в разных частях света.

Процесс, который привел к появлению старожильческих общностей в Северо-Восточной Сибири и в других частях России, тесно связан с расширением Московского государства на восток и на юг от Уральских гор, начавшимся в XVI веке. Русская колонизация громадных просторов Северной Азии стала возможной после того, как остатки Империи Монголов, сдерживавшей Московское государство с юга и с востока, распались либо были покорены. Завоевание Сибири и Дальнего Востока, главным образом в течение XVII века, совпадало по времени с западноевропейской колонизацией обеих Америк (Pagden 1995). С тех пор как в языке историков и обществоведов появилось слово «колониализм», не прекращаются горячие споры о том, применим ли этот термин к тем процессам, которые привели к формированию многонационального Российского государства (ср., например: Osterhammel 1997). Очевидно, что, в отличие от Испании, Португалии, Англии и других стран, России не пришлось пересекать океаны для того, чтобы увеличить размеры своей территории. И тем не менее это событие имело последствия, сходные с последствиями открытий в мореплавании, позволившими португальцам и испанцам пересечь Атлантику.

С другой стороны, испанцы и более поздние завоеватели застали на вновь открытых землях общества и культуры, которые не соответствовали их представлениям о человеческих, в то время как российское завоевание Сибири не принесло подобных неожиданностей. Как убедительно показал Андреас Каппелер (Kappeler 1982), знакомство русских с финно-угорскими и татарскими народами, жившими в среднем течении Волги, помогло им выработать определенные модели взаимодействия с «иноверцами» и «инородцами», которые могли быть легко воспроизведены в Сибири.

Варианты колониальной идеологии и политики в обеих Америках можно попытаться классифицировать в зависимости от конечных целей колонизации. Как пишет Патриция Сид, основной целью британской колониальной политики было приобретение новых земель. С другой стороны, испанцы и португальцы считали своей главной целью в колониях взять под контроль население и его труд. Французская колонизация территорий, составляющих сегодня Юго-Восточную Канаду, имела третью цель: ни обширные лесные массивы, ни их население французов особенно не интересовали. Французской колонизацией двигала возможность приобретения мехов, и последующее возникновение меховой торговли «позволило коренным жителям сохранить контроль над охотничьими угодьями и не перейти на оседлый образ жизни» (Seed 2001: 56).

Российская колонизация северных областей Сибири, пожалуй, более всего напоминает французскую модель. За пределами климатических зон, в которых возможно земледелие, ни земли, ни (рабский) труд не интересовали ни русское государство, ни русских поселенцев. Основной целью были меха, приобретаемые либо путем торговли, либо посредством охоты, либо в качестве налога.

Однако наша цель здесь – не обсуждение того, следует ли рассматривать русскую колонизацию Сибири и Дальнего Востока как сходный или отличный процесс по сравнению с западной колониальной экспансией. Мы используем западные примеры колонизации лишь как фон, на котором удобнее рассматривать специфические характеристики старожильческих общностей в Сибири.
В настоящей книге очерченная выше проблема рассматривается в основном на материале трех групп, избранных в качестве примера: поселок Русское Устье на Индигирке, поселок Походск на Колыме и поселок Марково на Анадыре. При этом сведения о других населенных пунктах и других старожильческих группах привлекаются в качестве фона и материала для сравнения.

Эти три поселка выбраны нами по ряду причин. Прежде всего они достаточно хорошо описаны в русской научной литературе, особенно старой, начиная с середины XIX века и по 1960-е годы. Сведения об этих поселках на протяжении более чем ста лет поставляли государственные чиновники, инспектировавшие эти районы, работавшие там врачи, путешественники (Майдель, фон Дитмар, Олсуфьев, Караев, Гондатти, Сокольников, Сильницкий), а также не в последнюю очередь политические ссыльные (Богораз, Иохельсон, Зензинов, Шкловский, Вруцевич, Циперович) – Север Якутии был во второй половине XIX века обычным местом ссылки. Превосходные описания страны и людей, живущих там, которые оставили эти авторы, дают достаточно полную картину жизни русских старожилов в этих районах в конце XIX – начале XX века. В более поздний период – в 1920-е и 1930-е годы – на Севере Якутии и на Чукотке работали многочисленные экспедиции – геологические, землеустроительные, этнографические, – участники которых (Седов, Молодых, Биркенгоф, Скворцов, Шаталов, Гурвич) также оставили многочисленные свидетельства жизни старожильческого населения. Это дает возможность сопоставления собранного нами полевого материала с историческими данными.

Далее, эти три поселка составляют своего рода центры своих территорий. Это верно прежде всего для Русского Устья, бывшего в прошлом административным центром всей территории Индигирки, и Марково, которое в XIX – начале XX века было административным центром Анадырской округи. В меньшей степени это касается Походска: центром Колымского края в прошлом был Среднеколымск; позже, в 1931 году, Походск оказался в составе вновь образованного Нижнеколымского района с центром сначала в Нижнеколымске [5] , а с 1942 года – в селе Нижние Кресты (в 1963 году переименовано в рабочий поселок Черский).

Наконец, территории, сконцентрированные вокруг этих трех поселков, составляют (или составляли в прошлом) в некотором смысле единство. Экономические, брачные, человеческие связи объединяли на протяжении всего XIX века Индигирку с Колымой, Колыму – с Анадырем. Эти связи становились то более тесными, то почти прекращались, но тем не менее можно утверждать, что старожильческие общности, живущие в Русском Устье, Походске и Маркове, составляют в некотором смысле единую группу. Конечно, размеры этой группы не ограничиваются только этими тремя регионами: не менее интенсивные контакты существовали между старожилами Анадыря и камчадалами северной Камчатки (поселки Гижига, Пенжина, Ола и др.), между Индигиркой и усть-янскими поселенцами (поселки Усть-Янск, Казачье и др.). Однако в данной книге именно эти три поселка выбраны нами как основные, а другие смежные и сходные группы привлекаются лишь как сопоставительный материал.

Специального комментария требует этническая терминология. К моменту прихода русских на Индигирку, Колыму и Анадырь в XVII веке здесь жили те, кто сегодня известен под названиями (с востока на запад) чукчи, коряки, кереки, юкагиры, эвены (ламуты); несколько позже на Индигирку и Колыму пришли якуты. По типу хозяйства это были кочевые оленеводы (чукчи, коряки, юкагиры, эвены), оседлые и полуоседлые скотоводы (якуты), охотники и рыболовы (юкагиры, эвены, кереки). Они жили, скорее всего, небольшими группами, от одной до нескольких семей, и находились в постоянном движении – круглогодичном (оленеводы) либо сезонном (охотники). По масштабам Севера это были достаточно многочисленные племена. Так, оленных чукчей, по данным Б.О. Долгих (явно заниженным), было в XVII веке, к моменту прихода русских, до 2000 человек, юкагиров – от 4500 до 5000 человек (Долгих 1960; см. критику его методики подсчетов: Murashko 1994).

При этом каждая из групп, известных сегодня под именем чукчей, коряков, юкагиров, эвенов, в свою очередь состояла из нескольких территориальных групп, конечно, не осознававших свою принадлежность к более крупным этническим единицам. Русские власти, облагая коренное население пушным налогом, переписали коренных жителей, распределили их по «национальностям» и далее по группам («родам»); в один «род» часто попадали совершенно не связанные друг с другом семьи и стойбища. В более позднее время этническая терминология несколько раз менялась, и, с учетом высокой степени смешения эвенов, юкагиров, якутов, коряков и чукчей друг с другом (см.: Туголуков 1982; Гурвич 1982), в наши дни от первоначального этнического распределения XVII века не осталось почти ничего. Современные этнические термины сформировались на протяжении последних 200 лет и являются весьма условными; к примеру, эвены до 1930-х годов не выделялись в литературе как самостоятельная группа: некоторые группы эвенов, преимущественно камчатские, анадырские и колымские, в XIX – начале XX века назывались ламутами, остальных не отделяли от эвенков и называли тунгусами (Туголуков 1982: 155). В реальности каждая территориальная группа чукчей, юкагиров, эвенов и других имела (а часто и до сих пор имеет) свое самоназвание и осознавала себя как отдельную общность. Как не без юмора заметила одна из наших информанток-чукчанок, «мы вообще-то не чукчи, это нас Богораз сделал чукчами».

В данной книге мы тем не менее используем эту условную терминологию, не в последнюю очередь потому, что для многих представителей коренных народов эти этнонимы стали сегодня самоназванием: мало кто из юкагиров, например, помнит, из какого именно юкагирского «рода» или «племени» он происходит; то же относится к эвенам и в какой-то степени к чукчам.

В качестве объединяющего термина для всех «туземных» групп мы будем в этой книге пользоваться термином «коренное население»; в это понятие входят перечисленные выше народы – чукчи, коряки, эвены, юкагиры и др. В это понятие не входят якуты, прежде всего потому, что в представлениях местных жителей (независимо от их национальности) якуты противопоставлены коренному населению, поскольку они, во-первых, являются титульной нацией республики Саха (Якутия) и, во-вторых, гораздо более многочисленны, чем коренные народы (около 300 000 человек); вероятно, здесь имеет значение и тот факт, что якуты пришли на северо-восток Сибири достаточно поздно, незадолго до появления там русских.

Наконец, те группы, которые составляют основной предмет нашего исследования, принято называть «русскими старожилами» или просто «старожилами». Мы будем использовать этот термин как условный на протяжении всей книги, несмотря на то что, строго говоря, эти группы не являются в полной мере русскими, и уж точно они не более старожилы, чем коренные народы. Однако одной из задач этой книги как раз и является поиск ответа на вопрос, что, собственно говоря, представляют собой эти группы; поэтому мы считали бы здесь обсуждение терминологических тонкостей преждевременным.

Книга состоит из четырех глав. В главе 1 даются краткие сведения о колонизации Сибири, излагается история складывания территории Северо-Востока и старожильческих общностей, а также даются исторические сведения о трех районах, составляющих сase studies нашего исследования, и о трех группах населения: Русское Устье, Походск и Марково.

Глава 2 начинается с обсуждения того, как решали вопрос об идентификации и описании старожильческих групп ученые – представители эволюционистского направления в этнографии XIX – первой половины XX века, т. е. рассматривается эволюционистский дискурс о марковцах, колымчанах и индигирцах. Далее рассматривается проблема категоризации старожильческих групп – вопрос о том, как их описывало, трактовало и идентифицировало российское и советское государство. В последнем разделе этой главы обсуждается номинационный аспект этничности старожилов, т. е. значение и употребление тех этнонимов и автоэтнонимов, которые жители трех районов используют сегодня.

В главе 3 описывается система признаков, по которым старожильческие группы отделяют себя от соседей – коренного населения и приезжих русских, такие как рождение или проживание на определенной территории, характер, поведение, пища, одежда, язык и др.

Наконец, глава 4 посвящена проблеме современного распределения отношений власти и социально-экономического статуса между старожильческими и другими группами, а также описанию того, как менялись эти факторы за последние сто лет.
Следует специально оговорить, что читатель не найдет в этой книге подробного этнографического описания старожильческих групп. Сведения о реальной сегодняшней жизни, занятиях, представлениях и верованиях марковцев, русскоустьинцев и походчан даются лишь попутно, в той мере, в какой это необходимо для обсуждения основной темы данной книги – этничности старожилов, ее изменения, а также факторов, влияющих на это изменение.

Глава 1. История старожильческих групп

Краткие сведения о колонизации Сибири

Истории заселения русскими обширных территорий к востоку от Урала посвящена громадная литература, обозревать которую (и даже просто перечислять) здесь нет ни возможности, ни смысла. [6]

Начало присоединения Сибири к Российскому государству относится к концу XVI века, когда русские отряды перешли за Уральский хребет и начали движение на восток. Это движение было связано с именем богатейшего рода предпринимателей Строгановых, действовавших по приказу Ивана Грозного, указы которого (1564 и 1574 гг.) предписывали им строить восточнее Перми передовые посты и крепости для обороны восточных рубежей страны. Не ограничиваясь обороной, Строгановы сформировали военный отряд под предводительством атамана Ермака, который около 1580 года перешел Уральские горы и двинулся вниз по рекам Тагил и Тура, положив начало завоеванию Сибири (Миллер 1999 [750]: 209 и след.; История Сибири 1968: 25 и след.). За исторически очень небольшой срок, менее 100 лет, казаки и промышленники, перевалив Уральские горы, продвинулись на тысячи километров на восток и вышли к Тихому океану.

Появление русских на территориях к востоку от реки Индигирка – в районах современной Восточной Якутии, рек Колыма, Гижига и Анадырь – относится к середине XVII века. В 1633 году «служилые и промышленные люди» выходят по реке Лена к Ледовитому океану, достигают по морю устья рек Яна и Индигирка и открывают «юкагирскую землю». Одновременно была открыта сухопутная дорога к верховьям Яны и Индигирки, а затем и Колымы. В 1642 году Иван и Ерило Ерастовы пришли морем на реку Алазея, где встретили чукчей. В 1644 году Иван Стадухин перешел морем на Колыму (Берг 1927: 6) и основал на острове в устье Колымы острог; эта дата считается датой основания Нижнеколымска, хотя сам город около 1750 года был перенесен с острова километров на 30 вверх по течению на левый берег Колымы (Трифонов 1872: 160).

В 1648 году Семен Дежнев с командой казаков проплыл вдоль побережья Северного Ледовитого океана от устья Колымы на восток, прошел Беринговым проливом и, обогнув Чукотский полуостров, вошел в устье реки Анадырь. Поднявшись по Анадырю, казаки Дежнева зазимовали там и вернулись обратно на Колыму в следующем, 1649 году. Между 1650 и 1655 годами на Анадырь неоднократно ходил (и некоторое время жил там) Михаил Стадухин (Русские мореходы 1952: 246); постепенно русские начали оседать в этих местах. На протяжении 1640–1650-х годов территория осваивалась, строились зимовья и крепости – остроги: Якутский острог на реке Лена, Верхнеянский острог и Нижнеянское зимовье на Яне, Подшиверское, Уяндинское и Олюбенское, Алазейское, а также Верхне-, Средне– и Нижнеколымское зимовья (Александров 1973: 18). Итогом этого процесса явилось возникновение опорных населенных пунктов постоянного характера вокруг бывших острогов и ясачных зимовий, служивших вначале оборонительными, а позднее административно-хозяйственными и экономическими центрами управления территорией (Федорова 1998: 26).

Основной движущей силой, толкавшей русских на восток, были меха – соболиные, песцовые, лисьи, беличьи. Доходы от мехов, доходившие до Сибирского приказа (т. е. – до казны), составляли в 1635 году 63 тысячи рублей, в 1640-м – 82 тысячи, в 1644-м – 102 тысячи, или одну тринадцатую часть от общей суммы государственного дохода. Быстрый рост ясака именно в эти годы объясняется присоединением сбора ленских и якутских инородцев. Однако, помимо правительственных мероприятий по освоению северо-восточных земель и обложению населения пушным налогом, шла параллельная – вольная и невольная – колонизация, усиливавшаяся год от года и состоявшая из беглых крестьян и ссыльных.

Практически все исследователи пишут про «два течения колонизации» – правительственную и стихийную. Если правительственное течение шло определенным руслом, то народное течение, никем не управляемое, разбивалось на мелкие ручейки. В первые же годы после Ермака в Сибирь двинулось много «гулящих людей», а также промышленников, охотников и звероловов. Это стихийное переселенческое движение не прекращалось на протяжении всего XVII века: в состав переселенцев входили крестьяне, недовольные усиливавшимся закрепощением, бежавшие от помещиков дворовые, укрывавшиеся от рекрутчины и платежа повинностей, непойманные преступники и т. п. (Азиатская Россия 1914; Григорьев 1928а: 264—265). Этим двум элементам – правительственной и стихийной колонизации – суждено было стать основой дальнейшего процесса освоения Сибири (Милюков 1964: 201).

О сравнительных масштабах правительственной и стихийной колонизации можно судить, например, по данным об образовании поселений в Енисейской губернии: из 776 поселений, существовавших здесь в начале ХХ века, только 102 возникло благодаря распоряжениям правительства, а остальные 674 поселка образовались путем свободной, никем не управляемой колонизации, главную роль в которой играли «гулящие люди» (Григорьев 1928а: 265).

К концу XVII века численность русских переселенцев на северо-востоке Сибири может быть приблизительно оценена следующим образом: в низовьях Индигирки – несколько семей, на Колыме – около 30 семей, на Анадыре – примерно 30—35 семей. На протяжении XVII века численность русских постоянно менялась: если в 1630–1650-е годы, в эпоху «соболиного бума», в этих районах насчитывалось до 1200 промышленников и до 100 «служилых людей» (официальных представителей власти), то в 1650-х годах это число сократилось по меньшей мере вдвое, а к 1670-м годам упало до 200—250 промышленников (Гурвич 1963: 91). Промышленники ушли по причине сокращения поголовья соболя, которого во многих местах просто истребили; кроме того, некоторые районы были объявлены правительством закрытыми для промысла (там же, 83). Но зато это резко сократившееся население по большей части осело в указанных районах и обзавелось семьями. Эти 200—250 мужчин и составили, видимо, основу того, что через несколько десятилетий станет смешанным населением края.

Русские переселенцы и промышленники селились анклавами, так как по закону им запрещалось жить среди местного населения или занимать уже занятые объясаченными инородцами земли (Гурвич 1963: 81; Федорова 1998: 23—24). Однако контакты были неизбежны, и прежде всего – контакты брачные. В середине XVII века крещение «туземцев» считалось нежелательным, поскольку в этот период с крещеных не брали ясак. Это касалось и крещения женщин, которых служилые люди и промышленники брали в сожительницы: если допустить крещение такой женщины, то она могла стать законной женой русского промышленника, и их дети автоматически освобождались от уплаты ясака. Сожительство же с некрещеными запрещалось, за нарушение полагался штраф. Тем не менее торговля женщинами процветала: туземная женщина стоила от 10 до 20 рублей – по тем временам довольно дорого (Михайлов 1886: 95—96). Купленных у туземцев женщин казаки и промышленники старались представить как пленниц, взятых в бою: это был единственный законный путь закрепления своих прав на женщину, поскольку пленницу можно было окрестить (Гурвич 1963: 79). «Если основываться на грамоте митрополита Павла (1691), сетовавшего на сожительство русских с некрещеными и невенчанными женщинами, метисация в новопостроенных городах протекала в больших размерах» (Бунак 1973: 124). И. Серебренников также отмечает, что относительный избыток женщин среди инородцев Восточной Сибири и недостаток их среди русских переселенцев явился заметным фактором в деле взаимной ассимиляции русского и инородческого населения (Серебренников 1908б: 30; см. также: Кузнецов 1914: 184—186). Б.О. Долгих, исследовавший значительный статистический материал, констатирует, что «на всем огромном пространстве юкагирской земли от Лены до Анадыря и у служилых, и у промышленных людей были жены юкагирки» (Долгих 1960: 440) [7] . Основным центром работорговли был Якутск, куда женщин свозили из Охотска, с Камчатки, с Анадыря, с Гижиги, из Зашиверска, с колымских зимовий и из других мест – т. е. со всей интересующей нас территории. Эта торговля прекратилась лишь в начале XIX века (Рябков 1887: 11).

В истории колонизации Сибири, и особенно ее северо-восточной части – Якутии, большую роль сыграла ссылка – практика выселения преступников, повинных в совершении тяжелых преступлений, «в Сибирь», восходящая к середине XVII века: уже в Уложении 1649 года за некоторые преступления устанавливалась ссылка «на житье на Лену». Особое место в сибирской ссылке занимали две групы ссыльных: религиозные ссыльные (старообрядцы и сектанты) и политические ссыльные. Первые сыграли значительную роль в экономическом развитии края, вторые много сделали для его изучения и культурного развития. Расцвет якутской ссылки относится к XIX веку: к концу этого столетия уголовные ссыльные вместе с добровольно прибывшими с ними членами семей составляли примерно 66,2% всего русского населения края (Бахрушин 1955: 33—35). Правительство, стремясь увеличить русское население края, всячески поощряло оседание ссыльных в Сибири – и даже выплачивало специальные пособия крестьянам, выдававшим дочерей за ссыльных. Однако меры к устройству браков русских с русскими оказались недостаточными, и браки русских с инородцами были широко распространены (Азиатская Россия 1914: 185).

История складывания смешанных общностей

Немногочисленным на первых порах русским переселенцам пришлось встретиться с многочисленными и разнородными коренными жителями – «инородцами», которые оказали на них большое влияние как в физическом, так и в хозяйственном и культурном отношении. В свою очередь, коренное население Севера испытало сильное влияние русских колонистов. 80-е годы XVII века – это время, когда начинается сближение оседлого русского населения и коренного населения бассейна Анадыря и Колымы; это сближение происходило на основе сходства занятий: некоторые группы юкагиров занимались охотой и рыбной ловлей, те же занятия были характерны для русских поселенцев. В только что основанном Анадырском остроге жили как русские, так и представители всех коренных народов края: чукчи, коряки, ходынцы, анаулы, чуванцы и омоки. Положение последних варьировалось от венчанных жен казаков до пленников – работников, крепостной прислуги и вольных (Бурыкин 1993: 11). Аналогичная ситуация была и в других, более поздних и более мелких поселениях: везде осевшие русские брали в жены местных, преимущественно юкагирских женщин, как купленных, так и «взятых в плен», и образовывали этнически смешанные более или менее постоянные поселки.

С самого начала контакта, с приходом на крайний Северо-Восток осевшие в этих местах русские начали перенимать некоторые бытовые приемы и материалы у местного населения. И.С. Гурвич приводит следующую цитату из донесения русских с Анадыря 1659 года: «А на Анадыре реке служилых людей пять человек, да торговых и промышленных людей 32 человека. А живут с великою нуждою, и кормятца рыбою, делают сетишки ис крапивы, а хто привезет с Руси сетного холстишка и прядена, и покупают на кость рыбья зубу, за сеть дают по пуду кости семерной <…>. А обувь носят кожь моржовую, а лапотишко, парки оленьи и ровдуги, покупают у иноземцев дорогою ценою на железо» (Гурвич 1963: 82). Ситуация оставалась неизменной на протяжении следующих двух с половиной веков: в трудах С.П. Крашенинникова (1740-е годы), К. фон Дитмара (1850-е годы) и В.Л. Комарова (1909) находим сходные высказывания о быте потомков казаков и камчадалов на Камчатке, ср.: «Казачье жилье на Камчатке не разнствует почти от камчадальского… Образ жизни большерецких жителей никакой разности не имеет с камчадальским» (Крашенинников); «Обитатели Мильковой (поселок на Камчатке. – Авт .) называют свое поселение русской деревней, а не камчадальским острогом; нисколько не отличаясь от камчадалов ни по одежде, ни по языку, ни в каком другом отношении, они тем не менее очень напирают на свое чисто русское происхождение» (фон Дитмар); «Теперь далеко не всегда скажешь, кого видишь перед собой, камчадала или русского – настолько они перемешались между собой и настолько одинаковы их образ жизни, одежда и утварь. Даже там, где жители сами считают себя чистокровными потомками аборигенов края, трудно поймать их характерные черты» (Комаров, цит. по: Гурвич 1966: 129, 209). Число подобных высказываний легко умножить: об этом пишут и другие исследователи.

Помимо прочих результатов колонизация Сибири породила, таким образом, довольно большое количество мелких общностей, смешанных в этническом, культурном и языковом отношении. Территория этих общностей распространялась от западных границ Якутии («затундренные крестьяне») до Камчатки на востоке и до реки Ангара и озера Байкал на юге. Наиболее известные центры – поселки Русское Устье и более мелкие поселения на Индигирке, Походск и Нижнеколымск на Колыме, Марково и окружающие мелкие поселения на Анадыре, Гижига и Ола в современной Магаданской области, Пенжина, Слаутное и другие на северной Камчатке, десятки мелких поселений в центральной Камчатке. Многие из этих поселков были тесно связаны между собой в экономическом, культурном, языковом и родственном отношении, практиковали регулярный обмен товарами, людьми и информацией.

Территория и ее формирование

В каком-то смысле территория (площадью более 1,2 млн кв. км), лежащая в треугольнике Среднеколымск–Гижига–Марково (со стороной примерно 450—600 км) и включавшая поселки по течению р. Гижига, поселки по р. Пенжина на северной Камчатке, поселки по р. Анадырь и поселки по р. Колыма, составляла в XVIII и XIX веках некое единство – как в сознании людей, ее населявших, так и в представлениях исследователей и администраторов. Эта единая территория меняла свои границы, конфигурацию, распадалась на части, вновь сливалась, послушно следуя за естественными процессами развития и упадка поселений, за ростом или сокращением населения, да и просто за причудами правительственных указов об образовании и ликвидации тех или иных административных единиц. На западе к этой территории примыкали поселения по течению Индигирки.

Между разными точками на этой территории существовали устойчивые связи. Так, грузы с Колымы через Омолон на Анадырь отправлялись казаками уже в XVIII столетии (известна отправка 1785 года) и на протяжении всего XIX века. Казакам был хорошо известен путь из Нижнеколымска в Гижигу, который обычно занимал 26 дней (Молодых 1930: 32).

Путешествовавший по северным областям Якутии в 1869—1870 годах К.К. Нейман, говоря о Колымской округе, упоминает в числе других и реку Анадырь (Нейман 1872: 33). Это не означает, что р. Анадырь официально относилась к этой административной территории, но это подтверждает, что в сознании путешественника данная территория существовала как единая. А.А. Ресин, проехавший через те же места через 15 лет после Неймана, говорит о р. Анадырь как о крайней северной границе Камчатки (Ресин 1888: 12).

Границей этой территории на северо-востоке долгое время – как минимум до конца XIX столетия – была, видимо, река Анадырь. К северу и востоку от нее начиналась страна чукчей – единственного, по словам Н.Л. Гондатти, «несовершенно зависящего» народа Российской империи, т. е. народа, так никогда и не покоренного и никогда не платившего государству налогов иначе как по доброй воле (Гондатти 1897в: 169). За 15 лет до Гондатти А.А. Ресин писал о территории к северу и востоку от р. Анадырь: «Таким образом, чукмари (кереки. – Авт .) по Анукинскому и Туменскому берегу и чукчи к востоку и северу от селения Марково <…> фактически не знают над собой никакой власти» (Ресин 1888: 12—13). Еще за полвека до этого охотский окружной врач Богородицкий указывал, что за чертой реки Анадырь нет уже не только постоянных русских или инородческих заселений, но даже и простых кочевий, которые платили бы ясак (Богородицкий 1853: 50).

Анадырцы практически никогда не ездили в те края: тот же Гондатти, которому в 1895 году нужно было проехать из Маркова в бухту Провидения, не мог найти в Маркове проводников и писал: «…из анадырских инородцев, как обруселых, так и остальных, в бухте Провидения и вообще в поселках так называемых сидячих чукчей никто не бывал» (Гондатти 1898: 1).

На юго-западе границей этой территории была, видимо, река Пенжина, на западе – реки Гижига, Омолон и Колыма. Во всяком случае, во всех без исключения описаниях края середины и конца XIX и начала XX века эти названия – Пенжина, Гижига, Омолон, Анадырь, Колыма – постоянно соседствуют. Местное население относительно свободно перемещалось в пределах этой территории – сезонно, с целью охоты или торговли, или постоянно, меняя место жительства с Гижиги на Анадырь, с Анадыря на Пенжину, с Пенжины на Колыму. И не случайно во всех описаниях именно реки служат основными опорными точками: возникшее на этой территории смешанное оседлое русско-юкагирско-чуванское население занималось в основном рыболовством: «А чуванцы-юкагиры, которые пришли сюда с Анюя <…>, здесь больше занимаются рыбой, чем оленем, ибо рыбы здесь больше, а русская работа по всему северу речной рыбный промысел, ибо это наиболее оседлое занятие », – пишет В.Г. Богораз о населении реки Анадырь (Богораз, рукопись, л. 3; выделено нами).

Очень медленно к этой русско-юкагирско-чуванско-эвенской смеси добавлялся «чукотский элемент». В.Г. Богораз в полевых дневниках 1901 года отмечает изменения среди чукчей по сравнению с его же наблюдениями 1890-х годов и относит эти изменения на счет влияния оседлых жителей Анадыря. «Все они (анадырские чукчи. – Авт .) крещеные, ясачные, понимают кое-что по-русски. Живут они <…> в деревянных юртах с чувалом (очагом. – Авт .), очень напоминающих якутские юрты <…>, и, конечно, заимствовали это от марковцев, а не от якутов. К другим чукчам они относятся с презрением» (Богораз, рукопись, л. 1 об.). Эти чукчи появились на Анадыре, видимо, около 1880 года, «ибо нет ни одного человека, который родился бы здесь в юрте, кроме подростков» (там же, л. 3). [8]

Так воспринималась эта территория в разное время и разными людьми. Однако параллельно с этим существовали и официальные границы территории. Как происходили изменения административных границ и как эти изменения влияли на восприятие территории?

До 1851 года эта территория входила в состав Охотского приморского управления. В 1851 году территория вошла в состав Камчатской области под именем Гижигинского уезда [9] . Границы уезда: река Анадырь, река Пустая – рубеж с Камчаткой, Пенжинская губа, Охотское море (Богородицкий 1853: 49)

Одним из выводов А.А. Ресина, совершившего в 1885 году путешествие из Владивостока до Чукотки, была рекомендация выделить Анадырский уезд (окрýгу) из Гижигинского уезда – что и было вскоре проделано: летом 1888 года было организовано Анадырское окружное управление, и село Марково, как наиболее крупное поселение в районе, стало резиденцией окружного начальника. Первым начальником был Л.Ф. Гриневицкий, основавший в 1889 году Новомариинский пост, впоследствии город Новомариинск, теперь – город Анадырь. В 1895 году начальником округа был назначен неоднократно уже упоминавшийся Н.Л. Гондатти (История Чукотки 1989: 117—118).

В 1902 году Анадырский, Гижигинский и другие округа были переименованы в уезды, а в 1909 году был принят закон об административном устройстве Приморской области. Из уездов Петропавловского, Охотского, Гижигинского, Анадырского и Командорского была образована Камчатская область (Камчатка 1997: 97). Центр Анадырского уезда переехал в Новомариинск (История Чукотки 1989: 128).

После революции 1917 года интересующая нас территория некоторое время подчинялась то Петропавловскому совету, то Камчатскому областному комитету; некоторое время власти не было вообще, затем в 1920 году Анадырская округа вошла в состав Дальневосточной республики. В марте 1921 года Учредительное собрание ДВР ратифицировало договор о границах с РСФСР; в соответствии с этим договором Камчатская область (переименованная в 1922 году в губернию) вместе с Анадырским округом (уездом) отошла РСФСР (История Чукотки 1989: 151) и вместе с еще тремя губерниями (Забайкальской, Приморской и Амурской) образовала Дальневосточный край. В пределах Камчатской губернии было 5 уездов: Чукотский, Анадырский, Гижигинский, Охотский и Петропавловский (Лагутин 1926: 5).

После ликвидации ДВР в 1922 году и присоединения ее к РСФСР в пределах Анадырского уезда было создано три волостных, или районных, ревкома (Анадырский, Марковский и Бельский) и четыре сельских (Еропольский, Красненский, Чикаевский и Ламутский) (История Чукотки 1989: 155). В 1923—1926 годах было проведено районирование, были упразднены губернии и вместо них введены округа (Лагутин 1926: 6).

Путаница и неразбериха с географическими названиями и административными границами продолжалась еще некоторое время; так, на карте 1926 года интересующая нас территория официально именуется «северными окраинами Дальневосточного края». На карте ЦСУ 1929 года, отражающей перепись 1926/27 годов (По-хозяйственная перепись 1929), Анадырский район отнесен к Камчатскому округу: весь Дальневосточный край разделен на три округа – Колымский, Камчатский и Николаевский, причем в первый входят четыре улуса (Колымский, Нижнеколымский, Омолонский и «район Восточной тундры»), во второй – 8 районов (Чукотский, Анадырский, Большерецкий, Карагинский, Пенжинский, Петропавловский, Тигильский и Усть– Камчатский), а в третий – один Ольский район.

В 1930 году был образован Чукотский национальный (после 1980 года – автономный) округ, который включал районы: Анадырский, Марковский, Чукотский, Чаунский и Восточной тундры. В 1951 году Чукотский национальный округ выделен из состава Камчатской области и подчинен Хабаровскому крайисполкому. В 1953 году округ вошел во вновь образованную Магаданскую область; Анадырский и Марковский районы также стали относиться к Магаданской области. Человеческие и торговые связи через вновь образованную административную границу между Чукоткой и Камчаткой поддерживались примерно до 1960 года, затем постепенно заглохли.

В Государственном архиве Хабаровского края (ГАХК) хранится интересный документ 1950 года – докладная записка Хабаровского крайкома ВКП(б) и крайисполкома на имя Сталина и Маленкова о целесообразности образования в составе Хабаровского края новой Колымско-Чукотской области, объединяющей Ольский, Среднеканский и Североэвенский районы Колымы, северо-западную часть Пенжинского района Корякского НО и весь Чукотский НО. Этот документ отражает попытку вновь объединить ту территорию, которая когда-то действительно существовала как единая. Объясняя необходимость включения Колымы, которая сейчас принадлежит Якутии, в состав новой области, авторы записки пишут: «Колымско-Чукотская область своей северо-западной границей от Восточно-Сибирского моря до Верхнеколымска должна иметь, с нашей точки зрения, реку Колыму. В настоящее время эта судоходная река на указанном участке находится на территории Якутской АССР, тогда как эксплуатация ее связана почти целиком с деятельностью Дальстроя МВД и, следовательно, с экономикой колымских и чукотских районов» (ГАХК. Ф. 353. Оп. 6. Ед. хр. 78. Л. 3).

Наконец, в 1993 году Чукотский автономный округ вновь вышел из состава Магаданской области и в настоящее время имеет статус субъекта Российской Федерации.

Эти административно-территориальные пертурбации не могли не отразиться на самосознании людей, населявших интересующую нас территорию, на их этнических, торговых, семейных и психологических связях.

Описываемая обширная территория существовала и воспринималась как единая не только в административном или психологическом отношении. Единство территории поддерживалось прежде всего торговлей – ежегодными ярмарками, и прежде всего знаменитой Анюйской, или «чукотской», ярмаркой.

Место для этой знаменитой «чукотской ярмарки» на реке Анюй было выбрано около 1789 года, но и до этого ежегодная ярмарка была весьма популярна и устраивалась в устье реки Ангарка (приток Большого Анюя). Ярмарка устраивалась ежегодно более ста лет и определяла торговую жизнь всего огромного и малонаселенного края; здесь был конечный пункт всех купеческих путей Северной Якутии.

В 1810 году на реке Малый Анюй, на острове в 250 верстах к востоку от Нижнеколымска, было образовано небольшое поселение Островное, которое и стало центром ярмарки. Ярмарку в местечке Островное описывал еще Ф.П. Врангель, путешествовавший в тех местах в 1820—1824 годах, причем его особенно поразила ее этническая и языковая пестрота. Место оказалось неудачным, берег острова постоянно подмывало, и в 1849 году поселок перенесли на 10 км вниз по течению реки. При взгляде на карту видно, что район села Островное находится примерно на одинаковом расстоянии между группой населенных пунктов реки Анадырь и поселками Колымы, т. е. как бы представляет собой недостающее звено в цепочке связей между ними.

Анюйская ярмарка открывалась в конце марта и продолжалась 8–10 дней. Кроме колымского населения на нее съезжались жители Чукотского полуострова [10] . В 1851 году на ярмарке было зарегистрировано почти 800 человек – 620 чукчей (оленных и береговых), 50 якутов, 3 чуванца, 120 русских и 6 купцов. В 1894 году на ярмарке было более 900 человек: чукчей 681, якутов 30, чуванцев 3, ламутов 140, русских 100, купцов 5. Большинство на ярмарках составляли, таким образом, чукчи: благодаря своей подвижности, регулярным миграциям с севера на юг и с запада на восток с оленьими стадами, чукчи представляли собой идеальных торговых посредников и быстро разносили купленные на ярмарке товары по периметру своей громадной кочевой территории.

Эти ярмарки, с полным основанием называвшиеся «чукотскими», собирали огромные для этих малонаселенных мест массы людей и были, по-видимому, значительным событием, определявшим ко всему прочему и годовой хозяйственный цикл различных местных локальных групп населения. Один из путешественников, К.К. Нейман, дает в своей статье очень живописное описание Анюйской ярмарки 1869 года, показывая поразившую его смесь разных народов, товаров, языков – гомон, смех, бурлящая жизнь, в которой видишь «там жителей Анадырского острога, здесь обитателей Русского Устья, Индигирки…» (Нейман 1872: 67).

Карл фон Дитмар в своих путевых очерках также упоминает якутскую ярмарку как один из центров, связывавших этот регион: сюда «доставляют свои меха берега Охотского моря, Камчатка, Чукотская земля, а через ее посредство отчасти и северо-запад Америки, далее – бассейны Лены до Амурского края, Яны, Индигирки и Колымы» (Дитмар 1901: 25).

После того как в 1860–1880-е годы американский китобойный промысел широко распространился в Беринговом море, роль ярмарки как канала поступления европейских товаров стала постепенно падать, поскольку американские моряки начали снабжать жителей территории своими товарами с противоположной стороны – через прибрежные эскимосские и чукотские поселки (Bockstoce 1995 [986]). Оборот ярмарки сокращался: 1899 год – 11 894 рубля, 1900 – 7 551 рубль, 1901 – 8 500 рублей, 1902 – 5 526 рублей. Участие в ярмарке перестало оправдывать все тяготы путешествия в этот отдаленный уголок Северо-Восточной Якутии, и в 1904 году ярмарка была закрыта. [11]

В «Материалах по исследованию путей сообщения Приамурского края» авторы также пишут об упадке ярмарок в 1910-е годы: «В последние годы почти прекратилась торговля Якутска с Колымским краем, так как все шкуры, кость, меха вымениваются чукчами на американские товары и перепродаются в Америку. В 1911 году якутские купцы вернулись из Колымска, не распродав товаров» (Материалы 1913: 45).

Параллельно с Анюйской ярмаркой существовало несколько более мелких; значение и размах некоторых из них выросли после закрытия Анюйской ярмарки, другие заглохли еще раньше. Так, в начале XIX века ярмарка устраивалась в окрестностях Анадырской крепости, основанной гижигинским купцом Барановым в 30—40 верстах вниз по течению Анадыря от современного Маркова (Дьячков 1992: 208). «На ярмарку съезжались: исправник с казаками и русским купечеством с одной стороны и чукчи с другой. Но теперь этой ярмарки не существует и прекратилась она со времени начала деятельности американцев у наших берегов» (Ресин 1888: 56). Еще одна ярмарка проходила в селе Пантелеиха на Колыме, вниз по течению от Нижнеколымска. А. Аргентов пишет о Нижнеколымске, что жители набираются в него только на один месяц, перед весной, в ярмарочную пору, и добавляет: «В другое время года здесь находятся: священник без причта, фельдфебель без команды, училище без учеников, престарелая купчиха без денег и товара да сторож, он же вахтер. Пусто и скучно в другое время года» (Аргентов 1879: 7).
Наконец, еще одна ярмарка обосновалась в районе Маркова и Еропола. Вот как описывает роль Марковской ярмарки анонимный автор «Экономического очерка бассейна р. Анадырь» (1932—1934): «В сравнительно еще недавнее время – около 40 лет тому назад – единственным крупным торговым центром являлось сел[о] Марково, однако и здесь торговля происходила лишь во время ежегодных ярмарок, куда съезжались кочевники со всего Анадырского бассейна и даже так называемые „носовые“ чукчи, проживающие на морском побережье на границе с Аляской. Торговля осуществлялась гижигинскими и колымскими купцами, привозившими свои товары. Обычно по первому снегу, а иногда и раньше, марковские жители выезжали в Гижигу, забирали товар и купцов и возвращались в Марково. Приблизительно к этому времени подкочевывали оленеводы и в окрестностях с[ела] Марково происходил торг-ярмарка в течение нескольких дней. Здесь кочевник сбывал продукцию своего хозяйства – пушнину, оленьи шкуры, мясо и взамен получал крайне ограниченный ассортимент привозимых товаров: это в первую очередь чай, табак, охотничий инвентарь, посуду (котлы, чайники), инструмент. <…> Таким образом, снабжение кочевников происходило только раз в год, и ярмарка составляла для разбросанных на громадном просторе тундры кочевников единственный общественный праздник в мгновенно возникавшем центре, где, как в фокусе, сосредотачивались все нити, соединявшие их между собою, где обмениваются товары всевозможного происхождения – от американского ружья до ламутского верхового оленя, где собираются вести со всех сторон, устраиваются самого различного характера семейные дела, состязания и борьба, оленьи бега на призы и т. п. <…> Сообщения и слухи, прилетевшие сюда, потом медленно катятся от стойбища к стойбищу, проникают в самые глубокие дебри горных долин, где никогда еще не показывалось „бородатое“ лицо русского и где представление о нем смутно и таинственно» (Архив ЧАО. Ф. Р-15. Оп. 1. Ед. хр. 1. Л. 25).

Эти ярмарки дожили почти до наших дней. Вот что вспоминают о них наши информанты:

В Старом Ерополе были ярмарки. Когда съезжались туда – все понимали друг друга, все договаривались. Но все равно еропольские говорили по-своему. Ярмарки были давно, есть книга про них (видимо, имеется в виду книга А.И. Дьячкова. – Авт. ), еще до революции были. Я помню, что в 1945 году был последний раз, когда ездили на ярмарку, потом перестали. Оленеводы приезжали, люди из Чуванского, из Ламутского, из Маркова (м 32 МК).

В Старом Ерополе были ежегодные ярмарки, на которые приезжали даже из Островного, а также, конечно, со всех сел этой территории (м 40 МК).
Ярмарки – в марте, когда бега. Русские приезжали, чукчи, чуванцы, ламуты, всегда приезжали с периферии. С Березова приезжали, с Ваег, с Чуванска, с Ламутского, Еропола (м 32 МК).
Многие черты сходства между разными группами населения могут, по-видимому, объясняться прямыми контактами между ними. Регулярные ярмарки были, видимо, главной основой, фундаментом единства территории в течение всего XIX столетия – вплоть до того, что постоянные посетители этих ярмарок выработали какой-то, ныне не сохранившийся местный lingua franca : «На Островенской ярмарке употребляется, можно сказать, свое особенное наречие, составленное из беспорядочной смеси русских, чукотских, якутских и других слов. Только на таком языке объясняются между собой торгующие», – писал Ф.П. Врангель, проехавший через эти места в 1820—1824 годах (Врангель 1948 [841]: 178).

Регулярными встречами на торговых ярмарках Н.Л. Гондатти объясняет, в частности, многочисленные отмеченные им сходства анадырцев с индигирцами – сходства примет, верований, многих слов (Гондатти 1897в: 159—160). Действительно, «семейные дела», о которых шла речь в приведенной выше цитате, – это, видимо, прежде всего заключение браков: торговая ярмарка включала, скорее всего, и ежегодную ярмарку невест, а регулярные брачные контакты не могли не способствовать перетеканию тех или иных культурных элементов из одной общины в другую.
В.М. Зензинов, которому в бытность его в Русском Устье приходилось поневоле быть на все руки мастером, в том числе и врачом, прочитав статьи Н.П. Сокольникова о марковцах, пишет свой комментарий (Зензинов 1914б: 155—161), в котором приводит многочисленные примеры полной идентичности методов лечения в Маркове и в Русском Устье и делает вывод: «Указанные способы лечения слишком характерны, чтобы существование их на Анадыре и на Индигирке можно было объяснить случайным совпадением».

Три старожильческих общности

Как уже упоминалось во Введении, из всей этой огромной территории мы возьмем в качестве case studies для данного исследования три точки – поселок Русское Устье в устье Индигирки, поселок Походск в устье Колымы и поселок Марково в среднем течении Анадыря. Именно эти три поселка описаны в научной литературе, пожалуй, лучше всего, и именно для этих поселков мы располагаем собственными полевыми данными.

Рассмотрим коротко историю образования этих трех поселений и историю складывания этнических общностей, их населяющих.

Индигирка: село Русское Устье

Первые русские появились на Индигирке в 1640-е годы: отряд под командованием Ивана Реброва пришел на Индигирку с моря. В верховьях Индигирки в 1640 году побывал отряд Ивана Постника, а в 1645 году Иван Ерастов уже собирал ясак в низовьях Индигирки. В 1646 году Андрей Горелый, Колобов и Федор Чюкичев совершили плаванье из устья Индигирки в устье Алазеи (Открытия 1951: 99–102, 129—135, 143).

Вслед за первопроходцами постепенно стало появляться и постоянное русское население. На рукописной карте Дмитрия Лаптева (1739), составленной по результатам экспедиции, в дельте Индигирки обозначено только одно село – Русское Устье, где было «пять зимовий русских и разных родов новокрещеные и якуты» (цит. по: Биркенгоф 1972: 93). А.Л. Биркенгоф отмечает, что в «Атласе российском» (1745) селений в устье Индигирки не обозначено вовсе, но зато значатся села Шанское (на карте Манское) и Ожогино.

Предание о том, что предки русскоустьинцев прибыли в низовья Индигирки морем и поселились здесь чуть ли не во времена Ивана Грозного (впервые зафиксировано В.М. Зензиновым [914в: 11—12]), вероятно, возникло как попытка индигирского старожильческого населения утвердить свое право на охоту и рыболовство в этих местах и явилось реакцией на жалобу индигирских якутов в 1831 году по поводу охотничьих и рыболовецких угодий (там же, 18). Исследователи (Биркенгоф 1972: 81—98; Гурвич 1966: 193—194) неоднократно указывали на легендарный характер этой версии, не имеющей никакого отношения к реальным историческим событиям. Однако в более поздних работах, написанных не столько в рамках академического, сколько местнопатриотического дискурса (см., например: Чикачев 1990 [12] ), это утверждение стало повторяться вновь и вновь. Интересно, что другое предание, в котором утверждается, что предками русскоустьинцев были выходцы с Анадыря (Биркенгоф 1972: 91), в такого рода работах вообще не упоминается, вероятно, из-за своей «невыгодности»: если бы это было так, то из этого следовала бы вторичность происхождения, неисконность и недостаточная древность индигирщиков. Похожие рассказы существуют и среди колымчан (они рисуют себя прямыми потомками Ивана Кольца, спутника Ермака), и среди усть-янских крестьян (Гурвич 1966: 193). Появление их не случайно; в следующей главе мы вернемся к этой интересной теме.

В том же ряду стоит и использование ссылок на якобы достоверные исторические факты. Так, например, дата основания Русского Устья представляется как 1638 год. В уже упомянутых работах Биркенгофа и Гурвича отмечено, что, хотя Иван Ребров действительно пришел на Индигирку с моря в 1638 году, никаких свидетельств того, что именно он основал поселение на месте современного Русского Устья, не существует. Смутные упоминания о том, что он поставил два «острожка», во-первых, не привязаны ни к какому конкретному месту, а во-вторых, неизвестно, были ли оставлены в этих острожках люди. Главное же обстоятельство заключается в том, что никто из путешествующих в тех местах в последующие годы (Иван Постник, Иван Ерастов, Вандрей Горелый и др. – см. выше) не встретил в этих местах никаких русских поселений. Основательным кажется мнение Б.П. Полевого (1990), считающего, что «селение Русское Устье возникло лишь в самом конце XVII века, когда, спасаясь от оспы, сюда отселилась группа русских со среднего течения Индигирки».

Несмотря на некоторую противоречивость в фиксации населенных пунктов дельты Индигирки на различных картах и в различных документах (см. подробнее: Биркенгоф 1972; Гурвич 1966), несомненным кажется тот факт, что заселение шло с верховьев реки к ее низовьям. По мнению И.С. Гурвича (1963: 91), численность русских в низовьях Индигирки к концу XVII века может быть определена в несколько семей. [13]

Все население Севера Якутии, как и население всей России, делилось по сословному принципу. Русские, жившие в низовьях Лены, Оленека, Яны, были записаны крестьянами. В середине XVII века Зашиверский острог был преобразован в город, и все индигирские промышленники были приписаны к зашиверскому мещанству. В 1805 году Зашиверск был упразднен, вся администрация была переведена в Верхоянск, а индигирские промышленники из зашиверских мещан превратились в мещан верхоянских. Общее количество русских жителей Индигирки в XVII—XX веках было подвержено незначительным колебаниям, но никогда не превышало 500 человек. По подсчетам А.Г. Чикачева (1990: 25), опирающегося на различные архивные и опубликованные материалы, динамика численности русского населения на Индигирке выглядит следующим образом:

Таблица 1.1. Численность русского населения на Индигирке.

В целом, как уже отмечалось, в XVII—XIX веках имело место движение старожильческого населения по Индигирке с юга на север. Это было связано с несколькими факторами: бегством от оспы, особенно свирепствовавшей в XIX веке; истощением охотничьих угодий (со временем была почти полностью уничтожена популяция соболя), закрытием Зашиверска. В XIX – начале XX века на Индигирке помимо Зашиверска было 29 селений, в каждом из которых было от двух до семи дворов. Три селения – Ожогино, Полоусное и Шанское – находились в лесной зоне. В этих трех верхних селениях жившие там мещане назывались ожогинцами [14] . Они принадлежали к одному с русскоустьинцами мещанскому обществу, но к другому церковному приходу – Полоуснинскому. Верховские (как их называли) долгое время сохраняли черты русской культуры и русский язык. Однако, в отличие от русскоустьинцев, среди ожогинцев, особенно в районах, граничащих с местами расселения якутов на юге и в районе Аллаихи, было сильным якутское влияние. Практически все верховские в той или иной степени владели якутским языком наряду с русским; большинство, в первую очередь все без исключения мужчины, говорили по-якутски абсолютно свободно. Нередко якутским пользовались и в беседах между собой, русская речь ожогинцев изобиловала якутизмами (Биркенгоф 1972: 48—49). Обе группы – и ожогинская и русскоустьинская, – несмотря на относительную географическую близость, всегда были достаточно обособлены друг от друга. Русскоустьинская группа занимала помимо Русского Устья следующие селения: Косухино, Лобазно, Стариково, Кузьмичево, Осколково, Марково, Косово, Федоровское, Станчик и др. [15] Фактически, как и в случае с Походском и Марковом, под Русским Устьем следует понимать не одно конкретное селение, а всю совокупность маленьких поселков, разбросанных в дельте.

Местная традиция разделяет все фамилии на «досельные», т. е. коренные, и некоренные (появившиеся позднее). К самым старым фамилиям можно отнести Чихачевых (Чикачевых), Стрюковых, Голыженских, Киселевых, Шелоховских, Антоновых, Щелкановых, Шкулевых, Рожиных, а также, возможно, некоторые другие. Кроме мещанского сословия в районе Русского Устья представлены и казаки. Так, из упомянутых выше фамилий Антоновы и Шкулевы ведут свое происхождение от казаков. Часть фамилий принесена в регион ссыльными в XVIII—XIX веках: Портнягины, Скопины-Гуськовы, Шаховы (Биркенгоф 1972: 86—87; Гурвич 1966: 197). Хотя русские, которые сосредоточились в низовьях Индигирки, жили довольно обособленно, трудно согласиться с И.С. Гурвичем в том, что «они сравнительно редко роднились с якутами и юкагирами» (Гурвич 1966: 198). Надо полагать, что особенно часто смешанные браки заключались на более ранних стадиях освоения территории. [16]

Смешанные браки не могли не отразиться на фенотипе потомков. Очень многие современные индигирцы имеют ярко выраженные монголоидные черты лица и сами утверждают, что имеют родственные связи прежде всего с юкагирами, а также эвенами [17]

и якутами. Можно допустить, что связи с окружающим коренным населением были у русскоустьинцев не такими тесными, как в случае с Марковом или Походском, однако какие-то контакты были всегда. Сам Гурвич (1966: 198) со ссылкой на статистические данные С.К. Патканова отмечает, что среди «старожилов», согласно переписи 1897 года, жили юкагиры (11 мужчин и 12 женщин), эвены (16 мужчин и 12 женщин), якуты (39 мужчин и 50 женщин). Совместно якуты и индигирщики жили в Ерче, Станчике, Шевелеве.

Контакты пришедших на Индигирку в XVII веке русских, разумеется, имели результатом не только смешанные браки. Русские принесли с собой промысловый инвентарь и способы передвижения, неизвестные коренному населению, одежду, способы приготовления пищи, различные культурные навыки, а также православие. В свою очередь колонисты заимствовали у коренного населения прежде всего то, что облегчало жизнь в суровых климатических условиях: многое из пищи, одежды, способов постройки жилья.

Со второй половины 1920-х годов начинается качественно новый этап в формировании русскоустьинской группы. В 1931 году в регионе появились первые колхозы. Как и на всей территории СССР, они ничего не изменили по существу в занятиях коренного населения [18] , но при этом принесли на смену саморегулирующейся хозяйственной деятельности организованную неразбериху, систему бессмысленных запретов и ограничений, а также непомерных поборов в пользу государства. Еще одним следствием коллективизации было так называемое укрупнение поселков, т. е. сосредоточение населения в нескольких населенных пунктах. В том же 1931 году в Русском Устье была построена школа. Началась борьба с религией: в здании церкви был открыт клуб, все иконы велено было утопить. «Новую жизнь» строили под руководством тут же возникшей «коммунистической ячейки» и под присмотром представителя ЧК (см.: Чикачев 1990: 36).

На сегодняшний день в Русском Устье насчитывается 242 человека. 1990-е годы, принесшие с собой резкие социально-экономические изменения, в общем не отразились на составе и численности населения, ср. данные архива администрации в пос. Чокурдах (административный центр Аллаиховского района, куда входит и Русское Устье): 1989 – 240 человек, 1992 – 261, 1998 – 240. В 1990-е годы, когда появилась возможность покупать жилье, многие русскоустьинцы стали покупать квартиры в Чокурдахе. При этом немногие действительно переехали в Чокурдах на постоянное жительство: в основном купленные квартиры используются для временного проживания, когда кто-то едет в Чокурдах по делам, или переезд (часто временный) происходит тогда, когда дети отправляются доучиваться в Чокурдах в школу: русскоустьинская школа дает только неполное среднее образование.

Трудно говорить о динамике численности населения в отношении конкретного поселка Русское Устье. В разных источниках приводятся довольно сильно различающиеся цифры. Очевидно, что подсчеты в каких-то случаях делались для одного поселка, а в каких-то – для совокупности всех поселков, где проживают индигирцы (см. табл. 1.1). Так, Зензинов (1914в: 26) указывает, что один из сподвижников Врангеля провел лето 1823 года в Русском Устье и насчитал в трех поселках (Русское Устье, Едомка, Елонское Устье) 108 мужчин (все русские). Далее Зензинов (там же, 27) сообщает, что по переписи 1750 года население Русского Устья составляло 493 человека – очевидно, что здесь имеются в виду все поселки региона. С 1822 года, по сообщению Зензинова, численность населения колебалась от 200 до 400 человек – ясно, что речь опять же идет о целом районе. В работе Н.М. Алексеева (1948: 61) приводятся данные на 1946 год по русскоустьинскому наслегу: 332 человека. В работе И.И. Агафонова и др. (1933: 90) приводятся некоторые сведения на конец 1920-х годов и между прочим сообщается, что дельту Индигирки (протоки Русскую, Среднюю и Колымскую) занимают около 300 русских. Биркенгоф (1972: 29—30) также приводит данные о численности населения на конец 1920-х – начало 1930-х годов. Его данные интересны прежде всего тем, что представляют население по отдельным населенным пунктам, расположенным на разных протоках Индигирки (см. табл. 1.2).
В отношении национального состава все авторы единодушно утверждают, что практически все население (за исключением ничтожного числа хозяйств) – русское. По данным на 1998 год администрации Аллаиховского улуса, в Русском Устье из «народов Севера» [19] в 1990-е годы числится один юкагир и одна эвенка.
Таблица 1.2. Численность русского населения на Индигирке, конец 1920-х – начало 1930-х.

Нижняя Колыма: поселок Походск

Впервые русские в районе Нижней Колымы появились в начале 1640-х годов, когда немногочисленный отряд Дмитрия Зыряна основал зимовье на реке Алазея. В течение следующих двух лет число русских пополнилось за счет прибывших сюда служилых людей во главе с Михаилом Стадухиным и Семеном Дежневым. Летом 1643 года небольшой объединенный отряд на кочах продвинулся от реки Алазея вдоль побережья Ледовитого океана и достиг устья Колымы. В том же году был построен Среднеколымский острог, а через год – Нижнеколымский (Собачий) (см. подробнее: Колесов 1991).

Новые места, богатые пушным зверем, привлекли сюда, вслед за служилыми людьми, значительное число промышленников и купцов. К 1647 году русское население на Колыме составляло уже 396 человек (Белов 1956: 156). В том же году состоялась первая колымская ярмарка. Большая часть поселенцев прибывала из северной части России – Архангельской и Олонецкой губерний. В.Г. Богораз, работавший на Колыме в конце XIX века, отмечает, что язык «колымского русского населения принадлежит к окающим северно-русским говорам» (Богораз 1901: 4). Лишь немногие переселенцы привозили с собой семьи, женщин не хватало, поэтому многие русские брали в жены местных женщин, прежде всего юкагирок. Юкагиры составляли большую часть местного населения к моменту появления русских в регионе (по данным Б.О. Долгих, около 1700 человек [Долгих 1960: 379]).

Военные столкновения, имевшие место в первые годы колонизации, быстро прекратились, и с юкагирами установились вполне дружественные отношения. Как добрососедские можно охарактеризовать также взаимоотношения русских с эвенами и эвенками, которые издавна кочевали по территории Колымского края, то покидая его, то вновь возвращаясь. Чукчей до прихода русских насчитывалось до 500 человек (Колесов 1991: 42): они кочевали по так называемой Халерчинской тундре – обширной территории между Алазеей и Колымой. Как и при встрече с колонизаторами во всех других местах, чукчи и на Нижней Колыме вполне проявили свойственный им воинственный характер. После крупного военного столкновения с казаками в конце XVII века чукчи на некоторое время покинули Колымский регион и вновь вернулись туда лишь в конце XVIII века. Примерно в это же время прекратились и военные столкновения между чукчами и русскими.

Чрезвычайно важным для складывания интересующих нас общностей было появление в Колымском регионе еще одного этнического компонента – якутов, отдельные группы которых начали появляться в среднем течении Колымы во второй половине XVII века, а позднее и в ее низовьях (Колониальная политика 1936: 112). Приход якутов разделил колымских русских на две группы (см.: Мицкевич 1969: 93). Русские, жившие на Средней Колыме, где якутов было гораздо больше, испытали на себе значительное влияние якутской культуры. Для этой группы также типично использование двух языков – русского и якутского [20] . Другая группа русских, нижнеколымская, сохранила в качестве единственного языка общения русский язык, из коренного населения контактируя в основном с юкагирами, эвенами, эвенками и чуванцами (о чуванцах см. подробно главу 2). Нижнеколымск превратился в административный центр. Этому во многом способствовала ежегодная ярмарка, проводившаяся в один из летних месяцев в Нижнеколымске.

Начиная с конца XVII века население Нижнеколымска стало уменьшаться. Этому способствовали два обстоятельства: закрытие ярмарки (в связи с прекращением каботажного плавания между Леной и Колымой), а также перевод в 1746 году нижнеколымских казаков в Анадырскую крепость (обратный перевод состоялся в 1760-е годы). По данным В.Г. Богораза (1899б: 103 и след.), в 1762 году на территории Нижнеколымска проживало 874 русских (из них 638 мужчин), в том числе 250 казаков, 290 промышленников и разночинцев.

Влияние культуры местного населения региона и культуры русских поселенцев было взаимным. Русские, сохранив некоторые существенные черты принесенной из России культуры (в том числе православие), заимствовали у местного населения многое в способах охоты и рыболовства (основные занятия в регионе), в средствах передвижения (собачьи упряжки, некоторые типы лодок), в одежде, способах постройки жилья (Чикачев 1990: 99–100; Орехов, Разборщикова 1991; Ерунов 1993: 113). Как уже отмечалось выше, чаще всего русские заключали браки с юкагирками, реже с эвенками, еще реже – с эвенкийками, в исключительных случаях – с якутками и чукчанками. Смешанные браки отразились на внешнем облике потомков, что отмечается практически всеми исследователями, ср.: «В идеале красоты заметно явное отклонение в инородческую сторону. Красивыми считаются только узкие, черные глаза, а серые или голубые насмешливо называются рыбьими или белыми глазами» (Богораз 1899б: 106).

Как пишет И. Ерунов (1993: 113), с середины 1780-х годов начинается второй период формирования колымской группы. Прекращается приток на Колыму казаков и служилых людей, население пополняется за счет крестьян, а впоследствии и ссыльных. В 1812 году в Нижнеколымское крестьянское общество входило 18 человек русских крестьян, а к середине XIX века их число возросло до 150 (Колесов 1991: 52). В дальнейшем число крестьян резко уменьшилось: 1856 год – 120 человек, 1884 год – всего 71 человек. Причина такого уменьшения чисто бюрократическая – крестьян стали переписывать в мещане [21] (исходно в мещане записывались потомки промышленников, позднее мещанами были также записаны бывшие станичные, т. е. не состоящие на службе, казаки, см.: Богораз 1901: 2). Никаких формальных препятствий для такого перевода не было. Занятия крестьян мало чем отличались от того, чем вынуждены были заниматься мещане. Крестьяне использовались администрацией для добычи пушнины и мамонтовой кости, которые шли преимущественно в казну или на обмен (Башарин 1956: 208; Колесов 1991: 52), при этом добывая себе пропитание охотой и рыболовством. Пропорционально уменьшению числа крестьян увеличивалось количество мещан: в 1850 году их насчитывалось в Нижнеколымске 156 человек, в 1897-м – уже 310.

Помимо мещан и крестьян третьей сословной группой, сыгравшей важную роль в формировании нижнеколымского старожильческого русского населения, были казаки, входившие в Колымскую команду Якутского казачьего полка и подчинявшиеся Министерству внутренних дел. В 1908 году их насчитывалось 139 человек – 71 мужчина и 68 женщин (Казачье население 1909: 7–85). К середине XIX века в двадцати населенных пунктах в районе Нижней Колымы жило около 750 русских (казаки, мещане, крестьяне, а также незначительное число офицеров, лиц духовного звания и дворовых людей). В самых крупных из этих пунктов насчитывалось русского населения: в Нижнеколымске – 192 человека, Черноусове – 113, Походске –107, Керетове – 56, Кабачкове – 43, Ермолове – 42. На реке Большой Анюй – 12, на реке Две Виски – 17, на Малом Анюе в Крепосце – 5 и по Омолону в Деревне – 15 человек (Колесов 1991: 52). В увеличении численности колымской группы сыграли роль обрусевшие юкагиры и якуты. По данным В.Г. Богораза (1899б: 103—105; 1901: 1–2) и переписи 1897 года (Статистические данные 1912: 800—808), по нижнему и среднему течению р. Большой Анюй жил обрусевший якутский род численностью 77 человек, а в районе Нижнеколымска и в устье реки Омолон – четыре обрусевших юкагирских рода общим числом 85 человек (см. также: Колесов 1991: 53). Помимо отдельных групп якутов, переселявшихся в низовья из района Среднеколымска, сюда начиная с 1820-х годов вновь стали возвращаться чукчи. Контакты нижнеколымчан с представителями этих этнических групп привели к некоторому увеличению русско-якутских и русско-чукотских браков (Ерунов 1993: 114).

Еще один важный момент, определивший пути формирования рассматриваемой группы в XIX веке, – постоянные контакты с русским старожильческим населением, с одной стороны, на Средней Колыме, с другой стороны – на Индигирке. Связи со среднеколымскими жителями были относительно давними и постоянными. Это объясняется прежде всего географической близостью и удобным транспортным путем (река Колыма). Кроме того, и нижнеколымские и среднеколымские казаки входили в состав одной Колымской команды Якутского казачьего полка, часто случались переводы с одного места службы на другое, особенно из Среднеколымска в Нижнеколымск. Связь со старожильческим населением Индигирки, напротив, была хоть и регулярной, но не такой тесной. Обычно дело ограничивалось поездкой один раз в год на упряжках. Поездки не преследовали каких-либо коммерческих целей, однако довольно часто имели результатом заключение браков между представителями двух разных общин.

В целом количество нижнеколымского населения в XIX веке оставалось стабильным. Прироста не было, и даже, напротив, временами наблюдалось его резкое уменьшение, прежде всего из-за различных болезней и эпидемий. Так, самая страшная из эпидемий оспы 1884—1885 годов истребила более одной трети населения Нижнеколымска; некоторые деревни вымерли совсем (Богораз 1899б: 118—119).

Таким образом, к концу XIX – началу XX века в интересующем нас районе сложилась группа населения, которую условно можно назвать (нижне)колымчане . Прежде чем перейти к истории этой группы в XX веке, интересно оценить вклад в сегодняшнюю нижнеколымскую общность каждой из различных этнических групп, принимавших участие в ее формировании. По данным И. Ерунова (1993: 115—116), проводившего в регионе генеалогические исследования, собственно нижнеколымскими среди фамилий, встречающихся среди местного населения, ныне проживающего в основном в поселках Черском и Походске, можно считать следующие: Котельниковы, Шкулевы, Соковиковы, Кузаковы, Четвериковы, Гундины, Борисовы, Старцевы, Поповы, Протопоповы и, возможно, Дауровы (не исключено, впрочем, что эта фамилия имеет среднеколымское происхождение), Третьковы, Кондаковы, Гуляевы, Мироновы и др. Выходцами из среднеколымского региона являются Березкины, Бережновы, Соловьевы, Колесовы. Индигирское происхождение имеют фамилии: Суздаловы, Агафонниковы, Чикачевы, Новгородовы. Потомкам обрусевших юкагиров принадлежат две фамилии – Востриковы и Рупачевы, обрусевшим чуванцам – одна (Медутины), обрусевшим якутам – одна (Потаповы). Возможно, юкагирское происхождение имеют фамилии Собольковых и Сергеевых, якутское – Ребровых и Лаптевых. Если посмотреть на сословную принадлежность фамилий (конечно, надо учитывать и возможную смену сословной принадлежности), то картина будет такой: казачьи фамилии – Котельниковы, Шкулевы, Березкины, Кондаковы, Дауровы, Киприановы, Домашинкины, частично Поповы; мещанские фамилии – Соковиковы, Третьковы, Налетовы, Ярославлевы и др; купеческая фамилия – Бережнов. Наиболее «древними» из перечисленных фамилий являются в основном казачьи: Котельниковы, Шкулевы, Дауровы, Коноваловы, некоторые другие (Ерунов 1993: 115—116).

Начиная с 1920-х годов наступает новый этап в формировании (нижне)колымчан как особой группы. Особенности его определяются установившейся после революции 1917 года новой властью, ставшей причиной резких изменений как государственной идеологии, так и перемен в социально-экономической области (открытие в Походске начальной школы в 1928 году, организация в 1929 году колхоза). Коллективизация сопровождалась укрупнением населенных пунктов, поэтому многие жители вынуждены были покинуть заимки и переехать в Походск. Многие мелкие поселки опустели, превратившись в используемые только летом промысловые участки. Нередко в Походск перевозились не только люди, но и дома. Подворный обход Походска показал, что из 27 строений, существовавших на тот момент, только два жилых дома, магазин и клуб, а также четыре склада были выстроены на месте, остальные дома сплавлены со следующих заимок: Край Леса – 5 домов, Затишь – 3, Черноусово —3, Первый Камень – 2, Керетово – 1 (Чикачев 1993: 33).

Проводимая советской властью политика освоения Севера вызвала наплыв переселенцев из Европейской части СССР, в основном русских. Другой новый этнический компонент, сыгравший существенную роль в изменении структуры населения района Нижней Колымы, – украинцы [22] . По данным похозяйственной книги Походского сельсовета за 1954—1956 годы, только на этой территории проживало 16 украинцев [23] . На территории этого же сельсовета в эти годы было около 170 приезжих русских (Ерунов 1993: 116). После 1945 года произошла перекройка карты Нижнеколымского района. Нижнеколымск, бывшая «столица» Нижнеколымского края, окончательно пришел в упадок: в 1951 году там проживало 99 человек (материалы архива в пос. Черском), в 1992 году (по разным данным) – от 13 до 20 человек (в основном потомки ссыльных татар Габайдулиных – в конце XIX века в Нижнеколымск было сослано несколько татарских семей). Центром расселения (нижне)колымчан стало село Походск. В работе И. Ерунова (1993: 117) по материалам похозяйственных книг представлена динамика численности основных групп населения Походского сельсовета (табл. 1.3).
Повышение численности (нижне)колымчан в 1960-е годы объясняется присоединением Нижнеколымска к Походскому сельсовету. Причиной уменьшения в 1970-е годы был отток населения в поселок Черский, который к этому времени превратился в крупный, благоустроенный районный центр. Впрочем, гораздо большую притягательность Черский имел для приезжих русских и украинцев, что и привело к резкому снижению доли этих групп в походском населении начиная с 1960-х годов.
Таблица 1.3. Численность населения Походского сельсовета, 1956—1975.

В настоящее время основных регионов расселения (нижне)колымчан два – Походский сельсовет и поселок Черский. Из 231 человека, числящегося по Походскому сельсовету, в самом Походске живет 176 человек, в Нижнеколымске – 20, в Становой – 2, в местечке Горла – 2, Две Виски – 2, Ермолово – 5, Тимкино – 6, Большая Чукочья – 5, Крестовая – 2, Курдигино – 2, Большая Куропаточья – 3, Каменка – 5 [24] (данные архива в пос. Черский). По данным И. Ерунова (1993: 123) на 1992 год, когда по Походскому сельсовету числилось 240 человек, национальный состав населения был следующий: (нижне)колымчане [25] – 109 человек, якуты – 37, русские (приезжие) – 32, эвены – 20, чукчи – 15, татары – 4. В Черском из 9320 человек (нижне)колымчан около 200 человек. Впрочем, между Черским и Походском происходит постоянное движение (нижне)колымского населения. Многие, числясь живущими в Походске, имеют квартиры в Черском, куда переезжают на зиму, а летом, когда начинается рыболовный сезон, возвращаются обратно в Походск. Особенно это касается людей пенсионного возраста.

Анадырь: село Марково

Впервые русские увидели окрестности нынешнего Маркова в 1649 году, когда сюда пришла экспедиция Семена Дежнева. Известно место, на котором казаками Дежнева была построена крепость (местные жители до сих пор называют это место, расположенное километрах в 10 выше Маркова, «Острог»). Самой крепости, естественно, уже нет: в первой половине ХХ века река смыла ее, в очередной раз изменив русло, и уже к моменту работы в этих местах археологической экспедиции Н.Н. Дикова никаких значительных остатков обнаружить не удалось, «хотя прежде марковчане собирали здесь различные предметы» (Диков 1958: 43).

Население района реки Анадырь медленно росло вплоть до 1769 года, когда был издан указ об упразднении Анадырской крепости и переселении жителей в Гижигу «по причине беспокойства от нападения чукчей» (Сильницкий 1898: 62) [26] . Войны с чукчами продолжались, затухая, еще несколько лет, однако в 1769 году (по некоторым данным, в 1764-м, см.: Богораз 1934: 49) острог был упразднен [27] , а его гарнизон был переведен в Нижнеколымск. Туда же перевезли церковную утварь из анадырской церкви (Трифонов 1872: 160; Аргентов 1879: 7). Дружественные русским инородцы (юкагиры, чуванцы и ламуты), жившие в крепости, перешли частью в Гижигу, частью в Нижнеколымск, частью в Тигиль на Камчатке. Эти инородцы после сближения с русскими сделались оседлыми, постепенно утратили свой язык, заменив его русским (Олсуфьев 1896: 23; Гурвич 1966: 126). По данным ревизий, в 1762 году из Анадырска в Нижнеколымск было переведено 28 и в 1782 году – еще 28 человек, принадлежавших к чуванскому и ходынскому родам [28] (Кабузан, Троицкий 1966: 35).

Та часть переселенцев, которая ушла на Камчатку, соединилась с волной казаков и промышленников, шедших на Северную Камчатку из Якутии, и слилась с другой волной – южной; анадырские русские старожилы играли в этом заселении заметную роль (Гурвич 1966: 130—131). В этот период на Камчатке происходило то же, что на 100 лет раньше в Якутском крае: русские переселенцы занимали новые территории, женились на ительменках и корячках, их дети свободно овладевали обоими языками – русским и местным – и полностью переходили в хозяйственном отношении на местный лад (там же, 130). Происходило формирование северной части группы, известной под именем камчадалов. [29]

Приблизительно между 1770 и 1800 годами в складывании нового анадырского населения наступило затишье; центр формирования общности переместился в селение Гижига (город Гижигинск, см.: Сафронов 1978: 211—214), небольшое поселение на реке Гижига в 20 км от впадения ее в Гижигинскую губу, возникшее на месте зимовья, основанного в 1650—1653 годах Михаилом Стадухиным.

В начале XIX века административный центр Гижигинского округа Гижига была полувоенным поселением, в котором жило около 100 военных – офицеров, солдат и казаков с женами и детьми, всего примерно 300 человек. Вокруг военного гарнизона сформировалось гражданское население, состоящее из русских промышленников и местных жителей; всего, по данным 1806 года, в крепости жило 579 человек, 282 мужчины и 297 женщин (Гурвич 1966: 204). Как и в других подобных поселениях, население занималось преимущественно рыбной ловлей; казаки и их дети получали паек от казны. Карл фон Дитмар, посетивший эти места в 1853 году, писал о населении Гижиги: «Большая часть, как почти все казачьи семьи, представляла помесь, возникшую от смешанных браков русских с туземцами. Чистая русская речь слышалась не часто; напротив, язык пересыпан чуждыми словами и оборотами и искажен инородным выговором. Особенно распространены языки корякский и тунгусский (эвенкийский. – Авт .), все жители не только понимают, но и бегло говорят на них» (Дитмар 1901: 423).

С 1820–1830-х годов на Анадырь начинают возвращаться как промышленники, так и отдельные семьи поселенцев. Это уже были в массе своей не русские – выходцы из европейских областей России, а преимущественно «сибирские русские» – «возвращенцы» из Гижиги, с Колымы, с Северной Камчатки, возможно – из более далеких районов Якутии, потомки тех, кто за 50—60 лет до этого покинул эти места. Анадырь привлекал их своими промысловыми угодьями, заметно более богатыми по сравнению не только с нищей Гижигой, но и с Колымой.

В публикации врача Богородицкого 1853 года при перечислении населенных пунктов Гижигинского округа поселок Марково еще не упоминается, но отмечается, что в месте впадения реки Майн в Анадырь находится Усть-Майнская артель, содержащаяся гижигинской купеческой вдовой Барановой. Артель состоит из вольнонаемных работников, преимущественно гижигинских мещан, «а при ней заселилось несколько юкагирских семей, пришедших сюда с Колымы» (Богородицкий 1853: 80). Именно эта – или аналогичная – артель с прилепившимися к ней местными жителями и стала зародышем села Марково [30] . Во всяком случае, так утверждает в своей книге А.Е. Дьячков, марковский учитель и краевед-самородок: первоначальные жители Маркова, русские мещане и крестьяне, пишет он, переселились сюда из Гижиги при учреждении в Анадыре компании купца Баранова в 1840-е годы, и одновременно сюда же переселились чуванцы, юкагиры и ламуты из Колымского края (Дьячков 1992: 202).

Формально село Марково было основано в конце 1840-х годов. Вокруг него стали селиться переселенцы из южных районов Гижигинской округи и с Колымы. Первыми жителями были русские, чуванцы (этэльты), юкагиры (этэлькэуты), ламуты (каарамкэт) (Гондатти 1897а: 84; в скобках даны чукотские названия так, как они приведены в изд.: Гондатти 1897в: 166). Известно, что в 1862 году была построена первая церковь (Дьячков 1992: 202), и самое позднее с 1864 года в Маркове уже жил священник о. Митрофан Шипицын – с ним в 1885 году встречался А.А. Ресин, проехавший по поручению губернатора Приморского края от Владивостока до северного побережья Чукотки (см.: Ресин 1888: 31).

Село Марково было в это время, по-видимому, крайней точкой обширной территории, до которой еще «дотягивалась» государственная власть. Тот же Ресин, описывая Гижигинский округ и противопоставляя его более или менее часто посещаемому исправником Петропавловскому округу, говорит: «Не то в Гижигинском округе: здесь громадность расстояний дает возможность исправнику только в два года один раз посещать на востоке сидячих коряк олюторского берега, смежных с Камчаткой; по реке Анадырь он доезжает только до селения Марково» (там же, 12—13). [31]

Колымский исправник барон Г. Майдель, исследовавший эти районы в 1866, 1869 и 1870 годах, дает следующую характеристику села Марково: «Жители Маркова частью русские, частью юкагиры и чуванцы. <…> Эти обрусевшие юкагиры и чуванцы <…> пришли сюда с [Большого и Малого] Анюев <…>; с ними же пришло и несколько русских» (Майдель 1894: 190).

Через 15 лет поселок уже заметно вырос, и возросла его роль: проехавший через этот район А.А. Ресин следующим образом описывал Марково: «Центром торговли для оленного населения является Гижига, частью Нижнеколымск, а больше всего сел[о] Марково. Сел[о] Марково лежит на р. Анадырь, верстах в 700 от ее устья. Всех жителей в селении до 400 человек, их составляют: чуванцы около 200 человек, юкагиры более 100, мещане, преимущественно занимающиеся торговлей, и три крестьянские семьи. Живут здесь почти все в избах русской постройки и юрт очень немного. Инородцы, живущие здесь, все крещены, забыли свою родную речь и говорят только по-русски. В селе есть новая церковь и живет священник с причтом» (Ресин 1888: 56).

По местной переписи 1866 года, среди живших по Анадырю было 35 мещан и 6 крестьян, т. е. 41 мужчина неинородческого сословия (Гурвич 1966: 202). А.Е. Дьячков дает на 1891 год численность населения в Маркове «279 душ обоего пола» (Дьячков 1992: 202).

С. Патканов, исследовавший статистические данные по инородцам Сибири, отмечает, что в период с 1866 по 1891 год число обрусевших чуванцев Маркова и других сел по Анадырю не сокращается, а растет. Эти окончательно обрусевшие чуванцы, констатирует он, «в сущности представляют из себя настоящих русских» (Патканов 1911: 125).

Н.Л. Гондатти выделяет 5 более крупных и около 10 совсем мелких поселков по течению реки Анадырь (Гондатти 1897б). Пять крупных поселков, образовавшие то, что на языке местных жителей называется «Марковский куст», следующие:

1) поселок Еропольский, основан в 1882 году, 53 жителя, все обруселые инородцы, не знающие языка своих предков, но почти все говорящие, как и в других поселках, по-чукотски;

2) поселок Оселкино, 27 жителей, все обруселые инородцы; примерно в 1830–1850-е годы переселились сюда из Колымского края;

3) поселок Солдатово, 43 жителя, все обруселые инородцы;

4) поселок за речкой Марковкой, без названия, 22 жителя, все обруселые инородцы;

5) наконец, собственно село Марково, 302 жителя. Сословный и этнический состав населения последнего поселения таков (Гондатти 1897а: 83):

Таблица 1.4. Численность и состав населения поселка Марково, 1890-е.

В другой работе (Сильницкий 1897) находим близкие данные уже не только по селу Марково, но по всем поселениям «марковского куста» (табл. 1.5). В 1883 году в Маркове на миссионерские средства и стараниями священника Митрофана Шипицына была открыта школа. Учителем во время, когда поселок посетил Н.Л. Гондатти, состоял А.Е. Дьячков, обрусевший чуванец, самоучка, который трогательно пишет в своей книге, что школа «крайне нуждается в грамотном учителе, потому что с открытия ее и по настоящее время учителем состоит неученый чуванец» (Дьячков 1992: 203). Программа школы была достаточно примитивной, однако она сыграла свою роль: за время ее существования (с 1883 по 1895 год) в ней получили начальное образование 65 мальчиков и 50 девочек. В конце XIX века, по свидетельству Гондатти, почти в каждой семье был кто-нибудь, умевший читать и писать (Гондатти 1897а: 90—91).

Таблица 1.5. Численность и состав населения поселков «марковского куста», 1890-е.

По переписи 1897 года, в Маркове жило 147 чуванцев, 13 ламутов, 7 чукчей, 91 русский и 43 представителя других национальностей (Патканов 1912: 888—889).

В 1901 году в Маркове побывал В.Г. Богораз, отметивший явное языковое преобладание чукчей и в этом сильно обрусевшем селе: «…чукотские семьи, живущие на Анадыре, недалеко от обрусевшего селения Марково, не знают русского языка, между тем как все мужчины в Марково свободно говорят по-чукотски» (Богораз 1934: 10). [32]

Для 1910-х годов некоторые данные находим в статье А.И. Караева, который приблизительно в эти годы жил в районе бухты Провидения. Вот как он описывает Марково: «…село Марково, славившееся когда-то как один из центров сбора пушнины и местопребывание администрации края. Занятие марковцев, помимо добычи рыбы и оленей для своего пропитания, заключалось в торговом посредничестве между промышленниками чукчами и торговцами русскими. <…> В прежние времена <…> жители Марково за сравнительно низкую цену могли собирать пушнину у туземцев-охотников и, перепродавая ее, жили сравнительно хорошо, работая в то же время очень мало. Приезд торговцев и открытие ими торговых пунктов, откуда туземцы непосредственно сами могли брать дешевые товары, повлиял на марковцев гибельно, и приблизительно с 1910 года они стали быстро беднеть» (Караев 1926: 151).

Данные о численности населения для начала–середины 1920-х годов находим в книге А.Н. Лагутина (1926: 34), в таблице, посвященной описанию состава Камчатского округа (табл. 1.6; здесь приведены данные лишь по трем северным районам).

В той же книге приведены сведения о численности коренного населения края в начале–середине 1920-х годов: чуванцы (юкагиры) – 572, чукчи – 12 115, камчадалы – 2182, коряки – 7385, гиляки – 4298, айны – 57, эскимосы – 1415, алеуты – 346 (Лагутин 1926: 42).

Другие писавшие об этих краях называют население «чуванцами» и «юкагирами»: «По р. Анадырю обитают представители двух родственных племен: чуванцев и юкагиров. Они в сильной степени смешались с другими народностями и обрусели, и в настоящее время правильнее называть их особой метисной группой „марковцев“ (по их центральному селению). Часть их выселилась на р. Пенжину, где и живут в селе Пенжино. Оседлых чуванцев и юкагиров – марковцев и пенжинцев – всего 425 человек» (Итоги переписи 1929: xliii).
По данным этой переписи, население Маркова было 158 человек (там же, 2), по Анадырскому району в целом: камчадалов – 96, оседлых чуванцев – 234, юкагиров – 44 (там же, 170).
Таблица 1.6. Состав Камчатского округа, начало 1920-х.

В начале 1930-х годов органы местной власти регулярно составляли и отправляли в качестве отчетности «наверх» разного рода статистические справки, по которым можно составить довольно полную картину жизни поселка и его окрестностей (см. табл. 1.7–1.9).

Данные о составе и численности жителей Маркова в более позднее время дают материалы Областного архива Чукотки в г. Анадыре и материалы Государственного архива Хабаровского края. Так, в рукописи «Экономический очерк бассейна р. Анадырь за 1932—1934 гг.» (Архив ЧАО. Ф. З-15. Оп. 1. Д. 1. Л. 6) приведены сведения о составе населения Марковского района (табл. 1.10).

В рукописи «Единовременный отчет о половом и возрастном составе сельского населения на 1 января 1957 г. Марковский район» (Архив ЧАО. Ф. Р-15. Оп. 1. Д. 111. Л. 13) находим дополнительные данные по численности населения Марковского района (табл. 1.11).
В начале 1960-х годов население Маркова начало быстро расти, главным образом за счет приезжих. К середине 1980-х годов оно достигало 2500 человек; примерно с 1988 года начался вначале постепенный, а затем массовый отъезд жителей. Обвальный характер этот отъезд временного населения принял после 1993 года, и к настоящему моменту население Маркова достигло примерно 900 человек (вдвое меньше, чем в 1957 году) и, видимо, стабилизировалось.
Таблица 1.7. Характеристика сельских советов Марковского района, 1944.

Таблица 1.8. Население Марковского района, 1944.

Таблица 1.9. Население Марковского района: половозрастные и социальные характеристики, 1943.

Таблица 1.10. Население Марковского района, 1942—1961.

* Марковский район пропал, зато появилась «Сельская местность» в Анадырском районе. Видимо, это он же. ** Снова появился Марковский район.

Таблица 1.11. Половозрастной состав населения Марковского района, 1956.

Современный поселок Марково отчетливо делится на две части: поселок и Порт. Район Порта (отделенный от собственно поселка не только в сознании жителей, но и географически – примерно 500-метровой «ничьей территорией») возник, по-видимому, в начале 1940-х годов вокруг аэродрома, построенного для перегона из США самолетов, поступавших для армии по ленд-лизу. В начале 1970-х годов район разросся, именно здесь селилась основная масса приезжих. Как говорит наш информант,

те, кто жил в Порту, всегда были немного другие. Там население более позднее, в основном приезжее, атмосфера другая, люди другие. До сих пор это различие сохраняется. В Марково у нас как одна большая семья – а в Порту люди живут как-то отдельно (м 48 МК).

Из рассказа того же информанта:

Я хорошо помню Марково начиная с 1958 года. Был маленький поселок, центральная часть и несколько улиц вдоль реки. Дома стояли: улица Набережная, Почтовая (сейчас Березкина), центр и несколько зданий в Порту: казармы (воинская часть стояла), летчики и аэродромное обслуживание. Так называемые ДОСы (дома офицерского состава). Вот и все. Поселок был человек 500, не больше, жизнь была такая, какая была до недавнего времени в Чуванском, в Ламутском – тихая, размеренная, все по порядку. Колхоз преобразовали в совхоз в 1960 году, до этого было 5 колхозов: в Чуванском, в Ламутском, в Ерополе, в Старом Ерополе, после войны было еще поселение Чукотское, отсюда около 60 км. Затем начали переселять, вначале Осёлкино и другие мелкие поселки, Брагинское, Банное, Ягодное. Это были сначала поселения, потом они превратились в рыбалки, а потом и вообще просто в пристанища. Сначала Старый Еропол закрыли, потом и Новый, жителей переселили в Чуванское, Ламутское и в Марково. В 1966 году я уехал учиться, распределили на Колыму, четыре года работал, в общей сложности почти девять лет не был в Марково, когда приехал – совсем другой поселок, и люди другие. Разросся поселок, большое строительство за счет совхоза, и очень много народу приехало. Население Марково достигало почти 2,5 тысяч. В 1990 году было 2140 человек (м 48 МК).

В настоящее время население Маркова – около 900 человек: дать более точную цифру невозможно как по причине текучести населения, так и из-за отсутствия этих данных у поселковой администрации. Из всего населения Маркова к «коренной национальности» относится 400 человек, т. е. около 44%. Термин «лица коренной национальности» – довольно уродливое обозначение, принятое сегодня на Чукотке в целом; сюда относятся чуванцы, ламуты, чукчи, юкагиры, якуты, коряки, эскимосы и эвены (см. табл. 1.12).

Таблица 1.12. Этнический состав коренного населения поселка Марково, 1998.

Список «лиц коренной национальности» был составлен в поселковой администрации в ответ на письмо анадырских властей от 13 июня 1998 года «Положение о порядке выплаты социальных пособий лицам из числа малочисленных коренных народов Севера». «Положение» оговаривает, что речь идет только о малообеспеченных «лицах коренной национальности» (тех, у кого доход на семью менее 417 руб. 45 коп.), однако поселковая администрация представила список всех коренных жителей, поскольку все они являются малообеспеченными.

Очевидно, что в таких условиях следует ожидать, что в список попадет максимальное число людей: это тот случай, когда финансовая политика властей (выплата пособий) вынуждает всех людей выискивать у себя «национальные корни», даже если на это нет больших оснований. Последние 15—20 человек в списке приписаны позже: это «забытые» (только что приехавшие) или те, кто настоял на том, что они «тоже коренные и тоже имеют право».
Средний возраст «лиц коренной национальности» – 27 лет; самый старший житель – 1916 года рождения. Распределение по возрастам следующее:
Таблица 1.13. Возрастной состав коренного населения поселка Марково, 1998.

Эти 400 человек распределяются по 181 хозяйству. При этом одиноких – 44 человека, остальные живут с членами семьи – иногда муж, жена и дети, часто женщина с детьми, реже братья с сестрами, взрослые дети с пожилыми родителями и т. п. (см. табл. 1.14).

Таблица 1.14. Структура семьи коренного населения поселка Марково, 1998.

Обращает на себя внимание довольно высокий для Чукотки процент семей, в которых приезжая женщина вышла замуж за местного мужчину. Для чукотских и эскимосских поселков Чукотки такой состав семьи нетипичен.

Из взрослых жителей «коренной национальности» в Маркове родились 64%, приехали из других районов 36% (из них: из Чуванского – 15%, из Ламутского – 8%, из Ваег – 6%, из других мест – 7%). Это, естественно, весьма приблизительные цифры: многие люди переезжали неоднократно, например вначале, в 1960-е годы, из Еропола в Чуванское, затем, в 1980-е – из Чуванского в Марково. Однако тем не менее интересно, что примерно 87% коренного населения сегодняшнего Маркова родом из поселков «марковского куста».
Список детей, обучающихся сегодня в марковском интернате, дает, кроме собственно данных о составе интерната, и некоторые сведения о населении и национальном составе поселков «марковского куста». В этом списке детей из Ламутского 47, из них 31 числится ламутом, детей из Чуванского – 26, почти вдвое меньше, из них 19 числятся чуванцами. Это согласуется как с идеей связанности «национальности» и названия поселков (см. ниже), так и с общим мнением жителей Маркова, что Ламутское – более благополучное село, нежели Чуванское. Сами жители объясняют это отсутствием в Ламутском какой-либо власти, кроме реального самоуправления.

Глава 2. Кто они?

В этой главе мы рассмотрим вопрос о характере исследуемых групп с двух точек зрения. В первом разделе мы коснемся вопроса о том, как классифицировали эти группы представители власти – государственные чиновники и как складывались отношения этих групп с государством. Во втором разделе мы сосредоточимся на самоидентификации этих групп: как они сами отвечают на вопрос, кто они такие и откуда происходят, кем они себя считают сегодня.

Необходимо заметить, что на протяжении всего XIX и XX веков не только научный дискурс об исследуемых группах, но и социальная классификация этих групп носили ярко выраженный эволюционистский и, как следствие, оценочный характер. Этот подход, конечно, безнадежно устарел, однако в некоторых записанных нами интервью звучат оценочные мотивы, поскольку многие наши информанты, как и, к сожалению, многие исследователи и государственные чиновники, все еще находятся под влиянием этих устойчивых схем. Мы не сочли возможным как-либо редактировать высказывания информантов и цитируем их в том виде, как они были записаны.

Старожилы в эволюционистском научном дискурсе

Все писавшие в XIX – начале XX века об освоении Сибири отдавали себе отчет в том, что на этой обширной территории происходят разнообразные и разнонаправленные этнические процессы, однако большинство авторов трактовало эти процессы в рамках существовавших тогда теоретических принципов, согласно которым все люди без исключения должны распределяться без остатка по национальным «ячейкам» [33] . Согласно этой позиции, контакт между этническими группами приводит к ассимиляции: более слабая группа ассимилируется и уподобляется более сильной. Процесс ассимиляции занимает время, и на промежуточных его этапах могут появиться группы, относительно этнической принадлежности которых может не быть ясности. Один из ведущих специалистов по истории Сибири И. Серебренников писал: «В случае смешения русского и инородческого населения могли получиться два результата: или „русел“ инородец, и, оставаясь таковым в сословном отношении, он говорил уже о русском языке как о родном, или же „обынородчивался“ русский, забывал свой язык и, оставаясь крестьянином, мог считать своим родным языком какой-нибудь новый – якутский, например» (Серебренников 1908а: 23). Фиксируя этот процесс и отмечая его широкую распространенность, исследователь сетует на то, что подобные случаи очень мешают ему как демографу и статистику, поскольку значительную часть населения Сибири оказывается невозможным распределить по национальности – поэтому ненадежны и неточны результаты переписей.

Эти переходные случаи плохо укладывались в простые схемы: разные этнические признаки указывали в противоположные стороны. Выяснялось, например, что идентификация человека по языку и по другим признакам не совпадает (по языку – якут, но «на самом деле» – русский; или по языку и вере – русский, а «на самом деле» – чуванец); в этих случаях ученые, разделявшие принятые в это время эволюционистские убеждения, оказывались перед затруднением, которое они пытались объяснить или обойти разными способами.

Трудно провести отчетливую классификацию точек зрения на этот предмет, но с известной долей упрощения можно выделить три позиции.

Согласно первой, все народы находятся на хорошо структурированной лестнице, в зависимости от степени их развитости – на более высокой или более низкой ступеньке. Эта иерархия национальностей отсчитывается от немцев, англичан или французов – носителей высших форм европейской культуры, следом идут русские (которые, однако, будучи православными, одновременно превосходят европейцев в вопросах веры); еще ниже идут образованные христианские народы, имеющие или имевшие в прошлом свою государственность – например, армяне или грузины; еще ниже располагаются нехристианские цивилизованные народы, китайцы или арабы, далее – якуты, буряты и, наконец, низшие формы – «кочевые, оседлые и бродячие инородцы». В соответствии с этой иерархией ассимиляция должна идти снизу вверх, т. е. направление ее должно совпадать с направлением прогресса (см.: Sunderland 1996: 809). Противоположно направленная ассимиляция – «деградация» – воспринимается как бедствие, получившиеся в результате группы – как испорченные, одичавшие, низшие. «Поведение, которое могло быть простительно или даже забавно в „азиатах“ и вчерашних инородцах, казалось афронтом, когда его демонстрировали русские. Они странно говорили, странно одевались и жили в мрачном мире суеверий, жестокости, прелюбодеяния и пьянства», – пишет Юрий Слезкин об отношении русских к своим «отуземившимся» собратьям (Slezkine 1994a: 170); хотя он говорит здесь о более позднем периоде, это высказывание как нельзя лучше подходит для характеристики описываемой позиции двойного стандарта: поскольку контактирующие культуры изначально не равны, то, следовательно, существует «правильная ассимиляция» (снизу вверх) и «неправильная ассимиляция» (сверху вниз).

Соответственно выглядят и характеристики колымчан или приленских крестьян – отсталые, туповатые, диковатые, нецивилизованные, вымирающие. Пожалуй, самым ярким представителем этой точки зрения из известных нам авторов, писавших об этой проблеме, является некий М.А. Миропиев, издавший в 1901 году в Синодальной типографии труд «О положении русских инородцев» – книгу, написанную с резко очерченных правых позиций и с четко выраженной антимусульманской направленностью. Миропиев особо сокрушается, что русские, уподобившись инородцам, выродившись духовно и физически, окончательно уронили свое «русское дело государственной важности – дело обрусения инородцев» (Миропиев 1901: 296). Все эти «отатарившиеся», «окиргизившиеся», «осамоедившиеся», «обостячившиеся» русские вызывают у автора брезгливую жалость (там же, 291—292), что не мешает ему в другом месте книги, забыв о логике, писать с пафосом и даже с гордостью об особенностях «загадочной славянской души», которая делает русских податливыми и переимчивыми в отличие от «китайцев, евреев, немцев и англичан», которые всегда и везде остаются самими собой (там же, 288—289), – качество, не вызывающее у автора никакой симпатии.

В отношении населения Камчатки еще В. Маргаритов подчеркивал двухсторонний характер процесса, когда в 1899 году писал об «обрусении камчадалов и окамчадалении русских» (Маргаритов 1899: 110—111). Русские передали камчадалам веру, язык и тип жилища и заимствовали у них охоту, промысел, заготовки и т. п., пишет Маргаритов (там же, 125), причем пишет с сожалением: как о неудаче русских, которые не сумели полностью подтянуть туземцев до своего уровня и вместо этого частично опустились до уровня туземцев. На близких позициях стоит С.К. Патканов, который также сокрушается об «одичании» русских: в Восточной Сибири, где русское население состоит сплошь из старожилов, можно наглядно видеть, «во что может обратиться при очень тяжелых условиях жизни заброшенный на чужбине и предоставленный самому себе русский человек. Русское население Камчатки, Охотского, Гижигинского и в особенности Колымского края представляет почти сплошную бедноту, они перемешались с местными инородцами низшего типа, опустились и выродились и физически и духовно…» (Патканов 1911: 184). А. Аргентов пишет о жителях низовий Колымы, что те «объюкагирились и одичали» (1879: 9). Ему вторит В.Г. Богораз: «На всем свете едва ли можно найти подобный заброшенный угол, где бы осколок культурного народа жил в таком беспомощном уничижении…» (Н-ъ 1897: 5), и далее: «Странно и грустно видеть небольшую группу русских людей, Бог знает зачем поселившихся в этом неприютном краю, давно опустившихся до низкого уровня развития окружающих инородческих племен и тем не менее сохранивших массу воспоминаний и пережитков иной, более культурной жизни» (там же, 20).

Упадок и деградацию умудрялись находить даже в языке русских переселенцев – ср. следующее высказывание: «Смешение русских старожилов с инородцами отразилось в невыгодную сторону на русском языке их потомков» (Григорьев 1928а: 267).

Приверженцы второй точки зрения, также достаточно распространенной, исходят из тех же предпосылок – той же или сходной иерархии «культурности» и «цивилизованности» – и так же неодобрительно смотрят на тех русских переселенцев, которые переняли что-то из быта, поведения, облика, языка или верований у инородцев либо и вовсе ассимилировались. Однако эти авторы скорее склонны оправдывать такое «нехорошее поведение» русских тем, что у тех просто не было другого выхода. Так, П. Головачев в нескольких публикациях (Головачев 1902а, 1902б) подробно описывает все «грехи» сибирских русских. Его вывод: влияние русского населения на инородческий мир Сибири невелико в смысле положительном, чего следовало бы ожидать от народа более многочисленного, более культурного и стойкого, и, наоборот, весьма заметно в смысле отрицательном, разлагающем и вредном для инородцев. Обратное влияние можно усмотреть в физическом типе, быте и языке. Физический тип, появившийся в результате смешанных браков, представляет собой вырожденцев: умственно отсталые, физически слабые, поголовно больны сифилисом и вымирают. Быт – явный регресс по сравнению с русским: едят полусырое мясо, верят в шаманов и держат дома идолов. Русский язык забыт, люди не понимают старинных русских песен, речь сюсюкающая и страшно испорчена инородческим влиянием (Головачев 1902а: 145—146). Однако здесь же находим и такое высказывание: «Инородцы долголетним опытом выработали самые простые и практичные меры для защиты от холода, для передвижения по тундре и т. п., и новым пришельцам, русским, оставалось только следовать их вековому опыту» (там же: 144).

Эти позиции различаются не столько подходом, сколько степенью раздражения их приверженцев по отношению к отуземившимся русским и тем, насколько они склонны этих русских оправдывать. Обе группы ученых подписались бы, видимо, под следующей фразой, которую использует В. Сандерлэнд для характеристики этой позиции: «В смешении не видели ничего дурного, но оно должно было в результате дать, с культурной точки зрения, русского, а не кого-то иного» (Sunderland 1996: 810).

Согласно третьей, более редкой и, по-видимому, более поздней, точке зрения, переимчивость русских и способность их к ассимиляции трактуются не как упадок или вырождение, а как минимум нейтрально. Так, один из авторов, писавших в конце прошлого века о Якутии, констатируя, что якуты подчиняют своему влиянию немногочисленных здесь русских, замечает, что приленские крестьяне сплошь забывают язык и переходят на якутский – но никаких гневных инвектив в адрес «предателей русского дела государственной важности» не следует: автор просто отмечает поразивший его факт (Вруцевич 1891: 29). Другой автор пишет с оттенком восхищения о якутах на севере Дальнего Востока: «Якуты, подобно китайцам, обладают какой-то особенной агрессивной силой, объякучивая все народы, с которыми приходят в соприкосновение – не только тунгусов, но и великороссов. Они сумели заставить решительно всех говорить по-якутски» (Георгиевский 1929: 8). [34]

Вот что писал через несколько десятков лет о том же районе С. Бахрушин – писал тоже без оценок, отстраненно констатируя факт: смешанные браки русских крестьян с якутскими женщинами в середине XVII века привели к сильному объякучиванию русских, «изменился физический тип, русские перешли на якутский язык, восприняли религиозные представления, в частности веру в шаманов. Одежда, орудия, жилища – все у этих русских было якутское» (Бахрушин 1927: 306).

Похожие мотивы есть и у Богораза: русские пришельцы, пишет он, «смешиваясь с туземными аборигенами, составили своеобразную племенную смесь, которая, с одной стороны, сохранила русский язык <…> русские сказки, суеверия и многие обычаи <…>, а с другой – усвоила весь материальный быт туземных племен и приняла образ жизни и привычки охотников-ихтиофагов, какими были тунгусы и юкагиры, жившие в этих местах до прихода русских» (Богораз 1899б: 103). Тем не менее у русского населения существует вполне определенное «национальное самосознание», которое, между прочим, выражается в постоянных насмешках над окружающими инородцами. Зато с пришельцами из России население никогда не ставит себя наравне. Колымчане смотрят на «настоящих» русских снизу вверх, стараются подражать, восхищаются умениями и умом русских (там же, 106—107). Нейтрален и Майнов: «Наряду с остатками глубокой русской старины, уже забытой на Оке и на Волге, у них можно наблюдать и заимствования от юкагиров, ламутов и якутов, и образование на новой родине особых чисто местных обычаев» (Майнов 1927: 386).

Другой автор находит в многочисленных фактах отуземливания русских подтверждение своего мнения о своеобразном превосходстве русских над другими народами. Ср. следующую очень типичную цитату: «…там, где русским насельникам пришлось жить вместе с инородцами – в городе или в уезде, – уже в первый период заселения Сибири установилось между завоевателями и покоренными полное житейское общение: какой-нибудь племенной вражды, отчуждения мы совсем не замечаем. Подобное общение устанавливалось необыкновенною способностью русского человека к уживчивости с людьми… Русский человек легко ориентируется в каждой новой местности, умеет приспособиться ко всякой природе, способен перенести всякий климат и вместе с тем умеет ужиться со всякой народностью <…>; благодаря этой способности, помимо превосходства культуры, он быстро превращал в свою плоть и кровь всяких сибирских инородцев, хотя, конечно, и сам не вполне оставался тем, чем был до переселения в Сибирь» (Буцинский 1889: 334—335).

«Не вполне оставался» – весьма изысканное выражение для описания того, для чего другие авторы не находят иных слов, чем «деградация», «упадок», «одичание», «опустились», «выродились».

Еще один, более поздний автор также находит в ассимиляции русских некоторые плюсы: «Насколько чукчи великолепно приспособились к местным условиям, показывает то, что два встреченных нами американца, поселившись у них, перешли совершенно на чукотский образ жизни. Русские, по своей характерной национальной особенности, входя в соприкосновение с инородцами, быстро усваивают их язык и образ жизни» (Толмачев 1911: 100). Здесь факт приспособления к местному образу жизни трактуется уже как признак, во-первых, идеального соответствия этого образа жизни окружающим природным условиям и, во-вторых, – признаком здоровья приспосабливающегося человека. [35]

Сюда же примыкает и такая позиция, сформулированная, правда, несколько позже: «Русские в значительной степени перемешались с камчатской кровью, усвоили от камчадал туземные способы хозяйствования, однако в своем самосознании, по крайней мере до тех пор, пока это было выгодно, противопоставляли себя камчадалам» (Жидяевский 1930: 119; выгода заключалась в том, что с камчадалов собирался ясак, а с прочих нет). Это – одна из очень немногих работ, в которой автор хоть и робко, но пишет о том, что этничность зависит от экономической выгоды. Он же пишет далее: «Камчадалы, говорящие на русском языке, по всесоюзной переписи 1926 года отнесены к русским на том основании, что они говорят на русском языке. Однако, кроме языка, камчадалы ни в чем не отличаются от ительменов, с которыми имеют и общее происхождение» (там же).

Виллард Сандерлэнд собрал в своей статье (Sunderland 1996: 821—823) достаточно убедительный перечень всех возможных объяснений, к которым прибегали ученые конца XIX – начала XX века для объяснения феномена отуземливания русских – феномена «неправильной ассимиляции», которой теоретически быть не должно. Прежде всего ее объясняли демографически: процент русских среди инородцев был слишком низок, их поселения слишком малы. Объясняли ее и окружающей обстановкой (environmentalist): русские поселки были изолированы, природа – сурова и недружелюбна, а туземцы – агрессивны и многочисленны. Объясняли также низким уровнем, культурной отсталостью самих русских переселенцев, контакт которых с туземцами привел в ряде районов к ассимиляции русских, а не туземцев потому, что был контактом равных, а не более цивилизованных с менее цивилизованными. [36]

Все эти точки зрения порождали и такие, уже упоминавшиеся, идеи, что туземцы в данных природных условиях имели определенное материальное преимущество перед русскими поселенцами – и поэтому русские, будучи по природе уживчивы и переимчивы, воспринимали элементы туземного быта.

Попытки объяснения этих явлений более или менее прекратились в России к середине 1930-х годов, когда окончательно сформировалась, застыла и окаменела знаменитая схема советской этнографии «нации – национальности – народности – этнографические группы» (см.: Крюков 1989). Это «номиналистское» направление [37] представляет собой, по мнению Дэвида Андерсона, «дальнейшее развитие старого подхода официальной этнографии, согласно которому не только необходимо ранжировать группы, но и подданные или граждане должны однозначно принадлежать к одному, и только одному, определенному народу» (Андерсон 1998: 93) – независимо от того, что говорят сами эти подданные. Для этого подхода явления, подобные рассматриваемым в данной книге, представляли определенное неудобство: согласно теории, общность может быть либо «русской», либо «туземной» – к промежуточным, текучим, переходным, неустойчивым формам эта теория относится с подозрением. Когда такие формы бьют в глаза – ссылаются на традиционную этнографическую терминологию, ср.: «Сейчас русские старожилы-марковцы (их в совхозе несколько семей) живут среди численно превосходящего их русского пришлого и чукотского населения. Марковцев по традиции числят чуванцами и юкагирами …» (Гурвич 1966: 258; выделено нами). Непреодоленное наследие эволюционизма, крепко усвоенная иерархия народов и культур по степени цивилизованности, почти бессознательно регулирующая мысль ученых, сказывается практически во всех работах этого времени. Даже такой представитель точной науки (физической антропологии), как В.В. Бунак, позволяет себе следующие замечательные проговорки: «На южной лесостепной окраине Западной Сибири татарские селения, окруженные русскими деревнями, частично денационализировались (т. е. переставали быть татарскими. – Авт .) и вливались в русскую этническую среду. В Якутии и на северо-востоке Сибири <…> происходил обратный процесс – слияние потомков русских поселенцев с якутами или эвенками» (Бунак 1973: 173; выделено нами). Слияние татар с русскими – это один процесс, а слияние русских с эвенками – обратный … Необыкновенно все-таки устойчивая модель – лестница эволюции.

Другой исследователь Севера, В.А. Туголуков, пишет, что чуванцы не представляют собой единой народности ни в языковом, ни в культурном и бытовом отношении. Их можно квалифицировать как своеобразную этнографическую группу , занимающую промежуточное положение между юкагирами, северо-восточными палеоазиатами (коряки и чукчи) и русскими старожилами. Сами чуванцы считают и называют себя именно чуванцами (Туголуков 1975: 189). [38]

Из интересующих нас групп индигирщики, и прежде всего русскоустьинцы, отчетливо противопоставлены по параметру этничности камчадалам, марковцам и колымчанам. Относительно этнической принадлежности жителей Русского Устья у исследователей начала ХХ века никаких сомнений нет: перед нами – русские, которые полностью сохранили русский язык, что сильно отличает их от других русских в Якутии. Причем дело тут не в удаленности и изолированности поселения: «Если вспомнить, что в селе Казачьем (в устье реки Яна. – Авт .) население русское сконцентрировано гуще и все же поддалось значительно сильнее якутскому влиянию, то остается только удивляться индигирским русским, сохранившим так хорошо свою национальность и даже имевшим сильное влияние на окружающую среду»: окружающие их инородцы не только понимают, но и говорят по-русски, в отличие от других районов Якутии, где полностью царит только якутский язык (Скворцов 1930: 409—410).

В.М. Зензинова, когда он впервые попал в Русское Устье (в ссылку), поразило, что тут «натуральная Россия». Он также пишет о необыкновенной национальной устойчивости русскоустьинцев, которые не поддаются инородческому влиянию, в отличие от прочих русских в Якутии, и даже подчиняют инородцев своему влиянию, заставляя якутов и юкагиров говорить по-русски, соблюдать русские обычаи и носить русскую одежду (Зензинов 1914в: 13) [39] . Однако Зензинов отмечал и некоторые инородческие элементы в культуре и быте русскоустьинцев; его наблюдения, хотя и высказанные между прочим и вскользь, сильно отличаются от того, что писали другие исследователи. Он пишет, используя традиционную риторическую фигуру народников: «Приняв, как все славяне, обряды христианства, он [индигирец] сохранил душу язычника» (Зензинов 1913: 196), – т. е., по-видимому, эту фразу следует читать так, что язычество индигирцев – не благоприобретенное от контактов с инородцами, а глубоко спрятанное дохристианское язычество славян, проступившее на поверхность в тяжелых условиях изоляции и под влиянием иноэтнического окружения.

И лишь в середине ХХ века русских, живущих на Индигирке, перестали называть русскими: с приходом в эти районы тысяч новопоселенцев, ехавших «осваивать Север», для обозначения русскоустьинцев появился термин «местнорусские» (Гурвич 1953: 33; Попова 1984: 57); этот термин будет подробно рассмотрен ниже.

Похожее положение, хоть и со своими особенностями, сложилось у колымчан. Что касается камчадалов или марковцев, то ситуация здесь другая. Покажем это на примере марковцев: что писали ученые XIX – начала XX столетия конкретно об этничности марковцев? Кем были марковцы в глазах исследователей? Одна из версий принадлежит А.П. Сильницкому: «Марковцы – это потомки первых завоевателей Анадырского края, казаков, оставшихся здесь на постоянное жительство. Северные казаки, вступая в браки с инородческими женщинами, имели детей с примесью инородческого типа, который, переходя из рода в род, сделал Марковца трудно отличаемым, по лицу, от чукчи и других инородцев. Но <…> марковец вполне сохранил язык своих предков, их веру и обычаи; сохранил он старинные русские песни, сказки и пословицы» (Сильницкий 1897: 22).

Практически одновременно с Сильницким в этих краях путешествовал и другой исследователь, оставивший замечательное описание Анадырской округи, А.В. Олсуфьев. На тот же вопрос он отвечает противоположным образом: [Марковцы – это] «люди <…> которые, будучи по природе своей инородцами, раз приняли русский язык, обычаи и поверия, крепко держатся на этой почве и выказывают замечательную устойчивость. <…> [Сноска: „…до сих пор они официально не называются русскими, а носят инородческие наименования – чуванцев, юкагирей, ламутов и пр., хотя более столетия не знают другого языка, кроме русского“.] По духу своему они более русские, чем где бы то ни было в северо-восточной Сибири. У них в целом сохранились старинные казачьи песни, сказки, былины, всюду давно забытые; в обрядах <…> они тоже сохранили много мелочей, уже давно утратившихся в нашем крестьянстве. Хотя и уцелели некоторые предрассудки, а также сказки, очевидно, инородческого происхождения, но таких сравнительно очень немного» (Олсуфьев 1896: 73—74).

Другой путешественник, Г. Майдель, пишет о жителях Маркова так: «Эти инородцы совершенно обрусели и едва знают свой собственный язык; в особенности чуванский язык можно считать совершенно исчезнувшим, потому что единственный человек, его знавший, старик 117 лет от роду, умер за несколько лет до моего посещения Маркова» (Майдель 1894: 190). «Чуванцы, собственно говоря, уже и перестали существовать как народ <…> мне не удалось найти в этом племени ни одного человека, который знал бы свой родной язык» (там же, 63).

Одно из наиболее подробных описаний процесса формирования населения Маркова дает Н.Л. Гондатти [40] . В работе «Оседлое население…» он выделяет три компонента марковского населения и описывает происхождение каждого из этих трех компонентов: «Оседлое население состоит из русских и совершенно обрусевших чуванцев, юкагиров, ламутов и отчасти чукоч, и полуобрусевших чукоч, живущих по среднему течению реки. Русские люди (мещане и крестьяне) поселились по Анадырю в начале 19 века, из Гижиги. После смерти Баранова в 1844 году, с падением значения Новомариинского порта и крепости, жители стали оттуда уходить: одни ушли обратно в Гижигу, а бóльшая часть перешла в Марково, где в 1862 году была построена церковь. Обруселые чуванцы, юкагиры и ламуты переселились на Анадырь из Колымского края. Обруселые чукчи либо рождены от русских матерей, или воспитанники; либо осевшие по причине потери стада» (Гондатти 1897б: 111).

А вот высказывания двух ученых, писавших о старожилах во второй половине ХХ века: «…оседлое население Анадыря – потомки русских мещан и крестьян, смешавшиеся с оседлыми юкагирами и эвенами, – в целом унаследовало архаический юкагирский тип хозяйства, но сохранило русский язык, русские и юкагирские особенности быта. Таким образом, в бассейне Анадыря в XIX в. возник вновь оазис русской старожильческой культуры, схожей с культурой русских севера Якутии» (Гурвич 1966: 203). «…территориальная и экономическая, языковая и культурная общность народов северо-восточной окраины, как известно, [сложилась] еще задолго до революции [и завершилась] появлением новых этнических групп – камчадалов, русскоустьинцев, марковцев, которые характеризуются своеобразной русской культурой» (Браславец 1975: 166).

Итак, кто же они? Потомки казаков, чьи дети физически неотличимы от инородцев, или обрусевшие инородцы, принявшие русский язык и обычаи? Или потомки русских мещан и крестьян, смешавшиеся с юкагирами и эвенами? Или группа неоднородна и в ней выделяются русские, совершенно обрусевшие чуванцы, ламуты, юкагиры и почти совсем не обрусевшие чукчи? Или это новая этническая группа – марковцы (камчадалы, колымчане, походчане), для которой тем не менее характерна «русская культура»? Очевидно, что в рамках традиционной этнографии ответа на этот вопрос не существует: марковцы не вписываются ни в одну из предусмотренных в этой традиции ячеек.

Редкие голоса, призывавшие вообще отказаться от этнических (племенных, родовых) классификаций «сибирских инородцев» (включая сюда и старожильческие группы), были, насколько можно судить, практически не услышаны. Мы имеем в виду интересную работу В.В. Солярского, который аргументированно доказывает, что к началу ХХ века инородцы под давлением русской колонизации и других причин в значительной мере перемешались друг с другом, границы между группами оказались размыты, разные группы образуют общности по хозяйственным и семейным интересам, при этом связи с сородичами слабеют и даже вовсе исчезают (Солярский 1916:6). Изменившиеся условия экономической и правовой жизни инородцев, пишет автор, требуют того, чтобы их административное устройство было «организовано не на родовом, а на территориальном начале» (там же, 7; выделено нами).
Как ни странно, ближе всех к современному взгляду на проблему подошел не этнограф, а врач Н.П. Сокольников, работавший в Маркове в 1910-е годы. Все оседлое население Маркова, пишет он, «давно слилось в однообразную массу и по обличью, и по вере (православные с конца XVII и начала XVIII столетия), и по языку (русский, но особого произношения), и по нравам, обычаям и приемам. Все находятся между собой в различных степенях родства или свойства <…>. Поэтому всех их принято называть марковцами…» (Сокольников 1927: 121). Здесь не прослеживается идея ассимиляции в ту или иную сторону, вместо нее предложена идея «слияния»; автор не характеризует получившуюся в результате группу ни как «обрусевших туземцев», ни как «отуземившихся русских» – т. е. не стремится вписать ее в существующую этнографическую сетку. Вместо этого врач Сокольников без особых колебаний пользуется самоназванием членов группы как этнонимом для наименования территориальной группы людей – не теоретизируя и не вникая в современную ему социологическую полемику – и точно попадает в понятийную систему, которая станет общепринятой только лет 50 спустя.

Старожилы в официальных классификациях

Любое государство сталкивается с необходимостью тем или иным образом классифицировать своих граждан. Чем больше степень бюрократизации государства, тем более жесткой оказывается эта классификация, тем большее число критериев для нее выбирается. Российское государство всегда было (и до сих пор остается) одним из государств, в которых степень жесткости принципов социальной стратификации, «зарегулированности» отношений между различными социальными группами населения, с одной стороны, и всех этих групп с государством, с другой стороны, была столь высокой, что часто власти сами оказывались в тупике, если возникала ситуация, не укладывавшаяся в ими же придуманные жесткие схемы. Рассматриваемые в этой книге три case studies как раз ставили перед чиновниками задачи, решение которых требовало от них отступить от привычных схем. Социальный статус исследуемых групп на протяжении всей их истории был для государства камнем преткновения. Раздражающая чиновничий глаз неотчетливость, промежуточность этих групп побуждала власти искать и находить всевозможные решения. Однако, несколько забегая вперед, можно сказать, что, как и всегда, когда государственная бюрократическая машина оказывалась перед необходимостью творчески подойти к делу, результат оказывался неудовлетворительным.

Существовал целый ряд обстоятельств, осложнявших решение этой задачи. До революции 1917 года, отменившей сословное деление (а точнее, до начала 1930-х годов, когда сословия были официально заменены на классы: рабочий класс, колхозное крестьянство плюс прослойка советской интеллигенции), власти еще как-то справлялись с классификацией по сословному принципу. Население вновь освоенных территорий было приписано (часто достаточно произвольно) к тому или иному сословию: дворяне, казаки, мещане, крестьяне (до 1861 года еще и дворовые). Хуже обстояло дело с другой частью задачи – определением этнической принадлежности. Российское государство всегда брало на себя функции официального «социального антрополога», распределяя многочисленные этнические группы, живущие на его действительно «необъятных просторах» по клеточкам составленной в чиновничьих канцеляриях таблицы (эта «государственная этнография», в свою очередь, не могла не влиять на академический дискурс, см. выше). Если живые люди не помещались в таблицу, то вопрос решался не в пользу людей, а в пользу таблицы. После большевистской революции 1917 года положение даже усугубилось: во всех анкетах, удостоверениях личности и, наконец, паспортах появилась графа «национальность». При этом имелось в виду не гражданство (принадлежность к какой-либо стране), а то, что, пожалуй, точнее всего было бы назвать официальной этнической принадлежностью, которая чаще всего сводилась к фиксации этнического происхождения [41] . Если родители новорожденного были разной национальности (этнического происхождения), то обычная практика сводилась к тому, что оба родителя с указанием их национальности записывались в свидетельство о рождении, а ребенок получал национальность по выбору родителей. Как правило, выбиралась одна из родительских национальностей, хотя в отдельных случаях допускался выбор одной из национальностей бабушек-дедушек: «Гражданин, обратившийся в органы ЗАГС за присвоением (изменением) национальности, должен знать свою родословную хотя бы до третьего колена: дочь – мать – бабушка; сын – отец – дедушка. При наличии записи, что в роду существуют родственники национальность камчадал или итльмен (так. – Авт .), отдел ЗАГС имеет возможность вынести заключение об исправлении в актовых записях национальности в соответствии с Законом РФ „О регистрации актовых записей“» (Инструкция Камчатского областного ЗАГСа; цит. по: Жилин 2000).

Впрочем, рекомендации для работников ЗАГСов в советский период, кажется, были довольно расплывчатыми, что давало им определенную «свободу творчества». Ср. следующую цитату из работы С.И. Николаева, посвященной выбору национальности в смешанных семьях Якутии: «Фактически в настоящее время за детей выбор [национальности] делают родители при составлении различных списков официального порядка. По достижении шестнадцатилетнего возраста ребенок имеет право делать выбор, но редкие меняют то, что уже было однажды записано. Родители же выбор национальной принадлежности своего ребенка определяют по роду занятий (если охотник-оленевод, то эвен или эвенк, если скотовод, то якут), национальной принадлежности отца или матери, общепринятому мнению или языку одного из членов семьи» (Николаев 1967: 77).

Посмотрим, как решалась задача определения статуса в трех рассматриваемых нами случаях.

Русское Устье

Случай с индигирскими жителями в административном отношении был, пожалуй, самым простым, так как местное население представляло собой, с точки зрения чиновников, единообразную картину. Даже в сословном делении не было никакой градации – все местные жители были записаны мещанами. Интересно, что в условиях почти полной изоляции от остального мира и полного отсутствия каких-либо других сословий навязанное государством слово мещане , кажется, стало восприниматься как «официальное самоназвание» [42] , которым полагалось отрапортоваться при встрече с начальством. Приведем слова, адресованные Биркенгофу (который, конечно, воспринимался как приезжий начальник) ожогинцами: «Если кто к нам в дом войдет и чаю не попьет или не закусит, нам, месянам , быдто бы обидно» (Биркенгоф 1972: 23). Показателен приведенный А.Г. Чикачевым рассказ о том, как в 1928 году на заимку Стариково приехал начальник из Якутска: «На вопрос, кто здесь проживает, наш старик, выйдя на середину избы, чинно представился – Верхоянский мещанин Алексей сын Саввич господин Черемкин! – Теперь у нас господ, дворян и мещан нет. – А куда подевались господа верхоянские мещане? – Приезжий долго и бестолково то на русском, то на якутском языке объяснял, что слова „мещанин“, „господин“ нельзя произносить. Они отменены. Но упрямый старик ворчливо стоял на своем: – Как это нас отменили, ведь мы, мещане, все живы и здоровы?!» (Чикачев 1998: 138).

Не очень типичная внешность, совсем не редко встречавшаяся и среди ожогинцев (якутское влияние), и русскоустьинцев (следствие, по всей вероятности, смешения на ранней стадии прежде всего с юкагирами), никогда не мешала властям числить и тех и других русскими. Трудно с уверенностью сказать, что побудило власти считать индигирщиков русскими, а, скажем, не юкагирами; естественно предположить, что это произошло прежде всего благодаря их языку и сохраненной православной вере, а также тому, что принято называть «повседневными практиками». Все исследователи, оказывавшиеся в разное время в Русском Устье, описывали местных жителей именно как русских, неизменно выражая восторг по поводу некоторых специфических черт русской культуры (фольклор, быт), а также диалектных особенностей языка, все еще сохраняющихся на Индигирке и уже утраченных в Европейской части России.

При этом трудно сказать, совпадало ли бюрократическое определение индигирщиков как русских с их самоощущением. Вероятно, как это обычно бывает, особенно с общностями, живущими достаточно изолированно, «настоящее» самоназвание привязано к месту проживания: индигирщики , т. е. живущие на Индигирке, или еще более очевидное – русскоустьинцы , в разговорном языке – русскоустúнцы с ударением на предпоследнем слоге (ср. также самоназвание ожогинцев – верховские : живущие в верховьях Индигирки). Чувство принадлежности к общности «более высокого порядка» (например, русские) в подобных случаях отходит на задний план, если не вовсе утрачивается (чаще оно не возникает совсем). Другое «настоящее» самоназвание индигирских жителей, отмеченное в литературе, досельные («прежние, прошлые, давнишние, старинные» – В.И. Даль) не привязано к месту, а, скорее, демонстрирует диахроническую перспективу. Не исключено, что государство, поместив индигирских жителей в главную клеточку своей «этнической таблицы» с названием «русские», просто не позволяло им забыть об их «русскости». Проблема осложняется тем, что самоощущение русскоустьинцев, как и их самоназвание, могло на протяжении двух с половиной веков их жизни на севере Якутии несколько раз измениться.

Сами местные жители, числящиеся русскими, впрочем, в ХХ столетии отделяли себя от всех остальных русских, приезжих, называя их «тамошними» (Биркенгоф 1972: 22—23), и поддерживали с инородцами (для индигирщиков инородцами были юкагиры, эвены и эвенки, но не якуты и не чукчи) [43] добрососедские отношения: «О ламутах и юкагирах [индигирщики] говорили: „Народ старательный“, „Если у нас голодно, привезут без зову мяса оленьего и всего, что у них есть“. Уверяют, что и сами относятся к оленеводу „как к отцу родному“, „Рыбку им припасаем, цаёк (чаёк), табацёк (табачок)“; „Сами не покурим, ламуту оставим“» (там же, 23).

А.Л. Биркенгоф полагает такое отношение вполне искренним, однако допускает, что в нем есть отголоски тех времен (XVIII век), когда, объезжая свой округ, чиновник («комиссар») проверял, между прочим, исполнение приказа Иркутского наместничества об отношении к местным «легкомысленным народам»: «Чтобы оных народов ни под каким видом во огорчение отнюдь не приводить и обходиться с ними с ласковостью, подражая проповеди апостольской». Аналогичные приказы якобы в защиту «легкомысленных народов» от произвола известны и для XVII века (там же). [44]

Для нас же в данном случае важно отметить тот факт, что упомянутые выше распоряжения властей, которые адресовались прежде всего приказным и служилым людям, а шире – всем русским, принимались индигирскими жителями на свой счет, т. е. индигирщики в то время считали себя русскими. [45]

Советская власть не нарушила единообразия нарисованной выше картины. В 1930-е годы все бывшие мещане дружно превратились в колхозников. Что касается «русскости», то она была официально подтверждена: во всех документах русскоустьинцы (и верховские) фигурировали как русские. С этим, правда, не были согласны «тамошние», нахлынувшие в регион позже, особенно в 1950-е годы. Они, разумеется, не в силах были отменить официальную классификацию, но на бытовом уровне делали все, что было в их силах, чтобы отмежеваться от странных «русских» с явно выраженными монголоидными чертами лица, со смуглой кожей, которые и говорить-то по-русски, с их точки зрения, толком не умели. Именно в это время закрепился появившийся еще в 1930–1940-е годы неофициальный, но очень широко распространившийся термин местнорусские (в устной речи часто говорили просто местные ). В паспорта он, кажется, все-таки не попал, но проник даже в такой серьезный документ, как трудовая книжка колхозника, не говоря уж о менее важных документах. Один из наших информантов вспомнил эпизод, как он в 1964 году в возрасте 16 лет переехал из Русского Устья в районный центр Чокурдах, чтобы закончить последние два класса школы, и пошел записываться в школьную библиотеку. Библиотекарь (приезжая русская, жена офицера, которых в то время появилось в районе очень много) заполняла формуляр читателя и, дойдя до соответствующей графы, спросила его о национальности. Он ответил «русский». Она написала «русский». Потом спросила, откуда приехал. Он ответил – из Русского Устья. Та презрительно усмехнулась и исправила запись в формуляре на «м/русский», т. е. «местнорусский». Это полуофициальное, с оттенком презрения название закрепилось за русскоустьинцами и верховскими, как за теми, кто там живет, так и за теми, кто там хотя бы родился:

Даже у нас в карточках медицинских [в школе], я хорошо помню, там врачи карточки заполняли, и там «м», черточка, русские. М/русские – это, оказывается, местнорусские (ж 70 РУ).

В свою очередь, очевидно, под давлением приезжих, составляющих большинство улусного центра Чокурдах и примерно половину населения всего Аллаиховского улуса, и сами бывшие «индигирщики» (это самоназвание, так же как «досельные», практически больше не употребляется и воспринимается как архаичное) стали называть себя и писаться во всех местных документах «местнорусскими». Ответ на задаваемый во время интервью вопрос «вы русские?» всегда сопровождается многочисленными оговорками и комментариями:

Мы все пишемся русскими, но, когда стали изучать, выяснилось, что мы откуда-то оттуда пришли, – от Москвы или откуда. Фамилии-то у нас какие: Шкулёвы, Портнягины, Варякины. Мы все перемешались. У нас вон сколько ссыльных было. Мы пишемся русскими, но какие же мы русские? Нам говорят: «Вы якуты». Я говорю: «Какая разница?» Разве мы виноваты, что мы так пишемся? Мы сейчас в Красной книге, нас включили. Мы как малая народность, приравняли. Лет пять назад или больше (ж 45 ЧК).

В новейшие времена активность якутского краеведа А.Г. Чикачева, уроженца Русского Устья, была направлена фактически на то, чтобы повысить социальный статус русскоустьинцев. Чикачевым были предприняты все усилия для того, чтобы превратить русскоустьинцев из «не вполне русских» (какими они были в глазах приезжих) в «самых русских» из всех. Были подняты архивные материалы, использованы все «выгодные» цитаты из описаний Русского Устья, поставлены памятники первопроходцам (т. е. предполагаемым предкам русскоустьинцев), было реанимировано предание о том, что русскоустьинцы – потомки «боярских детей», новгородцев, бежавших морем на Индигирку во времена Ивана Грозного и, таким образом, оказавшихся первыми поселенцами (см. критический разбор: Полевой 1990); было снято несколько документальных фильмов о Русском Устье; появилось множество популярных публикаций о нем (см. библиографический указатель: Чикачев, Зуборенко 1996); в этом же ряду надо упомянуть и статью А.Г. Чикачева в солидном академическом томе «Фольклор Русского Устья» (Фольклор 1986). Эта кампания была активно поддержана писателем Валентином Распутиным, неоднократно посещавшим поселок. Кульминацией стало широко разрекламированное в средствах массовой информации празднование в 1988 году 350-летия со дня основания Русского Устья (в главе 1 мы отмечали, что возраст поселка завышен примерно на полвека). Вся кампания была в самом деле хорошо организована, однако новые представления о престижности, которые пытаются насадить сверху, далеко не всегда (по крайней мере, не сразу) приживаются.

Праздник, конечно, был грандиознейший, когда 350 лет отмечали. В нас это с детства вдалбливали: вы – потомки русских землепроходцев. В школе нам говорили: вот – потомки, потомки русских. А в Чокурдахе не сильно любят русских, русскоустьинцев. Потому что мы русские. А вот вообще-то, если так вот разобраться, мы-то вообще коренное население, мы-то с юкагирами перепутались. <…> И вот мы местнорусские все, местнорусские (ж 70 РУ).

Одним из результатов проведенной кампании на сегодняшний день стала обида верховских на то, что «потомками первопроходцев» и «покорителями Индигирки» были объявлены только русскоустьинцы, верховских же совсем не упоминали, и роль их предков в освоении низовьев Индигирки оказалась забыта.

Справедливости ради надо сказать, что право быть русскими не всегда шло на пользу индигирским жителям. Дело в том, что и до революции 1917 года, и в советское время правительство предоставляло разного рода помощь коренному населению. Часто эта помощь была в самом деле жизненно необходима. В условиях значительной отдаленности от других населенных пунктов система товарообмена давала сбои. Несмотря на то что русскоустьинцы жили в точно таких же условиях и сталкивались с точно такими же проблемами, как коренное население, они числились русскими и, соответственно, никакой помощи им не полагалось. Участник ленско-колымской экспедиции Воллосовича 1909 года астроном Е.Ф. Скворцов писал: «Русские обращались к нам с просьбой помочь им, ибо, по их словам, их обращения к местной администрации остаются без последствий. Инородцы через свои управы (вблизи Индигирки расположены Устьянский и Абыйский улусы Верхоянского округа) получают пособия от местной администрации в случае нужды, но далекие русские лишены их совсем. Они жаловались, что не получают даже волоса для сетей, хотя последний выдается инородцам, а в волосе нуждаются они весьма серьезно, ибо, в сущности, и все их благополучие зависит от количества сетей, которые они могут пустить в промысел» (Скворцов 1930: 77).

И в советские годы русскоустьинцы были лишены всех льгот, полагавшихся коренному населению: значительно бóльшие квоты для рыболовов и охотников, прием детей без экзаменов в высшие учебные заведения (на специальные факультеты народов Севера), более высокая стипендия, обеспечение их бесплатной одеждой и питанием и т. д. По свидетельству того же А.Г. Чикачева, «сейчас есть русскоустьинцы, которые записали своих детей юкагирами, эвенами – из-за льгот» (интервью 1998 года). Материалы районных архивов и наши интервью показывают, что еще в середине ХХ века, в 1950-е годы, число малограмотных (т. е. людей, фактически умеющих только поставить подпись) и неграмотных в Русском Устье было поразительно велико. До сих пор многие люди, родившиеся в начале 1930-х годов, не умеют читать и писать. Это также можно отчасти считать следствием официального этнического статуса русскоустьинцев: при советской власти была развернута специальная государственная образовательная программа для коренных народов Севера, но, разумеется, русскоустьинцы в эту программу не попали. Что касается обычных ликбезов, работавших в регионе в 1930–1940-е годы, то деятельность их была не слишком эффективна.

Походск
Население Нижней Колымы, по сравнению с индигирскими жителями, представляло собой картину несколько более пеструю. Большая часть населения была, как и на Индигирке, приписана к мещанам. Встречались и крестьяне, а также лица духовного звания. Важным социальным компонентом в регионе были казаки. Как и во многих других регионах России, на Колыме была заметна тенденция к превращению сословного звания «казак» в этническое самоназвание. Казаки противопоставляли себя другим сословиям. Чикачев (1993: 9) приводит шуточную казацкую песню, обращенную к мещанам:
Что вы глупые мещане, нерассудливые,

Если б с нами побывали,

Обо всем б горе узнали,

Нам ведь хлеба дают мало,

На работу гонят рано,

Не оглянешься назад,

Плети с палками летят.

Содержание песни (казаки объясняют завистливым мещанам, что и у них жизнь не сладкая) указывает на то, что одним из факторов, которые определяли осознание казаками себя как отдельной группы, было их несколько лучшее экономическое положение. В этом отношении особенно выделялись среднеколымские казаки (Колесов 1991: 54; Третьяков 1993: 33—34), однако и на Нижней Колыме звание казака давало повод для зависти.

Экономический фактор (хотя он, конечно, не единственный) – один из наиболее мощных факторов, побуждающий людей «принимать игру» государства и отстаивать какой-либо этнический или социальный статус или, напротив, отрицать свою принадлежность к какой-либо этнической или социальной группе (см. об этом применительно к камчадалам: Мурашко 1996; Мурашко 1997). Экономические факторы поддержания и формирования этничности – это открытие отнюдь не нашего века. Еще И. Шкловский писал о пайках, которые государство выделяло как взрослым казакам, так и казачьим сыновьям (с момента рождения – в половинном размере, а с семи лет – полный): «Мальчики, прижитые девушками-казачками, причисляются к казачьему сословию. Когда девка-казачка забеременела, ей от женихов нет отбоя… всякий жених рассчитывает, что может родиться „паек“, но обыкновенно родители ни за что не отдадут беременной девки, из тех же соображений. Девка, родившая несколько „пайков“, может рассчитывать на самую блестящую партию: ее приезжают сватать даже индигирщики, за 2 тысячи верст. Казак, у которого жена бесплодна, отдает свою жену „детному“ казаку, который обязуется, что баба родит „паек“. В случае удачи он целый год получает в виде гонорара паек за новорожденного; если же баба не родит или же родит девочку, то „детный“ казак платит в виде неустойки свой полный месячный паек» (Шкловский 1892: 73—74).

Это положение, естественно, не могло не стимулировать мещан и крестьян записываться «в казаки» (см., например: Сафронов 1978: 54—56); быть казаком было не просто престижно, но и экономически выгодно.

На первом этапе освоения Сибири основной обязанностью казаков был сбор ясака и доставка его в Москву. До закрытия Анюйской ярмарки главную службу нижнеколымских казаков составлял ежегодный поход к Островной крепости на Анюе для поддержания порядка. Кроме того, казаки сопровождали почту, грузы, несли охрану государственного имущества. При этом казаки никогда не проходили военного обучения и не знали строевой службы (Сафронов 1978: 70). Какие это были казаки, видно из следующей истории. В 1851 году окружной исправник, раздраженный, видимо, отписками и отлыниванием своих подчиненных, приказывает нижнеколымскому станичному казачьему командиру, «не входя ни в какие посторонние рассуждения, стараться всеми средствами о заведении станичными казаками положенной форменной одежды, оружия и обучении казаков действовать оружием». Станичный голова и станичный старшина пишут в ответ, что они охотно завели бы все указанное, но проблема с деньгами: казаки не способны приобрести обмундирование и оружие за свой счет, и в конце концов станица купила на всю команду «одно ружье, которое и по настоящее время употребляется при карауле» [46] . Ситуация типичная: оружия не имело даже большинство командного состава. Практически никто из казаков никогда не держал в руках ружья и не умел стрелять (там же, 71).

Таким образом, правительство стремилось приписать жителей к тому или иному сословию. Жители же, в свою очередь, принимая «правила игры», старались использовать это положение с максимальной выгодой для себя. В предыдущей главе упоминалось зафиксированное статистикой резкое уменьшение числа крестьян в Нижнеколымском округе между 1856 и 1884 годами (соответственно, 120 и 71 человек) и увеличение числа мещан (в 1850 году их насчитывалось в Нижнеколымске 156 человек, в 1897-м – уже 310). Причина такого изменения численности сословий в том, что крестьяне обратились к властям с просьбой о переводе в мещанское сословие.

Возвращаясь к казакам, следует заметить, что на Колыме тенденция осознания казаками себя как этнической группы проявлялась не так очевидно. Причина заключалась, видимо, в относительно небольшом проценте казаков. Сначала число их уменьшилось, так как первыми в мещане были переведены станичные казаки, а потом и часть служилых. В результате в 1891 году в Походске и Нижнеколымске их числилось 53, в том числе 19 отставных казацких вдов и сирот (Чикачев 1993: 10). Современные потомки казаков помнят о своем происхождении и любят подчеркнуть это, но не настаивают на своей принадлежности к казакам, как это происходит, скажем, на юге России.

Что касается официальной этнической принадлежности, то колымчане (независимо от сословия), как и жители Индигирки, всегда числились русскими. Очевидно, власти находили какие-то признаки, позволявшие считать их русскими. Как и в случае с индигирщиками, это прежде всего язык, а также православное вероисповедание и некоторые особенности быта. Хотя, справедливости ради, надо отметить, что внешний облик колымчан, которые, по сравнению с индигирщиками, заключали даже больше браков с женщинами из коренного населения, был далек от стереотипного представления о славянской внешности. То же самое касалось и языка. Замена некоторых согласных звуков придавала речи колымчан специфический облик (особенно это касается явления, получившего название «сладкоязычие» [Богораз 1901: 6], см. подробнее ниже в главе 3), который скорее можно было принять за иностранный акцент, чем за проявление каких-то особенных «старорусских» черт. В отличие от индигирщиков, не отказывавшихся (по крайней мере, открыто) от своей русскости, колымчане относились к полученному официальному ярлыку более скептически: юкагирский писатель Текки Одулок приводит следующую реакцию колымчан, старательно передавая «сладкозвучие»: «Какие мы йусские? Мы так себе, йуди» (Текки Одулок 1933: 43). [47]

В целом же история отношений колымчан с государством очень похожа на индигирскую. При советской власти все превратились в колхозников, все писались русскими. В случае смешанных браков с представителями коренного населения случалось, что дети записывались юкагирами, чукчами и т. д. – из-за льгот. Так же как на Индигирке возник Чокурдах, на Колыме вырос крупный поселок Черский, в который устремились приезжие. Точно так же приезжие русские постарались отмежеваться от колымчан терминологически, «подарив» им название местнорусские . И колымчанам официальный ярлык «русские» тоже принес скорее больше проблем, чем выгод. Местное население всегда ощущало несоответствие официального ярлыка собственному самосознанию. Приведем слова одного молодого уроженца Походска: «В Походске молодежь говорит: „У нас национальность – походчанин, а профессия – русский“».
Вот рассказ одной из наших походских информанток (ж 37 ПХ) о том, как ей при получении паспорта «давали национальность»:
Инф: Раньше мы все писались местные, потом, как паспорта стали давать, записали всех русскими. Раньше документов-то шибко не было… раньше метрики давали о рождении. Я в 1937 году родилась – мне метрику дали, вот такой большой лист. Вот у меня муж 1936-го – у него тоже метрика. Г: А в метрике же национальность тоже записывается? Инф: Не знаю. Там ничего было не указано. Просто написали: мать, отец, родилась вот такого-то числа [48] . Г: А национальность? Инф: Не заметила я. Потому что я знаю, как в паспорте. Меня паспортист-то спросил: ты как пишешься? Я говорю: не знаю, как пишусь. Он написал – «русская». Я и пишусь теперь «русская». Г: А до этого во всяких документах что писали – «местная»? Инф: Ну, говорят: где родилась? В Походске. Где живешь? В Нижнеколымске. Как ты пишешься? А кто ж знает как. Ну, поставили: «местная». А потом уж переделали на «русскую».

Внутри колымского старожильческого населения существует своя градация. Самоназвание колымчане используется самими местными жителями достаточно часто. Иногда оно употребляется в широком значении и охватывает в этом случае и походчан – впрочем, такое употребление этого слова следует признать не самым типичным. Жители Походска, походчане , как правило, выделяются из колымчан в отдельную группу (см. подробнее ниже), занимающую достаточно маргинальную позицию. В последнее время, так же как на Индигирке, в Походске произошли события, которые задумывались как направленные на повышение статуса походчан как группы. Празднование юбилея основания Русского Устья захватило краем и Походск. Там также прошли торжества, о Походске была выпущена небольшая популярная книжка, написанная Чикачевым. Все это, впрочем, не принесло (пока?) заметных результатов, кроме разве что некоторой обиды остальных колымчан на то, что их роль на фоне Походска оказалась второстепенной. Таким образом, основные этнические группы, существующие сегодня в районе Нижней Колымы, – русские (приезжие), колымчане, походчане, чукчи, юкагиры, якуты [49] . Существует также тенденция различать внутри колымчан потомков казаков и потомков ссыльных татар (несколько семей в Нижнеколымске, а также в Черском). [50]

Марково

Рассмотренные выше два случая – индигирский и колымский – представляли для властей определенные трудности, но по степени сложности не шли ни в какое сравнение с марковской ситуацией. Исторически район Анадыря по составу населения и по его сословной принадлежности мало отличался от Колымы: здесь также жили казаки, мещане и инородцы; в этническом отношении население представляло собой пеструю смесь юкагиров, чукчей, эвенов и русских. Однако, в отличие от Колымы и Индигирки, район Анадыря несколько раз менял административное подчинение: административная граница то объединяла его с Чукоткой, то включала в Камчатку. Это имело интересные последствия для этничности анадырского населения: изменения официальной национальности постоянно не совпадали с самосознанием, создавая сложную, многослойную структуру этнической идентичности: установленная государством национальность почти никогда не совпадала с тем, как люди сами себя осознавали и кем они себя считали.

Власти постоянно пытались навести «этнический порядок» среди марковской группы. Одна такая попытка имела место в первой половине ХХ века; вот как рассказывают об этом сами марковцы:

Камчадалами нас называли до 33-го года. А потом (в школу, где тогда училась информантка. – Авт .) приехал представитель из Анадыря, сказал – будете сейчас называться чуванцами. И передайте и объявите своим родителям (ж 18 МК). Паспортизацию провели в 1936 году, тогда всех и записали чуванцами. Мой отец был Анкудинов, марковский, говорил: «Мы – дежневцы» [51] (ж 18 МК).

Так и осталось до сих пор: в паспорте пишется то, что устраивает начальство в данный момент, но при этом человек всегда знает, что на самом деле он – кто-то другой.

В «Марковских вечорках» в основном камчадалки участвовали. Они называются чуванцами, но они на самом деле юкагиры и камчадалы, здесь живут, в Марково (ж 54 МК).

Мы, например, пишемся чуванцы, а так-то мы камчадалы. Чуванского языка не знаем, у нас свой язык, камчадальский. Чуванский язык, он, наверное, как чукотский (ж 33 МК).
В: Я так понять и не могу, кто живет в Марково. Кто говорит – камчадалы… Инф: Камчадалов как таковых там нет, просто разговорное. А нация – нас пишут чуванцы (ж 18 МК).
Это противопоставление камчадалов как «истинной» национальности чуванцам как «приписанной» имеет интересную историю. На самом деле термин «камчадалы» для марковских жителей довольно новый и придуман не ими. Применительно к населению этого района он впервые возникает, насколько нам известно, в записках А.И. Караева 1910-х годов, опубликованных в 1926 году. «Реку Анадырь, – пишет он, – населяют камчадалы , количеством до 400 душ» (Караев 1926; 151; курсив наш). Термин повторяется и в работе А.Н. Лагутина (1926: 42) (см. предыдущую главу), где отдельно выделяются «чуванцы» и «камчадалы»; в небольшой статье Розановой-Кошелевой (1931: 102) речь также идет об «издавна живущих на Анадыре камчадалах». По данным Всесоюзной переписи населения 1926 года (Всесоюзная перепись 1928: 128), в Анадырском районе Камчатского округа выделены «чуванцы» и «камчадалы» в следующем количестве:

Таблица 2.1. Камчадалы и чуванцы в составе населения Анадырского района, 1926.

По данным той же переписи, владение родным языком среди «камчадалов» и «чуванцев» (по Камчатскому округу в целом) характеризовалось следующими цифрами:

Таблица 2.2. Владение родным языком коренного населения Камчатского округа, 1926.

Здесь 858 «камчадалов» обоего пола, владеющие «языком своей народности», – это, по-видимому, ительмены, точно так же как 233 «чуванца», для которых родным является «язык своей народности», – это, скорее всего, оленные чуванцы, говорящие по-чукотски. 2839 «камчадалов» и 405 «чуванцев» с русским языком – это, видимо, обрусевшее население Камчатки и Анадырского округа.

Из приведенных данных видно, как официальная государственная этническая номенклатура зависела от изменений административных границ. Как мы уже писали в первой главе, в 1909 году Анадырский уезд вместе со всем Анадырским округом вошел в состав Камчатской области; немедленно возникает термин «камчадал», который начинают применять к жителям Маркова по аналогии со смешанным населением Камчатки. В 1930 году этот район выводится из подчинения Камчатке и входит в только что образованный Чукотский автономный округ; всех марковских жителей переименовывают в «чуванцев», термин «камчадал» исчезает из официального обращения, но остается в памяти марковцев как их «истинная национальность» – притом что для многих из них наименованием их «истинной национальности» (если так вообще можно говорить) является термин «чуванцы» (см. ниже).

Отступление о термине «чуванцы»

Термин «чуванцы» употребляется сегодня как минимум в трех разных значениях. Вопрос этот несколько запутан и заслуживает специального рассмотрения.

Первое упоминание о чуванцах (под именем «чуванзей») находим в отчете Семена Дежнева о походе 1653 года на реку Пенжину. Чуванцы (они же чуванзеи, чювальцы и др.) – одно из юкагирских племен, наряду с ходынцами (ср. кодэ – юкагирское «человек, мужчина»), анаулами («речные, поречане»), омоками (ср. омук, омуктэр – якутское наименование юкагиров) (Бурыкин 1993: 7–10). Эти племена располагались на территории между реками Анадырь и Колыма; они занимались оленеводством, воевали друг с другом и с коряками.

В последующие годы чуванцы во всех военных стычках выступали на стороне русских против чукчей; А.Е. Дьячков, сам называвший себя чуванцем, постоянно подчеркивает их кроткий нрав и миролюбие. Постепенно племя чуванцев начало расслаиваться на две части: одна часть оставила оленеводство, осела по берегам рек и во многом уподобилась русскому населению, в значительной степени смешавшись с ним. Вторая часть, сохранив оленеводство, была ассимилирована чукчами, восприняла чукотский тип оленеводства и чукотский язык. Г. Майдель, путешествовавший в этих краях в 1860-е годы, отмечал, что «чуванцы, собственно говоря, уже и перестали существовать как народ. <…> [В 1866, 1869 и 1870 годах] мне не удалось найти в этом племени ни одного человека, который знал бы свой родной язык» (Майдель 1894: 63).

Из этих двух частей некогда единого племени постепенно образовалось то, что В.И. Иохельсон, бывший в этих местах в ссылке в 1890-е годы, называл «оленными чуванцами» и «чуванцами с ездовыми собаками», или «речными чуванцами». Первые кочевали между чукотскими стойбищами вдоль верхнего течения Анадыря до реки Омолон в Колымском округе, небольшая группа кочевала среди коряков в бассейне реки Пенжины. Вторые жили по среднему течению реки Анадырь в Маркове и других более мелких поселениях. Все оленные чуванцы уже в конце XIX века говорили по-чукотски, все речные – по-русски (Иохельсон 1994 [928]: 227—230).

Всероссийская перепись 1897 года выявила 201 оседлого (русскоязычного) чуванца и 306 бродячих (чукотскоязычных) чуванцев. Похозяйственная перепись 1926—1927 годов выявила, соответственно, 389 оседлых и 318 кочевых чуванцев. Перепись 1959 года демонстрирует новое, чисто бюрократическое решение «чуванской проблемы»: чуванцы вообще исчезают из номенклатуры национальностей. Переписью 1959 года все бывшие чуванцы были включены в состав или русского, или чукотского населения; этой переписью было зафиксировано 534 «чукчи с родным русским языком – по всей видимости, это чуванцы-марковцы. В переписи 1989 года чуванцы появляются вновь: она фиксирует 944 чуванца» (Гурвич 1992: 81).
Чуванцы совершенно отчетливо подразделяются в сознании современных жителей на два различных народа. Вот две характерные цитаты. Русский информант, проживший в Маркове несколько лет, говорит:
Вот чуванка Г.Н. – абсолютно русская женщина. Для меня чуванцы – обычные русские мужики, только рыбу ловят и охотятся (м 66 МК).

Чукчанка, также прожившая в Маркове несколько лет, не менее уверенно заявляет: Так чуванцы – это же и есть чукчи! …чукчи – это чуwчи , это значит оленные, от слова чаwчуwат, что значит тундровые люди, кочующие. И отсюда же, наверное, слово чуванцы (ж 35 АН).

Этимология, конечно, фантастическая, но очень показательная. Два информанта, очевидно, имеют в виду разных «чуванцев»: первый – обрусевших жителей Маркова, тех самых «камчадалов», которых в 1930-е годы насильно переписали в чуванцев; вторая – очукотившихся оленеводов, которые по обычаям, способу выпаса оленей и языку практически не отличаются от чукчей.

Другие два информанта, муж и жена, оба «чуванцы», в разговоре с нами долго пытались объяснить «бестолковым исследователям» разницу между ними. Отец жены – «чуванец» – жил в яранге, кочевал с семьей к северу от поселка Чуванское, семья говорила по-чукотски. При этом родители мужа – также «чуванцы» – были русскоязычные, оседлые, жили в поселке Еропол и говорили «на казацком языке». Ясно, что объединение их под одним этнонимом в ежедневной практике только запутывает дело.
Наконец, еще один информант подробно и вполне точно, хотя и сбивчиво, излагает свое понимание этой проблемы, объясняя, что чуванцы бывают разные:
В Марково-то тут в основном жили юкагиры. Когда Дежнев пришел, основали Марково. И вот они стали жен брать. А «чуванцы» неправильно пишется, потому что когда паспортизация началась, началась во время советской власти, тяжело же было запомнить – юкагиры, ламуты, чуванцы. Всех под одну «чуванцы» начали гнать. Истинные-то чуванцы, они в верховьях кочевали Анадыря, Еропола. Это кочевые. А есть речные. Речные – это Еропол – поселение, где ярмарка была, Еропол, Чуванск, Ламутск – там чуванцы. А здесь, в Марково, в основном юкагиры. Обрусевшие юкагиры. Чуванцы, они, как это, ассимилировались с чукчами. Когда чукчи начали движение на юг. Они же завоевали пастбища – им мало было. И вот ассимилировали чуванцев полностью. Чуванцы утеряли свой язык, свои традиции полностью. И у них вот начались – чукотская фамилия, чукотский язык. Там все полностью по-чукотски. А пишется в паспорте все равно «чуванец». По-чукотски все ассимилировались. Как и мы здесь с русскими. То есть мы юкагиры, а у нас все фамилии стали русские. Мы свой язык потеряли. Только по-русски говорим (м 62 МК).

Интересно, что до административной реформы 1909 года Марковцы, считая и называя себя марковцами, знали и свою «официальную национальность» – по крайней мере, это верно для некоторых из них. Так, А.Е. Дьячков называет себя «чуванцем» (Дьячков 1992: 202). Однако термин «чуванцы» в то время, видимо, еще воспринимался как прямой «наследник» названия «юкагиры чуванского рода», о которых писал Иохельсон, тогда как новый термин «чуванцы», официально введенный в 1930-е годы, был уже «новым этнонимом».

Таким образом, сегодня термин «чуванцы» используется в научной литературе, а также самим населением Севера в четырех разных значениях:

чуванцы 1 – одна из ветвей юкагирского народа, оленеводы и рыболовы (около 520 человек в конце XVII века), практически исчезнувшие к середине XVIII столетия; чуванцы 2 – обрусевшие жители среднего течения реки Анадырь, т. е. чуванцы 1, начавшие селиться там в середине XVII века, ушедшие вместе с русскими на Колыму и Гижигу под давлением чукчей в 1760-е годы и вернувшиеся на Анадырь вслед за русскими в 1840-е годы;

чуванцы 3 – прибившиеся к чукчам в середине XVII века оленеводы ( чуванцы 1), кочующие к северу от современного поселка Чуванское, практически полностью уподобившиеся чукчам, хотя и сохранившие самоназвание и самосознание как отдельного от чукчей народа;

чуванцы 4 – часть современных жителей села Марково. Знают о своем происхождении «от казаков», называют себя чуванцами, хотя и помнят, что это наименование было дано им сравнительно недавно, в 1930-е годы, вместо «истинного» наименования «камчадал».

Для современных чукчеязычных чуванцев, следовательно, имела место одна трансформация этнического самосознания: чуванцы 1 => чуванцы 3. Для русскоязычных оседлых чуванцев, жителей Маркова, трансформация этнического самосознания была более сложной, поскольку на нее большее влияние оказала «этнографическая политика» государства: чуванцы 1 => чуванцы 2 => камчадалы => чуванцы 4. [52]
Опросы, проведенные участниками Северной экспедиции Института этнологии и антропологии РАН в 1990 году, показали, что анадырские чуванцы (по-видимому, обе группы) осознают себя отдельным, особым народом. Они, в частности, считали бы справедливым включение их в список коренных малочисленных народов Севера, на которые в то время распространялись некоторые экономические и социальные льготы (Гурвич 1992: 81) [53] . В середине 1990-х годов чуванцев наряду с некоторыми другими группами (камчадалы, марковцы, русскоустьинцы, индигирщики, якутские казаки, затундренные крестьяне и др.) попытались включить в этот список. Это предложение было внесено группой московских этнографов при разработке закона «Основы правового статуса коренных малочисленных народов Севера» на основании того, что эти группы живут в районах Севера и сохранили традиционное натуральное хозяйство (ср.: Соколова и др. 1995; Мурашко 1997). До этого, по словам нашей информантки, «нас нигде не было, за нацию нас не считали» (ж 42 АН). Предложение было поддержано в 1993 году на Первом съезде Ассоциации коренных малочисленных народов Севера. Однако это предложение вызвало критику со стороны «настоящих» коренных народов: наша информантка вспоминает, как один из ведущих национальных лидеров Чукотки говорил: «чуванцы, мол, это не народ и не люди» (ж 42 АН). История эта завершилась тем, что постановлением правительства РФ от 24 марта 2000 года чуванцы (как и камчадалы – подробнее о них см. ниже) без указания численности были внесены в единый перечень коренных малочисленных народов Российской Федерации. [54]
Здесь полезно привести еще один пример отношений между русскими колонистами, местным населением и государством, в частности затронуть современные взаимоотношения камчадалов и ительменов . Сегодняшнее положение камчадалов описано существенно лучше, чем положение индигирцев, колымчан или марковцев, и здесь легко видеть то воздействие, которое оказывает государственная национальная политика, рычагами которой являются прежде всего экономические факторы, на формирование новых этнических самоидентификаций, на создание и поддержание новых границ между частями того, что когда-то было одним народом.

Когда в XVIII веке русские пришли на Камчатку, они встретили оседлое население, жившее по рекам и занимавшееся в основном рыболовством; этих туземцев русские назвали «камчадалами». Как и в других районах Северо-Востока, осевшие в этих местах русские колонисты начали смешиваться с камчадалами и в первой половине XIX века окончательно слились с ними. Получившееся «метисированное русско-камчадальское население» (Урсынович 1925: 99) полностью переняло тип хозяйства от коренных камчадалов, хотя и сохранило русский язык. Еще Богораз, путешествуя по Камчатке в 1900 году, отмечал, что камчадалы «совершенно обрусели, по-камчадальски говорит только один человек 49 лет. Старики перемерли, а четверо молодых людей, которых я встретил здесь, соединенными усилиями не могли припомнить, как по-камчадальски „отец“» (Богораз, рукопись, л. 45) [55] . К началу XX века выяснилось, что формально единая группа «камчадалов» в языковом отношении раскололась: бóльшая часть говорит по-русски, меньшая – по-камчадальски. В этот период (в 1927 году; см.: Murashko 1997: 181) был введен термин «ительмены» (самоназвание) как обозначение тех камчадалов, которые сохранили «старый» (ительменский) язык. Термин, в отличие от многих других («луораветланы» вместо «чукчи», «нымыланы» вместо «коряки» и др.), прижился (Володин 1995: 5). До этого обе группы вынуждены были принимать официальную точку зрения на свою этничность. В.Н. Тюшов, работавший на Камчатке врачом в 1890-е годы, в своих записках отмечает: «Повсеместно в настоящее время камчадалы называют себя камчадалами, объясняя это тем, что „так начальство называет и мы себя так называем“. Только в одном селении мне удалось услышать слово „итэнмэн“ как соответствующее коренному (истинному) названию камчадалов» (Тюшов 1906: 460). В материалах переписи приводятся данные по «камчадалам»: из общего числа 3837 камчадалов лишь около 800 человек говорит по-ительменски, остальные смешались с русскими, сформировав особую «гибридную» группу со своим особым диалектом русского языка (Итоги переписи 1929: 44). Т. е., если брать критерием разделения язык, можно сказать, что ительменов в этот момент было около 800, а камчадалов – около 3000 человек.

Это тот случай, когда этническое самосознание части коренного населения Камчатки – ительменов изменилось в результате смешения с приезжим населением и группа распалась на две. Для одной было восстановлено прежнее название ительмены , вторая получила (и приняла) русское название камчадалы . Это разделение помимо языкового признака имело территориальные основания: те, кого стали называть ительменами, жили (достаточно компактно) на западном берегу. Тот факт, что введенные сверху термины «ительмены» и «камчадалы» оказались приняты, объясняется прежде всего тем, что они отражали реальную ситуацию – деление на две группы. При этом в русских источниках вплоть до начала XX века обе группы называют камчадалами, что вносит дополнительную путаницу в проблему. [56]

В публикации результатов северной переписи по Камчатскому округу специально оговаривается, что «камчадалы подсчитаны вместе с русскими, это сделано вследствие того, что более или менее существенных отличий между теми и другими не наблюдается, кроме некоторого акцента и антропологических отличий. Так называемые камчадалы совершенно не сохранили ни древнекамчадальского (т. е. ительменского. – Авт .) языка, ни бытовых особенностей и представляют из себя результат смешанных браков в нескольких поколениях между русскими и бывшими коренными камчадалами. Та часть камчадалов, которая сохранила древнекамчадальский язык, выделена в особую группу под названием „ительмены“. Кроме того, при переписи не могла быть выдержана строго регистрация камчадалов, так как, с одной стороны, часть русских называет себя камчадалами, а с другой – часть камчадалов называет себя русскими. Сказанное в отношении камчадалов всецело относится и к проживающим в долине реки Анадырь чуванцам, которые делятся на горных чуванцев, сохранивших свой язык, и речных чуванцев, ассимилировавшихся с пришлым русским населением» (Поселенные итоги 1928: 8).

Русские на Камчатке последовательно противопоставляли себя ительменам (камчадалам), поскольку это было экономически выгодно: с камчадалов собирали ясак, с русских – нет. И это несмотря на то, что русские перемешались с камчадалами до полной неотличимости, – что не мешало им из экономических соображений тщательно поддерживать «отдельное самосознание». М.А. Жидяевский подтверждает, что «камчадалы, говорящие на русском языке, по всесоюзной переписи 1926 года отнесены к русским, на том основании, что они говорят на русском языке. Однако, кроме языка, камчадалы ни в чем не отличаются от ительменов, с которыми имеют и общее происхождение» (Жидяевский 1930: 119).

Авторы Отчета Камчатского окрревкома за 1928 год определяют камчадалов как «коренное население округа, говорящее на русском языке, по происхождению относящееся к туземцам» и далее пишут: «Однако принимая за основу определение принадлежности к той или иной национальности учащихся только один признак – разговорный язык, все т[ак] наз[ываемые] „камчадальские“ школы мы относим к русским» (Отчет 1928: 161).

В Постановлении Камчатского окружного бюро ВКП(б) «О выполнении мероприятий Комитета Севера по национально-территориальному районированию Камчатки» (около 1932 года) сказано: «…констатировать, что ту часть населения полуострова Камчатки, которая именует себя камчадалами, говорит по-русски и живет оседло, не относить к числу мелких туземных народностей Севера, на которых распространяются льготы, предоставляемые мелким туземным народностям». В результате национальность «камчадал», которая до 1932 года часто встречается в записях Камчатского ЗАГСа, начинает попадаться все реже и вскоре исчезает (Жилин 2000; Hancock 2001: 69—99). После 1986 года, с началом перестройки и возрождением интереса к этническим и национальным проблемам, камчадалы появляются вновь.

Итак, на месте одной этнической группы «коренного населения Камчатки» – ительменов возникло две группы – ительмены и камчадалы, которые существенно отличаются друг от друга, и прежде всего – четко осознают себя и друг друга как отдельные народы. Современный исследователь О.А. Мурашко специально анализирует состояние ительменско-камчадальских отношений в 1990-е годы: «Две группы потомков камчадалов (ительмены и камчадалы) географически и идеологически отделены друг от друга. Это может объясняться отчасти различиями их колониального и советского опыта. В каком-то смысле отнесение к „коренным народам Севера“ позволило ительменам сохранить характерные особенности традиционной культуры на протяжении всех 70 лет непоследовательной советской государственной политики в отношении коренных народов» (Murashko 1997: 182).

Это породило глубокие различия между современным экономическим и социально-психологическим статусом ительменов и камчадалов. Ительмены «считают себя единственными истинными носителями ительменской культуры и полагают, что камчадалы других районов должны осознать себя ительменами, принять этноним „ительмены“, ительменскую культуру и язык. Ительменские лидеры ревниво относятся к борьбе современных камчадалов за свои особые права и рассматривают эту группу как соперника в борьбе за ресурсы» (там же).

В свою очередь, позиция камчадалов иная: «они считают себя этнически отдельной группой потомков ранних камчатских поселенцев и древнего населения. Они возводят это ощущение древности к ранним, досоветским корням. Они претендуют на преимущественные права на традиционные биоресурсы по сравнению с недавними переселенцами с „материка“, хотя и склонны к переговорам и компромиссам» (там же).

Таким образом, между ительменами и камчадалами существуют серьезные этнические, социальные и политические различия (см. также: Мурашко 1996).

Исходя из опыта других районов, можно представить себе отношения между камчадалами и ительменами. Камчадалы, видимо, считают ительменов недостаточно цивилизованными и одновременно избалованными помощью государства – ведь у камчадалов никогда не было никаких особых льгот, ни собственных школьных программ, ни денежных пособий. Ительмены, со своей стороны, считают, видимо, камчадалов коллаборационистами, предавшими традицию ради сотрудничества с русскими. При этом, насколько можно судить, между этими двумя группами в реальности нет вообще никаких различий, кроме рудиментарного ительменского языка, который сохраняют «ительмены» западного побережья (только старшее поколение и только в нескольких поселках) и которого не знают камчадалы. Все различия коренятся в самосознании, в исходном самоназвании, которое затем было принято и поддержано государством (об этом см. также: Hancock 2001: 226—232; Sirina 2002): государство отнесло ительменов к «народностям Севера», со всеми вытекающими отсюда последствиями, и не отнесло к ним камчадалов.
Это «приписывание» к народам Севера имеет для исследуемых районов очень большое значение. Включение в официальный «список народностей Севера» означало освобождение от воинской повинности (до 1946 года), давало право на свободный промысел (лов лососевых рыб, отстрел пушного зверя), обеспечивало государственное пособие для детей от детского сада до окончания института (бесплатное содержание, бесплатное питание, бесплатная одежда, бесплатный проезд до места учебы и обратно), предоставляло право на льготное поступление в вузы и т. п. И если в простых ситуациях (например, в прибрежных поселках Восточной Чукотки, населенных эскимосами, приморскими чукчами и приезжими русскими) вопрос о том, кто является и кто не является коренным народом Севера, решался сравнительно просто, то в районах Индигирки, Нижней Колымы, Камчатки или Анадыря такое разделение всегда вызывало обиды и споры. Так, на походчан, чьи предки жили в этих местах с XVII века, не распространялись льготы для коренных народов Севера; не распространялись они и на якутов. Что в этой ситуации делать человеку, у которого в роду есть все – от ссыльных поляков и якутов до эвенов, юкагиров и русских? Естественно, «записываться юкагиром». Как сказала нам жительница Походска в 1993 году в ответ на вопрос о ее национальности, «А какая разница? Если я запишусь юкагиркой – буду получать льготы, а если русской – нет» (ж 45 ПХ).
Рассмотренные выше случаи демонстрируют различные варианты взаимоотношений государства и появившихся в результате колонизации групп населения, которые не укладывались в стандартные этнические схемы. Для полноты картины необходимо упомянуть еще один способ решения Российским государством этнической проблемы на колонизованной территории Сибири. Речь идет о появлении в XIX веке так называемых креолов – потомков от браков русских промышленников с местными женщинами (прежде всего с алеутскими на Алеутских островах и юге Аляски, а также с эскимосскими на острове Кадьяк. Дети от этих браков, а также все их потомки в соответствии с правилами, принятыми в Российско-американской компании (РАК), получали официальный статус «креолов» [57] (см., например: Wrangell 1980 [839]: 15).

Креолы в Русской Америке были не просто населением, произошедшим от смешанных браков, но и особой социальной категорией. Руководство РАК с конца XVIII века уделяло пристальное внимание формированию креольской прослойки в «колониях»; эта прослойка, по выражению К.Т. Хлебникова, должна была составить «звено в соединении россиян с островитянами» (Русская Америка 1979: 67). В 1821 году креолы специальным правительственным распоряжением («Привилегии» РАК) были выделены в особое сословие, приписываемое к сословию мещан. В этом документе (см. об этом подробнее: Black 1990: 143—144) отмечается, что поводом для принятия такого решения стала достаточно большая численность смешанного населения: в 1821 году, по официальным данным, креолов насчитывалось около 300—180 мужчин и 120 женщин [58] . Собственно говоря, сам факт появления большого числа детей от смешанных браков не был чем-то совершенно неожиданным для властей. В Сибири дети от зарегистрированных браков русских мужчин с местными женщинами считались русскими и числились в сословии отца. Однако, как отмечает С. Люрман (Люрман 2001: 172), на Аляске такая практика не прижилась, поскольку по истечении срока паспорта (как правило, семь лет) отцы детей от смешанных браков обязаны были вернуться в Россию. РАК же было выгодно оставлять детей от этих браков на Аляске, приписав их к особому сословию. [59]

Благодаря своему статусу креолы имели хорошие возможности продвижения по службе. К 1830-м годам они занимали такие должности, как управляющие островами и промыслами, мастеровые, учителя, медицинский персонал, среди них были лица духовного звания. Креолы, остававшиеся в Русской Америке, были освобождены от государственных налогов, податей и повинностей. Они могли получать образование (в том числе в учебных заведениях Европейской части России) за счет компании, однако впоследствии должны были отработать в «колониях» не менее десяти лет. После этого они могли выехать оттуда или остаться на службе в РАК в качестве «вольных» креолов. Уже в первые десятилетия креолы превратились если не в доминирующую группу, то, несомненно, в опору и движущую силу РАК (Федорова 1973; Членов, Крупник 1987: 161). К 1861 году их число увеличилось до 1896 человек (Ляпунова 1987: 118).

После того как был узаконен статус креолов, а затем введено «колониальное гражданство» для промышленников (его получали лица, безупречно прослужившие в компании не менее пятнадцати лет), на территории, подчиненной РАК, этому своего рода государству в государстве [60] , возникли три сословия: промышленники, креолы и алеуты. В данном случае и креолы, и алеуты предстают именно как сословия : по существу все они были разных «разрядов» рабочими РАК, получавшими определенное жалованье. Экономическое положение креолов было несколько менее выгодным, чем промышленников, но значительно более выгодным по сравнению с алеутами [61] . И промышленники, и креолы получали от компании спецодежду, боеприпасы и, главное, пенсию по достижении определенного возраста. После выхода на пенсию компания поселяла их (с предоставлением жилья) в одном из заранее определенных мест (подробнее см.: Agrafena’s Children 1993; Arndt 1996). В данном случае, очевидно, можно говорить об удачном сочетании восприятия креолами себя как отдельной от алеутов (и промышленников) группы, с одной стороны, и административными мерами – с другой. Экономический фактор был «вовремя» добавлен сверху к уже начавшейся складываться снизу этнической структуре. [62]

Следует особо подчеркнуть, что название «алеут» во времена РАК (1799—1867) перестало обозначать собственно группу с соответствующим языком и культурой – ту, которая нам известна из ставшего классикой этнографического описания И.Е. Вениаминова [63] , – но получило гораздо более широкое толкование (Крупник, Членов 1987: 47; Ляпунова 1987: 119). Тот факт, что не только появилась новая социальная прослойка креолов, но и термин «алеут» во времена РАК стал отражать именно социальную категоризацию, подтверждается случаями перехода конкретных алеутов в разряд креолов. Так, Л.С. Блэк упоминает назначение алеута Касьяна Шаяшникова управляющим промыслами на островах Прибылова с одновременным переводом его в креолы (Black 1980: xxvi); точно так же креолы, получив должность, предполагавшую наличие в подчинении русских промышленников, превращались в «нормальных» российских подданных (см. там же пример с креолом Григорием Терентьевым). Отмечены случаи, когда (особенно в начале правления РАК) лица, не имевшие русских предков, учились в России, затем работали на РАК и назывались креолами (Люрман 2001: 179). [64]
«Алеутами» во времена РАК стали не только собственно алеуты (с исходным самоназванием унан’ас / унан’ан ), жившие на Алеутских островах и на юго-западной оконечности полуострова Аляска, но и разнообразные группы коренного населения, попавшие в сферу юрисдикции РАК: современные тихоокеанские эскимосы (коняги и чугачи), небольшая часть эскимосов группы центральный юпик, возможно, и другие. Несмотря на то что научные классификации (в основе которых лежат прежде всего языковые данные) относят конягов и чугачей к эскимосам, сами упомянутые группы до сих пор настаивают на своей алеутской идентичности и используют при этом соответствующее самоназвание. В США такой способ идентификации сегодня учитывается на административном уровне: упомянутые группы официально числятся алеутами. Такая самоидентификация помимо изначальной лояльности по отношению к РАК базируется сегодня на определенных (сходных) формах социальной организации, православной религии (подробнее см.: Black 1992), адаптированных русских культурных традициях (начиная от приготовления определенных блюд и заканчивая русскими именами и фамилиями). Эти традиции сознательно противопоставляются более поздним, «неисконным» – американским. Интересно, что в данном случае отсутствие какого-либо общего «исконного» языка совершенно не смущает современных «алеутов»: языковой признак не играет никакой роли в их самоидентификации (правда, сегодня большинство упомянутых групп говорит преимущественно по-английски, их «коренные» языки исчезают), и вряд ли он когда-то имел какое-либо значение; ср. противоположное мнение в работе (Крупник, Членов 1987: 48). Единственным «общим» языком во времена РАК мог быть русский язык или, скорее, какой-то вариант русского языка, наподобие того, что в креолистике принято называть interlanguage [65] (Golovko 2000 [66] ).

После продажи Аляски США и прекращения деятельности РАК тщательно выстроенная колониальная сословная система была разрушена. На территории США все алеуты и значительная часть креолов попали в разряд «нецивилизованных племен» [67] ; в 1915 году всех их приравняли в правах к американским индейцам и отдали под опеку Бюро по делам индейцев (Ляпунова 1987: 139). Все население Командорских островов, оказавшееся на российской территории, было похожим образом приписано к инородческому. Резкое изменение социально-политической и экономической ситуации привело к исчезновению креолов «как класса»: сначала это произошло на официально-бюрократическом уровне – ни в США, ни в России креолов отдельной «национальностью» не посчитали, – а затем постепенно и «на самом деле», т. е. в сознании самих групп. После того как креолы в двух разных странах оказались «переписаны» соответственно в «индейцев» и «инородцев», они превратились в «вымерший народ», чье «славное прошлое» находит отражение в рассказах современных информантов. Впрочем, происхождение «из креолов» до сих пор считается престижным, в чем двое из авторов настоящей книги могли убедиться, работая с алеутами Командорских островов в 1980-х годах.

История креолов Русской Америки уникальна еще и тем, что в одном случае (на острове Медный – входит в группу Командорских островов) язык обособленной креольской группы (а язык, несмотря на имеющиеся исключения, представляет собой одну из важнейших составляющих этнического самосознания) оказался не только производным от социального статуса (приписанного сверху, но охотно воспринятого) в социолингвистическом отношении, но и «изоморфным» ему в отношении структуры. Мы имеем в виду тот язык, на котором до сих пор говорят алеуты, ранее жившие на острове Медный (во второй половине 1960-х годов переселены на остров Беринга). Он представляет собой исключительное в лингвистическом отношении явление [68] – сплав двух языков: фонетика, морфология, синтаксис в разных пропорциях заимствованы из русского и алеутского. При этом необходимо подчеркнуть, что медновский язык, в дополнение к русским и алеутским составляющим, выработал и свои собственные лингвистические средства и ни в коем случае не является просто механическим соединением различных подсистем русского и алеутского языков, но представляет собой полноценную в лингвистическом отношении систему (о структуре этого языка см. подробно: Golovko, Vakhtin 1990; Головко 1996; Golovko 1996; о возможных механизмах появления этого интересного языка см.: Golovko 1994; Головко 2001б).

Этничность старожилов: номинационный аспект

В предыдущем разделе мы рассмотрели, каким образом государство в разные периоды классифицировало старожильческие общности. Ниже мы представим фрагменты из полевых интервью, иллюстрирующие, как называют себя сами члены этих общностей сегодня, и попытаемся проанализировать номинационный аспект этничности, т. е. выявить ту систему (само)названий, которая функционирует сегодня, а также попытаемся соотнести ее с разными ситуациями коммуницирования собственной этничности при взаимодействии с представителями других общностей. Приводимые ниже цитаты довольно значительны по объему. Однако мы сочли возможным не экономить в данном случае на полевых материалах, так как эти цитаты наглядно демонстрируют всю сложность той структуры социального взаимодействия, в которую встроены старожильческие общности, позволяют выявить многомерную структуру этнического самосознания, которая позволяет им функционировать как самостоятельным группам. В текстах интервью названия, с которыми соотносят себя сами члены исследуемых общностей, выделены к а п и т е л ь ю, названия, которые обозначают членов других социальных (этнических) групп, выделены курсивом .

Русскоустьинцы

<Русскоустьинцы – они русские или нет?> Местные они. Кто-то раньше приехал, в давнишние времена, кто-то поженился, один родился, другой, и началось… вот, русскоустьинцы. Потому что здесь они родились. <Они смешивались с другими нациями?> Ага, смешивались. С коренным населением. Приезжие приезжают, поженятся, потом у них дети будут – это в старину, давно-давно (ж 37 РУ).

<Ваша мать из русских старожилов или она другой национальности?> Нет, ну там в венчальных документах написано « мещанка » – а что это такое? (ж 29 ЧР).

<Ваша мама коренная была или она в Лундино родилась?> Не знаю… <А как ее звали, маму?> Федосия. <А фамилия у нее какая была?> У ней Рожина была. <А у ее мужа отец из приезжих кто-то был?> А, у мужа, ага. <А отец был русскоустьинский?> Про отца-то я не могу рассказать. Откуда чего… они тоже, кажется, не шибко-то русские были. Фамилия его Соловьев была. <А ваш муж, вы говорите, приезжий был?> Не. Местные все. Только как сказать… от русского … оттуда приезжий был. С материка, видно. Высланные …. Раньше же такие приезжали. <А из Лундино все в Русское Устье переехали?> Ага, все переехали. < А сейчас там кто-нибудь живет?> Там сейчас рыбаки. В самом Лундино не живут, там сейчас все упало. Там маленько подальше живут, называется Говнюха. Не река, не настоящая. Узкая. Там живут сейчас рыбаки, русские мужики . <Лундино – оно вроде как часть Русского Устья была?> Не, отдельно. Как участок его. <А люди-то там с такими же фамилиями жили?> Ну, такие же. <Говорили так же?> Ага, по-своему. <А раньше в старом Русском Устье или в Лундино, если бы кто-то приехал и вас спросил: вы кто – русские ли кто? Что бы вы ему ответили?> А что бы мы сказали? Мы р у с с к и е. Никто не скажет: я – якут . <Нет, понятно, что не якут. А люди себя звали русскими?> Конечно, русскими. И везде, кругом писалось на бумажке, что русские. <А с материка тоже русские?> С материка настоящие [ русские ] приезжали. У нас таких не было. <И вы их звали настоящими русскими?> Ну, конечно. Приезжие русские . Он по-своему говорит, а мы по-другому. Все равно разница большая. <Получается, которые с материка, – вы их тоже русскими называли?> Конечно. <А себя как?> Тоже русскими. <А вы когда научились по-русски говорить вот так, не по-своему?> Ну, я уж замуж вышла. Да всю дорогу с русскими людьми. Соседи, а еще где работала, да то да сё. <Уже здесь научились говорить, в Русском Устье?> Здесь, в Русском Устье. <А тогда много приезжих здесь было с материка?> Ну, как… эти годы же полно их, русских . <А когда вы приехали в 12 лет сюда, в Русское Устье, – там уже русские такие были?> Редко когда-нибудь. Сейчас вот их много. Работают, да то да сё. <А приезжих сейчас много в Русском Устье с материка?> Почти нет. Да кто есть маленько, те наши стали. Всю жизнь живут. <Тоже русскоустьинцами стали?> Ну. <А вы себя называете русскоустьинцами?> Как жили все вместе, так… < Так которые приехали, те совсем свои стали?> Конечно. <А вы помните, когда с Колымы приезжали, как это было?> В гости приезжают. Танцуют. В клуб ходили. Они говорят «вечорка». Не говорят на танцы – на вечорки. <А вы так же говорили?> Ну, говорили раньше. <А они так же на Колыме говорят или по-другому?> Они маленько по-другому. Я уже ихнее слово не скажу ничего. <Совсем по-другому?> Отличается. <Понять-то можно?> Можно понять. <А с Колымы кто-нибудь сюда поселился, замуж выходил?> Наши девки выходили за колымских , да они сейчас в Черском все. <А колымские девки?> Раньше были. Раньше брали колымских девок. И колымчане , парни, брали, да они сейчас в Черском, здесь нету. <А вообще с колымчанами хорошие отношения были? Дружеские?> Конечно. Дружеские. Наши тоже ездили. Будто помогали друг другу. Отсюда у кого-нибудь, и оттудова сюда…<А верховские к вам тоже приезжали?> Ну, конечно. <Из Ожогино?> Конечно, ездили. <Это уже другие, не свои?> Это не наши. <Они говорили не так, как вы?> По-другому говорят. Не похоже. Они же якуты ´. Они же другие. <Якуты´?> Ну, якуты ´. Большая половина. <Они же вроде как и русские, на якутов не похожи?> Вроде как. Всякие разные… У меня муж работал там несколько лет. Капитаном был. В Дружине плавал, там, наверху. Ну, он там не женился. Не понравилось ему наверху, пришел обратно. Якуты ´ там живут. Он по-якутски говорил, ему что? <А русские там, верховские попадаются?> Были тоже. Ну, он не говорил, что плохие люди, просто не стал работать и все. <А вы их сами встречали в молодости, верховских этих?> А бог их знает. Может, встречала. <А их звали верховские?> Да. Да так сейчас не говорят. Сейчас они по участкам говорят: с Дружины… Да вот… Так. А не скажешь: верховские или низовские… Это раньше так говорили. <А вас звали низовские?> А как? Мы внизу жили (ж 24 РУ).

<А на своих-то, на местных тоже женились?> Есть. Здесь, в Полярном-то, люди женились. Я так-то только про своих детей лично говорю. <Так, что местные на местных – часто бывает?> Конечно. Большинство м е с т н ы й на местной поженятся, вот дети… и так оно и идет… Поэтому и называют местнорусские (ж 37 РУ).

А мой отец, он тоже приезжий , с Усть-Яны. Его род с Усть-Яны, оказывается. По отцу род. А потом бабушка с дедушкой переехали на Колыму. <А почему они на Колыму-то поехали?> Ну, почему-то переехали. Бабушка была колымчанка . С Колымы она была. Когда-то она сюда приехала и замуж вышла. И вот потом они туда, на родину как будто бы переехали. Потом бабушка померла, и дедушка переехал сюда. В Чокурдахе он помер. У старшей, у тетки он жил и помер. <А вот вы говорите, что из Усть-Яны был – это кто?> Отец отца моего. Но я его не знаю, этого дедушку не знаю. <А на Усть-Яне – он русский был или кто?> Смесь , видимо. Видимо, якуты´. <Смесь якутóв с кем?> С местными . С русскими , может. Отец-то писался не якутóм – русским . <А говорил-то он на каком языке?> На русском. Как мы, местные. <У вас же, говорят, был какой-то свой говор, местный?> Ну, говор-то есть такой. Можно говорить всякие разные слова. Не чисто русский , конечно. <Но вы говорите до сих пор?> Когда-нибудь да. Мы-то сейчас почти не употребляем такие слова (ж 37 РУ).

Он на русского похож. Она якутка . Вот учительницы у нас есть еще три якутки. Тоже они сюда приехали, местные парни наши на них женились. Дети пошли. Потом внуки пойдут…<А другие тут есть? Эвенов нету?> Нет. Эвенка -то считается мать Сергея Суздалова, в общине-то который, глава общины. Она эвенка , семья считается эвены . А моя дочка за ним замужем. Моя-то дочка русская… (ж 37 РУ).

<А русскоустьинцы – они русские?> Мы-то говорим «м е с т н ы е». Да «м е с т н ы е»-то не напишешь же в свидетельстве. Пишешь: р у с с к и й. Никак не написать, что местнорусские. Нации-то такой нету. <А слово такое всегда было?> Да, всегда так говорили. <т. е. вы сами себя называете как – местнорусские?> М е с т н о р у с с к и е. А так вот в свидетельстве, в паспорте не напишешь же. <А русские, которые с материка…> Это русские другие совсем.

Приезжие. <Вы их приезжими называете?> Да, приезжими. <А они вас как?> Не знаю. «Местнорусские» говорят. <Ну, отличия большие?> Не знаю. Я общаюсь, да я не знаю. Может, на нас смотрят… Сколько общались, в отпуск ездили. <А вы в отпуск раньше куда ездили?> Ну, в Москву, по Волге, туда-сюда… (ж 33 РУ).

Моя мама здесь родилась. Мы все здешние, русскоустьинские. <Не где-то там на заимке? Прямо в самом в старом Русском Устье?> Ага, ага. <А отец ваш родной тоже в старом Русском Устье родился?> Да, да. <А отчим?> У него отец был приезжий . Они приезжие откуда-то. Поэтому такой фамилии здесь у нас нет, кроме меня. У него отец был русский , у моего отца. <У него отец русский был, а русскоустьинцы – они не русские разве?> Да, говорят, с какого-то города. <А вот вы сами себя кем считаете?> Ну… русской. Я русская, конечно. <А вообще все русскоустьинцы, они себя кем считают – русскими?> Ну, есть здесь смесь… Один-два эвенцы да якуты ´. Тоже здесь есть же… русские . <Ну, вот русскоустьинца спрашивают: ты кто – что он скажет? Что он русский, или местный, или русскоустьинец?> Здесь есть немножко якуты ´, эвены семья одна (ж 38 ЧК).

<Русскоустьинцы себя как называют – русскими, или там русскоустьинцами, или индигирщиками?> Говорили и индигирщики, и русскоустьинцы, и местнорусские. <А чаще что употреблялось?> «Русский» чаще. <А индигирщики – это кто так говорил? Сами русскоустьинцы?> Нет, другие их так называли. Может быть, аллаиховцы , может, еще кто-то. Чаще всего колымчане нас так называли. А мы их называли « колымчане ». <А «русскоустьинцы» говорили?> Говорили. И «местнорусские». <А что это значит?> Местные, значит, русские. Вот якуты ´, допустим, про нас говорили, про р у с с к о у с т ь и н ц е в, «рускайга». А если приезжий , говорили «рускай». Значит, из Русского Устья и просто русский (ж 38 ЧК).

В нас это с детства вдалбливали: вот, вы потомки русских землепроходцев… <Долбали это в школе или дома это было?> А дома-то, дома нам как говорили… И в школе нам говорили – вот, потомки, потомки русс к и х. Ну, вот же в Чокурдахе-то не сильно любят р у с с к и х, р у с с к о у с т ь и н ц е в. Потому что мы русские. А вот вообще-то, если так вот разобраться, мы-то вообще коренное население, мы-то с юкáгирами перепутались здесь вот. А они-то, якуты ´ пришедшие, они же с юга. И вот, ну, конечно, они чувствуют себя здесь хозяевами. И раньше недолюбливали очень, а сейчас так вообще с Русского Устья большая половина населения в Чокурдах переехала, и в Чокурдахе, куда ни гляньте, это русскоустьинцы бывшие. Все-все-все. Нас же сразу видно всегда, что мы, ну, ни то ни се – не русские и не якуты . Мы в Иркутске жили когда, у нас все знакомые спрашивали: а ты кто по национальности? Я говорю: р у с с к а я. Сначала я так говорила постоянно. Для нас-то это гордость была, раньше. «Вы русские, вы русские». Даже у нас в карточках медицинских, я хорошо помню, там врачи карточки заполняли, и там «м», ч е р т о ч к а, р у с с к и е. М / р у с с к и е, м / р у с с к и е – это, оказывается, м е с т н о р у с с к и е. И вот мы местнорусские все, м е с т – н о р у с с к и е. Естественно, в меня как бы вдолбили: если ты думаешь на русском, значит, ты русская. Ну а, естественно, я, кроме русского, никакого другого не знаю (ж 70 РУ).

<А в школе не разрешали по-своему разговаривать?> Да, не сильно приветствовали. Учителя-то у нас ветеранши были, все с высшим образованием. Все такие солидные люди. Все приезжие . Единственная была учительница, выходец из Русского Устья. <…> Мы-то здесь живем, и то, что полярненские, у нас диалект свой. Естественно, учителя и были против. Говорили: культурно разговаривайте, вас же дразнить будут (ж 70 РУ).

Приведенные выше цитаты показательны прежде всего в одном отношении. Одно и то же название в речи одного и того же информанта оказывается выделенным то капителью, то курсивом. Это означает, что одно и то же название в каких-то случаях является самоназванием, т. е. информант относит себя к данной группе, однако буквально в следующей фразе ситуация может измениться, и выясняется, что информант уже проводит границы по-другому, и то слово, которое только что выступало как самоназвание, уже обозначает другую группу. Таким образом, одно и то же название оказывается наполнено разным содержанием. Это говорит о том, что границы между социальными (этническими) группами подвижны. В зависимости от того, о чем и о ком идет речь, от того, какого рода социальное взаимодействие обсуждается в разговоре, информант выбирает те (само)названия, которые, с его точки зрения, наиболее точным образом определяют его принадлежность к той или иной группе в противоположность другим действующим лицам в конкретной ситуации социального взаимодействия.

Разумеется, необходимо учитывать специфику жанра интервью. В реальных ситуациях ежедневного общения с членами разных групп, которые представлены в каждом регионе, информанты находятся, в некотором смысле, в гораздо более простой ситуации. Им достаточно в каждой конкретной ситуации вести себя в соответствии с теми границами этнического самосознания, которые выработались с течением времени как результат постоянного взаимодействия с представителями других социальных (этнических) групп. Причем в каждой такой ситуации чаще всего социальное взаимодействие происходит с какой-то одной группой, а не со всеми сразу. Поэтому информант в реальных жизненных ситуациях безошибочно выбирает именно те номинации, которые точно соответствуют сложившимся между группами отношениям, и тем самым каждый раз воссоздает и поддерживает этнические границы. В интервью, разговаривая с исследователями, людьми для него посторонними и случайными, которые, с одной стороны, не включены в существующую систему социального взаимодействия, а с другой стороны, хотят знать «все сразу», информант попадает в очень сложное положение, с которым он никогда не сталкивается в ежедневной практике [69] . Он, иногда впервые в жизни, вынужден рассказывать о взаимоотношениях не с какой-то одной, а сразу со всеми группами (а не осуществлять эти взаимоотношения на практике, что, разумеется, ему гораздо привычнее). Это, в свою очередь, ведет к появлению некоторых (впрочем, чаще всего кажущихся) противоречий в интервью.
Какая система этнической номинации действует сегодня среди русскоустьинцев? Существует две группы терминов. Термины первой группы употребляются как самоназвания (включенность в группу, инклюзивные термины), термины второй группы используются для называния других (невключенность в группу, эксклюзивные термины) (см. табл. 2.3).
Таблица 2.3. Система этнической номинации русскоустьинцев.

Все термины, помещенные в таблице 2.3 ниже двойной черты, являются архаичными, их условно можно назвать «историческими». Среди исторических терминов мы находим две простые пары терминов (из всех представленных в таблице), которые отражают элементарную дихотомию «мы – они» (содержание остальных терминов сложнее, см. ниже): низовские – верховские; индигирщики – колымчане.

Низовские – верховские . Едва ли термин низовские вообще употребляется сегодня самими русскоустьинцами, а тем более представителями других групп. В более ранние времена он употреблялся русскоустьинцами (в широком смысле: т. е. всеми, жившими в низовьях Индигирки) только как противопоставленный термину верховские (т. е. всем старожилам, жившим в верховьях). Аналогичным образом употребляли эту пару терминов сами верховские. Оба термина сейчас являются «историческими», хотя сами верховские до сих пор в рассказах о своем происхождении (а также и русскоустьинцы в рассказах о происхождении верховских) часто используют термин верховские . Достаточно редко используется (в основном в рассказах русскоустьинцев) термин ожогинцы как синоним верховских . Что касается термина низовские , то он практически не используется (даже в устных рассказах о прошлом).

Индигирщики (варианты: индигирцы, индигирские ) – колымчане . Термин индигирщики также не используется практически никем и никогда (даже в рассказах о прошлом). Прежде он был противопоставлен термину колымчане (примерно так же, как термины в паре низовские – верховские ). Что касается термина колымчане , то он до сих пор иногда используется русскоустьинцами по отношению ко всем, живущим в низовьях Колымы (об использовании этого термина самими колымчанами см. ниже).

Не требуют особого комментария и не образующие пар термины мещане и сосланные ( высланные ). Эти названия не воспринимаются русскоустьинцами как свои: современные старожилы не отождествляют себя ни с теми, ни с другими. Более того, если термин сосланные ( высланные ), по крайней мере, понятен всем информантам, то абсолютное большинство информантов совершенно не представляет себе значение термина мещане . Оба эти термина употребляются только в «историческом смысле», чаще всего в рассказах о собственном происхождении. Представители других этнических групп этих терминов не употребляют. Следует заметить, что употребление термина сосланные ( высланные ) часто вызывает что-то вроде смущения и сопровождается оправдательными оговорками («знаете, всякое ведь бывало», «понимаете, и такие ведь здесь тоже были»), т. е., с точки зрения большинства информантов, статус ссыльного – это низкий статус, и соответствующий термин имеет в их глазах уничижительный оттенок.

Употребление остальных терминов, представленных в таблице, заслуживает более пристального внимания. Одно и то же название может иметь разное содержание, что отражает сложный процесс конструирования этничностей.

Местнорусские . Термин используется всеми, включая тех, кто сами входят в этот класс, а именно русскоустьинцами и верховскими старожилами. Как уже отмечалось в предыдущем разделе, появление термина было инициировано приезжими русскими примерно в 1940-х годах и в конечном счете отражало борьбу групп за ресурсы, причем не только символические, но и экономические и социальные. Приезжие русские [70] , столкнувшись с непонятной для них группой старожилов, также официально числившихся русскими, постарались отделиться от нее и на терминологическом уровне. Они, разумеется, были не в силах бороться с официальным ярлыком, отраженным в документах общегосударственного значения (паспорта, материалы государственной статистики). Однако на местном уровне, где они занимали все ключевые управленческие и другие позиции, им удалось фактически узаконить это название, которое фигурировало во всех документах местного значения (трудовые книжки колхозника, медицинские карты, библиотечные формуляры и т. п.). Старожильческое население было не способно бороться с мощным давлением доминирующей группы и было вынуждено принять этот термин, несмотря на явно содержащийся в нем пейоративный оттенок. Термин стал общеупотребительным в регионе, в том числе используется коренным населением и якутами (см. выше тексты интервью) по отношению ко всем старожилам, независимо от их «низовского» или «верховского» происхождения.

Русские . Официальное название для всех, кого в ежедневной практике называют местнорусскими, едва ли используется ими самими. Разумеется, в официальных ситуациях (опросы, анкеты, сюда же можно отчасти отнести и наши интервью) они называют себя русскими , сопровождая это разного рода как бы извиняющими их оговорками («записаны русскими», «по паспорту русские», «числимся русскими», «вообще-то русские, но…»). Термин русские прочно закреплен за всеми приезжими (ср. много раз слышанную нами фразу о нас самих: «русские приехали»). Если в какой-то официальной ситуации кому-то из старожилов (включая и верховских) приходится назвать себя русским, а следом говорить о приезжих, то они, чтобы обозначить границу, называются приезжими русскими или настоящими русскими . Ни одна из других групп термин русские по отношению к старожилам не употребляет, стараясь избегать этого даже в официальных ситуациях.

Потомки первопроходцев . Этот термин имеет исторические коннотации, но отличается от других «исторических» терминов (см. выше). Во-первых, это новый термин: его появление связано с краеведческой работой местных энтузиастов и не в последнюю очередь с официальным празднованием юбилея поселка. Во-вторых, в последние годы он как бы стал утрачивать «исторический» характер и, скорее, приобрел значение «самые русские из всех».

Сами русскоустьинцы употребляют его неохотно и исключительно в официальной обстановке (на торжественных собраниях, в школах на уроках традиционной культуры, кто-то может сказать это в интервью). Термин навязан со стороны (см. подробно об этом выше), не принят окружающими, а потому и самими русскоустьинцами. Принять этот термин безоговорочно означало бы для них согласиться с тем, что они – обычные русские, пусть и с глубокой исторической памятью, и следовательно – потерять свою особость, отдельность, иными словами – свою этничность. Поэтому в интервью употребление этого термина всегда сопровождается оговорками, наподобие «говорят (я читал, я слышал, нам в школе говорили), что мы – потомки первопроходцев».

Причина же неприятия этого термина окружающими, прежде всего приезжими русскими, все в том же желании добиться максимального контроля ресурсов. Они не приняли этот термин, углядев в нем и во всей пропагандистской кампании, сопровождавшей празднование 350-летия Русского Устья, угрозу для своего положения: если бы этот термин был принят, социальный статус старожилов существенно вырос бы и они, как «сохранившие традицию, которую остальные русские потеряли», оказались бы чуть ли не выше приезжих русских. Попутно стоит заметить, что в последнее время, после распада СССР и с приобретением Республикой Саха большей самостоятельности, началось перераспределение контроля за ресурсами в пользу якутов, которые постепенно вытесняют русских со всех командных постов в Аллаиховском улусе (незначительная часть власти «перепадает» и эвенам, как имеющим довольно значительную численность в улусе). Вряд ли можно предположить, что складывающаяся новая «властная элита» согласится с повышением статуса старожильческой группы населения. Отрывок из одного интервью, приведенный выше, показывает, что якуты, вслед за приезжими русскими, приняли уже существовавшее выделение русскоустьинцев в отдельную группу и даже закрепили за ними специальный якутский термин.

Подчеркнем, что в понятие потомки первопроходцев определенно не включены верховские. Тому есть, видимо, несколько причин. Во-первых, появление термина было приурочено к празднованию юбилея именно Русского Устья, во-вторых, считается (благодаря пропагандистской кампании), что верховские не такие «древние», как русскоустьинцы, и, в-третьих, что верховские сильно объякутились (а объякученность, естественно, мешает занять позицию «самых русских из русских»).

Русскоустьинцы ( полярненские ). Так говорят скорее сами жители Русского Устья о себе, если им требуется противопоставить себя всем остальным местнорусским. Термин русскоустьинцы пока употребляется, пожалуй, не чаще, а даже реже, чем полярненские (они синонимичны), что психологически легко объяснимо [71] . Название Русское Устье , несмотря на «исконность», все-таки пока является непривычным. В отличие от других переименований, имевших место после начала перестройки в СССР, оно, хоть и несло идеологическую нагрузку (возвращение исторического имени), приживается медленнее: название Полярное не имело никаких идеологических коннотаций. Представители других этнических групп также могут употреблять оба синонимичных термина, если требуется по каким-то причинам отделить русскоустьинских старожилов не только от себя, но и от других местнорусских. Такое употребление термина отмечено только в вежливом контексте, в разговоре с малознакомыми людьми (интервью) или в присутствии самих русскоустьинцев.

Существует ярко выраженный пейоративный термин бýкишки , который употребляется представителями других групп в конфликтных ситуациях с русскоустьинцами. Так их называют «за глаза» в разговорах между собой. Дети в чокурдахской школе до сих пор используют его, чтобы поддразнивать детей, приехавших из Русского Устья для продолжения образования. Повторим, что термин недвусмысленно пейоративный и используется представителями всех других групп, включая остальных местно-русских (а может быть, в первую очередь ими), чтобы обозначить маргинальность русскоустьинской группы старожилов. Само слово бýкишки – из русскоустьинского говора (ныне почти исчезнувшего), представляет собой междометие, используется «для выражения сильного чувства» (Дружинина 1988: 78). М.Ф. Дружинина этимологизирует его как происходящее из слова бог + уменьшительный суффикс – ушк -. Судя по опубликованным текстам (Дружинина 1988), это слово было чрезвычайно частотным в речи русскоустьинцев. Оно до сих пор встречается как междометие даже в речи тех, кто говорит на стандартном русском. Как этнический термин для самоназвания никогда не употребляется самими представителями группы (исключая рассказы о том, как их дразнили в школе), поэтому он не включен в таблицу 2.3.

Коренное население . Это название является официально принятым термином для обозначения «коренных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока». Этот термин относится к 26 народам, составляющим фактически закрытый список, утвержденный на государственном уровне (постановления 1925, 1926 и 1993 годов). Привлеченные льготами (квоты на лов рыбы, охоту, субсидии на социальное развитие), русскоустьинцы, как и некоторые другие группы (см. предыдущий раздел), всегда стремились попасть в этот список [72] . Термин коренное население употребляется самими русскоустьинцами как самоназвание лишь окказионально, в ситуациях, когда надо подчеркнуть обоснованность своих прав на льготы. При этом в более нейтральных контекстах русскоустьинцы используют термин коренное население как эксклюзивный термин и соотносят его только с «номенклатурным» коренным населением (эвены, эвенки, юкагиры). Разумеется, термин коренное население для обозначения старожилов никогда не употребляется представителями собственно коренного населения – в Аллаиховском районе это эвены, эвенки, а также несколько юкагиров [73] . Этот термин по отношению к русскоустьинцам может иногда использоваться приезжими русскими для подчеркивания их низкого статуса, для отделения их от самих себя: «они же [русскоустьинцы] [такие же] как коренное население» (т. е. нерусские).

Русские мужики . Это название используется русскоустьинцами по отношению к немногочисленным приезжим русским, как правило, живущим не в районных центрах, а в маленьких поселках. Они не занимают никаких ключевых постов и по типу хозяйственной деятельности (рыбалка, охота) в принципе не отличаются от старожилов. Это могут быть как отдельные индивиды, поселившиеся, например, в Русском Устье, так и рыболовецкие бригады, живущие отдельно на одном из охотничье-промысловых участков.
Якуты . Термин употребляется русскоустьинцами по отношению к якутскому населению и не требует особенных комментариев. В употреблении его, впрочем, чувствуются некоторые негативные коннотации, эксплицитно проявляющиеся, например, в том, каким способом проводится русскоустьинцами граница между ними самими и другими старожилами (верховскими): «они же якуты», «они объякутились», «они же смешались с якутами». Возможно, отрицательное отношение к якутам базируется и на том, что, как отмечалось выше, якуты во все больших количествах проникают на север республики, занимая все ключевые позиции в управлении и экономике. Для русскоустьинцев это означает, что на смену (в дополнение) одной доминирующей группе (приезжим русским) приходит вторая, потенциально не менее мощная.

Походчане

Рассмотрим теперь, как устроена система номинации для другой интересующей нас общности – походской. Сначала приведем некоторые характерные цитаты из интервью, сохраняя ту же систему обозначений: капителью выделены самоназвания (инклюзивные термины), курсивом – термины, относящиеся к другим группам, представленным в регионе.

Инф 1: Я родилась на заимке Ермолово Нижнеколымского района, 30 км от Нижнеколымска. Дедушка и бабушка были из казаков , а папа был чуванец . Бабушка – Савелова Дарья, дед – Котельников Митрофан Иванович – это по материнской линии. Их предки сюда пришли, а они уже родились здесь. Где именно родился дедушка, не знаю, бабушка – в Ермолове. Дедушки занимались охотой, рыболовством, бабушки – дома, а также помогали им. Родители умерли рано: мать – когда мне было семь лет, отец – когда 4 года, и нас воспитывали в интернате. Отец был чуванец , это ближе к чукчам , а может быть, к ламутам . Те дед и бабка, которые из казаков , были похожи на русских – голубоглазые, светло-русые. Они говорили на старорусском языке. Инф 2: У нас дедушка был русский , приезжий , из Иркутска, что ли. В основном они все обосновались в Якутске, а бабушка у меня была юкагирка . Мать – тоже юкагирка . Но у меня отец светлый, маленько темней мамы, голубоглазый, а мать вообще как русская , русые волосы, каштановые, волос был до пят. Инф 1 и Инф 2: Есть NN. Она натурально по-м е с т н о м у разговаривает до сих пор. Мы-то выучились. Сейчас ей 72, наверное. <У вас были в роду юкагиры, вы говорите. На каком языке они разговаривали?> На старорусском. Чтобы отдельно еще какой-то язык был в нашем доме, этого я не знаю. Вот этот старорусский и был. <Если вас спросят, кто вы по национальности, что вы ответите?> В 1932 году приезжала комиссия из Якутска, и там, cестра дедушки говорила, кровь брали и отнесли всех нас к русским. По крови определили, что мы русские. Инф 3: Я п о х о д с к а я. Я родилась в Край Леса, а жила в Походске, росла у бабушки. В 1968-м переехала сюда. Дети наши, потомки сейчас в Походске, у них там свой ансамбль, «Рассоха» называется. Мы здесь все вместе, «вечорки», собираемся. Вообще-то, у меня муж хорошо знает старинные песни. Он из Среднеколымска, но жил в Походске, переехал туда маленький. Родители тоже в Край Леса жили, потом в Походске, потом умерли. Дядя меня воспитывал, плясун был такой, нас плясать научил <…> Папа был чуваш . Мама наша местная была из Походска, там родилась. Г: Есть разница между походчанами и нижнеколымскими уроженцами? Инф 2 и Инф 3: Конечно, и говор другой. Инф 2: Немного напевней походчане разговаривают. Инф 3: Есть такая гора Чокурдах. Походский говор ближе туда относится. Как индигирский . Инф 1: Они и женились там. Те походских брали невест. Инф 2: Моя мама походская , отец н и ж н е к о л ы м с к и й. Г: Походчане не только с русскоустьинцами женились, но и с нижнеколымскими и другими? Все: Да-да-да. Инф 1 и Инф 3: Даже из Колымского есть. Чукчи . Инф 1: Ездили тогда на собаках, сватались. […] Здесь якутов мало, из якутского языка я знаю отдельные слова. Русский – это родной язык. Якутский чуть-чуть выучила, может быть, потому, что в Якутске училась. Инф 3: У меня муж хорошо слышит по-якутски, а разговаривать не разговаривает. Я не слышу, ничего не понимаю. В интернате все были когда, так там учителя большинство русские, и мы все по-русски говорили. Мы все из интерната. У нас у всех родители очень рано умерли [74] (Инф 1 – ж 37 ЧР, Инф 2 – ж 41 ЧР, Инф 3 – ж 43 ЧР).

Начало пошло от ссыльных казаков . Так нам раньше рассказывали. Вот их сослали, они приехали, вот повстречали в Индигирке, везде девушек этих, поженились. У большинства кровь эта идет казацкая, но у большинства перемешана три-четыре раза и больше. Г: С кем перемешана? Инф: С коренным населением . Некоторые, например, женились, с материка девушки приезжали с ними… Г: А если спросить, какой национальности вы себя считаете? Инф: Ну, как? Раньше мы все писались местные, потом, как паспорта стали давать, записали всех р у с с к и м и. Мы считаем себя как русские. Г: Местные – это когда было? Инф: Ну, раньше, когда ничего не было. Раньше документов-то шибко не было. Раньше метрики давали о рождении. Г: А в метрике национальность тоже записывалась? Инф: Там ничего было не указано. Просто написали: мать, отец, родилась такого-то числа. Г: А национальность? Инф: Не заметила я. Потому что я знаю, как в паспорте. Меня паспортист-то спросил: ты как пишешься? Я говорю: не знаю, как пишусь. Он написал: р у сс к а я. Я и пишусь теперь как русская. Г: А до этого во всех документах что писали – местная? Инф: Ну, говорят: где родилась? В Походске? Где живешь? В Нижнеколымске? Как ты пишешься? А кто ж знает как? Ну, поставили: местная. А потом уж переделали на р у с с к у ю. Г: Я в Черском слышал такое слово: колымчане. Инф: Ну, это кто по реке – Колыма текет – кто по реке живет. Г: В общем, походчане тоже колымчане? Инф: Ну, в Походске – походчане, в Нижнеколымске – нижнеколымчане , в Колымском – колымские . Так, по месту жительства. А что река протекает – все к о л ы м ч а н е. Г: А если якут живет – он тоже колымчанин? Инф: Ну, по месту, где живет, скажут: колымчанин приехал. Г: А вот, например, живет какой-нибудь якут или чукча лет 30 уже в Походске – он тоже колымчанин? Инф: Ну, между собой его так называют, колымчанин. А по паспорту он идет как якут . Эвен – это эвен . У нас тут и эвены есть, и юкагиры , и татары , и украинцы , и молдаване , и румын есть, и чеченка …» (ж 37 ПХ).

Г: Походчане, они кто? Русские? Или колымчане? Как вы себя называете? Инф: Оно одно – что походчанин, что простой человек. Г: А вот вы поедете в Якутск, например, и вас спрашивают: вы кто по национальности? Вы что ответите? Инф: Русский. Национальность – т. е. в паспорте, все вписано. Г: А если Вас в Черском будут спрашивать: вы кто? То вы что скажете? Инф: В Черском нас знают. Нас, стариков, знают. Г: А люди, которые здесь живут, они как себя называют – походчане? Инф: Походчане. Ну, так это в природе. Вроде кличку дали каждому человеку. Они говорят: вот походчанин идет. Или там другой. Сидоров идет. Г: А Сидоров – это кто? Приезжий? Он откуда-то приезжий был? Инф: Русский мужик был. Потом от нас уехал (м 30 ПХ).
Г: А вот скажите, как это получается – походчане пишутся русскими? Инф: Р у с с к и м и. Г: А с другой стороны, их вроде как приравняли в коренным народам? Инф: Нет. Они когда общины стали создавать… они вроде как м е с т н о-р у с с к и е. В общем, п о т о м к и п е р в о п р о х о д ц е в. Ассоциацию стали создавать. Все записали, избрали… Мильман, Глушенкова… Г: Мильман? Инф: Председатель областного собрания. Бесплатно работает, на общественных началах. А потом совсем ничего не стало… Они хотели старожилов… Как РУ, с Походска, с Нижнеколымска. Потому что п е р в о п р о х о д ц ы – они же снизу шли. Сначала Старухино, потом Нижнеколымск. Г: А Мильман кто по национальности? Инф: У него отец еврей был, а мать местная. Г: Он родом отсюда? Инф: Из Черского, здесь родился. Г: Так ассоциацию они создали? Инф: Ничего не вышло. Так и заглохло. Г: А как называлось это все? Инф: Р у с с к и х с т а р о ж и л о в…Что-то так. Г: А кого в нее включили? Только походчан? Инф: Ну, походчан , нижнеколымских … Он все еще с нами совещался: как ваших мужей считать? Многие за русских повыходили… И так ничего, никто не ходил, заглохло все. Г: А вот многие говорят, что приравняли к коренным … Инф: Нет, это я не знаю. Мне кажется, никакие льготы они не имеют. Не знаю, может быть, сейчас… А вот съезд здесь был… Ну, это юкагиров … Коренных народов … По радио что-то говорят. Г: И никакого общества старожилов, ничего? Инф: Нет. Музей вот свой создавали… К 350-летию, когда праздновали… Домик выделили (ж 29 ЧР).
Таблица 2.4 аналогична той, которая приведена выше для Русского Устья (табл. 2.3), и обнаруживает с ней большое сходство. Ниже двойной черты расположены термины, которые сегодня практически не употребляются или употребляются как «исторические». Необходимо обратить внимание на то, что термин колымчане оказывается «историческим» только в составе пары колымчане – индигирщики и в употреблении русскоустьинцев. На Колыме он сегодня употребляется и в другом значении, которое будет разобрано ниже. Важно отметить и появление среди «исторических» термина казаки . В отличие от термина мещане , смысл которого и на Колыме сегодня мало кому ясен, значение слова казаки является для информантов вполне прозрачным. Это слово попадает в разряд «исторических» и чужих (эксклюзивных), поскольку никто из современных информантов не считает себя казаком. Типичное употребление слова связано с рассказом о происхождении («я из казаков»). При этом такое происхождение нередко является предметом гордости и эксплицитно связывается некоторыми информантами с лучшим материальным положением (подробнее см. в предыдущих двух разделах).

Таблица 2.4 Система этнической номинации походчан [75]

Местнорусские ( местные ), колымчане , старожилы . Остановимся подробнее на значении и соотношении этих трех терминов. Происхождение термина местнорусские , все коннотации, связанные с ним, его употребление достаточно подробно были описаны выше в разделе о русскоустьинцах. Это полностью можно отнести и к ситуации на Нижней Колыме. Поясним, что термин местно-русские относится не только к походчанам, но и ко всему старожильческому населению низовьев Колымы, независимо от происхождения, места рождения (главное – человек должен родиться где-то в тех краях) и места нынешнего проживания. Существует тенденция выделять из класса местнорусских подкласс татар, точнее потомков ссыльных татар, однако это происходит не вполне последовательно. Название колымчане , в отличие от «исторического» употребления этого слова, трактуется расширительно и в некоторых контекстах включает просто всех живущих на Колыме (см. текст интервью выше). Однако чаще этот термин используется как синоним слова местнорусские . Именно возможность употребления его в этом значении дала этому слову вторую жизнь.

Выше отмечалось, что слово местнорусские имеет уничижительный оттенок. Слово колымчане же стилистически абсолютно нейтрально. Разумеется, употребление слова колымчане инициируется прежде всего людьми, входящими в класс местнорусских, в то время как приезжие не склонны использовать его в этом значении. Появление в районе Нижней Колымы термина старожилы (в литературе слово использовалось и до этого) исчерпывающе объясняется в одном из интервью (см. выше). Попытка насаждения термина «со стороны» не привела к успеху так же (и по тем же причинам), как и в случае с названием потомки первопроходцев (см. выше применительно к русскоустьинцам). Так же, как и в случае с Русским Устьем, имела место попытка приписать всю первопроходческую славу и употребление этого слова Походску и его жителям, что вызвало некоторую обиду со стороны остальных старожилов региона.

Походчане ( походские ). Что касается этого термина, то его употребление аналогично употреблению (само)названия русскоустьинец ( полярненский ). Оно употребляется и самими походчанами для отграничения себя в соответствующем контексте от остальных старожилов, а также и представителями всех остальных групп для маркирования походских старожилов. Такое маркирование, с точки зрения других групп, часто оказывается необходимым, чтобы провести границу: так же, как и русскоустьинцы, походская группа несомненно имеет явно выраженные черты маргинальности (об этом имеется много высказываний в интервью с представителями других групп, а главное, эта маргинальность получает выражение в социально-экономической сфере, см. следующий раздел).

Кажется, для наименования походчан «извне» не существует узкоспециализированного пейоративного термина, наподобие слова бýкишки на Индигирке. Есть, впрочем, один термин, который, хоть и не включен в таблицу, заслуживает отдельного упоминания. Это слово сахаляры (саха + якутский суффикс мн. ч. – лар– + русский показатель мн. ч. – ы; см. выше в этой главе). Однако среди русскоязычного населения нижней Колымы это слово приобрело особое значение и относится к потомкам любых смешанных браков. Строго говоря, в эту группу должны были бы попасть и походчане, однако, как нам показалось, по отношению к ним это слово едва ли употребляется. Дело в том, что название сахаляры имеет скорее положительные коннотации, связанные с распространенным убеждением, что в результате смешанных браков «кровь улучшается». Что касается походчан, то их смешанность, видимо, полагается слишком старой, а главное, маргинальной группе, каковой являются походчане, «извне» не может быть приписано никаких положительных характеристик.

Употребление пары терминов нижнеколымские – среднеколымские аналогично использованию пары низовские – верховские на Индигирке с тем отличием, что эта пара терминов не перешла в разряд «исторических» и до сих пор является вполне употребительной. Правда, название нижнеколымские в значении «живущие в низовьях Колымы» встречается нечасто (возможно, впрочем, употребление в значении «живущие в Нижнеколымске»), зато название среднеколымские достаточно частотно. Причина очевидна: Среднеколымск, в отличие от Нижнеколымска, до сих пор существует как довольно крупный улусный центр.

Главное противостояние между нижнеколымчанами и среднеколымчанами (с точки зрения нижнеколымчан) проходит по линии большей или меньшей русскости. По мнению нижнеколымчан, все среднеколымские старожилы уже не вполне русские, так как подверглись сильному якутскому влиянию в культуре и языке (по мнению нижнеколымских старожилов, в Среднеколымске не говорят, а сахалярят , т. е. разговаривают на смешанном русско-якутском языке, см. об этом: Головко 2001: 304—306).

В этом подразделе мы не рассматриваем употребление терминов русские и коренное население , так как оно полностью совпадает с описанным ранее для Русского Устья. То же самое относится к термину русские мужики .

Марковцы
В предыдущих разделах мы отмечали, что между ситуациями на Нижней Колыме и на Нижней Индигирке довольно много сходства. Материалы о Маркове, представленные выше, демонстрируют значительные отличия марковской ситуации от индигирской и колымской. В этом разделе нас будет интересовать различие, бросающееся в глаза сразу, – совершенно другой набор этнических терминов для обозначения действующих в регионе социальных групп. С одной стороны, то, что этот набор оказывается иным, вызвано по-другому выстроенной социальной структурой. С другой стороны, очевидно, присутствует и обратная связь: другой «номенклатурный» набор влияет на формирование системы социальных отношений. Начнем с того, что приведем несколько характерных отрывков из интервью.
Марковцы о себе: (1) В поселке около 900 человек, из них примерно 450—500 коренных. Коренные – это те, кто приехал после войны. Они обижаются, когда их называют приезжими. Коренные – это чукчи , ламуты , чуванцы (м 48 МК).

(2) Когда родители поженились, семья отца поначалу настороженно отнеслась к матери, до рождения сестры. Мама до такой степени с этими местами сроднилась, что себя как русскую не воспринимает, а считает себя коренной национальности (м 48 МК).

(3) В: Кого вы считаете к о р е н н ы м и? Инф: Это – ч у в а н ц ы, юкагиры , ламуты , эвены , чукчи (ж 54 МК).

(4) Невест брали… например, моя сестра вышла замуж за чукчу , а другая – за русского . И за местных выходили, и за русских . Конечно, родители были недовольны, когда выходили за русского (ж 33 МК).

(5) Это русские , наверное, по-своему хоронят, из русских (ж 23 МК).

(6) Наши на своих в основном женились. Мало брали [в жены] оттуда [из жителей сел Чуванского и Ламутского, т. е. оленных чуванцев и ламутов], своих брали. Потому что их обычаев мы не знаем. У них свои обычаи, у нас – свои. У них яранга, оленеводством занимались, у них свой язык. Наши-то речные – к русским относятся, наш народ. Говор-то у нас, да и в домах живем, как русские . И разговор – и русский, и наш местный (ж 23 МК).

(7) Нас в народе часто не очень любят, потому что считают, что в нас слишком много русской крови. Не знаю, почему это местным людям не нравится. Я стараюсь не очень общаться ни с кем, потому что чувствую, что есть неприязнь. Даже сейчас – вместе работаем, всем делимся, помогаем – и все равно проскальзывает какая-то неприязнь в этом плане. Не знаю почему. Особенно у чукчей видно такое отношение (ж 42 АН)

(8) И чукчи тут, и ламуты , всех вместе если сложить, то и получился новый народ. Ну, не народ, конечно, но марковчане (ж 74 МК).

(9) В: Как вы думаете, кто ваши предки? Инф: Я знаю, что казаки . Они и говорили по-русски, и все ели, у них и одежда русская была. Это потом он [отец] женился на Камчатке. А потом мы уже сюда переехали (ж 39 МК).

(10) [Марковцы – это] потомки казаков , которые пришли с севера и перемешались с местными жителями . Ч у в а н ц ы – от чукчи и ванцы (м 40 МК).

(11) В: Кто тут местные? Инф: Которые произошли от казаков . Чуванцами называют, и пишут чуванцами. А нет чтобы… ну, как они? Чисто чуванцы , что ли? Конечно, сколько поколений прошло. Казаки , они тут женились на местных. Они здесь остроги ставили, по всей реке, до Колымы туда (ж 39 МК).

(12) Я слышал и знаю слово « камчадал », но никогда не применял его к себе. Себя я всегда считал чуванцем (м 48 МК).

(13) В: Раньше кто тут жил? Чукчи жили? Инф: Мы сами чукчи. В: А говорят, вы – чуванцы. Инф: Чуванец, да. Это как русские и белорусы (м 26 МК).

(14) В: Марковцы – это чуванцы? Инф: Ч у в а н ц ы. Мы вот – ч у в а н ц ы, но, вообще-то, мы к а м ч а д а л ы. Беринговцы мы [имеет в виду д е ж н е в ц ы] (ж 33 МК).

(15) Мы, например, пишемся чуванцы, а так-то мы к а м ч а д а л ы. Чуванского языка не знаем, у нас свой язык, камчадальский. Чуванский язык, он, наверное, как чукотский (ж 33 МК).

(16) В: Я так понять и не могу, кто живет в Маркове. Кто говорит – камчадалы… Инф: Камчадалов как таковых там нет, просто разговорное. А нация – нас пишут чуванцы (ж 18 МК).

(17) А остальные песни мы по-русски поем. Это я пою в память наших бабушек. Они нам передали, мы и поем. Может быть, у нас корни такие, казачество . Камчадалы же были, вступали в связь с местным населением, оттуда мы и произошли (ж 39 АН).

(18) В Ерополе прежде жили чуванцы. Еропол был очень хорошее село, хорошие люди, дружные, жили одной семьей. Потом село расформировали. Каждый поселок в этом районе имел свои особенности. Нас, жителей Еропола, раньше называли ч у в а н ц а м и или иногда к о р я к а м и. Марковских звали камчадалами . Потому что они выходцы из казаков , а в Ерополе свои к а з а к и, другие. У марковских свои привычки, свой быт, у наших свои. Может быть, отличия в том, что мы были ближе к Камчатке: мы ходили не сюда, не вниз по реке, а через горы к корякам . Марковские – народ своенравный, бабки тут строгие, слова им не скажи. Это потому, что они, марковские, не местные и не русские , а камчадалы (ж 54 МК).
Д р у г и е о м а р к о в ц а х: (19) В «Марковских вечорках» в основном камчадалки участвовали. Они называются чуванцами , но они на самом деле юкагиры и камчадалы , здесь живут, в Марково. Тоже есть натуральные казачки , которые не сильно смешались. На эти хоровые сходки мама обязательно приводила дочку, а дочка потом свою дочку <…> Сейчас поют только пожилые женщины, марковские камчадалки (ж 54 МК). (20) В: Чуванцы – коренное население? Инф: Наверное, коренное. Не знаю. Это только они могут ответить (ж 35 АН).
На основании анализа текстов интервью выстраивается следующая система номинации для поселка Марково.

Таблица 2.5. Система этнической номинации марковцев.

Принципиальное отличие таблицы 2.5 от таблиц 2.3 и 2.4 заключается в том, что в левой ее части отсутствует этноним русские . Как уже говорилось в предыдущих разделах, чуванцы никогда не получали этого официального ярлыка и, таким образом, собственно, не конкурировали (по крайней мере, на терминологическом уровне) с доминирующей группой, которая контролирует большую часть ресурсов. Более того, если в вопросе, обращенном к чуванцам, содержится намек на то, что их принимают за русских, они спешат рассеять сомнения спрашивающего, подчеркивая, что русские – это «они», никакого отношения к «нам» не имеющие (см. отрывки 4, 5). Таким образом, постулируется, что существует граница, отделяющая чуванцев от русских, хотя сами чуванцы и допускают некоторое сходство с русскими по различным культурным признакам (см. отрывок 6).

При этом, в отличие от Русского Устья и Походска, приезжие русские иногда называют чуванцев «русскими»:
Вот чуванка NN – абсолютно русская женщина. Для меня чуванцы – обычные русские мужики, только рыбу ловят и охотятся (м 66 МК).
Видимо, дело здесь именно в соотношении официального государственного наименования старожилов и восприятия их приезжими русскими. Во всех трех селах русские ощущают несколько бóльшую близость к ним старожилов, чем, например, коренного населения – эвенов, юкагиров, чукчей. Но на Колыме и на Индигирке официальное государственное наименование старожильческих групп – «русские» – как бы навязывает их русским в «родные братья», и естественная реакция русских – выстроить между собой и старожилами этническую границу, отодвинуть от себя слишком близко подошедших старожилов: «Какие они русские?! В лучшем случае местнорусские». На Анадыре, напротив, официальное наименование старожилов – чуванцы, т. е. терминологически эти люди как бы приравнены к коренным народам, и естественная реакция русских, при наличии некоторой вполне осознаваемой общности между старожилами и собой (см. отрывок 6), сделать навязанную государством этническую границу менее явной, приблизить слишком далеко отдалившихся старожилов к себе: «Какие они чуванцы?! Нормальные русские мужики!» Иначе говоря, при внешней противоположности терминологии русские и на Колыме, и на Анадыре решают практически одну и ту же задачу: восстанавливают нарушенное государством равновесие, в соответствии с которым старожилы должны занимать промежуточное положение между русскими и коренными народами – не подходя при этом слишком близко и не удаляясь слишком далеко ни от той, ни от другой группы.

Чуванцы мотивируют свое «право на первородство» постоянными ссылками на свое происхождение от казаков (см. отрывки 9, 10). Термин дежневцы , который употребляется как синоним казаков , как бы относит начало чуванской истории к походам Семена Дежнева и должен указывать на «древность» группы. Оба термина ( казаки , дежневцы ) отделены в таблице двойной чертой, так как являются «историческими»: никто из современных жителей Маркова не считает себя казаком, но многие идентифицируют себя как потомков казаков и используют это в качестве аргумента во взаимоотношениях с другими группами. Апелляция к казакам, и соответственно словосочетание потомки казаков , повторяется настолько часто, что мы (по аналогии с потомками первопроходцев ) сочли возможным поместить это название в левую часть таблицы, т. е. в раздел самоназваний. Другой важный аргумент в пользу такого решения – представители других групп также иногда используют этот термин применительно к чуванцам.

Другая линия противостояния на терминологическом уровне выглядит так: чуванцы – чукчи , ламуты , юкагиры , т. е. чуванцы противопоставлены трем различным группам, которые в свою очередь объединены тем, что все они входят в список коренного населения (и, таким образом, имеют право на льготы). При этом заметим, что частные противопоставления чуванцы – чукчи , чуванцы – ламуты и чуванцы – юкагиры наполнены разным содержанием (на это указывает отрывок 7; подробнее об этом см. следующий раздел). Интересно, что в определенных контекстах чуванцы охотно применяют и по отношению к себе термин коренные ( местные ) (см. отрывки 1, 2, 3). Такое употребление этого термина ставит их в один ряд с чукчами, ламутами и юкагирами в том отношении, что является демонстрацией одинаковой степени «исконности» и, следовательно, равных прав на экономические привилегии. Несмотря на относительную близость чуванских культурных практик к русским, коренное население (возможно, не в последнюю очередь благодаря отдельному этнониму) не отвергает категорически принадлежность чуванцев к коренному населению (см. отрывок 1).

Следует сделать небольшое замечание о ламутах. После образования поселка Ламутское, куда были переселены люди из небольших поселков в округе (в том числе помимо собственно ламутов речные чуванцы), жители Маркова всех жителей этого села стали называть ламутами (см. подробнее следующую главу). К сожалению, у нас нет данных о том, как называют себя сами жители Ламутского и существуют ли у них какие-то внутренние границы, поддерживаемые на терминологическом уровне. Чтобы исчерпать ламутскую тему, еще одно замечание. В Маркове, по официальной статистике, наряду с ламутами (между прочим, термин официально отменен в 1926 году) есть несколько эвенов. На наш вопрос, чем отличаются ламуты от эвенов, один наш информант остроумно заметил: «те, которые более образованные, эвены, остальные – ламуты».

Пара чуванцы ( речные ) – чуванцы ( оленные ) интересна прежде всего в отношении того, каким образом интересующая нас группа отграничивает себя от одноименной группы. Показательно, что уже в самих расширенных названиях содержится указание на оседлый / кочевой образ жизни. Название речные чуванцы привязано к месту – это те, которые живут у реки. В названии оленные чуванцы нет привязки к месту – это те чуванцы, которые занимаются оленеводством, а следовательно, не имеют постоянного места жительства, кочуют. Такое терминологическое разведение чуванцев кажется вполне объяснимым. Речные чуванцы считают оленных чуванцев очукотившимися, следовательно, находящимися ближе к коренному населению (эксклюзивному). Заметим попутно, что оленные чуванцы считаются стоящими ближе не просто к (эксклюзивному) коренному населению вообще, а именно к чукчам. Чукчи же, в свою очередь, с точки зрения самих речных чуванцев, считаются наиболее далеко от них отстоящими по всем параметрам (см. следующий раздел). В свою очередь тот факт, что оленные чуванцы, которые говорят по-чукотски и по образу жизни не отличаются от чукчей, оказались до сих пор не ассимилированными чукчами, указывает на сложные социальные взаимоотношения последних двух групп. Ко всему прочему, даже если бы условия для такой ассимиляции возникли, ей мешал бы официально закрепленный за группой оленных чуванцев ярлык: во всех официальных документах они «числятся» чуванцами. Видимо, именно по этой причине две группы оказались разведенными на терминологическом уровне лишь при помощи прилагательных: речные – оленные .

Внутри речных чуванцев также есть разделение, которое, впрочем, не проявляется на терминологическом уровне, но упоминается в рассказах о собственном происхождении – чуванцы марковские и чуванцы, переехавшие из Еропола (см. отрывок 18). Терминологическое подкрепление этого разделения происходит следующим образом: бывшие ерополские чуванцы полагают себя исконными чуванцами [76] , а марковских чуванцев считают на самом деле камчадалами (отрывок 18; о термине камчадалы см. ниже).

Рассмотрим теперь, как соотносятся термины камчадалы и чуванцы . В предыдущем разделе говорилось о том, что термин камчадалы до начала 1930-х годов был официальным этнонимом для чуванцев. Легко предположить, что в самом начале, когда они только что получили это название в качестве официального ярлыка, оно отвергалось, по крайней мере на бытовом уровне (на официальном не принять его было невозможно). Со временем, вероятно, оно прижилось (видимо, и сами члены общности со временем «подыскали» аргументы в пользу этого названия). На сегодняшний день, по крайней мере, для значительной части чуванцев термин камчадалы продолжает оставаться «исконным», истинным самоназванием в противовес официальному чуванцы (см. об этом выше; ср. отрывки 14, 15). Для другой части дело обстоит как раз наоборот: термин чуванцы полагается истинным самоназванием, совпадающим с официальным, в то время как название камчадалы отвергается как самоназвание, хотя память о нем как о когда-то существовавшем официальном «ярлыке» сохраняется (см. отрывки 12, 16). Видимо, точно так же интерпретируются рассматриваемые термины камчадалы и чуванцы остальными жителями Маркова, которые представляют другие группы: для одних чуванцы на самом деле не являются чуванцами («их так записали») и остаются камчадалами (см. отрывки 19, 20), другие приняли официальный термин чуванцы (точнее будет сказать, вновь приняли, так как этот термин уже функционировал ранее, в XIX – начале XX века) как обозначение данной группы. Вполне вероятно, что устойчивость термина камчадалы среди самих чуванцев (а может быть, и других групп тоже) объясняется существованием еще одной группы с таким же названием – оленных чуванцев. Название камчадалы в данном случае помогает сделать границу между речными и оленными чуванцами на терминологическом уровне более четкой. Существует, правда, и группа с названием камчадалы , живущая на Камчатке (см. предыдущий раздел). Но здесь практически отсутствует какая-либо основа для столкновения интересов. Две группы надежно разделены, с одной стороны, географически (большое расстояние) и административно (принадлежность к разным субъектам Федерации), а главное – отсутствием единой социальной сети. Некоторые информанты используют термин камчадалы как «исторический» для обоснования собственного происхождения (см. отрывок 17). В таблице представлена пара камчадалы – камчадалы и отсутствует пара камчадалы – чуванцы (для этого пришлось бы поместить термин чуванцы и в правый столбец тоже, чтобы отразить ситуацию, описанную выше). Это отсутствие объясняется тем, что чуванцы все-таки является официальным названием и для тех марковцев, которые считают себя камчадалами.
(Само)название марковцы в зависимости от контекста может иметь разное содержание. Первое и самое простое значение – привязка к месту: марковцы – (все) жители села Марково. Другой вариант – отождествление марковцев и чуванцев (см. отрывок 14), т. е. в этом случае марковцы и чуванцы выступают как синонимичные названия. Третий вариант выявляется скорее не в прямых ответах на вопросы, а благодаря наблюдениям и сводится к тому, что термин марковцы , помимо чуванцев, охватывает еще ламутов и юкагиров, живущих в селе, однако не включает чукчей. Чукчи, живущие в селе, – это в основном старики, которые уже не могут работать в стаде, а также дети. Видимо, они воспринимаются как временные жители. Эти три возможных употребления одного термина встречаются в интервью как чуванцев, так и представителей других групп.

В заключение несколько замечаний, касающихся номинационного аспекта рассматриваемых общностей по отношению друг к другу. Как мы уже писали в предыдущем разделе, местное население с самого начала относительно свободно перемещалось в пределах очерченной территории – с Гижиги [77] на Анадырь, с Анадыря на Пенжину, с Пенжины на Колыму. В.Г. Богораз упоминает, что он собрал в селении Походск на Колыме ряд интересных преданий о чукотских набегах на русские поселения на Колыме и Анадыре (Богораз 1934: 47). Это очень показательно: в конце XIX века колымские жители хранили предания о набегах чукчей на анадырские поселения – т. е. о событиях середины XVIII века, участниками которых были, по-видимому, их далекие предки.

Мы уже говорили выше о том, что русскоустьинцы и походчане знают о существовании друг друга. Еще в 1940–1950-е годы они поддерживали достаточно тесные контакты, совершая длительные поездки на собачьих упряжках. Результатом этих контактов нередко становились браки между представителями этих общностей. Позже регулярные поездки прекратились. Память о родственных связях сохраняется до сих пор, хотя большинство никогда не видело своих родственников. С прекращением регулярных контактов перестали употребляться как современные этнонимы и термины индигирщики и колымчане (см. выше).

Отдельные русскоустьинские информанты знают о существовании села Казачьего на Усть-Яне и о том, что раньше там жила в чем-то сходная с ними группа. Таких информантов, впрочем, чрезвычайно мало, все они живут в районном центре Чокурдах, и, вероятно, это «позднее» знание, полученное из книг, радиопередач и т. п. На предположительное «родство» информантов, видимо, наталкивает и само название села – Казачье, т. е. место, где живут казаки. В самом Русском Устье о Казачьем практически никто не знает. Соответственно, нет и специального названия для жителей Усть-Яны.

При анализе систем этнической номинации русскоустьинцев и походчан выявилось, что в них не существует специального названия для группы, живущей сегодня в Маркове. Наши современные индигирские и колымские информанты никогда не слышали названия «анадырщики» (еще существовавшего в XIX веке), ничего не знают о существовании современного Маркова, несмотря на то что как минимум до конца XIX века между Колымой и Анадырем существовали активные и постоянные связи.

У марковцев также нет специальных терминов для обозначения индигирской и колымской групп. Однако информанты в Маркове знают о том, что на Колыме живут чем-то близкие им группы. Это знание получено из двух источников: из личного опыта (кто-то случайно оказался в этих местах) или из чтения книг и телепередач (вероятно, это результат кампании по празднованию 350-летия Русского Устья и Походска). Это знание – иного рода и иного происхождения, чем знание о населении Северной Камчатки, о поселках по реке Пенжине. Ср. следующий отрывок из интервью:

Мои родители приехали с Пенжины. Отец – чуванец, мать – юкагирка. Приехали сюда на карбазах – большие деревянные лодки. Здесь у них были родственники: Дьячковы, Никулины. Трое младших детей у мамы родились здесь, шестеро – на Пенжине. Родители жили до того в Слаутном и, когда переселились, очень скучали по своим родным местам. Зимой приезжали с Пенжины на собаках, отец тоже туда ездил, в гости. Подарки возили: юколу или отрез маме на юбку или на платье. Была и торговля, ездили друг к другу (ж 33 МК).

Таких переселенцев с Колымы или Индигирки, для которых родственные, торговые, дружеские связи между этими районами составляли бы личный биографический опыт, в Маркове нет. Одна из наших информанток, чукчанка, прожившая в Маркове несколько лет, рассказала, как однажды ездила в Черский и Походск на праздник Дня ребенка в 1983 году. Ей запомнилось гостеприимство колымчан и то, что они много знают и много рассказывали о Колыме, о землепроходцах (ж 35 АН). На сегодняшний день, если в жизни человека не было такого «официального туризма», то у него нет и знаний об этой территории. Так, на вопрос, ездили ли марковчане на запад – на Анюй, на Колыму, информантка отвечает: «Нет. Это очень редко, я такого не помню» (ж 54 МК).

По утверждению Бенедикта Андерсона (Anderson 1991: 163—164), в распоряжении колониального государства есть три средства утверждения своей власти: организация переписей населения, картографирование и система музеев. Хотя это утверждение Б. Андерсона базируется на материале совсем другого региона мира – Юго-Восточной Азии, изложенные в этой главе наблюдения дают основания полагать, что использование отмеченных выше трех средств имеет, скорее, не региональный, а универсальный характер. Начиная со второй половины ХIХ века государство уже не удовлетворяется простым контролем над материальными ресурсами (пушнина, полезные ископаемые и т. д.), но претендует на то, чтобы поставить под свой политический контроль символические ресурсы. Государство по-своему пишет историю людей, оказавшихся на колонизованных территориях, «помогает» им в самоидентификации, навязывая нужные государству (или кажущиеся в тот момент правильными) ярлыки и таким образом выкраивая «политизированную социальную конструкцию действительности» (Kertzer, Arel 2002: 35). В зависимости от розданных ярлыков государство проводит административные границы. Возможен и не менее распространен обратный вариант: если границы проводятся вначале, то раздаваемые ярлыки могут во многом определяться уже проведенными границами. Если административная карта требует с точки зрения государства пересмотра, то этническая категоризация может быть изменена соответственно, как это случилось с чуванцами, претерпевшими превращение в камчадалов и обратно и с тех пор не отрицающими свою камчадальскую identity. Третье средство утверждения доминирующего положения государства – система музеев – хотя и не рассматривалось подробно в настоящей главе, несомненно, было использовано в отношении трех рассматриваемых в этой книге общностей. Прежде всего это относится к организации постоянных и временных выставок, ансамблей, кружков, возникших в результате кампании празднования 350-летия Русского Устья.

Глава 3. Культурные признаки как маркеры этнических границ

В предыдущих главах мы описали, как члены старожильческих групп определяют свою этническую принадлежность и этническую принадлежность окружающих и как их этническая принадлежность описывается их соседями; как их этническая принадлежность определялась и оценивалась учеными и путешественниками; и как государство классифицировало их, пытаясь вписать в имеющиеся этнические номенклатуры. Сложная картина взаимодействия этнических групп и этнических категорий , взаимовлияния категоризации , которой подвергались эти группы, и их самоидентификации (мы опираемся здесь на теорию, разработанную Фредриком Бартом и его последователями, см.: Barth 1969; Jenkins 1994) побуждает нас теперь задуматься о критериях, на которых основываются индигирцы, колымчане и марковцы, объясняя свою этническую принадлежность, или иначе – об этнокультурных маркерах , признаках, по которым выстраивается и поддерживается этническая граница старожильческой группы. Наши информанты, отвечая на разнообразные вопросы относительно социальных практик, в которые они оказываются вовлечены, тем самым сообщают нам о своей этничности и об этничности своих соседей: они как бы выстраивают вокруг себя несколько концентрических кругов, несколько границ, принцип проведения которых в конкретных социальных ситуациях и является характеристикой их как более или менее однородной, хотя и изменчивой, группы (Barth 2000).

Одно предварительное замечание. Многие из перечисляемых ниже маркеров касаются того или иного аспекта старожильческой культурной традиции, – например, особенностей верований, обрядов, пищи, одежды и т. п. Эти маркеры проявляются не столько в собственно социальной структуре или социальном поведении, сколько в том, чтó носители традиции «думают» об этом (Cohen 2000: 98). Они являются скорее «заявленными», чем «реализуемыми» («culture as declared» versus «culture as lived»; ср. также: Ingold 2000: 132—151), т. е. представляют собой скорее культурные символы, стереотипы, элементы дискурса, чем адекватные описания реальности. Поэтому использовать эти данные для того, чтобы восстановить картину реальной жизни старожильческих групп, можно лишь с очень и очень большой осторожностью: чаще всего реальность сегодняшнего быта старожилов имеет мало общего с тем, как сами старожилы ее описывают.

Описание самой этой традиции – объемная и отдельная задача. Как уже отмечалось, в этой главе (и в книге в целом) мы почти не даем того, что можно было бы назвать этнографическим описанием культурной традиции русскоустьинцев, походчан или марковцев; сведения об отдельных элементах старожильческих традиций приводятся, но лишь когда они упоминаются нашими информантами, и лишь тогда, когда в этих высказываниях прослеживается использование того или иного элемента культуры в качестве символического этнического признака. Иначе говоря, мы ищем признаки тех границ , по которым отличают себя от других и отделяют других от себя сегодняшние потомки старожилов, и при этом для нас несущественно, соответствует ли тот или иной признак действительности. Выяснить представление не менее важно, чем знать, в какой мере оно могло реализоваться (см.: Чистов 1970).

Материалом для данного раздела служат высказывания, в которых просматривается мотив «у них так, а у нас так» или «когда я сюда впервые приехала, мне было странно видеть, что тут…» – даже если и то и другое «на самом деле» не так, домыслено, додумано информантом позже или вовсе сочинено ad hoc как ответ на вопрос исследователя.

Маркеры чего?

Функции и значение этнических границ, которые разделяют группы и одновременно устанавливают точки соприкосновения между группами, могут быть разными в разных культурах (Barth 2000:

18–20). Они зависят от множества факторов, которые исследователь может выявить только в ходе полевой (по возможности продолжительной) работы, внимательно наблюдая за различными формами социального взаимодействия, в котором участвуют члены интересующих его групп.

Как правило, вопросы об этнической самоидентификации, заданные «в лоб» («Вы кто по национальности?»), неэффективны. Это связано с особенностями коммуникативной ситуации, в которой оказываются исследователь и информант: в то время как первый, задавая вопросы, стремится выяснить, как «на самом деле» устроена социальная конструкция, второй, отвечая на вопросы, как и в любой другой ситуации социального взаимодействия, прежде всего заботится о «представлении себя другим в повседневной жизни» (Гофман 2000 [956]).

Тем не менее мы нередко задавали информантам и прямые вопросы, рассчитывая на то, что «российская специфика» (национальность, фиксируемая в документах) послужит оправданием такому методу, поскольку даст возможность нашим информантам порассуждать на эту тему.

Как мы и ожидали, вопрос об их национальности, как и о национальности других людей, всегда представлял некоторую проблему. Само это понятие воспринимается двояко: как то, что «записано в паспорте» и не требует ни доказательств, ни мотивировок, и как некое «внутреннее свойство» того или иного человека, манифестируемое через внешние признаки. И если первое часто (хотя и не всегда) известно, то относительно второго обычно возникает недоумение.

Когда мы задавали, например, вопрос о национальности наших информантов или их родителей, информанты почти всегда реагировали, как если бы мы спрашивали об официальной приписанности родителей к той или иной национальности, о том, что записано в паспорте. При этом «настоящей» национальности может не быть вообще или она может отличаться от «записанной», ср.:

Г: А вы чаще себя как называете, если вас спросят: вы кто – русская? Местная? Инф: Да сейчас-то не знаю… Неудобно, что ли вот… я эвенка. А дети все местнорусские… И в паспорте написано, что я русская… А фактически я не русская. Эвенка я (ж 37 РУ). Мы спрашиваем о национальности родителей.

Отец – чуванец, у него мать-то была чуванка, с Походска, а отец – казак. Отца и написали почему-то чуванцем. Он не написался русским, а чуванцем написался (ж 17 ЧР).

Вопрос о национальности матери.

Инф: Я даже не знаю, что за нация у ней была. Такая красивая, кудрявая вся. Нация? Нет, не знаю. Кто ее знает. Г: А как вы думаете? Инф: Чукчанкой считали… Мы всегда ее чукчанкой считали… (ж 39 ЧР) —

т. е. ее всегда считали чукчанкой, но отвечающая не знает точно, что было у нее записано в паспорте, и поэтому не может (или не хочет) ответить на вопрос о ее национальности.

Ай, сейчас все перемешано. У меня внуки пяти наций: я сама по матери чукчанка, по отцу юкагирка, замужем была за русского человека. От этого русского у меня три сына, у трех сыновей дети. Кто женился на якутке…. И вот пошло у них: чукча, юкагир… Например, у младшего сына дети есть татары, по жене, эти – якуты… (ж 39 ЧР).

Информанты иногда просто не понимают вопроса о национальности того или иного человека, отвечают не о принадлежности к какой-либо группе, а как бы «индивидуально», и только после переспроса, сообразив, о чем их спрашивают, начинают искать (и находят) критерии отнесения человека к той или иной группе:

Г: А она [бабушка] кто? Инф: Она Малькова была. Г: Русская? Инф: Да, она совсем на русскую походила. Белая такая, крупная женщина. Это род был Мальковых, не знаю, из каких богатырей, но очень крупные люди (ж 29 ЧР).

«Национальность» существует для внешнего употребления, для начальства, при этом здесь, «на нашей земле», она ни к чему – и так всем известно, кто есть кто:

Г: Объясните: походчане – они кто? Русские? Или колымчане? Как вы себя называете? Инф: Да я тебе объясню. Оно одно – что колымчанин, что простой человек. Г: А вот вы поедете в Якутск, например, или куда-то далеко. И вас спрашивают: вы кто по национальности? Вы им что ответите? Инф: Русский. Тáк оно – русский. Национальность-то есть в паспорте, все вписано. Г: А если вас в Черском будут спрашивать: вы кто? То вы как скажете? Инф: А как? В Черском нас знают. Нас, стариков, знают (м 30 ПХ).

И совсем впрямую:

Г: Она [мать информантки] из колымчан, русская сама была? Инф: Ну, как мы. Г: А вы кто? Инф: Местные люди. У нас нету нации (ж 27 РУ).

При этом внешняя национальность, «вписанная в паспорт», воспринимается этими «людьми без нации» как нововведение, как признак прогресса и цивилизации по сравнению с прежними дикими временами, когда национальность не умели определять: [78]

Раньше национальности не определялись как следует. Не говорили эти малограмотные-то, до советской власти, в старину. Говорили «амгинский пашенный». Кто по национальности? «Пашенный», говорят. Это пашет, значит. Крестьянин (м 19 ЯК).

Довольно сложно добиться от старожилов ответа на вопрос, русские ли они. Они не понимают вопроса, уходят от ответа, противоречат сами себе, но, если настаивать, они придумывают ответ, приводя при этом определенные аргументы. Один из основных аргументов – язык. Вот характерный диалог:

Г: Русское Устье – русская деревня была? Инф: Русская. Потому что они давно уж жили очень. Еще вот мы-то сами еще не родились-то. Там жили, правда, старики-то. Вообще у русскоустьинцев в роду не одни русские были, смесь вот. Ну вот как мы были все, смесь… эвены там или эти другие. Откуда там они, правда, наши пришли или приехали, я уж это и не знаю (ж 35 РУ). И она же через несколько минут – о визитах приезжих русских в Русское Устье:

Инф: …всегда и говорили, что русские приехали. Русские приехали – они хорошо разговаривают, чисто. Г: Ну, вот вы говорите – русские приехали, а вы что, не русские, что ли? Инф: У нас-то говор… говорят, что мы неправильно разговариваем. Может быть, мы, и правда, немножко, у нас-то, конечно, акцент-то сейчас другой совсем, мы же не чисто разговариваем… Г: А вы понимали, когда приезжие говорят, или их трудно было понять? Инф: Не, ну их-то, конечно, хорошо можно понять, только мы-то сразу не разговаривали, потому что мы боялись, стеснялись, потому что вот мы неправильно что-то скажем… (ж 35 РУ).

Еще один пример: наименование для приезжих русских и русских старожилов одно, но критерия языка достаточно, чтобы четко различать, кто есть кто:

Ш: А раньше в старом Русском Устье, если бы кто вас спросил: вы кто – русские или кто? Инф: А что сказали? Мы русские…И везде, кругом писалось на бумажке, что русские. Г: А с материка тоже русские? Инф: С материка настоящие приезжали. У нас таких не было. Ш: И вы их звали настоящими русскими? Инф: Ну, конечно. Приезжие русские. Он по-своему говорит, а мы по-другому. Все равно разница большая. Г: Получается, которые с материка, – вы их тоже русскими называли? Инф: Конечно. Г: А себя как? Инф: Тоже русскими (ж 24 РУ).

Не только сами старожилы используют языковой критерий как маркер, отделяющий их от «настоящих русских»: государство ведет себя так же, приписывая людям национальность по языку:

Г: А вы по паспорту юкагирка? Инф: Нет, я русской пишусь. Г: А как это получилось? Инф: Тогда не преподавали юкагирский. Даже якутский не преподавали… Г: Вас по паспорту записали русской, а вы сами кем себя считаете? Инф: Ни туда, ни сюда. Я-то юкагирка фактически. У нас как? Пишут: мать – юкагирка, отец – юкагир, вы юкагирский язык не знаете, значит, вы русская; сейчас дети у меня все русские. У меня и отец и мать – оба чистокровные юкагиры. Они дома по-юкагирски говорили. У меня брат есть, Степан, он и по-якутски. И по-юкагирски, и по-всему, но он по тундре ездит, везде. А вот Фома – он только по-русски. Остальные братья-сестры только по-русски (ж 27 ЧР). К языку как культурному маркеру мы еще вернемся в конце этой главы. Рассмотрим теперь последовательно те критерии, мотивировки, которые присутствуют в сознании людей и формулируются, когда исследователь наводит разговор на туманное и неопределенное для местных жителей понятие национальности и когда информанты понимают, что их спрашивают не о записи в паспорте, а о национальности «на самом деле».

Символические маркеры этничности и категоризация

При обосновании своего или чужого этнического статуса старожилы широко используют различные контрастивные признаки – так же как их соседи используют различные признаки для отнесения старожилов к той или иной этнической категории. «Мы» (или, соответственно, «они» при выстраивании границы извне) – это те, которые ведут себя так-то и так-то, едят то-то и то-то, отличаются определенным характером, ловят рыбу определенным способом и т. п. Эти признаки, естественно, могут оказаться разными по содержанию «изнутри» и «снаружи» (Jenkins 1994): группа марковцев, например, может отделять себя от других по признаку, который соседние группы не будут признавать, и наоборот. Тем не менее эти признаки довольно многочисленны и успешно справляются с задачей сохранения если не группы, то идеи группы, которая получает опору в дискурсе, формулируется и обосновывается (Banks 1996: 12).

Контрастивные признаки старожилов как этнической группы служат для формулирования и поддержания «этнических» границ двух типов, как бы с двух сторон. С одной стороны, группе необходимо отделить себя от русских – что, как мы постарались показать выше, непростая задача, учитывая историю формирования этих групп и национальную политику Российского государства в XIX и XX столетиях. С другой стороны, группа испытывает потребность в выстраивании и постоянном поддерживании границы между собой и «коренными» – «малочисленными народностями Севера». Другими словами, границы устанавливаются как между своей («старожильческой») культурой и ее «коренной» («дикой, чукотской») составляющей, так и между своей («старожильческой») культурой и ее «привнесенной» («русской, цивилизованной, казачьей») составляющей.

В разные периоды истории эти две границы имели, видимо, разную значимость для группы, в зависимости от того, с какой стороны группа испытывает более сильное давление. Тем не менее обе границы постоянно и ревниво поддерживаются и охраняются, поскольку ослабление любой из этих границ грозит группе сползанием либо в сторону «коренной», либо в сторону «русской», грозит ей потерей статуса отдельной культуры, причем культуры с необычной историей.

Для «марковского куста» основная граница контрастивной самоидентификации пролегает между чукчами и всеми остальными: этот мотив хорошо прослеживается во многих высказываниях, вплоть до прямой констатации, когда чуванцы и, с оговорками, ламуты обозначаются коренным марковцем как «мы», а чукчи – как «они». Для колымчан и юкагиры, и чукчи – «они»; «мы» – только своя группа.

Колымчанка: А чукчи – они с побережья, например, с моря. Якуты к нам начали приезжать в 30-х годах из Среднеколымска, с Лены. Я в книжке читала […] Вот мы говорим «он юкагир», но не говорим, что он наш, местный (ж 37 ЧР). Марковчанка: И вот что интересно, ламуты и чуванцы… Близость какая-то общения. А вот с чукчами – они совсем другие. Не можем мы с ними. Порядок жизни другой, быт другой. А вот мы с ламутами… мы свои люди. Ламуты и чуванцы, это вот (ж 18 МК).

Эта близость или, напротив, удаленность просматриваются по целому ряду признаков. Приведем цитату, в которой практически все критерии отграничивания своей группы от чужой собраны вместе. Информантка (чуванка [79] ) последовательно и старательно перечисляет все, чем, по ее мнению, марковцы отличаются от чукчей – т. е. от своего «дикого родственника». Любопытно, что ответ об отличии «от чукчей» получен на вопрос «Чем отличаются разные народы?» – т. е. первая и основная граница между этническими группами (первая ассоциация со словом «народы») для этой информантки (и, видимо, не только для нее) пролегает между чукчами и остальными группами населения «марковского куста».

Чукчи, например, говорят по-чукотски, мы их язык не понимаем. У нас – свой язык, чукчи нас не понимают. Сейчас-то все по-русски говорят, а раньше… Потом чукчи едят сырое… недоваренное мясо, а мы этого не любим. Чукчи в ярангах живут, а мы испокон веков в домах жили. Обои не клеили, но мыли стены и потолок дресвой [дробленой прокаленной на огне галькой] с водой. И по одежде отличались. Мои родители, например… Мама носила длинную юбку, кофту, всегда платочек у нее был. А чукчи – они носили… называется хамби´ – это целиком из меха, вроде комбинезона, сплошь меховой. Наши говорили: чукчи и зимой, и летом в этом хамби ходят. А местные, камчадалы – они длинную юбку… как раньше казаки. Очень много было казаков. Очень много. А ламуты – они… у них одежда была вся разукрашенная, и шапка. Такими бусами… А чукча – как наденет хамби, так и ходит, так и не снимает никогда (ж 33 МК).

Необходимо еще раз подчеркнуть, что все, о чем пойдет речь ниже, относится к области стереотипов, т. е. того, как люди представляют себе себя и других, и даже точнее – как они рассказывают постороннему человеку о том, как они представляют себе себя и других («culture as declared»). Мы уже показали на примере «теории» и практики замужества, что к реальности все это имеет весьма косвенное отношение. Однако эти стереотипы довольно устойчивы, повторяются от информанта к информанту – конечно, с некоторыми вариациями, причем эти вариации – т. е. степень рельефности изображения – зависят преимущественно от характера информанта: одни обсуждают свои достоинства и чужие недостатки с бóльшим удовольствием, другие – с меньшим.

Территория и происхождение

Важная характеристика «своих» – это общность территории. «Наши» – это те, кто живет не только в поселке, но и в определенной местности, границы которой хорошо осознаются всеми членами коллектива. Поселки, охотничьи и рыболовецкие участки (заимки), временные летние поселения – все они хорошо известны, все информанты прекрасно помнят, кто где родился, какой семье какой участок принадлежит. Все эти «точки» соединяются в сознании членов коллектива во вполне определенную и четко ограниченную территорию:

Русское Устье, ведь это не один поселок, это территория. Все эти участки, заимки – Станчик, Яр, Лундино – это и есть Русское Устье, это наслег. Вот человек живет в Лундино, в Яре или где-то там еще – это все равно Русское Устье. Само Русское Устье было, это центр (м 41 ЧК).

На вопрос, есть ли в Маркове «настоящие марковцы», одна из информанток ответила:

Есть, наверное. Должны быть. Вот NN – ее родители – тетя У. – они жили около Крепости, это рядом. MM тоже местная. И ZZ – родилась на Оселкино (ж 33 МК).

То есть местными марковцами считаются родившиеся на некоторой территории, включавшей кроме собственно Маркова ныне не существующие поселки Крепость, Оселкино, Солдатово, Еропол и некоторые другие точки. Эта территория среди местных жителей известна под именем «марковский куст»; на территории «марковского куста» живут разные люди, но в каком-то смысле они составляют единство. Место рождения или место проживания почти во всех случаях называется в качестве ответа на вопрос о национальности. Территориальный признак приводится как (этно)различительный иногда прямо-таки с обезоруживающей прямотой:

Г: А индигирщики от походчан чем отличаются? Инф: На Индигирке живут (ж 27 ЧР).

Интервью, проведенные Г.В. Зотовым в 1962 году в Маркове и опубликованные в 1963 году, также содержат указания на то, что место рождения человека называется вместо его национальности; ср.:

В: А поп русский был? О.: Значит, отец у него русский был, а он-то урожденец… местный уроженец (интервью с И.А. Дьячковым, см.: Зотов 1963: 13). Отец – русский, а сам он – кто? – и информант, поколебавшись, дает территориальное определение этнической принадлежности.

Вопрос: Кто у вас русским был в роду? Ответ: Русским у нас никто не был, я не знаю, хто русским был. Бабуска була кулумчанка [колымчанка]… Вопрос: А она русская или чуванка? Ответ: Нет, она не юкагирка… чуванка, кажется (интервью с К.А. Воронцовой, см.: Зотов 1963: 22).

Уверенное указание на то, что «бабушка – кулумчанка» как территориальный признак соседствует с неуверенными рассуждениями о том, кто она «по национальности» – юкагирка? чуванка? В самом термине « местно русский», обсуждавшемся выше, уже заложена идея определения этничности по месту, где человек живет, как и в других – многочисленных – пространственных названиях типа «колымчане», «индигирщики», «верховские» и под. В приводимой ниже цитате информантка рассказывает о взаимных наименованиях нескольких групп, а также отмечает различие в наименованиях «русских» и «местнорусских» якутами:

Г: Индигирщики – кто так говорил? Сами русскоустьинцы? Инф: Нет, другие их так называли. Может быть, аллаиховцы, может, еще кто-то. Чаще всего нас так называли. А мы их называли «колымчане». Г: А «русскоустьинцы» говорили? Инф: Говорили. И «местнорусские». Г: А что это значит? Инф: Местные, значит, русские. А приезжие – вот, якуты, допустим – про нас говорили, про русскоустьинцев «рускай-га». А если просто русский, приезжий, говорили «рускай» (ж 38 ЧК).

Эта территория – будь то Колыма, или Индигирка, или «марковский куст» – составляет своего рода «дальние рубежи» этничности: эти места населены «нашими» и составляют определенное единство. В частности, браки между жителями этой территории считаются браками между своими. При этом для колымчан и индигирцев общим является все это пространство – и Колыма, и Индигирка, для марковцев – «марковский куст» и Северная Камчатка, район реки Пенжина. Вот как отвечает индигирская информантка на вопрос «На ком женились индигирцы?»: Инф: Ну, как на ком? Ну, где русскую брали, а где полрусскую, полякутку… сами ездили… оттуда брали, с материка… Г: На своих только женились? Инф: Только на своих, своих брали. Приезжали же, друг к другу же ездили… С других участков, с Колымы ездили… Г: А вы еще помните, как приезжали с Колымы? Инф: Помню. Приезжали… В гости приезжали… Зимой, весной… Ну, когда тепло будет, в мае, да то-другое… Приезжали. Семьями, с бабами мужики. В гости к своим. Наши ездят отсюдова… Оттудова знакомятся, приезжают к товарищам в гости (ж 24 РУ).

А вот слова женщины, которую все ее односельчане считают в высшей степени коренной марковчанкой, носительницей и хранительницей казачьих традиций:

Мои родители приехали с Пенжины [река Пенжина не севере Камчатки, на которой стоят поселки Аянка, Слаутное и др.]. Отец – чуванец, мать – юкагирка. У них было девять детей. Приехали сюда на карбазах – большие деревянные лодки. Здесь у них были родственники: Дьячковы, Никулины… Трое младших детей у мамы родились здесь, шестеро – на Пенжине. Я родилась в 1933 году уже здесь, а мама Р. [сестра информантки] – на Пенжине (ж 33 МК).

Внутри этой большой этнической территории существуют, далее, более мелкие подразделения, составляющие уже более близкие границы самоидентификации каждого отдельного члена коллектива. В разговоре с приезжим исследователем житель Маркова, например, ограничится при описании своей этничности, скорее всего, указанием на свою принадлежность к «марковскому кусту»: этого достаточно, чтобы противопоставить себя чужаку. Однако в разговоре с другим таким же «коренным марковцем» в ход будут пущены уже более специфические признаки, определяющие этничность более точно.

Из приводимого ниже примера хорошо видно взаимодействие и взаимовлияние внутренней и внешней этничности: этническая категоризация здесь строится на топонимах, придуманных государственными чиновниками, которые, в свою очередь, исходили из своих представлений об этничности населяющих эти края людей.
В начале 1930-х годов власти построили выше по течению реки Анадырь три поселка и назвали их без особых затей по имени трех национальностей, обитавших в этих местах: Чуванское, Ламутское и Чукотское [80] . Предполагалось, что, в полном соответствии с радующим душу чиновника порядком, коренные жители перейдут на оседлость и поселятся «где положено»: чукчи – в Чукотском, ламуты – в Ламутском, чуванцы – в Чуванском. Однако на деле все оказалось не так гладко. Во-первых, чукчи решительно отказались селиться в поселке, и Чукотское довольно быстро захирело и было закрыто. Во-вторых, население этих мест всегда практиковало смешанные браки, и однозначно определить, кто ламут, а кто чуванец, не всегда представлялось возможным. Кроме того, череда хаотических переселений также перемешала население этих поселков:
Колхоз преобразовали в совхоз в 1960 году, до этого было 5 колхозов: в Чуванском, в Ламутском, в Ерополе, в Старом Ерополе, после войны было еще поселение Чукотское, отсюда около 60 км. Затем начали переселять, вначале Осёлкино и другие мелкие поселки, Брагинское, Банное, Ягодное. Сначала Старый Еропол закрыли, потом и новый, жителей переселили в Чуванское, Ламутское и в Марково (м 48 МК). В 1954 году перекочевали – там [в Старом Ерополе] сильно затопляло. Перекочевали в Новый Еропол. Потом и его начало затоплять, и жителей в 1965 году развезли, кого в Ламутское, кого в Чуванское, кого в Марково [81] (м 32 МК).

Во всех трех поселках образовались этнически смешанные группы населения. Однако жители этих мест неожиданно приняли предложенную игру (ср. упоминавшуюся выше веру в «правильное» определение национальности): в сознании людей названия поселков (поселков, повторяем, довольно поздних и искусственно созданных) сегодня твердо ассоциируются с названиями национальностей: если некто живет в Ламутском – то он ламут, если в Чуванском – чуванец.

Основная масса жителей в Чуванском – чуванцы, в Ламутском – ламуты (ж 54 МК).

Один из наших информантов рассказал, что он всю жизнь говорил по-чукотски; по-русски он говорит плохо и с трудом, но записали его почему-то чуванцем, «наверное, потому, что я жил в Чуванске. Мои родные братья – чукчи, а я – чуванец». Вот как тот же информант (Инф 1) объясняет это в другом интервью, поправляя свою жену (Инф 2):

В: Кто живет в Чуванском? Инф 2: Чуванцы, ламуты, чукчей нет. Инф 1: Почему, там есть чукчи, только они все записаны чуванцами. Я тоже чукча, а записан чуванцем. В: Кто записывал? Инф 1: Учителя, когда мы первый раз приезжали [из табуна в поселок]. В Чуванское поехали, – значит, чуванцы (м 32 МК).

А вот мнение русского, недавно приехавшего в поселок:

Марково – интересный куст. Марково – русское село, в Ламутском – ламуты, в Чуванском – чуванцы, в Ваегах – чукчи (м 66 МК).

В сознании марковцев, таким образом, причинно-следственные связи перевернулись: многие уверены, что поселки названы так, а не иначе потому, что в них живут люди соответствующей национальности – а не наоборот, как в действительности обстоит дело: жителям этих поселков национальность приписывалась по месту жительства:

Из Чуванского здесь много есть. NN, он из Чуванского, он много знает. Он Чуванец. В Чуванском жили в основном чуванцы, потом они перекочевали, а в Ламутском – в основном ламуты. В: Почему поселки так назвали? Инф: Наверное, там было много ламутов, и назвали Ламутское (ж 33 МК).

Материалы статистики населения опровергают этот стереотип: по данным похозяйственных книг конца 1960-х – начала 1970-х годов, в Чуванском преобладающая часть населения действительно была записана чуванцами, но уже в Ламутском самая крупная часть населения писалась чукчами (см. табл. 3.1).

Таблица 3.1. Этнический состав населения Чуванского, Еропольского и Ламутского районов, 1967—1973.

Источник: Материалы похозяйственных книг (Архив ЧАО. Ф. Р-103. Оп. 1. Д. 18; Ф. Р-91. Оп. 1. Д. 18; Ф. Р-113. Оп. 1. Д. 30).

И не случайно информанты, поставленные перед необходимостью более дробной идентификации, противопоставляют разных жителей «этнической территории», которые в каком-то отношении все являются «своими», по признакам отношения к более мелким территориям – в данном случае к топонимам.

А так вот… большинство, те, кто с Чуванска приезжают, все еще считают себя чуванцами, хотя уже здесь и корни пустили и все… А вот дети считают уже себя марковскими (ж 74 МК).

Поскольку этническое самосознание групп базируется прежде всего на территории, то, соответственно, вхождение в их общину происходит достаточно легко. Походчанином, русскоустьинцем, марковцем можно стать : часто факта рождения или (в редких случаях) даже долгого (с раннего детства) проживания на данной территории достаточно для того, чтобы «стать своим» в этой культуре.

В: Много ли вы знаете людей, которые стали в Маркове «своими»? Инф: Много, очень много. Я приведу один пример. Такому [А.С.] было 3 года, когда его привезли в Марково. Он работал в аэропорту, был у них праздник, и я сказал тост: мы, марковчане, – и называю: [С.П.], [В.Л.] – мы вместе школу кончали. Многих назвал, это те, чьи родители приехали сюда после войны, здесь осели, и они себя вне Марково просто не видят. [А.С.] обиделся на меня – что я, говорит, виноват, что меня в три года привезли? Я, говорит, 30 лет прожил в Марково, а ты меня за марковчанина не признаешь?! А я его и не считал коренным марковчанином. Коренные – это те, кто родился здесь. Их мало, и они почти не уезжают: родители здесь, на кладбище, дети здесь, внуки здесь. И это для них родина… Много таких примеров (м 48 МК).

Г: Вы говорили, что если долго прожить в Походске, то можно стать своим. А если ребенок родился в Походске, но родители не походчане? Инф: Если родился, всё – походчанин. У меня была солистка (в фольклорном ансамбле. – Авт .): мать якутка, отец – приезжий русский, родилась в Походске. Конечно, она походчанка, все ее считают походчанкой (м 36 ЧР).
Если человек приехал, постоянно там живет, то все – конечно, свой. NN [приезжего] они, конечно, походчанином считают. У него и жена в ансамбле пела [жена – походчанка] (м 36 ЧР).
Признаком «своего» является знание территории, свободная ориентация на местности, умение охотиться, знание традиций и правил поведения [82] . Хороший пример здесь – два марковских жителя, брат и сестра Г. Дети русского (приезжего) отца и детдомовской чукчанки, они говорят только по-русски, называют себя чукчами, но он – рисует с закрытыми глазами карту всех проток со всеми подробностями, а она – полностью отождествляет себя с жителями поселка («наши»), а не с русскими и не с чукчами («они»); дети же их – чуванцы, полноценные и коренные Марковчане. Или ср. еще один рассказ одного из наших марковских информантов:

Отец у них был знаменитый человек – учитель, агроном, охотовед, скрипач. Он украинец, приехал давно – и все повадки у него были коренного жителя. Он все перенял, как легче тут выжить – хотя в то же время они здесь держали корову. У него было 10 детей, жена из рода Воронцовых. Вот их дети… Мы всегда считали, что они чуванцы. Эдик был, по-моему, чуванец [т. е. был записан чуванцем], но потом переменил национальность на «юкагир»… он это сделал в 1970-е годы. Старший брат его был чуванец. Миша – чуванец, Толя – тоже, следующая сестра – украинка. В общем, кто кем записался, тот то и есть. Мать у них была марковская (м 48 МК).

Признаком «своего» является, далее, нежелание (часто – моральная невозможность) покинуть эти места. Общий панический отъезд с Севера, начавшийся в начале 1990-х годов под давлением экономических обстоятельств [83] , везде на Чукотке затронул главным образом недавних приезжих. Коренные жители – эвены, чукчи, эскимосы – неоднократно говорили нам, что им «некуда ехать», что здесь их земля. По-видимому, ощущение марковцев совпадает с ощущением других коренных народов Севера:

Люди, которые здесь останутся, – это наши люди останутся. Кто жил здесь, кто родился здесь – те и будут жить. Вот портовские [84] – они никуда не собираются, те, кто родился здесь. Мои одногодки, кто родился здесь, – нет, они никуда не собираются (ж 54 МК). Марково – своеобразное село: оттуда мало уезжают. Приезжие тоже стремятся остаться там. <…> Все марковцы очень любят свое село. Многие приезжие стали уже своими, у них даже говор как у нас… Приезжий может стать своим, стать «нашим» (ж 42 АН).

Принадлежность к этой «более узкой территории» непосредственно связана с фактом рождения, т. е. опирается на генетическое обоснование: человек может считать себя русскоустьинцем, Марковцем или чуванцем потому, что его предки, по его убеждению, были, соответственно, русскоустьинцы, марковцы или чуванцы. Каждая такая «национальная группа» имеет своего «мифического предка», восходит к определенной «чистой линии», которая, в свою очередь, отчетливо коррелирует все с той же территорией.

Г: Но вот, например, русские и походчане – это разные? Инф 1: Да-да. Русские – это приезжие с материка, с Большой земли. А походчане, местные, ермоловские – это которые всю жизнь тут живут, коренные уже, тут и родились. Г: А, например, из Андрюшкина – он тоже местный? Инф 1: Нет, юкагир – это юкагир. Инф 2: Я вот не различаю ни юкагира, ни эвена – они для меня все якуты. Инф 1: Они знаете кто? Они коренные народности, коренные жители. Они малые народности. Г: А все-таки «местные» – это кто? Инф 2: Вот мы местные. Потому что мы смесь с казаками. Ниоткуда не приехали. Здесь родились (ж 41 ЧР, ж 37 ЧР).

Г: Я вот все хочу понять – русскоустьинцы столько лет здесь живут… русские они или как? Инф: Местные они. Ну вот… кто-то раньше приехал… В давнишние времена. Кто-то поженился… Один родился, другой… и началось вот, русскоустьинцы . Потому что здесь они родились . И смешивались с другими. Приезжие-то приезжают, поженятся, потом у них дети будут – это в старину, давно-давно… (ж 7 РУ).

Каждый поселок в этом районе имел свои особенности. Нас, жителей Еропола, раньше называли чуванцами или иногда коряками. Марковских звали камчадалами. Потому что они [85] выходцы из казаков, а в Ерополе свои казаки, другие. У марковских свои привычки, свой быт, у наших свои. Может быть, отличия в том, что мы были ближе к Камчатке: мы ходили не сюда, не вниз по реке (Анадырю. – Авт .), а через горы к корякам. Марковские – народ своенравный, бабки тут строгие, слова им не скажи. Это потому, что они, марковские, не местные и не русские, а камчадалы (ж 54 МК).

Браки
На территории Колымы, Индигирки или «марковского куста» вряд ли можно обнаружить «чистые этнические линии»: практически все браки, заключаемые здесь, относятся к смешанным. Тем не менее представления о том, что «жениться можно только на своих», довольно устойчивы. Это удобно показать на одном фрагменте интервью с жительницей Маркова, которая по нашей просьбе рассказывала о брачных обычаях чуванцев и ламутов, объясняла, на ком принято было жениться. На вопрос: Могло ли быть, что муж чуванец, а жена ламутка? – информантка отвечает:
Нет. Старались только своих брать. Были случаи, что брали ламутку, но ламуты своих тоже ведь неохотно отдавали, у них там тоже свои правила есть, тоже все строго. […] Если, допустим, по-хорошему сказать, раньше не брали чуванцы чукчанок в жены, и родители им не разрешали… В: А ламуток брали? Инф: Редко. Брали в основном своих, чуванок. Ездили на Камчатку, там жен себе брали. Заранее договаривались. А наших девушек на Камчатку брали. С чукчами не роднились. Мой отец, царствие ему небесное, не уважал чукчей. Не знаю почему (ж 54 МК).

Однако в ходе дальнейшего разговора выясняется – неожиданно для информантки, она сама явно никогда об этом не задумывалась, – что из четырех ее братьев-чуванцев трое женаты на ламутках . Вот как она рассказывает об этом:

Старший брат был женат на ламутке, но не чистокровной [добавлено весьма поспешно]. Она умерла в 1960 году, и он снова женился, тоже на ламутке, на молодой. До сих пор живут. Это для нашего отца было неприятно, но ведь в Ламутском чуванок-то не осталось. <…> У второго брата жена чуванка, из Чуванского. Она, невестка наша, просто золото. Она нас всех подняла, всем дала образование, все что могла отдала. У третьего брата жена… тоже ламутка [смеется – сама явно не ожидала]. Когда третий брат женился, этого никто не хотел. Когда уже стали жить, оказалось, что она все умеет, тогда успокоились. У четвертого брата… тоже ламутка [смеется] – но она метиска, отец у нее украинец, мать ламутка (ж 54 МК).

Теория «чуванцы женятся только на своих» входит в явное противоречие с практикой. Однако информантка выходит из положения, объясняя, что, хотя жены братьев и ламутки, они тем не менее не настоящие ламутки в каком-либо отношении: либо не чистокровные, либо «умеют все делать правильно не хуже чуванок». Эта теория, кажется, верна только для чуванцев: информанты-чукчи не демонстрируют стремления к подобным отграничениям – ср. два высказывания информантов двух разных национальностей, где чукчанка подчеркивает (из соображений престижности?) «межнациональность» браков, а информантка-чуванка, напротив, несмотря на фактическое наличие этих «межнациональных» браков, отмечает их нежелательность:

Чукчанка. В: За кого дочки замуж выходят? Инф: Моя средняя вышла за NN, он чуванец. Другая за своего вышла. А в Чуванске они все больше за русских стараются выйти. Там много холостых парней, что-то не женятся. Не хотят, наверное (ж 50 МК). Чуванка. В: Как женились? Инф: Невест брали… например, моя сестра вышла замуж за чукчу, а другая – за русского. И за местных выходили, и за русских. Конечно, родители были недовольны, когда выходили за русского (ж 33 МК).

Здесь интересно, что информантка-чуванка отчетливо отделяет «своих», с одной стороны, от «местных» (в данном случае от чукчей), с другой стороны, от «русских»: этническая граница выстраивается с обеих сторон. Рассмотрим теперь те основания, на которых группа формирует, устанавливает эти этнические границы, позволяющие ей определить собственное местоположение на этнической карте.

Физический облик

Один из критериев, используемый при определении и аргументации национальной принадлежности, – внешность [86] . Складывается впечатление, что этот маркер используется скорее как инструмент категоризации, чем как средство самоидентификации: на физический тип «своих» люди не склонны обращать внимания, а вот облик «чужих», особенно если он входит в противоречие с другими признаками, немедленно замечается.
Вот рассказ информантки из Русского Устья о том, как русские в Иркутске воспринимали ее по внешности:
И в школе нам говорили – вот вы потомки, потомки русских. А вообще-то, если разобраться, мы-то вообще коренное население, мы-то с юкáгирами перепутались здесь вот. Нас же сразу видно всегда, что мы ну, ни то ни се – не русские и не якуты. Мы в Иркутске жили когда, у нас все знакомые спрашивали: а ты кто по национальности? Я говорю: русская. Естественно, в меня как бы вдолбили: если ты думаешь на русском, значит, ты русская. Ну, а я, естественно, кроме русского, никакого другого не знаю. Они говорят: ты русская? Русская. Да ты же на русскую не похожа. Ну, значит, не русская. А потом говорят: ну, так ты все-таки кто? Я говорю: ну, я якутка. Ну ты же не якутка, мы что, якутóв не видели, что ли? Ну, значит, я японка. Все. Другого объяснения нет (ж 70 РУ).

А вот что говорит о походчанах житель Чокурдаха:

Г: Походчане – они русские? Инф: Пишутся русскими, а на самом деле… Хотите, я вам паспорта покажу? На фотографии посмотрите. Какие они русские? Ни одного русского лица. Только что написано – русский. Хм. Они ближе к коренному населению (м 37 ЧК).

Расспрашиваем про Среднеколымск, информант упоминает, что там жили якуты и местные русские.

Г: Что такое местные русские? Инф: Старые. Ну, когда приплыли ли, когда приехали, родились там, да все. Г: А такие русские все по-якутски умели говорить? Инф: Да, да. Они по-якутски разговаривают, а по лицу как русские. Ну, вот как походчане, можно сказать. Сравнить их можно – одинаковые. Г: А походчане разве по-якутски говорят? Инф: Нет, ну, по лицу (м 31 ЧР).

То есть «по лицу» они должны бы быть якуты, но по-якутски не говорят, и поэтому они – местные русские.

Вот с правой стороны Индигирки жили русскоустьинцы. На лицо, значит, они русскоустьинцы, но по-русски плохо говорили. Г: Даже на своем говоре плохо? Инф: Даже на своем. А вот на эвенском отлично говорили (м?? ЧК). [87] Ко мне тут приходили двое: Д. и с ним еще один оленевод. Он этот весь в оленьей одежде, говорит по-якутски, а на вид – русский совершенно. Я его не успел спросить, Д. вот увижу – спрошу (м 41 ЧК).

Странное несоответствие внешности и одежды вызывает любопытство, желание понять, кто же это такой.

Характер и поведение

Всем информантам мы задавали вопрос об отличиях между разными народами по характеру и поведению. Вот некоторые ответы:

Юкагиры – близкие соседи, жили бок о бок, мягкие по характеру, опрятные по природе, благородные, уступчивые… Якуты – высокомерные, мстительные. Правда, северные якуты лучше южных. Эвены – между юкагирами и якутами: добрые, но бесхозяйственные, легкомысленные, неуравновешенные. Чукчи даже дальше, чем якуты, – очень гордые, независимые (м 30 ЯК).

В: Отличаются ли народы по характеру? Инф: Конечно, отличались. Чукчи были люди доверчивые, покладистые. А ламуты – хитроватые, про них говорили, что они как евреи. А чукчи – они за сто грамм готовы были все отдать, всех оленей. Ужас такой. Мои родители вообще не пили. Гости придут – мороженую рыбу ели, чай пили. Отец и не курил – мама курила, закурила, когда отец умер (ж 33 МК).

В: Отличаются ли народы по характеру? Инф: Чукчи в основном флегматичные, медлительные, а ламуты быстрые, быстро все делают, проворные. А чукчи не очень (ж 54 МК).

Г: А чувствуется, что они (русские) были другие? В те времена. Инф: Мне вот так кажется, что русские выше культурой люди. И добрые они чаще всего. Г: А русскоустьинцы что – недобрые? Инф: Ну. Пускай… Все-таки… Знаете, русский если, то это у меня такое светлое, доброе… Ассоциация (ж 38 ЧК).

У них [чуванцев] тоже есть свои отличия, они такие артистичные, поют, пляшут (ж 54 МК).
Русские (приезжие и на материке) не такие, как русскоусти´нцы. Русскоусти´нцы ведут себя как северяне: гостеприимны, всегда накормят, угостят чаем. Приезжие русские отличаются даже тем, что сами от чая и угощений отказываются – думают, что стеснят хозяев (ж 56 ЧК).
Отношение же местных жителей к угощению совсем другое: это отмечал еще Биркенгоф, приводя (уже цитированное нами выше) высказывание одного из своих собеседников в Русском Устье: «Если кто к нам в дом войдет и чаю не попьет или не закусит, нам, месянам (мещанам. – Авт .) быдто бы обидно» (Биркенгоф 1972: 22—23).

Еще один разговор с двумя информантами, в котором они, перебивая друг друга, описывают со всех сторон отличия марковцев («чуванцев») от всех других народов:

Инф 1: Ламуты считались очень умные, но хитрые, коварные. Если ламут что задумал, он не будет ругаться, но тихой сапой своего добьется. Они очень упорные. Нам говорили: «С ламутами, мотри, с ними не водись, бойся». Хотя и дружно жили, но все равно. Инф 2: Я боялась табунных чукчей, тех, кто пригонял к нам свои табуны на забой. Они приходили, на голове волосы выстрижены, косичка, ножи, и у меня до сих пор этот детский страх. Нас чукчами пугали. Инф 3: Они очень агрессивные, вспыльчивые (Инф 1 – ж 42 АН, Инф 2 – ж 42 АН).

Это – описание других, сопоставление разных народов. А вот как описывают старожилы сами себя:

Инф: Чуванцы, наверное, более спокойные, ламуты – своеобразные, хотя все мы одинаковые. Это все наша территория… мы все похожи и отличаемся, скажем, от усть-бельских [т. е. от чукчей]. В: А чукчи? Инф: Все уже смешанное, не стоит проводить такого деления, чтобы никого не обижать [88] . Все, и ламутские, у чуванские, учились в марковской школе, жили в интернате, и сейчас дети и внуки… все женятся друг на друге, все перемешались. В: Когда началось это перемешивание? Инф: Думаю, что когда были отдельные колхозы в Чуванском и Ламутском – они жили отдельно. А когда в марте 1961 года создали совхоз «Марковский» с отделениями – тут началось смешение, потому что появилось одно единое хозяйство. А до этого, думаю, жили более обособленно. Детдом, интернат – это все заставляет людей больше соприкасаться (м 40 МК). В: Чем отличается марковский народ от вообще чукотских жителей? Инф: Тем, что веселые и будут играть все от мала до велика. Беззаботные такие люди были, как дети. <…> Приезжие поражались: есть время, можно собрать там, насушить ягод, грибов – ничего подобного (ж 53 МК).

Здесь – очень частый мотив: веселый нрав и беззаботность старожилов. Одна из постоянных тем всех описаний: старожилы – веселые, смешливые, непрерывно подтрунивают друг над другом и над собой.

Марковцы – очень своеобразные люди: их по манере речи, по их хвастовству можно сразу отличить. Все – на публику, шумные, бесшабашные, но с хитрецой. <…> У нас беззлобные люди, не матерятся. Мы голодные, но веселые (ж 42 АН). Походчане выделяются – более общительные, веселые (ж 42 ЧР).

Еще один постоянный элемент самоописания – вежливость, мягкость, отсутствие грубых слов и грубого обращения друг к другу (это отмечено и в старых публикациях, см., например, Зензинов 1921):

У нас не матерились. Половые органы назывались как-то ласкательно, грубых слов нет. Даже когда ругаются – злости нет. Муж мне говорил: «Когда поедешь на материк, когда будут ругаться – ты не пугайся». Я говорю: «По-моему, злее меня никого нету». Но когда приехала, услыхала, как муж с женой разговаривают – просто разговаривают, не ругаются! – у меня аж сердце схватило. Думала, умру (ж 42 АН).

Только по имени-отчеству называли, вежливо, и никогда не ругались. Мата никакого не было, это был большой грех (ж 39 МК).
Старое поколение походчан матом не ругалось и в частушках не употребляло. Сейчас удержу нет (ж 42 ЧР).
Интересные документы, имеющие отношение к этому вопросу, хранятся в Анадырском окружном архиве. В апреле 1920 года на имя председателя марковского исполнительного комитета поступило заявление от Евдокии Дьячковой, в котором она просит разобрать ее дело «ввиду нанесенных мне оскорблений Фомой Шитиковым матерными словами и площадной бранью. Ввиду этого прошу Исполнительный комитет собрать экстренное собрание граждан» (Архив ЧАО. Ф. Р-5. Д. 2. Л. 5). 25 апреля 1920 года такое собрание граждан села Марково состоялось и приняло постановление по «заявлению граждан о произношении Фомы Шитикова матерном слове на общем собрании в пьяном виде: Предупредить чтобы граждане в пьяном виде не ходить и не цензурных слов не произносить» (там же. Ф. Р-33. Д. 1. Л. 17; орфография оригинала). По-видимому, грубость была в то время в селе действительно редким явлением, раз одно ее проявление вызвало такую серьезную реакцию.

Одежда

Наряду с внешностью важную этноидентифицирующую роль играет одежда. Эвены, якуты, чукчи, а также городские (приезжие) русские имеют каждый свой тип одежды, и все эти варианты одежды – не такие, как «у нас». Даже если сегодня, в современном поселке, различить людей по манере одеваться удается только в редчайших случаях, память о том, что у каждого народа был свой костюм, остается, не в последнюю очередь потому, что эти знания поддерживаются деятельностью различных фольклорных кружков.
«Национальный костюм» считается необходимой принадлежностью певца или танцора, выступающего со сцены. Информантка-чукчанка рассказывает, как она выступала с танцами на фольклорном концерте; для этого выступления она сшила подобие чукотского костюма из брезента; потом, для следующих выступлений, она сшила уже настоящий меховой костюм. При этом традиционный костюм у разных территориальных групп чукчей разный – и информантка огорчена, что это не всегда соблюдается:
Вроде они [чукчи из Колымского] стали шить себе костюмы как анадырские… А когда в прошлом году приезжали выступать, они все в анадырских одеждах выступали… А раньше совсем по-другому было… И кукашки все эти анадырские. А по-своему ничего, так, по-настоящему-то. Кукашки такие носят… Ламутские длинные обутки… А чукотские одежды вот такие. Как у меня… (ж 38 ПХ).

То же у русскоустьинцев: для выступления нужен особый костюм, такой, как носили раньше: Для танцев, особенно когда выступали, очень сложно было делать одежду. Обязательно нужна была цветастая шаль с кистями, меховые оторочки, опушки, рубахи вышитые, пояса. Все это сами делали (ж 70 РУ).

Никакие отступления здесь недопустимы. Нарушение правил А.Г. Чикачев описывает со смесью издевки и гнева: «Случилось так, что этот танец [„досельный“] с легкой руки невежественных культпросветработников 40–50-х годов получил новое странное название „омуканчик“, или „омуканово“ <…> Он даже транслировался по центральному телевидению: группа лиц, одетых в якутские малахаи (курсив наш. – Авт .), нелепо подпрыгивая, размахивая руками и издавая нечленораздельные звуки, шумно двигалась по кругу. Беру на себя смелость со всей ответственностью заявить, что это была грубая пародия» (Чикачев 1990: 103). Отношение к одежде с этой точки зрения часто игнорирует ее прагматическую ценность, выдвигая на первый план ценность символическую: одежда может быть «наша» и «чужая», «такая, как положено» или «неправильная» и т. п. Так, якутская одежда хорошая, добротная, но «нам» (информант, родившийся в Амге и живущий в Якутске) не подходит: какая бы она ни была по качеству, носить ее могут только якуты. Для «цивилизованного человека» она не годится:

У якутóв привычка такая… Одежда как… самодельная всё. Шкуры. Вместо сапог у них торбаза называются. Оленья шкура, конская шкура или коровья шкура. Ну, они обрабатывают их хорошо. Знают, как это делать. Шьют торбаза, завязывают здесь и ходят. И… ну, имели доху оленью обязательно. Я сам ходил в телячьей шкуре в штанах. Страшное дело… Эта волосня вся остается. Такой страх… (м 19 ЯК)

Пожилые походчане, напротив, помнят, что в прежние времена их односельчане ходили в самодельной меховой одежде; здесь на первый план выдвигается гордость, что «наши» умели все делать сами:

[Походчане] из оленьей шкуры же одежду носили. Г: А одежду сами шили? Инф: Абсолютно. Походчане сами все умели делать. Выделают шкуры – торбаза, рукавицы, варежки. Кукашки делали. Двойная кукашка: верхняя и нижняя. Верхняя – с зимнего оленя шерсть, а нижняя такая потоньше. Для женщин парка (ж 23 ЧР).

«Местную» одежду прежде носили все – кроме приезжих русских. Для «своих» одежда была нормальной, «русские» смеялись над ней; при этом в круг «своих» включаются не только юкагиры, якуты и т. п., но и «местные русские»:

Г: Какие-то обычаи юкагирские соблюдали родители? Инф: Они кухлянки носили, торбаза носили. Вышитые – все сами делали. Г: А это только юкагиры носили? Инф: Почему? Все носили. Г: И русские тоже? Инф: Ну, русские-то мало носили. Это когда в первый раз русские приехали, над нами смеялись. Я в 1948 году поехала в Новосибирск, в торбазах, обычной шапке такой. Там надо мной так смеялись – первобытные люди приехали (ж 27 ЧР).

Все информанты-марковцы отмечают особенности, красоту и высокое качество ламутской традиционной одежды.

Чуванка: По одежде ламутку видно далеко. Она вся расшита, с ног до головы, бисером. Раньше у нее был шикарный национальный костюм, все бисером шито, спереди фартук расшитый, сзади тоже, шапка обязательно красивая, расшитая. Платки обязательно, шали. Два-три платка: один на голове, сверху шапочка расшитая, второй на плечах, фартук, стаканчик расшитый [верхняя одежда типа балахона], и сверху еще шаль. У чуванцев более сдержанно: бисер есть, но меньше, там в основном меховая отделка, красивая. У чукчей совсем просто, не было украшений. На свадьбе была специальная одежда, они же готовятся, достают столетний этот бисер, платки. Но сейчас все уже ушло. Только в праздники бабки наряжаются, глядишь – эта ламуткой оделась, достала откуда-то свои наряды (ж 54 МК). Ч у к ч а н к а: В: Отличаются ли ламуты от чукчей? Инф: Да, у них одежда национальная, такая красиво расшитая. Они любят расшивать. А чукчи – они простую такую одежду предпочитают. Но тоже стараются пестро сделать, а расшивать бисером не любят. Чукотское украшение – такой орнамент [из меховых кусочков разного цвета]. А у ламутов даже фартуки есть, все бисером расшито (ж 54 МК).

И снова повторяется знакомый мотив: чукчи – дикие, неумелые, ничего у них толком нет, даже шить не умеют: Старые ваежские [то есть чукотские] женщины… наши никто не рисковал на них жениться. Они же лентяйки. Даже по шитью видно: встретятся два парня, сразу видно, что за женщина. У наших [у чуванцев] – строчка в строчку, все отделано, залюбуешься, и добротная, и долговечная – а у них [у чукчей] ничего этого нет (ж 54 МК).

Излишне повторять, что все это – насчет неумелости и лености чукотских женщин – не имеет никакого отношения к реальной действительности: это – «декларативная» культура. Если снова обратиться к старым литературным источникам, то видна степень «мифологичности» этих утверждений – ср.: «…одежда марковцев составляет почти полное подобие чукотского костюма, перенятого у них всеми русскими жителями северо-востока Сибири за его практичность» (Олсуфьев 1896: 53). Иными словами, здесь мы явно имеем дело со сравнительно недавно возникшими этноидентифицирующими границами, сконструированными, когда понадобилось четко отделить себя от коренного населения. Одежда, таким образом, играет заметную роль в отграничении «своих» от чукчей, юкагиров, эвенов или якутов. Однако одежда используется и как этнический маркер для отличения себя от городских (приезжих) русских. «Мы» прежде одевались не так, как городские, а по-своему, по-деревенски, «нам» не пристало одеваться по-городскому. Ср. следующий характерный рассказ марковской жительницы, в котором одежда играет отчетливую этноидентифицирующую роль:

Или вот когда Т. приехала в Марково после первого года учебы на каникулы [примерно 1965 год] в новом пальто, в шляпке, один наш чукча стал ее дразнить, пытался оскорбить – ты, мол, чуванка, а вырядилась как русская и пытаешься свою национальность скрыть. Но Т. с ним так спокойно, доброжелательно говорила, что он растерялся и устыдился (ж 42 АН).

Близкую по типу историю рассказывает информантка-походчанка (1923 года рождения) о своих первых впечатлениях от школы, в которую она пришла примерно в 1931 году:

Вот я вам расскажу такую историю. Я пошла в первый класс. Тут уже была советская власть. И вот я в школу пошла, приехала к нам в Походск учительница, такая высокая, красивая русская женщина, с обрезанными волосами. А мы все волосатые, с большими косами. Мы все в длинных платьях. Как обычно деревенские… Как на материке деревенские, так у нас сельские. Косы на пробор. Длинные, большие волосы. Пошли мы. Пришли. Как увидели мы эту учительницу, в розовых чулках она, как нам понравилось, коротенькая юбка с пуговицами. Вот мы давай постепенно отрезать свои платьишки. Вот если даже столько отрежем, это уже у нас достижение. Г: И вы все это до сих пор помните? Инф: Да, все это я помню. Потому что, понимаете, все это такая цивилизация, такой красивый человек, красиво одет, не то что мы в длинных юбках. Вот это нам очень нравилось (ж 23 ЧР).

Своя одежда воспринимается как простая, деревенская, в противоположность городской, цивилизованной. Маленькие девочки, естественно, стремятся походить на «культурную» учительницу, к тому же жену начальника, стремятся стать как она и для этого подручными средствами пытаются сделать свою одежду похожей на ту, городскую. Наконец, особую роль одежда играет в похоронном обряде. Хоронить нужно в одежде своего народа; более того, одежда, в которой человек похоронен, считается убедительным свидетельством принадлежности человека к той или иной национальности:

Наши родители, конечно, походские, а их родители, дедушки-бабушки, – пришлые казаки. Бабушек я, правда, не знаю, не могу утверждать, где они и что, а дедушки-то пришлые, это точно. Вот, например, наших отцов отец, дед Василий, говорил, что когда я умру, мне обязательно наденьте сюртук. Значит, это уже казак (ж 23 ЧР).

Уж раз дедушку похоронили в сюртуке – последние сомнения в том, что он «настоящий казак», отпали. И действительно – кому хочется быть похороненным в чужой одежде?

Когда умираем… я-то не буду по-русски хорониться, я свою одежду буду одевать (ж 38 ПХ) —

сказала нам информантка-чукчанка. Своя одежда, пусть и символически, сопровождает человека всю жизнь – от детства, когда ребенок знает, что одет «по-деревенски», и хочет сменить эту одежду на «цивилизованную», хотя прелестные длинные ситцевые юбки, которых цитированные выше девочки так стеснялись, лет через сорок станут последним криком городской моды, – через молодость и зрелые годы, когда знание об особенностях одежды используется как аргумент в выстраивании своих этнических границ, и до самой смерти, когда «своя одежда», теперь уже реальная, уходит с человеком в иной мир.

Пища и способы ее приготовления

Пища и – шире – кухня составляют один из центральных маркеров самосознания. Как и в предыдущем случае, способы приготовления пищи, правила поведения за столом, состав трапезы используются в первую очередь для того, чтобы отделить себя – «хранителей цивилизации» – от окружающих «диких племен». Однако в пище находят и символические способы отделения себя от приезжих русских, в частности – в наличии разнообразных и бережно хранимых старых рецептов.
Колымские старожилы, например, вспоминают о существовавших когда-то, в их детстве, особых правилах трапезы и поведения за столом, тех самых «наших традиционных» правилах, которые в нынешние профанные времена, конечно, изменились под влиянием приезжих русских, но на незыблемости которых основывался весь «наш» быт:
Когда ели. Одна большая миска была посередине, и деревянными ложками все едят. Потом уже в 1950-е годы по-другому стали. В доме всегда чисто было. Когда садились за стол, сначала дедушка садился (они не садятся сразу, а стоят – молились). Хозяин был мужчина. Сейчас хозяйка все-таки женщина. Молитву читала бабушка, а мы все крестились. Потом дедушка говорит – все садимся. И пока не поели все, никто не должен выходить из-за стола. Опять дедушка выходит. Потом бабушка, потом мы все. Дети обязательно ждали, пока все закончат есть. В 1950-х, наверное, уже тарелки появились. Тарелки, ложками отдельно стали кушать (ж 37 ЧР).

Интересно, что эти сюжеты – описания правил поведения за столом – непосредственно связаны в сознании информантов с вопросом о национальной принадлежности – ср. ответ, который дает та же информантка на вопрос о национальности ее деда:

Г: Национальность дедушки? Инф: Он говорил: «Я русский казак». Они оба были трудолюбивые и такие христиане! Оба молились. Пока не помолишься, за еду не сядешь. Они и от нас [с братом] это требовали. За столом если заговоришь, плохо будет. Один раз мы с братом засмеялись – он нам дал деревянной ложкой и выгнал нас. Бабушке, конечно, жаль нас было, просила его нас обратно пустить за стол, но – «нет, пусть знают» (ж 37 ЧР).

Марковские чуванцы отмечают, с другой стороны, что чукчи едят простую пищу, не варят совсем или недоваривают мясо, вообще не знают никаких «кулинарных изысков». В отличие от них, чуванцы добавляют в меню овощи, умеют печь и жарить (а не только варить), и главное, обед у чуванцев состоит минимум из двух блюд: первого и второго. Первое и второе блюда должны быть разные и готовиться отдельно – это признак «культурности»:

Привычки были разные. У чукчей еда была простая. Мясо отваривали, к зелени у них не было привычки. А у нас собирали зелень, дикий лук (ж 54 МК).

[Чуванки] очень рукодельные женщины, чистоплотные, пищу готовят по русскому обычаю. Как-то вот в крови, что ли (ж 39 АН).

Ламуты… они поцивилизованнее, у них все было, и первое, и второе обязательно. Без супа не обедали, без второго тоже. Рис там с котлетой или что еще, но обязательно другое (ж 54 МК).
И наши [чуванцы] самостоятельнее. У них всегда все есть, каждый день. Голод, не голод – у них все есть, и на праздник, и так поесть. А у чукчей если нет, то и не надо. Когда мы летом на выборы в 8-ю бригаду приехали – там пусто: кружка и кусок мяса. А у наших – и пирожки, и беляши, даже летчики говорят: мы сюда приезжаем – отдыхаем. Ну, где в тундре беляши можно поесть? А у наших все было (ж 54 МК).
По этому признаку – тип пищи и способ ее приготовления – ламуты приближаются к чуванцам, которые, в свою очередь, приближаются к русским. Характерно, что граница между двумя типами пищи вновь разделяет чукчей и всех остальных: Чукотская пища – кислая кровь. Они делали такую закваску [89] . У ламутов – не знаю, все здесь ведь уже давно живут вместе, все заготавливают рыбу одинаково. У ламутов нет своей особой еды (ж 54 МК).

Эта «цивилизованная кухня» воспринимается информантами как своя, исконная, чуванская, полученная от русских предков и бережно сохраненная – в отличие от местной, чукотской или юкагирской [90] . Однако в рассказах других информантов видно, что это не совсем так: эти изменения в меню и правилах питания, видимо совсем недавние, появились в чуванской («камчадальской», «местной марковской») среде не ранее 1950-х годов под влиянием приезжих русских. Ср. рассказ одного из информантов (чуванца), отец которого, коренной марковчанин, привез себе русскую жену из Якутска:

Мама до такой степени с этими местами сроднилась, что себя как русскую не воспринимает, а считает себя коренной национальности. В то же время она, конечно, внесла в семью много от, скажем, цивилизованного образа жизни. Очень много русского внесла в кухню – но вместе с тем не возражала и когда мы ели то, к чему привыкли [91] . Правда, сама сырую рыбу не ела. В: Что изменилось с появлением мамы? Инф: Борщи, щи, кашу, булочки пекла. Мы раньше питались по-другому. В Чуванском, Ламутском – там до сих пор осталась в большой степени та, старая еда (м 48 МК).

Как именно чуванцы питались «раньше», можно узнать, заглянув в свидетельства очевидцев – А.В. Олсуфьева, А.Е. Дьячкова, Н.Л. Гондатти, Н.П. Сокольникова, которые в один голос говорят, что основной и почти единственной пищей марковцев сто лет назад была рыба [92] . Неулов рыбы – основная и постоянная угроза для марковцев, постоянно присутствующая и определяющая всю их жизнь; так, по свидетельству А.В. Олсуфьева, во время голодовок 1877, 1888 и 1889 годов именно чукчи спасли марковцев, пригнав в умирающий поселок оленей (Олсуфьев 1896: 55). В заключение – несколько рецептов, записанных со слов русскоустьинки 1929 года рождения. Интересно, что описываемые ниже изделия из рыбы информантка воспринимает как замену хлеба . По-видимому, так и должно было быть в среде переселенцев из северных русских земель: оказавшись в условиях, когда вырастить хлеб было невозможно, колонисты вынуждены были придумать ему символическую замену.

Когда не было муки, они делали такое из рыбы, называлось «тельно». Одно тело снимали у рыбы. Кожу отделяли, одно вот это тело в ступе толкли. И это вот они истолкут и, если соль была, посолят. А кожицу эту отдельно обжарят. Такая получается масса, и они ее на досочки так, как тесто раскатают, а в середину эту жареную кожицу, получается такая лепешка. И ее на рыбьем жиру жарят, на тихом огне. Получается такой сплошной, как котлета. Потом, когда она готова, они ее нарезают мелкими кусочками. Вот это заменяло хлеб. Мужики возили [в] тундру… Потом из рыбы делали барчу. Сушили такие полосочки, рыбье тело, или юколу засушат. Потом ее тоже толкут, кожу выкидывают, и получается такая труха. Вот ее если подсолить и перемешать, с рыбьим жиром, то получается такое вкусное. А чтобы не выветривалось, в налимьей коже набивали, как мешок целлофановый, и возили с собой в тундру. Это тоже еда была из рыбы. Потом еще делали вар. Это осенью, в сентябре, в больших таких котлах, рыбу свежую бросали, и с рыбьим жиром она тушилась. Перемешивали большой такой лопатой, и тоже потом в налимью кожу. Возили так с собой на рыбалку. А потом, когда появилась мука, то уже и хлеб сами пекли. Так жили… Первобытно (ж 29 ЧР).

Жизнь «до хлеба» воспринимается как примитивная, но тем не менее необходимый элемент русской крестьянской культуры – хлеб – в ней присутствует, хотя и не как реальность, а как символ: и по вкусовым, и по питательным свойствам описанное здесь «тельно» не может быть приравнено к хлебу.

Бытовые обычаи и правила поведения

Оба рассмотренных выше сюжета – одежда и пища – имеют одну общую черту, а именно: «своя» одежда и пища противопоставлена местной (чукотской, юкагирской) как цивилизованное – дикому; и одновременно «своя» одежда и пища противопоставлена русской, как традиционное – новому. Это двойное символическое противопоставление помещает старожильческую культуру в особую нишу: ее представители описывают себя как хранителей цивилизованной традиции , как оплот «культурности», перенятой от предков и обороняемой как от окружающей дикости, так и от профанирования «новыми веяниями». По этому признаку старожильческая культура занимает промежуточное положение между символическим самоописанием русских как проводников цивилизации и прогресса и символическим самоописанием коренных народов как последних хранителей быстро уходящей традиции: старожильческая культура совмещает в самоописании и то и другое.

Эти элементы символического самоописания заметны и в более общих высказываниях, касающихся хозяйственных и бытовых правил. Традиции, правила поведения, обычаи воспринимаются иногда очень серьезно – как религиозная система, как мировоззрение, отличающее свою группу (в приводимой ниже цитате – эвенов) от старожильческой и русской:

Родители передавали, как надо жить, а я пытаюсь сейчас передать моей внучке. Меня мама приучала, что у женщины и у мужчины есть свой нож. И отдельные ножи для хлеба, для мяса, отдельный нож для рыбы. Все должно быть отдельно. Вот у православных или кто верующий – они молятся. А у нас нож свой (ж?? АН).

Вот позиция приезжего русского: для него все без разбору жители Походска – лентяи и пьяницы, дикий некультурный народ, безалаберный и покорный:

Я вот своим в Походске не стал. Г: Почему? Инф: Они меня хотели, конечно, своим сделать, под себя подстроить. Хотели меня женить… Пьяницей меня хотели сделать. Потом видят: по бабам не бегаю, не пьянствую, домой [денежные] переводы отправляю. Все: не свой. Они хотят, чтобы я в стаде был, такой же, как они. Безалаберный, всегда во всем участвовал, никогда не спорил… (м 36 ЧР).

Однако для самих старожилов их правила поведения, их быт резко противопоставлены поведению и быту коренных народов по признаку цивилизованности – дикости: так, походский информант вспоминает, как некоторые коренные жители Русского Устья неохотно признавали свое происхождение от эвенов:

Инф 1: А они родителей-то скрывали, дети из этого поколения. Г: А что – считалось плохо быть эвеном? Инф 2: Да, видимо. Здесь же население было в основном русское, цивилизованное. Им казалось, что это плохо. Видят же, как эти живут и как те живут (Инф 1 – м 41 ЧР; Инф 2 – м 48 ЧР).

Информанты отмечают многочисленные отличия в бытовом поведении, в хозяйственных практиках и привычках. Мотивы здесь уже знакомые:

Они же, казаки, культуру привезли. У мамы дома русская печь стояла, не чувал. Там они спали, готовили (ж 39 МК).

Наши чуванки почти все работящие, хозяйственные, заботливые, в доме порядок – вот эти отличаются от других (ж 53 МК).
В: Почему чукчанки такие? Инф: Вы просто не были у них в яранге. Я бы не хотела там быть. Ой, там такое! Наши сразу приспособились: сделали к той же яранге такую пристройку, типа коридора: первая палатка, просторная, где можно раздеться, повесить все, дальше идет прихожая, а дальше уже сама яранга [93] . Наши пекут хлеб, а чукчи будут сидеть на галетах, на лепешках. Вот три народа, и все разные. Марковские – народ своенравный, бабки тут строгие, слова им не скажи. Это потому, что они, марковские, не местные и не русские, а камчадалы (ж 54 МК).
Хранимая традиция, в частности – традиция разделения хозяйственных работ на женские и мужские, противопоставляется «новомодным» тенденциям. Коренной походчанин-мужчина построил жене по ее просьбе теплицу, но сам предупредил, что и не подумает к ней подходить, он человек тундры: возиться в огороде – не мужское дело. В чем-то похожая ситуация в Маркове: теплицы есть практически у всех, составляют предмет гордости, особой заботы и соревнования (у кого лучше уродилось) – однако работают в них в основном женщины: мужчины охотятся и ловят рыбу, считая огородничество полезным, но женским занятием. Сравнивая жизнь раньше и теперь, старожилы, естественно, сетуют на упадок нравов и вспоминают прежние строгие порядки, особенно в воспитании детей:

К о л ы м ч а н к а: Детям баловаться вообще не разрешали. Долго гулять не разрешали – только до 6 часов. Работать с малых лет приучали: рыбу считать, или перебирать, или раскладывать. Уборку дома делали, полы мыли. Детей нянчили. Погодки же шли – друг друга нянчили (ж 37 ЧР). М а р к о в ч а н к а: У нас, в нашей семье, очень было строго. Мы уже сами знали: папе перечить нельзя ни в коем случае. Он нам ничего не сделает, но брат мне… будет воспитывать. Мама-то нас жалела, но если надо сделать – хочешь, не хочешь, надо вставать и делать. На меня оставляли маленьких детей, когда ездили на сенокос. Мне было шесть лет, и уже оставляли детей. А к возвращению взрослых я должна им сварить, должна была за детьми смотреть, чтобы не разбежались (ж 54 МК). И н д и г и р е ц: Русскоустьинцы к детям относились очень ласково, но строго. Бить не били, но спрос был строгий. Дети очень почитали родителей. Дети никогда не вмешивались в разговор взрослых (м 48 ЧК).

Две информантки, одна родилась в Русском Устье (Инф 1), другая – в Походске (Инф 2), вспоминают о прежних строгих правилах воспитания детей:

Инф 2: А маленькие были, так вообще. Я не знаю… вечерний чай во сколько бывает – в четыре, в пять… попили – все: дети, ложитесь спать. Мы ужин никогда не ждали. Нам дедушка команду дал – все. Мы спим ли, не спим – должны лежать. А вот когда соберутся взрослые люди – если днем, то нас вообще выгонят на улицу: идите, ходите. Чего разговаривают – нас не касается. Инф 1: Очень строго было. Инф 2: Это нынче дети сядут, уши развесят или все расспрашивают. Нынче вот этакий ребенок знает, отчего, как и почему (Инф 1 – ж 31 ПХ; Инф 2 – ж 37 ПХ). По этому признаку старожилы символически противопоставляются местным, у которых нравы более дикие, менее «обузданные» цивилизацией; это касается, в частности, поведения и нравов женщин: у «коренных народов» женщина – дитя природы, не знающая никаких ограничений; у «нас» она подчиняется строгому кодексу поведения:

Женщины у них (ламутов) боевые, такие открытые, могли все, что вздумается, говорить. Если у наших женщин не положено было выступать там где-то, что-то говорить, то те могли и высказаться, в адрес соседа, например. Им, как мой отец говорил, все это сходило. У нас все строго было, я до 21 года беспрекословно слушалась отца, родителей, старших братьев. А у ламутов женщины, девушки уже могли пить. Курили, пили. Расхолаживались (ж 54 МК).

С этим связаны, вполне ожидаемым образом, брачные и сексуальные правила старожилов. Здесь очень ярко проявляется различие между самоидентификацией группы старожилов, с одной стороны, и восприятием этой группы извне. В представлении старожилов о себе строгость сексуального поведения была исключительной: родить вне брака для девушки – грех и вечный позор, которого старались избежать всеми силами; а если подобное несчастье случалось – грех всячески скрывали. Ср. следующий рассказ колымчанки:

Моя тетя Мария согрешила – в девушках родила. Это было страшное дело. Дедушка Митрофан строгий был, они были набожные люди, ей, конечно, доставалось. Они быстренько маленького Геру взяли себе, усыновили, он до старости носил их фамилию и отчество по деду. И он уже мать не знал. Об этом никто никогда ему не говорил. Знали, но не говорили. Потом она вышла замуж за С., белоруса. Дед с бабкой переехали с ее ребенком в Колымское. Специально переехали. А она осталась в Нижнеколымске. А сын свою мать не знал, он дедушку и бабушку звал «папа» и «мама». А ее звал «тетя», и она ему не сказала. <…> Это всё вообще очень сильно блюли. И чтобы до замужества забеременеть – это было очень позорно. Было очень строго. Порой даже из дома выгоняли. А выгнать-то выгонят, но потом – куда денешься? – обратно пустят (ж 37 ЧР).

На вопрос о том, много ли было в Маркове внебрачных детей, информантка, родившаяся в Ерополе и всю жизнь прожившая в Маркове, отвечает: В Ерополе почти не было. Это не было принято, это был позор. В Чуванском, Ламутском – редкие случаи, очень редкие. А в Марково были, потому что Марково – большое село. А мы там в Ерополе жили, ну, маленькие села, всё на виду, все мы друг друга знаем. Хотя и приезжих было много, геологи, сплавщики, были просто приезжающие. Но девушки… нет, не дай Бог, это позор был. В: Если все-таки случалось? Инф: То она жила одна. В большинстве случаев родственники не общались с ней. Жила, сама растила. Из коренных… такую [с ребенком] никто замуж не брал. В Марково было очень много детей от приезжих. Тут каждый второй… Тут было больше приезжих, и такие замуж потом могли выйти, их принимали [родственники] (ж 54 МК).

Для этой женщины существует две отчетливых модели. Первая – идеальная, подразумевающая строгое ограничение добрачных связей, которую она размещает в своем родном поселке Ерополе, ныне не существующем, а также в двух селах – Чуванском и Ламутском, которые являются для нее (особенно второе) тем местом, где сосредоточена вся «старина», все традиции. Вторая – реальная, которой она находит место в Маркове, большом селе с заметным преобладанием приезжих – тех самых приезжих, которые своим вторжением разрушают и изменяют, профанируют традиции отцов. «Здесь, как и везде, современники наделяют своих предков завидными свойствами…» (Сокольников 1912: 16).

Исследователи XIX – начала XX века в один голос отмечают, в полном противоречии с приведенным выше высказыванием информанта, сравнительную сексуальную свободу марковцев, колымчан и индигирщиков. А.В. Олсуфьев говорит, что положение анадырской девушки более свободное, но «это все-таки нельзя назвать распущенностью: помощь, которую она приносит семье своим трудом на промыслах, дает ей как бы право располагать собой». На появление незаконных детей здесь не обращают внимания, это даже не считается, как в русских деревнях, грехом, который надо покрыть (Олсуфьев 1896: 80—81). В.Г. Богораз указывает, что колымчане «отличаются большой свободой нравов, чтобы не сказать большего»: до брака и юноши, и девушки свободны в своих отношениях. «Рассказы о „российской“ ревности и о трагических столкновениях, произошедших из-за нее, колымские поречане принимают с недоверчивым изумлением и приписывают их особой российской свирепости, высказывая догадку: „российский“ национальный характер – вроде чукотского» (Богораз 1899а: 117; ср. о том же: Богораз 1899б: 117—118).
О не скрепленном никакими обрядами сожительстве у индигирщиков пишет и А.Л. Биркенгоф, работавший на Индигирке в более поздние времена: обычное право индигирщиков – незаконные дети признавались полноправными, каждому ребенку радовались; «девьих детей» среди русскоустьинцев было много, и никто не стеснялся в этом сознаться. Впрочем, добавляет он, это не было исключительной особенностью только индигирщиков: точно так же и на Колыме «безбрачное сожительство очень развито и уважается всеми одинаково, как и брачное. Поэтому жизнь девушки начинается здесь очень рано… Незамужняя девушка с двумя-тремя детьми считается лучшей невестой» (Биркенгоф 1972: 74, со ссылкой на материалы Г.Я. Седова, работавшего на Колыме в 1909 году). То же подтверждает и А.Г. Чикачев (1990: 111); в другом месте он приводит любопытный факт, согласующийся с приведенной выше цитатой из информантки-марковчанки: легкость нравов всегда приписывается не себе, а соседям. Индигирщиков «удивляла свобода нравов и легкая доступность колымских женщин. Об этом частушка:
У меня была папаха,

Из кольца в кольцо вилась,

А походская девчонка

Три версты за мной гналась.

Впрочем, свои впечатления о колымских нравах индигирщики завершали философски: „Ну, что поделаешь, они (колымчане. – Авт .) говорят, что у них вода такая“…» (Чикачев 1993: 38).

Вода ли виновата или что другое, но автостереотип современных старожилов значительно расходится со свидетельствами «внешних» очевидцев: идеал «нашей культуры» предполагает сохранение веры отцов, строгость в поведении (в отличие от коренного населения), а все очевидные факты, опровергающие эту идеальную модель, приписываются не своей группе, а соседним.

Религиозность

Представления старожилов об особенностях своей религиозности – интересный пример символического культурного маркера, поскольку эти представления, с одной стороны, поддерживаются как самими старожилами (изнутри), так и их соседями (извне), а с другой – в значительной части являются именно декларированными представлениями о символических ценностях. Смешение различных верований и обрядов, которое отмечали еще авторы XIX века, достигает иногда такой степени, что трудно говорить о разделении по признаку верований жителей Колымы, Индигирки и Анадыря на этнические группы, сколько-нибудь совпадающие с официальным разделением по национальностям. Эвены, русские, чуванцы, чукчи, якуты могут утверждать, что тот или иной обряд является «их исконным», и при этом либо признавать, либо отрицать, что соседние народы также соблюдают эти обряды.
Старожилы, например, утверждают, что они православные, что эту веру они сохранили от предков вопреки «дикому» окружению и несмотря на прямое давление со стороны советских властей в XX веке:
Мы все крещеные. В домашних условиях. Они икону клали в воду, в тазик. И туда младенца, голенького туда в таз окунали. Крестный, крестная были. Не обязательно родственники. И крестил кто-то из старших, тоже родственников… Бабушка обязательно молилась. Да и мама. Она спать не ляжет, чтобы не перекреститься. А бабушка первым делом, как встает, молится. У дедушки много-много было икон. Г: А их ведь приказывали уничтожить, выкинуть? Инф: У нас так и остались. Дедушка с бабушкой жили в Лабазнóм. У тетки они были в амбаре. И вот на этих годах приезжали на вездеходе с Табора и их забрали… Когда зубы болели, брали оттуда щепу. Говорят, там дерево кипарис было. Брали в рот щепочки. И будто бы зубы не болели (ж 38 ЧК).

А у нас в Ерополе… ведь все крещеные, у моей бабушки все было для похорон приготовлено. И у каждого ламута тоже есть иконка: они ведь тоже все крещеные. Наши все верили в Христа, но соблюдали и местные обряды и правила… Была церковь дальше Еропола, примерно на равном расстоянии от всех населенных пунктов, чтобы равно было ехать. А вокруг этой церкви стояли дома для приезжих, чтобы могли переночевать, если устали. Там обязательно еду оставляли. Когда церковь разрушили, в Ерополе все продолжали верить. Я уже взрослая была, у моей мамы… она обязательно молилась каждый день. Она все почитала, все признавала. И иконы были. Крестик был у нее, когда хоронили, искали крестик, не могли найти. Потом нашли, завернутый в одежду, которую она приготовила к похоронам (ж 54 МК).
То же повторяют о старожилах и их соседи, подтверждая их особую веру и подчеркивая, что и их тоже пытались крестить, но что тем не менее они во многом сохранили свою религию:
Ну, конечно, у каждого народа свои обычаи. Русские… вот церковь у русских самое главное. А якуты-то постепенно к церкви приспосабливались. Как-то их привлекали. Не привлекали, а заставляли – что-то было. У них же другая вера все… Шаманство… Всякое верили такое (м 19 ЯК). Г: Русскоустьинцы были православные, верующие, а у эвенов это все так же было? Они молились? Инф: Молились. Молились те, которые были крещеные. А те, которые не были, у них остается языческая вера. Вот земля – бог, вот это окружение, окружающая среда для тебя – это бог. Даже может быть богом и тальник, и мох, и камень, и вода… Я вот скажу, что эвены большинство верили в своего бога (м?? ЧК).

При этом многие постоянно подчеркивают, что чукчи другие: они так и остались «при своей вере», не приняли христианство:

Г: А чукчи – они похожи на эвенов или это все-таки другой народ? Инф: Язык совсем другой. Разница большая. Это сейчас переодень чукчу и не будешь знать – он якут или кто. Смешается, не поймешь. А тогда чистые чукчи были. Язык у них совершенно другой, вера совсем другая. И сейчас эту веру держим мы. Г: А вера чем отличается? Инф: Они некрещеные. Г: А эвены крещеные? Инф: Да. Христианская вера же у них была. Доходила до них. А эти же далеко были, чукчи-то. Г: А они во что верили? У них какая вера была? Инф: Природная. Как-то так получилось – большинство чукчи. Во всё такое верят (ж 31 ЧР).

Современные верования старожилов представляют собой смесь христианства с местными нехристианскими культами; люди, живущие в Маркове, например, умеют при случае и пошаманить, но это воспринимается отчасти иронически, не совсем всерьез; кроме того, это – недавнее приобретение: у «прежних» людей, у их предков, бабушек и дедушек, православная вера была чистая, и они не принимали шаманства:

В: (вопрос о шаманах). Инф: Вот, например, мы где-то в поездке, ненастье, пурга или дождь. Ну, что делать? Шаманить надо. Она [Л.В.] мне: шкурку найди. Я ей дам – любой кусочек, она с бубном пошла на улицу, что-то побормочет, эту шкурку сожжет, и вечером оп! – разъяснилось… У нее нет своего бубна, и вообще у наших нет, у марковских, у чуванцев. В Ваегах мы были, там чукчи, она пошла и попросила бубен. А наши бабки этого не умели и все время подчеркивали [имитирует речь]: А ми крещеные. Ми православные все… Много она [Л.В.] не знает, только элементы. Но не мать ее научила. Та была крещеная (ж 53 МК).

При этом практически все авторы, писавшие о верованиях старожилов, отмечали, что шаманизм был у них в чести – они обращались в сложных случаях (болезни, эпидемии, голод) за помощью к якутским, эвенским, чукотским шаманам, жившим по соседству (Биркенгоф 1972: 124—125; Богораз 1899а: 120 и след.; и др.). Тем не менее православная вера остается для старожилов значимым символическим маркером; при этом действие этого маркера обращено как бы назад, в прошлое: ссылки на религиозность родителей, бабушек устанавливают особость происхождения, отсылают к той самой сохранности традиции, которая составляет важную часть старожильческого группового самосознания. Существует ли эта религиозность в действительности, как «реализуемая» культурная практика? Многие наши информанты ссылаются не на собственную веру, а на те религиозные правила и обряды, свидетелями которых они были в детстве. Их собственная вера была запрещена властями, ср.:

Г: А у вас родители верующие были? Инф: Очень даже верующие. А я помню, при советской власти религию же сократили. Полочку [с иконами] надо было занавешивать занавесочкой, чтобы, если зайдет партийный человек, ни в коем случае не видели такое. Они все равно молились [94] (ж 29 ЧР).

В каком-то смысле православная вера в результате гонений на нее лишь укрепила свой символический статус: теперь не обязательно уже соблюдать все правила и предписания, не обязательно даже ходить в церковь – несоблюдение правил оправдывается тем, что «оно запрещено было», что «нас так учили, нас отвадили от этого»; достаточно лишь декларируемой памяти об особой религиозности родителей, чтобы «присвоить» религиозность, превратить ее в средство самоидентификации. Советская власть своей антирелигиозной борьбой наглядно показала, что старожилы – другие, не такие, как приезжие советские русские, что они, старожилы, – носители традиции, против которой приезжие решительно боролись. Эту традицию современные информанты сохраняют скорее как символ, как воспоминание, поддерживаемое историями вроде следующей:

Крещеная я с малых лет, носила я золотой крестик и золотую цепочку. Мне в школу ходить – ни за что не разрешают снимать, и все. А там же приходим – у всех волосы проверяют, насекомых ищут. И у меня обнаружили этот крестик. Меня учительница не ругала, правда. Сказала только: «Ты, Анюта, не носи этот крестик. Отдай его мне. Бога нет, значит, есть только Владимир Ильич Ленин. А такая книга была красивая: с этой стороны сидит Ленин, а с этой стороны – его брат Александр. Мы должны эту книгу изучить. Я, значит, сказала маме, что мне нельзя крестик в школу носить. Она сказала: «Не знаю. Если бабушка узнает, это будет не дай Бог». Тогда, значит, я взяла этот крестик сняла… И вот я прихожу из школы – бабушка наткнулась на этот крестик. И что вы думаете? Меня поставили перед этими иконами на колени. Сколько я там стояла? Пока папа мой откуда-то не приехал. Отец приехал, значит, разделся: «В чем дело?» Вот так и так. А бабушка лежит там и крестится, и молится, и читает, и причитает. Потом она заболела, лежала совсем больная. А я хоть бы что. Вот отец, значит, тогда сказал: «Грех мы примем все на себя, а ее освободим от этого». Вот тут я встала. У меня, конечно, ноги задеревенели. Я тоже поплакала потом. Плакать не разрешали. Поплакала потом. Я чай попила, и сразу меня уложили. Вроде бы заболела. Потом я утром встала и пошла в школу. Г: А когда эта борьба началась? Инф: Где-то года с 30-го или 31-го. Ой, какой кошмар у нас был, когда церковь рушили, в 29–30-м, вот тут вот. Это задолго, пока я в школу пошла. Г: А кто рушил? Инф: Комсомольцы, партийцы, из самих походчан. Кто-то указания привозил сверху. Из Нижнеколымска привозили указания, что все это надо уничтожать… Ломали церковь. А иконы такие красивые были, в золоте. Я как сейчас помню: церковь была оклеена синими обоями и по ним были золотые звездочки. Печка была железная. И вот когда иконы бросали в этот костер, это был треск и пламя, вам не передать это. Это что-то особенное. Видно, все это было сухое. А потом металл этот брали, копали, пинали. Сколько мы прятали эти иконы… До фотографий все отбирали. Вот в квартиру пришли – как обыск. НКВД пришло обыск делать, все перевернули, все иконы сняли, у кого-то там какая-то все равно спрятанная [икона] есть. Все равно прятали кипарисную икону, потому что нас этой кипарисной иконой лечили. Если мы заболели, поскребли эту икону темно-коричневую, попили эту водичку – вроде человеку стало легче. Главное, что говорили, что это кипарисная икона. Долго, долго хранили, а потом уж я не знаю. А потом уж жизнь переменилась, нас совершенно переделали. Вот эту переделку, я здорово прошла ее (ж 23 ЧР).

В реальной жизни в Маркове, например, церковь есть (открыта недавно, под нее отведен обычный жилой дом, на крыше которого прибит крест, а над дверью повешена бумажная иконка), однако мы не заметили, чтобы церковь активно посещалась. В большинстве домов икон нет, никаких внешних признаков религиозности мы в поведении жителей не заметили. При этом все, с кем мы говорили, охотно и много говорят о православной вере, о христианских обрядах, которые были приняты прежде в семьях коренных марковчан и в селе в целом, ссылаясь при этом на опыт родителей либо на свой детский опыт. Все это в полной мере относится и к Русскому Устью, и к Походску. Этих воспоминаний о вере и некоторых рудиментарных обычаев, принятых среди православных (вроде обязательной рюмки с водкой, накрытой кусочком хлеба, которую ставят для покойника на поминках), – этого оказывается достаточно, чтобы противопоставить себя «коренным народам Севера» – «диким» чукчам и даже существенно более близким эвенам:

У каждого были свои обычаи. Вот чуванцы и чукчи. Мы, например, [на поминки] в комнате поставим что-нибудь, хлеб, на полочку, чтобы стоял, а чукчи откроют окно и туда бросают. Такой у них обычай (ж 33 МК).

Бабушка не велела ее хоронить в Ламутском, не хотела лежать среди ламутов. У них там к кладбищу без уважения относятся, ходят по кладбищу. А у нас тут ходят только по праздникам, в течение трех лет – и все. Ходят, когда нужно помянуть (ж 54 МК).

Х: Можно ли было марковскому жителю жениться на некрещеных? Инф: Из Ламутского, из Чуванского мало [невест] брали. В основном из Пенжино, из Коряцкого округа, и здесь в поселке между собой. А у них (в Чуванском и Ламутском) своя вера и по-своему живут. У них свой обычай – у нас свой. У нас иконы были дома. В церковь ходили молиться. Свадьбы делали… Священник не венчал, мы сами, родители. Родители иконой благословляли [молодых] – и достаточно (ж 23 МК).

При этом сами верования, сами представления о мире современных старожилов являются сегодня такой же причудливой смесью православия и местных культов, как и сто лет назад. Вот как характеризовал эти верования В.М. Зензинов: «Религиозный мир индигирщиков представляет невероятный сплав христианских и языческих верований и обрядов. Бог и злой дух, священник и шаман, молитва и колдовство мирно сосуществуют. Все христианские обычаи строго соблюдаются, как и многие языческие традиции. В душе каждый, естественно, совершенный дикарь. Бог всемогущ, но и природа – также всемогуща» (Zenzinov 1932: 190).
Все это осталось в том же виде до сих пор – с одной существенной оговоркой. Современные обряды и верования старожилов почти не практикуются : они сохранились во многом лишь на уровне дискурса, на уровне символических, «декларируемых» характеристик своей культуры в противовес другим, соседним культурам. Здесь, как и в рассмотренных выше культурных маркерах, существенную роль играет не столько рассказ о реальных верованиях и обрядах, практикуемых сегодняшними жителями старожильческих сел, сколько воспоминание о том, как это было в прошлом, как эти обряды отправляли родители сегодняшних информантов.
Даже этот вот обычай, в ночь на Пасху Христа встречать. Церкви не было, мы на Лундино жили, это детство мое, я помню. Они всю ночь сидели. А конец апреля, солнце вокруг ходит – белые ночи, и они сидели, по-моему, со старшей сестрой. А здесь, на Колыме, с этой бабушкой, мачехой. Всю ночь сидели. Обычай такой, видимо, был: наготовят, юколу оставляют с самой осени, варку – все на Пасху. Если хлебное что-то есть, мука, то пекут пирог рыбный. Дрова на неделю заготовляют. Чтобы на неделю пасхальную никакой работы не делать. Женщины не шьют, наряжаются, ходят в гости. А пасхальную ночь отсидят – только солнце поднимается, они выйдут и на запад молятся. Какую молитву читают, я не знаю. Потом приходят, затопляют печку. А на столе у них уже стоит… если их двое, то третья чашка для Христа. Еду ставят, едят-пьют, ложатся спать. Это уже где-то часов в шесть утра (ж 29 ЧР).

И ср. у Зензинова (1921: 22) описание обычая «встречать Христа» на восходе солнца – но Зензинов описал этот обряд так, как он его реально видел на Индигирке, а в приведенной цитате речь идет об обряде, который информантка видела в детстве и с тех пор не практиковала – потому, видимо, что «оно запрещено было», т. е. речь здесь должна идти скорее о декларируемом этнокультурном маркере. Из этого правила – преимущественно декларируемого, символического существования обрядов, – конечно, есть исключения, и прежде всего – похоронный обряд и обряд кормления реки. Оба эти обряда реально практикуются, и оба несут на себе явные следы «перекрестного влияния»: соответственно, православный похоронный обряд – местных, а местный нехристианский обряд кормления реки – православных практик. На этих двух, наиболее ярких, проявлениях верований современных старожилов мы здесь остановимся подробнее.

П о х о р о н н ы й о б р я д. Мы уже отмечали в начале главы, что заниматься описанием собственно этнографических фактов, в том числе обрядов, мы здесь не будем. Особенности похоронного обряда интересуют нас не столько как этнографическое явление, сколько именно как формулируемые отличия своей (старожильческой) группы от соседних групп. Нас, повторим, не будет здесь интересовать реальность, реальные культурные практики, а скорее то, как эти практики существуют в дискурсе, причем дискурсе, возникающем при обсуждении этнической темы, т. е. темы отличий. Как в действительности хоронят в Маркове, Походске или Русском Устье – не наша тема.

Дискурс о похоронном обряде несет отчетливые этноразличительные признаки; тема похорон и – шире – отношений с покойниками возникает немедленно, едва речь заходит о том, чем группа, к которой принадлежит человек, отличается от соседних групп.
Эти отличия просматриваются со всех сторон: приезжие русские отмечают особенности похоронного обряда и способа захоронения старожилов; те, в свою очередь, видят особенности могил приезжих. Старожилы отмечают непохожесть своего обряда на чукотский или ламутский, те – своего на старожильческий. Мы спрашиваем об отличиях одних народов от других. Информантка (приезжая русская) немедленно заговаривает о похоронах:
Г: А вот, интересно, может, вы еще что-то заметили такое необычное… что-то не так делали? Инф: Хоронят маленько не так, конечно. Г: А что у них не так? Инф: Ну, как сказать… Любимые его вещи лóжат вместе с ним… Тройной гроб делают. Не тройной – двойной. Там как – сначала могилку выкопают, и могилку деревом… Потом только гроб в этот ящик ставят. И вещи прямо в гроб кладут, сверху гроба, в чем он был, когда умер, чего любил (ж 39 РУ).

На вопрос об особенности похорон, об одной из могил, на крест которой привязано полотенце, другая информантка (коренная марковчанка) отвечает:

Это русские, наверное, по-своему хоронят, из русских (ж 23 МК).

Естественно, обычаи людей, долго живущих вместе, начинают влиять друг на друга, проникать друг в друга, какие-то элементы заимствуются, другие остаются традиционными. Соответственно, в дискурсе на эту тему подчеркиваются то отличия, то сходства старожильческих обрядов с обрядами коренных народов: когда подчеркивается сходство, оно интерпретируется как благотворное влияние старожилов на окружающие «дикие» племена. В приведенной несколько выше цитате, там, где информантка – марковская чуванка – рассказывает, что ее бабушка не хотела быть похороненной на ламутском кладбище, потому что ламуты не так, как следует, относятся к кладбищу, подчеркнуты отличия; в следующих двух высказываниях, напротив, информанты обращают внимание на сходство:

А у нас в Ерополе хоронили по-русски. У нас ведь все крещеные, у моей бабушки все было для похорон приготовлено. И у каждого ламута тоже есть иконка: они ведь тоже все крещеные (ж 54 МК). Ну, делают могилу, а там еще такое углубление сделают специально для гроба. Это у нас спокон веков, и все приезжие теперь хоронят так, как у нас хоронили. Ставится гроб туда, сверху ложатся доски, и на доски уже кидается земля. И говорили, там живая могила, так называли (ж 32 ЧР).

Степень смешения различных вариантов похорон у населяющих эту территорию народов действительно довольно высокая. Информантка-чукчанка (родом из Халерчинской тундры) описывает свой обряд:

Если человек умирает, то моем его, кладем, как все, и еду около него кладем. А потом, когда уже на кладбище идем, всю его одежду сжигаем, которую он носил. И перед уходом оттуда багульник сжигаем и всех окуриваем. Точно так же, когда выносят, все помещение окуриваем багульником. Точно так же, когда ребенок тяжело заболеет, тоже багульником. Так и придерживаемся (ж 39 ЧР).

Другая информантка, также чукчанка (родом из поселка Колымское), передает особенности чукотского обряда в больших подробностях. Она отмечает следующие черты обряда: хоронили в землю, в могилу клали вещи, инструменты, но не настоящие, а специально сделанные, маленькие копии: трубку, посох, скребок; клали настоящие иголки, но концы их обламывали; одежду, в частности рукавицы, дырявили; покойника обвязывали очень длинной веревкой. На кладбище режут пополам специально принесенную оленью тушу, половину бросают в могилу, остальное раздают присутствующим; на обратном пути с кладбища старики «разговаривают с шапкой», спрашивают покойного о будущих событиях, о судьбе его детей и т. п. Всю оставшуюся одежду покойного сжигают, «чтобы дух за ними не гонялся». Вот еще одно описание чукотских похорон, на этот раз записанное от чукчанки, живущей в Маркове:

А у нас не копали, а сруб делали. И обязательно крест. Хоронили на третий день, пока сошьют обувь, одежду – если внезапно умер, молодой [если не внезапно, то одежду шили заранее]. Меховую одежду. Обычную одежду красили ольхой, а покойнику – просто белую. И шьют не так, а наоборот [показывает: живым – справа налево, мертвым – слева направо]. Никак нельзя мертвым шить как живым. И узлов не делали. Потом стельки в обувь: живым клали во много слоев сухую траву, а мертвым – две-три травинки. Больше нельзя. И чижи [меховые носки] не надевали покойникам. Завязки сзади на торбазах у живых длинные, чтобы завязывать вокруг щиколотки, а у мертвых коротенькие, им нельзя завязывать. А то дорога… не дойдет в узлах и витать будет (ж 38 МК).

Мы так подробно рассказываем о похоронном обряде, который наши информанты-чукчи считают своим, потому, что очень многие его элементы входят в похоронный обряд старожилов. [95] Вот описание марковских (точнее, еропольских – информант родился в Ерополе в 1932 году) похорон:

Делали «живую могилу». Копали яму, потом ставили помост, чтобы внизу была пустота, на помост ставили гроб, чтобы не на землю. Его всё туда клали [все вещи покойника в гроб]. Говорили, всё пригодится, надо будет ему. Например, нож, но только кончик обламывали, чтобы не был острый. Иголку женщине – тоже кончик обламывали. Потом шили мешочки, маленькие [показывает: длиной с две фаланги пальца] для продуктов, там, говорили, вырастет все равно. Папиросы, табак, мешочки [с продуктами] клали. Обязательно старику клали под правую руку посох, тоже маленький [20—25 см длиной], тоже там вырастет. Если верующая, то иконку клали, чтобы там молилась за благополучие детей, которые остаются. Крест у всех ставили. Раньше же ездил батюшка, кто верил, но в основном чему верили [поклонялись] – солнцу. Язычники, или как? Только после коллективизации, в 1935 году, перестали священники ездить. Потом без священника хоронили, сами (м 32 МК).

А вот как рассказывает походчанин о том, как хоронят в Походске:

Роют могилу, она прямая, а где лóжится гроб, там это место, по высоте гроба – и как раз, как в нишу гроб ложится. Сверху доскáми закрывают… Г: Помост, что ли, делают? Инф: Наоборот, как яма. Яма прямая, могила, а там внизу еще одна яма, куда гроб кладут. Он доскáми закрывается, коврами, кто чем… Сверху уже все: посуду, что там при похоронах кладут… Туда это все, на покрышку бросается. Чем он пользовался, что в этот момент использовали – гроб делали, вот эти стружки, все… Доски строгали – это все собирается, сжигать нельзя. Все туда идет. Снасти ложат, ружье ложат. Кто как. Сетку могут положить. Г: Это уже все сверху на ковер складывают? Инф: Ага. Потом уже землю. Каждый должен кинуть. Сначала проходят все, по горсти, потом уже засыпают. Говорят [речи] до этого. До того, как положили в могилу. А потом поминки. Похоронили, засыпали, приезжают домой, и тут идет… поминки… И потом через какое-то время… Девять дней, сорок дней, год. После года ставят оградку, обелиск, все прочее. Сейчас тоже этого не придерживаются. Раньше-то раньше года не ставили. Г: А сразу что? Инф: Крестик просто. А через год поправляют могилу и ставят оградку, крест, обелиск – кто что (м 61 ПХ). Отчетливо и осознанно описывается и сам обряд похорон, и все мотивировки, объяснения именно такого обряда: идея, что границу за покойником надо «закрыть» и по возможности запутать следы, чтобы покойник не вернулся; идея, что на том свете «все наоборот»; идея возвращения души покойного во вновь рожденном ребенке, и др.:

Ну, у нас свой обычáй, мы по-своему хороним. А вот эвены по-другому хоронят. А все хоронят по-разному. Буряты, говорят, тоже по-своему, а мы по-своему. У нас свой обычáй был. Ну, скажем, на третий день похороны. Ну, что ж вот есть, кто помогает, все, все, все. Что готовить, так все могут готовить, все приносили. На гроб обычно специально ездили и искали, ну, скажем, бревна. Хорошие бревна. А потом уж, когда доски пошли, доски стали привозить. Г: А в гроб что-то дают с собой, кладут какие-то вещи? Инф: Ну, у нас такого не делают. На котором вот, скажем, лежали, эти вещи все покидают, не сожгут, а больше ничего не кидают. Не кидают если, там жгут. Прямо там сжигают. Г: А с собой в гроб какие-нибудь там вещи, ничего? Какие-нибудь тарелки, там, ложки? Инф: Не-не, ничего. У нас ломают. После похорон ломают. Уже сверху ломают. Которое стояло у него, скажем, ли, у ней ли. Это ломают. Похоронят и сразу ломают. Г: А вот для чего ломают? Это что? Инф: Как сказать… Это, ну, самый старинный обычай. Ну, наши-то говорили, что в Божьем писании было – ну, правда ли, не правда ли – что если, скажем, ты ложишь целую на этом свете, а на том свете она бывает, что ломаная. А если ложишь ломаную, одеваешь одежду и делаешь дырки – целую одежду на мертвого, говорили, одевать грех, вот… все протыкаешь… говорят, что на том свете все целое. Посуду ломаешь, говорят, она на том свете целая. Оттуда у нас вот пошло, в Божьем писании как было, оттуда оно вот началось и по сегодняшний день это идет, эта вера. Одежду одеваешь новую, естественно, всю, вот. Пуговки все выпарываешь – говорят, что грех одевать все с пуговицами… и на каждой одежде делаешь дырки. Г: А гроб сам – тоже дырку делают? Инф: Дырку делают. На стенке. И говорят, что… вот раньше… это был такой старый обычáй… вот там, любимая ли, или любимый – должен прийти он айюй. Говорят, приходит он айюй. Г: Это что такое? Инф: А тень, говорят по-старому, говорят, что тень улетает на третий день. Человек помер, тень улетела на третий день. Улетает и ищет место, где ей остаться. Если останется, это значит, что он ли, она ли должны прийти к кому-то айюй. И потом после этого они смотрят, вот с каким признаком этот человек ушел, помер (ж 35 РУ). В общем, как сказала нам одна марковская жительница, «наши все верили в Христа, но соблюдали и местные обряды и правила» (ж 54 МК). Насколько это верно, видно из следующего сюжета – очень распространенного обряда ритуального жертвоприношения.

О б р я д р и т у а л ь н о й ж е р т в ы. Вопрос об особенностях местных верований почти во всех случаях вызывает в сознании информантов одну ассоциацию – обряды жертвования, прежде всего реке и огню, а также лесу, особым местам и т. п. Так, один из наших собеседников, едва мы произнесли в разговоре с ним слово «обряд», откликнулся: «А! Речку кормить, огонь кормить?» – первая и главная ассоциация его, таким образом, лежит именно в этой плоскости. Как в случае с похоронами, для нас здесь несущественно, в какой мере эти обряды действительно распространены и соблюдаются, хотя есть основания считать, что соблюдаются они достаточно последовательно. Важно, что информанты ссылаются на эти обряды как на выраженный этнокультурный маркер, отличающий своих от чужих. Так, например, одна из наших информанток в Маркове отчетливо противопоставляет кормление реки и ритуальное выделение доли (пищи) покойнику как «свое» – кормлению огня как «чужому»:

И когда на могилки ходят, тоже ритуал, чай сыпят. В: В огонь не бросали? Инф: В огонь – это другое. Это ваежский [т. е. чукотский] обычай. Это – языческое жертвоприношение, а у нас – казачество (ж 39 АН).

В «казачество», т. е. в сохраненную традицию, следовательно, ритуальное кормление покойника входит, а ритуальное кормление огня – нет. Впрочем, другая «коренная марковчанка», постоянно подчеркивающая свое казачье происхождение, рассказала, что марковцы грешили и этим:

В: Кормили ли огонь? Инф: Иногда в костер бросали, особенно когда кто-нибудь умрет (т. е. когда в поселке есть недавно умерший. – Авт .). На речке, на рыбалке, или когда по ягоды ходили. Костер сделают… Видно, дух какой-то там, в костре (ж 33 МК).

По-видимому, в каждом таком описании присутствует некоторый аспект обряда, который отвергается как «не наш»: у информантки, чьи слова приведены выше, кормление огня – «не наше»; в следующей цитате кормить огонь можно, а вот танцевать вокруг огня – уже «не наше, чукотское»:

Всегда кормили огонь. И до сих пор мы кормим. Вот если пойдем на природу, костер разведем, обязательно идем, кормим огонь и говорим: «Дедушка-суседушка, помоги нам, чтобы жили мы хорошо, всегда были сытые, чтобы дети наши, все, внуки…»… Обычай, значит, такой у нас был: выезжаем на сендуху, там по ягоды или порыбачить, выезжают люди – обязательно кормят огонь. Что есть – хлеб, чай, табак – это обязательно в огонь кидают. Что, значит, сендушный нам поможет чем-то. Г: А вокруг костра какие-нибудь танцы были? Инф: У нас нет. Это не наше. Это чукотское, якутское (ж 23 ЧР).

Интересно, что в высказывании последней информантки почти единственный раз из всех наших интервью отчетливо сформулирована идея, что кормление огня (как и реки) – лишь средство «накормить» хозяина местности; остальные информанты не считают нужным специально это подчеркивать. При этом чукчи, живущие в селе, считают (не без оснований) этот обряд кормления огня своим. Так, на вопрос об обычаях информантка-чукчанка отвечает:

Своих обычаев придерживались и придерживаемся. Самый главный обычай – это, когда уедешь отсюда, приедешь в Походск, затоплю, в первую очередь огонь кормлю: тем, что привезла, что новое. Так же и дети за мной тоже. На новое место когда приезжаем, например, добычу первую когда сварим, обязательно огонь покормишь. А когда уже добудешь, перед тем как ехать сюда, тоже кормишь, «спасибо» говоришь, что ты нас накормил. Ну, перед тем как уйти на рыбалку, обязательно огонь кормишь, просишь: «Дай удачи». Г: А если не везет, что делают? Инф: В основном везет (ж 39 ЧР).

Интересно, что подобные обряды должны соблюдаться только при столкновении с «чужим»: потусторонним миром, духом реки, духами местности, причем обычно незнакомой местности. Одна из наших информанток, родом из Еропола, объясняла, почему ей приходится совершать определенный обряд по дороге вверх по реке, из Маркова в Еропол, тем, что она уже давно уехала из Еропола, не живет в тех местах и, таким образом, стала тем местам как бы чужая («я здесь [в Маркове] уже как бы корни пустила, у меня уже дети пошли»). Вот как она описывает произошедшее с ней:

И если я еду в гости наверх [по реке, в сторону бывшего Еропола], я должна все соблюдать… Вот в Ерополе жила Татьяна – о, она там все соблюдала. Она говорила: «Ты на повороте реки там брось [в воду какую-нибудь еду], не дай Бог, я сон видела». Мы потом там чуть не перевернулись. Этот поворот, он чуть ниже Ворожеи. С мотором что-то случилось, нужно было причалить к берегу, я соскочила, и прямо в воду, и чуть меня не унесло. Мы кое-как выкарабкались, переоделись, сидели с мужем там часа два. А потом я Татьяне рассказала, а она: «Ну, я же тебе говорила! Я сон видела…» Мы должны были сбавить скорость и бросить туда пищу. Сахар, чай. Прямо в воду. Мы потом уже на каждом повороте бросали, Саша говорит: давай, не жалей, бросай. На Ворожее тоже такие места. В: Еще какие есть приметы? Инф: Допустим, что мы собрали ягоду: там тоже нужно было что-то оставить. Чтобы не потеряться. Тоже еду хотя бы какую-нибудь (ж 54 МК).

Что будет, если не покормить духов места? Ничего хорошего.

Если мне говорили: речку надо покормить, огонь надо покормить, это значит умилостивить какого-то духа или хозяина. Слово «Бог» тогда не произносили… т. е. если ты это сделал, то тебе будет удача. Я до сих пор… это вошло в привычку… кормлю огонь, и ребята у меня тоже. Начинаем кушать, я сыну: «Покормил?» – «Да, покормил». Говорили, что, если покормить, то удача будет. Ведь ни слово «Бог», ни слово «дух», ни слово «хозяин» не говорили, как-то безлично обращались. «Он». Если ты покормишь его , то тебе будет удача. Кто этот «он» – не объясняли. Вот, допустим, на перевале, на реке Яблоневой, поехали из 3-й в другую бригаду, там Шимишихинский перевал, на этом месте положено кормить… Тут никаких вопросов: покормили – и дальше. В один год рассказывают: Б.И. не успел покормить, решил не останавливаться. Так на этом перевале растет одна-единственная лиственница, и об эту вот лиственницу он вдребезги разбил нарту. Может, это и случайность – но факт налицо. Год ничего, два ничего, три ничего – а тут… (м 48 МК).

Кроме огня и духов места, обязательно кормят реку. Это – не окказиональный обряд, а скорее ежегодный ритуал, распространенность которого отмечали все исследователи – Богораз, Зензинов, Сокольников и другие. Рассказы об этом широко бытуют во всех трех селах:

Инф 1: …кормят реку. Чай, сахар, табачок, кто верующие были – молились, что-то говорили, чтобы все было хорошо, чтобы рыбы много было. В: Иконы не носили? Инф 2: Не знаю, я видела только мою бабку [береговая], у которой воспитывалась, она молилась, наговаривала. Ходили днем. Когда на рыбалке раскладывали первый костер, огонь кормят. И так повелось: костер обязательно надо кормить и что-то сказать доброе. В: Что сказать? Инф 2: Ну вот, чтобы была добыча хорошая, и чтобы у тебя [у хозяина реки] все хорошо было, и у нас хорошо в пути было. Чтобы здоровые были, чтобы дорога прямая была (Инф 1 – м 32 МК, Инф 2 – ж 38 МК).
Вот, например, каждую весну, как только начинается заберега на Колыме, мы все идем на Колыму и кормим реку. Ну, что мы бросаем – копейки серебряные, хлебушек, чай, папиросы. И говорим: «Кормилица-река, не забывай нас, помоги нам». Вот, обычай такой, каждую весну. Потом, значит… пока Колыма не пройдет, это еще родители так говорили, мы головной убор не снимаем. Ни мужчины, ни женщины. Потому что нам так говорили. Они говорили, что когда лед трескается, ломается, то она болеет, вот вроде как роженица болеет, и сравнивали Колыму с роженицей, что вот она так же мучается, страдает. И когда уже Колыма очистится, тогда уже люди снимают головные уборы (ж 37 ЧР).
В обряде участвуют как старожилы, так и другие группы, живущие совместно в одном селе, включая чукчей:

Потом весной, когда Колыма начинает трогаться, обязательно идем семьей, что-то дарим реке. Например, иголку или там что-то, нитки цветные, какую-то вещь. Руки моем и лицо и говорим: «Все тяготы унеси». Г: На каком языке? Инф: Все равно – по-чукотски или по-русски. Так же и когда огонь кормишь. Г: А походчане тоже к реке ходят? Инф: Не знаю. Это я из своей семьи знаю. А огонь, я замечала, походчане кормят (ж 39 ЧР).

Существуют и другие обряды, например гадания:

Когда вот осенью, перед тем как замерзнуть, идем к реке. Потом, например, на святки завечали – не колядовали, не гадали, а завечали. Ну, как вот гадание происходит, а у нас говорили «завечание»… Идем на Колыму, прислушиваемся – если там сильно бурлит вода, значит, смутное такое будет, неблагоприятный год будет. А если тихо, хорошо, значит, жизнь будет спокойная. Потом… на перекрестке трех дорог мусор высыпали из передника. Наберем мусор на передник – подметем избу и бежим. Например, кто-то встретится из мужчин, спросим, как его зовут, – и мусор ему под ноги (ж 23 ЧР). Параллельно с этими местными обрядами, подвергшимися воздействию православных практик, существуют и христианские праздники, также слегка адаптированные к местным условиям:

В Русском Устье тоже была часовня, маленькая, правда. Своего священника не было, приезжал. Вот когда Христа славить, он на Пасху приезжал, на Рождество. На Рождество они же рано ходят и лунку дóлбят, на реке, воду берут, и в церкву ее заносят, он ее святит, а потом всем дает там… попить. Святую воду. Сперва они причастие примут, а потом эту святую воду выпьют, попьют. Все помолятся, а уже, уже заря начинается, они на заре это все должны сделать. Сходить лунку выдолбить, воду принести, освятить ее. Христа славили, потом они причастие приняли и по домам разошлись (ж 35 РУ).

Практически все помнят об обычае устраивать маскарады («машкараты») – т. е. хождения ряженых по домам под Рождество:

М а р к о в о: Маскарадили. Одежду одевали, чтобы не узнали, кто пришли, чья фамилия, как звать. Ходили по домам, «Виноградья» пели. Песню пели «Виноградья», зимой, под Новый год. Кухлянки одевали, парки переворачивают. Сверху сошьют камлею [камлейка – чукотская одежда, шьется из материала и надевается поверх меховой одежды, чтобы мех не мок]. Лицо тряпочкой закрывали. Маски делали из бумаги – чтоб не узнали. Когда они пропоют песню, они стучат на улице, а сами поют. Потом заходят и начинают: «Ты, хозяин, ты, хозяин, разворачивайся; ты, хозяйка, ты, хозяйка, подавай пироги», – поют песню. Пляшут. Потом она угощает их (ж 23 МК). Р у с с к о е У с т ь е: Святки праздновали. Я порядок этот весь не знаю. Наряжались. Лицо закрывали, чтобы не узнали. А масок не было, так одежду разную надевали. И ходили по домам. И надо ж плясовую. А у нас тут один на скрипке играл. Мы ему нанимали – денежки соберем по три рубля, рублей 15, и он с нами ходил. 4–5 изб. Придем, он нам играет, а мы пляшем… А вот принято было еще «Виноградье» петь. Ходили… ну, мы слова-то знали, один у нас хорошо пел, а мы ему подпевали. Вот мы приходим, стучим в избу – не с улицы, а в сенях. Спрашиваем, дома ли хозяин, – говорят, дома. Песня в таком была стиле. Восславляли, значит, хозяина. «Прикажи, сударь хозяин, виноградье петь. Виноградье красное, зеленое». И дальше: «Хозяин во дому как Адам во яру». И «хозяюшка во дому как лебедушка в меду, малы детушки в дому как оладушки в меду». Ну, и потом он дарил… песня-то длинная. Пропоем, а под конец поем, что «хозяин, открывай ворота, подавай пирога», в таком духе. Они открывают дверь, и мы заходим. Там уже чайник вскипел. Пока мы пели, они накрывают стол и нас угощают. Что есть в доме, тем угощают (ж 29 ЧР).

О том же обычае вспоминает и походская информантка (ж 38 ЧК). Перед нами, таким образом, довольно стройная картина, корни которой уходят, с одной стороны, в историю взаимодействия нескольких этнических групп, а с другой – в современную потребность в этнической самоидентификации, для которой религия является одним из главных маркеров. В истории религии этих районов был длительный период почти насильственного крещения, затем короткий, но очень жестокий и эффективный этап «антирелигиозной борьбы», затем период относительного безразличия властей к происходящему в домашней жизни и затем продолжающийся и поныне период «моды на церковь». Все это, наложившись на различные этнические группы, живущие в тесном контакте в течение длительного времени, имевшие (и до определенной степени до сих пор имеющие) различные представления об истинной религии, правильных верованиях, да еще и интенсивно влиявшие друг на друга, не могло не запутать ситуацию окончательно. Ясно одно: религиозные представления, обряды и верования интенсивно используются как старожилами, так и коренным населением в качестве этнокультурных маркеров, однако возникает ощущение, что в разных ситуациях даже одни и те же люди, отстаивая одну и ту же этничность, будут пользоваться этими маркерами по-разному. Одно из возможных объяснений этого, видимо, состоит в том, что, как мы уже говорили, реально старожильческие и другие обряды отправляются значительно реже, чем об этом говорится: религиозность и обрядовая сторона жизни существует преимущественно в дискурсе, в символической сфере, а не в реальной жизни.

Фольклор

Важным культурным маркером, поддерживающим колымскую, русскоустьинскую, марковскую этничность, является знание «старинных песен». Так, в Маркове знание песен служит одним из доказательств сохранности «казачьей культуры». Одна из наших информанток, пропев несколько частушек «на марковском языке» (см. ниже), добавила:

А остальные песни мы по-русски поем. Это я пою в память наших бабушек. Они нам передали, мы и поем. Может быть, у нас корни такие, казачество. Камчадалы же были, вступали в связь с местным населением, оттуда мы и произошли (ж 39 АН).

Сохранность песен «с XVII века» подчеркивают как сами Марковцы —

Красивые у нас песни. Это казаки принесли их. Триста лет назад они их пели, и мы горошинка по горошинке собирали эти песни, когда… вспоминали, восстанавливали (ж 39 МК), —

так и «посторонние» – ср. отрывок из интервью с чукчанкой, прожившей в 1970-е годы в Маркове несколько лет:

Их поколение все брали от старушек. И даже эти их искажения слов в песнях – они не поправляли на чисто русский: как песня прежде пелась, так они и пели. У них в танцах, в песнях своя культура. Они не русские вроде бы, но и не наши, не как вот мы [чукчи] сами себя считаем. У них своя жизнь, свой диалект и своя культура. И от русских, которые жили в Марково, они тоже отличались (ж 35 АН).

До недавнего времени (1980-е годы) в селе существовал фольклорный ансамбль «Марковские вечорки» (изредка он собирается и до сих пор), исполнявший эти песни [96] . Точно такой же «старорусский коллектив» есть в Черском («Колымские вечорки») и в Походске («Россоха»). Песня «Россоха» – визитная карточка походчан; такая же визитная карточка в Маркове и Русском Устье – «Виноградье». «Это, вообще-то, нижнеколымская песня, но ее пели по всей Колыме». Приведем один из вариантов текста этой наиболее популярной и символически значимой песни, которую поют от Индигирки до Камчатки – «Виноградье» (записан в Маркове):

Уж мы ходили, виноградчики,

Пришли мы, пришли, добрый господину,

Виноградье красно-зеленое!

Коляда-коляда, отворяй ворота!

Виноградье красно-зеленое!

Не откроешь ворота, подавай пирога.

Виноградье красно-зеленое!

Хозяйку-то звали, стол накрывали.

Виноградье красно-зеленое!

Хозяина звали, стол столовали.

Виноградье красно-зеленое!

Мы хозяина дарили куньей шубой.

Виноградье красно-зеленое!

Мы хозяйку дарили золотым кольцом.

Виноградье красно-зеленое!

Малы детушки по дому как оладушки (колачики) в меду.

Виноградье красно-зеленое!

Сеем, веем, посеваем,

С Новым годом поздравляем.

Виноградье красно-зеленое! [97]

Однако при внимательном рассмотрении оказывается, что с музыкальной точки зрения эти «сохранившиеся с XVII века» песни представляют собой очевидную «реконструкцию традиции»: [98]

Музыкальное исполнение песен не дает никаких оснований для утверждения, что марковцы «сохранили казачий фольклор». Так, по музыкальным особенностям исполняемых в Маркове песен невозможно определить их региональную принадлежность. По-видимому, в состав хорового ансамбля входят в основном сравнительно молодые люди, и явно чувствуется диктат руководителя, воспитанного на культуре полународно-академического облагораживания хорового пения.

Соответственно вкусам подбирается репертуар: песни, как правило, общерусского распространения, «шлягеры» русского народного хора – «Ой да ты, калинушка», «Молодая, молода», «Во саду ли, в огороде» и т. д. Все эти песни разучены по партиям, поэтому не может идти никакой речи об импровизационности и народном многоголосии. Кроме того, все исполняется очень «выразительно», мягким, округлым звуком, отчего становится невозможно распознать и тембровые характеристики исполнителей. Исполнительская интерпретация сказывается также в исполнении песен практически всех жанров под балалайку.

Что касается казачьего фольклора, то если он и сохранился, то в очень незначительной степени. Так, песня «Молодая, молода» – действительно, казачья плясовая, однако она уже давно вошла в классический репертуар народных хоров. Песня «Снежки белые, пушистые» – очень широко распространенный текст (как правило, на территории средней полосы России). Марковский вариант напева – явно не казачий.

В данном ансамбле встречаются два интересных вида многоголосия: исполнение в октаву с микстовым верхним голосом (как на Севере, в Поволжье) и элементы терцовой вторы (старожилы Сибири). Однако никаких выводов на этом основании о региональном происхождении песен сделать нельзя, поскольку эти виды многоголосия могут быть объяснены творческими фантазиями руководителя.

Таким образом, если не в отношении слов, то в отношении музыкальной стороны песен перед нами явно поздняя стилизация, «изобретенная традиция» (Hobsbawm 1983), используемая как этнокультурный маркер. При этом некоторые тексты песен, возможно, действительно «передавались от матери к дочери», хотя и с неизбежными искажениями.

Язык как этнокультурный маркер

Язык, как известно, является основным (или, по крайней мере, одним из основных) этнодифференцирующим признаком. Следует отметить, однако, что существуют большие отличия в том, как используется этот маркер самими «заинтересованными лицами», с одной стороны, и официальными властями и исследователями – с другой. Принято считать, что сами люди судят о своей и чужой этнической принадлежности по языку. Вероятно, в большинстве случаев дело обстоит именно таким образом. Однако хорошо известно, что в определенных ситуациях, для того чтобы отделить себя от какой-либо группы, говорящей на том же языке, люди склонны подчеркивать реально существующие в языке отличительные черты (иногда даже создавать их искусственно, см. Головко 2001) или «выдумывать» их, т. е. утверждать, что разница между (территориальными) вариантами языка существует, при том, что с точки зрения языковой структуры это не подтверждается никакими фактами. Важно подчеркнуть, что с социолингвистической точки зрения разница между реальными и «выдуманными» языковыми отличиями оказывается несущественной: в данном случае имеет значение лишь то, что сами члены группы убеждены в том, что они говорят не так, как члены другой группы. Точно так же, если две группы ищут точки соприкосновения, пытаются обнаружить как можно больше общих черт между собой, реально существующие отличия в языковой структуре могут членами этих групп легко игнорироваться, «не замечаться». Таким образом, при конструировании этнических границ сами люди достаточно гибко обращаются даже с таким, казалось бы, «незыблемым» этническим маркером, каким является язык.

Что касается официальных властей и зачастую исследователей, то они используют язык как главный, не подлежащий сомнению этнический маркер из соображений простоты. При этом в расчет, как правило, принимается только чисто структурное сходство – все «вымышленные» (т. е. те, о которых говорят сами информанты) особые черты отвергаются как научно не доказанные, а значит, «на самом деле» не существующие. Если в лучших образцах социолингвистических исследований эти тонкости все-таки принимаются в расчет и получают адекватную трактовку, то для чиновников простейший подход к интерпретации языкового сходства/различия оказывается решающим.

На этом основывались административные решения, по крайней мере на Севере, на протяжении всего XX века: вспомним хотя бы выделение в 1920-х годах ительменов из общей массы камчадалов на том основании, что некоторая часть камчадалов говорит на языке, на котором все они говорили до прихода русских; или, напротив, объединение двух очень разных в хозяйственном и культурном отношении народов – оленных чавчувенов и оседлых нымыланов Камчатки – под именем «коряки» на том основании, что они говорят на очень близких языках. Число таких примеров легко умножить.

Сведения о языке трех старожильческих групп, которые мы здесь рассматриваем, приводятся буквально в каждой статье и книге о них как XIX, так и XX века.

Высказывания о языке русскоустьинцев практически повторяют друг друга: все авторы в один голос говорят о высокой степени сохранности русского языка в селе Русское Устье. Например: «Отличительной чертой русских на Индигирке является то, что среди них почти в полной неприкосновенности сохранился русский язык» (Скворцов 1910: 166); в другом месте тот же автор вновь отмечает «удивительную сохранность русского языка» (Скворцов 1914: 409).

Вместе с тем отмечаются и некоторые новые черты этого языка, приобретенные, как предполагается, от соседних народов. В.М. Зензинов посвятил в своей книге (1914в) целый раздел языку русскоустьинцев (с. 103—111). Он пишет, что этот язык, с одной стороны, удивительно хорошо сохранился для Якутии и не вытеснен якутским (так, на Колыме и на Яне якутский распространен гораздо больше), а с другой – имеет явные и характерные черты особого говора: «для приезжего русского разговор между собой двух индигирцев будет не весь понятен» (там же, 106). На полвека раньше И.А. Худяков (статья написана в 1868—1869 годах) писал, что язык русскоустьинцев хотя и русский, но носит следы инородческого влияния: употребление рода неустойчиво, изменилось глагольное управление ( пошел городу ), есть отклонения в фонетике по сравнению с литературной нормой ( сар вместо царь ), много заимствований (Худяков 1969: 96—97).

При этом ни у кого из авторов не вызывает сомнений, что язык этот – русский и люди, населяющие село, – русские.

Относительно жителей Нижней Колымы у всех писавших о них авторов также нет сомнений, что те говорят на русском языке, однако особенностей и отличий их говора от стандартного русского значительно больше. Один из путешественников начала 1930-х годов писал, что русскоустьинцы часто вместо звука «с» произносят «ш», вместо «ц» – «с» ( сар и цар , царь), вместо «з» – «ж» ( вжал ), но в противоположность русским низовьев Колымы они не шепелявят, они не сладкоязычны (Кротов 1934: 54) – т. е. имеется в виду, что язык русскоустьинцев ближе к литературной норме по сравнению с языком колымчан. Инородческие элементы в языке колымчан отмечал И.И. Майнов (1927: 386). На особенности говора обратил внимание еще Трифонов (1872: 162), он писал, что все коренные жители Нижнеколымска «картавят»: вместо рыба, ром, люди, ладно, тело, теленок у них выходит иба, ём, юди, ядно, чеё, чеёнок . Одновременно в работах XIX века отмечается хорошая сохранность русского языка нижнеколымчан: «…[В] то время как средневцы [жители среднего течения Колымы] объякутились и почти забыли свой язык, низовики [жители нижнего течения] не говорят на другом языке, кроме русского» (Шкловский 1892: 100). Богораз, возражая Шкловскому в отношении объякучивания жителей Среднеколымска, отмечает тот факт, что все колымчане говорят по-русски, при этом их наречие принадлежит к северно-русским говорам, хотя и имеет ряд фонетических и лексических особенностей (Богораз 1901: 4–5).

Что касается марковского говора, то он описан несколько хуже, чем индигирский или колымский, однако и о нем было еще в конце XIX века известно, что все жители Маркова и небольших поселений вокруг него «живут одной жизнью, все знают друг друга… и не знают другого языка, кроме русского» (Олсуфьев 1896: 30). Н.Л. Гондатти отмечал, кроме того, что говор Марковцев в большей степени отличается от литературной нормы, чем говор индигирцев: «марковцы произносят „ц“ вместо „ч“, „з“ вместо „ж“, „с“ вместо „ш, щ, ч“; „и“ вместо „ы“ и т. п. ( цетыре, зар, бабуска, голугинький, помот (помочь) и т. п.)» – и добавлял: «такого произношения у индигирщиков нет совершенно; их речь – обычная русская простонародная речь» (Гондатти 1897в: 160).

Для полноты картины следует упомянуть и камчадальский язык, подробно описанный в работах К.М. Браславца (1967, 1968а, 1968б, 1970 и др.). Однако и за сорок лет до появления этих работ о камчатском говоре уже писали, что он «сохранил архаические черты русского языка, старые песни, слова, обряды. С другой стороны, в нем много заимствований из ительменского». Средний род утрачен, остались только два, мужской и женский. При этом около 15% словаря – русифицированные ительменские слова (Жидяевский 1930: 120, 121, 123). [99]

Почти все авторы, писавшие об упомянутых говорах, отмечают влияние на них языков коренного населения: в случае с русскоустьинским – прежде всего эвенского, с походским – прежде всего юкагирского и т. д. На лексическом уровне это влияние очевидно – оно проявляется в некотором, хоть и не очень большом, числе заимствований. При этом следует заметить, что на уровне фонетики («сладкоязычие» и другие черты произношения) и грамматики (нестандартное глагольное управление и другие особенности) это влияние допускается скорее как логическая возможность. Отмечаемые во всех работах очевидные фонетические и грамматические отклонения старожильческих говоров от предполагаемых материнских северно-русских диалектов до сих пор не получили убедительного объяснения; существующие интерпретации этих отклонений как следов влияния соседних языков коренного населения пока не подкреплены серьезными доказательствами. Этим грешат даже новейшие лингвистические работы (см., например: Krasovicky, Sappok 2000). Основательность предположений об «инородческом» влиянии можно будет подтвердить (или опровергнуть), только проведя серьезный сопоставительный анализ всех старожильческих говоров (привлекая по возможности записи, сделанные в разные периоды времени), севернорусских диалектов русского языка и языков (с учетом диалектных особенностей) коренного населения – эвенского, юкагирского и др., – а также тщательно изучив закономерности усвоения носителями этих языков русского как второго языка.

Что касается данных о современном состоянии старожильческих говоров, то во второй половине XX века они еще существовали и до некоторой степени существуют до сих пор – см. ниже. По мнению ряда исследователей (см., например: Зотов 1963; Зотов 1988; Дружинина 1969; Дружинина 1981; Дружинина 1986; Дружинина 1988; Браславец 1975), русскоустьинский (индигирский) говор имеет много общих черт с походским (колымским), и оба они – с марковским, причем эта общность – не только фонетическая и лексическая, но и грамматическая.

При анализе лексики бросается в глаза сходство большинства слов марковского говора и говоров сходных по типу смешанных поселений на Северной Камчатке («камчадальский язык»), на Колыме («язык колымских русских»), на Индигирке («язык Русского Устья») и далее до реки Вилюй на западной границе Якутии («язык русских Вилюйского округа»). Эти параллели были давно замечены исследователями; так, еще в начале XX века В.М. Зензинов отмечал словарные схождения между речью индигирщиков и колымчан (Зензинов 1914: 105—106), а также сходство марковских и русскоустьинских слов (там же: 158). Материалы по языку русских Вилюйского округа (Маак 1886: приложение к с. 56, ii) – т. е. района Центральной Якутии, довольно удаленного от наших районов, – дают лексические параллели с Колымой (Богораз 1901), Индигиркой (Биркенгоф 1972) и Марковом.

Собранные нами в 1998—1999 годах материалы также подтверждают эти наблюдения (Вахтин 2001б: 278—280). Так, например, из 170 слов, которые современные марковцы считают «словами марковского говора», 40 слов находят прямые параллели в колымском и камчадальском говоре, еще 40 – в колымском и еще 17 – в камчадальском (сравнение проводилось по словарям: Богораз 1901, Браславец 1977). Отсутствие параллелей в одном из языков при наличии параллелей в двух других объясняется, скорее всего, просто неполнотой записи материала.

Все исследователи едины в том, что основным диалектным источником той части лексики индигирского, колымского и марковского говоров (и других аналогичных говоров Севера), которая имеет русское происхождение, были говоры северных областей Европейской России: олонецкий, архангельский, новгородский, псковский (Богораз 1901а: 4). Все четыре говора – индигирский, колымский, марковский и камчадальский – связаны между собой, при этом марковский говор, видимо, ближе к колымскому, чем к камчадальскому (Браславец 1968а: 85).

Для анализа соотношения языков коренного населения, местных старожильческих говоров и стандартного русского языка существенно понятие престижности. Старожильческие говоры, видимо, никогда не были особенно престижными, как в сравнении со стандартным языком, так и по отношению к другим местным говорам. Так, Зензинов отмечает, что «[русскоустьинцы], ездившие в Казачье и Колыму, особенно в последнюю, считаются людьми бывалыми; свои знания они стараются показать: поют колымские песни… употребляют колымские выражения, собаками управляют колымским окриком кр-р-ру! – налево, оть-по! – направо, вместо: норах-норах! и тах-тах! В этом употреблении колымских выражений вместо своих был особый шик, как особым шиком считалось также носить чукотскую одежду и обувь, – видел чукчей, значит, человек бывалый» (Зензинов 1914в: 104—105).

Окружающее русскоязычное население посмеивалось над местной манерой говорить: так, «в Усть-Янске часто смеются над особенностями говора русскоустинцев» (там же, 104). В советское время молодежь стремилась освоить нормативное произношение, старалась «говорить правильно». И.С. Гурвич отмечает, что «переход к общерусскому литературному языку – в значительной степени результат сознательных усилий самих походчан и колымчан. Уже в 1930– 1940-х годах молодежь, прошедшая обучение в школе, стала отходить от местного говора, стараясь овладеть литературным языком. Уже тогда под влиянием пришлого населения стало вырабатываться насмешливое отношение к местному говору. Молодежь стала стесняться своей самобытной речи. Школьное образование, иммиграция русских, радио и другие факторы привели к тому, что местный говор стал отступать» (Гурвич 1966: 256).

По свидетельству нашего информанта 1949 года рождения, с детства говорившего по-марковски, в студенческие годы над его манерой речи посмеивались – однако, поскольку в школе его учили «правильному русскому языку», ему не составило труда освоить нормативную речь и забыть свой говор. Тем не менее в разговоре с родными, в тундре, на охоте он, по его утверждению, легко вспоминает этот говор и свободно на него переходит.

Точно таким же, насмешливым (если не слегка презрительным), было отношение к индигирскому и колымскому говорам – это хорошо помнят наши информанты, которым после переезда в райцентр приходилось переучиваться.

В настоящее время языковые особенности русских старожилов Колымы и Индигирки, описанные Богоразом, почти утрачены. В 1951 году И.С. Гурвич, по его словам, с трудом понимал стариков в Походске. В 1959 году «мы убедились, что даже неграмотные старики и старухи, которые во время первого нашего посещения с трудом приноравливались к нашей речи, почти утратили особенности походского говора» (Гурвич 1966: 255). В отличие от колымчан, старшее поколение русскоустьинцев сохранило особенности своего говора, что автор объясняет большей изолированностью их села от внешних влияний (там же, 256).

Сегодня на Индигирке и Колыме можно найти лишь рудиментарные остатки говоров: есть несколько человек, которые в большей или меньшей степени все еще помнят их. Уже в 1993 году наши информанты вспоминали, что в Русском Устье «когда-то существовал „старый язык“, сейчас его помнят некоторые старики». Информантам удавалось назвать несколько слов, таких как шéндуха «тундра», шкúли «название травы, которую заваривают, как чай» (ж 39 РУ). Эти слова выступают как явные языковые автостереотипы: «мы – это те, которые говорят шендуха вместо тундра ». В Походске в том же 1993 году ситуация была похожая. Одна из информанток охарактеризовала ее так: «Раньше все говорили по-походски, сейчас все изруси´-лись» (ж 45 ПХ). Многие информанты сегодня знают о различиях между говорами, в частности о разнице в произношении: «у походчан разговор другой», «мягкий говор», «ласковый говор», обычно эти высказывания подкрепляются примерами: бьят вместо брат и т. д.

Некоторые информанты утверждают, что русскоустьинский говор до сих пор сохранился. По их мнению, этому способствует и то, что они чувствуют большое внимание к себе со стороны властей и ученых – «нас изучают, признают» (ж 56 ЧК).

В Маркове также утверждают, что «старики говорят по-марковски» и даже что марковский говор широко используется и значительно отличается от стандартного русского языка – вплоть до непонимания русскими речи на марковском говоре. Одна информантка сказала: «Женщины выходят замуж на русских мужчин, и те начинают говорить по-марковски». Еще одна информантка утверждала, что «сегодня все, даже дети, говорят на марковском языке». Мужчина-марковец на вопрос, говорили ли прежде на каком-нибудь местном языке, ответил: «И сейчас говорят».

К утверждениям, что старожильческие говоры до сих пор широко используются, нужно относиться с осторожностью. Многочисленные примеры походских, русскоустьинских и марковских слов, которые наши информанты предъявляли нам по нашей просьбе, носят скорее характер демонстративный: свой говор как бы показывается, слова приводятся не как слова живого языка, а как своего рода музейные экспонаты, призванные проиллюстрировать утверждение, что «наш говор существует». Однако нам не удалось обнаружить людей, которые реально использовали бы этот говор в повседневном общении.
Современные марковцы, например, иногда вставляют в свою вполне русскую речь отдельные слова, обязательно оговаривая, что это – «по-нашему», как бы демонстрируя свой язык. Ср.: информанты 1 и 2, муж и жена, рассказывают, перебивая друг друга, о том, как говорили «в старину»:
Инф 1: Родители мои так и разговаривали, «баяли»… Инф 2:…казацкий язык, как его называют. Инф 1:…другие не понимают, когда мы говорим, тогда мы с ними объясняемся по-русски. Но сейчас уже совсем забыли, не баим (Инф 1 – м 32 МК; Инф 2 – ж 38 МК).

Другая информантка произносит некоторые слова подчеркнуто «по-марковски», улыбаясь при этом: она изображает, имитирует говор: Жили абсолютно беззаботно, весело, друг к другу в гости ходили, т я й варили и пили, если было с чем , – слово чай сознательно «подается», демонстрируется в своеобразном фонетическом варианте. На вопрос, отличаются ли люди из других, мелких поселков (Еропол) от марковских, еще одна информантка сказала: Чуванцы – они в своем соку варились, свои обычаи у них. Вот был Еропол – у них иначе. У нас [т. е. в Маркове] говорят п у с á й – не «пускай», а п у с á й: м ó л ь ч а п у с á й. А там говорят м ó л ь ч а п у ш á й. У них говорок другой . Общеизвестный маркер, стереотип «марковского говора» используется для подчеркивания отличий этого говора от говора соседнего поселка.

Точно так же обстоит дело с русскоустьинским и походским говорами. В этот список явно попадает и камчадальский: когда один из авторов, оказавшийся в 1991 году в с. Мильково на Камчатке [100] , попросил одного из пожилых камчадалов, много говорившего об особом камчадальском языке, рассказать что-нибудь по-камчадальски, дело ограничилось несколькими словами – автостереотипами, наподобие приведенных выше для других говоров.

Как сказала одна из наших марковских собеседниц, «наш язык для нас – немного как игра, как будто бы в детство впадаешь». Почти утратив коммуникативную функцию, все старожильческие говоры перешли в разряд виртуальных явлений, сохранив в полной мере символическую функцию , т. е. функцию этнической идентификации, и используются как аргумент в выстраивании своей этничности (см. подробно о марковском говоре: Вахтин 2001а: 302—307; Вахтин 2001б).
Таким образом, наряду с довольно низкой престижностью старожильческих говоров, они сохраняют отчетливую этноидентифицирующую функцию: для русскоустьинцев, колымчан и Марковцев владение своим говором даже на уровне знания нескольких слов или, как минимум, память о том, что их предки имели «свой язык» (в каждом из трех описываемых сел есть энтузиасты, записывающие «старые» слова), – это важный признак самостоятельности группы, признак отделенности ее от пришлого русского населения, с одной стороны, и от местного коренного населения – с другой.
Итак, система представлений старожилов о себе и о своем месте на этнической карте территории кажется достаточно стройной. «Мы» – это народ с особой, необычной историей, образовавшийся не так, как другие, а именно – от смешения казаков (или мещан) и местного населения. «Мы» отличаемся как от русских (наиболее яркими представителями которых являются недавние приезжие), так и от местных (наиболее яркими представителями которых являются чукчи и юкагиры). Основное отличие – в том, что «мы» – постоянные жители определенной, четко ограниченной территории, родившиеся здесь и никуда не желающие отсюда уезжать. Каждый из «нас» имеет своих конкретных предков («из лундинских», «с Камчатки», «с Нижней Колымы», «из казаков», «из камчадалов», «из юкагиров», «из Еропола» и т. п.), что не мешает «нам» быть жителями именно этой территории, осознающих себя как русскоустьинцев, походчан или марковцев. Этническое самосознание старожилов держится на представлении о том, что они хранят ту «инъекцию цивилизации», которую когда-то принесли на эти земли казаки, мещане или крестьяне, и одновременно – то «зерно самобытности», которое они унаследовали от местных предков, – особенности пищи, одежды, хозяйства, поведения и национального характера. Все эти признаки резко отличают их как от местных («коренные»), так и от русских («приезжие»), и все эти признаки бережно охраняются. Если в первом случае самоидентификация базируется на оппозиции «цивилизованный – дикий», то во втором – на оппозиции «традиционный – новый»: обе эти оппозиции чрезвычайно важны для сохранения группового самосознания старожилов. В зависимости от того, с какой стороны исходит угроза, «посягательство» на их отдельность, на первое место выходит либо критерий «цивилизованности», либо критерий «традиционности» – в любом случае старожильческая культура самовоспроизводится как не похожая ни на одного из своих «родителей» и не скатывается ни в одну из двух возможных сторон.

Глава 4. Современное социально-экономическое положение старожильческих групп

В настоящей главе мы будем говорить о социально-экономическом положении трех рассматриваемых старожильческих общностей только в той мере, в какой это имеет отношение к интересующей нас теме. В частности, мы не будем подробно освещать экономическую ситуацию в разные годы, не будем приводить детальные показатели, характеризующие хозяйственную деятельность старожилов, уровень их образования и т. п. Точнее, мы будем касаться этого, но лишь постольку, поскольку это дает нам дополнительную информацию о статусе этих групп и помогает нам полнее представить промежуточность их положения среди прочих групп, с которыми они находились или находятся в социальном взаимодействии.

Старожилы и установление советской власти

Установление советской власти, разумеется, затронуло и старожилов и имело влияние на их социальный, экономический и этнический статус. В разделе, посвященном взаимоотношениям старожилов с государством, мы уже отмечали, что все «тамошние» всегда ассоциировались у старожилов с начальством, которое находится где-то далеко (в Верхоянске, Нижнеколымске, Якутске, Петербурге, Москве), от которого иногда приезжают представители, чтобы собрать налоги, устроить разнос, объявить новые, часто непонятные распоряжения, приказы и законы – и уехать до следующего раза. Поэтому, когда во второй половине 1920-х годов в интересующих нас регионах была реально установлена советская власть, новые порядки должны были поначалу восприниматься как очередные чудачества «тамошних», которым, впрочем, не подчиниться было невозможно. Быстро выяснилось, что то, как проявляет себя новая власть, очень сильно отличается от старых порядков.

Первое важное отличие заключалось в том, что какая-то часть старожильческого населения, разумеется, беднейшая и, разумеется, «наиболее сознательная», была рекрутирована в местные органы власти. По существу, это был, пожалуй, первый случай, когда «тамошней» власти понадобился кто-то из местного населения как исполнитель, пусть и на самую низшую ступеньку создаваемой вновь властной пирамиды. Так, в 1920-е годы первым председателем сельсовета в Маркове был «чуванец» Ф.М. Дьячков, а председателем марковской сельхозартели – также «чуванец» В.Я. Шитиков.

Созданные на местах органы власти занялись коллективизацией – объединением всего сельского населения в колхозы. Коллективизация сопровождалась раскулачиванием, или, если использовать выражение того времени, «борьбой с классово чуждыми элементами».

Естественно, разные семьи имели разный достаток, который зависел не только и не столько от изначального неравенства (семьи, считавшиеся казачьими, получали от государства дополнительный паек, в отличие от крестьянских семей – см. выше), но и от других факторов: от размеров семьи, числа мужчин в семье, наличия инвентаря, хозяйственной сметки, наконец, трудолюбия и усердия. Семьи, жившие побогаче и, естественно, гордившиеся этим – ведь все было нажито собственным тяжким трудом, – оказались вдруг при новой власти в положении преследуемых. Как и по всей стране, в соответствии с разнарядкой, спускаемой сверху, в каждом сельском населенном пункте местные «активисты-товарищи» определяли, кто именно подлежит раскулачиванию и высылке [101] . Из приведенного ниже отрывка из интервью хорошо видно, как приходилось приспосабливаться к новым порядкам в Походске – в одной и той же семье кто-то мог оказаться раскулаченным, а кого-то на семейном совете решали направить в «раскулачивающие» – в «комсомольцы», поближе к власти:

Наши родители, конечно, походские, а их родители, дедушки-бабушки, – пришлые казаки. <…> Старший брат наших отцов – это были Борисовы. У них, значит, одна мать, но разные отцы. Так вот, этот старший Борисов… – это мой крестный, – был человеком, видимо, грамотным, и он торговал с американцами. <…> И так вот, их было три брата. Сколько я помню, все жили хорошо и зажиточно. Крестный этот старший торговал с американцами. Конечно, все люди были зажиточные, держали скот. А наш родной-то дедушка, Дауров – этот держал лошадей. <…> Такая жизнь была, прекрасная, в общем. А потом, когда советская власть пришла, все это пошло. Аресты. В Походске все это было тоже, году в 1930-м, наверное. Советская власть пошла с 1930–31-го, наверное, потому что тут уже начали комсомольцы организовывать. Старшему брату нашему двоюродному, Борисову, – он красивый был такой очень и развитый человек, – ему говорили – грамотных людей-то не было – может быть, школа была приходская, церковь-то у нас была в Походске неплохая – ну и стали агитировать его: «Тебе надо, Федор, отказаться от родителей, от отца своего, иначе плохие последствия ждут», собрались все… Вот это я хорошо помню, записалось в памяти. Но это я не записывала, потому что я в такое время росла, что ничего лишнего не скажешь, не запишешь. Надо было восстанавливать комсомол, а вожаков-то не было. Его отец богатый был, он торговал, как кулак был. Потом пошло: нас всех закулачили. Борисовых, Шкулёвых – первых. Дауровы пошли под подозрение с ними. Немножко фамилии разные… И тогда собрался совет своих родителей, вот наши отцы были и их были три брата, посоветовались, решили, что надо Федору идти в новую жизнь. Значит, надо жениться обязательно на беднячке. Представляете? А соседка-беднячка – она красивая женщина была. Ой, как же ее звали? Эта, Кузаковых-то дочь-то. Анна. Вот ее дочка – Дуся Вострикова. Вот, женитьба пошла, и все. И стал вроде комсомольцем. Как только вечером утихает все, он прибегает домой. Ну, поесть-то ему надо, а там ничего нет [смеется]. Оттого, что, как мы маленькие были, ребятишками, мы таскали молоко, у нас в доме были коровы. Богатые люди – они все-таки грамотные какие-то были. Потому что вот Борисовых было три брата, Дауровых тоже было три брата. И все были по своим участкам. <…> Пáсти там ставили на пушнину, рыбу ловили. На этой Ярманке жили многие: и бедняки жили, и середняки, наверное. И вот у Шкулёвых старший сын, там у них усадьба была, там, значит, и рыбачили, и пушнину ловили. Пушнину обрабатывали дома, потом сдавали. Принимал, значит, крестный, он встряхивал каждого песца и лисицу, делали их упаковки по 10 штук. Потом, когда приходили американцы, вся пушнина эта, хорошо запакованная, сдавалась туда. Все это перешло в колхозное пользование. Куда они девали это… Колхоз где-то году в 31–32-м появился (ж 23 ЧР).

То же самое происходило в те годы и в Русском Устье:

Г: В Русском Устье коров, лошадей держали? Инф: Лошадей разводили. Лошадей держали очень много. До коллективизации там у многих были свои лошади. Г: А коллективизация когда в Русском Устье была? Инф: В 1930 году. Все обобществили. И лошадей. Снасти тоже, все эти невода… Нашего дедушку посчитали кулаком. Потому что у него было тридцать сетей, две упряжки. И два дома – на летних и на зимних. Кулак, мол. А у него как не будет тридцати? Сыновья-то взрослые. Три сына взрослых. И его, значит, раскулачили… И сослали… [смеется] в Лобазну. Из Русского Устья в Лобазну. Лишили голоса. Не имеет права голосовать. Хотели его вообще куда-нибудь сослать. И старший сын, это мой отец, он уже со своей семьей жил… кого-то надо из сыновей. Отца моего нельзя, потому что он своей семьей живет, к этому кулаку не относится. Средний сын, дядя Паня… Он попал под это дело. Его сослали [смеется] – в Якутск… (м 41 ЧК).

Ситуация в Маркове несколько отличалась от той, которая описана выше для колымских и индигирских жителей. Причины этих отличий прежде всего в том, что приход советской власти в этот район происходил несколько иначе, чем на Колыму или Индигирку.

Начальные шаги советской власти были здесь те же, что и по всей стране: большевики опирались на беднейшие слои населения, активно восстанавливали бедняков против более состоятельных односельчан и старались именно из бедняков формировать местные органы власти. Первый ревком был создан в Анадыре в 1919 году (История Чукотки 1989: 144), однако через год власть переменилась, его члены были арестованы и расстреляны.

Сельский сход села Маркова в марте 1920 года принял резолюцию по вопросу «переворота в Анадыре», в которой говорилось: [102]

«Мы, марковцы, как коренные жители этаго края и как истинно трудящийся и эксплуатируемый народ, заявляем во всеуслышание, что против власти мы не шли а тем более против власти рабочих-бедняков членами которой являемся мы и в свою очередь заявляем Анадырскому Совету Раб. Деп., что мы снимаем с себя всякую ответственность за разстрел первых советчиков. Приезжему Берзину тоже возражали о растрелах и всеми силами будем стараться не допускать крови с какой бы то не было стороны, а также заявляем, что Мы Марковцы не давали делегату инструкции, где бы говорилось об разстреле кого либо» (Архив ЧАО. Ф. Р-33. Д. 1 Л. 10).

Нежелание марковцев участвовать в политических событиях, отчетливо просматривающееся в этой резолюции, хорошо видно и из другого документа – ответа на обращение правительства Дальневосточной Республики о создании земских органов власти и отрядов самообороны (21 декабря 1920 года): «Заслушав телеграмму Областного комитета, Общее собрание гр-н с. Маркова и его окрестностей выражает свой протест по поводу действий Владивостока, так как 1. никакого земства здесь на месте не надо и настоящий образ правления наиболее подходит к местным условиям жизни; 2. Охрана здесь совершенно не нужна, ибо у нас врагов среди местного населения нет и никто силой не посягает на чужой труд; 3. Целыя столетия Чукотский полуостров тяготел к России и кроме хорошего ничего от нея не видел, а давать себя грабить иностранцам, тем самым подрывая как свой край, так и всю Россию считаем недопустимым. И еще раз указываем, что мы хотим хлеба, просвещения и медицинской помощи, а не земство и охрану» (там же, л. 33).

Этот «настоящий образ правления» был, видимо, очень простым и действительно эффективным: в первые послереволюционные годы марковские дела решал сельский сход, который вел избранный председатель. В сходе участвовало все взрослое население села. Поначалу большевикам, сформировавшим из бедняков орган с загадочным названием «Президиум», удавалось, видимо, добиваться принятия выгодных для себя решений; так, в одном из первых протоколов «Призидиума совместно с 11 чел. бедняков» от 8 апреля 1920 года под председательством Ф. Дьячкова читаем следующую замечательную и совершенно загадочную формулировку: «[Слушали: ] Об организации охраны бедного населения от различных посягательств на бедноту. [Постановили: ] Ввиду переживания ненормального спокойствия решили вооружиться кто чем может на защиту бедноты (там же, л. 13).

Однако через несколько лет деятельность «Президиума» заглохла, и распределение функций на сельском сходе вернулось, видимо, к реальному распределению влияния в селе: так, одним из первых председателей общего собрания жителей села Марково (1926 год) был Борисов – один из наиболее богатых и уважаемых жителей села, державший торговлю с американской факторией, существовавшей до 1927 года. Сход решал очень конкретные, мелкие, но важные для жизни людей вопросы, например: «О выдаче продуктов к празднику вперед из общих запасов, Об уменьшении пайка на человека сахару; О мойке церкви; О конфетах (постановили: «Оставить на свадьбы и вечорки, повысить цену и выдавать по 5 ф[унтов]»; О распределении посуды (постановили: «а) 30 пар оставить для чукоч, а ост[альные] раздать не имеющим чашек б) Миски американские оставить и кастрюли чукчам; чайники тоже два оставить чукчам»; О священнике и церкви («единогласно постановили что священник и церковь нужны. Жалование положить свящ. 500 р., а псаломщику 250 р.») и т. п.
Эта идиллия длилась недолго: с появлением колхозов роль сельского схода быстро сошла на нет, и к середине 1930-х годов всем снова стали командовать «тамошние» – на этот раз в лице партийных комитетов. [103]

Старожильческие группы в 1930-е годы

Коротко скажем об экономической стороне жизни старожилов в советские времена. В этом отношении судьба старожильческих поселений в принципе не отличалась от любой другой деревни в Советском Союзе. Отдаленность от центров и кажущаяся изолированность не спасали старожилов от советских социальных экспериментов.

В 1930 году на Индигирке, Колыме и Анадыре, как и по всей стране, началась сплошная коллективизация. В первой половине 1930-х годов здесь появились колхозы с типичными названиями «Имени Сталина», «Комсомолец», «Пионер», «12 лет Октября» и т. п. В течение следующих двадцати лет (опять же, как и по всей стране) со всеми этими колхозами происходили разные превращения: они то меняли названия, то дробились, то сливались и т. д. и т. д. Единственным утешением для старожилов было то, что, по крайней мере, они продолжали заниматься тем же, чем занимались всегда, – охотой и рыбалкой.

Впрочем, коммунисты были бы неверны себе, если бы помимо демонстрации своего обычного набора – утопических идей, зверской жестокости и желания властвовать любой ценой – не отличились какой-нибудь экстравагантной «экономической» мерой. По сообщению А.Г. Чикачева (1990: 57—58), в 1938 году пришел приказ всем русскоустьинцам заняться оленеводством. Это распоряжение партии было адресовано людям, которые не знали, с какой стороны подойти к оленю. Отношения с оленем у них были самые простые: если видишь оленя, его надо убить. Тем дело и кончилось: домашнее стадо переправлялось через реку, его приняли за дикий табун и тут же перебили. [104]

Коллективизация на Чукотке [105] проходила отнюдь не мирным путем: прежде всего, как и на протяжении всей истории взаимоотношений с русскими, сопротивлялись чукчи и живущие рядом с ними коряки, отказывавшиеся отдавать оленей в колхоз. Наши информанты старшего поколения вспоминают о чукотских восстаниях 1941 и 1950 годов [106] , которые были жестоко подавлены силами местной милиции и войск; восставших «кулаков» отправили в лагерь. Впрочем, не все чукчи оказывали вооруженное сопротивление коллективизации: некоторые избрали более гибкую тактику. Один из наших информантов, родом из богатых оленеводов, вспоминает, что его отец и три старших брата держали четыре отдельных стада, всего до 30 тысяч голов. В колхоз всех оленей забрали очень поздно, только в 1957 году, по его словам, потому, что

…отец всегда с готовностью отдавал любое количество оленей по первому требованию властей, а те хозяева, которые не отдавали, – их всех «забрали в Анадырь» (т. е. арестовали. – Авт .) (м 32 МК).

Сегодняшние пожилые жители Маркова отлично помнят эти времена, помнят, кто кого «раскулачивал», помнят, кто из какой семьи – богатой или бедной – происходит.

Это поколение еще живет. Брагины были богатые. А моя мама у них батрачила. Они сейчас одного возраста, и нет этого… социального… [неравенства]. А вот в Ваегах на этой почве были войны, в 1920-е годы, когда была коллективизация – делиться не хотели (ж 18 МК).

Мы и теперь помним, кто из какого рода: до сих пор видно, кто из богатого рода, а кто нет. Вот был богатый ламутский род Уяганских, мы с ними дружили. Они держали батраков, кормили их, одевали – про них точно никто не скажет, что они эксплуататоры. Все, конечно, помнят, но уже сильно перемешались, хотя происхождение и сказывается [на отношениях между людьми]. В Ламутском был Семен Иванович Уяганский, у него всегда были самые хорошие санки, самые хорошие собаки, лодки, олени. А потом, уже при советской власти, у него же была самая крепкая бригада. Человек старой закалки, у него все крепко получалось. И старшие не давали забывать, кто есть кто. Тэрылькут была из богатых, мы просто из средних, и в детстве она на меня, когда сердилась, кричала: ты, мол, у меня в батрачках ходила, бедная была. Отсюда мы и помним (ж 54 МК).
Мнения о временах раскулачивания разные: кто-то вспоминает о своей героической роли в борьбе с кулачеством, кто-то жалеет:
В 1930-е годы всех кулаков забрали и увезли в Анадырь. Зря их раскулачили. У них оленей было много, и трудились они добросовестно с утра до вечера. У одного хозяина было оленей больше, чем потом в целом колхозе (ж 18 МК).

Колхозы просуществовали до 1960 года. На смену им пришли совхозы, которые благополучно дотянули до распада СССР в 1991 году.

Колхоз преобразовали в совхоз в 1960 году, до этого было 5 колхозов: в Чуванском, в Ламутском, в Ерополе, в Старом Ерополе, после войны было еще поселение Чукотское, отсюда около 60 км. Затем начали переселять, вначале Осёлкино и другие мелкие поселки, Брагинское, Банное, Ягодное. Это были сначала поселения, потом они превратились в рыбалки, а потом и вообще просто в пристанища. Сначала Старый Еропол закрыли, потом и новый, жителей переселили в Чуванское, Ламутское и в Марково (м 48 МК).

Мы не собираемся здесь вдаваться в детали колхозно-совхозной политики. Единственное, что следует разъяснить читателю, не слишком хорошо знакомому с темой, – это принципиальную разницу между колхозом и совхозом. Несколько упрощая ситуацию, можно сказать, что люди, числящиеся в колхозе, фактически были на положении рабов. Они не имели документов и не могли переехать в другое место – без документов их попросту не приняли бы на работу и не прописали по месту жительства. За свой труд в колхозе они не получали денежного вознаграждения, всю продукцию они обязаны были сдавать в колхоз, оплата производилась трудоднями, т. е. предметами первой необходимости (прежде всего продуктами), причем эта «первая необходимость» иногда сводилась к такому минимуму, который позволял разве что не сразу умереть. В такой ситуации люди, естественно, вынуждены были красть у колхоза то, что им якобы не принадлежало, т. е. продукцию своего же собственного труда. Люди постоянно балансировали между двумя опасностями – умереть с голоду или быть пойманными на воровстве и получить многолетний тюремный срок. В годы Второй мировой войны нормы сдачи продукции увеличились, а прожиточный минимум, получаемый колхозниками, пропорционально уменьшился чуть ли не до нуля.

Ой, трудно жилось нам, конечно. Все туда шло, конечно. С продуктами трудно было. Г: Себе ничего не разрешалось оставить? Инф: Все высчитывали – рыба, пушнина, все вот это. Все было мягкое золото для фронта, для фронта. Я-то помню, конечно. Г: Мягкое золото – это пушнина? Инф: Пушнина. Рыбу тоже всю сдавали. Все работали. Теперь так не работают, как раньше трудились. Мы-то работали (ж 33 РУ).

Если говорить о военном времени, то не будет преувеличением сказать, что страдания людей, живущих, казалось бы, за тысячи километров от фронта, не уступали страданиям людей в Европейской части России. Приведем фрагмент из одного интервью, который говорит сам за себя и демонстрирует все стороны колхозно-совхозной жизни. Хотя наша информантка, рассказывающая о своем детстве и молодости, происходит из верховских старожилов, судьба ее типична для того времени:

Меня в девять лет отец привез в Аллаиху в школу, а я была росту очень маленького, щуплая, учитель посмотрел на меня и сказал, чтобы меня на следующий год привозили. Хотя сам-то он был очень маленького роста. Отец меня привез на следующий год, и я с 1-го по 4-й класс училась в Аллаихе. Но провела там 5 лет: два года сидела в 1-м классе, но не из-за тупости, а потому, что совсем не знала якутского, а преподавали по-якутски. Когда я в Аллаихе училась, жила у С. и Ф. В Аллаихе был интернат, там очень хорошо кормили, было где жить. Но меня в интернат не взяли, потому что отца нашего раскулачили. Таких в интернат не брали. У С. и Ф. фамилия такая же, но они родственниками не были. У них десять детей было. Кроме меня, у них еще брат мой жил, тоже в школе учился, да еще несколько детей из Русского Устья, тоже никакие не родственники. Условия, как я сейчас вспомню, были ужасные. Нищета. Спали по два–три человека на койке (уруне), взрослые – отдельно. Изба без перегородок, т. е. как одна комната. Но чтобы какие-то заигрывания у мальчиков с девочками – и в помине не было. Никакой бани в Аллаихе не было, а в избе мыться было никак невозможно. Поэтому мы всю зиму и не мылись. Да и дома в Похвальном тоже никакой бани не было. Ну, зимой в Похвальном, может, когда, очень редко, мылись в тазу у печки, по очереди. А летом брали воду из речки и мылись в тазу в амбаре. Летом мы рыбачили на участке у С. и Ф. В Аллаихе жили впроголодь. Я хорошо помню, что на двоих детишек давали одну селедку, разрезанную вдоль.

А когда-то мы жили богато. Дед… был богатым. Когда он мою маму замуж выдавал, дал за ней 12 упряжек приданого. Я помню, у матери швейная машинка была, золотые ложки. Во время коллективизации в 1937 году отца раскулачили. Раскулачивали свои же бедняки, которые сами работать не хотели, только завидовали.

Пока отец был в ссылке, мать убивалась – работала как лошадь. Нищета была страшная, голод, носить было нечего. Когда мама ловила селедку, простудила ноги, в холодной воде же стоять приходилось по многу часов, ее скрутило, ноги отнялись и загнулись назад. В 1934 году мне восемь лет было, мама умерла. Отец к тому времени уже отбыл срок и вернулся. Я помню, что он ее хоронил. И помню, что, когда мама умерла, всю ночь стояла свечка. Отец потом умер в 1947-м в Чокурдахе.

Пять классов в Аллаихе закончила – вернулась домой в Похвальное – «план давать». В колхозе работала. Все лето работаешь, как проклятый, рыбачишь – зимой из колхоза приезжали, «план» [то есть рыбу] забирали.

Во время войны мы для фронта работали: солили рыбу, делали юколу, одежду шили из шкур, перчатки, обувь. Все это сдавали. Говорили, что для фронта.

Когда в Похвальном жили, бедность была ужасающая. Когда приходил пароход, помню, отец нам приказывал прятаться в доме: так плохо мы были одеты, рванина, одни заплаты. Даже зимней одежды-то не было: легкие торбаза, травяные стельки, какие-то тряпки вместо портянок.

Когда из школы вернулась, в Похвальном-то я недолго прожила. В 19 лет уехала в Чокурдах – из-за бедности. Надоело голодать и ходить в тряпье. В колхозе-то работали за трудодни. На зиму давали горстку муки, горстку сахара – этого на большую семью надолго ли хватит? Просто сказала как-то своим: я, наверное, уеду. А когда летом пришел катер, села в него, помахала рукой и уехала. В то время из колхоза в райцентр можно было уехать. В колхозе просто вычеркивали из списков и всё. В райцентр все из наслегов рвались – там за работу деньги платили. Но жизнь там тоже была трудная – из-за отсутствия жилья. Все, кто приезжал, где-то устраивались, но работу трудно было найти, а работа в основном была такая: техничка, сторож, прачка, няня, кочегар (ж 26 ЧК).

С экономической точки зрения от совхозов было не больше толку, чем от колхозов. И все-таки появление совхозов в годы так называемой хрущевской «оттепели» было некоторым облегчением для всех бывших колхозников. План все равно требовали, но за работу стали наряду с продуктами давать пусть небольшие, но деньги.
Это всеобщее преобразование колхозов в совхозы происходило практически одновременно по всей стране, и неудивительно, что совхозы на Индигирке, Колыме и Анадыре возникли практически одновременно – в самом начале 1960-х годов.
Поначалу совхоз [один из совхозов в районе Маркова] был рентабельный, оленеводство, растениеводство, промыслы давали доход. К 1975 году уже все было нерентабельно, мы были на дотации…Сейчас… За пять лет мы потеряли [на район] 120 тысяч оленей, т. е. весь прирост. А раньше в забой мы забивали 8–10 тысяч ежегодно. […] Вы же знаете, как тогда командовали. Вот у нас оленеводство приходило в упадок – я считал раньше, что просто это в райкоме партии сидит некомпетентный человек. И это по его воле, по его указке мы внедряем эту скандинавскую модель оленеводства [особая структура стада], которая нам не годится. Там у них ведь полностью домашнее оленеводство – а у нас полудомашнее. К тому же там сеть дорог, транспортных проблем не существует, а нас заставляли работать, как там. Отсюда проблемы. Так сколько я бумаги исписал! Пока не понял, что это [партийная] установка. Наш бывший директор пошел по партийной линии, работал в Окружкоме, он прекрасно знал наши условия – и все равно заставлял нас делать [эти глупости], потому что его заставляли. Я считал тогда, что если правильно все объяснить, описать, то можно добиться, что тот начальник поймет… (м 48 МК).

Современное положение поселков

В 1991 году большинство совхозов прекратили свое существование, государственные дотации кончились, и старожильческие общины оказались в большей или меньшей мере оставленными на произвол судьбы. Последовало несколько лет полного развала, растерянности и непонимания, что же теперь делать. С одной стороны, за годы правления коммунистов атрофировалась способность что-то предпринимать самостоятельно – люди сидели и ждали приказов. С другой стороны, не было никаких легальных оснований для хозяйственной деятельности в новых условиях – быстро все развалив, новые власти не создали никакой юридической базы для ведения хозяйства. Посмотрим, что произошло в каждой из трех общностей после распада СССР.

Русское Устье

В 1991 году в Русском Устье на месте совхоза возникла родовая община «Русское Устье». На наш вопрос, что такое община, да еще и родовая (!), никто в Русском Устье, включая руководителей общины, не смог дать вразумительного ответа. Выяснилось, что решение об организации родовых общин было спущено из Якутска – т. е. опять, как и много раз в истории старожилов, распорядились «тамошние». Фактически каждый более или менее крупный населенный пункт, ранее входивший в различные совхозы, обязан был создать у себя родовую общину. Зачастую за названием ничего, кроме названия, и не скрывалось. Люди охотились и рыбачили по принципу «каждый за себя» – нужно было как-то выживать в условиях, когда рухнула централизованная система снабжения. По свидетельству наших информантов, пять лет ушло на то, чтобы освоиться в новых экономических условиях и наладить сносную работу общины как экономической единицы. Все информанты единодушно признают, что в последние два-три года община работает успешно.

Коротко о том, что представляет собой община сегодня. Это, собственно говоря, кооператив (недаром в 1999 году к названию «родовая община» была, опять же по рекомендации сверху, сделана добавка – «производственный кооператив»), в который входит сорок семь человек, из них четыре женщины (две из них рыбачат, две – на вспомогательных работах). На смену советскому принципу обязательного участия пришел нормальный отбор: главный критерий при приеме в общину – личная дисциплина и трудолюбие. Важно, чтобы член общины имел свой инвентарь (мотор, лодка), хотя могут принять и без инвентаря. В этом случае инвентарь берется в долг и отрабатывается. Директор общины по существу является менеджером, находится в постоянных разъездах, стараясь заключить договоры на продажу продукции, т. е. обеспечивая рынок сбыта. Пять первых неудачных для общины лет не прошли безрезультатно. Постепенно люди разобрались, что к чему, руководство наладило связи с различными заинтересованными сторонами, прежде всего в Якутске. В Якутск уходит львиная доля продукции общины – спрос на дорогую деликатесную рыбу есть прежде всего в больших городах. Разница между ценой, по которой продается рыба в магазинах Якутска, и теми деньгами, которые получает член общины, довольно велика, значительная часть дохода от продажи рыбы уходит многочисленным посредникам.

Тем не менее все члены общины зарабатывают неплохие по местным меркам деньги. Часть зарплаты выдается товарами. В отличие от времен колхозно-совхозной системы, члены общины сами заказывают руководству общины товары, которые они хотели бы получить. Многие русскоустьинские дома сегодня набиты разными дорогими электронными игрушками. Нередко в одном доме можно увидеть два-три телевизора, видеомагнитофон, видеокамеру, дорогой фотоаппарат, микроволновую печь, игровые приставки и т. д.

Хотя далеко не все жители являются членами общины, община берет на себя заботу о снабжении всего поселка. Закупаются продовольственные товары и продаются населению по минимальным ценам. В поселке, правда, есть два-три человека, которые открыли магазины (из-за отсутствия помещений – прямо у себя в домах), в которых продаются (очень дорого) разные необязательные мелочи – от жвачек и шоколадок до сигарет и спиртного. Однако эти магазины не играют существенной роли в жизни поселка.

Члены общины объединены в бригады, каждая бригада получает от руководства право рыбачить на определенном участке. Главное преимущество членов общины в том, что они рыбачат на лучших участках. Нечлены общины тоже имеют право рыбачить (при этом их оформляют сезонными рыбаками), но участки, выделяемые им, похуже и подальше. При этом каждый нечлен общины обязан продать определенную часть улова общине по фиксированной цене. С остальной частью улова, часто довольно значительной, он волен поступать по собственному усмотрению. Продать рыбу самому очень трудно (нужно найти покупателя, обеспечить транспортировку), поэтому люди, не входящие в общину, в основном продают ей всю рыбу. Руководство в ограниченных пределах может оказать помощь нечлену общины, желающему рыбачить, выделяя ему кое-какое снаряжение. У некоторых членов общины есть японские лодочные подвесные моторы, однако в целом люди не стремятся обзаводиться ими. Во-первых, это недешево, а главное, трудно достать запасные части в случае их поломки. То же самое относится и к снегоходам: предпочтение отдается российским «Буранам», которые хоть и постоянно ломаются, но легко ремонтируются.

Примерно 35 человек работают, получая зарплату от администрации наслега. Сюда входят руководители, школьные учителя, работники детского сада и медицинский персонал. Местная жилищно-коммунальная служба дает работу еще пятнадцати человекам, еще двенадцать заняты на обслуживании дизельной электростанции. Еще несколько человек работают на предприятиях республиканского подчинения (почта, дом культуры). В поселке примерно 25 пенсионеров, получающих государственную пенсию, – пенсия, в отличие от зарплаты, выплачивается регулярно.

Основные формы хозяйственной деятельности в поселке – рыбная ловля и охота. Рыбу ловят почти круглый год: с июля по сентябрь – когда нет льда – ставят сети и неводы, которые проверяют почти ежедневно; зимой сети ставят подо льдом, ловят в основном муксуна. Рыбу коптят, сушат и замораживают. Охотятся в основном на дикого оленя, мяса домашнего оленя в поселке почти нет. Распространенная до 1950-х годов охота на диких гусей сейчас почти повсеместно запрещена. Основной добычей пушных охотников является песец, хотя спрос на шкурки песца в последние годы очень сильно упал. В отличие от Походска, теплиц в Русском Устье нет. С относительно недавних пор местные жители стали собирать грибы и ягоды, в основном морошку; занятие это стало настолько популярным, что ради ягод покрываются огромные расстояния на моторных лодках.

Жители поселка с полным на то основанием гордятся тем, что дела сейчас идут неплохо. Успехи русскоустьинцев особенно заметны на фоне плачевного положения во многих других местах, прежде всего тех, которые были связаны с оленеводством. В советские годы оленеводство дотировалось – государство тратило немалые деньги, чтобы обеспечить занятость коренного населения в традиционных отраслях. Учитывая современное экономическое положение России, трудно ожидать, что оленеводство в ближайшем будущем будет получать какие-то дотации от государства. В такой ситуации старожилы вдруг обнаружили, что ни от кого не зависят, кроме самих себя, своего труда и хорошего менеджмента. Массовый спрос на деликатесную рыбу, в отличие, скажем, от той же оленины, есть всегда. Поскольку старожилы никогда не были включены в номенклатуру коренных народов, то они и не получали никаких дотаций от государства, всегда находились на периферии общественного внимания, не могли похвастать экономическими успехами. В новейшие времена они с удивлением обнаружили, что у них есть шанс поднять свой престиж, и не благодаря искусственной кампании, наподобие празднования 350-летия освоения русскими Сибири, а гораздо более надежным способом – экономическими успехами.

Несмотря на то что в последние годы жизнь в Русском Устье относительно наладилась, отток населения продолжается. С 1990 года численность населения уменьшилась с 270 примерно на сорок человек. Из оставшихся 230 человек примерно 60 детей. Все дети не старше 15 лет, так как все старшие подростки, закончив девятый класс, отправляются доучиваться в Чокурдах, чтобы получить полное среднее образование. Часто вместе с ними уезжают и родители. Многие в последние годы купили в Чокурдахе освободившиеся после массового отъезда приезжих квартиры. Переезд в Чокурдах объясняют в интервью и экономическими причинами (легче найти работу, если не хочешь или не можешь профессионально заниматься рыбалкой – это все-таки очень тяжелый труд), и тем, что не хотят оставлять школьников без родительского присмотра в улусном центре, где больше соблазнов. Часто навещать детей, приезжая из Русского Устья, невозможно. Расстояние 120 км по прямой (по реке гораздо больше) далеко не каждый решится преодолеть зимой на снегоходе, машины по замерзшей Индигирке ходят нечасто, а авиасообщение почти прекратилось из-за проблем с топливом и техникой.

Число выходцев из Русского Устья в Чокурдахе в последние годы значительно увеличилось. Однако мало кто из них занимает высокие посты. Таких только два человека – директор нефтебазы и инженер аэропорта (последний также является местным депутатом), однако они живут в Чокурдахе уже много лет. Обычно переехавшие русскоустьинцы выполняют низкооплачиваемую работу: машинистка в администрации, служащая гостиницы, уборщица и т. п. В чокурдахской школе работают две учительницы, которые переехали из Русского Устья. Одна из них имеет диплом педагога с высшим образованием и преподает русский язык и литературу, другая не имеет диплома и преподает предмет, который называется «национальная культура». Преподавать в школе «старожильческую национальную культуру» стали после кампании по празднованию 350-летия основания Русского Устья. Как правило, преподавание сводится не только к рассказам о старожильческой культуре, но включает и практические элементы (приготовление традиционных блюд и т. п.) и базируется, помимо собственного опыта и воспоминаний, на публикациях А.Г. Чикачева.

Вообще, следует заметить, что выходцы из Русского Устья никогда, в том числе и в советские годы, не занимали высоких постов. Исключение составляет, пожалуй, только Алексей Гаврилович Чикачев, который окончил сначала педагогический институт, а позже партийную школу в Москве. Вернувшись в Якутию, работал первым секретарем Нижнеколымского райкома КПСС. Сейчас он живет в Якутске, является научным сотрудником Института проблем малочисленных народов Севера Сибирского отделения РАН.

Как мы уже отмечали в других разделах книги, власть в районе принадлежала приезжим русским. При этом и по сравнению с коренным населением русскоустьинцы оказывались в невыгодном положении. Принципом советской национальной политики было пропорциональное представительство в местных органах власти. Эта пропорциональность была чисто символической и, как правило, почти не отражалась на настоящем контроле за ресурсами. Тем не менее, если в районе проживало много эвенов (как это было, например, в Аллаиховском районе), то какие-то командные (хотя и неключевые) должности обязательно получали эвены. Представители коренного населения делегировались на различные съезды «малых народностей» в Якутск и в Москву. Все эти съезды чаще всего были пустой формальностью, однако сам факт участия в них, общественное внимание к делегатам (газеты, радио, телевидение, награды за ударный труд) повышали престиж делегата. Ко всему прочему, о чем уже неоднократно говорилось выше, коренному населению предоставлялись различные льготы: на лов рыбы, охоту, при поступлении в вузы и т. п. Старожилов это совершенно не затрагивало. Вершиной карьеры для них была должность председателя колхоза (директора совхоза).

Выше у нас уже была возможность отметить, каким образом промежуточный статус русскоустьинцев отражался на их образовании. Раньше дети росли в отдаленном поселке, говорили на своем особом диалекте. Русскоустьинская школа всегда плохо была обеспечена учительскими кадрами, в учебе никто особенно не усердствовал, дети с малолетства помогали родителям. После четвертого класса дети вынуждены были ехать доучиваться в Чокурдахский интернат. Там быстро выяснялось, что русскоустьинские дети не слишком хорошо освоили школьную программу. В глазах чокурдахских («настоящих») русских и сами эти дети, и их особый диалект были свидетельством их неразвитости, свидетельством их промежуточного положения между русским и коренным населением.

Не помогла изменить ситуацию и кампания по празднованию 350-летия основания Русского Устья, многочисленные публикации и телевизионные фильмы. «Маргинальность» русскоустьинцев сохраняется до сих пор, несмотря на то что число их в улусном центре значительно выросло. Их считают неразвитыми, неспособными к обучению и т. д. Существует популярное объяснение этой неразвитости: русскоустьинцы якобы жили настолько изолированно, что им приходилось жениться в основном внутри поселка. В какой-то момент они все стали родственниками, но продолжали заключать внутригрупповые браки. Это будто бы привело к появлению большого числа детей с отклонениями в умственном развитии и физическими уродствами (в интервью особенно популярны ссылки на горбунов). Такие рассказы мы слышали в Чокурдахе и от приезжих русских, и от эвенов. Даже в Якутске сотрудник одного из академических институтов, узнав, что мы едем в Русское Устье, тут же рассказал нам, что «они все вырождаются» и что дошло до того, что «четверо взрослых мужиков не могут ящик с рыбой поднять». [107]

До сих пор за русскоустьинцами сохраняется прозвище «букишки». Обычно их так называют за глаза, однако дети в школе до сих пор иногда дразнят так приехавших из Русского Устья (хотя в наше время, разумеется, ни один ребенок не говорит на диалекте). Такое отношение к русскоустьинцам порождает нежелание заключать с ними браки – существуют опасения, что в результате может появиться неполноценное потомство. Несколько раз в общении с верховскими информантами в Чокурдахе мы попадали в неловкие, но характерные ситуации. Дело в том, что некоторые верховские фамилии совпадают с русскоустьинскими. В ответ на наш вопрос, не из Русского ли Устья наш собеседник (собеседница), реакция была такая, как будто мы подозреваем человека в чем-то неприличном. Вот типичный пример отношения других групп к русскоустьинцам (интервью с верховским жителем Чокурдаха):

Г: Вы сами не в Русском Устье родились? Инф: Я?!! Нет. Г: Простите, я спросил потому, что у вас такая фамилия, очень распространенная. А откуда ваш отец происходит? Инф: Отец? Г: Ну, он ведь русский? Инф: Не-е-ет! Он из казаков. Ну, знаешь, приехали сюда еще давно. Г: Из первопроходцев? Инф: Во-во. Г: А откуда он родом? Инф: Из верховских. Из тех мест, где Ожогино. Г: А русскоустьинцы, они кто, тоже русские? Инф: Вроде русских. Но они отдельно совсем. Г: Как отдельно? Инф: Да они никогда ни с кем не женятся, только между собой. Отдельно живут. Г: А почему с другими не женятся? Сами не хотят или другие не хотят? Инф: А спроси их. Женятся только друг на друге, и все. У них двоюродный на двоюродной может жениться даже… И от этого у них [покрутил пальцем у виска]. Они вроде как ненормальные, с головой у них того. Но они вас хорошо примут, они гостеприимные. Принимают всегда очень хорошо, они люди хорошие. Г: Но с верховскими они отношения никогда не поддерживали? Инф: Нет, мы с букишками никогда близко не были, они от нас отдельно. Г: А почему их букишками зовут? Инф: Ну, так я же говорю, ненормальные они – букишки. Друг на друге женятся, это для потомства плохо (м 36 ЧР).

Походск

То, что происходило и происходит после 1991 года в Походске, во основном сходно с ситуацией в Русском Устье, за одним важным исключением. Население Походска в последние годы стало расти и к 1999 году достигло 300 человек. Объясняется это чисто экономическими причинами. В 40 км вверх по течению находится улусный центр Черский, в советские годы – крупный поселок, скорее даже небольшой город. Довольно большой, стратегически важный порт на Зеленом Мысе, подчинявшийся напрямую (минуя якутские инстанции) Магадану (т. е. в конечном счете Москве), а также база полярной авиации обеспечили приток приезжих и превратили этот место в благоустроенный поселок с пятиэтажными домами, школами, спорткомплексом, бассейном. После 1991 года Черский постепенно стал приходить в упадок. Из 13,5 тысяч человек в 1999 году оставалось около 9,5 тысяч, еще примерно тысяча собиралась уехать в ближайшее время. Стоимость жилья упала, многие пятиэтажные и небольшие частные дома брошены и стоят с выбитыми стеклами и отключенными коммуникациями. Порт в новые времена оказался не нужен, грузооборота практически нет. Свернута программа полярных исследований, и как следствие закрылись полярная станция и база полярной авиации. В государственном секторе годами не выплачивались зарплаты. В этих условиях некоторые из тех, кто не решился уехать на «материк», перебрались в Походск. Правда, приезжих среди перебравшихся в Походск почти нет. В основном это «свои», вернувшиеся обратно, несколько якутов и т. д. Выгодное отличие Походска от Русского Устья заключается в его близости к Черскому. Летом, в отличие от Русского Устья, есть регулярное сообщение по реке – ходит совхозный катер, кроме того, летом это расстояние легко преодолевается на лодке, зимой – на машине или снегоходе.

Выяснилось, что, как и в Русском Устье, при хорошо организованном менеджменте (договоры о продаже деликатесной рыбы, в основном в Якутск) в новых условиях вполне можно выжить. В принципе в организации дела в Походске нет больших отличий от Русского Устья. Интересно, что совхоз так и сохранил свое старое название, но при этом по сути является обычным производственным кооперативом, наподобие русскоустьинского. Что касается менеджмента, то он, пожалуй, организован в Походске даже лучше, чем в Русском Устье. Заслуга в этом целиком принадлежит директору совхоза Геннадию Ивановичу Вострикову, человеку талантливому и чрезвычайно активному, который практически все время проводит в разъездах и переговорах, центром которых, разумеется, является Якутск. По словам наших информантов, директору удалось наладить контакты со всеми нужными людьми, включая «черскую мафию», которая якобы контролирует значительную часть реальных ресурсов в регионе (поставки продукции, перепродажа, зимнее автодорожное сообщение).

Так же, как и в случае с русскоустьинцами, относительное экономическое процветание является предметом гордости походчан. Причем выражается это даже в более эксплицитной форме. Так, в ходе интервью нам неоднократно приходилось слышать неодобрительные высказывания в адрес жителей села Андрюшкино, в котором в основном живут юкагиры (иногда то же самое говорят и о селе Колымское, населенном в основном чукчами). По мнению походчан и некоторых жителей Черского, юкагиры использовали свою принадлежность к коренному населению, чтобы получить государственные субсидии на социальное развитие, неразумно их потратили, и теперь им ничего не остается делать, как просить новые. На самом деле все объясняется, видимо, гораздо проще: то, чем всю жизнь занимались старожилы (рыбалка), оказалось в новых условиях рентабельным занятием, которое при разумном подходе к делу может приносить определенный доход. Нынешняя ситуация является предметом гордости походчан, которые не упускают возможности лишний раз сказать об этом при случае.
Такое поведение имеет свои объяснения. Как русскоустьинцы на Индигирке, походчане на Нижней Колыме считаются маргинальной группой с очень низким престижем. В этом повинны прежде всего приезжие русские, которые, как и на Индигирке, таким способом попытались отмежеваться от походчан, «числившихся» русскими. Ср. интервью с одной из временных работников ЗАГСа в Черском (русская, лет 30—35, живет в Черском 20 лет):
Г: Почему у вас так мало браков заключается в Походске? Инф: Им это ни к чему. Г:?! Инф: Зачем им жениться? Они специально не женятся, чтобы пособие одиноким матерям получать. У них же у всех детей куча. Г: А браки между приезжими русскими и походчанами бывают? Инф: Почти нет. Очень редко. Г: Почему? Инф: Никто не хочет в Походск ехать. Это же место отдаленное. Г: Только по этой причине? Инф: Я вам откровенно скажу: они же там все пьют, кто захочет с ними связываться? Сидят там в своей деревне и пьют. Г: Женщины тоже? Инф: Конечно. Семьями пьют. Г: Вы мне объясните: Походчане – они русские? Инф: Пишутся русскими. Г: А на самом деле? Инф: Хотите я вам паспорта покажу? На фотографии посмóтрите. Какие они русские? Ни одного русского лица. Только что написано – русский. Хм. Г: Так они ближе к русским или к коренному населению? Инф: Конечно, к коренному населению (ж?? ЧР).

Надо заметить, впрочем, что на тех походчан, которые переехали и живут в Черском давно, такое отношение, в общем-то, не распространяется. Точнее будет сказать, оно не распространяется на тех походчан, которые не поддерживают активной связи с Походском (например, там не осталось родственников, которых они навещали бы). Их походское происхождение как бы забывается, и они начинают восприниматься в Черском просто как колымские местнорусские. Многие приезжие, впрочем, с презрением и подозрительностью относятся ко всем, кроме своих: и к местнорусским вообще, и к коренному населению, независимо от этнической принадлежности. Правда, походчане в этом отношении пользуются какой-то особой нелюбовью, возможно по причине компактного проживания (большая часть колымских местнорусских растворилась в многотысячном населении Черского, а остальные рассеяны по разным мелким населенным пунктам).
Кроме склонности к спиртному (приписывание им русскими особого пьянства, возможно, является переносом на них стереотипа, существующего в русском сознании в отношении коренного населения) походчанам приписывается еще целый ряд черт (об этом см. подробнее в главе 3). Ниже приводятся отрывки из интервью с одним из приезжих, настроенным по отношению к походчанам скорее доброжелательно (часть этого интервью мы уже приводили выше).
Г: Как относятся к походчанам в Черском? Инф: Если честно признаться, то приезжие русские относятся к ним пренебрежительно, свысока. Считают неполноценными, что ли. Г: Почему? Инф: Они же сахаляры, смешанные. Это якутское слово. Так называют детей от смешанных браков здесь: например, чукча и эвенка, якут и русская, любые смешанные браки. Г: Т. е. быть сахаляром плохо? Инф: Почему?! Если смешивается кровь, дети получаются очень хорошие – способные, развитые в интеллектуальном отношении. Вон в администрации – одни сахаляры. Г: Но раз походчане сахаляры, то они должны быть очень способные и т. д. За что же к ним пренебрежительно относятся? Инф: Они очень талантливые. Но они сами виноваты – живут очень оторванно, изолированно, не хотят учиться. Сами же про себя частушку сочинили: «Походчане – лодыри, всю Походску пропили». Но они такие люди. Действительно лентяи страшные. Но если надо, умрут, но сделают. Такие уж они. Г: На вашей памяти смешанные браки между приезжими русскими и походчанами были? Инф: Были [привел два примера: русский и белорус женились на походчанках]. Но русских приезжих маловато в Походске, хотя есть. Г: Те русские, которые приехали в Походск и долго там живут, считаются своими? Вот мы встречались с киномехаником (на пенсии) NN. Он 30 лет в Походске живет. Он там свой стал? Инф: Да, конечно, свой. Если человек приехал, постоянно там живет, то все – конечно, свой. Анатолия они, конечно, походчанином считают. У него и жена в <…> ансамбле пела [жена – Походчанка]. Я вот своим в Походске не стал. Г: Почему? Инф: Они меня хотели, конечно, своим сделать, под себя подстроить. Хотели меня женить. «Давай, – говорят, – тебе бабу найдем». Вроде бы в шутку, но при этом и всерьез. Пьяницей меня хотели сделать. Потом видят: по бабам не бегаю, не пьянствую, домой переводы отправляю. Все – не свой. Они хотят, чтобы я в стаде был, такой же, как они. Безалаберный, всегда во всем участвовал, никогда не спорил. Г: Они что, все безалаберные? Инф: У них характер такой. У них свои неписаные правила, привычки. Скажем, они могут тебе в лицо врать: мол, я за тобой заезжал, но тебя не застал, хотя и близко никто не заезжал, и все это знают. Но они врут не со зла и сами это враньем не считают. Просто они все так делают. Это ко всем относится, и к начальству. Г: Вы сказали, что приезжие русские к походчанам пренебрежительно относятся. А к чукчам, эвенам? Инф: Это от человека зависит. Некоторые [назвал две фамилии] очень ценят некоторые их качества: близость к природе, умение жить в тундре. Г: Что вы еще про походчан могли бы сказать, чего мы не можем заметить? Инф: Они все рабы. В том смысле, что ими крутят как хотят. Им три года [директор] зарплату не платит – хоть бы что. Многие его убить грозились. Но он приедет – того, сего им подкинет, и все. Они вообще очень отходчивые, незлопамятные. <…> Г: Вы говорили, что если долго прожить в Походске, то можно стать своим. А если ребенок родился в Походске, но родители не походчане? Инф: Если родился, все – походчанин. <…> [В ансамбле] была солистка: мать якутка, отец – приезжий русский, родилась в Походске. Конечно, она – походчанка, все ее считают походчанкой, в ансамбле участвует. Вообще, я должен сказать, что походчан в Черском уважают. Г: За что их уважают? Инф: За честность, открытость. Если уж кто-то подлец, то подлец, без притворства. Если он тебя за что-то возненавидел, то прямо скажет, возьмет ружье и ждать тебя будет. Если надо, они у тебя берут, но и отдают, если тебе что надо. И обратно не спрашивают. Г: Походчане – они все-таки русские? Инф: Да-да, конечно. Хотя, конечно, старых казацких фамилий не осталось: пять-шесть. Г: А почему они иногда говорят, например: «К нам один русский приезжал…» Инф: Да, это точно. Говорят о нас «русские», как будто сами и не русские. Это точно. Но они и сами про себя любят говорить: мы – сахаляры. Г: А «местные» говорят? Инф: Да, бывает (м 36 ЧР).

О походчанах (ср. выше то же о русскоустьинцах) сложилось мнение как о необразованных, не желающих учиться ни дома, ни тем более куда-либо на учебу ехать. Они действительно привязаны к родному селу. Были случаи, когда молодые люди возвращались обратно, не закончив курс обучения в Якутске. Практически все отслужившие в армии также возвращаются в Походск. Однако при этом представление о походчанах как о необразованных, не желающих ничему учиться – не что иное, как отражение сложившегося стереотипа. В то время, когда мы работали в Походске, в Якутске только в высших учебных заведениях обучалось семь человек походчан – в сельскохозяйственной академии и медицинском институте. Совсем неплохой процент для небольшого поселка. Кроме того, некоторые походчане закончили в том же Якутске ПТУ и вернулись в поселок.
Если говорить о карьерных достижениях походчан, то они практически близки к нулю (это заметно даже на фоне русскоустьинцев), что в свое время, очевидно, было связано с действительно низким образовательным уровнем, или, точнее, со стереотипным представлением о том, что походчане «ни на что не способны», кроме рыбалки. Однако гораздо более важным моментом было то, что приезжим совершенно не нужны были в Черском конкуренты – по паспорту такие же русские. Нельзя назвать буквально ни одного походчанина, который когда-либо занимал пост выше председателя походского сельсовета или председателя колхоза (директора совхоза).

«Марковский куст»

В 1960–1980-е годы по всему Крайнему Северу наблюдалась одна и та же картина – борьба за ресурсы между разными этническими группами. Приезжие стремительно захватывали все новые и новые выгодные рабочие места, оттесняя коренных жителей (и старожилов вместе с ними) на малодоходные работы. Один из наших информантов признался, что в молодости не отдавал себе отчет в этом: ему казалось, что приезжие – случайные люди, и ему не приходило в голову, что вновь прибывшая семья, обосновавшись и укрепившись на новом месте, вызывала на Север своих родственников или знакомых, готовила и придерживала для них выгодные рабочие места и что постепенно приезжие образовали на Севере своего рода кланы:

…они держались друг за друга, обособленно. Тогда устроиться на работу, на престижное место или на денежное, для коренных было очень трудно. Коренные жители тогда были оттеснены. Вот, например, в 1970–1980-е годы в совхозе «Марковский» в строительном цехе: заработки высокие, стабильные, профессия престижная – ни одного коренного не было. В охотниках тоже не было – всех вытеснили, потому что профессия уважаемая, денежная, и весь дефицит – у охотника, через «полку охотника» или «полку заготовителя» [особые отделы в государственном магазине, через которые имели право покупать дефицитные товары только люди, прикрепленные к этим отделам] (м 48 МК).

Иначе говоря, по этому признаку марковские старожилы были точно в таком же положении, что и коренные жители: для приезжих они были такими же конкурентами, были «слишком коренными», и так же оттеснялись от источников высоких заработков, социальных и экономических ресурсов (например, от рабочих мест с более легкой работой). Соответственно, и отношение к старожилам было со стороны русских «как к коренным». [108] Эта ситуация сейчас изменяется в пользу старожилов: соотношение местного и приезжего населения в Маркове после лавинообразного отъезда русских в начале 1990-х годов – примерно 50 на 50, старожилы (наряду с коренным населением) работают практически везде; при этом в совхозе (т. е. именно там, где зарплату в 1990-е годы не платили годами!) имеет место некоторый перевес в пользу старожилов и коренных жителей. В марковской школе, например, из 39 учителей 21 – выпускники этой же школы, местные уроженцы. Как сказал тот же информант,

…сейчас коренные жители духом воспряли. Сейчас больше ценятся способности. А тогда коренные жители работали больше на подсобных работах.

Под коренными жителями он имеет в виду, естественно, марковцев – таких же, как он сам, родившихся здесь и постоянно живущих в селе людей. Однако в Маркове до сих пор многие (если не большинство) руководящие должности (директор совхоза, главврач больницы, директор ЖКХ, директор школы, начальник милиции) заняты все же приезжими. Что касается занятости населения, то положение примерно следующее. В приведенной ниже таблице 4.1 цифры приблизительные и, видимо, слегка завышенные: эти данные получены в администрации села, а администрация сейчас не всегда способна, да и не хочет оперативно следить за движением населения, занятостью и т. п. Кроме того, многие жители села наверняка числятся более чем на одной работе, поэтому при численности примерно 900 человек взрослых и численности детей только школьного возраста в 1997/98 учебном году 288 человек общее количество жителей Маркова в таблице приближается к тысяче.

Таблица 4.1. Занятость населения в поселке Марково, 1998.

Работники совхоза (110 человек) – формально единственная производящая группа населения. Все остальные либо тем или иным образом обслуживают население, либо иждивенцы. В действительности это, конечно, не так: большинство населения работает, и работает тяжело, на огородах, на рыбалке и охоте, на сборе ягод. Поэтому количество рабочих мест и численность работников в таблице – это всего лишь фасад, за которым идет действительная жизнь, имеющая мало общего с когда-то советской и теперь российской систематизацией. Другой стороной меняющегося отношения к старожилам и колебаний этничности (точнее, официальной национальности) старожилов является так называемая система льгот, о которой мы уже писали выше. Подобные льготы в советские годы получали лишь «лица коренной национальности», что вызывало раздражение приезжих. Однако старожилы в советские годы этих привилегий были лишены – они оказались «слишком русскими»:

Работники совхоза – коренные жители – не имели права ловить кету [в 1975-м и следующих годах]. Рыбы мне продавали столько, сколько я мог купить, икры выделяли 5 литров, и все. Больше я не имел возможности ее купить. В 1989 году меня избрали председателем профкома, и я решил выяснить, почему нам, коренным жителям, работникам совхоза, нельзя ловить рыбу. Выяснилось, что нам на это отпускался лимит в 20 тонн в год – он должен был раздаваться бесплатно. Но те, кто знал об этом, перевели этот улов на хозяйственные нужды и стали эту рыбу, которая нам полагалась бесплатно, нам же и продавать. Восстановили [порядок], посчитали на каждого, оказалось, всего 12 тонн. Мы создали бригаду, первый год ловили централизованно, а потом стали каждому выдавать такой талончик на вылов. Потому что я считаю, что лов лососевых – это для человека праздник. Это раз в году бывает. Выезжают семьей, с друзьями, и лови, соли – пользуйся (м 48 МК).

Эта ситуация сейчас тоже меняется, прежде всего – в результате того, что старожилы оказались в Маркове на руководящих постах и сумели повлиять на систему распределения лицензий и прав (состояние, которое наш собеседник застал, заняв должность главы администрации, он квалифицировал как «прямой грабеж») [109] . Однако и сами старожилы, похоже, умело воспользовались некоторой растерянностью властей и административной неразберихой начала 1990-х. По словам одного из наших информантов, дети, попадая в интернат, теперь сами выбирают себе национальность, под которой их записывают, причем предпочитают выбирать национальность из «коренных», потому что это дает льготы. В систему льгот, как мы уже писали, входят нешуточные для сегодняшних марковцев блага: возможность поступать в вуз по контракту (между совхозом или администрацией и вузом заключается контракт) с оплатой обучения за счет государства (дорога и проживание – за счет родителей); запрет на увольнение с работы; право бесплатного приобретения лицензии на отлов рыбы; преимущество при получении жилья; право приобретать оружие мальчикам с 14 лет [110] . При этом, по словам одной из информанток, дети обычно не хотят писаться чукчами – это непрестижно. Но мой вот сын записался чукчей, хотя ни языка, ни внешности у него нет. Почему? – ответил: «Мама, а вдруг я поступать [в вуз] надумаю по контракту? (ж 54 МК).

Жители Маркова, таким образом, прекрасно осознают, что на происхождении можно «играть» – и многие этим пользуются. Так же, как соответствующее происхождение может являться достаточным признаком отнесения себя к той или иной «национальности», существуют многочисленные примеры, когда человек «записывается эвеном или юкагиром» ради получения каких-то льгот и преимуществ без особых на то оснований – подобно тому, как в XIX столетии все стремились «записаться казаками» или породниться с казаком. Эти случаи известны, охотно пересказываются, а герои таких историй часто становятся объектами беззлобных насмешек. Это имеет место и в других старожильческих регионах. Так, на вопрос, есть ли в Русском Устье юкагиры, собеседница отвечает:

Есть. Мы даже всегда смеемся: ты – юкагир. У него мама юкагирка. Ну, можно сказать, он – юкагир. Г: Сам записался просто? Инф: Да, он записался и детей своих записал юкагирами. Малая национальность же. Ш: А там какие-то льготы полагаются? Инф: Да, скорее всего. При поступлении там или еще где-то. Да сейчас на это не смотрят. Сейчас надо деньги везде. Тут, там. Тут заплатил, там заплатил – все тебе будет. Не заплатил – так ты хоть юкагир, хоть ты американец, хоть ты русский, хоть ты африканец. Разницы нету… Да, он – юкагир, мы даже над ним подшучиваем» (ж 70 РУ).

Эта игра (распространенная на всей территории бывшего СССР [111] ) – игра в то, кем нужно прикинуться, чтобы получить от государства максимальную выгоду, – существовала и существует на всех уровнях, в том числе и на уровне сегодняшней поселковой власти. Глава марковской администрации задумчиво сказал нам: «Марково считается поселок городского типа, а не село, поэтому мы выпадаем из программы поддержки национальных сел. Нам было бы выгоднее числиться селом».

Иными словами, в советские годы социально-экономическое положение старожилов было крайне невыгодным: они не были «настоящими русскими» и, следовательно, не получали (до 1968 года) северных надбавок и не допускались приезжими, которые рассматривали их как «чужих», до выгодных рабочих мест. Но они не были и «коренной национальностью» – и, соответственно, не получали никаких положенных «коренным» льгот. Сейчас это положение меняется: не отступая от своей совершенно отдельной старожильческой identity, старожилы расширяют границы льгот и привилегий этой identity, завоевывая – если не юридически, то фактически – дополнительные права.

Это, естественно, вызывает недовольство как со стороны «настоящих русских», так и со стороны «коренных». От многих «настоящих русских» мы слышали раздраженные и довольно оскорбительные высказывания по поводу интеллектуального уровня чуванцев, в особенности – умственных способностей школьников-марковцев, учащихся в анадырских школах. По-видимому, этой же подспудной борьбой за ресурсы объясняется и уже приводившаяся фраза одного чукотского депутата, что «чуванцы – это не народ и не люди».

Положение марковцев на этнической карте Чукотки в 1960– 1970-е годы и, соответственно, степень изменения этого положения хорошо видны из следующей истории. В 1968 году в Марково прислали нового парторга совхоза – чукчу из Рыркайпийской тундры (его сводная сестра, считавшаяся ламуткой, жила в Маркове, была замужем за председателем сельсовета – чуванцем). Вот что рассказывает жена парторга:
Марковские занимались своими делами, огород сажали. Мне это было внове: первый год собрали всего четыре мешка картошки, потом все больше и больше. И капусты урожай снимали. Я тогда поняла, что человек может своим трудом себя прокормить [см. ниже об этом «чисто марковском» варианте экономики]. …марковские – очень дружелюбные, приветливые, хотя я и немного с ними общалась, не получалось: у нас и жизнь, и взгляды, и воспоминания разные… Они не русские вроде бы, но и не наши, не как вот мы сами себя считаем. У них своя жизнь, свой диалект и своя культура. И от русских, которые жили в Марково, они тоже отличались (ж 35 АН).
Здесь любопытно то, что парторгом в старожильческое село Марково присылают чукчу – в полном соответствии с советской политикой продвижения представителей «коренной национальности» на руководящие посты низового звена: должность председателя сельсовета отдали чуванцу, но высший партийный пост в селе должен был занять «представитель коренной национальности». Его жена репрезентирует (и, видимо, воспринимает) старожилов как «других», отличных как от русских, так и от «коренных» – но вполне симпатичных и милых людей. И далее следует очень интересный пассаж:

Хотя все мы и старались освоить эту новую жизнь – они в меньшей степени ее восприняли, чем мы, чукчи. Я выросла в яранге, но мы стараемся это [русифицированный, городской образ жизни] поддерживать для себя, когда переезжаем в другое место…

То есть, по ее мнению, образованные чукчи-горожане, занимавшие относительно высокие посты, были в советские годы более успешны в восприятии европейской культуры, чем чуванцы-старожилы. В те годы это воспринималось как «отставание» старожилов и составляло, возможно, предмет гордости для «малочисленных народов Севера», однако сейчас выясняется, что чуванцы (марковские старожилы) не так доверчиво, как другие, клюнули на соблазн советизации, в большей степени сохранили свою устойчивую оседлую традицию и свою identity и, как мы постараемся показать ниже, теперь благодаря этому в каком-то отношении оказались в выигрыше. После 1991 года государственные дотации прекратились, однако совхоз «Марковский» сохраняется до сего дня; его продукция – оленье мясо и рыба. Никаких родовых общин, в отличие от Якутии, здесь не создавали; из новых демократических институтов имеется лишь ассоциация коренных жителей «Мое Марково», зарегистрированная в марте 1990 года. Ассоциация образовалась самостоятельно, по инициативе жителей, однако через некоторое время из округа пришел типовой устав, в соответствии с которым в члены ассоциации должны были принимать не только коренное население, но всех желающих. Поначалу в ассоциации было около 150 членов, к 1999 году осталось около 25, и существовать на мизерные членские взносы она бы не смогла. К счастью, администрация поселка оказывает ассоциации финансовую помощь. Вот как описывает деятельность ассоциации ее председатель:

Основная задача ассоциации – поддержать людей. Ассоциация купила два мотора, возили людей на рыбалку. Помогали способным детям поступать в вузы, ходатайствовали перед администрацией. Сейчас это уже не нужно, так как администрация сама дает направление на учебу. Ассоциация занималась и политической деятельностью. В 1990 году на выборах председателя поссовета мы поддержали <нынешнего председателя> против <его конкурента>, собрали за ночь много подписей, и NN выиграл с перевесом в несколько голосов. В 1994 году ассоциация опять поддержала <нынешнего главу администрации> против <второго кандидата-чуванца> и <другого – приезжего> на выборах главы администрации. Мы буквально с каждым депутатом отдельно говорили, и NN победил. Наше село под давлением ассоциации заключило договор с золотопромышленниками. По этому договору те обязаны предоставлять селу рабочие места, развивать его инфраструктуру, беречь природу и платить в фонд села 2% от выручки. У золотопромышленников есть лицензия, но добычу золота они пока не начали, поэтому никаких денег мы пока не получаем. Вначале, когда золотопромышленники приехали к нам, был сход жителей села, и все были против разработок [по экологическим причинам, видимо], потом приехал их генеральный директор, встретился сначала с руководством ассоциации, потом с администрацией, потом с жителями. Мы объяснили сходу, что это нам выгодно, и заключили договор.

Этой ассоциации, конечно, еще далеко до того сельского схода, который решал в начале века ежедневные проблемы жизни села, однако это явный шаг на пути к самоуправлению, причем самоуправлению по территориальному признаку, что для марковских старожилов и знакомо, и понятно. Распад централизованной советской системы оказал прямое воздействие и на структуру «марковского куста», и на самосознание людей, живущих здесь. По мнению наших информантов, в период существования колхозов жители Маркова, Чуванского, Ламутского «жили отдельно», а после объединения всех в один совхоз в 1960 году все смешалось, и прежде всего потому, что с закрытием колхозов в более мелких селах закрыли и школы и все дети стали учиться в марковском интернате:

Все, и ламутские, и чуванские, учились в марковской школе, жили в интернате, и сейчас дети и внуки… все женятся друг на друге, все перемешались. Думаю, что когда были отдельные колхозы в Чуванском и Ламутском – они жили отдельно. А когда в марте 1960 года создали совхоз «Марковский» с отделениями – тут началось смешение, потому что появилось одно единое хозяйство. А до этого, думаю, жили более обособленно. Детдом, интернат – это все заставляет людей больше соприкасаться (м 40 МК).

К этой централизации постепенно привыкли, и наступивший после 1991 года организационный хаос, когда каждый поселок был предоставлен самому себе, воспринимается как зло. На территории «марковского куста» остается сейчас одна объединяющая структура – управление жилищно-коммунального хозяйства (ЖКХ), которая и обеспечивает связи и совместную борьбу за выживание, но, конечно, не способна как-либо повлиять на конфигурацию identity живущих здесь людей:

В 1990-е годы центр экономической жизни сместился от совхоза в ЖКХ: теперь все вертится вокруг них. Это единственное, что осталось от централизации: поселки Чуванское, Ламутское, Марково объединены в единый ЖКХ. Администрация в каждом поселке своя, а ЖКХ единый, везде участки. Только благодаря этому эти поселки живут (м 48 МК).

Несмотря на постоянно подчеркиваемое и нашими информантами, и нами в этой книге единство территории «марковского куста», современная ситуация, прежде всего экономическая, в разных поселках все же несколько различается. Прежде всего, Марково по-прежнему считается центром всего «куста» и выполняет в каком-то отношении ту же роль, что поселок Провидения, центр Провиденского района, – для поселков Юго-Восточной Чукотки или поселок Лаврентия, центр Чукотского района, для поселков Северо-Восточной Чукотки: из небольших сел, спасаясь от безработицы и голода, жители норовят перебраться в райцентр, а жители райцентра – в столицу округа или, в случае Маркова, в соседний Магадан. Возникает цепочка переездов из мелких поселков в крупные, из крупных – в райцентры, из райцентров – в Анадырь. Впереди этого «великого переселения» еще в конце 1980-х – начале 1990-х годов прошла мощная волна русских, выехавшая из Анадыря, Маркова и других мест на материк и освободившая большое количество жилья и рабочих мест, которые теперь по мере сил заполняются прежде всего старожилами. В результате этих переселений старожилы оказались основной, титульной этнической группой Маркова – того самого Маркова, где решаются все вопросы и куда жители окрестных сел стремятся переехать.

Во-вторых, складывается впечатление, что в отношении оленеводства есть обратная зависимость между тем, насколько далеко то или иное село продвинулось по советскому пути в предшествующие десятилетия, и современным положением этого села: чем более было советизировано село, чем более успешно развивалась его экономика в условиях государственных дотаций, тем более резкой и болезненной была утрата в одночасье этой государственной поддержки; напротив, чем традиционнее и упорнее в своей традиционности было село, тем легче ему было после 1991 года сохранить хотя бы какое-то подобие работающей экономики.

К сожалению, мы не имеем собственных наблюдений на этот счет, поскольку поработать в Ламутском, Чуванском и других мелких селах нам не удалось; однако наши информанты единодушны в этом вопросе.

Один из наших собеседников, рассуждая вслух, пытался понять, почему в селе Усть-Белая, где живут «одни чукчи» и где ему в 1970-е годы, в бытность его совхозным специалистом, было так трудно объяснить оленеводам, как нужно правильно оформлять отчетность и «делать экономический анализ», тем не менее сегодня все олени сохранены в целости – хотя эти оленеводы явно менее грамотны, чем в Чуванском. Напротив, в чуванских стадах «каждый оленевод может самостоятельно составить месячный отчет» – а стада растеряли. Результаты его размышлений для него парадоксальны:
В Усть-Белой люди с виду забитые, несмелые… Зато у них олени почти все целы. Потому что там силен патриархальный уклад. Там в тундре старики, женщины, бабки, деды, отцы, сыновья, внуки – все вместе. Т. е. там полноценная семья, полноценная среда. Здесь же у нас женщины из тундры бегут, полно холостяков, даже женатые мужчины зиму в тундре проводят одни. Стариков кормить в тундре невыгодно, они получают пенсию, их в поселок отправляют. Но зато, с другой стороны, все наши оленеводы грамотные, каждый может самостоятельно составить месячный отчет. А в Усть-Белой этого не сумеет сделать никто, только специалист. Наверное, нигде по Чукотке нет таких грамотных оленеводов, как у нас… И при этом эта грамотность, это образование сыграли отрицательную роль. И так плохо, и так нехорошо… (м 40 МК).
Другой собеседник отмечал, что положение в Чуванском и Ламутском разное. В Чуванском сегодня многие дети недоедают, в Ламутском лучше: там сильные традиции, если кто-то добыл на охоте мясо – он обязан поделиться со всеми. В Чуванском – каждый за себя, потому что много пришлого населения: многие женщины привозят с собой мужей, когда возвращаются с учебы. А вот высказывание о Ваегах:

Оленеводческий совхоз [в Ваегах] был хороший, сейчас все порушилось… совхоз в очень тяжелом положении, на грани краха. Когда совхоз все объединял, Ваеги было очень процветающее село. Совхоз держал детский сад, школу, больницу, было строительство. А сейчас… в 1994 году поселок был на грани замерзания, мы чудом его удержали. Сейчас перевели на жидкое топливо, стало полегче. Но у нас есть средства только на минимальное поддержание жизни (м 40 МК).

На особую традиционность, патриархальность Ламутского указывали по разным поводам практически все наши собеседники; не исключено, что относительно благополучное положение в этом селе (по сравнению с Чуванским и Ваегами) связано именно с этим. Естественно, говорить о благополучии можно лишь с очень большими оговорками: фактически речь идет не более чем о выживании села с помощью оленеводства. Однако тот факт, что в «традиционном» Ламутском (и в чукотском поселке Усть-Белая) состояние оленеводства удовлетворительное, а в «прогрессивном» Чуванском (и в чукотском поселке Ваеги) оленеводство в гораздо более тяжелом положении, нельзя обойти вниманием.

В этом отношении и само Марково значительно благополучнее, чем многие другие села Чукотки, прежде всего благодаря особому, уникальному климату, позволяющему заниматься огородничеством и – шире – сельским хозяйством, т. е. особой, не похожей ни на оленеводство коренных, ни на работу за зарплату русских деятельностью, развитость которой явно является еще одним способом поддержания своего «старожильческого самосознания».
Как самоотверженно работали «на земле» еще при колхозах, вспоминают многие и противопоставляют те времена нынешним, когда «молодежь работать не хочет»:
Тут колхозное поле было, турнепс выращивали. NN… вот она зимой, бедненькая, в резиновых сапогах, царствие ей небесное, в коровник бегала, в самые морозы. Туман аж стоял от мороза, редко когда оттепель. А потом ей орден дали, за молоко. А за капусту… ММ мать, тетя К., они в колхозе работали, трудодни получили, им же не платили, никакой пенсии они и не получали тогда. Работали, а ничего не получили. А сейчас они не могут турнепс вырастить. Все тут растет, просто надо работать (ж 39 МК).

Одна из старейших жительниц села вспоминает о хозяйственном укладе «до колхозов»:

Раньше огороды были грядками. Сейчас полями, а раньше грядками – репу, картошку. Капусту просто посадим, бросим и уедем на рыбалку. Приедем – удивляемся – что за головы? За ней не ухаживали. Рыбачили кету, нельму, чиров… Большие уловы были. 24 собаки было у папы. Пушнину сдавал – американцы здесь были. Американцы давали сахар, масло за пушнину… Женщины шили торбаза, шкуры выделывали. Табунщики, в табунах они по-разному шьют, а у нас по-разному шьют. Рoвдуги выделывали, замшу. Перчатки шили, тапочки, рукавицы. Мама перчатки вышивала, тапочки. Не на продажу – продавать некому… (ж 23 МК).

Ср. описание сегодняшней хозяйственной деятельности в Ламутском и Чуванском:

В Ламутском… картошку сажали. Сейчас сажают около домов, на участках, а совхозных полей нет. Но мало кто сажает, только начали – раньше ведь продукты были. Есть теплицы почти у всех. Охота есть: на уток охотятся только поселковые, я больше на крупную дичь, оленеводы вообще на мелочь не охотятся. Охотимся на лося, на дикого оленя, на зайцев, на куропаток. Рыбачат. Женщины рыбачат, дети. Кета, голец, форель. Ягоды тоже, как здесь. Все собирают (м 60 МК). В Чуванском сажают картошку, у нас была теплица и огород. Раньше не сажали, стали сажать только в 90-е годы, когда стало трудно жить… раньше ведь легко было, привозили и картошку, и капусту осенью, мы все покупали (ж 38 МК).

Восстановление огородничества и заготовок, конечно, вынужденная мера: все, с кем нам удалось поговорить, подчеркивают это: приходится выращивать свои продукты, поскольку нет возможности купить продукты в магазине. Размеры заготовок напрямую зависят от экономического положения: после Второй мировой войны, в очень трудное и голодное время, заготовок было много, в 60–70-е годы – меньше, сейчас вновь пришлось обратиться к ним. Однако это не просто «не от хорошей жизни»: это своего рода постоянный ресурс, запасной выход марковцев, отличающий их как особую группу.

Этот постоянно присутствующий, но используемый лишь по мере надобности ресурс составляет важное отличие жителей «марковского куста» как от приезжих русских, которые в массе своей горожане и привыкли к работе за зарплату, так и от «коренных», которые в массе своей оленеводы. И для первых, и для вторых (в разной степени и по разным причинам) крушение советской системы было катастрофой – а марковцы снова выжили, снова продемонстрировали свою непохожесть на другие народы, свою отдельность, как демонстрировали ее на протяжении полутора веков своей жизни на Анадыре, при всех властях, при любых изменениях политики и экономики.
Вот что ответила одна их наших собеседниц на вопрос о будущем Маркова:
Я думаю, что мы никуда не денемся, мы выстоим, потому что каждая семья – трудяги. Мы картошку посадим, капусту посеем, теплицы у всех, единственное, если прекратится авиасообщение… Но такого, наверное, не будет (ж 54 МК).

Заключение

Мы хотели бы теперь суммировать некоторые результаты в отношении рассмотренных выше трех общин и оценить сходство и различие между ними. Как ясно из предшествующего изложения, сходства между Походском и Русским Устьем больше, чем между Марковом и любым из двух других поселков. Первая и самая очевидная причина этого – географическая: Марково расположено в полосе лесотундры, в то время как Русское Устье и Походск – типичные тундровые поселки. Кроме того, Марково расположено в среднем течении Анадыря, а Походск и Русское Устье – в устьях рек, неподалеку от моря. Эти различия в географическом положении определяют и различия в хозяйственном укладе: походчане и русскоустьинцы живут в условиях изобилия рыбы, марковцы кроме рыболовства занимаются еще и огородничеством. Кроме того, Марково – райцентр, имеющий всю обычную инфраструктуру, Походск и Русское Устье – небольшие и труднодоступные поселки. Русское Устье даже более изолировано, чем Походск (в который, несмотря на довольно хорошее развитие транспорта, тоже бывает непросто попасть, особенно весной и осенью). Наконец, Марково административно относится к Чукотке, Походск и Русское Устье – к Республике Саха (Якутия). Якутия – относительно богатый регион (по сравнению с другими северными территориями), обладающий также своими особенностями в законодательном и административном отношении.

Необходимо отметить также, что Походск и Русское Устье, хотя и имеют много сходного, все же демонстрируют и некоторые различия. В экономическом отношении различия на первый взгляд довольно существенные: в Походске сохраняется совхоз, в Русском Устье создана родовая община. Однако эти различия при более внимательном анализе оказываются не более чем различиями в названиях: экономическая организация и уровень экономического благосостояния в этих двух поселках очень близки. Более важно, что в Походске живет больше молодежи и людей среднего возраста, чем в Русском Устье, что может иметь значение для будущего этих поселков. (Интересно, что из Походска в райцентр Черский уезжают преимущественно пожилые люди, а в Русском Устье ситуация обратная: в райцентр Чокурдах стремятся уехать молодые и люди среднего возраста.) Кроме того, Походск – один из немногих северных поселков, население которого на протяжении 1990-х годов постоянно росло. В Русском Устье больший процент браков между своими – по-видимому, по причине большей изоляции поселка. В Походске, с другой стороны, меньший процент официально зарегистрированных браков. Наконец, в советской истории были попытки переселить или закрыть Походск, в отношении же Русского Устья подобных намерений никогда не было (мы не считаем перенос поселка на другое место, чуть ниже по течению Индигирки).

Возвращаясь к сравнению трех групп, можно сказать, что Русское Устье – «более русский» поселок, чем Походск или Марково. С другой стороны, в Походске контакты с коренным северным населением были всегда несколько интенсивнее, чем в Русском Устье. С исторической точки зрения важно, что район Марково – это этнически очень пестрая территория, где присутствие русского населения постоянно находилось под угрозой, а в некоторые периоды (в конце XVIII века, например) становилось и вовсе невозможным из-за настойчивого сопротивления чукчей. В районе Походска жили в основном русские и якуты (последние – выше по течению Колымы), при этом чукчи составляли небольшую, но активную группу. В окрестностях же Русского Устья чукчей не было никогда: здесь жили русские и – южнее – якуты, а также редкие представители небольших этнических групп, таких как эвены.

Как ясно из предшествующих глав, для выявления различий между интересующими нас группами существенным является вопрос о «групповой номинации». Походчане и русскоустьинцы не имели «настоящих» (т. е. признанных в регионе или в масштабе страны) самоназваний, в то время как марковские старожилы называли себя чуванцами. Существует прямая связь между самоназваниями, использовавшимися в различные периоды истории, и тем, как эти группы смотрят на себя сегодня. Ни походчан, ни русскоустьинцев никогда официально не относили к нерусским, поэтому у них никогда не было и возможности определять себя как коренное население. С другой стороны, марковских старожилов никогда не записывали русскими, а называли последовательно чуванцами, камчадалами и вновь чуванцами.

Любопытно и то, как относятся к этим трем группам «настоящие русские». О походчанах и русскоустьинцах, как правило, говорят, что, хотя те и называются русскими, они тем не менее отличаются от «настоящих русских» и являются всего лишь местнорусскими. С другой стороны, по отношению к марковцам, которые называют себя чуванцами, приезжие русские ведут себя иначе, утверждая, что те все-таки русские. В обоих случаях приезжие русские как социальная и политически доминирующая группа создают иерархию, в которой оставляют для себя место наверху, помещают старожилов на вторую ступеньку, а коренных жителей – на третью. Эта практика – отграничение марковцев от коренного населения, а походчан и русскоустьинцев, в свою очередь, от «настоящих русских» – поддерживает региональную этническую иерархию.

В противовес социальной классификации, создаваемой и поддерживаемой приезжими (ср. наши рассуждения выше об эволюционистском дискурсе), в советские времена существовала и другая иерархия – иерархия экономических привилегий: коренные жители имели право на определенные льготы, включая рыболовные и охотничьи квоты. В постсоветские времена появилось еще одно обстоятельство: принадлежность к «коренным» увеличивала социальный капитал группы, главным образом на международной арене. Поэтому марковцы имеют возможность добиваться привилегий в пределах обеих иерархий: они одновременно и «коренные», и в какой-то мере русские. Напротив, русскоустьинцы и походчане никогда не имели возможности добиваться привилегий как коренное население (хотя в последние годы и были попытки включить их в список «коренных малочисленных народов Севера»).

То, что мы наблюдаем сегодня, – это, с одной стороны, результат непрекращающегося воздействия государства, которое обладает властью давать определения. С другой стороны, индивиды и группы – не просто глина, из которой государство лепит что ему вздумается: какие бы ярлыки ни изобретало государство, они либо принимаются, либо отвергаются самой группой и ее окружением; только конкретная деятельность индивидов и групп превращает государственные схемы в социальную реальность.

Известный американский специалист по социологии языка Джошуа Фишман следующей блестящей метафорой описывает понятие этнической преемственности: «Во все времена существует много способов соблюдать преемственность (или видимость преемственности) как desideratum социокультурной жизни. Подобно „дедушкиному молотку“ (про который дедушка говорит, что он получил его в подарок ребенком – несмотря на то что если начать расспрашивать, то выяснится, что рукоятку молотка меняли на новую пять раз, да и саму головку – дважды), субъективная этнокультурная преемственность может сохраняться несмотря на то, что большинство ее составляющих меняется» (Fishman 1992: 401).

Отдельная группа, будь то марковцы, русскоустьинцы или Походчане, постоянно самовоспроизводится как отдельная группа, сохраняя свое этническое самосознание и не дрейфуя необратимо ни в одну из двух возможных сторон; происходит сохранение традиции путем постоянного ее воссоздания. При этом в разные периоды возможны колебания – больший или меньший уклон то в одну, то в другую сторону.

Причиной этой устойчивости является действие некоего культурного механизма, который препятствует скатыванию группы в сторону одного из двух «родителей»: такое скатывание привело бы к потере отдельности и к растворению в одной из двух соседних групп, превращению старожильческой культуры либо в вариант русской, либо в вариант местной.

Дело осложняется еще и тем, что нескатывание ни к русским, ни к «коренным» – это только половина дела. Старожильческая группа должна не только устоять против слияния с одним из «родителей», но одновременно и не утратить связи с обоими – это было бы равнозначно превращению в новую группу, лишенную истории.

Следует помнить, что в случае со старожильческими группами мы имеем дело не с ситуацией одномоментного появления и последующего изолированного существования такой группы: группа продолжает существовать на некоей территории и постоянно входит в более интенсивный контакт то с одним «родителем», то с другим. Это положение усложняет задачу старожильческой группы по сохранению своего самосознания в сравнении с просто коренной группой: у той задача по поддержанию этнической границы сводится, в общем, к сопротивлению внешнему давлению со стороны русской культуры, в то время как старожилам приходится постоянно оборонять свою отдельность от давления с двух сторон. [112]

Если в какой-то момент прекратится контакт такой группы с одним или вторым «родителем», она, возможно, консолидируется и превратится в новую этническую группу с новым самосознанием. Однако в реальности контакт с обоими «родителями» не прекращался и не прекращается ни на день. В разные периоды истории давление со стороны то одной, то второй «родительской» группы может то увеличиваться, то уменьшаться. Если возрастает давление со стороны «коренной составляющей», старожильческая группа, чтобы сохранить свою отдельность, формирует из русских культурных практик культурные символы, маркеры своей особости, ценность которых в эти периоды резко возрастает. Если же в какой-то период времени активизируется давление со стороны русских, старожильческая группа начинает сопротивляться и этому (« Какие мы юские, мы так, юдиски ») и начинает подчеркивать свои отличия от русских, свою традиционность. Старожильческая группа, таким образом, постоянно воспроизводит себя как смешанная, не давая ни себе, ни окружающим забыть о своей этнической необычности.

Важную роль в самовоспроизводстве группы играет включение всех вновь поселяющихся в поселке и особенно их детей в круг «своих». Видимо, этот процесс должен активизироваться в ситуации, когда лодку старожильческой группы начинает раскачивать особенно сильно, т. е. когда возникает угроза скатывания в одну из двух крайностей – либо в русскую, либо в коренную, – тогда группа вынуждена реагировать, интенсивно впуская в себя новых людей, прежде всего в форме пополнения ее рядов людьми первого и второго поколения рожденных в данной местности. Эти люди осваивают формы хозяйствования, практики (пищу, одежду и т. д.), формы социальных отношений, исторические предания и анекдоты, знания о территории, представления о себе как группе, даже говор – и становятся марковцами, русскоустьинцами или походчанами. Для этого, по мнению одних, нужно здесь родиться, по мнению других – достаточно приехать в детском возрасте.

В этом, видимо, одно из важных отличий старожильческой группы от других: в старожильческую (смешанную) группу может влиться практически любой человек, который выполнил минимум обязательных требований. Достаточно родиться в данном поселке и (иногда или) освоить некоторые обязательные культурные практики, которые считаются культурными признаками «наших». Стать марковцем или русскоустьинцем можно, и это происходит постоянно и в довольно больших масштабах. Причем можно, видимо, стать старожилом и без полного отказа от своего предыдущего состояния, если это – состояние одного из «родителей»: старожильческая группа допускает определенную вариативность культурных практик.

Старожильческие общности, описанные в этой книге, представляют собой смешанные группы, которые можно представить как расположенные на шкале от «коренных» к «русским». Крайние точки шкалы, впрочем, являются сегодня не более чем идеальными возможностями и скорее всего никогда и не были ничем иным. Современная этническая и культурная реальность на российском Севере и во всем циркумполярном регионе – это, несомненно, смешение. Распространенные до сих пор бинарные классификационные схемы (коренной – некоренной) представляют собой – в лучшем случае – добросовестное заблуждение. Не спасают и альтернативные «тернарные» схемы (типа канадской), поскольку также базируются на расовых предрассудках и в конечном итоге сводятся все к той же бинарной оппозиции: так, канадские метисы (Métis) сегодня считаются коренным населением (подробнее см.: Alberta Federation 1978; Slobodin 1978; The New Peoples 1985; Pocklington 1991; Kennedy 2002; Searles 2002).

В своей недавней работе британский антрополог Тим Инголд (Ingold 2000) предложил «реляционный» подход к понятию «коренное население». В противовес традиционному «генеалогическому» подходу, основанному на идее происхождения и являющемуся, по Инголду, колониалистским, реляционный подход предполагает неотделимость населения от жизни на конкретной территории (Ingold 2000: 132—151). Отталкиваясь от идеи Инголда, можно попытаться поместить три рассмотренные в этой книге старожильческие общности еще на одной шкале, на которой культурные формы располагаются между двумя идеальными состояниями – «реализуемой» и «заявленной» культуры («culture as lived» и «culture as declared»).

Походчане в этой схеме займут позицию ближе к «реализуемому» концу шкалы, марковцы – ближе к «заявленному», русскоустьинцы расположатся где-то между ними. Те результаты, которых походчане достигают за счет своей географической изолированности, марковцы получают путем постоянного «заявления» своих культурных особенностей. При этом русскоустьинцы успешно реализуют обе стратегии: «реализуемые» культурные практики составляют важную часть их существования, притом что «заявление» остается на долю внешних сил: телевидение, радио и газеты успешно выполняют эту роль, декларируя особую «исконную русскость» этой группы.
Необходимо еще раз подчеркнуть, что такое распределение ни в коем случае не является оценочным: эта схема просто помогает нам описать различные реакции культуры на изменение внешней среды, различные стратегии, помогающие культуре самовоспроизводиться.
Являются ли старожильческие группы изолированными явлениями, свойственными только России и только данному региону? Не углубляясь в подробное сопоставление, следует подчеркнуть, что этнический ландшафт Сибири и Дальнего Востока изобилует сходными случаями. Несмотря на очевидные региональные отличия (в особенности между районами Западной и Центральной Сибири, с одной стороны, и малонаселенными просторами тундры на северо-востоке – с другой), общая картина кажется сопоставимой: между русскими и коренным населением расположен целый спектр смешанных групп, характеризующихся разнообразными наборами этнических маркеров). В таких параллелях между старожильческими общностями северо-востока и других частей Сибири нет ничего необычного, поскольку в основе их появления лежат одни и те же колонизационные процессы.

Одно явление, впрочем, стоит особняком: так называемые креолы Русской Америки, которые составляли особую этническую и сословную категорию, введенную, чтобы отличить их и от русских, и от коренных. Тем не менее, в отличие от алеутов, креолы не сумели сформировать долговременной этнической общности, хотя и создали (на острове Медном) собственный «смешанный язык».

На более высоком уровне анализа можно утверждать, что в процессе русской колонизации государство довольно терпимо относилось к появлению смешанных групп, хотя и, оставаясь приверженным бинарной этнической классификации, пыталось приписать их или к одной («русские») или к другой («коренные») группе населения. Напротив, британская колониальная политика в Америке не только строилась на четком противопоставлении «белых» и «небелых», но, как кажется, сумела вообще не допустить появления смешанных групп. Если вспомнить французскую колонизацию Севера американского континента, то перед нами оказывается третья из возможных моделей: случай с группой метис (Métis) подтверждает, что смешанные общности здесь возникали, однако терминологически их стремились противопоставить группам, на базе которых они формировались.

Здесь не место для тщательного анализа упомянутых случаев. Мы коснулись их лишь для того, чтобы показать, что старожильческие группы северо-востока Сибири – не единственные примеры такого рода, а также чтобы подчеркнуть насущность анализа различных способов ведения колониальной политики на Севере.
Рассмотренные нами случаи показывают, кроме того, что самоопределение этнических групп никогда не бывает независимо от того, как эта группа (или этот индивид) воспринимается другими. Это не значит, что то, что люди думают о себе, неверно или не важно: напротив, представления людей о себе определяют не только их мысли, но и их поступки. И тем не менее осознание взаимозависимости между определением других и определением себя важно для того, чтобы пересмотреть роль социальных наук в области этнической политики. Уже давно признано, что попытки внешнего определения того, кем является другой индивид или другая этническая группа, являются пережитком колониального мышления. Противоположная позиция, согласно которой задача социальных наук – донести голос тех, кого эти науки изучают, выявить, что эти люди думают о себе, – важна, но также не является истиной в последней инстанции. С учетом различных взаимодействующих факторов мы попытались в этой книге, рассматривая проблемы этничности старожильческих групп, соединить подход с внутренней точки зрения (взгляд группы на себя) и подход, признающий важную роль внешних сил (в нашем случае – государства). Это не значит, конечно, что мы пытаемся, сопоставляя внешние классификации и самоопределения, получить истину в чистом виде – это вряд ли возможно. Мы можем лишь очертить ту сферу, в которой разворачиваются современные процессы взаимодействия между группами и индивидами и которая, в свою очередь, представляя собой результат их исторического взаимодействия, никогда не остается статичной и зависит от постоянно меняющегося характера этого взаимодействия.
В заключение мы хотели бы вернуться к сопоставлению различных колониальных идеологий и политик, упомянутых во Введении. Сейчас уже очевидно, что британский подход к классификации потомков туземного и нетуземного населения, в соответствии с которым полутуземцы считались все-таки туземцами, поскольку смешение влекло за собой потерю статуса англо-американца, отличается от ситуации на арктическом Севере. Даже датская колониальная политика, препятствовавшая союзам между датчанами и гренландцами, породила смешанные общности (Thuesen 1999; Thuesen 2000). Возможно, британская модель отношения к смешению является результатом отторжения земель: включить полукровок в круг колонистов или признать за ними некие особые права означало бы увеличить число тех, кто претендует на землю, – отсюда, видимо, стремление воздвигнуть барьер между чистокровными колонистами и всеми остальными.

Колонизационная модель русских в Сибири, как и французов в Канаде, заметно отличалась от британской. Никаких препятствий на пути возникновения смешанных групп не было, даже если их и не всегда признавали отдельными группами (так, группа метисов – Métis – в Канаде сформировалась как отдельная группа гораздо позже, чем завершилось французское правление на территории Компании Гудзонова залива). И русских, и французов интересовали прежде всего меха, а это значит, что нужно было иметь население, умевшее их добывать и готовое торговать ими с представителями колониального государства. Потомки смешанных браков идеально подходили для этой цели: они считали северные леса и тундры своей родиной и одновременно воспринимали Российское государство как свое – иначе говоря, они умели жить и в той, и в другой культуре.

Ситуация на Аляске во времена русского правления, видимо, соответствовала общей картине русской колонизации Сибири, хотя и с некоторыми существенными отличиями. Российско-американская компания не только ввела социально-юридическую категорию креолов (которая нигде за пределами Русской Америки не использовалась); нужно помнить также, что добыча морских котиков и каланов, составлявшая экономическую основу Русской Америки, осуществлялась только коренным населением (алеутами и кадьякскими эскимосами). Зависимость промышленников от туземной рабочей силы (иногда приводившая почти к рабским условиям труда, см.: Гринев 2000: 79) в Русской Америке была значительно заметнее, чем в Сибири или в Канаде. Не предлагая признать прямую причинно-следственную связь между этими двумя явлениями, мы хотели бы высказать предположение, что существует корреляция между введением статуса креолов и нехваткой рабочей силы в Русской Америке (и шире – между возникновением смешанных общностей и использованием туземного труда).
Особенностям русской колонизации Сибири посвящено много сотен страниц; объяснения выдвигаются самые разные, от географических (Сибирь представляет собой прямое пространственное продолжение Европейской России) до культурных (культурный уровень русских колонистов был якобы ниже, чем европейских) и до особенностей «русской души» и влияния Православной церкви. Однако в контексте арктического Севера старожильческие общности северо-востока Сибири, возникшие в результате колонизации, оказываются не уникальными, если рассматривать их появление как сочетание местного и регионального исторического развития и особенностей того или иного варианта колониальной политики.

Литература

А гафонов и др. 1933

Агафонов И.И. и др . Индигирская экспедиция. М.; Иркутск, 1933.

Азиатская Россия 1914

Азиатская Россия: В 3 т. Т. 1: Люди и порядки за Уралом. СПб., 1914.

Айнана, Зеленский и др. 2000 Айнана Л.И., Зеленский М.А. и др. Отчет о проекте мониторинга морских ресурсов. Рукопись, 2000.

Александров 1964

Александров В.А. Русское население Сибири XVII – начала XVIII века: Енисейский край. М., 1964 [= Труды Института этнографии. Новая серия. Т. 87].

Александров 1973

Александров В.А. Заселение Сибири русскими в конце XVI—XVIII вв. // Русские старожилы Сибири: Историко-антропологический очерк. М., 1973.

Алексеев 1948

Алексеев Н.М. Охотничий промысел у «досельных» русских низовьев р. Индигирки // Сборник материалов по этнографии якутов. Якутск, 1948.

Андерсон 1998

Андерсон Д.Дж. Тундровики: экология и самосознание таймырских эвенков и долган / Пер. с англ. Новосибирск, 1998.

Аргентов 1879

Аргентов А.И. Нижнеколымский край // Известия Императорского русского географического общества, 1879. Т. 15. Вып. 6.

Арсеньев 1925

Арсеньев В.К. Гижигинский промысловый район // Экономическая жизнь Дальнего Востока. 1925. № 5–6.

Арсеньев, Титов 1928

Арсеньев В.К., Титов Е.И . Быт и нравы народностей Дальневосточного края. Хабаровск; Владивосток, 1928.

Б ахрушин 1927

Бахрушин С.В . Исторические судьбы Якутии // Якутия: Сборник статей / Под ред. П.В. Виттенбурга. Л., 1927.

Бахрушин 1955

Бахрушин С.В . Положительные результаты русской колонизации в связи с присоединением Якутии к Русскому государству // Бахрушин С.В. Научные труды: В 4 т. Т. 3: Избранные работы по истории Сибири… Ч. 2. М., 1955 [см. также публикацию этой работы в кн.: Ведущая роль русского народа в развитии народов Якутии. Якутск, 1955].

Башарин 1956

Башарин Г.П . История аграрных отношений в Якутии (60-е гг. XVIII – середина XIX вв.). М., 1956.

Белов 1956

Белов М.И. Арктическое мореплавание с древнейших времен до середины XIX в. // История открытия и освоения Северного морского пути. М., 1956. Т. 1.

Берг 1927

Берг Л.С. История географического ознакомления с Якутским краем // Якутия: Сборник статей / Под ред. П.В. Виттенбурга. Л., 1927.

Биркенгоф 1972

Биркенгоф А.Л. Потомки землепроходцев. М., 1972.

Блинова 1971

Блинова О.И. О термине «старожильческий говор Сибири» // Ученые записки Томского государственного университета. 1971. № 74: Вопросы языкознания и сибирской диалектологии. Вып. 2.

Богораз, рукопись Богораз В.Г. Дневник [900–1901] // Архив РАН (Санкт-Петербург). Ф. 250. Оп. 1. Ед. хр. 115.

Богораз 1899а

Богораз В.Г. Русское население на Kолыме // Землеведение. 1899. Вып. 4.

Богораз 1899б

Богораз В.Г. Русские на реке Колыме // Жизнь. 1899. №6.

Богораз 1901а

Богораз В.Г. Областной словарь колымского русского наречия // Сборник отделения русского языка и словесности Императорской академии наук. СПб., 1901. Т. 68. № 4.

Богораз 1901б

Богораз В.Г. Песни русских поре-чан на Колыме // Сборник отделения русского языка и словесности Императорской академии наук. СПб., 1901. Т. 68. № 4.

Богораз 1928

Богораз (Тан-Богораз) В.Г. Союз молодых: Роман из северной жизни. М.; Л., 1928.

Богораз 1934

Богораз В.Г. Чукчи. Ч. 1: Социальная организация. Л., 1934.

Богородицкий 1853

Богородицкий Б.И. Медико-топографическое описание Гижигинского округа // Журнал Министерства внутренних дел. 1853. Ч. II. Отд. III.

Ботина 1965

Ботина Л.Г. Старожильческий говор правобережья верхней Лены. (Грамматико-лексический очерк). Автореф. дис. … канд. филол. наук. Самарканд, 1965.

Браславец 1959

Браславец К.М. Фонетика старожильческих русских говоров по старому водному пути с Иртыша на Енисей. Автореф. дис. … канд. филол. наук. М., 1959.

Браславец 1963

Браславец К.М. Речь русских старожилов Сахалина. Южно-Сахалинск, 1963.

Браславец 1967

Браславец К.М. К вопросу о группировке говоров камчатского наречия // Известия СО

АН СССР. 1967. № 6. Серия общественных наук. Вып. 2.

Браславец 1968а

Браславец K.М. Диалектологический очерк Камчатки // Ученые записки Хабаровского государственного педагогического института. Т. 14. Южно-Сахалинск, 1968.

Браславец 1968б

Браславец К.М . О времени формирования камчатского наречия // Известия СО АН СССР. 1968. № 6. Серия общественных наук. Вып. 2.

Браславец 1968в

Браславец К.М . Фонетические черты говора обрусевших чуванцев // Материалы межвузовской конференции по проблемам советской литературы, фольклора и говоров Дальнего Востока. Хабаровск, 1968.

Браславец 1970

Браславец К.М. Русские говоры Камчатки // Русская речь. 1970. № 3.

Браславец 1975

Браславец К.М. О фольклоре обрусевших чуванцев села Марково на Анадыре // Вопросы теории русского языка и диалектологии. Хабаровск, 1975.

Браславец 1976

Браславец К.М. Ительмено-русский языковой контакт // Происхождение аборигенов Сибири и их языков: Материалы Всесоюзной конференции 3–5 июня 1976 года. Томск, 1976.

Браславец 1977

Браславец К.М. Словарь русского камчатского наречия. Хабаровск, 1977.

Браславец, Шатунова 1966

Браславец K.М., Шатунова Л.Б. Некоторые особенности синтаксиса «камчатского наречия» // Труды кафедр русского языка пединститутов Дальнего Востока. Хабаровск, 1966.

Булычев 1856

Булычев И.Д . Путешествие по Восточной Сибири. СПб., 1856.

Бунак 1973

Бунак В.В. Русские старожилы смешанного происхождения // Русские старожилы Сибири. Историко-антропологический очерк. М., 1973.

Бурыкин 1998

Бурыкин А.А . Нелога, Погыча, Ковыча – легендарные реки русских документов середины XVII в. и современная карта Чукотки // Этнографическое обозрение. 1998. № 6.

Бурыкин 1993

Бурыкин А.А . Чуванцы: Происхождение и этническая история. Материальная и духовная культура (конец XIX – начало XX века). Анадырь, 1993.

Буцинский 1889

Буцинский П.Н . Заселение Сибири и быт первых ее насельников. Харьков, 1889.

В асильев 1908

Васильев В . Угасание русской культуры на дальнем севере // Сибирские вопросы. 1908. № 1.

Вахтин 2001а

Вахтин Н.Б. Языки народов Cевера в XX веке: Очерки языкового сдвига. СПб., 2001.

Вахтин 2001б

Вахтин Н.Б . «Языковая смерть» в функциональном аспекте: особенности функционирования марковского говора // Труды факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге. СПб., 2001. Вып. 1.

Вдовин 1968

Вдовин И.С . К вопросу о происхождении названия «алеут» // Страны и народы Востока. М., 1968. Вып. 6.

Венедиктов 1987

Венедиктов Г.Л . Анадырские и колымские записи былин В.Г. Богораза // Русский фольклор. Л., 1987. Вып. XXIV.

Вениаминов 1840

Вениаминов И.Е . Записки об островах Уналашкинского отдела. СПб., 1840. Ч. I—III.

Володин 1995

Володин А.П . Ительмены. СПб., 1995.

Воробьев 1975

Воробьев В.В . Формирование населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1975.

Врангель 1948 [841]

Врангель Ф.П . Путешествие по северным берегам Сибири и по Ледовитому морю (1820—1824). М., 1948 [СПб., 1841].

Вруцевич 1891

Вруцевич М.С. Обитатели, культура и жизнь Якутской области // Записки Императорского русского географического общества. 1891. Т. 17. Вып. 2.

Всесоюзная перепись 1928

Всесоюзная перепись населения 1926 года. Т. 7: Дальневосточный край. Якутская АССР. Народность. Родной язык. Возраст. Грамотность. М., 1928.

Г еоргиевский 1929

Георгиевский А.П . Русские на Дальнем Востоке. Вып. 4: Фольклор Приморья. Владивосток, 1929 [= Труды Дальневосточного государственного университета. Cер. 3].

Головачев 1902а

Головачев П . Сибирь: природа, люди, жизнь. М., 1902а.

Головачев 1902б

Головачев П . Взаимное влияние русского и инородческого населения в Сибири // Землеведение. 1902. Т. 9. Вып. 2–3.

Головко 1996

Головко Е.В . Язык медновских алеутов // Языки мира: Палеоазиатские языки. М., 1996.

Головко 2001

Головко Е.В . Языковые изменения и конструирование групповой идентичности // Вестник молодых ученых (Мастер-класс). 2001. №4. Филологические науки. 2001. №1).

Головко 2001а

Головко Е.В . Переключение кодов или новый код? // Труды факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге. СПб., 2001.

Головнин 1965

Головнин В.М . Путешествие вокруг света, совершенное на военном шлюпе «Камчатка» в 1817, 1818 и 1819 годах. М., 1965 [СПб., 1822].

Гондатти 1897а

Гондатти Н.Л . Oседлое население реки Анадыря // Записки Приамурского отдела Императорского русского географического общества. Хабаровск, 1897. Т. 3. Вып. 1.

Гондатти 1897б

Гондатти Н.Л . Сведения о поселениях по Анадырю // Записки Приамурского отдела Императорского русского географического общества. Хабаровск, 1897. Т. 3. Вып. 1.

Гондатти 1897в

Гондатти Н.Л . Состав населения Анадырской округи // Записки Приамурского отдела Императорского русского географического общества. Хабаровск, 1897. Т. 3. Вып. 1.

Гондатти 1898

Гондатти Н.Л . Поездка из с. Маркова на р. Анадырь в бухту Провидения (Берингов пролив) // Записки Приамурского отдела Императорского русского географического общества. Хабаровск, 1898. Т. 4. Вып. 1.

Гофман 2000 [956]

Гофман И . Представление себя другим в повседневной жизни. М., 2000 [956].

Григорьев 1928а

Григорьев А.Д . К изучению русских старожильческих говоров Сибири // Slavia. 1928. № 7. Ч. 1. С. 257—268; Ч. 2. С. 449—473.

Григорьев 1928б

Григорьев А.Д . Образование и общее распределение русских старожильческих говоров Сибири // Сборник статей в честь академика А.И. Соболевского. Л., 1928.

Гримм 1924

Гримм Э.Д . Основные типы миграционно-колонизационных процессов, их происхождение и характер // Труды государственного колонизационного научно-исследовательского института. М., 1924. Т. 1.

Гуревич 1939

Гуревич А.В . Русские сказки Восточной Сибири. Иркутск, 1939.

Гринев 2000

Гринев А.В . Туземцы Аляски, русские промышленники и Российско-американская компания: Система экономических отношений // Этнографическое обозрение. 2000. № 5.

Гурвич 1952

Гурвич И.С . Этнографическая экспедиция в Нижне-Колымский и Средне-Колымский районы Якутской АССР // Советская этнография. 1952. № 3.

Гурвич 1953

Гурвич И.С . Этнографическая экспедиция в бассейн р. Индигирки // Краткие сообщения Института этнографии. 1953. Вып. 19.

Гурвич 1963

Гурвич И.С . Русские на северо-востоке Сибири в XVII веке // Сибирский этнографический сборник. 1963. Т. 5.

Гурвич 1966

Гурвич И.С . Этническая история северо-востока Сибири // Труды Института этнографии. Новая серия. М., 1966. Т.89.

Гурвич 1982

Гурвич И.С. Юкагиры // Этническая история народов Севера. М., 1982.

Гурвич 1992

Гурвич И.С . Чуванцы // Этнографическое обозрение. 1992. № 5.

Д иков 1958

Диков Н.Н . Предварительный отчет о работе археологической экспедиции Чукотского краеведческого музея в 1956 году // Записки Чукотского краеведческого музея. Магадан, 1958. Вып. 1.

Дитмар 1901

Дитмар К. фон . Поездка и пребывание в Камчатке в 1851—1855 гг. Ч. 1: Исторический отчет по путевым дневникам. СПб., 1901.

Долгих 1960

Долгих Б.О . Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII веке. М., 1960 [= Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Новая серия. Т. 55].

Дружинина 1969

Дружинина М.Ф . Из наблюдений над частицами и союзами в нижнеиндигирском русском говоре // Труды историко-филологического факультета Якутского университета. 1969. № 2.

Дружинина 1981

Дружинина М.Ф . Некоторые синтаксические особенности приленского и колымско-индигирского русских говоров // Русский язык в условиях билингвизма. Элиста, 1981.

Дружинина 1986

Дружинина М.Ф . О говоре русских старожилов на Нижней Индигирке // Фольклор Русского Устья. Л., 1986.

Дружинина 1988

Дружинина М.Ф . Нижнеиндигирский старожильческий русский говор. Якутск, 1988.

Дьячков 1893

Дьячков А.E . Анадырский край // Записки общества изучения Амурского края. Владивосток, 1893. Т. 2. [2-е изд.: Магадан, 1992].

Е жегодник 1994

Ежегодник IWGIA’ 1992. М., 1994.

Ерунов 1993

Ерунов И . Русские старожилы низовьев Колымы: история формирования // Российский этнограф. 1993. № 12.

Ж идяевский 1930

Жидяевский М.А . Камчадальский диалект. Его происхождение и краткая характеристика // Советский Север. 1930. № 2. Жилин 2000

Жилин А.М . Камчадалы – национальность или прозвище? Интернет-публикация центра «Лу-ораветлъан», 2000.

З ензинов 1913

Зензинов В.М . Русское Устье Якутской области Верхоянского округа // Этнографическое обозрение. 1913. Kн. 50. № 1.

Зензинов 1914а

Зензинов В.М . В гостях у юкагиров // Этнографическое обозрение. 1914. № 1–2.

Зензинов 1914б

Зензинов В.М . Марковцы и русскоустьинцы: Этнографические параллели и сравнения // Этнографическое обозрение. 1914. Kн. CI—CII. № 1–2.

Зензинов 1914в

Зензинов В.М . Старинные люди у холодного океана: Русское Устье Якутской области Верхоянского округа. М., 1914.

Зензинов 1921

Зензинов В.М . Русское Устье: Из якутской ссылки. Берлин, 1921 [перепечатано: Зензинов В . Русское Устье. Orange, CT: Antiquary, 1987].

Золототрубов, Попков 1994

Золототрубов Е., Попков Ю . Куда податься северному мигранту в поисках лучшей доли? // Крайний Север. 1994. 1 декабря.

Зонов 1931

Зонов Б.В . Описание бассейна реки Омолон // Материалы партии по исследованию Колымы. Иркутск, 1931. Вып. 4.

Зотов 1963

Зотов Г.В . К изучению русских говоров Магаданской области //

Ученые записки Магаданского пединститута. Магадан, 1963. Вып. 1. Ч. 1. Зотов 1988

Зотов Г.В . К истории образования русской этнической группы и формирования русских старожильческих заводов на Крайнем Северо-Востоке // Краеведческие записки Магаданского областного краеведческого музея. Магадан, 1988. Вып. 15.

И охельсон 1927

Иохельсон В.И . К вопросу об исчезнувших народностях Колымского округа // Известия Восточно-Сибирского отдела императорского русского географического общества. Иркутск, 1897. Т. 28. № 2.

Иохельсон 1994 [928]

Иохельсон В.И . Юкагиры и чуванцы: Язык–миф–культуры народов Сибири. Якутск, 1994. Вып. 3. [впервые опубликовано: Jochelson W . Peoples of the Asiatic Russia // The American Museum of Natural History. 1928. Pt. 2].

Иохельсон 1997

Иохельсон В.И . Коряки. Материальная культура и социальная организация / Пер. с англ. СПб., 1997.

История Русской Америки I—III История Русской Америки, 1732—1867 / Под ред. Н.Н. Болховитинова. Т. I: Основание Русской Америки, 1732—1799; Т. II: Деятельность Российско-американской компании, 1799—1825; Т. III: От зенита к закату, 1825—1867. М., 1997—1999.

История Сибири 1968

История Сибири. Т. II: Сибирь в составе феодальной России. Л., 1968.

История Чукотки 1989

История Чукотки с древнейших времен до наших дней / Под общей редакцией Н.Н. Дикова. М., 1989.

Итоги переписи 1929

Итоги переписи северных окраин Дальневосточного края (1926—1927). Благовещенск, 1929.

К абузан, Троицкий 1966

Кабузан В.Т., Троицкий С.М . Новые источники по истории населения Восточной Сибири во второй половине XVIII века // Советская этнография. 1966. № 3.

Казачье население 1909

Казачье население Якутской области // Статистико-экономи-ческий очерк, составленный канцелярией Якутского областного статистического комитета. СПб., 1909.

Каменецкая 1986

Каменецкая Р.В. Русские старожилы в низовьях Индигирки // Фольклор Русского Устья. Л., 1986.

Каменецкая 1986

Каменецкая Р.В . Русские старожилы полярного ареала // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики / Отв. ред. Т.А. Бернштам, К.В. Чистов. Л., 1986.

Камчатка 1997

Камчатка XVII—XIX вв.: Историко-географический атлас / Под ред. Н.Д. Жданова, Б.П. Полевого. М., 1997.

Каппелер 1997

Каппелер А . Россия – многонациональная империя: Возникновение, история, распад. М., 1997.

Караев 1926

Караев А.И . Чукотско-анадырский край // Экономическая жизнь Дальнего Востока. 1926. № 4–5.

Карзин 1883

Карзин В.Г . О населенных пунктах на Крайнем Севере Верхоянского округа // Известия Императорского географического общества. 1883. Т. 19—20.

Кеннан 1871

Кеннан Дж . Степная жизнь Сибири (странствия между коряками и другими племенами Камчатки и Северной Америки). СПб., 1871.

Колесников 1980

Колесников А.Д . Изменение демографической ситуации в Сибири в XVII веке // Проблемы исторической демографии СССР. Томск, 1980.

Колесов 1991

Колесов М.И . История Колымского края. Ч. 1: Досоветский период (1642—1917). Якутск, 1991.

Колониальная политика 1936 Колониальная политика Московского государства в Якутии в XVII веке. Л., 1936.

Красильников 1928

Красильников М.П . К вопросу об угасании северных народностей // Статистическое обозрение. 1928. № 3.

Кротов 1934

Кротов М.Э . В просторах Индигирки. Якутск, 1934.

Крупник, Членов 1987

Крупник И.И., Членов М.А . Алеуты Командорских островов: Проблемы этнографического изучения // Полевые исследования Института этнографии 1983. М., 1987.

Крюков 1989

Крюков М.Б . Читая Ленина (размышления этнографа о проблемах теории нации) // Советская этнография. 1989. № 4.

Кузмищев 1842

Кузмищев П . Замечание о Камчатском наречии, принадлежащее к собранию особенных слов, употребляемых в Камчатке // Москвитянин. 1842. Т. 6. № 11.

Кузмищев 1842

Кузмищев П . Собрание особенных или имеющих другое значение слов и некоторых выражений, употребляемых в Камчатке // Москвитянин. 1842. № 3.

Кузнецов 1914

Кузнецов В.К . Русские старожилы в Сибири и Средней Азии // Азиатская Россия. СПб., 1914.

Кушнер 1949

Кушнер П.И . Этническая граница // Труды Второго Всесоюзного географического съезда. М., 1949. Т. 3.

Л агутин 1926

Лагутин А.Н . Дальневосточный край в цифрах. Справочные данные и основные показатели. Владивосток, 1926.

Липинская 1996

Липинская В.А . Старожилы и переселенцы: Русские на Алтае, XVIII – начало XX века. М., 1996.

Луговской 1996

Луговской С.С . Этнодемографическая ситуация в этноконтактной зоне Нижнеколымского района Якутии-Саха (поселки Походск и Колымское) // Современные тенденции репродуктивных процессов у народов Севера (социально-демографический аспект). М., 1996.

Люрман 2001

Люрман С . От алеутов и креолов к черным и белым: Южная Аляска между двумя империями // Ab Imperio. 2001. № 3.

Люцидарская 1992

Люцидарская А.А . Старожилы Сибири: историко-этнографические очерки, XVII – начало XVIII в. Новосибирск, 1992.

Ляпунова 1987

Ляпунова Р.Г . Алеуты: Очерки этнической истории. Л., 1987.

М аак 1886

Маак Р . Вилюйский округ Якутской области. СПб., 1886. Ч. 2.

Майдель 1894

Майдель Г.Л . Путешествие по северо-восточной части Якутской области в 1868—1870 гг. СПб., 1894. Т. 1–2.

Майнов 1927

Майнов И.И . Население Якутии // Якутия: Сборник статей / Под ред. П.В. Виттенбурга. Л., 1927.

Макаренко 1913

Макаренко А . Сибирский народный календарь // Записки Императорского русского географического общества. 1913. Т. 36.

Маргаритов 1899

Маргаритов В.П . Камчатка и ее обитатели // Записки Приамурского отдела Императорского русского географического общества. 1899. Т. 5. Вып. 1.

Материалы 1913

Материалы по исследованию путей сообщения Приамурского края. Дорожный отдел. Благовещенск, 1913. Вып. 6.

Матюшкин 1841

Матюшкин Ф . Собрание слов чуванского и омокского языков // Врангель Ф.П. Путешествие по северным берегам Сибири и по Ледовитому морю, совершенное в 1820—1824 годах. СПб., 1841. Ч. 2: Прибавления.

Мельникова 1984

Мельникова Л.А. Опыт составления анкеты социолингвистического обследования «языковая ситуация в условиях близкородственного двуязычия» // Русский язык. Минск, 1984. Вып. 3.

Меновщиков 1980

Меновщиков Г.А . О происхождении термина «алеут» // Советская этнография. 1980. № 1.

Миллер 1750

Миллер Г.Ф . Описание Сибирского царства и всех происшедших в нем дел, от начала, а особливо от покорения его Российской державе по сии времена. СПб., 1750.

Миллер 1999

Миллер Г.Ф . История Сибири. М., 1999. Т. 1.

Милюков 1964

Милюков П.Н . Очерки по истории русской культуры. The Hague, 1964. Т. 1.

Миропиев 1901

Миропиев М.А . О положении русских инородцев. СПб., 1901.

Михайлов 1886

Михайлов К.П . Крепостничество в Сибири // Сибирский сборник. 1886. Кн. 1.

Мицкевич 1902

Мицкевич С.И . Вымирающий край // Русское богатство. 1902. № 7.

Мицкевич 1969

Мицкевич С.И . Записки врача-общественника (1888—1918). М., 1969.

Молодых 1930

Молодых И.Ф . К материалам по вопросу снабжения Верхоянского приискового района Союззолота. Иркутск, 1930.

Мурашко 1996

Мурашко О.А . Ительмены и камчадалы: метаморфозы этнической идентичности // Гуманитарная наука в России: Соросовские лауреаты. История. Археология. Культурная антропология и этнография. М., 1996.

Мурашко 1997

Мурашко О.А . Изменение этнического самосознания аборигенов Камчатки: племенные корни, условия жизни, политика и наука [Доклад на конференции, посвященной столетию экспедиции Джесупа. Нью-Йорк, 1997].

Н ейман 1872

Нейман К.К . Несколько слов о торговле и промышленности северных округов Якутской области // Известия Восточно-Сибирского отделения Императорского русского географического общества. Иркутск, 1872. Т. 3. № 1. С. 32—42; № 2. С. 57—69.

Никитина 1999

Никитина С.Е . «Русскую душу лучше выяснять на русском языке» // Живая старина. 1999. № 2.

Николаев 1967

Николаев С.И . Изменение функциональной роли языка как показатель этнических процессов // Проблемы изучения национальных отношений в Сибири на современном этапе. Новосибирск, 1967.

Н-ъ 1897

Н-ъ [ Богораз В.Г. ] Походская Виска // Сибирский сборник. 1897. Вып. 1.

О бручев 1932

Обручев С.В . Колымско-Индигирский край. Л., 1932.

Огородников 1922

Огородников В.И . Из истории покорения Сибири: Покорение юкагирской земли. Чита, 1922.

Олсуфьев 1896

Олсуфьев А.В . Oбщий очерк Анадырской округи // Записки Приамурского отдела Императорского русского географического общества. СПб., 1896. Т. 2. Вып. 1.

Орехов, Разборщикова 1991

Орехов А.А., Разборщикова М.Г. Взаимовлияние русского и коренного населения Колымы и Чукотки в хозяйстве и быту // Краеведческие записки Магаданского областного краеведческого музея. Магадан, 1991. Вып. 17.

Открытия 1951

Открытия русских землепроходцев и полярных мореходов в XVII веке на северо-востоке Азии. М., 1951.

Отчет 1928

Отчет Камчатского окружного ревкома 1-му Камчатскому окружному съезду Советов. Петропавловск-Камчатский, 1928.

П атканов 1911

Патканов С.К . О приросте инородческого населения Сибири // Статистические материалы для освещения вопроса о вымирании первобытных племен. СПб., 1911.

Патканов 1912

Патканов С.К . Статистические данные, показывающие племенной состав населения Сибири, язык и роды инородцев. Т. III // Записки Императорского русского географического общества по отделению статистики. СПб., 1912. Т. XI. Вып. 3.

Полевой 1990

Полевой Б.П . [Рец. на книгу А.Г. Чикачева «Русские на Индигирке» (Новосибирск, 1990)] // Книжное обозрение. 1990. 9 нояб.

Попов 1928

Попов Г . Омоки (Колымского округа, Якутской республики) // Северная Азия. 1928. № 2.

Попова 1984

Попова Г.И . Из наблюдений об истории заимствования терминов охоты и рыболов ства в русских старожильчес ких говорах северо-восточной части Восточной Сибири // Русское народное слово в историческом аспекте. Красноярск, 1984.

Поселенные итоги 1928

Поселенные итоги туземной переписи 1926 года. Владивосток, 1928.

Похозяйственная перепись 1929 Похозяйственная перепись приполярного Севера СССР 1926—1927 гг. М., 1929.

Р айоны Крайнего Севера 1993 Районы Крайнего Севера и местности, приравненные к районам Крайнего Севера, в 1992 году: Статистический сборник. М., 1993.

Ресин 1888

Ресин А.А . Очерк инородцев русского побережья Тихого океана. СПб., 1888.

Розанова-Кошелева 1931

Розанова-Кошелева Г . Анадырь: Население, его промыслы, быт // Советский Север. 1931. № 9.

Русская Америка 1979

Русская Америка в неопубликованных записках К.Т. Хлебникова / Сост. Р.Г. Ляпунова и С.Г. Федорова. Л., 1979.

Русская Америка 1985

Русская Америка в «Записках» Кирила Хлебникова: Ново-Архангельск / Сост. С.Г. Федорова. М., 1985.

Русские мореходы 1952

Русские мореходы в Ледовитом и Тихом океанах. М., 1952.

Русские Сибири 1998

Русские Сибири: культура, обычаи, обряды. Новосибирск, 1998.

Русские старожилы 1973

Русские старожилы Сибири: Историко-этнографический очерк / Отв. ред. В.В. Бунак, И.М. Золотарева. М., 1973.

Русское Устье 1996

Русское Устье и Походск – старинные русские села на Индигирке и Колыме: Библиографический указатель / 2-е изд., доп.; сост. А.Г. Чикачев, О.И. Зуборенко (Припузова). Якутск, 1996.

Рябков 1887

Рябков П . Полярные страны Сибири // Сибирский сборник. 1887. № 1.

С афронов 1978

Сафронов Ф.Г . Русские на северо-востоке Азии в середине XVII – середине XIX века: Управление, служилые люди, крестьяне, городское население. М., 1978.

Селищев 1921

Селищев А.М . Диалектологический очерк Сибири. Иркутск, 1921.

Серебренников 1908а

Серебренников И . Заселение Сибири русскими // Сибирские вопросы. 1908. № 7.

Серебренников 1908б

Серебренников И . Половой состав русского и инородческого населения Сибири // Сибирские вопросы. 1908. № 9.

Сильницкий 1897

Сильницкий А.П . Поездки в Камчатку и на р. Анадырь // Записки Приамурского отдела Императорского русского географического общества. 1897. Т. 2. Вып. 3.

Сильницкий 1902

Сильницкий А.П . Поездка в северные округи Приморской области // Записки Приамурского отдела Императорского русского географического общества. Хабаровск, 1902. Т. VI. Вып. 1.

Скалон 1960

Скалон В.Н . Из истории древних русских поселений на Kрайнем Севере Сибири // Известия Иркутского сельскохозяйственного института. Иркутск, 1960. Вып. 18.

Скворцов 1910

Скворцов Е.Ф. Русские на Индигирке // Топографический и геодезический журнал. 1910. № 11.

Скворцов 1914

Скворцов Е.Ф . Ленско-колымская экспедиция 1909 года // Известия Императорского русского географического общества. 1914. Т. 50. Вып. 7.

Скворцов 1930

Скворцов Е.Ф. В прибрежных тундрах Якутии: Дневник астронома Ленско-Колымской экспедиции // Труды комиссии по изучению Якутии. Т. 15: Ленско-Колымская экспедиция 1909 года под началом К.А. Воллосовича. Л., 1930.

Смирнов, Шенталинская 1991 Смирнов Ю.И., Шенталинская Т.С . Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 1991.

Смолицкий 1998

Смолицкий В.Г . Сказки и песни русской камчадалки // Живая старина. 1998. № 3.

Соколова, Новикова,

Сорин-Чайков 1995

Соколова З.П., Новикова Н.И., Сорин-Чайков Н.В . Этнографы пишут закон: контекст и проблемы // Этнографическое обозрение. 1995. № 1.

Сокольников 1912

Сокольников Н.П . Болезни и рождение человека в селе Марково на Анадыре // Этнографическое обозрение. 1912. Кн. 90/91. № 3/4.

Сокольников 1927

Сокольников Н.П. Oхотничьи и промысловые звери Анадырского края // Бюллетень Московского общества испытателей природы. Отдел биологический. Новая серия. М.; Л., 1927. Т. 36. Вып. 1–2.

Солярский 1916

Солярский В.В . Современное правовое и культурно-экономическое положение инородцев Приамурского края // Материалы по изучению Приамурского края. Хабаровск, 1916. Вып. 26.

Статистические данные 1912 Статистические данные, показывающие племенной состав населения Сибири, язык и род иноземцев. СПб., 1912.

Т екки Одулок 1933

Текки Одулок . На Крайнем Севере: Юкагир-одулы Север. М., 1933.

Толмачев 1911

Толмачев И.П . По Чукотскому побережью Ледовитого океана. СПб., 1911.

Третьяков 1993

Третьяков А.А . Среднеколымск: Исторический очерк. Якутск, 1993.

Трифонов 1872

Трифонов А . Заметки о Нижне-колымске // Известия Сибирского отделения Императорского русского географического общества. Иркутск, 1872. Т. 3. № 3.

Туголуков 1975

Туголуков В.А . Поездка к чуванцам // Полевые исследования Института этнографии 1974. М., 1975.

Туголуков 1982

Туголуков В.А . Эвены // Этническая история народов Севера. М., 1982.

Тюшов 1906

Тюшов В.Н. По западному берегу Kамчатки // Записки Императорского русского географического общества по общей географии. 1906. Т. 37. № 2.

У рсынович 1925

Урсынович С.Л. Русификация и христианизация камчадалов // Северная Азия. 1925. № 3.

Ф едорова 1973

Федорова С.Г . Этнические процессы в Русской Америке // Национальные процессы в США. М., 1973.

Федорова 1998

Федорова Е.Н . Население Якутии: Прошлое и настоящее (геодемографическое исследование). Новосибирск, 1998.

Фольклор 1986

Фольклор Русского Устья. Л., 1986.

Функ, Зенько, Силланпяя 2000 Функ Д.А., Зенько А.П., Силланпяя Л . Материалы по современной культуре и социально-экономическому положению северной группы уйльта // Этнографическое обозрение. 2000. № 3.

Х удяков 1969

Худяков И.А . Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969.

Ц ыперович 1924

Цыперович Г.В . За полярным кругом: 10 лет ссылки в Колымске. М.; Пг., 1924.

Ч ерных 1936

Черных П . Русский язык в Сибири. Иркутск, 1936.

Чикачев 1972

Чикачев А.Г . Заметки о некоторых особенностях нижнеиндигирского русского говора // Фонетика и морфология языков народов Сибири. Новосибирск, 1972.

Чикачев 1976

Чикачев А.Г . Русское старожильческое население реки Индигирки // История и культура народов северо-востока СССР. Владивосток, 1976.

Чикачев 1986

Чикачев А.Г . К истории русского населения по р. Индигирке // Фольклор Русского Устья. Л., 1986.

Чикачев 1990

Чикачев А.Г . Русские на Индигирке: Историко-этнографический очерк. Новосибирск, 1990.

Чикачев 1993

Чикачев А.Г . Походск: Старинное русское село на Колыме. Иркутск, 1993.

Чикачев 1998

Чикачев А.Г . Пережитое (Очерки). Якутск, 1998.

Чирихин 1932

Чирихин Ю.Д . Предварительный отчет о работах Индигирского отряда Якутской экспедиции // Предварительные отчеты о работах Индигирского отряда Якутской экспедиции Академии наук СССР, 1929—1930. Л., 1932 [= Труды совета по изучению производительных сил. Серия якутская. Вып. 6].

Чистов 1970

Чистов К.В . Фольклор и этнография // Фольклор и этнография / Отв. ред. Б.Н. Путилов. Л., 1970.

Членов, Крупник 1987

Членов М.А., Крупник И.И . Командорские алеуты: особенности формирования и преемственность этнической культуры // Рациональное природопользование на Командорских островах. М., 1987.

Ш авров 1927

Шавров К.Б . О населении северной части полуострова Камчатка. Хабаровск, 1927 [отд. оттиск из: Статистический бюллетень Дальстатуправления. 1927. № 5–6].

Шаталов 1978

Шаталов В.С . На заре новой жизни: Записки участника комплексной экспедиции 1932—1933 гг. Магадан, 1978.

Шаталов 1984

Шаталов В.С . Заря над Камчаткой: Записки участника экспедиции 1936—1937 гг. Владивосток, 1984.

Швайтцер, Головко 2001

Швайтцер П., Головко Е.В . Память о войне: конструирование внешнего конфликта в культуре этнических общностей Берингова пролива // Труды факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге. СПб., 2001. Вып. 1.

Шенталинская 1972

Шенталинская Т.С . Русская песня на Чукотке // Советская музыка. 1972. № 11.

Шенталинская 1983

Шенталинская Т.С . Марковские вечорки: русские народные песни. Магадан, 1983.

Шкловский 1886

Шкловский И.В . Русское поселение в Якутской области // Восточное обозрение. 1886. 15 мая.

Шкловский 1892

Шкловский И . Очерки Крайнего Северо-Востока // Записки Восточносибирского отдела Императорского русского географического общества. Иркутск, 1892. Т. 2. Вып. 2. Ч. 1.

Шмыгановский 1997

Шмыгановский В . Россия отступает на юг // Известия. 1997. № 158 (25011).

Шнейдер, Доброва-Ядринцева

1928

Шнейдер А.Р., Доброва-Ядринцева Л.И . Население Сибирского края. (Русские и туземцы). Сибкрайиздат, 1928.

Шуб 1949

Шуб Т.А . Старожилое русское население низовьев р. Индигирки. Труды II Всесоюзного географического съезда. М., 1949. Т. 3.

Э тнография 1969

Этнография русского населения Сибири и Средней Азии / Отв. ред. Г.С. Маслова, Л.М. Сабурова. М., 1969.

Я рилов 1924

Ярилов А.А. Колонизация и переселение // Труды Государственного колонизационного научно-исследовательского института. М., 1924. Т. 1.

A brahams 1983

Abrahams R.D . The Man-of-Words in the West Indies: Performance and the Emergence of Creole Culture. Baltimore, MD: The John Hopkins University Press, 1983.

Agrafena’s Children 1993

Agrafena’s Children: The Old Families of Ninilchik, Alaska / Ed. by W. Leman. Hardin, Montana: Agrafena Press, 1993.

Alberta Federation 1978

Alberta Federation of Métis Settlement Association. The Métis People of Canada: A History. Toronto, Ontario: Gage Publishing, 1978.

Anderson 1991

Anderson B . Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. N.Y.: Verso, 1991.

Arndt 1996

Arndt K.L . «Released to Reside Forever in the Colonies»: Founding of a Russian-American Company Retirement Settlement at Ninilchik, Alaska // Adventures through Time: Readings in the Anthropology of Cook Inlet, Alaska / Proceedings of a Symposium. Compiled and Edited by N.Y. Davis and W.E. Davis. Cook Inlet Historical Society. 1996 [впервые: Agrafena’s Children 1993].

B akker 1997

Bakker P . A Language of Our Own: The Genesis of Michif, the Mixed Cree-French Language of the

Canadian Métis. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1997.

Banks 1996

Banks M . Ethnicity: Anthropological Constructions. London; N.Y.: Routledge, 1996.

Barth 1960

Barth F . The Land Use Pattern of Migratory Tribes in South Persia // Norsk Geografisk Tidskrift. 1960. Vol. 17. Pt. 1.

Barth 1961

Barth F . Nomads of South Persia. Oslo: Oslo University Press, 1961.

Barth 1969

Barth F . Introduction // Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference / Ed. by F. Barth. Oslo: Universitets Forlaget, 1969.

Barth 2000

Barth F . Boundaries and Connections // Signifying Identities: Anthropological Perspectives on Boundaries and Contested Values / Ed. by A. Cohen. London; N.Y.: Routledge, 2000.

Black 1980

Black L.T . Introduction // The Journals of Iakov Netsevetov: The Atkha Years, 1828—1844 / Translated, with an Introduction and Supplementary Material by L.T. Black. Kingston, Ontario: The Limestone Press, 1980.

Black 1990

Black L.T. Creoles in Russian America // Pacifica: A Journal of Pacific and Russian Studies. 1990. Vol. 2. № 2: Russian America: The Forgotten Frontier.

Black 1992

Black L.T . Russian Orthodoxy in Alaska // Northern Religions and Shamanism / Ed. by M. Hoppàl and J. Pentikäinen. Budapest: Akadémiai Kiadü; Helsinki: Finnish Literary Society, 1992 [= Ethnologica Uralica. Vol. 3].

Bockstoce 1995 [986]

Bockstoce J.R . Whales, Ice and Men: The History of Whaling in the Western Arctic. Seattle; London: University of Washington Press, 1995 [986].

Bogoraz 1904–09

Bogoraz W.G . The Chukchee. The Jesup North Pacific Expedition. Vol. 7. Leiden: E.J. Brill; N.Y.: G.E. Stechert, 1904–09.

Brathwaite 1971

Brathwaite E . The Development of Creole Society in Jamaica, 1770—1820. Oxford: Oxford University Press, 1971.

C ohen 2000

Cohen A.P . The Symbolic Construction of Community. London; N.Y.: Routledge, 2000.

Cook 1995

Cook E.-D. Is there Convergence in Language Death? // Journal of Linguistic Anthropology. 1995. Vol. 5. № 2.

Creolization 2000

Creolization in the Americas / Ed. by D. Buisseret, G. Steven. College Station: Texas A&M University Press, 2000.

Csonka 1998

Csonka Y . La Tchukotka: Une illustration de la question autochtone en Russie // Recherches amerindiennes au Quebec. 1998. Vol. XXVIII. № 1.

F ishman 1992

Fishman J. Conference Summary // Maintenance and Loss of Minority Languages / Ed. by W. Fase, K. Jaspaert, S. Kroon. Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins, 1992.

G olovko 1994

Golovko E.V . Mednij Aleut or Copper Island Aleut: An Aleut-Russian Mixed Language / Ed. by P. Bakker; M. Mous. Amsterdam: IFOTT, 1994.

Golovko 1996

Golovko E.V . A Case of Nongenetic Development in the Arctic Area: The Contribution of Aleut and Russian to the Formation of Copper Island Aleut // Language Contact in the Arctic: Northern Pidgins and Contact Languages / Ed. by E.H. Jahr, I. Broch. Berlin; N.Y.: Mouton de Gruyter, 1996.

Golovko 2000

Golovko E.V . Language and Ethnic Identity: Sociolinguistic Conditions for the Emergence of Mixed Languages [Paper read at the conference «Theoretical Advances in the Study of Stable Mixed languages» (Manchester. December 8–9, 2000)].

Golovko, Vakhtin 1990

Golovko E., Vakhtin N . Aleut in Contact: The CIA Enigma // Acta Linguistica Hafniensia. 1990. Vol. 22.

Gray 1997

Gray P . Snezhnoe, Where East and West Collide // Transitions. 1997. November.

H all 2001

Hall S . New Ethnicities // Post-colonial Studies Reader / Ed. by B. Ashcroft. London; N.Y.: Routledge, 2001.

Hancock 2001

Hancock N . Ethnicity and State Measures: Social and Political Constructions of Kamchadal Identity. Ph.D. Thesis. Columbia University, 2001.

Hannerz 1987

Hannerz U . The World in Creolisation // Africa. 1987. № 4 (57).

Hannerz 1996

Hannerz U . Transnational Connections: Culture, People, Places. London: Routledge, 1996.

Hastrup 1992

Hastrup K . Introduction // Other Histories / Ed. by K. Hastrup. London; N.Y.: Routledge, 1992.

Hobsbawm 2000

Hobsbawm E . The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbawm and T. Ranger. Canto: Cambridge University Press, 2000 [983].

I ngold 2000

Ingold T . The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London; N.Y.: Routledge, 2000.

J ackson 1989

Jackson J . Is There a Way to Talk About Culture Without Making Enemies? // Dialectical Anthropology. 1989. № 2 (14)

Jenkins 1994

Jenkins R . Rethinking Ethnicity: Identity, Categorization and Power // Ethnic and Racial Studies. 1994. Vol. 17. № 2.

Jochelson 1908

Jochelson W. The Koryak. Memoirs of the American Museum of Natural History 10. The Jesup North Pacific Expedition 6. N.Y.; Leiden, 1908.

K ennedy 2002

Kennedy J.C . Distinct or Similar? Labrador Settlers as Métis and «Inuit» [Paper read at the Annual Meeting of the American Anthropological Association (New Orleans, Louisiana. November 20—24, 2002)].

Kertzer, Arel 2002

Kertzer D., Arel D . Censuses, identity formation, and the struggle for political power // Census and Identity: The Politics of Race, Ethnicity, and Language in National Censuses / Ed. by D. Kertzer, D. Arel. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Krasovicky, Sappok 2000 Krasovicky A., Sappok C . The Isolated Russian Dialectal System in Contact with Tungus Languages in Siberia and the Far East // Languages in Contact / Ed. by D. Gielbers, J. Nerbournne, J. Schaeken. Amsterdam; Atlanta, GA: Rodopi, 2000.

Krupnik 1993

Krupnik I . Chuvans // Encyclopedia of World Cultures / Ed. by P. Friedrich, N. Diamond. Vol. VI: Russia and Eurasia, China. Boston: G.K. Hall & Co, 1993.

Krupnik, Vakhtin 2002

Krupnik I., Vakhtin N . «In the House of Dismay»: Knowledge, Culture, and Post-Soviet Politics in Chukotka, 1995—1996 // People and the Land: Pathways to Reform in Post-Soviet Siberia / Ed. by E. Kasten. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 2002.

Kwachka 1995

Kwachka P . Language Shift and Cultural Loss // Languages of the World. 1995. Vol. 9.

L ûhrman 2002

Lûhrman S . Alutiiq or Russian? The Creole communities of the Kodiak Archipelago, Alaska [Paper read at the Annual Meeting of the American Anthropological Association (New Orleans, Louisiana. November 20—24, 2002)].

M acMullen 1997

MacMullen R . Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries. New Haven; London: Yale University Press, 1997.

Mixed Languages 1994

Mixed Languages: 15 Case Studies in Language Intertwining / Ed. by P. Bakker, M. Mous. Amsterdam: IFOTT, 1994 [= Studies in Language and Language Use. Vol. 13].

Мurashko 1994

Мurashko O . A Demographic History of the Kamchadal / Itelmen of Kamchatka Peninsula: Modeling the Precontact Numbers and Postcontact Population // Arctic Anthropology. 1994. Vol. 31. № 2.

Мurashko 1997

Мurashko O . Itelmens and Kamchadals: Marriage Patterns and Ethnic History // Arctic Anthropology. 1997. Vol. 34. № 1.

Muysken 1981

Muysken P . Halfway between Kechua and Spanish: The Case for the Relexification // Historicity and Variation in Creole Studies / Ed. by A.R. Highfield, A. Valdman. Ann Arbor, Mich.: Karoma, 1981.

Muysken 1994

Muysken P . Media Lengua // Mixed Languages: 15 Case Studies in Language Intertwining / Ed. by P. Bakker, M. Mous. Amsterdam: IFOTT, 1994 [= Studies in Language and Language Use. Vol. 13].

Myers-Scotton 2002

Myers-Scotton C . Contact Linguistics: Bilingual Encounters and Grammatical Outcomes. Oxford: Oxford University Press, 2002.

O sterhammel 1997

Osterhammel J . Colonialism: A Theoretical Overview.

Princeton, NJ: Markus Wiener Publishers, 1997.

P agden 1995

Pagden A . Lords of all the World: Ideologies of Empire in Spain, Britain and France, 1500—1800. New Haven, CT: Yale University Press, 1995.

Parkin 1993

Parkin D . Nemi in the Modern World: Return of the Exotic? // Man. 1993. № 1 (28).

Pocklington 1991

Pocklington T.C . The Government and Politics of the Alberta Métis Settlements. Regina, Saskatchewan: Canadian Plains Research Center; University of Regina, 1991.

R eindeer 1871

Reindeer, Dogs, and Snow-Shoes: A Journal in the Years 1865, 1866, and 1867 / By R.J. Bush, the Russo-American Telegraph Expedition. N.Y.: Harper and Brothers, 1871.

S chweitzer 1990

Schweitzer P . Kreuzungspunkt am Rande der Welt. Kontaktgeschichte und soziale Verhältnisse der Sibirischen Eskimo zwischen 1650 und 1920. Ph.D. thesis. 1990.

Schweitzer 2001

Schweitzer P . Siberia and Anthropology: National Traditions and Transnational Moments in the History of Research. Habilitationsschrift. University of Vienna, 2001.

Searles 2002

Searles E . Pure blood, mixed cosmologies: Anti-creolization in the Canadian Arctic [Paper read at the

Annual Meeting of the American Anthropological Association (New Orleans, Louisiana. November 20—24, 2002)].

Seed 2001

Seed P . American Pentimento: The Invention of Indians and the Pursuit of Riches. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 2001.

Shklovsky 1916

Shklovsky I.W . [ Dioneo ]. In Far North of Siberia / Transl. by L. Edwards, Z. Shklovsky. London: Macmillan and Co., 1916.

Sirina 2002

Sirina A.A . Who are the Kamchadals and why would you want to be one? [Paper read at the Annual Meeting of the American Anthropological Association (New Orleans, Louisiana. November 20—24, 2002)].

Slezkine 1994а

Slezkine Y . Arctic Mirrors: Russia and the Small Peoples of the North. Ithaca; London: Cornell University Press, 1994.

Slezkine 1994b

Slezkine Y . Naturalists Versus Nations: Eighteenth-Century Russian Scholars Confront Ethnic Diversity // Representations. 1994. № 47.

Slobodin 1978

Slobodin R . Subarctic Métis // Subarctic: Handbook of North American Indians / Ed. by J. Helm. Vol. 6. Washington, DC: Smithsonian Institution Press, 1978.

Sunderland 1996

Sunderland W . Russians into Iakuts? «Going Native» and Problems of Russian Identity in the Siberian North, 1870—1914 // Slavic Review. 1996. Vol. 55. № 4.

T he New Peoples 1985

The New Peoples: Being and Becoming Métis in North America / Ed. by J. Peterson, J.S.H. Brown. [S.l.:] University of Manitoba Press, 1985.

Thuesen 1999

Thuesen S.T . Local identity and history of a Greenlandic town: The making of the town of Sisimiut (Holsteinsborg) from the 18th to the 20th century // Études/Inuit/Studies. 1999. № 1/2 (23).

Thuesen 2000

Thuesen S.T . The making of towns in West Greenland: A discussion of nearly 250 years of Greenlandic-Danish community relations in Sisimiut // Aspects of Arctic and Sub-Arctic History / Proceedings of the International Congress on the History of the Arctic and Sub-Arctic Region, Reykjavik, 18—21 June 1998. Reykjavik, 2000.

Trouillot 2002

Trouillot M. – R . Culture on the Edges: Caribbean Creolization in Historical Context // From the Margins: Historical Anthropology and Its Futures / Ed. by B.K. Axel. Durham, NC: Duke University Press, 2002.

V inkovetsky 2001

Vinkovetsky I . Circumnavigation, empire, modernity, race: The impact of round-the-world voyages on Russia’s imperial consciousness // Ab Imperio. 2001. № 1/2.

W rangell 1980

Wrangell F.P . Russian America: Statistical and Ethnographic Information / With additional material by K.E. Baer; translated from the German edition of 1839 by M. Sadouski; ed. by R.A. Pierce. Kingston, Ontario: The Limestone Press, 1980.

Z enzinov 1932

Zenzinov V . [with the collaboration of I. Don Levine]. The Road to Oblivion / Introduction by V. Stefansson. London: Jonathan Cape; Thirty Bedford Square, 1932.

Предметный указатель

А втоэтноним см. Самоназвание

Айны 59

Алеутский язык 113, 115

Алеуты 59, 110—115, 258, 260

Аллаиховцы 119, 156

Аляскинцы 33сн

Американские товары 34—36, 220, 249

Американцы 12, 35, 75, 113, 217, 218, 220, 242, 249

Анадырский ревком 218

Анадырский совет рабочих депутатов 219

Анадырцы, анадырские жители 29, 37, 38, 52, 53, 97, 103, 132сн, 142, 183, 185 см. также Анадырщики

Анадырщики 14, 143 см. также Анадырцы

Анаулы 26, 100

Ангарские жители 14

Английский язык 113

Англичане 71, 72

Англо-американцы 259

Арабы 71

Армяне 71, 123

Архангельский говор 209

Ассимиляция 25, 70, 71, 73, 75, 77сн, 102, 140

Ассоциация коренных жителей 245

Ассоциация коренных мало численных народов Севера 104

Ассоциация русских старожилов 131

Африканцы 242

Б елорусы 123сн, 136, 182, 236

Брак, брачная связь 18, 25, 26, 37, 41, 42, 45, 46, 48, 51сн, 54, 64, 73, 80, 92, 94, 102, 109, 110, 115сн, 116, 118, 129, 130, 134, 136, 143, 154, 156, 157, 158, 161, 163—165, 168, 182, 183, 217, 232, 233, 235—237, 252, 260

Британская колониальная политика 16, 258, 259

Британцы 257

Букишки 126, 127, 133, 233

Буряты 71, 195
Бюро по делам индейцев 114
В аежские жители 173

Венчание 189

Верховские жители 40, 86, 87сн, 88, 90, 117, 118, 122, 123, 125, 126, 128, 134, 156, 224, 233 см. также Ожогинцы

Верхоянские жители 39

Вилюйский говор 209
Воспитание (брать детей «на воспитание») 88сн
Г адание 199

Генеалогический подход 257

Гижигинцы 79, 142сн

Гиляки см. Нивхи

Гренландцы 259
Грузины 71
Д альневосточная Республика 219

Датская колониальная политика 259

Датчане 259

Дворяне 83, 86

Дежневцы 98, 137, 138, 153сн

Детский дом 168

Джесуповская экспедиция 12
Досельные жители или времена 41, 87, 89, 171
Е вреи 72, 131, 132сн, 167

Европейские товары 33сн

Ермоловские жители 163
Ерополские жители 36, 140, 194
З АГС 84, 85, 107

Занятость населения 227—229, 234, 235, 240, 241

Зашиверские жители 40

Землепроходцы 90, 119, 144 см. также Первопроходцы
Золотодобыча 245
И ндейцы американские 114, 115сн

Индигирский говор см. Русскоустьинский говор

Индигирцы, индигирщики, индигирские жители 12, 14, 20, 37, 38, 42, 43, 48, 49, 79, 85—91, 90, 94, 104, 119, 122, 123, 132, 143, 146, 155, 156, 181, 183—185, 190, 207, 206, 218 см. также Русскоустьинцы

Иноверцы 16 см. также Инородцы; Коренное население; Туземцы

Инородцы 16, 23, 25 26, 29, 53, 56, 57, 70–76сн, 79—82, 87, 91, 97, 112сн, 114 см. также Иноверцы; Коренное население; Туземцы

Интернат 67, 129, 168, 224, 232, 241, 246

Испанцы 16

Ительменский язык 99, 105, 106, 108, 205–208
Ительмены 53, 76, 84, 99, 104—109, 142сн, 205, 206
К азаки 22, 23, 27, 35, 41, 45—49, 52—54, 57, 80, 81, 83, 91—93, 97, 103, 104, 129, 130, 132, 136—138, 143, 153, 154, 163, 174, 176, 180, 196, 201—203, 212, 216, 233, 237, 242

Камчадальский (камчатский) говор 98, 105, 207, 209, 212, 213

Камчадалы 14, 18, 27, 53, 60, 61, 72, 76, 78, 80—82, 84, 92, 98–100, 103, 104—109, 132сн, 136, 137, 141 142сн, 145, 154, 177, 180, 202, 205, 212, 213, 253, 255сн см. также Тигильцы, Пенжинцы

Кереки 19, 29 см. также Чукмари

Кечуа язык 115

Киргизы 71

Китайцы 71, 72, 74

Китобойный промысел 34

Коллективизация 42, 49, 216, 218, 221, 222–226

Колониализм, колонизация, колониальная политика, колония 15, 16, 20, 22—26, 45, 82, 109—111, 114, 144, 258–260

Колхоз 42, 49, 61, 62—64, 65, 88, 95, 158, 168, 216, 218, 220, 221сн, 226, 231, 238, 246, 249

Компания Гудзонова залива 260

Колымский говор см. Нижнеколымский говор

Колымчане, колымские жители 12, 14, 20, 33, 38, 45—51, 71, 74, 78, 80, 82, 91—97, 104сн, 117, 119, 122, 123, 129—134, 143, 144, 149, 150, 153, 156, 157, 175, 181—184,

202, 206, 207, 208—211, 236

Коняги 113 см. также Эскимосы

Коренные население, коренные народы, малочисленные народы Севера 11, 12, 19—21, 25—27, 29, 42, 44, 46, 52, 66, 67, 89—91, 99, 102, 104, 106—109, 113, 114, 116, 119, 122, 124, 127, 130—132, 134—140, 142, 152, 162, 163, 166, 173, 179, 180, 182, 189, 192, 201, 202, 208, 209, 213, 230, 231, 232, 236, 239—245, 249, 252—257, 259 см. также Иноверцы; Инородцы; Туземцы

Коряки 12, 19, 26, 52сн, 53, 55, 59, 66, 78, 100, 101, 105, 106сн, 136, 140сн, 142сн, 160, 163, 206, 221сн см. также Нымыланы, Чавчувены, Олюторцы

Корякский язык 54

Кость, торговля костью 35, 47

Креолистика 114

Креольские языки 115сн

Креолы 14, 15

Креолы Русской Америки 14, 109—114, 258, 260

Крестьяне, крестьянство 24, 26, 28, 38, 47, 55—57, 71, 74, 80—83, 91—93, 104, 150, 216

Крещение, крещеный 25, 30, 38, 41, 56, 185—188, 192 см. также Православие
Купцы, купечество 33, 35, 49
Л амуты 19, 33, 36, 53, 55, 57, 58, 66, 68, 75, 80—82, 87, 96, 135, 137, 139, 142, 154, 159, 160, 164, 167, 168, 170, 172, 176, 182, 185, 189, 192, 222, 243 см. также Эвены

Ленские жители 14, 39

Лечение 37, 187, 189, 193

Лингва франка 36

Луораветланы см. Чукчи
Льготы для коренных народов Севера 90, 91, 104, 107—109, 127, 131, 139, 231, 241—243, 253
М арковский говор 135, 207–213

Марковцы, марковчане, марковские жители 14, 18, 20, 29, 35, 37, 58—60, 77, 77, 80—82, 97, 98–104, 135—144, 153, 156, 157, 159—164, 168, 169, 172, 173, 176—178, 181—183, 186, 189, 192, 193, 196—198, 201—204, 207, 210—213, 219, 220, 222, 239—250, 252—254, 256, 257 см. также Портовские

Маскарады 200, 201

Медиа ленгва язык 115

Медновский язык 114, 115, 258

Местнорусские, местные русские, местные 79, 88—90, 95, 116, 118—120, 122, 123, 126, 130—133, 151, 155, 156, 163, 166, 172, 236, 237, 253

Метисы Северной Канады 14, 256, 258

Метисация 25, 59, 105, 142сн, 164 см. также Смешение

Метрика см. Свидетельство о рождении Меха см. Пушнина

Мещане, мещанство 40, 41, 47, 49, 54—57, 81—83, 85, 86, 88, 91—93, 97, 110, 116, 122, 123, 132, 168

Мичиф язык 115

Молдаване 130
Музей 131, 144, 145
Н ациональные села 243

Немцы 71, 72

Ненцы 12

Нивхи (гиляки) 59

Нижнеколымчане,

нижнеколымские жители см. Колымчане

Нижнеколымский говор 44, 45, 129, 206–211

Низовские жители см. Колымчане

Новгородский говор 209

Новгородцы 89

Номиналистское направление 77, 96сн
Нымыланы 206 см. также Коряки
О городничество 181, 244, 249, 250, 251

Одежда 79, 170—175, 193

Ожогинцы 40, 86, 87сн, 122 см. также Верховские

Оленеводство, оленеводы 19, 29, 36, 56, 59, 85, 96сн, 100—102, 103сн, 104сн, 127сн, 135, 137, 140—142, 168, 178, 221—223, 226, 230, 244, 247, 248

Олонецкий говор 209

Олюторцы 104 см. также Коряки

Омоки 26, 96сн, 100

Омокский язык 96сн

Орочоны см. Уйльта

Оспа 39, 40, 48

Остяки 71
Охота, охотники 19, 24, 38, 40, 46, 54, 59, 72, 74, 85, 113сн, 128, 138, 154, 161, 161, 181, 217, 221, 227, 229, 239, 242, 249, 250, 253
П аек казачий 92

Паспорт, паспортизация 84, 88, 95, 98, 102, 110, 118, 124, 130, 150, 151, 166, 235

Пасха 190

Пенжинцы 59, 137

Пение 201—204, 207

Первопроходцы 89, 122, 124, 125, 127сн, 131—133, 233 см. также Землепроходцы

Перепись населения 70, 98, 101, 106, 144

Пища 113, 175—179, 190

Поляки 109

Полярненские жители 120, 122, 134 см. также Русскоустьинцы

Поминки 189, 194

Портовские жители 162 см. также Марковцы

Португальцы 16

Поселенцы на Лабрадоре 14

Походский говор см. Нижнеколымский говор

Походчане, походские жители 21, 82, 95, 96, 109, 128—134, 143, 149, 157, 163, 166, 169, 171, 173, 174, 179, 180, 184, 192, 194, 199, 202, 211, 217, 233—238, 251—253, 256, 257

Похороны 174, 185, 189, 191—195, 225

Православие 42, 53, 71, 79, 82, 84, 94, 112сн, 113, 179, 184—201, 260 см. также Крещение

Приезжие см. Русские

Приленские жители см. Ленские жители

Производственный кооператив 227, 234

Промышленники, промышленные люди 22, 24, 25, 27, 40, 44, 46, 47, 53, 54, 110—113, 115сн

Псковский говор 209

Путешественники 17, 28, 29, 34, 110сн

Пушнина 16, 23, 33сн–35, 44, 47, 59, 109, 144, 170—172, 193, 217, 218, 224, 225, 229, 249, 260
Пушной налог 19, 23, 29 см. также Ясак
Р абовладение 15 см. также Работорговля

Работорговля 25 см. также Рабовладение

Раскулачивание 216—218, 222, 223, 225

Реляционный подход 257

Ритуальная жертва 191, 196–199

Родовая община 227, 228, 244, 252

Рождество 200

Российско-американская компания 110—114, 260

Румыны 130, 132

Русские, приезжие русские, русские переселенцы, русские поселенцы 12, 13, 19—27, 29, 30, 34, 37—41, 43—48, 50, 51сн–56, 58, 70—82, 85сн–91, 94—96, 100, 101, 104—109, 110—112, 116—120, 122, 123—125, 127—132, 135—139, 142сн, 148—153, 156, 157, 159—163, 165—167, 169—174, 176—179, 183, 185, 186, 188, 191, 192, 210, 213, 214, 221, 230—244, 247, 249, 250, 252—258, 260 см. также Тамошние.

Русский язык (стандартный) 40, 41, 45, 46, 53, 54, 58, 59сн, 70, 72—75, 76, 79—82, 86, 94, 99, 101, 102, 103, 105—107, 113, 115, 120, 127, 135, 136, 151, 154, 159, 161, 166, 199, 202, 206—212, 221сн

Русскоустьинский говор 118, 120, 126, 151, 166, 206—213, 232

Русскоустьинцы, русскоустьинский 20, 38, 40—44, 78, 79, 81, 85—91, 104, 116—120, 122—128, 132, 133, 143, 148, 150, 151, 156, 163, 165, 170, 177сн, 181, 184, 185, 186, 189, 190, 195, 200, 206—212, 218, 220, 224, 227—233, 238, 251—254, 256 см. также Полярненские
Рыболовство, рыбный промысел, рыбаки 29, 38, 46, 47, 51, 65, 90, 91, 103, 105, 116, 128, 138, 152, 154, 167, 177, 181, 197, 199, 217, 218, 221, 224—230, 232сн, 234, 235, 238, 241, 245, 249, 250, 253
С амоеды 71

Самоназвание 19, 21, 85, 91, 95, 103, 105, 109, 113, 116—120, 122—127, 128—142, 252, 253

Сахаляры 97сн, 134, 236, 237

Свидетельство о рождении 84, 95, 118, 130

Святки 199–201

Северно-русские говоры (диалекты) 45, 207, 208

Северные надбавки 239сн, 243

Сексуальное поведение 181–184

Сектанты 26

Сельский сход 218, 219, 245

Сельхозартель 221сн

Скотоводство, скотоводы 19, 85, 217, 218

Сладкоязычие, сладкозвучие 94сн, 207, 208

Смешанные общности, смешанное население, смешение 15, 24, 26, 27, 27, 29, 81, 99, 100, 105, 106, 107, 110, 112сн, 115сн, 118, 119, 137, 142сн, 150сн, 158, 163, 168, 209, 222, 236, 256—260 см. также Метисация

Смешанные языки 115сн, 258

Собачья упряжка 46, 100, 143

Совхоз 65, 77, 158, 168, 223, 226, 227, 231, 234, 237—241, 243, 244, 246—248, 252

Среднеколымские жители 45—48, 92, 132, 134

Среднеколымский говор 134

Ссылка, ссыльные 17, 24, 26, 41, 46, 97, 100, 109, 116, 122, 123, 130, 132, 216сн, 218, 222, 225
Старообрядцы 26
Т абасаранцы 44сн

Тамошние 87, 215, 220, 227 см. также Русские

Танцы 129, 170, 171, 197, 200

Татары 16, 50, 51, 71, 78, 97, 130, 132, 149

Тигильцы 105сн

Туземцы 25, 53сн, 54, 55сн, 59, 72, 76сн, 77, 82, 105, 107, 142сн, 259, 260 см. также Иноверцы;

Инородцы; Коренное население

Тунгусы см. Эвенки
Тунгусский язык см. Эвенкийский язык
У йльта 84сн

Украинцы 50, 51, 123сн, 130, 162

Укрупнение поселков 42, 49, 50

Усть-оленекские жители 39сн
Усть-янские жители 14, 18, 38, 39сн, 79
Ф актория американская 220

Финно-угорские народы 16

Французы 16, 71, 115сн, 259, 260
Французская колонизация 16, 258, 259, 260
Х одынцы 53, 100

Ч авчувены 206 см. также Коряки

Чеченцы 130

Чуванский язык 80, 98, 100, 136, 154

Чувальцы см. Чуванцы

Чуванзеи см. Чуванцы

Чуванцы 12, 26, 29, 30, 33, 36, 46, 49, 53, 55—60, 66, 68, 78, 80—82, 97–104, 106, 128, 135—142, 144, 149, 153, 156—165, 167, 168, 172, 173, 176, 177, 180, 187, 189, 192, 216, 220сн, 243, 244, 245, 253

Чуваши 129, 132

Чугачи 113 см. также Эскимосы

Чукмари 29 см. также Кереки

Чукотский язык 56, 59, 98–103, 136, 140, 154, 159, 186, 199, 242

Чукчи оленные, кочевые;

чукотский 10, 11, 19, 23, 26, 29, 30, 33, 34, 36, 45, 46, 48, 51, 52, 57—59, 66, 63, 75, 77, 78, 80—82, 87, 95, 96сн, 97, 100—103, 105, 129, 130, 137—142, 144, 149, 153, 154, 158—162, 164, 165, 168, 170, 172—180, 185—187, 189, 192, 193, 196, 197, 199, 213, 221, 222, 235, 242, 244, 247, 248, 252

Чукчи сидячие, береговые,

носовые 29, 34, 35
Ш аманизм 74, 186, 187
Э венки 19, 45, 46, 74, 78, 85, 87, 96сн, 127

Эвенкийский язык 54

Эвенский язык 166, 208

Эвены, эвенский 11, 12, 19, 42, 44—46, 51, 66, 82, 85, 88сн, 91, 97, 109, 118, 119, 122, 125, 127, 130, 132, 135, 137, 139, 148, 150, 160, 163, 164, 168, 180, 186, 189, 195, 231, 232, 237, 252 см. также Ламуты

Эволюционистский подход 20, 69, 70, 77, 253

Эскимосский язык см. Юпик центральный
Эскимосы (эскимосский) 34, 59, 66, 67, 109, 113, 162, 260 см. также Коняги; Чугачи
Ю кагирский язык 151, 208

Юкагиры (юкагирский) 19, 20, 23, 25, 26, 29, 30, 41, 42, 44—46, 48, 49, 51, 53—57, 60, 66, 72, 74—82, 86, 87сн, 88сн, 90, 91, 94, 96, 102, 109, 122, 127сн, 129, 131, 132, 137, 139, 144, 149, 151, 153, 157, 163, 167, 172, 177сн, 179, 213, 235, 242
Юпик центральный язык 113
Я зык алеутов острова Медный см. Медновский язык

Языковая конвергенция, языковое смешение 75сн, 114, 115

Якуты, якутский 19, 20, 30, 33, 38—42, 45—49, 51, 70, 71, 74, 79, 85–87сн, 96сн, 109, 117—119, 122, 125, 128—130, 132, 149, 156, 157, 166, 167, 171, 177сн, 186, 187, 197, 221сн, 234, 236, 237, 252

Якутский язык 36, 39сн, 41, 45, 70, 74, 79, 86, 96сн, 117, 129, 133, 151, 166, 167, 206, 221, 224, 236

Японцы 166

Ярмарка 33—37, 46, 93
Ясак, ясачный 23, 25, 29, 30, 41сн, 76, 93, 107 см. также Пушной налог

Указатель географических и административных названий [113]

А быйский улус 90

Алазея, р. 23, 38,44,45

Алазейское зимовье 23

Алдан, р. 55сн

Алеутские о-ва 110, 113

Аллаиха, р. и пос. 40, 224, 225

Аллаиховский улус (район) 9, 43, 44, 89, 125, 127, 231

Аляска 33сн, 35, 110—111, 112сн, 113—114, 243сн, 260

Амга, р. и пос. 55сн, 171

Америка 15, 34, 166, 258

Амурская губерния (край) 31, 34

Анабар, р. 13

Анадырский округ (окрýга, уезд, край) 18,31, 32, 80, 81сн, 99

Анадырский острог (крепость) 14, 26, 34, 52, 52сн, 53

Анадырский ревком 31

Анадырский р-н 32, 60, 64, 98, 99

Анадырь, г. 7, 8, 31, 55, 60, 98, 218, 222, 223, 247

Анадырь, р. 13, 14, 17, 22—30, 30сн, 33, 35, 37, 38, 52, 54, 56, 58, 59, 81, 97, 98, 100—103, 106, 138, 142, 142сн, 143, 169, 185, 220, 226, 250, 251

Ангара, р. 14, 28

Ангарка, р. 33

Англия 15

Андрюшкино, пос. 163, 235

Анюй, р. 29, 33, 93, 144

Анюй Большой, р. 48, 56

Анюй Малый, р. 33, 48, 56

Арктика 12

Архангельская губерния 44

Атлантический океан, Атлантика 16

Аянка, пос. 157

Б айкал, оз. 28

Банная протока, р. 58

Банное, пос. 65, 158, 229

Бельский ревком 31

Березово, пос. 36

Беринга, о. 115

Берингов пролив 23, 33сн

Берингово море 34

Большая Куропаточья, пос. 51

Большая Чукочья, пос. 51

Больше-Вилюйский сельсовет 61–62

Большерецкий острог 53сн

Большерецкий р-н 32
Брагинское, пос. 65, 158, 223
В аеги, пос. 36, 61, 67, 159, 187, 222, 248

Ваегский сельсовет 61, 62, 221сн

Вакарина протока, р. 58

Вашингтон 9

Верхнеколымск, пос. 14, 23, 32

Верхнеянский острог 23

Верхоянск, пос. 39, 215

Верхоянский округ 90

Вест-Индия 15

Вилюй, р. 55сн, 209

Владивосток, г. 30, 55, 219

Волга, р. 16, 75, 119

Ворожея, урочище 198

Восточной тундры р-н 32
Восточно-Сибирское море 32
Г ижига (Гижигинск), пос. 14, 18, 52—56, 79сн, 81, 142сн

Гижига, р. 13, 14, 22, 25, 28, 29, 35, 103, 142, 142сн

Гижигинская губа 53

Гижигинский уезд (округ, окрýга, край) 30, 31, 54, 55, 72

Говнюха, р. 116
Горла, пос. 51
Д альневосточная Республика 31, 219

Дальневосточный Край 31

Дальний Восток 13, 15, 16, 74, 127, 257

Две Виски, р. и пос. 48, 51

Деревня, пос. 48

Дружина, пос. 117, 118

Е домка, пос. 43

Елонское устье, пос. 43

Енисей, р. 13

Енисейская губерния 24

Ермолово, пос. 48, 51, 128

Еропол (Еропольский), пос. 35, 56, 58, 65, 67, 102, 136, 140, 155, 158, 160, 163, 163сн, 182, 183, 185, 192, 194, 197, 212, 213, 223

Еропол Старый, пос. 36, 65, 158, 223

Еропольский ревком 31

Еропольский сельсовет 61, 62, 221сн
Ерча, пос. 42
З абайкальская губерния 31

Затишь, пос. 50

Зашиверск 25, 39, 40

Зашиверский острог 39
Зеленый Мыс, пос. 50сн, 234
И ндигирка, р. 13, 14, 17—19, 23, 24, 28, 34, 37—40, 42—44, 48, 79, 86, 89—91, 94—97, 122, 133, 134, 138, 144, 155, 156, 163, 184, 185, 202, 206, 209—211, 218, 220, 226, 230, 235, 252

Иркутск 119, 129, 165, 166
Испания 15
К абачково, пос. 48

Кадьяк, о. 110

Казачье, пос. 18, 79, 143, 210

Каменка, пос. 51

Камчатка (Камчатская область) 11—14, 18, 25, 27—32, 34, 53—55, 59, 60, 72, 97—99, 105—107, 136, 141, 142сн, 143, 156, 157, 163, 164, 202, 209, 212, 255сн

Камчатский округ 99, 106

Канада 14, 16, 115сн, 259, 260

Карагинский р-н 32

Кембридж 9

Керетово, пос. 48, 50

Колесово, пос 44

Колыма, р. 13, 14, 17, 19, 22—24, 26, 28, 29, 30сн, 32—35, 37, 44, 45, 45сн, 46—48, 50, 54, 55, 65, 72, 91, 92, 94, 95, 96, 96сн, 97, 100, 103, 117, 118, 123, 130—134, 136, 138, 142—144, 156, 157, 163, 184, 185, 199, 202, 206, 207, 209—211, 213, 218, 220, 226, 235, 252

Колымский край 18, 31, 34, 45, 55, 57, 72, 81

Колымский округ 28, 101

Колымский улус 31

Колымское (Колымск), пос. 14, 35, 130, 170, 182, 193, 235

Командорские о-ва 114

Командорский уезд 31

Корякская протока, р. 58

Корякский национальный (автономный) округ 32, 189

Корякский сельсовет 61, 62, 221сн

Косово, пос. 41, 44

Косухино, пос. 41, 44

Край Леса, пос. 50, 129

Красненский ревком 31

Крепостца, пос. 48

Крепость 155

Крестовая, пос. 51

Кузмичево, пос. 41, 44
Курдигино, пос. 51
Л абазное, пос. 41, 44, 185, 218

Лабрадор, п-ов 14

Лаврентия, пос. 247

Ламутский ревком 31

Ламутское, пос. 36, 65, 67, 68, 102, 135, 139, 157—160, 164, 168, 177, 183, 189, 223, 246–249

Лена, р. 13, 14, 23, 25, 26, 34, 39, 46, 55сн, 153

Летник Хатыстах, пос. 44

Лобазно, пос. см. Лабазное
Лундино, пос. 44, 116, 117, 155, 190
М агадан, г. 13, 234, 247

Магаданская область 28, 32

Майн, р. 542, 58

Майорское озеро 52сн

Марковка, р. 58

Марково (на Индигирке), пос. 41

Марковский ревком 31

Марковский р-н 32, 60–64

Марковский сельсовет 61, 62, 221сн

Мая, р. 55сн

Медный, о. 114, 115, 258

Мильково, пос. 27, 53сн, 142сн, 212
Москва, г. 89, 93, 119, 231, 234
Н ижнеколымск, пос. (острог) 14, 18, 23, 28, 33, 35, 44, 46—48, 50, 51, 53, 56, 93—95, 97, 128, 130, 134, 142сн, 207, 215

Нижнеколымский край 48

Нижнеколымский р-н (округ, край) 18, 31, 50, 50сн, 93, 128

Нижнеколымский улус 9

Нижне-средняя, заимка 44

Нижние Кресты, пос. 14, 18

Нижнеколымское зимовье 23

Николаевский округ 31

Новая Крута, пос. 44

Ново-Мариинск, г. и пост 30, 31, 81

Новосибирск 172
Новый Орлеан 10
О бь, р. 13

Ожогино, пос. 38, 40, 41сн, 117

Ока, р. 75

Ола, пос. 14, 18, 28

Оленек, р. 13, 39, 39сн

Олонецкая губерния 44

Ольский р-н 32

Олюбенское зимовье 23

Омолон, р. 28, 29, 48, 101

Омолонский улус 31

Оселкино, пос. 57, 58, 65, 155, 158

Осколково, пос. 41, 44

Островное, пос. (крепость) 33, 36, 93

Острог, пос. см. Крепость

Охота, р. 13

Охотск 25

Охотский уезд (край) 31, 72
Охотское море 30, 34
П антелеиха, пос. 35

Пенжина, р. 28, 29, 59, 101, 142—144, 156, 157

Пенжино, пос. 14, 18, 59, 189

Пенжинская губа 30

Пенжинский р-н 32, 60

Пенжинский уезд 60

Первый Камень, пос. 50

Пермь, г. 22

Петропавловск, г. 53сн

Петропавловский р-н (округ) 32, 55

Петропавловский уезд 31

Поволжье 204

Подшиверское зимовье 23

Полоусное, пос. 40

Полярное, пос. 118, 126сн

Порт, район Маркова 65, 162сн

Португалия 15

Похвальное, пос. 224, 225

Приамурский край 55сн

Прибылова, о-ва 112

Приморская губерния (край) 31, 55

Провидения (Бухта Провидения), пос. 29, 59, 246
Пустая, р. 30
Р оссия (Российское государство, Российская Федерация) 15, 22, 32, 39, 44, 46, 54, 55сн, 74, 77, 79, 84, 86, 91, 94, 104, 109, 111, 113, 114, 152, 166сн, 204, 209, 216сн, 219, 224, 229, 257, 260

РСФСР 31

Русская Америка 14, 110, 111, 111сн, 112сн, 114, 258, 260
Русь 27
С анкт-Петербург 9, 215

Саха (Якутия), Якутская АССР 7, 9, 17, 18, 20, 22, 26, 28, 32—34, 39, 47сн, 53, 54, 74, 78, 79, 81, 85, 87, 93, 96сн, 125, 206, 209, 221сн, 232, 244, 245, 251

Сахалин, о. 84сн

Св. Георгия, о. 112сн

Св. Павла, о. 112сн

Северный Ледовитый океан 23, 44

Североэвенский р-н 32

Сибирь 13—16, 20, 22, 24, 26, 27, 33сн, 56, 69, 70, 73, 75, 76сн, 80, 90, 109, 110, 111сн, 127, 173, 204, 216сн, 230, 239сн, 257–260

Сибирь Восточная 12, 25, 72

Сибирь Западная 25сн, 78

Сибирь Южная 13

Ситка, о. 110сн

Слаутное, пос. 28, 144, 157

Собачий, пос. 44

Солдатово, пос. 57, 58, 155

Среднеканский р-н 32

Среднеколымск, пос. (острог) 14, 18, 23, 28, 44, 48, 129, 134, 153, 166, 207

СССР (Советский Союз) 50, 77сн, 125, 126, 162сн, 216сн, 220, 223, 227, 243, 243сн

Становая, пос. 51

Станчик, пос. 41, 42, 44, 155

Стариково, пос. 41, 44, 86

Старухино, пос. 131

Старый Острог, пос. 53сн
США 65, 113, 114, 115сн, 243сн
Т абор, пос. 185

Тагил, р. 22

Таймыр, п-ов 13

Тигиль, пос. 53

Тигильский р-н 32

Тимкино, пос. 51

Тихий океан 22
Тура, р. 22
У рал, Уральские горы 15, 22

Усть-Белая, пос. 14, 247, 248

Усть-Камчатский р-н 32

Усть-Яна, р. 143

Усть-Янск, пос. 18, 118, 210

Усть-Янский улус 90
Уяндинское, зимовье 23
Ф едоровское, пос. 41, 44

Х абаровский край 32, 60, 85сн

Халерчинская тундра 45
Хохляндия 50сн
Ч аунский р-н 32

Черноусово, пос. 47, 50

Черский, пос. 7–9, 14, 18, 49, 50, 50сн, 51, 95, 97, 117, 130, 131, 144, 150, 202, 233, 235—238, 252

Чикаевский ревком 31

Чокурдах, пос. 7, 8, 43, 88—90, 95, 118, 119, 129, 143, 164—166, 225, 230, 232, 233, 252

Чуванский сельсовет 61, 62, 65, 221сн

Чуванское, пос. 36, 67, 68, 102, 103, 135, 157—160, 168, 177, 183, 189, 223, 246–250

Чукотка, Чукотский п-ов 18, 23, 30, 32—34, 55, 97, 109, 162, 219, 221, 243, 247—249, 251

Чукотский национальный (автономный) округ 32, 100

Чукотский р-н 31, 32, 60, 247

Чукотский сельсовет 61, 62, 65, 221сн

Чукотский уезд 31
Чукотское (Чукотский), пос. 65, 158, 223
Ш анское, пос. 38, 40

Шевелево, пос. 42
Шимишихинский перевал 198
Э квадор 115сн.

Ю го-Восточная Азия 144

Я блонева, р. 198

Ягодное, пос. 65, 158, 223

Якутск, г. 8, 25, 34, 86, 96сн, 129, 130, 171, 178сн, 215, 218, 227, 228, 231, 234, 238

Якутская область (край) 45сн, 55сн

Якутский острог 23

Якутское Жилье, пос. 44

Яна, р. 13, 14, 23, 34, 39, 79, 206

Яр, пос. 44, 155
Ярманка, пос. 217

Summary

The Russian colonization of Siberia gave birth to numerous mixed communities, most of which are referred to as “Old Settlers” (starozhily). The territory of these communities stretches from the western borders of the Republic of Sakha to Kamchatka in the East, and to the Angara River and Lake Baikal in the South. In this book, an international team of authors focuses mainly on three case studies within this huge region: Russkoe Ust\'e (on the Indigirka River), Pokhodsk (Kolyma River), and Markovo (Anadyr\' River). Data on the Kamchadals of Kamchatka Peninsula and the Creoles of Russian America are also taken into account. The book is based on field material collected by the authors in 1998 and 1999 and deals with the ways in which Old Settler populations establish and maintain their ethnic identity.

Mixed origins haves always been at the core of Old Settler identity: there is a sharp line between the Old Settlers and the Natives, on the one hand, and between the Old Settlers and the newcomer Russians, on the other hand. Through interviews and talks with insiders and outsiders, the ethnocultural markers considered representative of Old Settler culture are elicited. Not surprisingly, many of these markers are more virtual than real, that is, they function as cultural symbols and elements of discourse and should not be misunderstood as descriptions of cultural reality. The authors are primarily interested in the complicated pattern of interaction between internal elements of self-identification and external categorizations which led to the current state of ethnic boundaries. The authors consider it crucial to view stasis as a temporary phenomenon in a long process of negotiations in which the groups in question made creative use of internal and external definitions of their culture.

Примечания

1

Это описание (Bogoraz 1904—1909) отражало, видимо, действительно традиционное, т. е. еще не подвергнувшееся значительному влиянию европейцев, состояние чукотской культуры. Ср. следующее мнение одного из исследователей побережья Арктики, работавшего там в 1909 году: «Сравнивая описания старинных русских путешественников с нашими наблюдениями, мы невольно приходили к заключению, что форма их (чукчей. – Авт .) быта уже лет полтораста тому назад существенно не отличалась от настоящей и что чукчи настоящего времени, при всех изменениях материальной культуры, очень мало отличаются от чукчей времен путешествия Биллингса» (Толмачев 1911: 99–100).

2

Это слово (так же, как индигирщики ) представляет собой традиционное самоназвание, в настоящее время вышедшее из употребления. Однако, поскольку эти названия постоянно встречаются в исторической и этнографической литературе, посвящённой данному региону, мы сочли возможным использовать их на протяжении всей книги без специальных помет.

3

О существующих разногласиях по поводу даты основания Русского Устья см. Главу 1.

4

В литературе на русском языке, как правило, отделяют старожильческие группы от смешанного населения; к последнему, в частности, относят группы, сменившие русский язык на другой, а также русифицированные коренные группы, при этом оба случая характеризуются высоким процентом смешанных браков.

5

В настоящее время практически не существует: в конце 1990-х годов там проживало постоянно лишь две семьи.

6

Из основных источников следует назвать работы: Миллер 1999 [1750]; Буцинский 1889; Головачев 1902а; Огородников 1922; Берг 1927; Долгих 1960; Гурвич 1966; а также многотомную «Историю Сибири», особенно второй том (1968); из более новых работ см.: Slezkine 1994a.

7

Противоположную точку зрения высказывает В.А. Александров, который утверждает, что переселенцы, едва только они устраивались на новом месте, тут же выписывали свои семьи «с материка» – однако это если и верно, то лишь для Западной Сибири (Александров 1973: 24).

8

См. подробно об этом периоде заселения территории между Колымой и Анадырем: Богораз 1934: 32—33 и 34—49.

9

Названия округ , окрýга , уезд , край применительно к этим территориям употребляются в документальных источниках и литературе XIX – начала XX века непоследовательно (см., например: Камчатка 1997: 96—98).

10

Регулярное проведение этой и других ярмарок (см. ниже) изменило всю структуру товарообмена не только в описываемом регионе, но затронуло и Аляску. Европейские товары через Берингов пролив стали проникать в самые отдаленные ее районы; аляскинцы, как и коренные жители северо-востока Сибири, выменивали эти товары на меха (Schweitzer 1990; Швайтцер, Головко 2001).

11

Данные об Анюйской ярмарке взяты из рукописи Н.Н. Уманцева «Экономический очерк Восточной тундры» (1938) – Архив Чукотского автономного округа (ЧАО). Ф. З-85. Оп. 1. Д. 5. Л. 13—14.

12

Показательно, что древнее происхождение русскоустьинцев пропагандируется в работах автора, который и сам является выходцем из Русского Устья.

13

Здесь же стоит упомянуть о русском населении в низовьях рек Лена и Оленек: там проживало около десятка русских семей. Сразу же скажем, что уже к XIX веку усть-оленекские, приленские и усть-янские русские полностью объякутились. Их жизнь и быт перестали чем-либо отличаться от жизни якутов. Важно и то, что они полностью перешли на якутский язык. По многочисленным сообщениям (см. подробно: Гурвич 1966: 196—197), единственным, что в некоторых случаях отличало их от якутов, была характерная внешность – русые волосы и голубые глаза.

14

Помимо этих трех основных сел ожогинцы жили также в совсем небольших селениях, часто состоящих из одного дома и занимаемых одной семьей (см.: Биркенгоф 1972: 25–230). Со временем, особенно в XX веке, многие из них были брошены или стали использоваться как «участки», т. е. сезонно для рыболовства и охоты.

15

Как и в районе Ожогино, абсолютное большинство этих мелких поселений оказались покинутыми в XX веке, в настоящее время некоторые из них используются в летнее время как охотничье-промысловые участки.

16

Это происходило несмотря на то, что крещение инородцев в XVII веке считалось нежелательным – с крещеных уже нельзя было брать ясак (см. подробнее выше). Сожительство же с некрещеной запрещалось, за это накладывался штраф, в 16 раз превышающий годовой налог (Гурвич 1963: 79).

17

Следует заметить, что до относительно недавнего времени (до середины ХХ века) русскоустьинцы не делали различия между юкагирами и эвенами и называли эвенов юкагирами (Чикачев 1990: 110). Названия «ламуты» и, позднее, «эвены» появились уже при советской власти, когда предпринимались попытки введения единой «номенклатуры» для «малых народностей Севера».

18

Хотя, как и везде, не обошлось без экзотических нововведений – например, была попытка, разумеется по инициативе сверху, научить русскоустьинцев оленеводству.

19

Мы не учитываем все остальные национальности, которые обнаруживаются в Русском Устье: здесь, например, есть один табасаранец (один из народов Дагестана).

20

По сообщению И. Шкловского (1892: 100), в этой ситуации двуязычия преобладающим языком был якутский, впрочем со своими особенностями: «Если между мужчинами иногда идет разговор и на русском языке, то между дамами преимущественно на якутском. Якутский язык – это нечто вроде французского языка для дам Якутской области» (Шкловский 1886). В.Г. Богораз, работавший на Колыме примерно в то же самое время, напротив, отмечает, что среди среднеколымских русских «довольно трудно найти хорошего переводчика с якутского языка на русский, так как у большинства знание якутского языка не простирается дальше обыденных предметов» (Богораз 1901: 4).

21

Были, впрочем, и обратные случаи. Так, поступали прошения от некоторых мещан о переводе их в крестьянское звание по причине «крайнего разорения» «с оставлением на прежнем месте жительства» (Национальный архив Республики Саха (Якутия). Ф. 8. Оп. 1. Ед. хр. 1). Некоторые авторы отмечают бедственное положение именно мещанского сословия (см., например: Шкловский 1892: 12); отчасти это связывается с их занятиями, ср. сообщение мещанского старосты: «Среднеколымские мещане – народ очень бедный, существует единственно рыбным промыслом, промышленностью они не занимаются. При неулове рыбы они первые подвергаются голодовке, они непременно обращаются к администрации и ожидают пособия» (Национальный архив Республики Саха (Якутия); цит. по: Третьяков 1993: 33).

22

Ср. шуточное название «Хохляндия», закрепившееся сегодня за Зеленым Мысом (порт, расположенный в пяти километрах от поселка Черский, современного центра Нижнеколымского района).

23

К этому времени на территории этого сельсовета проживало подавляющее большинство (нижне)колымчан.

24

Эти данные, впрочем, достаточно условны, так как бóльшая часть населения не живет в мелких населенных пунктах круглый год.

25

И. Ерунов считает (нижне)колымчанами потомков от внутригрупповых браков и от браков с русскими мигрантами, а также потомков от браков (нижне)колымчан с представителями других народов, если они считают себя русскими.

26

«Беспокойство» произошло в результате неудачных военных экспедиций казачьего головы Афанасия Шестакова и принявшего командование после его гибели майора Дмитрия Павлуцкого, которые пытались покорить чукчей военной силой, но были разбиты и погибли вместе со своими отрядами. Войны с чукчами начались в 1729 году и подробно описаны в книге В.И. Иохельсона «Коряки», изданной по-английски в 1908 году (см. русское издание: Иохельсон 1997: 211—217; см. также: История Чукотки 1989: 81—82). Шестаков погиб 14 марта 1730 года, майор Павлуцкий был убит 21 марта 1747 года на берегу Майорского озера (Богораз 1934: 6 и 49 след.).

27

А.Е. Дьячков (1992: 187) приводит очень характерное предание, объясняющее причину оставления Анадырского острога: рассказывают, пишет он, «будто бы крепостные жители сами навели на себя гнев Божий. И вот по какому случаю. Будто бы, поймавши летом на воде оленного теленка, они содрали с живого шкуру и выпустили его в поле. На будущее лето, когда настало время прихода оленя, сказанный нагой теленок явился впереди всех оленей и отгонял их от реки. Также, говорят, поймали рыбу, прокололи на спине ее дырку и, продернув в нее прядево, привязали обрывок мережи, и в таком положении рыба была спущена в воду. На будущее лето, по приходе рыбы в реку, сказанная рыба явилась впереди всех и отгоняла рыбу от удобных для промысла мест. По этим причинам произошел голод, и острог был оставлен». Иначе говоря, Анадырский острог был оставлен в результате нарушения русскими местных правил поведения: юкагирские и эвенские охотники и рыболовы всегда демонстрировали подчеркнутое уважение к добыче, особенно к первому зверю или первой рыбе в сезоне: от того, как охотник «встретит» первого зверя, зависел успех всего охотничьего сезона. В каком-то смысле «моралью» этого предания является мысль о том, что удержаться на этой земле могут лишь те пришельцы, которые неукоснительно соблюдают туземные запреты и правила. В.Г. Богораз в полевых дневниках фиксирует тот же рассказ, но уже как причину поражения и гибели отряда майора Павлуцкого (Богораз, рукопись, л. 18 об.).

28

«Ходынцы» и «чуванцы» – части юкагирского племени; см. (Иохельсон 1897: 161) и особенно детальное и убедительное доказательство этого тезиса с использованием старых документов в работе В.И. Огородникова (1922: 14—17).

29

Южная часть этой группы, жившая в Большерецком остроге, Милькове, Старом остроге (около Петропавловска), формировалась несколько иначе (см. там же).

30

В.Г. Богораз утверждает, что «поселение на Анадыре было восстановлено в 1784 году, но новыми жителями его явились не столько русские, сколько обрусевшие туземцы; поселок был передвинут в урочище Марково…» (Богораз 1934: 52). Видимо, невозможно провести четкую временную границу между полуоседлыми сезонными поселениями полуобрусевших чуванцев, юкагиров, эвенов в окрестностях современного поселка, более постоянным торговым поселением «в урочище Марково», названном так, скорее всего, по имени торговавшего там купца, и собственно селением Марково.

31

Говоря о заселении и освоении русскими этих территорий, необходимо помнить, что освоенными оставались лишь узкие полоски земли вдоль некоторых крупных рек. Даже в более поздние времена авторы «Материалов по исследованию путей сообщения Приамурского края» писали об отдаленных районах Севера: «Мы утверждаем, что в Якутской области России принадлежат только узкие полосы по берегам Лены, Алдана, Вилюя, Маи, Амги. Остальная обширная территория области России не принадлежит. Нельзя считать, что нам принадлежит край, куда можно проникнуть, только снаряжаясь как в дальние, неизвестные земли, не будучи уверен в обратном возвращении. Нельзя считать, что мы владеем краем, о котором почти ничего не знаем» (Материалы 1913: 45).

32

Так в опубликованном тексте; в полевом дневнике за 1900—1901 годы Богораз писал, что чукчи по Анадырю все-таки по-русски понимают. По-видимому, здесь следует все же верить скорее дневниковым записям. Неясно также, как Богораз мог успеть за короткое время остановки в Маркове определить, что «все мужчины» говорят по-чукотски, да еще оценить беглость их чукотского языка.

33

См. превосходный анализ того, как зарождалось убеждение, что отдельный индивид обязан недвусмысленно принадлежать к одной национальности, в работе Д. Андерсона (1998: 79 и след.); см. также: Slezkine 1994b.

34

Со ссылкой на изд.: Арсеньев, Титов 1928.

35

Этот подход уже гораздо ближе к современному взгляду, хорошо сформулированному, например, в лингвистике: конвергенция языка с другим, доминирующим языком считается симптомом языковой жизнестойкости, а не языкового упадка (см.: Cook 1995). Замена языка общины, или иначе – переход общины с одного языка на другой, не столько уничтожает культурную специфику, сколько служит индикатором сохранения тонких социальных ценностей в периоды быстрой культурной смены (Kwachka 1995: 19—24). Это положение резко контрастирует с «оценочным» эволюционистским взглядом на процесс языкового смешения, согласно которому результаты языкового смешения могут быть «лучше» и «хуже» – ср. уже приведенную выше цитату: «Смешение русских старожилов с инородцами отразилось в невыгодную сторону на русском языке их потомков» (Григорьев 1928а: 267; курсив наш).

36

Полезно привести здесь следующую характерную цитату: «В Сибири, как в стране, завоеванной такими людьми, которые немногим были выше ее туземных полудиких племен, победа господствующей расы была результатом войны… Русские явились в Сибирь как завоеватели и, кроме оружия и эксплуатации, не могли ничего принести с собой в среду туземного населения» (Михайлов 1886: 95). Число таких цитат можно легко умножить: видя, как их соплеменники в нарушение всех социологических принципов теряют язык, религию, культуру, внешний облик, привычки и навыки «цивилизованного человека» и превращаются в «дикарей», ученые, естественно, искали объяснения в пределах существовавших теорий развития общества – и простая логика приводила их к выводу, что, раз, согласно теории, ассимиляция возможна только снизу вверх, следовательно, ассимилированный реально ниже ассимилировавшего, хотя внешне всё может выглядеть наоборот.

37

Идеи эти, как известно, восходят к работе И.В. Сталина «Марксизм и национальный вопрос» (1913): в ней уже есть все те термины, которые впоследствии лягут в основу этнографических теорий в СССР: «нация», «национальность», «народность», а также «запоздалые нации и народности», «низшие» и «высшие» ступени развития нации и т. п.

38

Естественно, исследуемый материал – реальные люди, реально существующие общины – сопротивляется такому подходу. И тогда ученые изобретают удивительные приемы исследования вроде следующего, предложенного П.И. Кушнером в докладе «Этническая граница», представленном 2-му Всесоюзному географическому съезду: «Реальное <…> определение линии этнической границы возможно только после специального сплошного этнографического обследования на месте (имеется в виду, по сути дела, полный и индивидуальный опрос всех жителей. – Авт .). <…> Поскольку метод сплошного этнографического обследования громоздок и требует много сил и времени, на практике приходится прибегать к более простым, хотя и паллиативным средствам… <…> В основу этнографической карты следует положить принцип выявления удельного веса национальностей в пределах возможно более мелких территорий» (Кушнер 1949: 296—299). Иначе говоря, все неясности и промежуточные случаи возникают не из-за неверности метода, а из-за недостаточно полного его применения, из-за недостатка данных. Это напоминает уверенность физиков XIX века в том, что лишь несовершенство приборов не позволяло им обнаружить эфир.

39

Ср. описание престольного праздника в Гижиге: «Глубокой стариной веет от этих милых, истинно русских обычаев. Едва ли они сохранились где, но, сидя у батюшки во время поздравления его гижигинцами, я мысленно переносился в XVII век…» (Сильницкий 1902: 156)

40

Николай Львович Гондатти до назначения в 1894 году начальником вновь образованной в 1889 году Анадырской округи (он сменил на этом посту первого начальника Гриневицкого) был ученым секретарем Императорского общества антропологии, этнографии и естествознания при Московском университете (см.: Сильницкий 1897).

41

Эти записи, естественно, часто были произвольными, и еще чаще «национальность» человека отдавалась полностью в руки секретаря сельсовета или паспортистки, которые никогда не были ни особенно грамотными, ни слишком внимательными. Ср. высказывание современной жительницы Сахалина, которое цитируется в статье Д.А. Функа, А.П. Зенько и Л. Силланпяя (Функ и др. 2000): «По паспорту я орочóнка. Русские как хотят, так и пишут: в одном свидетельстве о рождении у ребенка я записана орок, в другом – орочóнка. Мы вообще-то – уйльта. Нам сказали, так трудно выговаривать, будете ороками. Что ж, нас мало, мы подчиняемся».

42

В Ведомостях Верхнеколымского прихода церкви Петра и Павла в перечне национальностей читаем: юкагиры, ламуты, якуты, русские, мещане (Архив Хабаровского края. Ф. И-85. Оп. 16. № 1. Л. 22). В романе В.Г. Богораза (Богораз 1928) во многих местах встречаются такие описания национальности, как «якуты и мещане» и под. Все эти факты заставляют задуматься о местном значении термина мещанин , который в конце XIX – начале ХХ столетия явно приобрел на описываемой территории оттенок обозначения этнической принадлежности человека.

43

Собственно говоря, «этническая классификация», с точки зрения самих русскоустьинцев, была шестичленной и выглядела, по крайней мере на зафиксированный А.Л. Биркенгофом момент времени, следующим образом (в порядке уменьшения степени близости): русскоустьинцы – верховские (ожогинцы) – тамошние (все приезжие русские) – инородцы (без разделения на ламутов, тунгусов и юкагиров) – якуты – чукчи.

44

Возможно, эти документы диктовались не просто заботой «об иноземцах», которым чинились «обиды и препятствия», но и опасениями, чтобы не уменьшилась численность плательщиков ясака, т. е. интересами правительства.

45

Вплоть до середины XX века среди индигирщиков существовал обычай брать из тех многодетных юкагирских и эвенских семей, с которыми они поддерживали партнерские отношения, детей «на воспитание». При этом принятый в семью ребенок не был в том же положении, что родные дети: фактически он оказывался бесплатным работником.

46

Национальный архив Республики Саха (Якутия). Ф. 11. Оп. 1. Ед. хр. 304. 1-2-1851.

47

Эта фраза стала бродячей; по-видимому, первым ее пустил в оборот все-таки В.Г. Богораз в послесловии к роману «Союз молодых»: «Жители сами о себе заявляют своим странным сладкоязычным говорком: „Какие мы йуские? Мы так себе, койымский найод“» (Богораз 1928: 361). А.Г. Чикачев (1993: 12) передает эту фразу несколько иначе: «Какие мы русские, мы походчане, нижнекойимский найод».

48

По некоторым данным (И.И. Крупник, устное сообщение) в метриках 1936 года национальность не фиксировалась.

49

Интересно привести еще один пример того, как местное население района Колымы успешно манипулирует национальными ярлыками для достижения своих целей. В 1928 году Г. Попов напечатал в журнале «Северная Азия» маленькую заметку, в которой описывает, как на съезд малочисленных народностей Севера в Якутск в марте 1927 года приехали два делегата: чукча Константин Петрович Слепцов и омок Егор Петрович Катаев, оба с северо-востока Якутии. Омок представился омоком, рассказал (по-якутски) про жизнь племени омоков, чукча (тоже по-якутски) подтвердил, что все так и есть. Попов пишет: «Чем объяснить то обстоятельство, что сами „омоки“ считают себя отдельной народностью, а русские колымчане отождествляют их с ламутами, тунгусами и юкагирами? Тут, конечно, решающее значение должно иметь изучение омокского языка, на основании чего можно сделать тот или иной вывод» (Попов 1928: 74). И примечание от редакции ко всей статье: «Для этнографа, изучающего Северную Азию, племя омоков исчезло, или если оно сохранилось, то под омоками понимают часть юкагиров, ламутов или тунгусов». Ситуация для номиналистского направления в этнографии типичная: вот стоит живой омок, говорит: «Я – омок, делегат от племени омоков», а этнографы крестятся: чур меня, вы давно вымерли! Единственная проблема, которую ученые здесь видят, это к какой категории его отнести, поскольку омоков нет. Вопрос, почему он говорит, что он омок, перед ними вообще не встает. А между тем здесь напрашивается решение, подсказанное фамилией его спутника-«чукчи» – Слепцов. Слепцов – известная колымская эвенская (ламутская) фамилия, и очень сомнительно, чтобы избранный делегатом чукча носил ее, имел русское имя и отчество и при этом свободно говорил по-якутски. Этот Слепцов очень похож на одного из колымских жителей с отчетливым самосознанием «колымчанина» и с неясной (и несущественной) национальностью. Судя по описанию быта омоков, которое дает автор со слов «чукчи Слепцова», племя представляет собой Yukagirized Tungus, описанных Иохельсоном: они держат домашних оленей, на которых ездят верхом, и одновременно охотятся и ловят рыбу. Образцы слов, приводимые в публикации, также подтверждают, что это один из юкагирских диалектов (вавучен «русские» – юк. wawet’, ниминг «жилище» – юк. nimeng, мягиль «верхняя одежда» – юк. maRil «доха», могон «шапка» – юк. mongong, илинг «олень» – юк. ileng, лачиги «огниво» – юк. lat’iding и т. п.). Почему он назвался чукчей? Возможно, именно для того, чтобы быть принятым на туземном съезде, точно так же как его спутник назвался омоком, чтобы иметь право выступать от имени омоков, а не от имени юкагиров или эвенов, где конкуренция выше. Не исключено, что оба эти делегата просто умело использовали новую политическую ситуацию для решения каких то своих проблем. Если эта догадка верна, то перед нами случай манипулирования национальностью исходя не столько из экономических, сколько из политических целей.

50

Отметим еще одну этническую группу, выделяемую самими местными жителями. Всех полукровок от браков «приезжих русских» (т. е. всех приехавших «с материка») и коренного населения называют сахалярами – с характерным переразложением якутского множественного числа сахалар «якуты».

51

Имеются в виду потомки Семена Дежнева и его спутников, впервые пришедшие в эти места в 1649 году, поднявшись вверх по течению Анадыря, – естественно, происхождение современных марковцев от них – это легенда.

52

Отчасти сходную позицию занимает в этом вопросе И.И. Крупник. В небольшой статье, написанной для американской этнологической энциклопедии, он писал, что в бассейне реки Анадырь существовали две группы чуванцев: живущие в Маркове и живущие в более мелких поселениях. Последние «в большей степени коренные (more native), чем первые». И далее: «Разделение этих двух подгрупп чуванцев идет все быстрее по мере того, как оленеводы сближаются в культурном отношении со своими коренными соседями, а жители Марково смешиваются с русскими… хотя они и сохраняют некоторые черты креольской культуры» (Krupnik 1994: 80). По-видимому, в настоящее время не существует такой строгой географической привязки различных групп, именующих себя «чуванцами», к тому или иному поселку.

53

Точнее было бы говорить о двух группах, которые, однако, не разводятся в документах и не различаются в цитированной публикации.

54

В каком-то смысле марковцам «повезло» с этнонимом. Благодаря стечению обстоятельств, им «достался» этноним чуванцы , который раньше использовался именно как этноним для одной из групп юкагиров и звучит, соответственно, как «настоящий». Остальные названия, приведенные в списке выше («индигирщики», «колымчане», «казаки» и под.), привязаны к месту или содержат указание на сословную принадлежность, что, конечно, не способствует восприятию обыденным сознанием этих названий как «законных этнических ярлыков». Впрочем, этноним чуванцы внес и много путаницы, поскольку, будучи применен к оседлым марковским жителям, он неожиданно объединил их с кочевыми чуванцами-оленеводами.

55

См. также статью К.Б. Шаврова (Шавров 1927) о «тигильцах» – камчадалах Северной Камчатки.

56

Дело осложняется еще и тем, что в некоторых случаях в число камчадалов попадали оседлые коряки (олюторцы), см.: Володин 1995: 93.

57

До сих пор неизвестно, кто ввел в употребление этот термин по отношению к части населения Русской Америки. Можно предположить, что его появление так или иначе связано с кругосветными плаваниями, в которых участвовали русские морские офицеры. Самый ранний случай его использования отмечен в церковной книге острова Ситка за 1816 год, первое печатное упоминание зафиксировано в работе В.М. Головнина (Головнин 1965 [822]), посетившего Аляску в 1818 году (Black 1990: 142—143). В документах РАК слово «креолы» впервые появляется в 1817 году и с этих пор входит в постоянное употребление (Black 1990: 143).

58

Речь здесь идет только об «узаконенных» креолах – родившихся в официальных браках. И.Е. Вениаминов отмечает, что некоторые, считающие себя чистыми алеутами, в действительности таковыми не являются (Вениаминов 1840, II: 5–6).

59

Русские, не желавшие покидать «колонии», получили это право только после учреждения специальной категории «колониальных граждан» в Уставе 1844 г. (см. подробнее: Люрман 2001: 172).

60

Существует мнение, что Русская Америка не была просто еще одним этапом покорения Сибири, а оформилась в заморскую колонию по модели, уже примененной другими колониальными державами (об этом см., например: Vinkovetsky 2001; Люрман 2001: 171, 175).

61

По распоряжению Главного правления РАК (1818) промышленники получали «по 300 рублей жалованья и по одному пуду муки в месяц» (Русская Америка 1985: 67); алеутам за ту же работу платили в пять раз меньше: им полагалось «за промышленных зверей пятую часть положенной цены по таксе, со всеми промышленниками в генеральном контракте поставленной» (там же: 69). По данным К.Т. Хлебникова, в 1825 году на островах Св. Георгия и Св. Павла было (мужчин) 7 русских, 6 креолов и 65 алеутов; из них на жалованье РАК находились все семь русских, все шесть креолов и только четыре алеута (Русская Америка… 1979: 202—203). Подробнее об экономических отношениях в Русской Америке см.: История Русской Америки I—III.

62

При этом, как отмечает С. Люрман (2001: 182), в описаниях креолов, оставленных русскими путешественниками в ХIХ веке, заметно предубеждение не только против всех инородцев, но и против любого смешения: креолов считают ленивыми, склонными к злоупотреблению спиртными напитками, физически слабыми и т. п. Разумеется, они оцениваются с точки зрения их отдаленности от европейского образа жизни, исходя из господствовавших тогда представлений о том, что им еще только предстоит пройти весь путь к «просвещенности» под присмотром более цивилизованных русских (Slezkine 1994: 47—72; Каппелер 1997: 125—126).

63

И.Е. Вениаминов (св. Иннокентий) прибыл на Аляску как православный священник-миссионер в 1823 году; его фундаментальный труд об алеутах, опубликованный в 1840 году (Вениаминов 1840), единственный источник, по которому мы можем судить о том, что представляли собой алеуты до прихода русских.

64

Только к концу правления РАК ситуация стала меняться. Компания рекомендовала креолам отправлять своих сыновей с охотниками в партии для обучения промыслу, что встретило сопротивление со стороны родителей. Смена политики объяснялась тем, что число креолов стало значительно больше того, которое требовалось РАК (см. подробнее: Люрман 2001: 180).

65

Скорее, «исконным» (но исчезнувшим) языком современные американские алеуты полагают русский: чрезвычайно престижным считается знание молитв на русском языке, с особой почтительностью они относятся к письменности на основе кириллицы, которая была введена И.Е. Вениаминовым в XIX веке (предпринимаются даже попытки ее возрождения).

66

Содержание этого неопубликованного доклада довольно подробно изложено в книге К. Майерс-Скоттон (Myers-Scotton 2002: 259—265).

67

Приписывание креолов к «белым» или «нецивилизованным», вероятно, зависело от места и образа жизни (Люрман 2001: 178). Точных сведений на этот счет не существует, однако по косвенным данным можно предположить, что большая часть «бывших» креолов все-таки попала в разряд коренного населения, Natives (Lührmann 2002).

68

Этот язык не имеет ничего общего с языками, которые в лингвистике принято называть креольскими, подобных языков (их обычно называют смешанными, англ . mixed languages, intertwined languages) в мире насчитывается не более пятнадцати (Mixed Languages 1994), причем в качестве стабильных (т. е. «настоящих», выученных как родные языки) их используют общности, изначально занимавшие «промежуточное» положение и в социальной, и в «официальной этнической» структурах: так, на языке мичиф (искаженное старофранцузское Métif) говорят в Канаде и США потомки детей от смешанных браков французских «промышленников» и индианок кри (Bakker 1997), язык Media Lengva (букв. «полуязык»), на котором говорит около тысячи человек в Центральном Эквадоре, образовался из «переплетения» местного языка кечуа и испанского – возник в смешанной среде рабочих, завербованных строительной компанией для постройки железной дороги и покинувших родные места (Muysken 1981; 1994).

69

Разумеется, здесь мы допускаем некоторое упрощение. Приезд в небольшую деревню антропологов, лингвистов, журналистов, киногрупп никогда не остается незамеченным. Оказывается важным, к кому именно пошли антропологи, в какой очередности проводились интервью. Такой разговор может (как правило) повысить престиж интервьюируемого или (реже) понизить его. Важно и то, кто представил, привел исследователя в дом. Это может быть глава местной администрации, председатель общины, т. е. представитель власти, или просто уважаемый в поселке человек – это одна ситуация, если же это сделал кто-то из маргинальных личностей, реакция будет иной. Значимо и то, как именно интерпретируется антрополог интервьюируемым. Самых распространенных ситуаций, пожалуй, две: 1) информант воспринимает антрополога как человека с более высоким статусом (основания: занимается чем-то не очень понятным, а значит, сложным, сам, без приглашения явился в дом, имеет университетское образование и т. п.); 2) информант воспринимает антрополога как человека с более низким статусом (основания: он «чудак», не от мира сего, потому что занимается чем-то бессмысленным, не приносящим практической пользы).

70

Собственно говоря, этот термин охватывает всех приезжих с «материка», независимо от официальной, по паспорту, национальности: украинцев, белорусов, армян и т. п.

71

Напомним, что село Русское Устье было в 1940-е годы переименовано в Полярное, и только в 1988 году, в связи с празднованием 350-летия села, ему было возвращено старое название.

72

Стоит отметить некоторую двусмысленность положения, в котором оказались инициаторы кампании по празднованию 350-летия Русского Устья (а вслед за ними и сами русскоустьинцы). С одной стороны, они пропагандируют идею о том, что «потомки первопроходцев» по сути являются самыми русскими среди русских, а с другой, они же настаивают на том, чтобы старожилы имели все льготы, полагающиеся коренному населению. Таким образом, мы имеем дело с попыткой соединить две трудно совместимые вещи: выравнивание статуса с приезжими русскими и получение льгот, что фактически означает получение статуса коренного населения.

73

Попутно следует еще раз заметить, что русскоустьинцы до сих пор не различают юкагиров, с одной стороны, и эвенков и эвенов, с другой. Многие называют всех оленеводов юкагирами.

74

Инф 1 и Инф 2 идентифицируют себя как колымчанки, Инф 3 – как походчанка.

75

В таблицу не внесены случайные этнонимы, обозначающие «других» (чуваш, еврей, румын и т. д.). К ним относится и слово чуванец , казалось бы, имеющее прямое отношение к нашей теме. Это – единственное упоминание этого слова в наших колымских интервью. Колымские информанты не имеют ни малейшего представления о чуванцах, никогда не слышали слов анадырцы или камчадалы .

76

Ср., впрочем, отрывок 18, из которого следует, что раньше их еще называли коряками (!) – вероятно, по той же причине, т. е. чтобы отделить от остальных чуванцев.

77

Последующее развитие Гижиги мало отличалось от судьбы таких центров, как Нижнеколымск на Колыме, Мильково на Камчатке или Марково на Анадыре. Население медленно росло, все более смешиваясь и обособляясь как от русских, так и от коренных этнических групп; инженер С. Бацевич, проживший в Гижиге два года в самом начале ХХ века, писал о них, что они сами считают русскими только приезжих, прибывших из России, «про себя же говорят, что мы не русские, а гижигинцы»; однако гижигинцы не отождествляют себя и с коренным населением (Гурвич 1966: 205—206). В.К. Арсеньев, побывавший здесь в начале 1920-х годов, писал, что здесь «живут местные жители, потомки тех коряков, которые жили в этих местах до прихода русских», и далее с удивлением добавляет: «Почему-то русские их (и они сами себя) называют камчадалами, хотя с древними обитателями полуострова Камчатки (ительменами) они не имеют ничего общего» (Арсеньев 1925: 33). В 1929 году население Гижиги составляло 424 человека, все – «камчадалы, то есть метисы русских с туземцами» (Зонов 1931: 66).

78

Нередко приходится сталкиваться с трогательно-наивной верой в силу научных методов. Так, комплексные медицинские обследования, время от времени проводимые в северных поселках, могут, по мнению информантов, ответить на все вопросы: «Лет пять назад к нам приезжали, всё измеряли. Кровь тоже брали: так выяснилось, что чистокровных у нас не осталось, все смешанные» (ж 42 ЧР).

79

Сама себя данная информантка называет «камчадалка» или «дежневская», т. е. сознательно подчеркивает свою принадлежность к «древнему казачьему роду»; по отзывам односельчан, она «истинная камчадалка», «настоящая казачка».

80

На этом примере хорошо видно, что власти, распределяя всех по «этническим селам», пытаются не только «навести порядок» с этническими границами, но и перестраивают территориальные границы по своему разумению. Доминирующей оказывается точка зрения человека оседлой культуры, которому не приходит в голову, что у кочевника другие взаимоотношения с пространством: как поезд не имеет «прав» на железнодорожное полотно и станции, но имеет «право» на проезд по рельсам и на временные остановки – так и территориальное «право» кочевника сводится не к прикрепленности к определенному месту (это свойственно человеку оседлому), а к движению по определенным маршрутам и появлению в определенное время в определенном месте (Barth 1960; Barth 1961: 5).

81

Интересно, что данный информант использует для описания переселения 1954 года слово перекочевали , а для описания переселения 1965 года – слово развезли : первое воспринимается как добровольное, второе – как вынужденное.

82

Иногда совокупность этих качеств определяется выражением «(настоящий) тундровик» – особенно часто оно употребляется в Походске.

83

После распада СССР в 1991 году и последующего экономического кризиса отток приезжих стал массовым. Население Чукотки достигло максимума в 1989 году (158 000 человек) и в последующие годы стало сокращаться: 154 000 в 1991 году, 146 000 в 1992, 140 000 в 1993 (Районы 1993: 12). К 1994 году общее население Чукотки сократилось на 28%, до 110 000 человек (Золототрубов, Попков 1994: 5). К 1996 году население сократилось до 100 000; по некоторым оценкам, к 1997 году оно составляло 80 000 человек, т. е. менее половины от численности в 1989 году (Gray 1997: 97; Шмыгановский 1997: 1). Ивон Чонка дает цифру 86 000 в 1996 году (Csonka 1998: 28; см.: Krupnik, Vakhtin 2002).

84

Часть Маркове, расположенная ближе к аэропорту, называется «Порт»; а ее жители – портовски´е. Это, по общему мнению марковцев, особая категория людей, держащихся обособленно и имеющих собственные привычки, правила поведения и обычаи.

85

Интересно, что информант, практически всю жизнь проживший в Маркове, но родившийся в Ерополе, говорит о марковцах «они».

86

Любопытно, что этот критерий абсолютно не используется анадырскими жителями – или, по крайней мере, в наших материалах он отсутствует. Вероятно, он «не работает» по той причине, что ни одна из групп никогда официально не попадала в категорию русских.

87

Следует заметить, что внешность русскоустьинцев (да и походчан) не всегда русская; трудно понять, что имел в виду Зензинов, восторгаясь «великорусскими лицами» жителей Русского Устья: «Не знаю и не понимаю, куда я попал. После полуторамесячного странствия по якутам… я вдруг снова очутился в России. <…> Лица открытые, простые, великорусские лица – нет и намека на Азию» (Зензинов 1921: 4) – при том, что в его же книге (Zenzinov 1932) приведены фотографии этих людей, при взгляде на которые отличие их от «стандартного славянского типа» бросается в глаза.

88

Очень характерное высказывание. Данный информант вообще старается по возможности подчеркивать сходство различных народов, снижает важность национальных различий. По его мнению, национальное деление может только обидеть – явно потому, что в его сознании сохраняется то же деление на чукчей как более диких и всех остальных как более цивилизованных.

89

Кровь заквашивали в надутом и завязанном оленьем желудке, который подвешивали на треногу из шестов. Когда желудок засыхал и твердел, верхушку отрезали и ели прямо ложками, как из миски (м 35 МК).

90

Ср. также замечание А.Г. Чикачева относительно кухни русскоустьинцев: «Из рыбы готовились исконно русские блюда, такие как пироги, копченая рыба, фаршированная рыба, „тельное“, и т. п., чего нет ни в якутской, ни в юкагирской кухне» (Чикачев 1990: 87).

91

Интересно отметить, что информант говорит «мы», явно имея в виду не конкретных людей – он-то ни к чему не мог привыкнуть до появления мамы, – а «нас, чуванцев».

92

То же самое относится и к Русскому Устью, и к Походску. И сегодня значительную часть рациона составляет рыба. Рыба, из которой готовится огромное число блюд, «в городе» (например, в Якутске) считается деликатесной и стоит дорого. В том же Русском Устье эта рыба считается рутинной едой. Хозяйка, у которой авторы столовались в Русском Устье, за все время ни разу не предложила ни одного рыбного блюда, очевидно полагая, что гостей не пристало кормить «обычной» пищей.

93

Интересно, что чуванцы явно стремятся трансформировать ярангу в дом, приделывая к ней сени. При этом чукчи, наоборот, трансформируют дом в ярангу – ср. многочисленные полуфольклорные истории о том, как чукчи в 1950-е годы при переселении в дома выбрасывали мебель и разворачивали в помещении полог, в котором и спали на полу на шкурах.

94

Здесь – любопытная переинтерпретация издавна существовавшего обычая занавешивать полку с иконами как ответного поведения, реакции на запрещение религии при советской власти.

95

Как отмечает Р. МакМаллен, христианский и языческий похоронный ритуал и культ мертвых очень схожи не только в практических деталях, но и потому, что «невозможно определить, частью какой именно религии является то или иное конкретное действие… да это, впрочем, и не важно» (MacMullen 1997: 111).

96

Старожильческие тексты, как тексты, записанные в смежных районах, неоднократно публиковались, см.: Браславец 1975; Венедиктов 1987; Зотов 1963 (опубликована одна песня); Смолицкий 1998; Шенталинская 1972; Шенталинская 1983; Смирнов, Шенталинская 1991; Фольклор Русского Устья 1986 и др.

97

Колядка. Календарно-обрядовая поэзия сибиряков, № 11 – см. запись Богораза (Богораз 1901). Ср.: Фольклор Русского Устья, № 186 – «пели от Рождества до Крещения ряженые, в иное время вызывала ненастье». Ср.: «Как хозяин во дому, / Как Адам в раю. / Виноградье красно-зеленое. / Как хозяюшка в дому, / Как кошелочка в меду. / Виноградье красно-зеленое. / Малы детушки в дому / Как пташечки…» (Смолицкий 1998). Виноградье – Север, Северо-Запад (Псков), Поволжье, Сибирь. ( Комментарий С.Б. Адоньевой .)

98

Приведенный ниже комментарий по нашей просьбе сделала этномузыковед Т.А. Борисова.

99

По-видимому, первое упоминание о камчатском русском языке – статьи Павла Кузмищева, опубликованные в 1842 году в двух номерах «Москвитянина» (Кузмищев 1842а; Кузмищев 1842б), в которых он дает небольшой словарь диалектных камчатских слов и подробно комментирует его.

100

В составе Международной экспедиции «Ученые мира – Крайнему Северу», организованной французской академией наук и Ассоциацией полярников (С. – Петербург).

101

Обычно и в России, и в СССР ссылка подразумевала отправку куда-нибудь на Север, т. е. в район с неблагоприятным климатом. Однако из Русского Устья и Походска высылали в центральные и южные области Сибири. Как заметил один наш информант, «дальше-то на север некуда ссылать – только на льдину».

102

Все документы здесь и ниже цитируются с сохранением особенностей орфографии и пунктуации.

103

По некоторым данным, марковские чуванцы активно участвовали в строительстве советской власти в 1920– 1930-е годы (см.: Krupnik 1994: 79).

104

В связи с насаждением методов «социалистической экономики» в описываемом регионе нельзя не упомянуть исторический анекдот (впрочем, подозрительно похожий на правду), популярный среди якутов. В якутский колхоз в Северной Якутии пришло сверху распоряжение произвести в течение недели сев. Распоряжение было по-русски, пришлось переводить его на якутский. Слова «сев» в якутском не было (никто никогда в этих местах ничего не сеял), кто-то с горем пополам перевел, причем употребленное в переводе якутское слово совпадало со словом «кричать». Приказ прочитали на общем собрании. После этого в течение недели собирались и каждый день кричали, составили протокол: такой-то кричал громче всех, такой-то тоже хорошо кричал и т. д.

105

На территории «марковского куста» в 1920 году была создана сельхозартель, затем организовано шесть колхозов: «Ударник» (Марковского сельсовета, 1930, 234 человека), «Светлая жизнь» (Ваегского сельсовета, 1932, 128 человек), «Тор-Ваургин» (Чукотского сельсовета, 1932, 46 человек), «Им. Сталина» (Чуванского сельсовета, 1933, 67 человек), «Новая жизнь» (Еропольского сельсовета, 1930, 21 человек) и «Корякский» (Корякского сельсовета, 1937, 21 человек) (Архив ЧАО. Ф. Р-15. Оп. 1. Д. 4. Л. 57).

106

Вряд ли можно полностью доверять этим датам. Другие информанты дают даты 1946, 1948 и др. Архивных материалов нам по этому поводу обнаружить не удалось, однако в том, что подобные восстания имели место, сомневаться не приходится.

107

Проверить, действительно ли так немощны несчастные русскоустьинские мужики, мы сумели, оказавшись на катере, забиравшем рыбу из ледников на участках. Рассказавший нам эту «басню» якутский сотрудник вряд ли выдержал бы больше получаса обычных погрузочно-разгрузочных работ.

108

Нелишне напомнить, что знаменитые северные надбавки – двойной и тройной оклад для работающих на Крайнем Севере – существовали до 1968 года только для приезжих, но не для коренных жителей: по этому признаку старожилы снова оказывались «как коренные»: им надбавок не полагалось. К примеру, у одного из наших марковских собеседников мать родом из Сибири, и она, приехав в Марково, получала надбавки, а отец – местный житель – получал только базовый оклад.

109

В руках поселковой администрации и такой важный рычаг управления, как распределение освободившихся квартир, – это позволяет им приглашать нужных селу специалистов, врачей, учителей и др.

110

В 9 лет мальчик подает заявление, в 14 получает оружие: по закону должно пройти 5 лет между подачей заявления и получением права на покупку; теоретически эти пять лет милиция должна наблюдать за поведением заявителя – вот она и наблюдает за 9-летним мальчиком. Прекрасный пример того, как любой закон на Севере можно обойти – было бы желание.

111

Впрочем, стоит заметить, что такая ситуация типична не только для Советского Союза. Так, в США, в частности в штате Аляска, приписывание себя к коренной национальности очень распространено, поскольку дает определенные льготы в пользовании природными ресурсами.

112

По-видимому, это и стало причиной забавной оговорки авторов одного из недавних очерков о камчадалах, которые пишут: «Камчадалы представляют собой особый случай и уникальный пример этнической группы, которая сумела сохранить свою идентичность» (Ежегодник 1994: 49). Ничего особенного или тем более уникального в том, что группа сохранила «идентичность», если вдуматься, нет; дело здесь в том, скорее всего, что авторы этого высказывания интуитивно не ожидали, что камчадалам – одновременно и «почти коренным», и «почти русским» – удастся сохранить «идентичность» в условиях давления со стороны как приезжих русских, так и коренного населения Камчатки.

113

В Указатель не вошли названия Марково, Походск, Русское Устье, поскольку описанию этих поселков фактически посвящена вся книга. Не вошли и названия Север, Северо-Восток, Северная Азия, поскольку их географическое значение неопределенно. Сокращение «пос.» обозначает как крупные, современные, так и мелкие, старые и покинутые поселки, включая сезонные («заимки», «точки»). Сокращение «р.» обозначает как реки, так и притоки, протоки и т. п. Сокращение «сн» после номера страницы означает, что название упомянуто в сноске.

Content

Вахтин Николай и др Русские старожилы Сибири: Социальные и символические аспекты самосознания

Н. Б. Вахтин, Е. В. Головко, Петер Швайтцер Русские старожилы Сибири: Социальные и символические аспекты самосознания

Предисловие

Введение

Глава 1. История старожильческих групп

Краткие сведения о колонизации Сибири

История складывания смешанных общностей

Территория и ее формирование

Три старожильческих общности

Глава 2. Кто они?

Старожилы в эволюционистском научном дискурсе

Старожилы в официальных классификациях

Этничность старожилов: номинационный аспект

Глава 3. Культурные признаки как маркеры этнических границ

Маркеры чего?

Символические маркеры этничности и категоризация

Глава 4. Современное социально-экономическое положение старожильческих групп

Старожилы и установление советской власти

Старожильческие группы в 1930-е годы

Современное положение поселков

Заключение

Литература

Предметный указатель

Указатель географических и административных названий

Summary