А. С. ШАКИР-ЗАДЕ

ЭПИКУР

Эпикур — величайший греческий просветитель.

К. Маркс

В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась

Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом,

С областей неба главу являвшей, взирая оттуда

Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу,

Эллин впервые один осмелился смертные взоры

Против нее обратить и отважился выступить против.

И ни молва о богах, ни молньи, ни рокотом грозным

Небо его запугать не могли, но, напротив, сильнее

Духа решимость его побуждали к тому, чтобы крепкий

Врат природы затвор он первый сломить устремился.

Силою духа живой одержал он победу, и вышел

Он далеко за пределы ограды огненной мира,

По безграничным пройдя своей мыслью и духом пространствам.

Лукреций Кар

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эпикур принадлежит к блестящей плеяде античных материалистов и атеистов, непримиримо боровшихся против идеализма и религиозного мракобесия. Он занимает выдающееся место в истории материализма.

Созданная Эпикуром философская школа, включавшая его друзей, учеников и последователей, число которых, по свидетельству древнего доксографа Диогена Лаэрция, было столь велико, что их не могли бы вместить даже целые города, просуществовала в течение более восьми столетий в античной Греции и Риме.

Эпикур и эпикуреизм оказали сильное влияние на все дальнейшее развитие материалистической философии и естествознания вплоть до нового времени. Многие глубокомысленные догадки Эпикура и эпикурейцев сыграли большую положительную роль в развитии науки и получили практическое подтверждение.

Философия Эпикура, этого, по выражению Маркса, радикального просветителя древности, является высшим взлетом материалистической мысли в античном мире. Ленин отмечал значение Эпикура в борьбе с суевериями греков и римлян, а также в борьбе против современной поповщины.

Наследие Эпикура все время привлекало пристальное внимание как его друзей — материалистов и атеистов, так и его идейных противников — идеалистов и духовенства, умышленно извращавших сущность научно-философского наследия этого великого мыслителя.

В течение столетий прогрессивные мыслители решительно вставали на защиту Эпикура, смело отстаивали и пропагандировали эпикуреизм, способствуя тем самым восстановлению исторической правды о крупнейшем представителе философского материализма и атеизма.

Философия Эпикура несомненно заслуживает тщательного, всестороннего научного исследования. Начало этому благородному делу впервые было положено Марксом. В произведениях Маркса, Энгельса, Ленина наследие Эпикура нашло подлинно научное освещение и получило высокую оценку.

В новое время Эпикур и другие представители античной атомистики всегда были в центре внимания научной и философской общественности. Прогрессивные ученые и философы-материалисты находили в учениях Эпикура и эпикурейцев плодотворные идеи, способствовавшие развитию философии и естествознания, опирались на взгляды античных атомистов в борьбе против идеализма и религии.

Большой интерес к философии Эпикура проявлялся в дореволюционной России прогрессивными учеными — естествоиспытателями и философами, как материалистами, так и идеалистами.

В годы Советской власти трижды переводилось на русский язык и неоднократно издавалось сохранившееся научно-философское наследие Эпикура и эпикурейцев. Философии Эпикура и его последователей посвящен ряд статей, разделов, параграфов в сборниках, монографических исследованиях, учебниках по истории философии и других изданиях.

Вместе с тем приходится сожалеть, что до сих пор в нашей стране не было издано цельной, обобщающей работы об Эпикуре и эпикуреизме, предназначенной для широкого круга читателей и охватывающей все стороны философской системы крупнейшего материалиста и атеиста античного мира.

Предлагаемая вниманию читателей работа А. С. Шакир-заде «Эпикур», являющаяся итогом многолетних исследований автора, устраняет этот досадный пробел в нашей историкофилософской литературе.

В этой книге автор с позиций марксизма-ленинизма и на основе изучения первоисточников освещает все составные части философии Эпикура — его физику, канонику и этику, а также историю развития эпикуреизма.

Философия Эпикура и его школы исследуется в тесной связи с социально-экономическими и политическими событиями того времени как выдающееся достижение культурной жизни древнегреческого общества в эпоху начавшегося кризиса и упадка рабовладельческой системы хозяйства.

Эпикуреизм вырос в ожесточенной идейной борьбе с философскими школами платоников, перипатетиков, стоиков, скептиков и других идеалистических течений, в борьбе с религией и суевериями древних греков и римлян.

Центральное место в настоящем исследовании занимают вопросы натурфилософии Эпикура, а именно его материалистическое учение о бытии и познании. Автор последовательно рассматривает взгляды Эпикура на материю — атомы, пространство и время, движение и самопроизвольное отклонение материальных первоначал, образование бесчисленных миров, небесные тела и явления, душу, смерть и богов, характеризующие его атомистический материализм и атеизм.

При этом Эпикур выступает не только как продолжатель материалистической линии Демокрита, но и как мыслитель, творчески развивший и обогативший новыми положениями античную атомистику.

В своей канонике, входящей составной частью в его натурфилософию, Эпикур выступает как последовательный материалист-сенсуалист, преодолевший недостатки теории познания Демокрита в вопросе о постижении объективной истины. Его теория истечений от поверхности тел образов, направляющихся в органы чувств познающего субъекта, является своеобразной наивно-материалистической теорией отражения.

Важное место в книге отводится характеристике этических воззрений Эпикура. На наш взгляд, автор поступает совершенно правильно, когда он, отметив известную взаимосвязь между теоретической (натурфилософия) и практической (этика) частями мировоззрения Эпикура, характеризует его этические взгляды как естественное и закономерное следствие материалистических и атеистических физических учений. Это вполне правомерно, ибо материализм и атеизм Эпикура привели его к жизненной, питающейся земными соками этике, а не через житейскую мудрость пришел он к материалистической атомистике.

Умышленное искажение этики Эпикура, объявление эпикурейцев «прожигателями» жизни, безнравственными людьми, обвинение их в аморальных поступках почти всегда было связано с умалением значения или же забвением материализма и атеизма великого атомиста.

В книге А. С. Шакир-заде Эпикур показан не изолированно, а в тесной связи со своей эпохой, его идеи сопоставлены с идеями его предшественников и современников. Отдельная глава повествует об отношении Эпикура к Демокриту.

Судьба учения Эпикура, как и всей материалистической атомистики древних, его влияние на последующее развитие философии и естествознания освещаются в заключительных главах книги. Многовековая история эпикурейской философской школы — Эпикурова Сада — излагается по сохранившимся отрывочным сведениям о творчестве ее главных представителей. Римский эпикуреизм представлен выдающимся мыслителем Титом Лукрецием Каром.

Книгу завершает краткий обзор, повествующий о влиянии Эпикура и эпикуреизма на развитие материализма и атеизма в новое время, об огромном интересе, который проявлялся и проявляется к ним по сей день в различных странах. Этот обзор включает важные сведения о значении эпикуреизма и вообще античной атомистики для развития науки.

Борьба материализма и идеализма вокруг личности Эпикура и других античных атомистов не стихла до настоящего времени. Она с еще большим ожесточением разгорается в наши дни. Об этом наглядно свидетельствуют работы, время от времени появляющиеся в буржуазной печати. Делаются попытки изобразить Эпикура и эпикурейцев сторонниками религии и чуть ли не предшественниками христианства, а их атеизм изображается как борьба лишь против религиозных суеверий древних.

Надеемся, что скромный труд нашего советского исследователя будет содействовать отстаиванию исторической правды о великом материалисте и атеисте Эпикуре.

Член-корреспондент АН СССР, академик АН Азербайджанской ССР,

профессор А. О. Маковельский.

ОТ АВТОРА

Есть идеи, которые не старит ход времени. Имена творцов этих идей неотделимы от всей истории человеческой мысли. Проходят века, а эти имена по-прежнему остаются на устах людей, произносящих их с любовью или ненавистью, но никогда — с равнодушием. Сменяются эпохи, а эти идеи с неослабевающей силой волнуют умы, представая все в новых формах и обликах, обогащая человечество все новыми истинами. Таково имя великого мыслителя античности Эпикура, философское наследие которого оказало большое влияние на мировую культуру нового времени.

О популярности идей этого греческого философа наглядно свидетельствует тот факт, что слова «эпикуреец» и «эпикуреизм» стали нарицательными и вошли в повседневный обиход миллионов людей. Однако не каждый, кто произносит эти слова, знаком с их подлинным смыслом. Подчас эпикуреизм понимается упрощенно и вульгаризированно, как проповедь беззаботной жизни, насыщенной наслаждениями. В таком понимании сказываются отзвуки легенды об Эпикуре и его учении, созданной его врагами — идеалистами и поборниками религиозного мракобесия, легенды, до сих пор усердно культивируемой реакционными буржуазными философами.

Цель настоящей работы состоит в том, чтобы познакомить читателя с подлинным учением Эпикура, с непримиримой борьбой великого античного материалиста и его последователей против идеализма и религии, с исторической судьбой его идей, плодотворность которых была подтверждена всем развитием философии и естествознания.

Немногочисленность сохранившихся источников и различные толкования их текста делали невозможным достижение этой цели без помощи ряда квалифицированных специалистов.

Автор выражает свою глубокую благодарность и приносит искреннюю признательность члену-корреспонденту АН СССР, академику АН Азербайджанской ССР А. О. Маковельскому, осуществившему научную редакцию настоящей работы и любезно согласившемуся написать свое предисловие к ней, члену-корреспонденту АН СССР М. А. Дыннику, давшему ценные консультации по работе и прорецензировавшему ее, а также коллективам ученых сектора философии АН Азербайджанской ССР и сектора истории философии Института философии АН СССР, принявшим близкое участие при обсуждении и подготовке к печати рукописи данной книги и оказавшим большую помощь своими полезными советами и пожеланиями.

Глава первая

ЭПИКУР И ЕГО ВРЕМЯ

1. ГРЕЦИЯ IV–III вв. до н. э

Время жизни и деятельности великого материалиста и атеиста античного мира Эпикура охватывает почти всю вторую половину IV в. и первую треть III в. до н. э. и в основном приходится на так называемый эллинистический период греческой истории (323—30 гг. до н. э.).

Детство и юность Эпикура прошли в период завоевательных войн Александра Македонского. Характеризуя этот период греческой истории и сравнивая его с предыдущим периодом внутреннего подъема и могущества, Маркс писал: «Высочайший внутренний расцвет Греции совпадает с эпохой Перикла, высочайший внешний расцвет — с эпохой Александра» (3, 98–99)[1] Водоразделом этих двух эпох в истории Древней Греции можно условно считать Пелопоннесскую войну, которая явилась поворотным пунктом в жизни греческих городов-государств, и в особенности Афинского государства. Она ускорила уже наметившийся ранее общий кризис рабовладельческого строя, расшатала основу экономики и всей общественной жизни Греции.

Быстрый рост имущественного неравенства и связанное с ним обеднение широких слоев свободного населения усиливали классовую борьбу рабов против рабовладельцев, которая наряду с борьбой между «свободной» беднотой и имущей верхушкой красной нитью проходит через всю историю рабовладельческого общества. Характеризуя этот процесс на примере Афин, Энгельс дает в книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» яркую картину развития, упадка и, наконец, гибели античного государства. Он указывает, что «…с развитием торговли и промышленности происходило накопление и концентрация богатств в немногих руках, а также обнищание массы свободных граждан, которым только оставалось на выбор: или вступить в конкуренцию с рабским трудом, самим взявшись за ремесло, что считалось постыдным, низким занятием и не сулило к тому же большого успеха, или же превратиться в нищих. Они шли — при данных условиях неизбежно — по последнему пути, а так как они составляли массу населения, это привело к гибели и все афинское государство. Не демократия погубила Афины, как это утверждают европейские школьные педанты, пресмыкающиеся перед монархами, а рабство, которое сделало труд свободного гражданина презренным» (8, 119).

В IV в. до н. э., когда кризис рабовладельческого хозяйства, ожесточенная классовая борьба и бесконечные внутренние войны за гегемонию ослабляли Грецию, на севере Эллады на историческую арену выступила Македония.

Возвышение Македонии произошло в период царствования Филиппа II (359–336 гг. до н. э.), который, став во главе македонского государства, энергично провел ряд реформ. Осуществленные Филиппом II мероприятия — ликвидация политической раздробленности и сепаратизма, создание мощной армии и реорганизация финансов — дали ему возможность добиться успеха во внешней политике. К середине IV в. до н. э. Македония перешла в разряд первоклассных держав древнего мира. Она все быстрее превращалась в торговую и рабовладельческую страну и усиленно добивалась выхода к морю.

Пользуясь постоянным страхом богатых рабовладельцев, все время опасавшихся восстаний рабов и выступлений разоренных народных масс, Филипп II сумел создать в Афинах и в ряде других городов Греции влиятельные промакедонски настроенные партии, в дальнейшем способствовавшие установлению македонской гегемонии в Элладе.

Решительная развязка в отношениях Греции с Македонией наступила в августе 338 г. до н. э., когда в битве при Херонее Филипп II одержал победу над объединенными силами греческих городов-государств. Вскоре после херонейской битвы в Коринфе был созван общеэллинский конгресс, провозгласивший мир во всей Элладе и оформивший союз всех греческих полисов фактически под эгидой Македонии.

После смерти Филиппа II (336 г. до н. э.) антимакедонские партии в греческих полисах усилили свою деятельность. Однако их надежды на изменение существующего положения вещей быстро рухнули; сын и преемник Филиппа II Александр (356–323 гг. до н. э.) преодолел внутренние затруднения в своей стране, восстановил македонское господство в Греции и немедленно начал подготовку к восточному походу.

Походы Александра, длившиеся почти десять лет (334–324 гг. до н. э.) и окончившиеся завоеванием обширной территории и созданием огромной империи, имели большое значение для развития торговли и рабовладения на Востоке. Они создали основу, на которую опиралось дальнейшее экономическое и культурное развитие стран восточного Средиземноморья, способствовали подъему отсталой восточной экономики и оттянули окончательный крах рабовладельческого строя в Греции.

Для стран Востока македонское завоевание означало переход на более высокую ступень развития, и потому население Персии, в первую очередь персидская знать, быстро эллинизировалось, подпадало под экономическое и культурное влияние греков и македонян.

Государство Александра было механическим объединением — конгломератом находящихся на самых различных уровнях развития стран и народов. Поэтому оно не могло быть долговечным. И действительно, смерть Александра (323 г. до н. э.) явилась сигналом центробежным силам, немедленно приступившим к расчленению созданного им государства.

На рубеже IV и III вв. до н. э. огромная империя Александра распалась на четыре самостоятельные монархии: Македонскую, Геллеспонтскую, Египетскую и Переднеазиатскую.

В начале III в. до н. э. все диадохи — преемники Александра из числа его современников — сошли с исторической сцены и их места заняли эпигоны, т. е. наследники диадохов. К этому же времени из монархии Александра выделились и окончательно сформировались три крупных государства: Македония, где правили Антигониды — потомки диадоха Антигона, Египет, управляемый династией Птоломеев, и Сирия, находившаяся под властью Селевкидов.

К середине III в. до н. э. в жизни Македонии, Греции и других эллинистических государств наступают относительное спокойствие и стабилизация.

Однако общий кризис рабовладельческого хозяйства Греции не мог быть преодолен в результате завоевания восточных рынков. Правда, в течение первых десятилетий после этого завоевания в ряде греческих городов, например в Афинах и Коринфе, наблюдался известный подъем хозяйственной жизни. Такое оживление было результатом притока на греческие рынки множества рабов, дешевого египетского и сирийского хлеба, увеличения в обращении денег, принесенных вернувшимися с походов на Восток наемниками, и т. д. Однако после короткой передышки с III в. до н. э. греческие полисы вновь вступили в полосу острого социального кризиса.

Рабовладельческое хозяйство Греции медленно, но неуклонно падало под тяжестью своих внутренних противоречий, и наконец в середине II в. до н. э. Греция была завоевана более молодым и жизнеспособным государством — Римом.

Период эллинизма характеризовался широким распространением греческой науки и культуры в завоеванных странах Востока. Достижения Греции классической эпохи в области науки, искусства, философии стали достоянием многих стран и народов. Культурное наследие Эллады классического периода наряду с греческим языком прочно вошло в жизнь народов эллинистических государств. Эллинистическая культура, вобрав в себя ценное культурное наследие предшествовавшей эпохи, очень скоро расширила сферу своего влияния и охватила громадную по своим размерам территорию от западных берегов Средиземного моря до Инда, Бактрии и Согдианы в Средней Азии.

Отличительными признаками эллинистической культуры являлись ее индивидуализм и космополитизм, а также преобладание естественных наук над гуманитарными, если вообще уместно проводить какое-либо разделение единой, всеобъемлющей науки древних греков.

Частые войны и вытекавшая отсюда потребность в производстве предметов военного снаряжения определили первостепенное значение военной, а также строительной техники в странах эллинистического мира. В связи с этим большого развития достигли такие науки, как математика, астрономия, география. Развивались также медицина, анатомия, физиология, ботаника. Известные в то время догматическая Косская и эмпирическая Книдская школы в медицине имели значительные достижения в исследовании кровообращения, деятельности сердца и мозга человека. Отмечая последовательность в развитии отдельных отраслей естествознания, Энгельс писал в «Диалектике природы»: «Сперва астрономия, которая уже из-за времен года абсолютно необходима для пастушеских и земледельческих народов. Астрономия может развиваться только при помощи математики. Следовательно, приходилось заниматься и математикой. — Далее, на известной ступени развития земледелия и в известных странах (поднимание воды для орошения в Египте), а в особенности вместе с возникновением городов, крупных построек и развитием ремесла развилась и механика. Вскоре она становится необходимой также для судоходства и военного дела. — Она тоже нуждается в помощи математики и таким образом способствует ее развитию. Итак, уже с самого начала возникновение и развитие наук обусловлено производством» (7, 500).

Заметные изменения произошли и в области эллинистического искусства. Строительство городов и роскошных дворцов, пышных зданий для торжественных собраний и празднеств вызвало расцвет архитектуры, скульптуры, живописи. Литература этого периода отличается реализмом и индивидуализмом. В эту эпоху возник новый вид литературы — бытовая, или новая, комедия, названная так в отличие от классической комедии. Бытовые комедии постепенно вытеснили политические трагедии и комедии классического периода. Наряду с бытовой комедией существовали и другие литературные жанры: идиллии, сентиментальные романы, элегии, эпиграммы, мимы, диатрибы. Одним из распространенных видов эллинистической литературы был социальный роман-утопия, в котором изображались фантастические страны, чудесные «солнечные царства». Особенно были известны утопии Ямбула и Эвгемера. Эпоха эллинизма создала и свои исторические произведения, описывающие жизнь, культуру, верования различных народов. Многочисленные военные походы и экспедиции, путешествия купцов давали богатый материал для историков.

Отмечая высокий уровень культуры эллинистических государств, нельзя, однако, забывать о том, что в целом она была достоянием лишь небольшой господствующей верхушки, существовавшей за счет эксплуатации трудящихся масс. Трудящиеся видели в лице носителей этой культуры только угнетателей и иноземных захватчиков.

В эллинистическую эпоху на смену классической греческой философии пришла новая философия, отличавшаяся от прежней выдвижением на первое место вопросов этики и близостью к практической жизни. При этом Афины, несмотря на их экономический и политический упадок, продолжали играть ведущую роль в развитии философской мысли. Из трех крупных философских школ эллинистической эпохи (эпикурейской, скептической и стоической) самая значительная и влиятельная — материалистическая школа Эпикура — находилась в Афинах.

Одним из основных философских направлений эллинистической эпохи был стоицизм, важнейшими представителями которого являлись Зенон-младший из Китиона на о. Кипр — основатель стоической школы, Хризипп из Сол, Зенон из Тарса, Диоген Вавилонский, Клеанф из Асса, Посидоний из Апамеи, Панеций из Родоса — учитель римских стоиков — и др. Название школы происходит от στοα ποικιλη (расписной портик), где Зенон начал преподавать свою философию.

Стоики делили философию на логику, физику и этику, причем последней они придавали наибольшее значение. Задачу философии стоики видели в определении принципов личного поведения. В своей логике они были сенсуалистами, а в физике проводили некоторые материалистические идеи.

Они отстаивали учение о единстве мира, представляющего собой совокупность тел и пронизывающей их огненной пневмы, о его непрерывном движении и развитии. В их воззрениях на природу заметно влияние идей Гераклита (см. 5, 124).

В то же время стоики развивали и ряд реакционных идеалистических идей. Атеизму Эпикура и отрицанию им предопределенной целесообразности в мире стоическая школа противопоставляла теорию божественного происхождения мира и существования в нем целевого начала.

Целью человеческой жизни стоики считали счастье, которое они видели в достижении бесстрастия, или апатии (απαθεια). Этика стоиков призывала трудящихся смириться со своей рабской участью и удовлетвориться сознанием собственной добродетели.

Другим философским течением эпохи эллинизма, также противостоявшим материалистической школе Эпикура и боровшимся с ней, был скептицизм (название этого течения происходит от σκεπτομαι — буквально «озираюсь», «осматриваюсь», а в переносном смысле — «взвешиваю», «обдумываю», «сомневаюсь»). Главными представителями этой школы были Пиррон, Энесидэм из Кносса, Секст Эмпирик, Аркесилай, Карнеад из Кирены, Агриппа.

Скептики стремились доказать невозможность познания сущности процессов и явлений материального мира. Как отмечает В. И. Ленин (см. 12, 295–297), аргументы скептиков были направлены против догматической и метафизической философии, которой они наносили весьма серьезный урон. В то же время характерное для них отрицание возможности познания мира, несомненно, являлось реакционным и антинаучным.

Скептики полагали, что осознание невозможности познать мир должно привести и на деле приводит к отказу от суждений и безразличному отношению к миру. Они проповедовали воздержание от страстей, считая, что мудрец должен стремиться к атараксии (αταραξια) — невозмутимости и безмятежности. Подобная проповедь пассивности, бездеятельности и замкнутости вполне устраивала верхушку рабовладельческого общества в условиях обострения и углубления кризиса существующего строя.

Маркс в качестве положительного момента подчеркивал образованность и критичность суждений древних скептиков, называл их учеными среди философов и в то же время отмечал, что скептические учения представляют собой вырождение некогда сильной философской мысли античной Греции.

Самым замечательным достижением эллинистической философии явилось материалистическое и атеистическое учение Эпикура и его последователей.

Школа Эпикура, глава которой был последним выдающимся представителем нерасчлененной древнегреческой науки, выступала не только против идеалистических учений стоиков и скептиков, но и решительно отвергала «мир идей» Платона, «первый двигатель» Аристотеля и всякие иные сверхъестественные силы, выдвигавшиеся различными идеалистическими направлениями античной философии в качестве первопричины мира. Материалистическая атомистика Эпикура явилась отрицанием бога как творца мира и божественного вмешательства в развитие природы, в повседневную жизнь человека. Атеистические и материалистические идеи эпикуреизма укрепляли позиции науки в борьбе с религией.

2. ЖИЗНЬ ЭПИКУРА

Эпикур родился в конце 40-х годов IV столетия до н. э. О времени его рождения Диоген Лаэрций (III в.) пишет следующее: «Как сообщает Аполлодор в „Хрониках“, Эпикур родился в третьем году 109 олимпиады (342 г. до P. X. — прим. переводчика. — А. Ш.), при архонте Сосигене, седьмого числа месяца Гамелиона, семь лет спустя после смерти Платона» (25, X, 14). По исчислению проф. А. О. Маковельского, месяц Гамелион падает на конец 342 г. и на начало 341 г. до н. э., охватывая последние дни декабря и, следовательно, большую часть января 341 г. до н. э.

Что касается места рождения Эпикура, то в этом вопросе мнения ученых расходятся. Одни считают его уроженцем афинской деревни Гаргетта, принадлежавшей роду филаидов из эгейского племени, и при этом, вероятно, опираются на известное место десятой книги Диогена Лаэрция (см. 25, X, 1; ср. там же, X, 14). Другие полагают, что Эпикур родился не в Гаргетте, а на о. Самос.

Вышеупомянутое место из десятой книги Диогена Лаэрция проф. И. А. Боричевский переводит так: «Эпикур, „сын Неокла и Хэрестраты, афинянин из округа Гаргеттова, из рода филаидов“, родился в начале 341 года до Р. X.» (см. 50, 27). Как видим, приведенный текст не дает основания считать Эпикура уроженцем афинской деревни Гаргетта. Он мог быть афинянином и гаргеттянином, не родившись ни в Афинах, ни в Гаргетте.

Проф. А. О. Маковельский считает, что родители Эпикура действительно были гаргеттянами, но Эпикур родился после их переселения на о. Самос. Впоследствии же Эпикура, принадлежавшего, как и его родители, к некогда богатому и знатному роду, могли чаще именовать гаргеттянином или афинянином, чем самосцем, тем более что большая часть его жизни прошла в Афинах. Еще при Перикле (440 г. до н. э.) после подавления восстания самосцев на о. Самос были введены военные поселения — клерухии. Эти поселения должны были усилить афинское влияние и укрепить демократию на острове. Отец Эпикура Неокл и был одним из поселенцев — клерухов. Как сообщает Диоген Лаэрций: «Гераклид в своем „Извлечении из Сотиона“ и другие авторы передают, что он (т. е. Эпикур. — А. Ш.) вырос на острове Самосе (куда отец его переселился), когда афиняне отвели там земли для своих поселенцев (клерухов)» (25, X, 1).

Несмотря на то что предки Эпикура являлись знатными людьми, его родители были бедны. Отец Эпикура занимался преподаванием, так как полученный им участок земли не давал ему возможности прокормить большую семью (кроме Эпикура Неокл имел еще троих сыновей: Хайредема, Неокла и Аристобула). Бедственное положение семьи заставляло работать не только Неокла, но и его жену. Мать Эпикура Хайрестрата для пополнения скудных средств семьи ходила по домам и совершала очистительные жертвоприношения (читала заклинания, изгоняла «злых духов» и т. д.). Эпикур помогал матери в ее «душеспасительном» занятии. Возможно, уже с этих лет у него возникло глубокое отвращение ко всякого рода религиозным суевериям.

Эпикур учился у своего отца в самосской школе. Источники сообщают, что он был прилежным учеником и с ранних лет проявлял интерес к философии. В первой книге сочинения эпикурейца Аполлодора «О жизни Эпикура» (см. 25, X, 2) говорится, что 12-летний Эпикур заинтересовался идеями Гесиода (VIII–VII вв. до н. э.), в особенности его учением о первоначальном хаосе как о первоисточнике всего сущего. Аполлодор указывает, что Эпикур поставил своего учителя в затруднительное положение вопросом о происхождении хаоса.

Примерно с конца 328 г. до н. э. Эпикур начал систематически заниматься различными науками и философией. В 324 г. до н. э. в 18-летнем возрасте он впервые приезжает в Афины. Вскоре после приезда он смог ознакомиться с политической жизнью города, с борьбой демократической (антимакедонской) и аристократической (промакедонской) партий, обострившейся в связи с происходившим в то время в Афинах знаменитым Гарпаловым процессом. Процесс был вызван неподчинением вождей демократической партии Александру, потребовавшему, чтобы афиняне воздали ему божеские почести и возвратили изгнанных из Афин аристократов. Второе требование Александра касалось и военных поселенцев о. Самос, которые в случае его выполнения должны были отказаться от своих земельных участков в пользу ранее изгнанных хозяев — аристократов. Сопротивление требованиям Александра привело к аресту вождей демократической партии: Демосфена посадили в тюрьму, откуда ему вскоре удалось бежать, а Филокла выслали из города.

Пребывание в Афинах дало Эпикуру возможность вступить в общение с философской средой. В это время в Афинах учили Ксенократ, Теофраст, а также Аристотель. Эпикур не мог не знать знаменитого философа и не интересоваться его сочинениями. Возможно, что его знакомство со своими философскими предшественниками, в частности с Демокритом (ок. 460–370 гг. до н. э.), произошло при посредстве Аристотеля. Однако у нас нет сведений о том, что Эпикур действительно слушал Аристотеля или же тогдашнего главу платоновской академии Ксенократа.

Сохранились сведения о том, что учителями Эпикура были ученик Демокрита Навсифан и платоник Памфил (см. 25, X, 14). Правда, сам Эпикур в письме к Эврилоху отрицает это, называя себя самоучкой (см. 25, X, 13, 14). В одном из писем к митиленским философам он даже выражает свое негодование по поводу тех, кто считал его учеником Навсифана, и не очень лестно отзывается о последнем (см. 19, 21, 22). Однако, высказываясь подобным образом, Эпикур, по-видимому, стремился не опровергнуть мнение о том, что он брал уроки у Навсифана и Памфила, а дать отпор тем, кто пытался отрицать оригинальность его собственного философского учения.

Пребывание Эпикура в Афинах было прервано событиями 322 г. до н. э., когда преемник Александра регент Пердикка вновь возбудил вопрос о выселении афинских поселенцев с о. Самос. В числе других клерухов изгнанию подвергся и отец Эпикура, переселившийся в малоазиатский г. Колофон. Высылка родителей заставила Эпикура поспешно покинуть Афины и отправиться в Малую Азию. В течение десяти с лишним лет Эпикур совершает путешествия по городам Малой Азии и занимается преподавательской деятельностью в школах.

После почти 18-летней напряженной умственной работы, примерно в 32-летнем возрасте, Эпикур начинает учить своей собственной философии в Колофоне, а затем в Митиленах и Ламисаке. Стремясь приобрести как можно больше сторонников, он посещает не только города Малой Азии, но и о. Лесбос в Эгейском море.

Многие из верных учеников Эпикура именно в этот период группируются вокруг своего учителя и друга.

Приблизительно на 36-м году своей жизни — в 306 г. до н. э. — Эпикур вместе со своими учениками переселился в Афины, где и прожил до самой смерти. Через некоторое время после переезда Эпикур купил за 80 мин (1 мина = 23 рублям золотом) дом и сад, специально предназначенный им для философских бесед. На воротах сада Эпикура была сделана надпись: «Гость, тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие — высшее благо». Философская школа Эпикура в дальнейшем получила название «Сад», а учеников и последователей Эпикура стали именовать философами из садов: οι φιλοσοφοι απο των κηπων, или же живущими в саду: η εν τω κηπω διατριβη. В саду постоянно находились близкие друзья и любимые ученики Эпикура. Эпикур сумел стать настоящим учителем жизни для своих друзей и учеников, сплотить их в дружную семью единомышленников. Даже его противники признавали, что ему удалось снискать глубокое уважение и неподдельную любовь своих учеников.

Конец IV и начало III в. до н. э. ознаменовались ожесточенной борьбой афинского демоса за восстановление демократии в Афинах. Но в течение всех этих бурных лет, как свидетельствует Диоген Лаэрций (см. 25, X, 10), Эпикур всего два или три раза, и то на короткий срок, был вынужден покинуть свой сад в Афинах и искать себе спокойного убежища у друзей в Лампсаке. Всю вторую половину своей жизни он провел в саду, и потому в древности его иногда именовали «Садословом» («κηπολογος»).

В последнее десятилетие своей жизни Эпикур пережил эпидемию чумы в Афинах (280 г. до н. э.) и явился свидетелем нашествия варварских племен кельтов в Грецию. В эти годы он был прикован к постели давно тяготившей его так называемой каменной болезнью. Он умер, окруженный своими верными друзьями и учениками, на семьдесят втором году жизни — во втором году 127-й олимпиады, что соответствует 271 г. до н. э.

Как сообщает Диоген Лаэрций (см. 25, X, 15–21), почувствовав приближение смерти, Эпикур созвал друзей и учеников, завещал им свой сад, велел обеспечить находившихся на его попечении бедных детей, отпустил на свободу рабов и дал распоряжение относительно организации собственных похорон.

Еще при жизни Эпикура его противники, особенно стоики, беспрерывно клеветали на него, обвиняли его в безнравственности, развращении афинской молодежи, прославлении телесных наслаждений. Эта идеалистическая легенда об Эпикуре и его школе впоследствии была подхвачена философами-идеалистами всех мастей.

Но даже представители идеалистического лагеря порою были вынуждены признать беспочвенность этой легенды. Известный римский стоик Луций Анней Сенека нашел в себе мужество защитить Эпикура от нападок своих же друзей-стоиков. В трактате «О счастливой жизни» (см. 38) Сенека так определял свое отношение к Эпикуру и его школе: «Я остаюсь при своем мнении — вопреки нашим вождям. О школе Эпикура не скажу того, что большинство наших… Скажу одно: она в дурной славе, опозорена — и незаслуженно» (см. 50, 14).

Римский оратор и философ Марк Туллий Цицерон считал, что Эпикуру были присущи такие моральные качества, как «строгая умеренность и самообладание, мужество, самое широкое дружелюбие, любовь к родителям, нежная заботливость по отношению к друзьям, гуманное обращение с рабами, полное согласие жизни с тем нравственным идеалом радостного и невозмутимого мира душевного, который он себе поставил…» (см. 98, 906–912; ср. 42).

Верный последователь философии Эпикура римский материалист Тит Лукреций Кар воздает должное заслугам своего великого учителя в прекрасных стихах:

Кто же владеет словами настолько, что мог бы прославить

Должно заслуги того, кто собственной силою духа

Столько сокровищ добыл и оставил их нам во владенье?

Нет, я уверен, никто из рожденных со смертною плотью.

Ибо, коль выразить мысль сообразно с величием дела,

Богом он был, мой доблестный Меммий, поистине богом!

Он, кто впервые нашел ту основу разумную жизни,

Что называем теперь мы мудростью. Он, кто искусно

Жизнь из волнений таких и такой темноты непроглядной

В полную ввел тишину, озаренную ярким сияньем.

(28, V, 3—12.)

3. СОЧИНЕНИЯ ЭПИКУРА

Свое философское учение Эпикур изложил в многочисленных произведениях, письмах и беседах с друзьями и учениками. Количество написанных им сочинений доходило до трехсот. Диоген Лаэрций сообщает, что Эпикур был «в высшей степени плодовитым писателем (πολυγραφωτατος) и превосходил всех числом книг» (25, X, 26). Однако большая часть богатейшего литературного наследия Эпикура не дошла до нас. Благодаря «заботам» христианских теологов одни сочинения Эпикура бесследно исчезли, а другие известны нам лишь по названиям.

Главный труд Эпикура носил название «О природе» («Περι φυσεως»)и состоял из 37 книг. Это было самое крупное из его сочинений, о чем свидетельствует не только число входивших в его состав книг, но и признание самого автора в том, что не всем ученикам было под силу полностью изучить это сочинение и даже отдельные его книги (см. 13, 35). Некоторые фрагменты данной работы были найдены в конце XVIII в. в Геркулануме, похороненном в свое время под извержениями Везувия. В полуистлевших остатках некогда богатой библиотеки одного эпикурейца-римлянина сохранился ряд драгоценных отрывков из сочинений Эпикура и его учеников. Известный исследователь эпикуреизма проф. И. А. Боричевский еще в 1925 г. сообщал (см. 50, 23), что в настоящее время частично восстановлено уже 10 книг этого объемистого сочинения. Он указывал на особую важность фрагментов двадцать восьмой книги, содержащих в себе ряд ценных мыслей по вопросам научной методологии.

В настоящее время мы располагаем прежде всего четырьмя небольшими по объему, но исключительно ценными по содержанию творениями Эпикура, дошедшими до нас благодаря стараниям жившего в III в. н. э. древнего доксографа Диогена Лаэрция (см. 25). В их число входят три письма Эпикура к ученикам и собрание его главных изречений.

Одно из этих писем, которому Диоген отводит первое место среди эпикурейского наследия, известно как «Письмо к Геродоту» («Эпикур приветствует Геродота» — «'Επικουρος 'Ηροδοτωι χαιρειν», см. 29, 526–565 и приложение к настоящей работе). Оно является важным и почти единственным источником, характеризующим натурфилософские воззрения великого атомиста. Письмо к Геродоту было составлено как сжатый очерк естественнонаучных взглядов Эпикура, конспект его сочинений, посвященных исследованию проблем естествознания, и надежное руководство при изучении его обширного натурфилософского учения.

Следующее из дошедших до нас писем Эпикура адресовано эпикурейцу Пифоклу («Эпикур приветствует Пифокла» — «'Επικουρος Πυθοκλει χαιρειν») и посвящено объяснению небесных явлений и причин их возникновения (см. 29, 564–589). Предполагают, что письмо к Пифоклу является извлечением из естественнонаучных произведений Эпикура и как бы дополняет письмо к Геродоту. Нетрудно установить наличие связи между обоими письмами: положения 76–80 письма к Геродоту также повествуют о движении и вращении небесных тел, о причинах их восхода и захода, поворота и затмения и о возникновении ряда других небесных явлений.

В третьем из сохранившихся писем Эпикура изложено его этическое учение. Оно адресовано Менекею («Эпикур приветствует Менекея» — «'Επικουρος Μενοικει χαιρειν», см. 29, 588–599) и на первый взгляд кажется совершенно обособленным, не связанным с первыми двумя письмами. Однако знакомство с последними положениями письма Эпикура к Геродоту (см. 13, 81–82) показывает, что и здесь автор затрагивает ряд вопросов нравственности.

Кроме вышеуказанных трех научных писем Эпикура сохранилось еще одно его сочинение, написанное в форме афоризмов. Оно известно под названием «Главные мысли» («Κυριαι δοξαι», см. 29, 600–611), или же «Главные изречения», и включает в себя 40 афоризмов.

Сохранившееся научное наследие Эпикура не исчерпывается упомянутыми выше четырьмя исключительно важными для нас творениями. Имеются еще два собрания отрывков из многочисленных сочинений и писем Эпикура.

В 1888 г. в библиотеке Ватикана была неожиданно найдена неизвестная до тех пор рукопись, оказавшаяся сборником изречений Эпикура. Этот сборник, известный как «Ватиканское собрание изречений» (см. 29, 612–623), более обширен, чем «Главные мысли»; он состоит из 81 отрывка и начинается словами «Обращение Эпикура». Некоторые отрывки этого «Обращения» совпадают с положениями «Главных мыслей». «Ватиканское собрание изречений» (впервые опубликовано в 1888 г, в журнале «Wiener Studien») в основном затрагивает этические вопросы, но в нем имеются также ценные сведения об естественнонаучных взглядах Эпикура. Уступая по своей связности и последовательности «Главным мыслям», этот сборник имеет, однако, то преимущество, что в нем представлен не только сам Эпикур, но и его близкие сподвижники по раннему «Саду» Метродор и Гермарх.

Другое собрание включает 87 отрывков из сочинений и писем Эпикура, приводимых в виде цитат в произведениях древнегреческих и римских авторов (см. 29, 624–649). Тут имеются выдержки из произведений Диогена Лаэрция, Плутарха, Секста Эмпирика, Стобея, Порфирия, Афинея, эпикурейца Филодема из Гадара в Койлесирии и других древних писателей. Сюда включены и отрывки из сочинений Эпикура, найденные в Геркуланских свитках.

«Ватиканское собрание изречений» и собрание отрывков из сочинений и писем Эпикура наряду с его тремя основными научными письмами и «Главными мыслями» составляют важный источник для изучения эпикурейской философии.

Как было сказано выше, кроме уже названных работ от ряда сочинений Эпикура до нас дошли одни заглавия, а от многих не сохранилось ничего. Наряду с вышеупомянутым главным трудом «О природе» перу Эпикура принадлежат такие не дошедшие до нас произведения, как «Об атомах и пустоте», «О критерии, или Канон», «Угол в атоме», «Об образах (идолах)», «О воображении», «Об осязании», «О зрении», «Хайредем, или о богах», «Против мегариков», «О справедливом поведении», «О судьбе», «О предзнаменованиях», «Об образах жизни», «Пир», «О цели жизни», «О любви», «О дарах и благодарности», «О справедливости и прочих добродетелях», «О музыке», и ряд других (см. 25, X, 27–28). Следует отметить, что, по мнению целого ряда исследователей древней атомистики, многие из этих несохранившихся сочинений Эпикура составляли целое событие в научной и философской жизни античного мира.

В течение большей части своей богатой событиями и наполненной творческим трудом жизни Эпикур вел обширную научную переписку с друзьями и знакомыми. Еще в древности (начиная со II в. до н. э.) эпикурейцы сами занимались собиранием и систематизацией научного наследия Эпикура и других вождей раннего «Сада». Так, известно одно такого рода собрание эпикурейца-математика Филонида «Извлечение из писем Эпикура, Метродора, Полиэния, Гермарха и их близких». В этом собрании извлечения из писем Эпикура и других ранних представителей его школы располагались в хронологической последовательности.

Имеется три научных перевода на русский язык философского наследия Эпикура. Перевод проф. И. А. Боричевского (1925 г.) включает письма Эпикура к Геродоту, Пифоклу, Менекею и ряд положений «Главных мыслей» (см. 50, 36–49, 60–74). В 1927 г. проф. А. О. Маковельский перевел (см. 25, 69—115) десятую книгу известного сочинения Диогена Лаэрция «Жизнеописания и учения замечательных в философии авторов в 10 книгах» («О жизни и учении Эпикура»).

Последний из русских переводов эпикурейского наследия принадлежит проф. С. И. Соболевскому и охватывает письма Эпикура к Геродоту, Пифоклу, Менекею, «Главные мысли», «Ватиканское собрание изречений», отрывки из известных сочинений, из писем, из неизвестных источников, т. е. почти все то, что дошло до нас из многочисленных работ Эпикура и эпикурейцев (см. 29, 526–662).

Вместе с тем приходится сожалеть о том, что до сих пор не имеется не только на русском, но и на других языках полного научно-критического издания, охватывающего все известное в настоящее время философское наследие Эпикура и его последователей.

Глава вторая

УЧЕНИЕ О БЫТИИ

Эпикур является преемником и продолжателем великого представителя материалистической мысли Греции Демокрита.

Если Демокрит наряду со своим учителем Левкиппом в отличие от первых стихийных диалектиков и наивных материалистов Древней Греции более четко и ясно сформулировал учение о первоначалах Вселенной, считая таковыми атомы и пустоту, и явился, таким образом, родоначальником атомизма, то Эпикур был самым крупным представителем возглавляемой Демокритом материалистической линии в античной философии.

Следует отметить, что в то время, когда жили и творили великие материалисты Древней Греции Демокрит и Эпикур, на первый план выдвигается проблема строения материи, вопрос о структуре материального первоначала, лежащего в основе мироздания. Большая заслуга в решении данной проблемы принадлежит материалистическим школам Демокрита — Эпикура и главным образом их основателям и вождям.

1. ОБ АТОМАХ

Важнейшим положением натурфилософии Эпикура является принцип сохранения материи. В письме к Геродоту Эпикур писал: «…ничто не происходит из несуществующего: (если бы это было так, то) все происходило бы из всего, нисколько не нуждаясь в семенах»(13, 38)[2].

Но раз невозможно возникновение существующего из несуществующего, нельзя также допустить мысли о возможности уничтожения существующего, его перехода в несуществующее. «…Если бы исчезающее погибало, (переходя) в несуществующее, [так что переставало бы существовать], то все вещи были бы уже погибшими, так как не было бы того, во что они разрешались бы» (13, 39; ср. 28, I, 215–218, 248–249). Эпикур считает, что вещи, будучи порождениями известных материальных первоначал — атомов, разлагаясь и уничтожаясь, должны неизбежно превращаться в те же атомы, из которых они возникли.

По Эпикуру, Вселенная существует вечно. «Вселенная всегда была такой, какова она теперь, — учил Эпикур Геродота, — и вечно останется такой же. Ведь нет ничего, во что она могла бы перейти. Ибо, кроме вселенной, нет ничего, что могло бы вторгнуться в нее и произвести (в ней) перемену» (25, X, 39; ср. 28, I, 224, 262–266 и II, 294–307). Идея Эпикура о вечности и неразрушимости материи была гениальной догадкой, предвосхищающей закон сохранения вещества.

Решительно отвергая божественное творение мира из ничего, Эпикур признавал его объективное существование. Ленин обращал особое внимание на материалистическую основу философии великого атомиста и, критикуя ошибочные взгляды Гегеля на учение Эпикура, указывал: «Вовсе скрал [NB] Гегель главное: [NB] бытие вещей вне сознания человека и независимо от него…» (12,288.)

Характеризуя основные элементы мироздания, Эпикур сводил их к первоначальным материальным телам и занимаемому этими телами пространству. «…Вселенная есть <тела и пространство> [состоит из тел и пространства]» (13, 39; ср. 14, 86 и 28, I, 419–421, 445–448), — писал он Геродоту.

Все тела Эпикур подразделял на два больших класса: «…в числе тел одни суть соединения, а другие — то, из чего образованы соединения» (13, 40; ср. 28, I, 483–484). Иными словами, первоначала, т. е. атомы, и то, что происходит из соединения и разложения этих первоначал, по его мнению, исчерпывают собой все содержание материального мира.

Атомы сами по себе неделимы, неизменны и неуничтожаемы.

Эпикур наивно полагал, что материальные первоначала, лежащие в основе мироздания и составляющие сложные тела, по своей природе должны быть неизменными, плотными и неразрушимыми. Поэтому он, как и другие представители античной атомистики, придерживался того взгляда, что мельчайшие, кстати тогда еще не известные науке, частицы материи являются далее неразложимыми и неделимыми (отсюда эти частицы, собственно, и были названы атомами: ατομος по-гречески означает неделимое).

Причину плотности и непроницаемости атомов Эпикур усматривал в отсутствии внутри них пустых промежутков. В одном из сохранившихся фрагментов сочинений Эпикура говорится, что «атом есть тело твердое, непричастное вплетению (примеси) пустоты; пустота есть природа, недоступная прикосновению» (18, 16).

К свойствам атомов Эпикур относит их форму, величину и, что особенно важно, вес (как известно, Демокрит не считал вес, или тяжесть, существенным свойством атомов). По Эпикуру, «…атомы не обладают никаким свойством предметов, доступных чувственному восприятию, кроме формы, веса, величины и всех тех свойств, которые по необходимости соединены с формой» (13, 54. Курсив мой. — А. Ш.; ср. 25, X, 44, 54). Все остальные свойства вещей, по его мнению, происходят в результате различных сочетаний атомов, обладающих этими тремя основными изначальными свойствами.

Маркс, сопоставляя атомы Демокрита с атомами Эпикура, а также их свойства, приходит к очень важному выводу: «Величина, форма, тяжесть, будучи сопоставлены так, как это делает Эпикур, представляют собой различия, которые атом имеет сам по себе; форма, положение, порядок — это различия, присущие атому по отношению к чему-то другому. В то время как у Демокрита мы находим, таким образом, чисто гипотетические определения для объяснения мира явлений, Эпикур устанавливает то, что вытекает из самого принципа» (1, 48. Курсив мой. — А. Ш.).

Неизменные свойства самих атомов Эпикур отличает от изменчивых свойств сложных предметов.

Сложение и разложение вещей для Эпикура не более как количественное прибавление и убавление атомов. При этом как сами сложные предметы суть произведения неизменных и неуничтожимых первоначал, так и их доступные чувствам свойства являются порождением неизменных свойств атомов. Вот в каком смысле, по нашему мнению, следует относиться к утверждениям Эпикура о постигаемых только рассуждением атомах и в то же время о свойствах, присущих и атомам, и чувственно воспринимаемым сложным вещам.

Одним из важнейших свойств атомов, по мнению Эпикура, является их величина. У Диогена Лаэрция имеются указания на то, что атомам Эпикура (в отличие от атомов Демокрита) присущи отнюдь не всевозможные размеры; все они имеют весьма малую, хотя и не бесконечно малую, величину. Подобные утверждения о величине атомов Эпикура встречаются и у ряда других древних авторов, например у Стобея, Евсевия и др.

Другое важное свойство атомов Эпикура — форма. Эпикур утверждает, что число форм атомов, не будучи бесконечным (как учил Демокрит), все же невообразимо велико, ибо нельзя представить себе, чтобы небольшое число форм могло породить множество различий, постоянно наблюдаемых в сложных вещах. Эпикур и его последователи (см. 13, 42; ср. 28, II, 414, 479–484, 496–499, 525–531) учитывали, что при ограниченном числе различий атомных форм количество атомов, обладающих той или иной формой, должно быть бесконечным, ибо в случае допущения конечного числа последних нельзя объяснить вечность и бесконечность Вселенной.

В связи со своим учением о величине атомов Эпикур разрешал вопрос о количестве первоначал в каждом отдельном сложном предмете и о границах делимости этих предметов. Выступая против Гераклита и Анаксагора, придерживавшихся учения о бесконечной делимости конечных тел, Эпикур говорил (см. 13, 56; ср. 28, I, 551–564 и 25, X, 43), что в ограниченных вещах, какой бы они ни были величины, не может быть бесчисленного количества частиц и их бесконечное деление невозможно, ибо оно привело бы в конечном счете к полному уничтожению реально существующих предметов.

Третьим важнейшим свойством атомов Эпикура является их вес, или тяжесть. Атомы различаются между собой не только по своей форме и величине, но также и по своему весу.

Из письма Эпикура к Геродоту (13, 54) явствует, что тяжесть наряду с формой и величиной принадлежит, по его мнению, непосредственно самим атомам как неделимым и неизменным первоначалам, которые Эпикур называет ατομοι αρχαι —[атомы-начала] (см. 13, 41) в отличие от ατομα στοιχεια — атомов-элементов (см. 14, 86). При этом атомы-начала и атомы-элементы в системе Эпикура являются лишь различными определениями одних и тех же материальных первоначал — атомов.

Важно отметить, что в диалектической связи и взаимной обусловленности материальных начал и элементов мира у древнегреческих философов, и в частности атомистов, Энгельс усматривал проявление их стихийно-материалистического взгляда на природу. В своей работе «Диалектика природы» он приводит выдержку из лекций Гегеля по истории философии, касающуюся воззрения древних на природу: «О первых философах Аристотель („Метафизика“, кн. I, гл. 3) говорит, что они утверждают следующее: „То, из чего все сущее состоит, из чего, как из первого, оно возникает и во что, как в последнее, оно возвращается, то, что, как субстанция (ουσια), остается всегда одним и тем же и изменяется лишь в своих определениях (παθεσι), — это есть элемент (στοιχειον) и начало (αρχη) всего сущего… Поэтому они полагают, что ни одна вещь не возникает (ουτε γιγνεσθαι ουδεν) и не исчезает, так как всегда сохраняется одна и та же природа“». Энгельс комментирует эту мысль: «Таким образом, здесь перед нами уже полностью вырисовывается первоначальный стихийный материализм, который на первой стадии своего развития весьма естественно считает само собой разумеющимся единство в бесконечном многообразии явлений природы…» (7, 502.)

Резюмируя учение Эпикура о материальных первоначалах, можно сделать следующее заключение: во-первых, мир в основе своей материален и материальный субстрат мира, будучи несозданным и неуничтожимым, вечен; во-вторых, материальным основанием мироздания являются неделимые, неизменные и неуничтожимые атомы; в-третьих, атомы обладают величиной, формой, весом и теми свойствами, которые связаны с формой.

2. О ПУСТОТЕ (ПРОСТРАНСТВЕ) И ВРЕМЕНИ

Эпикур, как и Демокрит, считает, что мир состоит не только из материальных первоначал, но наряду с ними и из пустого пространства. В цитировавшемся выше письме к Геродоту он отмечает, что Вселенная состоит из тел и пространства (см. 13, 39). В системе Эпикура, как и в системе Левкиппа — Демокрита, атомы и пустота независимы друг от друга. Материальные тела существуют и двигаются, по Эпикуру, именно в пустоте. «А если бы не было того, — пишет он, — что мы называем пустотой, местом, недоступной прикосновению природой, то тела не имели бы, где им быть и через что двигаться, как они, очевидно, двигаются» (13, 40; ср. 28, I, 426–429, а также 18,16 и 29, 652, прим. 17).

Эпикур рассматривает пустоту наряду с телами как целую природу, т. е. такую природу, которая не является свойством чего-либо, а, наоборот, сама обладает «свойствами». Замечательную характеристику эпикурейского пустого пространства, являющегося самостоятельной природой и служащего необходимым условием образования мира, дает Лукреций (см. 28, I, 430–439, 444–448).

Свойства пустоты, по Эпикуру, состоят в том, что, не препятствуя движению и являясь лишь вместилищем тел, она, так же как и атомы, недоступна восприятию органов чувств и постигается посредством размышления.

Считая, что пустое пространство не имеет границ, Эпикур применяет к нему понятие бесконечного. Эпикурейское бесконечное (απειρον) является общим определением атомов и пустоты, выражая присущее им свойство бесчисленности и безграничности. Это явствует из письма Эпикура к Геродоту, где указано, что «… и по количеству тел, и по величине пустоты [пустого пространства] вселенная безгранична» (13,41).

Свою мысль о беспредельности пустоты Эпикур обосновывает тем, что бесчисленные атомы не могут двигаться в ограниченном пространстве (см. 13, 42).

Как писал Лукреций, разъясняя это положение:

Природа блюдет, чтоб вещей совокупность предела

Ставить себе не могла: пустоту она делает гранью

Телу, а тело она ограждать пустоту принуждает,

Чередованьем таким заставляя быть все бесконечным.

(28, I, 1008–1011; ср. там же, 976, 984–991, 1002.)

Пустое пространство разграничивает атомы и сложные тела друг от друга. Отделяя первоначала, пустота в то же время не способна воспрепятствовать движению тел, ибо «…природа пустоты, отделяющая каждый атом от другого, производит это, не будучи в состоянии [так как она не в состоянии] доставить точку опоры» (13, 44; ср. 28, II, 90–93). Отсюда следует вывод: так как пустота не может дать точку опоры отграниченным друг от друга ею же самой атомам, то последние, естественно, должны куда-то падать и, следовательно, двигаться. При этом пустое пространство в понимании Эпикура, да и вообще атомистов является не причиной, а условием движения атомов. Причина движения атомов заключена не вне, а внутри них самих.

Эпикур отвергает мнение Аристотеля о существовании во Вселенной абсолютного верха и низа и признает (см. 13, 60; ср. 25, 60 и прим. 5 к § 60) относительность этих понятий. По его мнению, пустота, будучи по своей природе бесконечным пространством, сама по себе не имеет верха, низа, правой и левой стороны, а стало быть, и центра. В то же время Эпикур в противоположность Демокриту полагает, что в пустоте необходимо условное подразделение целого движения на «движение вверх» и «движение вниз» до бесконечности, которое своим исходным пунктом должно иметь какое-нибудь отдельно взятое, конкретное материальное тело. Он принимает наличие пространственных направлений верха и низа в пустом пространстве, где пребывают и вечно двигаются атомы, в отличие от существующей самой по себе беспредельной пустоты. Учение Эпикура о пустоте материалистично, ибо он признает объективное существование пространства, но в его системе между атомами и пространством имеется известный разрыв: пространство существует самостоятельно, а не выступает в качестве формы существования материи.

Время Эпикур считает в отличие от пространства свойством материи. Правда, он отличает его от других ее свойств, указывая, что «…время не должно исследовать так, как остальные свойства, которые мы исследуем в предмете, сводя их к общим представлениям [понятиям], созерцаемым у нас самих; но должно руководиться непосредственным впечатлением, согласно с которым мы говорим о долгом или коротком времени, и исследовать это впечатление, прилагая его ко времени, как прилагаем его к другим предметам» (13, 72). Приняв за основу понимания времени непосредственное чувственное представление, Эпикур (см. 13, 73; ср. 28, I, 459–463, 478–482) измеряет его посредством таких явлений, как день и ночь, движение и покой, наличие и отсутствие чувств (например, во сне) и т. д. При всем том время для него — объективная категория.

Некоторые исследователи полагают, что Эпикур исключает время из мира атомов и относит его к миру явлений. По свидетельству Плутарха в «Строматах» (см. 29, 643), Эпикур считал, что «ничего нового во вселенной не происходит, кроме уже возникшего безграничного времени» (20, 55). Но, как указывает проф. А. О. Маковельский, в этом отрывке выражена следующая мысль: во Вселенной ничто новое не совершается или не происходит сверх того, что уже совершалось или происходило в течение бесконечного времени. Стало быть, время существует так же вечно, как атомы и пустое пространство.

Итак, время, относящееся к миру явлений, естественно, относится и к миру атомов. Ведь явления существуют не сами по себе, а как проявления материальных тел, образовавшихся из атомов.

Анализ взаимоотношений материи (атомов), пространства (пустоты) и времени в философии Эпикура дает возможность сделать вывод о том, что он признает объективное существование не только атомов, но и пространства и времени.

3. О ДВИЖЕНИИ АТОМОВ

В «Диалектике природы» Энгельса имеются блестящие строки о том, как должна была возникнуть мысль о движении материальных первоначал, составляющих основу мировой системы. Обосновывая изначальную активность материи, Энгельс указывал: «Вся доступная нам природа образует некую систему, некую совокупную связь тел, причем мы понимаем здесь под словом тело все материальные реальности, начиная от звезды и кончая атомом и даже частицей эфира, поскольку признается реальность последнего. В том обстоятельстве, что эти тела находятся во взаимной связи, уже заключено то, что они воздействуют друг на друга, и это их взаимное воздействие друг на друга и есть именно движение. Уже здесь обнаруживается, что материя немыслима без движения. И если далее материя противостоит нам как нечто данное, как нечто несотворимое и неуничтожимое, то отсюда следует, что и движение несотворимо и неуничтожимо» (7, 392).

Мысль о неотделимости движения от материи, об их извечном совместном существовании возникла еще у древнегреческих философов и была особенно четко сформулирована первыми атомистами Древней Греции. Левкипп выдвинул, а Демокрит разработал учение о движении материи — атомов в пустоте. Это учение нашло свое дальнейшее развитие в философии Эпикура.

Эпикур выдвинул глубокое положение: «Атомы движутся непрерывно в течение вечности» (13, 43). Это положение выражало и вечное существование атомов, и их столь же вечное движение. Оно подчеркивало несотворимость и неуничтожимость движения. Эпикур правильно, материалистически решает вопрос о взаимосвязи материи и движения, считая последнее неотделимым от материи, ее атрибутом, формой ее бытия и существования. В его философской системе атомы без движения совершенно немыслимы, ибо без перемещения, этой самой простой формы движения материи, атомы не были бы способны образовать материальный мир.

Энгельс указывал, что «всякое движение связано с каким-нибудь перемещением — перемещением небесных тел, земных масс, молекул, атомов или частиц эфира. Чем выше форма движения, тем незначительнее становится это перемещение. Оно никоим образом не исчерпывает природы соответствующего движения, но оно неотделимо от него» (7, 392). И эта самая простая, низшая форма движения — перемещение материи — легла в основу натурфилософии Эпикура. Оно и понятно, ибо «…в историческом развитии естествознания, — как пишет Энгельс, — раньше всего разрабатывается теория простого перемещения, механика небесных тел и земных масс…» (7, 391).

Источники свидетельствуют о том, что, по Эпикуру, движение атомов в пустом пространстве трояко. Это движение по прямой линии — падение атомов под действием собственного веса; движение, состоящее в отклонении от этой прямой линии, приводящее к встрече, сочетаниям, сцеплениям и соединениям атомов; наконец, движение, связанное с взаимным отталкиванием атомов и совершающееся не только вниз и вверх, но и во все стороны.

Эпикур в отличие от Демокрита считал, что в пустом пространстве вес, форма и величина атомов, т. е. неотделимые их свойства, не влияют на скорость их движения. В пустоте и тяжелые и легкие, и большие и малые атомы должны двигаться с одинаковой скоростью.

В то же время, по его мнению, атомы движутся по прямой линии, т. е. линии падения, под действием собственного веса. Возникает на первый взгляд противоречивое положение: с одной стороны, у Эпикура свойства атомов не влияют на их движение в пустоте, а с другой — атомы движутся прямолинейно вследствие своей тяжести. Однако это лишь кажущееся противоречие. По учению Эпикура, тяжелые и легкие, большие и малые атомы, обладая известным весом, неизбежно должны падать в пустоте, так как им не на что опираться, но именно в силу того, что пустота совершенно не препятствует их падению, различие свойств атомов совершенно не влияет на скорость их движения в пустоте. Следует сказать, что гениальная догадка Эпикура о равной скорости движения материальных тел в пустом пространстве была блестяще подтверждена естествознанием нового времени.

Равноскорое движение атомов продолжается до тех пор, пока на их пути не встречаются другие движущиеся подобным же образом атомы. По Эпикуру, лишь противодействие со стороны других атомов может изменять их скорость. Скорость атомов до встречи с другими атомами максимальна, ибо ничто не препятствует их движению. Следовательно, столкновение атомов должно привести к уменьшению скорости их движения (см. 25, X, 61). Но если все атомы падают параллельно, двигаясь по прямой линии с одинаковой скоростью, то каким же образом возможны их встречи и столкновения? Эпикур учит, что встречи и столкновения атомов в пустоте происходят благодаря их самопроизвольному отклонению от прямолинейного пути движения.

О принадлежности этого учения Эпикуру и о сущности отклонения атомов сообщает его последователь Диоген из Эноанды. В одном из фрагментов его сочинений сказано: «Если же кто-нибудь воспользуется учением Демокрита и станет утверждать, что у атомов нет никакого свободного движения и что движение происходит вследствие столкновения атомов друг с другом, почему и получается впечатление, что все движется по необходимости, то мы скажем ему: разве ты не знаешь, кто бы ты ни был (οστις ποτε ει), что атомам присуще и некоторое свободное движение, которого не открыл Демокрит, но обнаружил Эпикур, именно отклонение (παρεγκλιτικην υ παρχουσαν), как он это доказал, исходя из явлений?» (см. 29, 127.)

Причина отклонения лежит в самом атоме. Сила, отклоняющая каждый атом от его прямолинейного пути, по мнению Эпикура, принадлежит самому атому. Эта сила не может быть внешней по следующим причинам. Кроме атомов и пустоты, во Вселенной ничего не существует. Пустота по своей природе не способна действовать на тела и подвергаться их воздействию. Стало быть, внешней силой, вызывающей отклонение атома, могли бы оказаться лишь другие атомы. Но при параллельном прямолинейном движении атомов само их воздействие друг на друга возможно лишь при условии их отклонения от прямой линии. Следовательно, причина отклонения атомов кроется в их собственной природе. Поскольку атом совершенно независим и самостоятелен в своем движении отклонения, невозможно предварительное определение места и времени этого отклонения. И вообще бессмысленно ставить вопрос о том, какие именно атомы отклоняются, когда и в какую сторону происходят подобные отклонения.

Учение Эпикура о свободном отклонении атомов внесло радикальное изменение в атомистику Левкиппа — Демокрита. Именно благодаря этому учению атомы были впервые поняты как подлинно независимые первоначала мира. По словам Маркса, «…атом отнюдь не завершен, пока в нем не проявилось определение отклонения. Спрашивать о причине этого определения все равно, что спрашивать о причине, превращающей атом в принцип, — вопрос, очевидно, лишенный смысла для того, кто признает, что атом есть причина всего и, следовательно, сам не имеет причины» (1, 42–43).

Итак, Эпикур соединяет с необходимым движением атомов их свободное отклонение от своего пути. Случайное отклонение есть продолжение необходимого, детерминированного движения падения атомов, служит как бы его дополнением и, таким образом, свидетельствует о связи необходимости и случайности в системе Эпикура, принципиально отличающейся в этом отношении от фаталистического учения Демокрита.

Огромное значение этого нововведения Эпикура в древнюю атомистику и вообще в материалистическую философию становится особенно ясным в свете известного положения В. И. Ленина о двух концепциях развития. Характеризуя и сопоставляя метафизическую и диалектическую концепции развития, Ленин отмечал, что «при первой концепции движения остается в тени само движение, его двигательная сила, его источник, его мотив (или сей источник переносится во вне — бог, субъект etc.). При второй концепции главное внимание устремляется именно на познание источника „с а м о“ движения.

Первая концепция мертва, бледна, суха. Вторая — жизненна. Только вторая дает ключ к „самодвижению“ всего сущего» (12, 358).

Смелая попытка Эпикура, стремившегося найти подлинный источник изменения и развития материального мира в нем самом, несомненно, составляет его большую заслугу в истории философии и науки. Его учение о свободном отклонении атомов есть наивный подход к идее самодвижения материи.

Следует отметить, что принцип свободного отклонения атомов существен для понимания не только натурфилософии Эпикура, но и всей системы его взглядов. По словам Маркса, «отклонение атома от прямой линии не есть особое, случайно встречающееся в эпикурейской физике определение. Напротив, закон, который оно выражает, проходит через всю эпикурейскую философию» (1. 43).

4. ОБ ОБРАЗОВАНИИ МИРОВ

Материалистическое решение основного вопроса философии Эпикуром предопределило и его учение об образовании миров из материальных первоначал — атомов.

По Эпикуру, Вселенная, состоящая из атомов и пустоты, находится в вечном развитии и изменении. Она вечна и бесконечна, потому что вечны и бесконечны составляющие ее атомы и пустота. «…Вселенная всегда была такой, какова она теперь, и всегда будет такой, потому что нет ничего, во что она изменяется [изменится]: ведь помимо вселенной нет ничего, что могло бы войти в нее и произвести изменение» (13, 39; ср. 28, II, 294–307). Доказывая неограниченность Вселенной, Эпикур пишет: «…Вселенная безгранична. Ибо ограниченное имеет крайнюю точку [оконечность], а крайняя точка [оконечность] может быть видима по сравнению с чем-нибудь другим. Поэтому она [вселенная], не имея крайней точки [оконечности], не имеет границы; а не имея границы, она будет безграничной, а не ограниченной» (13, 41; ср. 29, 653, прим. 23 и 28, I, 958–967).

По Эпикуру, бесконечность мирового пространства и бесчисленность количества движущихся в нем первичных частиц — неистощимый источник образования миров. Количество миров во Вселенной так же бесконечно, как бесконечна сама Вселенная.

Выдвигая положение о неограниченном числе миров, Эпикур защищал материалистическое положение о их несотворимости. Он указывал на их источник, причины их образования и изменения. «…Миры и всякое ограниченное сложное тело, во всем своем протяжении имеющее вид, сходный с предметами, которые мы видим, образовались из бесконечности, — писал Эпикур, — причем все эти предметы, и большие и меньшие, выделились из особых скоплений материи». Последнюю часть этой цитаты можно перевести, как предлагает профессор Соболевский, исходя из значения слова «συστροφων» — «…из особых вращающихся скоплений материи» (13, 73; 29, 657, прим. 63. Курсив мой. — А. Ш.).

По мнению Эпикура, миры, небесные тела и имеющиеся на них предметы, возникнувшие из особых скоплений материи, не вечны: они подвержены разрушению и смерти (см. 13, 73; 28, II, 1048–1076). Вывод о преходящем характере миров и вообще всех сложных материальных тел, являющихся порождениями первоначальных телец — атомов, свидетельствует о глубокой диалектической проницательности мыслителя. Эпикур полагает, что число форм миров ограниченно, как и число форм атомов, т. е. миры при образовании обладают не одной-единственной, но и не всякой формой.

Весьма интересной и важной являлась мысль о наличии жизни во всех мирах. По его словам, «<…во всех мирах есть живые существа, растения и другие предметы, которые мы видим в этом мире>» (13, 74). Разумеется, это положение не свободно от наивного преувеличения. И все же догадка об обитаемости иных миров была поистине замечательна для того времени.

Наш мир, по мнению Эпикура, всего лишь один из бесчисленных миров бесконечной Вселенной. В его понимании этот «мир есть ограниченная часть неба, заключающая в себе светила, Землю и все небесные явления. Если он разрушится, все придет в смещение. Эта часть неба есть отрезок от бесконечности» (14, 88). Как видно из приведенного отрывка, Эпикур усматривал наличие взаимной связи между отдельными мирами Вселенной, взаимной обусловленности этих миров.

Он полагал, что наш мир так же, как и все остальные бесчисленные миры, возник из скопления атомов и с течением времени пришел в устойчивое, ныне наблюдаемое нами состояние. Что касается места образования нашего мира, то таким местом в беспредельной Вселенной, по мнению Эпикура, могло оказаться пространство между отдельными мирами (интермундия, т. е. междумирие) или пространство внутри какого-нибудь отдельного громадного мира (см. 14, 89).

Учение Эпикура о бесчисленных мирах, возникающих в разное время из скоплений материи, подтверждается в наши дни все новыми достижениями астрономии, астрофизики и других естественных наук, занятых исследованием космических проблем, изучением процессов мирообразования в глубинах Вселенной.

5. О НЕБЕСНЫХ ТЕЛАХ И ЯВЛЕНИЯХ

В оценке природных, в особенности небесных, явлений, по меткому выражению Маркса, «Эпикур выступает против мировоззрения всего греческого народа» (1, 58). В самом деле, объяснение явлений природы, которое мы находим в трудах Эпикура, несовместимо ни с каким религиозным мировоззрением, в том числе и с тем, которое было присуще древним грекам. Эпикур изгоняет из своей натурфилософии всякие сверхъестественные силы, не допускает вмешательства богов в процесс возникновения небесных явлений.

Его материалистические и атеистические воззрения на природу небесных тел и явлений были особенно неприятны идеалистической школе в философии. Не случайно Гегель весьма пренебрежительно относился к натурфилософии Эпикура. По его мнению, «жалки сами по себе и совершенно безразличны его (Эпикура. — А. Ш.) мысли об отдельных сторонах природы», так как в них можно найти якобы всего лишь «…бессмысленную смесь всякого рода представлений» (57, 375). По поводу этой тирады Ленин лаконично указывал: «Гегель просто ругает Эпикура» (12, 290).

Причину различных движений и изменений небесных тел Эпикур видит не в их божественной природе, а в тех атомных скоплениях, из которых они состоят. По его мнению, небесные тела представляют собой «собранный в массу огонь» и «…следует думать, что по причине первоначального включения материи в эти скопления при образовании мира совершается и этот неукоснительный закон вращения небесных тел» (13, 77). Таким образом, небесные тела вращаются и изменяются потому, что они произошли из вечно движущихся материальных частиц. Движение материи в первоначальных скоплениях атомов непосредственно переходит к образующимся из этих скоплений небесным телам.

Изучение небесных тел и явлений, по мнению Эпикура, способствует приобретению достоверных знаний об их природе и освобождает людей от необоснованных страхов и смятения, так как…люди считают небесные тела блаженными и бессмертными, и вместе с тем думают, что они (эти тела. — А. Ш.) имеют желания, действия, мотивы, противоречащие этим свойствам [не соответствующие этим свойствам] (13, 81).

Чтобы успешнее бороться с этими страхами, по мнению Эпикура, небесные явления нужно объяснять не однообразно [απλως], а многообразно [πολλαχως]. При этом с целью достигнуть верного и всестороннего знания небесных явлений «…надо (для сравнения) наблюдать, сколькими способами у нас (на Земле) происходит одинаковое явление, и на основании этого определять причины небесных явлений и вообще всего неизвестного» (13, 80; ср. 19, 49). Аналогии между земными и небесными явлениями, по мнению Эпикура, правомерны в силу того, что не только Земля, но и светила, принадлежащие нашему миру, возникли из одних и тех же первоначальных скоплений материи (см. 14, 90). Отстаивая метод изучения и объяснения небесных явлений путем их сравнения с земными, Эпикур выступал против подхваченного впоследствии христианскими теологами аристотелевского противопоставления земного и небесного миров как двух совершенно разнородных частей Вселенной, различающихся по видам материи и способам ее движения. Его мысль об однородности состава Земли и других небесных тел была подтверждена в наше время исследованием планет и звезд посредством спектрального анализа и изучением метеоритов.

Различные объяснения, как полагает Эпикур, лучше вскрывают сущность тех или иных явлений. Допущение ряда возможных убедительных причин при объяснении явлений природы способствует успешному научному исследованию, предостерегает от неизбежных при единственном объяснении ошибок. Поэтому-то Эпикур, совершенно далекий от скептицизма, и считает (см. 14, 87), что при изучении небесных явлений и явлений земной природы необходимо пользоваться всеми объяснениями, согласующимися с чувственными восприятиями.

Метод аналогий, примененный им при объяснении небесных явлений, успешно использовался в естественных науках нового времени. Это обстоятельство было отмечено Лениным в «Философских тетрадях» в связи с полемикой Гегеля против Эпикура. Конспектируя Гегеля, Ленин пишет: «И сейчас же полемика с „Naturwissenschaft“ heute („наукой о природе“ сегодня. — Ред.), которая-де, как и Эпикур, рассуждает „по аналогии“, „объясняет“ (492) [375–376],— например, свет „как колебания эфира“». Ленин делает вывод: «((Современное естествознание versus (по отношению к. — Ред.) Эпикур — против (N B) Гегеля.))» (12, 290–291).

Эпикур дает различные объяснения восходу и заходу Солнца, Луны и остальных небесных светил (см. 14, 92–93). Он приводит при этом в качестве одного из таких объяснений учение Анаксагора и Демокрита о том, что повороты Солнца и Луны возникают вследствие косого положения, которое небо вынуждено принять с течением времени. Он высказывает также мнение, что причиной восхода и захода светил может быть изменение их положения относительно Земли, заслонение их ею. Положение Эпикура о заслонении небесных тел Землею было ударом по представлению предшествовавшей науки и философии о Земле как центре мира, легшему в основу созданной впоследствии Птолемеем геоцентрической системы.

Интересные гипотезы выдвигались Эпикуром для объяснения возникновения лунных фаз, темных пятен на Луне, солнечных и лунных затмений. Так, он высказывает правильную догадку о том, что затмения Солнца или Луны могут происходить в результате заслонения этих тел Землею или же другими небесными телами.

Эпикур дает различные объяснения и таким явлениям, как изменение продолжительности ночи и дня, образование облаков, дождей и ливней, происхождение молнии и грома (см. 14, 98—101; ср. там же, 28, V, 680–704 и VI, 96— 356). По его мнению, например, молния может произойти от встречи и столкновения облаков. Конечно, Эпикуру не могло быть известно явление электричества, но его мысли о природе молнии приближались к истине.

Среди возможных объяснений причин запаздывания грома по сравнению с молнией, приводимых Эпикуром, имеется и совершенно правильное, научное объяснение этого явления: «…они оба (молния и гром. — А. Ш.) одновременно выпадают из тучи, но молния движется к нам с более напряженной [с более стремительной] быстротой, а гром запаздывает [приходит позже], подобно тому, как это бывает при некоторых предметах, наблюдаемых с расстояния и производящих какие-нибудь удары» (14, 102–103; ср. 28, VI, 164–172).

Неуклонно придерживаясь своего метода — «надлежащим образом следовать видимым явлениям и из них брать указания для объяснения невидимых», Эпикур объясняет ветры, ураганы, смерчи, землетрясения, выясняет причины возникновения града, снега, росы, инея, льда, радуги и т. д. (см. 14, 103–109). В целом учение Эпикура о небесных телах было весьма плодотворной для своего времени попыткой применения научной гипотезы для объяснения обширного круга явлений.

6. О БОГАХ

Для правильного понимания натурфилософии Эпикура весьма важно выяснить его отношение к богам. Формально Эпикур признает существование богов, но его представления о них резко противоречат традиционным религиозным представлениям и практически ведут К атеизму.

Боги Эпикура по своей природе блаженны и бессмертны. «…Верь, — писал он, — что бог — существо бессмертное и блаженное, как общее представление о боге было начертано (в уме человека), и не приписывай ему ничего чуждого его бессмертию или несогласного с его блаженством; но представляй себе о боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с бессмертием» (15, 123).

В то же время слова Эпикура о «бессмертии» богов не следует понимать буквально. По его мнению, боги сами возникли из определенных атомных скоплений и потому подвержены разрушению. Фактически боги Эпикура не бессмертны в буквальном смысле слова, а всего лишь чрезвычайно долговечны по сравнению с людьми.

Весьма своеобразно представлял себе Эпикур и «блаженство» богов. По его словам, «блаженное и бессмертное (существо) и само не имеет хлопот [беспокойств] и другому не причиняет их, так что оно не одержимо ни гневом, ни благоволением; все подобное находится в немощном» (16, I; см. также 20, 56, 57, 58). Приведенное эпикурейское определение богов полностью освобождало последних от всякого рода беспокойств, делало их чуждыми всему окружающему. По мнению Эпикура, хотя боги и существуют, «но они не таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа не сохраняет о них постоянно своего представления» (15, 123). И он порицает не тех, кто отрицает богов, а тех, кто применяет к ним представления толпы. По его словам, «…высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим— пользу. Именно, люди, все время близко соприкасаясь со своими собственными добродетелями, к подобным себе относятся хорошо, а на все, что не таково, смотрят как на чуждое» (15, 124).

По существу Эпикур атеист: он считает почитаемых народом богов вымышленными существами, а религиозные представления — мифами. В письме к своему ученику Менекею, полемизируя с фаталистическим учением естественников-детерминистов и стоиков, он пишет: «В самом деле, лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков [естествоиспытателей]» (15, 134). Отмечая, что «миф дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их» (15, 134), Эпикур высмеивает попытки верующих добиться такого умилостивления.

Он указывает, что люди, связывая свою жизнь с непререкаемой и священной волей богов, ставят себя в полную зависимость от желаний и побуждений последних. Между тем «глупо просить у богов то, что человек способен сам себе доставить» (17, LXV). К тому же боги совершенно безучастны к людским делам. По его словам, «если бы бог внимал молитвам людей, то скоро все люди погибли бы, постоянно моля много зла друг другу» (20, 58).

Боги Эпикура существуют не внутри отдельных миров: это обременяло бы их заботами о судьбе последних и противоречило бы сущности этих беззаботных и блаженных существ. Они живут в пространствах между мирами, т. е. интермундиях.

Признание существования богов носило у Эпикура чисто формальный характер, оно было продиктовано его нежеланием выступать против установившихся в народе религиозных обычаев. Из высказывания, сохраненного его известным последователем Филодемом из Гадара, явствует, что он рекомендовал своим ученикам исполнять общепринятые религиозные обычаи, чтобы избежать обвинений в безбожии и преследований. «Мы, по крайней мере, будем приносить жертвы благочестиво и правильно там, где подобает, — наставлял Эпикур своих друзей, — и будем исполнять все правильно, по законам, нисколько не тревожа себя (обычными) мнениями относительно существ самых лучших и самых уважаемых (т. е. богов). Кроме того, будем свободны от всякого обвинения по отношению к высказанному ими мнению: ведь так можно жить согласно с природой» (20, 57. Курсив мой. — А. Ш.).

Не сомневаясь в атеистическом характере воззрений Эпикура, Гегель с большой досадой писал, что «Эпикур сразу же объявляет себя противником предположения о существовании всеобщей конечной цели вселенной… противником телеологических представлений о проявляющейся во вселенной премудрости ее творца и его мироправства…» (57, 374). Конспектируя это место из лекции Гегеля, Ленин замечает по адресу немецкого идеалиста: «бога жалко!! сволочь идеалистическая!!» (12, 290.)

Эпикур, формально отдававший дань почитания богам, в действительности был величайшим атеистом. Недаром Лукреций в прекрасных стихах восхвалял его как человека, впервые осмелившегося выступить против религии и низвергнувшего богов с их небесного трона. Именно поэтому Маркс так высоко ценил Эпикура, считая его величайшим греческим просветителем.

7. О ДУШЕ

Проблема души, ее отношения к телу занимает одно из важнейших мест в древнегреческой философии, и в частности в учении Эпикура.

Эпикур считает, что душа материальна и подобно телу состоит из атомов, причем ее атомы более тонки и подвижны, чем атомы тела. По его словам, «…душа есть состоящее из тонких частиц тело, рассеянное по всему организму, очень похожее на ретер (так понимает Кирилл Бели слово „πνευματι“; другие переводят его как „дыхание“. — А. Ш.) с какой-то примесью теплоты, и в одних отношениях похожее на первое (т. е. на ветер), в других — на второе (т. е. на теплоту)» (13, 63).

Эпикур доказывает телесность души следующим образом. Кроме пустоты, нет ничего самостоятельного бестелесного, но пустота как нечто самостоятельное и бестелесное не способна ни действовать, ни подвергаться воздействию — она служит лишь условием движения атомов. Поэтому бестелесная душа не могла бы ни действовать, ни испытывать воздействие (см. 13, 67).

Эпикур полагает, что душа, будучи материальной, чувствует с помощью тела и в согласии с ним, о чем «…свидетельствуют силы души, чувства, легкая возбудимость [способность к возбуждению], процессы мышления и все то, лишаясь чего мы умираем» (13, 63). Он прямо заявляет, что душа без тела ни на что не способна, полностью зависит от тела и «…не получила бы его (т. е. чувствование. — если бы не была прикрыта остальным организмом» (13, 64).

Поскольку душа существует во взаимодействии с телом, она не способна противостоять его естественным потребностям. Отрывок из писем Эпикура, приведенный Порфирием («К Марцелле»), гласит: «Не считай нисколько не согласным с учением о природе [т. е. неестественным] то, что, когда кричит плоть, кричит душа. Голос плоти: не голодать, не жаждать, не зябнуть. Душе трудно помешать этому и опасно не внимать природе, повелевшей ей вследствие присущего ей ежедневного довольства своим» (19, 44).

В то же время при удалении души из тела последнее лишается чувств, теряет способность действовать. Сущность души заключается в движении атомов в теле, а тело есть живой организм постольку, поскольку оно обладает душой. Тело и душа, будучи материальными и составленными из атомов, взаимообусловлены, органически взаимосвязаны и определяют существование друг друга.

Ленин высоко ценил материалистическое учение Эпикура о душе. Он обращает внимание на идеалистическое извращение Гегелем сущности этого учения, конспектируя его лекции по истории философии: «Душа-де. по Эпикуру, „известное“ собрание атомов. „Это сказал тоже (!!!) Локк… Все это — пустые слова“». Возражая Гегелю, Ленин указывал: «…((нет, это гениальные догадки и указания пути науке, а не поповщине))». Тут же он отмечал: «…это auch (тоже. — Ред.) чудесно!!!! Эпикур (341–270 до P. X.). Локк (1632–1704) Differenz (разница. — Ред.) = 2000 лет» (12, 289–290).

С учением Эпикура о соотношении души и тела связаны и его представления о смерти. По его мнению, смерть представляется людям величайшим страданием, а мысль о ней постоянно заставляет их беспокоиться лишь потому, что «…люди всегда ожидают или воображают какое-то вечное страдание, как оно описано в мифах, может быть, боясь и самого бесчувствия в смерти, как будто оно имеет отношение к ним» (13, 81).

Эпикур решительно выступает против учения о бессмертии души и ее загробном существовании. Поскольку без тела деятельность души немыслима, гибель тела означает и гибель души, их смерть наступает одновременно (см. 13, 65–66).

По словам Эпикура, людям совершенно не следует бояться смерти (см. 15, 125). Именно потому, что жизнь и смерть не могут быть чьим-то уделом одновременно, человеку нечего страшиться смерти, пока он живет. Ему также нечего опасаться после смерти, так как тогда его самого уже нет (см. 16, II). Эпикур признает одинаковую необходимость как жизни, так и смерти.

Смерти не может избежать ничто живое: «против всего можно добыть себе безопасность, а что касается смерти, мы, все люди, живем в неукрепленном городе» (17, XXXI). Поэтому, с точки зрения Эпикура, пренебрежение жизнью столь же глупо, как и жажда бессмертия.

Постоянное рождение и смерть, возникновение и уничтожение, непрекращающиеся изменения присущи органическому миру. Поэтому, по Эпикуру, «кто советует юноше прекрасно жить, а старцу прекрасно кончить жизнь, тот глуп — не только вследствие привлекательности жизни, но также и потому, что забота о прекрасной жизни есть та же самая, что и забота о прекрасной смерти» (15, 126).

Итак, материалистически решив вопрос о первичности тела и вторичности зависящей от него души, определив душу как телесное и поэтому смертное существо, умирающее одновременно с телом, Эпикур пришел к правильному диалектическому пониманию, согласно которому жизнь и смерть взаимообусловлены, все живое проходит ступени своего детства, юности, зрелости и старости и с течением времени неизбежно должно умереть.

Своим учением о душе величайший греческий просветитель наносил еще один удар ненавистным ему религиозным суевериям. Если душа телесна и смертна, если смерть означает не что иное, как совершенно новое, бесчувственное состояние тела, стало быть, не существует никакого загробного мира. Мир не является божественным творением, и человек не подчинен божественной воле.

Глава третья

УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ

Материалистическое решение Эпикуром основного вопроса философии, признание им первичности и объективного существования материальной действительности дали ему основу, на которой он построил свое учение о познании.

Будучи последовательным материалистом в понимании явлений природы, он признает не только объективное существование материи, но и ее воздействие на органы чувств человека, познаваемость предметов и явлений реальной действительности. Критикуя гегелевское понимание теории познания Эпикура, Ленин подчеркивает ее материалистический характер.

Теория познания Эпикура разработана так же основательно, как и его учение о бытии. Самая значительная из его работ, посвященных проблемам познания, носит название «О критерии, или Канон». В списке книг Эпикура приводятся и другие его сочинения, имеющие отношение к данной теме. Так, в число лучших сочинений Эпикура Дирген Лаэрций кроме вышеприведенного «Канона» включает (см. 25, X, 27) следующие работы: «О зрении», «Об осязании», «Об образах», «О воображении».

1. КАНОНИКА, ЕЕ ПОСТРОЕНИЕ И ЗАДАЧИ

Логическую часть своей натурфилософии, или раздел, посвященный вопросам теории познания, Эпикур называл каноникой. В своем учении о познании он определял способы и средства, при помощи которых возможно познание мира. Диоген Лаэрций пишет, что физика и каноника у Эпикура и эпикурейцев не были обособлены друг от друга. Эпикур и его последователи обычно соединяли физику с каноникой, называя «каноникой учение о критерии, о начале и об элементах; физикой — учение о возникновении и уничтожении и (вообще) учение о природе» (25, X, 30). Цель каноники Эпикура найти критерии истинного познания.

В своем «Каноне» («Κανων») Эпикур писал (см. 25, X, 31), что в качестве критериев истины могут служить ощущения, чувства и понятия, или общие представления.

Диоген Лаэрций сообщает, что впоследствии эпикурейцы прибавляли к этим основным критериям истины «представления способности воображения».

Эпикур полагал, что нахождение общих положений зависит от предварительного изучения вещей и явлений в расчлененном виде; и в его канонике явно чувствуется первенство индуктивного метода исследования по отношению к дедуктивному. По словам Эпикура, «невозможно ориентироваться в массе беспрерывно притекающего научного материала, который охватывает все явления вселенной, если мы не в состоянии охватить в кратких положениях все, что там заключается и что уже ранее в отдельности было подвергнуто детальному изучению» (25, X, 36. Курсив мой. — А. Ш.). Метод великого мыслителя является в основном индуктивным; индукция, анализ составляют основу, ядро всей его каноники. Без расчленения и познания отдельных сторон материальной природы невозможно и учение о природе в целом. При этом Эпикур, конечно, не пренебрегает и методом дедукции; синтезом данных, которые получены путем изучения частных явлений. Дедукция, по его мнению, необходима, чтобы составить цельное учение, верно освещающее и отражающее многообразие объективной действительности.

2. СЕНСУАЛИЗМ ЭПИКУРА

Эпикур, последовательно проводя материалистические идеи и в области теории познания, считает объективный мир единственным источником всех человеческих знаний.

Ленин, обосновывая теорию познания диалектического материализма, отмечал: «Для всякого естествоиспытателя, не сбитого с толку профессорской философией, как и для всякого материалиста, ощущение есть действительно непосредственная связь сознания с внешним миром, есть превращение энергии внешнего раздражения в факт сознания. Это превращение каждый человек миллионы раз наблюдал и наблюдает действительно на каждом шагу» (9, 46).

Таким образом, ощущения служат связующим звеном между внешним миром и человеком и вместе с тем являются начальной ступенью, исходным моментом процесса познания. Ощущение есть субъективный процесс, но оно имеет объективное содержание, являясь отражением объективно существующего мира.

Правильность всех наших знаний о материальном мире, их соответствие объективно существующим предметам и явлениям, по Эпикуру, в первую очередь зависят от ощущений. Природа, существующая вне и независимо от воли и сознания человека, воздействует на него и воспринимается его органами чувств. Ощущения представляют собой первичный, начальный акт познания мира.

Ощущения Эпикур понимал в широком смысле слова, включая сюда чувственные восприятия, являющиеся продуктом воздействия предметов внешнего мира, и образы фантазии. Однако такое разделение ощущений отнюдь не означало принижения им роли ощущений по сравнению с внутренними переживаниями субъекта, ибо и первые, и вторые суть порождения предметов и явлений объективно существующего материального мира.

Характеризуя образование ощущений и субъективных переживаний, а также возникновение единичных представлений, Эпикур писал: «И всякое представление, которое мы получаем, схватывая умом или органами чувств, — представление о форме ли, или о существенных свойствах, — это (представление) есть форма <или свойства> плотного предмета, возникающие вследствие последовательного повторения образа или остатка образа [впечатления, оставленного образом]» (13, 50; см. там же, 46а—48; 29, 654–655, прим. 33–38).

Эпикур тщательно разработал учение об образовании ощущений. Согласно этому учению, или так называемой теории истечений, связь между объектом и субъектом, т. е. воздействие первого на последний, происходит посредством маленьких материальных частиц, истекающих от объекта по направлению к субъекту. Эти частицы (см. 13, 46а; ср. 28, IV, 30–32, 42–43, 50–53, 67–69) так же тверды и плотны, как и посылающие их предметы. Однако по своей тонкости и величине они чрезвычайно малы и уступают телам. На исходящих из поверхности вещей выделениях отпечатлевается форма (углубления и ровные места) этих поверхностей; в своей же совокупности эти выделения передают порядок и последовательность движений соответствующих предметов. Эпикур называет такие истечения образами (ειδωλα) вещей. Он представляет себе эти образы состоящими из пустоты и крайне тонкой оболочки (см. 29, 654, прим. 34). По его мнению (см. 13, 47а), отделяющиеся от поверхности тел образы благодаря их исключительно малой величине и тонкости везде находят себе подходящий проход, отчего их скорость бывает максимальной.

Эпикур рассматривает весь процесс образования ощущений, начиная с возникновения и отделения образов от поверхности вещей и кончая их восприятием органами чувств, как единое целое. Отдельные этапы этого процесса связаны причинной связью. Так, субъект может получить целостное восприятие внешнего вида какого-нибудь предмета только в том случае, если от поверхности этого тела будут отходить истечения, сохраняющие его форму и облик. При этом необходимо, чтобы отделение образов происходило беспрерывно, иначе может быть нарушена правильность восприятия и искажен воспринимаемый объект. Беспрерывное истечение образов с максимальной скоростью требует и такого же беспрерывного их восполнения. Для нас это истечение совершенно незаметно, ибо выделение образов и их пополнение происходят одновременно и с быстротой мысли (см. 25, X, 48).

Ленин, конспектируя лекции Гегеля по истории философии, выписал изложение каноники Эпикура и сопроводил эти выписки своими замечаниями, в которых подчеркивается материалистический характер теории истечений: «Эпикур: предметы вне нас», «NB теория познания Эпикура…» При этом Ленин с восхищением отмечает «гениальность догадки Эпикура (300 лет до P. X., — т. е. более 2000 лет до Гегеля) насчет, например, света и его быстроты» (12, 287, 288).

Эпикур объясняет на основе своей теории истечений не только зрительные, но и слуховые, вкусовые и т. д. восприятия. Согласно этой теории, лишь отделяющиеся от вещей образы, проникая в органы чувств, порождают зрительные, слуховые, осязательные, вкусовые и обонятельные ощущения, делают возможным восприятие соответствующих свойств вещей.

Итак, по Эпикуру, тела воспринимаются потому, что от их поверхности беспрерывно выделяются истечения, способные сохранить и донести до органов чувств не только внешний вид и форму, но и различные свойства этих тел.

Следует отметить, что, подразделяя свойства тел на постоянные и необходимые (вес, форма, величина) и изменчивые, или случайные, Эпикур признает и те и другие объективными. Поэтому все воспринимаемые человеком образы аналогичны действительным предметам или их различным сторонам. Однако образы не могут постоянно сохранять порядок и положение атомов тела, от которого исходят (см. 13, 48; ср. 28, IV, 724–751). Возможно, и это иногда случается, что они спутываются, смешиваются в атмосфере. Это происходит потому, что они представляют собой тоненькую оболочку, не имеющую в отличие от плотных тел никакой глубины, в силу чего атомы, составляющие эту оболочку, иногда смешиваются и этим нарушают первоначальное положение, порядок и последовательность образов. Подобным нарушением порядка и смешением образов Эпикур объясняет возникновение представлений о нереальных вещах, фантастических существах и других необычных явлениях.

Итак, причину возникновения неестественных образов он усматривает во внешнем материальном мире, в изменениях порядка и положения эйдолов, в смешении истечений объективных вещей. В его объяснениях фантастических представлений нет места сверхъестественным силам, божественному вмешательству.

Возникновение любых представлений Эпикур считает результатом притока повторяющихся в определенной последовательности образов вещей. Повторение образов составляет важнейшую особенность теории истечений Эпикура, ибо вновь притекающие от поверхности тел образы укрепляют уверенность в правильности ранее воспринятых образов и создают верное представление о предметах. Именно повторные образы играют решающую роль в определении истинности или ложности наших предположений (см. 13, 50).

В то же время процесс притока повторных образов может нарушаться. Эпикур полагает, что встречи различных потоков образов по пути от объекта к субъекту, нарушения, остановки, перерывы первоначального движения и вытекающие отсюда неизбежные столкновения и смешения истечений вещей порождают неверные представления, приводят к заблуждениям.

Кроме того, Эпикур считает необходимым допущение воображения, или умственных построений, связанных с присущим человеку «внутренним движением», которое тоже служит причиной неверных суждений или заблуждений людей (см. 13, 51; ср. 25, X, 50–51, прим. 3 и 5).

Как отмечал Ленин: «Ошибка, по Эпикуру, проистекает от перерыва в движении (в движении от предмета к нам, к ощущению или к представлению?)» (12, 289). Поскольку, по Эпикуру, ощущения всегда являются неопровергаемыми и истинными, то естественно, что ошибки или заблуждения для него суть результат перерыва движения от предмета к представлениям, точнее, они возникают в момент суммирования воспринятых органами чувств ощущений — этих субъективных образов объективного мира.

Итак, Эпикур все ступени процесса познания ставит в непосредственную зависимость от воздействия предметов объективного материального мира. Вся мыслительная деятельность человека, все его умственные построения, включая даже неверные догадки и туманные предположения, все его представления и понятия имеют своим единственным источником реальную действительность. Эпикур тем самым признает, что сознание получает свое содержание из внешнего мира, предметы и явления которого воздействуют на человека, отражаются в его органах чувств.

Поэтому «…следует все ставить в зависимость от ощущений и… равным образом должно обращать внимание и на наличные чувства… Выяснив это, следует далее составить себе общее понятие и о недоступном (нашему) восприятию» (25, X, 38. Курсив мой. — А. Ш.). Таким образом, в канонике Эпикура ощущения — источник познания не только очевидных, чувственно воспринимаемых предметов и явлений, но и недоступных чувствам, скрытых сторон природы.

Ленин, полемизируя с Гегелем, отстаивал этот верный исходный пункт каноники Эпикура. Цитируя заключение Гегеля об эпикуровской теории познания («Это в общем правильно, но совершенно поверхностно; это — первое начало, механика представления в отношении первых восприятий»), он замечает: «„Первое начало“ забыто и извращено идеализмом. А диалектический материализм один связал „начало“ с продолжением и концом» (12, 287).

Своим учением о роли ощущений в процессе познания, теорией истечений образов из поверхности предметов Эпикур внес неоценимый вклад в развитие материалистического сенсуализма.

3. КРИТЕРИИ ИСТИНЫ В КАНОНИКЕ ЭПИКУРА

Основное в канонике Эпикура, ее цель, как мы отмечали вначале, — найти критерии истинного познания. Первым таким критерием являются ощущения (αισθησεις).

По мнению Эпикура, данные органов чувств в целом не могут быть опровергнуты с помощью каких-нибудь других данных: «Если ты борешься со всеми чувственными восприятиями [считаешь недостоверными все чувственные восприятия], то у тебя не будет ничего, на что можно было бы делать ссылку при суждении о тех из них, которые, по твоим словам, лживы» (16, XXIII). При этом он не довольствуется лишь простым утверждением неопровергаемости ощущений, а стремится всесторонне доказать это положение. Так, он пишет: «Ведь однородное ощущение не может опровергнуть однородного, так как они равносильны; также неоднородное (не может опровергнуть) неоднородного, ибо предметом их спора было бы не одно и то же (содержание). И вообще одно ощущение не может опровергать другое, так как всем ощущениям принадлежит одинаковое значение. И разум не может опровергнуть их, ибо он сам весь зависит от ощущений» (25, X, 32. Курсив мой. — А. Ш., ср. там же, X, 31).

Эпикур считает ощущения неопровергаемыми, потому что они непосредственно отображают предметы и явления материального мира и, будучи связующим звеном между познаваемым объектом и познающим субъектом, возникают и функционируют только как продукт воздействия реальной действительности на органы чувств человека.

Другим критерием истины, по Эпикуру, являются чувства (παθη). Вводя в свою канонику чувства в качестве одного из критериев истины, он, насколько можно судить по сохранившимся отрывкам его творений и свидетельствам древних авторов, имел в виду ту деятельность человека, которая является ответной реакцией органов чувств на внешнее воздействие. В отличие от ощущений и общих представлений чувства выражают состояние организма во взаимосвязи и взаимодействии с окружающей материальной средой, показывают активность субъекта, его реакцию на явления природы. Особенно важно то, что у Эпикура чувственные переживания возникают не самостоятельно, обособленно, а в тесной связи с ощущениями и в зависимости от них.

Диоген Лаэрций сообщает следующее о чувствах как критерии истины в канонике Эпикура: «Что касается чувств, то они (т. е. эпикурейцы. — А. Ш.) принимают два (вида их): удовольствие и страдание, и приписывают их всему живому. Удовольствие (по их учению) есть состояние, соответствующее природе (живого организма), а страдание — состояние, чуждое этой природе. Удовольствие и страдание служат критериями решений относительно того, к чему следует стремиться и чего избегать» (25, X, 34).

По Эпикуру, как это видно из приведенного отрывка, человек не является пассивным, бездеятельным, безучастным к внешним воздействиям существом; он остро реагирует на внешние воздействия, испытывая влечение или отвращение к соответствующим предметам. При этом действия человека, выражая его активность и самостоятельность, все же обусловлены в конечном счете телами или явлениями природы. Таким образом, и в учении о чувствах как критерии истины Эпикур исходит прежде всего не из внутреннего мира человека, а из независимо от него существующей материальной действительности. Третьим критерием истины в эпикурейской канонике являются понятия, или общие представления (προληψεις — пролепсис), которые всецело зависят от ощущений и возникают на основе порождаемых ощущениями единичных представлений (φαντασιαι) предметов внешнего мира.

Следует отметить, что термин «пролепсис» впервые употреблен в указанном смысле Эпикуром и введен им в философию, да и в греческий язык (см. 29, 520).

В канонике Эпикура общие представления, образуясь посредством удержания в сознании субъекта отдельных общих черт единичных представлений, занимают промежуточное положение между единичными представлениями и логическими понятиями.

Диоген Лаэрций свидетельствует (см. 25, X, 33), что, по мнению Эпикура, понятия, или общие представления, возникают как воспоминания о полученных извне частых восприятиях.

Об эпикурейском общем представлении в десятой книге Диогена Лаэрция мы читаем следующее: «Термин „понятие“ (пролепсис) они употребляют в смысле схватывания (умом) действительности или правильного мнения, или мысли, или находящегося внутри нас общего представления, то есть памяти о многократных (сходных) внешних восприятиях, как, например, в том случае, когда мы говорим: „Это — человек“. Дело в том, что, как только бывает высказано слово „человек“, тотчас соответственно понятию (о нем) мыслится нами родовой образ его, причем в последнем руководящую роль играют ощущения» (25, X, 33. Курсив мой. — А. Ш.). Таким образом, общие представления каноники Эпикура не являются врожденными, их источник — объективно существующие материальные тела, сама реальная действительность. Таков взгляд Эпикура на προληψεις как на критерий истины.

В заключение следует отметить, что, хотя все три критерия истины в эпикурейской теории познания тесно связаны с внешним миром и зависят от него, тем не менее Эпикур заблуждался, считая ощущения, чувства и общие представления, или понятия, критериями истины. Как известно, критерием истины в процессе познания является практика. Только практика в состоянии подтвердить или опровергнуть представления, понятия, мысли человека о внешнем мире. В. И. Ленин отмечал, что «точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания» (9, 145). Разумеется, Эпикур был далек от понимания практики, как таковой, и ее роли в процессе познания, что объяснялось уровнем естествознания того времени и известной разобщенностью, которая существовала между теоретическими изысканиями и практическими интересами.

Впрочем, следует отметить, что в поисках подтверждения истинности ощущений, чувственных восприятий, доказательства того, что они сами по себе верны и неопровергаемы, Эпикур обращается к чувственному опыту, к природе, которая, окружая человека и беспрерывно воздействуя на него, постоянно напоминает о своем существовании. Он считает, что «самый факт наличия чувственного опыта утверждает истину ощущений. В самом деле, ведь это — факт, что мы видим и слышим, равно как и то, что мы чувствуем боль. Поэтому нужно исходить от чувственных явлений и по ним заключать о том, что скрыто от нас. Ведь и все (наши) мысли ведут свое начало от ощущений, будучи обусловлены тем или иным чувственным материалом и данными в нем соотношением, сходством и соединением ощущений…» (25, X, 32). В письме к Геродоту Эпикур настоятельно указывает на необходимость обращать внимание на наличные чувства и сводить все наши искания, сомнения или мнения к ощущениям, ибо все зависит от ощущений и от чувственного опыта.

Хотя чувственный опыт Эпикур и не считал критерием истины, но фактически он являлся таковым в его системе, ибо это единственно верная основа, к которой следует, по учению Эпикура, сводить все наши искания или мнения, суждения или сомнения. Говоря о чувственном опыте, Эпикур, конечно, под этим термином не представлял себе ничего иного, кроме чувственной очевидности в повседневной практической жизни людей. Можно утверждать, что чувственный опыт, или чувственная очевидность, входит органической составной частью в его теорию познания.

Важно отметить, что Ленин придавал исключительное значение этой стороне теории познания Эпикура. Он выписывает большую выдержку из лекций Гегеля по истории философии, где последний сопоставляет Эпикура с Аристотелем и стоиками: «У Аристотеля, например, априорная сторона превосходна, но она недостаточна, потому что у него отсутствует сторона соединения, связи с опытом, наблюдением. Это возведение особенного к всеобщему есть нахождение законов, природных сил и т. д. Можно сказать, таким образом, что Эпикур открыл эмпирическое естествознание, эмпирическую психологию. Целям, рассудочным понятиям стоиков были противопоставлены опыт, чувственная наличность. Там — абстрактный ограниченный рассудок без внутренней правды, а следовательно, без присутствия и действительности природы; здесь — наоборот налицо природа: чувство природы более истинное, чем те гипотезы» (см. 12, 291–292. Курсив мой. — А. Ш.). Ленин сопровождает эту выдержку своими многократными примечаниями в виде одобрения и согласия (Nota bene) и указывает по адресу Эпикура: «(Это почти вплотную подход к диалектическому материализму)» (12, 292).

Тем не менее, понимая и оценивая значение чувственного опыта, Эпикур подобно всем другим представителям домарксистского материализма не дошел и не мог дойти до единственно верной научной мысли о том, что именно практическая деятельность людей служит основой и критерием истинности всех знаний о внешнем мире.

Глава четвертая

УЧЕНИЕ О НРАВСТВЕННОСТИ

Этика, или так называемая практическая философия, непосредственно связана с физикой и каноникой. В эпикурейской физике и канонике человек выступает в качестве лишь познающего, но не преобразующего мир существа. Такое понимание человека составляет теоретическое обоснование этических воззрений Эпикура — важнейшей составной части его философской системы.

Диалектическая связь между теоретической и практической частями философии Эпикура объясняется особенностями того исторического периода, в который протекала его жизнь. Именно в этот период греческой истории не-прекращавшиеся междоусобные войны, неустойчивость общественной и политической жизни породили в господствующих слоях населения эллинистических государств стремление найти способ жить без тревог и волнений, выдвинули на первый план этику, которая должна была удовлетворить чаяния этих слоев. Перед философией ставилась задача указать путь к счастливой жизни, в силу чего философия становилась прежде всего житейской мудростью.

В этике Эпикура наиболее ярко проявляется классовый характер его философии. Все его нравственные наставления и поучения обращены к свободным гражданам рабовладельческого общества — рабовладельцам, к которым принадлежал и он сам. Они направлены на удовлетворение духовных потребностей прежде всего этой имущей, господствующей верхушки.

В то же время Эпикур был выразителем интересов относительно прогрессивных средних слоев класса рабовладельцев, выступавших в защиту рабовладельческой демократии. В своем этическом учении он дает ответ на животрепещущие вопросы, занимавшие умы людей в ту бурную эпоху социальных потрясений.

Жизнеутверждающая этика Эпикура и его последователей носила ярко выраженный атеистический характер и была направлена против мистицизма и аскетизма стоиков, скептиков, неоплатоников и других идеалистических школ эпохи эллинизма. Обращенная к реальной жизни, к интересам посюстороннего мира, она противостояла проповедям о загробном существовании и потусторонних мирах.

Вместе с тем Эпикур, будучи представителем класса рабовладельцев, рассматривал человека в отрыве от общественно преобразующей, производственной деятельности и взаимоотношений с другими членами общества, что наложило свой отпечаток и на этические воззрения Эпикура и определило их индивидуалистический и созерцательный характер. Замкнутый в самом себе, в своем внутреннем мирке индивид в центре внимания эпикурейской этики.

В конечном счете не только этика, но и вся философская система Эпикура была направлена на удовлетворение духовных потребностей индивидов, обеспечение им счастливой, ничем не омрачаемой, безмятежной жизни. Философия, с его точки зрения, должна была просвещать людей, умножать их знания об окружающем мире и тем самым способствовать их счастью.

И действительно, философия Эпикура исторически немало способствовала великому делу просвещения.

1. О СЧАСТЛИВОЙ ЖИЗНИ

Эпикур проповедует своеобразное, отвечавшее жизненным идеалам и стремлениям его класса понимание сущности счастливой жизни. Счастье он усматривал в удовольствии (ηδονη), и в этом заключалось основное положение его этического учения.

В «Письме к Менекею» он писал: «Да, мы имеем надобность в удовольствии тогда, когда страдаем от отсутствия удовольствия; а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии» (15, 128). Отсюда он делает вывод: «Поэтому-то мы и называем удовольствие началом и концом [альфой и омегой] счастливой жизни. Его мы познали как первое благо, прирожденное нам; с него начинаем мы всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы, судя внутренним чувством, как мерилом, о всяком благе» (15, 128–129).

Основное положение этики Эпикура о роли удовольствий в достижении счастливой жизни перекликалось с учением киренаиков. Однако в этике основателя этой школы Аристиппа из Кирены удовольствие сводилось к чувственным наслаждениям, а цель человеческого существования усматривалась в том, чтобы получить как можно больше таких наслаждений. Эпикурейское же понимание сущности и роли удовольствий было совершенно иным.

В отличие от киренаиков, считавших удовольствие положительным состоянием организма — состоянием наслаждения, Эпикур полагал, что удовольствие заключается прежде всего в отсутствии страдания. Удовольствие и страдание в его этике обратно пропорциональны друг другу. Наличие страдания ограничивает удовольствие или же вовсе делает его невозможным. «Предел величины удовольствий, — писал Эпикур, — есть устранение всякого страдания. А где есть удовольствие, там, пока оно есть, нет страдания, или печали, или того и другого вместе» (16, III).

Стало быть, стремление к удовольствию порождается наличием какого-либо страдания. Страдание не только исключает удовольствие, будучи противоположно последнему, но и делает его необходимым, заставляя людей стремиться к нему.

Достижение удовольствия не является в этическом учении Эпикура самоцелью. Если удовольствие определяется через страдание, да и потребность в удовольствии выявляется опять-таки через страдание, если счастье вследствие этого неизбежно основывается на единстве этих противоположностей и вытекает из их сочетаний и взаимопереходов, то удовольствие следует рассматривать не как нечто самодовлеющее, а как условие достижения счастливой жизни.

Счастливой же, по мнению Эпикура, является та жизнь, которая ведет к здоровью тела и безмятежности души. И он полагает, что, выбирая или отвергая что-либо, люди должны иметь в виду именно эту конечную цель их устремлений — счастливую, т. е. безмятежную, жизнь (см. 15, 128). Безмятежность духа (атараксия) выступает в качестве важнейшей категории эпикурейской этики.

В этической системе Эпикура не всякое удовольствие признается приемлемым. Он строго различает удовольствие вообще и конкретные удовольствия. Такое различение основано на том, что, хотя удовольствие, как таковое, является благом, не всякое удовольствие ведет в конечном счете к безмятежной, а значит, и счастливой жизни, В то же время не всякое страдание, являющееся, как таковое, злом, ведет в конечном счете к тревогам и печали и нарушает тем самым здоровье тела и безмятежность души.

«Так как удовольствие есть первое и прирожденное нам благо, — писал Эпикур Менекею, — то поэтому мы выбираемые всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того, как мы вытерпим страдания в течение долгого времени. Таким образом, всякое удовольствие, по естественному родству с нами, есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует избегать. Но должно обо всем этом, — заключает Эпикур, — судить по соразмерению и по рассмотрению полезного и неполезного: ведь в некоторых случаях мы смотрим на благо как на зло, и обратно — на зло как на благо» (15, 129–130. Курсив мой. — А. Ш.). По мнению Эпикура, удовольствия подразделяются прежде всего на две категории, а именно: на удовольствия покоя и движения. В отрывке из его сочинения «О выборе и избегании», дошедшем до нас в изложении Диогена Лаэрция, говорится: «Безмятежность духа и отсутствие страданий тела суть удовольствия покоя [пассивные удовольствия], а радость и веселье рассматриваются как удовольствия движения (активные удовольствия)» (18, 1). Оценивая эти два вида удовольствия с точки зрения их соответствия цели — счастливой жизни, Эпикур признает наиболее ценными удовольствия покоя.

Впрочем, он не отвергает и активные удовольствия, но не сводит к ним цель нравственной жизни и требует их умеренного и разумного использования. Крайности не ведут к спокойствию и потому порицаются. Так, в «Ватиканском собрании изречений» Эпикура мы читаем: «У большинства людей спокойствие есть оцепенение, а движение [деятельность]— безумие» (17, XI). Таким образом, Эпикур выступает против крайностей в обоих видах удовольствия.

В отличие от киренаиков, приемлющих лишь чувственные наслаждения, он признает ценность и необходимость для достижения здоровья и безмятежности души как телесных, так и духовных удовольствий. Он одобряет оба вида наслаждений, если они ведут к счастью. Но Эпикур осуждает неумеренную погоню за наслаждениями. Он советует избегать бурных страстей и возбуждений, сильных душевных переживаний и волнений, считая их вредными, поскольку они нарушают безмятежность души. С его точки зрения, умеренность не только избавляет тело и душу от резких движений и возбуждений, но и способствует более длительному наслаждению благами жизни, делает удовольствия наиболее приятными. Эпикур, как и Демокрит, придерживается той точки зрения, что для вполне нравственной жизни необходимо соблюдать надлежащую меру во всем, в том числе и в удовольствиях.

Разумеется, это не означает, что он проповедует отказ от радостей жизни: его проповедь умеренности имеет своей целью приучить людей при надобности довольствоваться малым достатком и тем самым уберечь их от возможных превратностей жизни. Умеренность, по мнению Эпикура, состоит в умении ограничиваться удовлетворением естественных потребностей и желаний. Положение о совпадении умеренности с естественными желаниями и потребностями наглядно видно в следующем отрывке из его письма к Менекею: «Да и довольство своим [умеренность] мы считаем великим благом не затем, чтобы всегда пользоваться немногим, но затем, чтобы, если у нас не будет многого, пользоваться [довольствоваться] немногим, в полном убеждении, что с наибольшим удовольствием наслаждаются роскошью те, которые наименее в ней нуждаются, и что все естественное легко добывается, а пустое (т. е. излишнее) трудно добывается» (15, 130).

Эпикур считал, что желания людей делятся на естественные и надуманные, или вздорные. В свою очередь естественные желания он подразделял на естественные и необходимые и естественные, но не необходимые (см. 16, XXIX). При этом он рекомендовал ограничиваться самыми необходимыми из этих желаний, без которых невозможно ни счастье, ни спокойствие тела, ни сама жизнь. По его мнению, следуя лишь таким желаниям, человек без особого труда доставляет себе удовольствие, освобождается от лишних забот, связанных с удовлетворением неестественных и не необходимых желаний, и вследствие этого пребывает в хорошем расположении духа.

Подчеркивая, что удовлетворение естественных и необходимых потребностей обеспечить гораздо легче, нежели удовлетворение прихотей, Эпикур в то же время отмечал равноценность удовольствий, получаемых в обоих случаях. «Простые блюда [кушанья],— писал он, — доставляют такое же удовольствие, как и дорогой стол [пища], когда все страдание от недостатка устранено. Хлеб и вода доставляют величайшее [высшее] удовольствие, когда человек подносит их к устам, чувствуя потребность. Таким образом, привычка к простой, недорогой пище способствует улучшению здоровья, делает человека деятельным по отношению к насущным потребностям жизни, приводит нас в лучшее расположение духа, когда мы, после долгого промежутка, получаем доступ к предметам роскоши, и делает нас неустрашимыми пред случайностью» (15, 130–131). Этот небольшой отрывок из письма к Менекею весьма ярко характеризует жизненный идеал Эпикура.

По его мнению, «всем желаниям следует предъявлять такой вопрос: что со мною будет, если исполнится то, чего я ищу вследствие желания [предмет моего желания], и если не исполнится?» (17, L XXI). Иначе говоря, надо освободиться от вздорных мыслей относительно всякого рода возможных, но не необходимых желаний и внушить себе необходимость разумного подхода к желаниям.

Разумное использование удовольствий является важнейшим требованием эпикурейской этики. Как мы уже видели, Эпикур, будучи сенсуалистом, не отрицал, однако, роли разума в познании, признавал не только его зависимость от чувственных данных, но и его контроль над деятельностью органов чувств. Это признание роли разума нашло свое отражение и в этическом учении эпикурейцев, где благоразумие ставится выше всех других добродетелей и объявляется величайшим благом. Истинные наслаждения, ведущие к прочному и непреходящему счастью, обеспечиваются посредством благоразумия (φρονησις), благодаря разумному отношению к выбору удовольствий. «Начало всего этого (т. е. выбора или избегания удовольствий. — А, Ш.) и величайшее благо есть благоразумие… От благоразумия, — писал Эпикур, — произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. Ведь все добродетели по природе соединены с жизнью приятной, и приятная жизнь от них неотделима» (15, 132; ср. 16. V).

Благоразумие служит в эпикурейской этике средством для обеспечения человеку максимума удовольствия и счастья, выступая своего рода мерилом вполне нравственной и приятной жизни.

Проповедь умеренности, характерная для Эпикура, была обусловлена особенностями жизни греческого рабовладельческого общества того периода. Именно неустойчивость экономического и политического положения, постоянное ухудшение жизненных условий, чередование неожиданных и грозных событий вселяли в сознание жителей эллинистических государств неуверенность в завтрашнем дне, стремление обезопасить себя от всякого рода случайностей. Немало лишений и жизненных невзгод выпало и на долю Эпикура, и его друзей, и учеников в период их деятельности в знаменитом «Саду» в Афинах.

Призыв Эпикура к умеренности перекликается также с его известным изречением: «Живи незаметно!», в котором в какой-то мере отразилось порожденное теми же особенностями эпохи стремление к уходу из общественной жизни, отказу от активной общественной деятельности, желание замкнуться в самом себе, не тревожить себя мыслями и заботами об окружающем мире, жить в согласии со всеми, следуя установившимся порядкам и пребывая в покое и безмятежности.

Следует отметить, что эпикуровский призыв к незаметной жизни связан и с боязнью народных масс, с опасениями по поводу их «необузданных действий». Эпикур как идеолог рабовладельческой верхушки общества с презрением относится к «толпе», или трудящемуся населению Греции; он оправдывает применение силы по отношению к этому населению, чтобы обеспечить безмятежную жизнь «избранных». В то же время он подчеркивает, что самой надежной бывает безопасность, обеспечиваемая тихой жизнью и удалением от толпы (см. 16, XIV).

Однако Эпикур, как и представляемый им сравнительно прогрессивный слой рабовладельцев, не оставался равнодушным к социальным потрясениям, наиболее значительным из которых было установление македонского владычества в Греции. У эпикурейца Филодема из Гадара (περι των φιλοσοφων, VH^1 VIII с 5, 7) сохранилось полное ненависти к иноземным поработителям высказывание его учителя: «О, если бы впоследствии свергнуть самых злейших (наших) врагов— македонцев!» (см. 69, 132). И в письме к своему бывшему рабу Мису, сохраненном также у Филодема (de divitiis, VH^2 III 87), Эпикур выступает против македонского гнета и высказывает пожелание, чтобы господству врагов его родины пришел конец (см. 69, 132).

В этом отношении определенный интерес представляет и свидетельство Диогена Лаэрция, который сообщает: «Что касается его (Эпикура. — А. Ш.) благочестия по отношению к богам и его любви к отечеству, то нет слов, чтобы в достаточной мере охарактеризовать его с этой стороны. И если он не занимался государственными делами, то только вследствие чрезмерной своей скромности. Хотя Греция тогда переживала самые тяжелые времена, он постоянно жил там (в Афинах. — A. Ш.) и только два или три раза ездил к друзьям в Ионию» (25, X, 10. Курсив мой. — А. Ш.).

Эпикур устраивал «ночные сходки», на которых велись споры на философские и социально-политические темы. Кружки эпикурейцев играли роль политических объединений. О злободневности и политической заостренности бесед, речей, выступлений Эпикура и эпикурейцев свидетельствует Филодем в своей «Риторике» (см. 69, 132).

Следует отметить, что Эпикур не только призывал других соблюдать умеренность, но и собственной жизнью вопреки разного рода клеветническим измышлениям являл пример умеренного нравственного поведения. В изречении, принадлежавшем, вероятно, Метродору, говорится, что «жизнь Эпикура, по сравнению с жизнью других, относительно кротости и довольства своим (умеренности), можно счесть сказкою» (17, XXXVI). Именно высоким значением для Эпикура умеренности в приобщении к счастливой жизни следует объяснить его личное стремление к тому, чтобы довольствоваться в жизни малым, но самым необходимым и естественным достатком.

Свое отрицательное отношение к неумеренному богатству и к неограниченному желанию накоплять все больше и больше сокровищ он высказывал в письмах к друзьям и ученикам, призывая их отказаться от подобных занятий. Так, в письме к Идоменею он писал: «Если хочешь сделать Пифокла богатым, не прибавляй ему денег, но убавляй страсть (к деньгам)» (18, 28). Эпикур подчеркивал далее, что обладание огромным богатством не избавляет от тревог и волнений, а, напротив, еще более усугубляет и увеличивает их.

Итак, и жизнь, и сочинения великого атомиста разоблачают лживую легенду об эпикуреизме как учении, поощряющем разврат и разгул низменных страстей. По словам самого Эпикура, «…когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые (несомненно, Эпикур имеет в виду киренаиков. — А. Ш.), незнающие, или несоглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог». Еще более ярко выражает он эту мысль в следующем отрывке: «Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее (лживые) мнения, от которых душу объемлет величайшее смятение [которые производят в душе величайшее смятение]» (15, 131–132. Курсив мой. — А. Ш.). Таков был высокий жизненный идеал Эпикура, предполагавший свободу от телесных и душевных страданий и волнений, приятную и счастливую жизнь, основанную на трезвом рассуждении и умелом использовании земных радостей.

Эпикур равно порицал и ненавидел тех, кто искал спасение от жизненных невзгод и страданий в потустороннем мире, и тех, кто попусту цеплялся за жизнь, не умея устроить ее радостно и счастливо и напрасно полагая, что якобы не разумно прожитая, а долгая жизнь доставляет удовольствия и счастье (см. 16, XX; ср. там же, VIII, IX, XIX).

Цель эпикурейской этики — ничем не нарушаемое безмятежное состояние тела и духа (см. 15, XI–XXI). И оно обеспечивается не отшельничеством и пренебрежением к земным благам, а знаниями и глубоким пониманием сущности происходящих в мире процессов.

2. О СПРАВЕДЛИВОСТИ, ДРУЖБЕ И МУДРОСТИ

С точки зрения обеспечения безопасности и личного спокойствия индивида рассматривается Эпикуром и такая этическая категория, как справедливость. «Величайший плод справедливости, — учил Эпикур, по свидетельству Климента Александрийского, — безмятежность» (20, 80). По его мнению, справедливый свободен от тревоги, а несправедливый полон тревог. В целом «справедливость, происходящая от природы, есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда» (16, XXXI; ср. там же, XXXII–XXXIV).

Эпикур понимает относительность справедливости, видит ее исторически преходящий характер. Будучи продуктом соглашения между людьми, последняя не может быть чем-то постоянным, неизменным, раз навсегда данным. По мнению Эпикура, справедливость всегда есть «нечто полезное в сношениях людей друг с другом», но в то же время «в отношении индивидуальных особенностей страны и других каких бы то ни было обстоятельств, справедливость оказывается не для всех одной и той же» (16, XXXVI). Конкретный смысл этой категории меняется в зависимости от изменения обстоятельств.

Не только те или иные поступки отдельных лиц, но и устанавливаемые государствами законы, по Эпикуру, должны оцениваться как справедливые или несправедливые в зависимости от той пользы, которую они могут доставить: «А если кто издаст закон, но он не окажется идущим на пользу сношений людей друг с другом [взаимного общения людей], то он уже не имеет природы справедливости» (16, XXXVII). По его мнению, действия людей, санкционированные законами или обычаями и традициями, установившимися в течение долгого времени, остаются справедливыми лишь до тех пор, пока приносят пользу людям, обеспечивая их взаимную безопасность и общее спокойствие.

Эпикурейские положения о справедливости, сводившиеся к тому, чтобы не вредить другому и не терпеть вреда от других, оказали влияние на позднейшие буржуазные учения о естественном, земном происхождении государства, направленные против религиозно-идеалистических измышлений относительно божественного характера государственной власти. Его идеи явились одной из предпосылок получившей особое развитие в новое время теории «общественного договора».

К справедливости как средству обеспечения взаимной безопасности людей в этике Эпикура тесно примыкает и другая категория — дружба, которая также рассматривается им применительно к главной цели жизни, т. е. к счастью. Дружба устраняет непонимание и недоверие между людьми, кладет конец их вражде, объединяет их неразрывными узами, скрепляет общностью интересов. Страхи и опасения, порождаемые неприязнью и недоверием, она заменяет чувством взаимного уважения, солидарности и безопасности (см. 16, XXVIII).

Учение Эпикура о дружбе носит утилитаристский характер: в основе дружбы, по его мнению, лежит личная выгода, которую может получить индивид, вступая в дружественные отношения с другими членами общества и обеспечивая свою безопасность от возможных покушений со стороны своих соотечественников. «Всякая дружба желанна ради себя самой, — говорил он, — а начало она берет от пользы» (17, XXIII).

Доставляемую дружбой пользу Эпикур считает ценнее той, которую может дать соблюдение справедливости с ее правилом: не вредить и не терпеть вреда. В самом деле, если справедливость, основанная на взаимном соглашении индивидов, предусматривающем обоюдную пользу, нейтрализует и предотвращает их возможные неприятные или даже враждебные действия по отношению друг к другу, то дружба еще более сближает этих индивидов, превращает их в опору друг друга. Дружба в эпикурейской этике предполагает более высокий уровень человеческих взаимоотношений, чем справедливость, будучи призвана обеспечить людям более длительную и прочную безопасность. Дружба доставляет духовное удовольствие, порождает и питает веру в людей, укрепляет взаимное расположение и доверие индивидов.

Полагая, что дружба связана с надеждой на получение известной выгоды, Эпикур, однако, не сводил ее лишь к пользе. Он усматривал в ней и побуждения, свободные от прямого эгоистического расчета. Возникая на основе взаимоприемлемой пользы, дружба впоследствии поднимается выше этой пользы: «Не друг ни тот, кто постоянно ищет пользы, ни тот, кто никогда не соединяет ее с дружбой: один торгует расположением, чтобы получить обмен, другой отсекает добрую надежду на будущее» (17, XXXIX).

Бескорыстная дружба, по мнению Эпикура, ценна тем, что она, не сводясь к непосредственной взаимной поддержке, подает людям добрую надежду относительно будущего. «Мы не столько имеем надобность (в помощи) от друзей, — говорил он, — сколько в уверенности относительно помощи» (17, XXXIV).

Эпикур тщательно наставляет людей относительно того, с кем именно необходимо дружить, неуклонно следуя правилу: избегать крайностей и придерживаться золотой середины, или умеренности. Он одинаково порицает и отвергает дружбу как нерешительных, колеблющихся, так и тех, кто быстро соглашается на дружбу, вероятно из-за корыстных целей (см. 17, XXVIII).

Подлинная дружба, по мнению Эпикура, порождается мудростью, будучи закономерным следствием последней. Однако, закрепившись и упрочившись, она переживает саму мудрость. Мудрость рассматривается Эпикуром в качестве блага смертного, а дружба — бессмертного: «Благородный человек всего более занят мудростью и дружбой [предается мудрости и дружбе]: одна из них есть благо смертное, другая — бессмертное» (17, LXXVIII). Он имеет в виду добрую память, сохраняемую о людях друзьями.

Следует отметить, что Эпикур не только теоретически обосновывал и пропагандировал полезность дружбы. Он и сам создал вокруг себя спаянный неразрывной дружбой коллектив единомышленников. Дружба и взаимная помощь в деле защиты основоположений материалистической атомистики и атеизма являлась отличительной особенностью деятельности эпикурейцев в многовековой истории существования этой школы.

Важнейшим средством обеспечения счастливой жизни в учении Эпикура является мудрость, рассматриваемая им как врачебное искусство, исцеляющее людей от душевных страданий. Поэтому, по его словам, «не следует делать вид, что занимаешься философией, но следует на самом деле заниматься ею: ведь нам нужно не казаться здоровыми, а быть по-истине здоровыми» (17, LIV).

Изучать философию, по его мнению, отнюдь не значит заниматься оторванными от жизни абстрактными упражнениями ума или предаваться бесплодным умствованиям. Философия должна быть тесно связана с жизнью. «Следует смеяться и философствовать, — говорил он, — и в то же время заниматься хозяйством и пользоваться всеми остальными способностями и никогда не переставать изрекать глаголы истинной философии» (17, XLI; ср. там же, LXXVI).

Эпикур предназначал свою философию для людей всех возрастов, считая, что она способна доставить им желаемое счастье — здоровье тела и безмятежность души (см. 15, 122). Но особое внимание он уделял нравственному воспитанию молодого поколения, считая, что основа счастья закладывается именно в молодости. «Первое дело для спасения [для счастья],— писал он, — наблюдение над юностью и сохранение ее от всего оскверняющего ее пагубными страстями» (17, LXXX).

Изучая философию, вступая в контакт с мудрецами, человек, по мнению Эпикура, постепенно приобретает то, чего ранее ему не хватало, а именно понимание цели жизни и путей ее достижения. Цель философских бесед и споров Эпикур видел в получении все новых и новых знаний. Причем он предостерегал начинающих от возможной боязни поражения в спорах с более опытными, знающими жизнь людьми. Начинающие могут быть спокойны, ибо «при философской дискуссии больше выигрывает побежденный, — в том отношении, что он умножает знания» (17, LXXIV).

Изучение философии, по Эпикуру, не только обогащает людей знаниями, но и доставляет им величайшие духовные наслаждения. Такие наслаждения имеют значительное преимущество перед всеми другими удовольствиями: «Во всех занятиях плод с трудом приходит по окончании их, а в философии рядом с познанием бежит удовольствие: не после изучения бывает наслаждение, а одновременно бывает изучение и наслаждение» (17, XXVII).

Кроме того, изучение философии рассеивает ложные, фантастические представления людей о богах и смерти. Страх перед грозными богами и неумолимой смертью нарушает покой людей, ввергает их в бессмысленные страдания. Уяснив же подлинный смысл смерти и сущность богов, человек может освободиться от необоснованных страхов и жить спокойно и безмятежно.

Высший жизненный идеал эпикурейского мудреца — атараксия, да и сам этот мудрец является живым воплощением атараксии — физической и духовной невозмутимости, которая достигается благодаря познанию причин естественных процессов и освобождению таким путем от страхов и тревог. Следует отметить, что в своем понимании атараксии Эпикур существенно отличается от стоиков и скептиков. Если их безмятежность есть следствие безразличного отношения к миру, низкой оценки радостей и благ земной жизни, воздержания от каких-либо суждений и полнейшего равнодушия ко всему окружающему, то проповедуемая Эпикуром безмятежность достигается не уходом из жизни и отшельничеством, а изучением природы, знанием ее сокровенных тайн. В отличие от стоического и скептического мудреца эпикурейский мудрец — это знаток жизни, поднявшийся выше обыденной мирской суеты.

Этика Эпикура, несомненно, имела прогрессивное значение для своего времени. Она пронизана благородной идеей разумного наслаждения благами материальной и духовной жизни. Жизнерадостность, гордое утверждение достоинства человека, отрицание унижающих его суеверий положительно отличают ее от идеалистической и религиозно-мистической этики стоиков, скептиков и ряда других философских школ античного мира.

Глава пятая

ЭПИКУР И ДЕМОКРИТ

Взаимоотношение учений Демокрита и Эпикура, этих гигантов древнегреческой атомистики и всего древнего материализма, занимало философские умы как в античности, так и в последующие столетия. В течение веков оно истолковывалось весьма превратным и тенденциозным образом.

Эпикура преимущественно считали простым плагиатором, а его философию объявляли повторением, а то и ухудшенным вариантом демокритовского атомизма. Марксу впервые удалось разоблачить старый, глубоко укоренившийся предрассудок о тождественности физики Демокрита и физики Эпикура, заставлявший видеть в изменениях, внесенных последним в натурфилософию своего предшественника, только произвольные фантазии. В действительности Эпикур не только воспринял и усвоил идеи основоположников атомистики Левкиппа и Демокрита, но и критически переработал и развил дальше эти идеи, обогатив атомистическое учение новыми положениями на основе изучения естествознания своего времени. Мы уже смогли убедиться в важности этих новых положений.

В настоящей главе мы суммарно изложили то новое, что внес Эпикур в учение Демокрита и что сделало его собственную философию новым этапом в развитии античного атомизма.

1. ОТНОШЕНИЕ ЭПИКУРА К УЧЕНИЮ ДЕМОКРИТА О БЫТИИ

Эпикур верен основоположениям материалистической философии своего великого предшественника. Он безоговорочно принимает вечное существование материи, ее неуничтожимость и постоянное движение. В то же время он вносит существенные изменения в физику Демокрита.

Так, приняв в качестве основных принципов демокритовские атомы и пустоту, Эпикур расходится со своим предшественником, определяя природу первоначальных материальных частиц. Оба признают неделимость атомов, но по-различному обосновывают ее. По мнению Демокрита, атомы неделимы вследствие отсутствия у них частей и их малой величины, по мнению же Эпикура, — вследствие их непроницаемости (см. 13, 56).

Если у Демокрита атомы отличаются друг от друга только в количественном отношении, то у Эпикура между ними имеются и качественные различия (см. 13, 54); они обладают тремя качествами чувственно воспринимаемых вещей, а именно: формой, величиной и тяжестью, или весом.

Демокрит считал тяжесть лишь свойством, производным от формы атомов. В физике же Эпикура тяжесть с самого начала присуща атомам как их неотъемлемый атрибут.

Отмечая это эпикурейское нововведение в атомистику Левкиппа — Демокрита, Энгельс в «Диалектике природы» указывал: «…уже Эпикур приписывал атомам не только различия по величине и форме, но также и различия по весу, т. е. Эпикур по-своему уже знал атомный вес и атомный объем» (7, 367–368).

Новое качество атомов — различный вес, или тяжесть, — оказалось тем могучим рычагом, посредством которого был совершен коренной переворот в физике Демокрита. Признание этого качества — главное, наиболее существенное отличие эпикурейской натурфилософии от демокритовской. Именно оно обусловило превращение левкиппо-демокритовских количественных определений величины и формы атомов в качественные определения. Тем самым атомы из гипотетических понятий превратились в реальные сущности, а античная атомистика избавилась от «печати абстрактного материализма элейской школы» (86, 28).

Признав форму и величину качествами атомов, Эпикур истолковывает их весьма отличным от Демокрита образом. Так, Демокрит наряду с малыми, недоступными чувственному созерцанию атомами признавал существование и очень больших, видимых атомов (см. 1, 86, прим. 17 и 18, а также 86, 227). По Эпикуру же, атомы, различаясь по своей величине, не могут, однако, обладать всякой величиной: этому противоречит чувственный опыт людей. Атомы обладают умопостигаемой, недоступной чувственному восприятию, бесконечно малой величиной. В отличие от Левкиппа и Демокрита, не сумевших четко сформулировать свои взгляды о величине атомов, «Эпикур дает учение об единой предельной минимальной величине» (86, 29).

Различие точек зрения Эпикура и Демокрита выявляется и при определении качественных различий атомов по их форме. Демокрит считал (см. 1, 87, прим. 26; 86, 28, 227), что число атомных форм бесконечно и каждая из них охватывает бесконечное количество атомов. Эпикур же полагал (см. 25, X, 42; 1, 86–87, прим. 22–25), что во всей Вселенной имеется весьма большое, но не бесконечное количество атомных форм. Этого, по его мнению, достаточно, чтобы объяснить вечное возникновение и уничтожение многообразных конечных тел, ибо внутри каждой атомной формы число атомов бесконечно.

Различие во взглядах Эпикура и Демокрита на качества атомов приводило их к различному пониманию движения этих материальных первоначал. Согласно Демокриту, существование бесчисленных атомных форм обусловливает бесконечное разнообразие направлений и скорости первичных движений атомов, а это в свою очередь приводит их к встречам и столкновениям. Эпикур же отвергая существование бесконечных форм атомов и бесконечное разнообразие их первичных движений, противопоставляет демокритовским идеям свое учение о движении, основанное на наличии у атомов веса. Беспорядочное разноскорое движение демокритовских атомов заменяется в физике Эпикура упорядоченным равноскорым движением падения под воздействием собственного веса атомов.

В системе Демокрита движение атомов полностью детерминировано. В системе же Эпикура атомам присуще и необходимое движение сверху вниз, и свободное отклонение; он признает как необходимость, так и случайность. Различный вес атомов, двигающий их по прямой линии падения, в неизвестном месте и в неизвестное время, действуя уже как тяжесть, отклоняет их от направления прямолинейного движения, что приводит к встрече и столкновению с другими атомами.

Маркс указывал, что атомы завершаются в своей конструкции благодаря наделению их качествами и «из отталкивания и связанных с ним конгломераций атомов, обладающих качествами, возникает мир явлений» (I, 53, ср. там же, 54). В этом мире атомы выступают уже как атомы-элементы в отличие от атомов-начал. В физике Демокрита, где нет качествен ного различия атомов по весу, или тяжести, не имеется и подобного различения, непосредственно связанного у Эпикура с проявлением нового качества атомов, с превращением их различного веса в различную тяжесть. Два различных определения атомов у Эпикура есть выражение того, что, обладая качествами и проявляя их, эти атомы выступают как источник и основание объективно существующего материального мира.

2. ОТНОШЕНИЕ ЭПИКУРА К УЧЕНИЮ ДЕМОКРИТА О ПОЗНАНИИ

В доксографической и историко-философской литературе, а также в древних источниках указывается на связь теории познания Эпикура с гносеологическим учением Демокрита. Об этом говорится в десятой книге Диогена Лаэрция (см. 25, X, 2, 14), в сочинении эпикурейца Филодема из Гадара «Риторика» (см. 86, 242) и произведениях других авторов. Возможно, что Эпикур непосредственно ознакомился с «Канонами» Демокрита. По мнению проф. А. О. Маковельского (см. 86, 49), подлинники сочинений Демокрита еще имели в своих руках Аристотель (384–322 гг. до н. э.), Теофраст (372–287 гг. до н. э.) и Эпикур; они были утрачены гораздо позднее (между III–V вв. н. э.).

Мнения Демокрита и Эпикура совпадают в ряде теоретико-познавательных вопросов.

И тот и другой считают ощущения, чувственные восприятия, источником знания и началом познавательного процесса. И тот и другой относят к числу критериев истины наряду с ощущениями понятия и чувства субъекта (86, 241 и 25, X, 31).

Но Демокрит непоследователен в своей теории познания, и эта непоследовательность прежде всего проявляется в его учении о двух родах познания. Познание, основанное на данных чувственных восприятий, на ощущениях, он считает незаконным, «темным», непригодным для постижения истины, а познание, осуществляемое посредством разума, теоретического мышления, — единственно законным, истинным, «светлым», способным дать достоверные знания о внешнем мире (см. 86, 236–238, 242–243). В разделении единого познавательного процесса на два вида познания, в отрыве и противопоставлении их, в недопонимании значения ощущений для постижения истины корень всех гносеологических ошибок Демокрита.

Эпикур в канонике преодолевает противоречия, пронизывающие теорию познания Демокрита, отвергает допущенный его предшественником разрыв между ощущениями и разумом, восстанавливает их единство в процессе постижения истины. Признав, что все наши мысли зависят от ощущений и проистекают из последних, он замечает: «…причем (в образовании мыслей) оказывает содействие и рассудок» (25, X, 32). Таково его мнение об ощущениях и разуме, их связи и взаимодействии, о путях достижения объективной истины.

Итак, Эпикур — последовательный материалист-сенсуалист, не пренебрегающий в то же время значением разума в процессе познания, а Демокрит — материалист, колеблющийся между сенсуализмом и рационализмом, пытающийся соединить чувственный и рациональный моменты процесса познания, но фактически резко разграничивающий эти моменты и противопоставляющий их друг другу.

Признание раздельных, хотя и не абсолютно оторванных, истинного и «темного» родов познания, существования «по истине» и «в общем мнении» привело Демокрита к разделению качеств вещей на первичные и вторичные. При этом он противопоставлял их друг другу, считая первые объективными, а вторые субъективными, видя источник первых в объективном материальном мире, а источник вторых — в состоянии органов чувств людей. Проф. А. О. Маковельский правильно отмечает (см. 86, 114–115), что Демокрит впервые разграничил понятия субъективного и объективного, объявив объективно существующими только атомы и пустоту, а все остальное признав субъективным, продуктом человеческого мнения.

Прямо противоположной точки зрения придерживался Эпикур. В его канонике нет непроходимой грани между миром атомов, недоступным органам чувств индивида, и изменчивой природой, или миром явлений. Мир атомов и мир явлений в системе Эпикура органически дополняют друг друга, являясь двумя различными сторонами бесконечной материальной Вселенной. Эпикур считал, что, хотя атомы непосредственно не доступны органам чувств, познание сложных вещей со всеми их чувственно воспринимаемыми качествами есть в то же время познание составляющих их атомов.

По Эпикуру, все познаваемые нами качества объективны и вытекают из подлинной природы вещей. Он признает наличие двух видов качеств: постоянных (форма, величина, вес) и непостоянных, или изменчивых. И те и другие, однако, по его мнению, существуют объективно.

Убеждение в объективности постоянных качеств вещей, их принадлежности материальным телам, а также взаимной связи между ними и телами, которым они присущи, выражено в следующих словах Эпикура: «…все эти свойства (речь идет о постоянных качествах вещей. — А. Ш.) должно мыслить имеющими свои своеобразные способы изучения и отдельного (от тел) рассмотрения, но (при этом должно помнить), что целое (всегда) неразрывно связано с ними и никоим образом нельзя их от него отделить; в целостной концепции они являются ближайшими определениями тела» (25, X, 69).

Что касается непостоянных качеств вещей, то, по Эпикуру, они непостоянны и изменчивы потому, что проявляются в телах случайно, не составляя их характерной особенности (см. 13, 70). Однако и эти качества присущи, хотя и непостоянно, самим материальным телам.

Эпикур и Демокрит расходились и по вопросу о том, каким образом происходит восприятие предметов материальной действительности. Оба признавали истечение от поверхности тел мельчайших материальных частиц — образов, которые, проникая в органы чувств субъекта, воздействуют на него и порождают ощущения. Оба соглашались с тем, что чувственное познание есть телесный процесс, т. е. восприятие вещей возможно только при воздействии последних на человека, только посредством проникновения в органы чувств материальных частиц познаваемого тела.

Но Эпикур и Демокрит по-разному объясняли процесс притока образов вещей к органам чувств. По учению Демокрита, истечения от поверхности предметов, полностью сохраняющие их внешний вид, не могут быть непосредственно восприняты субъектом. Образы вещей (см. 86, 111–112) сначала отражаются и запечатлеваются в воздухе, а затем через его посредство достигают органов чувств и воспринимаются. В частности, Демокрит объяснял подобным образом зрительные ощущения.

В вопросе о возникновении зрительных ощущений Эпикур выступает против мнения целого ряда философов прошлого, да и своих современников. В частности, он отвергает мнение Эмпедокла, Пифагора и пифагорейцев, допускавших встречные истечения от глаз по направлению к истечениям вещей, и не соглашается с Демокритом и со стоиками, принимавшими посредничество воздуха при восприятии предметов.

Невозможность участия воздуха или же истечений от глаз по направлению к предмету в процессе восприятия образов вещей он объясняет (см. 13, 49–50) тем, что беспрерывный поток отделяющихся от поверхности тел истечений сам создает впечатление о познаваемом предмете и не нуждается в помощи каких-либо других факторов. Конечно, Эпикур вовсе не склонялся к полному отрицанию роли зрительных органов и среды в видении и познании предметов внешнего мира. Точка зрения Эпикура сводится лишь к опровержению мнения Демокрита и других философов, игнорирующих решающее значение телесных частиц — образов материальных тел — в создании зрительных и других ощущений.

Таковы основные вопросы атомистической теории познания, по которым расходились между собой Эпикур и Демокрит. Отклонения Эпикура от теории познания своего предшественника не были случайными: он критически преодолел недостатки каноники Демокрита и создал единое, цельное по тому времени материалистическое учение о познании предметов и явлений объективного мира.

3. ВЗАИМООТНОШЕНИЕ ЭПИКУРА И ДЕМОКРИТА В ВОПРОСАХ ЭТИКИ

Эпикур и в своем этическом учении продолжает и развивает линию Демокрита. Но он не просто повторяет и отстаивает выдвинутые Демокритом этические положения. Как в физике и канонике, так и в этике Эпикур лишь в основном, в главнейших положениях своей системы, следует Демокриту. Этика Эпикура не тождественна этике Демокрита и существенно отличается от нее своим содержанием.

Эпикура и его великого предшественника объединяет прежде всего то, что оба они рассматривают этику в качестве составной части своей философии. И у того и у другого этика служит целям практической жизни, и собственно, в этом они видят назначение всей своей философской системы. Центральной идеей этических положений Демокрита и Эпикура является тесная связь с реальной действительностью, с земной жизнью, для них характерна практическая направленность на удовлетворение духовных потребностей людей в посюстороннем, реальном мире. Эта общность этических воззрений Демокрита и Эпикура обусловлена единой материалистической основой всей их философии.

Совпадение точек зрения Демокрита и Эпикура относительно значения этики в жизни людей не предрешает, однако, вопроса о том, какое именно внимание уделял каждый из них постановке и решению этических проблем в рамках своей философской системы. У Демокрита, жившего и творившего в иную, чем Эпикур, историческую эпоху — в эпоху внутреннего расцвета Греции и восходящего развития рабовладельческого строя, вопросам этики уделено гораздо меньше внимания. В строгом смысле слова у него еще нет определенной, оформившейся этической системы. Его отдельным мыслям, изречениям, моральным сентенциям недостает научной обоснованности и связанности, они носят спорадический характер. В этическом учении Эпикура преодолен этот недостаток и продолжен, развит основной принцип, лейтмотив всей практической философии Демокрита.

Демокрит, исходя из основоположений материалистического учения о бытии, решительно выступал против пифагорейского круга мыслей. Он отстаивал тезис о вечности материального мира и смертности индивидуальной человеческой души. Идеалисты проповедовали, будто душа — существо божественной природы, заключенное в оковы тела, — должна освободиться и вновь вернуться в мир богов, в идеальный мир. Подлинная жизнь, по их мнению, имеет место лишь в идеальном, потустороннем мире, и философия должна способствовать достижению этой жизни в ином мире. Мистицизму и аскетизму религиозно-идеалистической этики, проповедуемой пифагорейцами, а затем и платониками, Демокрит противопоставлял разумно достигаемые блага и удовольствия земной жизни, Эпикур пошел еще дальше в этом направлении. Он и его сторонники последовательно и непримиримо выступали против мистикоаскетической морали стоиков, скептиков, неоплатоников и других разновидностей идеализма в эпоху эллинизма. Эпикур и эпикурейцы пропагандировали и противопоставляли проповедям о неземной, загробной жизни этику, обращенную к реальной жизни, питающуюся земными соками и проникнутую интересами посюстороннего, материального мира.

Борьба материализма с идеализмом в античной философии, нашедшая свое отражение и естественное продолжение и в вопросах этики (в виде пропаганды радостей земной жизни или отказа от них), наиболее выпукло проявилась в эллинистический период именно в борьбе эпикурейской этики с этикой стоиков.

Отвергая попытки буржуазных историков философии П. Наторпа, Кинкеля и других истолковать философию Демокрита в идеалистическом духе и сблизить этику Демокрита с этикой Платона и Канта, а также определяя место эпикурейско-демокритовской этики в истории философии, проф. А. О. Маковельский пишет: «В действительности же место этики Демокрита в истории философии совершенно иное. Она родственна этике Эпикура и вместе с ней противостоит идеалистическим течениям античной мысли. Но эта этика, как и все этические системы материалистов до К. Маркса, построена на антропологическом принципе (на абстрактном понятии человека вообще). Отсутствие в них историко-материалистической основы неизбежно приводит к тому, что эти этические системы в конечном итоге скатываются к идеализму. Этика Демокрита открывает собой особое течение этической мысли, идущее к Эпикуру, к Гассенди, к буржуазной морали эпохи Возрождения, к Гельвецию и другим французским материалистам XVIII в. Это этика антирелигиозная, этика земных радостей, этика человеческая, провозглашающая принципы эвдемонизма и гуманизма. Философская основа этого направления этической мысли — „материализм снизу, идеализм сверху“, и в соответствии с этим здесь объяснение норм человеческого поведения ищется не в материальных условиях жизни общества, а в фактах сознания, в чувствах и в образе мыслей людей» (86, 143–144).

Таково взаимоотношение этических воззрений Демокрита и Эпикура, являющихся, несмотря на их недостатки и историческую ограниченность, как и вся их материалистическая философская система, величайшим достижением прогрессивной общественной и философской мысли древности.

Глава шестая

ШКОЛА ЭПИКУРА

Почти все крупные философы Древней Греции имели многочисленных учеников и последователей, группировавшихся вокруг них и объединявшихся в философские школы. Так, в классический период греческой истории возникли школа Демокрита, Академия Платона, Ликей Аристотеля. В эллинистический период были основаны эпикурейская, стоическая, скептическая и другие философские школы. Школа Эпикура выделялась среди других философских школ эллинистической эпохи своей сплоченностью, многочисленностью и, главное, верностью учению ее основоположника. Это была самая крупная философская школа Древней Греции. По словам Диогена Лаэрция, Эпикур имел огромное количество друзей и последователей, «число которых было столь велико, что их не могли бы вместить даже целые города» (25, X, 9).

Школа Эпикура просуществовала более восьми веков (с конца IV в. до н. э. до начала VI в. н. э.). Диоген Лаэрций сообщает, что в то время как «почти все прочие (философские школы) прекратили свое существование», эпикурейская школа «продолжала без перерывов существовать и постоянно давала из своей среды несметное число сменявших друг друга глав школы» (25, X, 9).

Многочисленность последователей и долговечность школы Эпикура ярко свидетельствуют о действенности его материалистического учения, нашедшего широкий отклик в античном мире. Именно это обстоятельство больше всего приводило в ярость врагов Эпикура и эпикуреизма, заставляло их прибегать к злобной клевете, чтобы опорочить эпикурейцев.

Причина устойчивости и популярности эпикурейской школы заключалась в том, что учение ее основателя находилось вполне на уровне науки того времени и было направлено против идеализма и религиозного мракобесия. Ее многовековая история насыщена борьбой за основы атомистического мировоззрения и плодотворным научным трудом, состоявшим не только в изучении огромного литературно-философского наследия Эпикура, но и в создании новых философских произведений.

Изучая историю эпикуреизма, необходимо выделить три основных этапа его развития:

1) школа Эпикура в эллинистическую эпоху;

2) эпикуреизм в Риме;

3) последние столетия существования эпикурейской школы.

1. ШКОЛА ЭПИКУРА В ЭЛЛИНИСТИЧЕСКУЮ ЭПОХУ

Датой возникновения эпикурейской школы обычно считается 306 год до нашей эры, т. е. год возвращения Эпикура из Малой Азии в Афины. Однако фактически она была создана раньше: Эпикур переселился в Афины уже вместе со своими друзьями-единомышленниками и учениками. Диоген Лаэрций сообщает, что «тридцати двух лет от роду (т. е. примерно в 310 г. до н. э. — А. Ш.) он (Эпикур. — А. Ш.) основал свою школу сперва в Митилене и Лампсаке, где она просуществовала пять лет» (25, X, 15).

Первый и вместе с тем самый бурный период деятельности эпикурейской школы обычно именуется ранним или древним «Садом» (IV–III вв. до н. э.). К раннему «Саду» относится творчество самого Эпикура и его ближайших друзей: Метродора, Гермарха и Полиэна, вместе со своим учителем составлявших «знаменитую четверицу вождей эпикуреизма» (50, 19).

Самым выдающимся из учеников и друзей Эпикура был Метродор из Лампсака, до конца жизни связавший свою судьбу с судьбой своего учителя и его школы. Он родился в 330 г. до н. э., т. е. почти на 12 лет позже своего учителя, и до знакомства с ним жил в своем родном городе (см. 25, X, 22–23). Находясь в школе Эпикура, Метродор написал множество произведений различного содержания. Среди них имеются полемические работы: «Против софистов» (9 книг), «Против Демокрита», «Против диалектиков» и др. Некоторые труды Метродора посвящены его любимому учителю: «О болезненности Эпикура», «О великодушии», «О благородстве происхождения». Ему принадлежат также сочинения: «К врачам» (3 книги), «К Тимократу», «Об ощущениях», «О пути к мудрости», «Об изменении», «О богатстве». Сочинения Метродора (см. 25, X, 24) так же, как и подавляющее большинство работ Эпикура, не сохранились. До нас дошли лишь названия и отдельные очень малочисленные фрагменты его книг, содержащиеся в работах древних авторов.

Между Эпикуром и Метродором существовала самая бескорыстная, кристально чистая дружба. Метродора уважали и почитали другие ученики Эпикура. Он пользовался среди них авторитетом, который уступал лишь авторитету его великого учителя. Источники считают его превосходным во всех отношениях человеком, бесстрашным по отношению ко всякого рода опасностям и даже смерти (см. 25, X, 23).

Метродор умер на 53-м году своей жизни, в 277 г. до н. э. (почти на 7 лет раньше Эпикура). После смерти Метродора его семья находилась на попечении Эпикура, который любовно заботился о ее нуждах и, умирая, завещал Аминомаху и Тимократу, а также Гермарху не жалеть средств для воспитания детей своего любимого ученика (см. 25, X. 19–23). Он завещал также, чтобы двадцатого числа каждого месяца его ученики устраивали собрания в память о нём и Метродоре (см. 25, X, 18).

Раньше Эпикура, не успев достигнуть широкой известности, умер и другой его ученик и ближайший друг, Полиэн из Лампсака. О его жизни и философской деятельности нам известно очень мало; не сохранились даже названия его сочинений. Диоген Лаэрций посвящает ему всего несколько строк: «Учеником Эпикура был также Полиайн (Полиэний или Полиэн, CToMaivog. — А. Ш.), сын Атенодора, из Лампсака, человек порядочный и добрый, как говорят Филодем и его ученики» (25, X, 24).

В завещании Эпикура дважды упоминается имя Полиэна. По этому завещанию его ученики должны были ежегодно отмечать «в месяце Метагейтнионе день в память Полиайна» (25, X, 18). Далее в завещании указывается, что его наследники Аминомах и Тимократ должны заботиться о его детях (см. 25, X, 19).

Эпикура пережил лишь один из трех его ближайших учеников и друзей — Гермарх из Митилены. Сведения, дошедшие до нас о Гермархе, очень скудны. Нам неизвестны годы его рождения и смерти. Диоген Лаэрций сообщает, что он был сыном Агеморта и уроженцем г. Митилены в Малой Азии. Далее он пишет, что Гермарх «происходил из бедной семьи и сначала занимался риторикой» (25, X, 24). Сочинения Гермарха не сохранились, известны лишь названия некоторых из них. Диоген Лаэрций считает (см. 25, X, 24–25), что эти сочинения отличались громадными достоинствами, и перечисляет наиболее известные из них. По его словам, Гермарх написал большой труд из 22 книг под заглавием «Письма об Эмпедокле» и сочинение «О науках». Ему же принадлежат две критические работы, посвященные полемике с основателями Академии и Ликея и их последователями: «Против Платона» и «Против Аристотеля».

В годы, последовавшие после смерти Эпикура, Гермарх, став во главе школы, направлял ее философскую и хозяйственную деятельность (см. 25, X, 20), пропагандировал и распространял материалистическую философию Эпикура. Кстати, Эпикур в своем завещании поручал наследникам: «Все принадлежащие мне книги должно передать Гермарху» (25, X, 21). Пропаганда учения Эпикура, естественно, была враждебно встречена его идейными противниками. И не случайно среди сочинений Гермарха встречаются полемические работы, направленные против школ Платона и Аристотеля.

Метродор, Полиэн и Гермарх были достойными учениками и соратниками Эпикура. Они создали целый ряд замечательных работ, в которых освещали различные вопросы философии природы, подвергали критике учения других античных мыслителей. К сожалению, почти все их огромное наследие погибло.

Как отмечалось выше (глава первая, § 3), ценные материалы о деятельности эпикурейской школы были получены европейскими исследователями в конце XVIII столетия. В результате раскопок, произведенных в Геркулануме, были найдены фрагменты сочинений различных представителей эпикурейской школы. Появились новые сведения об Эпикуре, Метродоре, Гермархе, Полиэне и других эпикурейцах, таких, как младшие современники и друзья Эпикура Колот и Полистрат, Филодем из Гадара и Деметрий Лаконский.

Среди отрывков из трудов Филодема сохранились некоторые высказывания Метродора; кроме того, до нас дошли фрагменты его сочинения, посвященного этике. У Филодема сохранен также ценный отрывок из письма Гермарха, в котором разбираются некоторые общефилософские вопросы. Среди отрывков сочинений Деметрия Лаконского уцелели указания на важную геометрическую работу Полиэна, которого даже враги «Сада» признавали одним из самых выдающихся математиков древности.

Фрагменты работ Метродора и Гермарха содержатся также в «Ватиканском собрании изречений» Эпикура и эпикурейцев (см. 17, X, XXX, XXXVI, XLVII, LXXVI). Наряду с Метродором, Полиэном и Гермархом к непосредственному окружению Эпикура принадлежали также уроженцы Лампсака Леонтей со своей женой Фемистой, Колот и Идоменей. Все они, по признанию Диогена Лаэрция, «светила (эпикурейской) школы» (25, X, 25). Леонтей и Фемиста жили в своем родном городе, однако между ними и школой Эпикура поддерживались постоянные научные и деловые связи (см. 19, 25).

Колот, по единодушному признанию древних и новых авторов, был любимым учеником Эпикура (см. 19, 31). О жизни и философской деятельности Колота до нас дошли некоторые отрывочные сведения; в Геркулануме найдено (см. 50, 24, 99, а также 49, 111 и сл.) несколько разрозненных фрагментов из сочинений Колота, направленных против Платона.

Еще меньше сведений, чем о Колоте и других эпикурейцах древнего «Сада», сохранилось об Идоменее, известном нам по уцелевшим отрывкам сочинений и писем своих сотоварищей по философской школе, сохранившимся в произведениях древнегреческих и римских писателей (см. 19, 26–30; ср. 25, X, 25). Эти отрывочные сведения касаются взаимоотношений между Идоменеем и его учителем и свидетельствуют о душевном расположении к нему со стороны Эпикура.

К непосредственным ученикам Эпикура следует отнести и его младших современников: Геродота, Пифокла и Менекея, которым адресованы три сохранившихся письма великого атомиста. Все они были молодыми учениками Эпикура и еще при жизни своего учителя усвоили основные положения его философии под его непосредственным руководством (см. 13, 35; 14, 84, а также, 29, 650, прим. 2).

Диоген Лаэрций, характеризуя деятельность ближайших сотрудников Эпикура, отмечал, что к светилам древнего «Сада» «должно отнести и Полистрата, ставшего главою школы после Гермарха» (25, X, 25). Полистрат был ближайшим преемником вождей «Сада». Среди геркуланских находок имеется сравнительно хорошо сохранившаяся книга Полистрата «О неразумном пренебрежении», направленная против древней скептической школы — пирроников и киников. Эта работа помогает выяснить важнейшие стороны эпикурейского научного мировоззрения (см. 50, 24).

К древнему «Саду» принадлежали и братья Эпикура, о которых у Диогена Лаэрция имеются следующие сведения: «Вместе с ним (с Эпикуром. — А. Ш.) по его побуждению занимались философией и три брата его: Неокл, Хайредем и Аристобул, как рассказывает эпикуреец Филодем в десятой книге своего сочинения „Перечень философов“» (25, X, 3). Интересно отметить, что Эпикур посвятил им ряд своих сочинений. В списке особо значительных книг Эпикура Диоген Лаэрций приводит (см. 25, X, 10, 27–28) и такие: «12. Хайредем, или О богах», «16. Неокл к Фемисте», «29. Аристобул».

К числу учеников Эпикура следует отнести Аминомаха, Тимократа, избранных им в качестве наследников его имущества, и брата Метродора из Лампсака, также носившего имя Тимократа. Последний отличался легкомыслием, не ладил со своим учителем, стремился оклеветать его и вообще недружелюбно относился к жизни и научным занятиям древнего «Сада» (см. 25, X, 4, 6, 7, 23). Диоген Лаэрций приписывает ему две работы: «О юности Эпикура» (эта книга написана им совместно с Геродотом) и «Увеселения», в которых он неприязненно отзывается об Эпикуре и его друзьях.

Эпикурейцами, принадлежавшими к раннему «Саду», являлись также Клеон, упомянутый Эпикуром в начале письма к Пифоклу, Анаксарх, с которым переписывался Эпикур и отрывок одного из писем которого сохранен в книге Плутарха «Против Колота» (см. гл. 17, 1117 А), Апеллес, обрадовавший учителя своим особым рвением к наукам и философии (см. 19, 24). Посетителем раннего «Сада» был и Ктесипп, принадлежавший (см. 19, 35, 41, 42) к непосредственному окружению Эпикура. В число учеников Эпикура входили также Аполлодор и Метродор Стратонский, перешедший впоследствии к платонику Карнеаду — основателю новой академии. Метродор был единственным эпикурейцем, изменившим своей школе. И его-то идеалист Гегель рассматривает (см. 57, 364; ср. 25, X, 9) как самого знаменитого эпикурейца и единственного философа, оказавшегося якобы способным развить учение Эпикура!

Таковы дошедшие до нас отрывочные сведения об основанной Эпикуром материалистической философской школе — древнем или раннем «Саде». Конечно, перечисленные выше друзья и ученики великого атомиста составляли всего лишь основное ядро руководимой им школы; ими отнюдь не исчерпывалось огромное количество посетителей и участников древнего «Сада». Интересно отметить, что в число учеников и последователей Эпикура входили также женщины и рабы. Среди женщин-эпикурейцев самой известной была уже упомянутая выше Фемиста. Относительно же участия рабов в научных занятиях Диоген Лаэрций приводит такое высказывание одного древнего автора: «А также занимался вместе с ними (с эпикурейцами. — А. Ш.) философией и раб его (т. е. Эпикура.—А. ш.), по имени Мюс („Мышь“), как сообщает Мирониан в своих „Исторических итогах“» (25, X, 3). Кстати, этот раб по завещанию Эпикура был отпущен на свободу вместе с другими его рабами — Никием, Ликоном и рабыней Файдрион (см. 25, X, 21). Участие рабов и женщин в деятельности школы Эпикура, несомненно, свидетельствует о том, что в ней царили сравнительно демократические порядки.

Основным методом преподавания в школе Эпикура были устные беседы (см. 50, 76), дополняемые и закрепляемые перепиской. При этом и беседы, и переписка Эпикура с его учениками происходили в атмосфере бескорыстной дружбы и взаимопонимания.

Эпикурейская школа была крепко сплоченным научным коллективом, ставившим перед собой в качестве первоочередной и важнейшей задачи изучение замечательных творений своего основоположника. В то же время она не являлась замкнутой философской сектой, чуждавшейся любого проявления нового и отвергавшей свободное научное исследование.

Деятельность этой школы во вторую половину III в. до н. э. в дошедших до нас источниках отражена исключительно слабо; об этом периоде, кроме имен сменивших Полистрата схолархов, почти ничего не известно. Диоген Лаэрций отмечает, что непосредственно за Полистратом «главою школы был Дионисий и после него Басилид» (25, X, 25). Время руководства Дионисия эпикурейской школой относится к концу III столетия до н. э.; возможно, что он был предпоследним, а сменивший его Басилид (первая половина II в. до н. э.) — последним схолархом древнего «Сада».

Со II в. до н. э. начинается история так называемого среднего «Сада» (II–I вв. до н. э.), из многочисленных участников которого известны Филонид, Аполлодор Афинский, Зенон Сидонский, Деметрий Лаконский, Филодем из Гадара (см. 50, 20, 98, прим. 5 к гл. I, отд. II) и др.

О представителях среднего «Сада» Диоген Лаэрций сообщает очень мало, некоторых из них он даже не упоминает. Так, у него нет никаких сведений о Филониде; об Аполлодоре же из Афин и Зеноне Сидонском мы находим всего несколько строк: «Приобрел известность также Аполлодор, прозванный „властителем сада“. Он написал свыше 400 книг… затем Зенон из Сидона, ученик Аполлодора, плодовитый писатель» (25, X, 25). Диоген Лаэрций упоминает наряду с Аполлодором и Зеноном двоих эпикурейцев из Александрии — Птолемеев, по прозванию Черный и Белый. В числе эпикурейцев среднего «Сада» он указывает также имена Диогена из Тарса, написавшего «Избранные чтения», и Ориона (см. 25, X, 26). При Аполлодоре Афинском, т. е. во второй половине II в. до н. э., «Сад» Эпикура достиг небывалого расцвета и его посещало множество эпикурейцев. После Аполлодора в начале I в. до н. э. главой школы стал его ученик Зенон Сидонский, у которого учился Филодем из Гадара.

Почти столь же мало сообщает Диоген Лаэрций о Деметрии Лаконском и Филодеме. Он приводит лишь имя Деметрия (см. 25, X, 26), Филодема же упоминает (25, X, 3) в связи с тем, что приходится дать некоторые почерпнутые из его сочинения («Перечень философов») сведения о братьях Эпикура.

В уцелевших остатках геркуланской библиотеки были обнаружены ценные отрывки из различных работ Деметрия Лаконского, посвященных математике, филологии, художественной критике (см. 50, 24, 99, прим. 10 к гл. И, отд. II). Сохранившееся же научное наследие Филодема, часть которого переведена на русский язык проф. А. О. Маковельским в книге «Древнегреческие атомисты», воистину огромно. Входящие в состав этого наследия работы охватывают самые различные области науки и свидетельствуют о широком кругозоре их автора. Проф. И. А. Боричевский разбивает это наследие на четыре категории (см. 50, 24, 99, прим. 11–20 к гл. II, отд. II). К первой из них принадлежит важнейший философский труд Филодема, носящий название «О признаках и наведениях» и посвященный вопросам индуктивной логики. Перевод ряда фрагментов данной работы Филодема на русский язык сделан проф. И. А. Боричевским и помещен в работе «Демокрит и Эпикур в борьбе за основы атомизма» (см. 49, 111–136).

Вторую группу работ Филодема составляют исследования о религии. Сюда относятся книги «О святости» и «О богах». В них содержатся также ценные выдержки из эпикурейской натурфилософии.

В третью группу входят сочинения Филодема из области этики и педагогики. Сюда относится многотомная работа «О добродетелях и противоположных им пороках», из которой сохранились лишь фрагменты, а также книги «О прямодушии», «О хозяйстве», «О гневе».

Четвертая группа работ Филодема состоит из сочинений, посвященных общественной жизни и искусству. Среди них выделяется многотомный труд «О риторике» (или «Исследования о риторике», как переводит проф. И. А. Боричевский). К этой группе работ Филодема относятся и его книги «О поэзии» и «О музыке».

Таковы дошедшие до нашего времени отрывочные сведения о знаменитых представителях древнего и среднего «Сада».

2. ЭПИКУРЕИЗМ В РИМЕ

Примерно с конца III в. до н. э. эллинистическая культура, наука и философия начинают проникать в страны Западного Средиземноморья, и прежде всего в Рим. В это время афинские философские школы, и в том числе школа Эпикура, были очень популярны как среди греков, так и в других странах античного мира.

Римская философия с самого своего возникновения развивалась под влиянием греческой философии и в известной мере представляла собой продолжение традиций последней. Посещение в 155 г. до н. э. Рима афинским посольством, состоявшим из стоика Диогена, перипатетика Критолая и скептика Карнеада, дало толчок развитию римской философии; с середины же II в. до н. э. наряду со стоицизмом и скептицизмом широкое распространение в римском обществе получает и эпикуреизм.

Первым известным нам римским эпикурейцем был Кай Амафингий, живший во второй половине II в. до н. э.

С полным правом может быть назван в числе первых последователей Эпикура в Риме и Филодем из Гадара, ибо после обучения у Зенона Сидонского он переехал в Италию, где стал пропагандировать эпикуреизм. Организованная им вместе с эпикурейцем Сироном философская школа близ г. Неаполя пользовалась уже при его жизни большим влиянием в римском обществе. Наряду с автором антирелигиозного сочинения «О богах» греческим эпикурейцем Федром, у которого учился Цицерон, Филодем сыграл большую роль в распространении античной атомистики в Риме. Полагают, что он был учителем Лукреция.

Известны имена и других римских эпикурейцев начала I столетия до н. э.: Марк Помпилий Андроник (из Сирии), Кай Катий (инсумбрийский галл), написавший четыре книги, в которых изложено натурфилософское и этическое учение Эпикура, и т. д.

Наивысшего расцвета римский эпикуреизм достигает в I в. до н. э. Именно в это время жил и творил крупнейший римский материалист и атеист, выдающийся ученик и продолжатель Эпикура Тит Лукреций Кар, автор поэмы «О природе вещей» («De rerum natura»).

О жизни Лукреция сохранились очень скудные сведения. Окончательно не выяснены даже годы его рождения и смерти (ок. 99–55 гг. до н. э.); по-видимому, он прожил всего около 44 лет. Нам ничего не известно о месте рождения и дальнейшем местопребывании Лукреция, о его общественном положении и отношении к важнейшим политическим событиям того времени.

Единственное свидетельство современников о Лукреции принадлежит Цицерону, который в феврале 54 г. до н. э. писал своему брату Квинту: «Поэма Лукреция такова, какой ты ее характеризуешь в своем письме: в ней много проблесков природного дарования, но вместе с тем и искусства» (29, 275). Овидий и Вергилий — латинские поэты эпохи Августа — отзываются о нем с неподдельным восторгом, а Тацит пишет, что в его время была немало лиц, предпочитавших Лукреция Вергилию.

Первые биографические сведения о Лукреции относятся к IV в. н. э. и принадлежат двум авторам: биографу поэта Вергилия Донату и Иерониму (см. 29, 275–276, 279). По сообщению Иеронима, перу Лукреция принадлежало несколько книг, которые впоследствии были отредактированы Цицероном. Цицерон был идейным противником эпикурейской философии, критике которой уделено немало страниц в его трактатах «О природе богов» (см. 43) и «О пределах добра и зла» (прежний русский перевод гласит: «О высшем благе и крайнем зле», см. 42). Вместе с тем в числе его друзей и знакомых были эпикурейцы Аттик, глава современной Цицерону эпикурейской школы Патрон, Меммий и др. (см. 29, 278, 307–308). Характерно также, что он воздерживался от клеветнических обвинений школы Эпикура в аморализме в отличие от других ее противников.

Лукреций жил в эпоху ожесточенной борьбы между основными классами римского общества — рабами и рабовладельцами, а также между малоимущими, но свободными гражданами Римской республики — демократами — и сравнительно немногочисленными состоятельными людьми — оптиматами. Он был очевидцем смены режимов Мария, Юлия Цезаря, Суллы и таких крупных социальнополитических событий древнеримской истории, как знаменитое восстание рабов под предводительством Спартака, восстание рабов в Сицилии и др. Лукреций выражал и защищал интересы относительно прогрессивных средних слоев рабовладельцев, которые в ту бурную эпоху социально-политических потрясений, завоевательных войн и ожесточенной партийной борьбы постоянно разорялись и превращались в неимущих граждан.

Отношение Лукреция к борьбе классов в современном ему обществе и к существующему политическому строю в какой-то мере нашло свое отражение на страницах его знаменитой поэмы (см. 28, I, 41–43 и III, 59–61, 70–73). Бичуя нравы правящей верхушки, осуждая проявления жестокости и преступления против человечности, совершаемые рабовладельцами, он, однако, отнюдь не выступал в защиту рабов, а лишь стремился предупредить борющиеся между собой слои и группы господствующего класса о надвигавшейся катастрофе, призвать их к прекращению внутренних раздоров и междоусобных войн, к соблюдению законов и поддержанию республиканского строя. Если Эпикур развил и усовершенствовал атомистику Левкиппа — Демокрита, то Лукреций творчески воспринял материалистическую философию своих великих греческих предшественников и внес в нее новый вклад. Поэма Лукреция представляет собой непревзойденный образец художественного изложения античного материалистического мировоззрения, а его философское учение — вершина материалистической и атеистической мысли древности.

Вслед за Эпикуром Лукреций в своей натурфилософии исходит из материалистического принципа вечности материи, несотворимости и неуничтожимости материальных первоначал (см. 28, I, 149–264). Он отвергает идею божественного сотворения мира, считая, что «из материи все вырастает своей и живет ей» (28, I, 191). По словам Маркса, у Лукреция мы видим «…природу, лишенную божественного характера, и бога, отрешенного от мира» (2, 176).

Подобно Эпикуру Лукреций считает основными сущностями, или началами, мира тела (атомы) и пустое пространство (пустоту).

В соответствии со взглядами своего учителя он разрешает также вопрос о взаимоотношении материи и движения. Материя, по Лукрецию, вечно движется в пустоте; движение неотделимо от материи и немыслимо без нее. Таким же образом время не существует «само по себе, вне движения тел и покоя» (28, I, 463), являясь свойством вечно движущихся и изменяющихся материальных вещей. Интересно отметить, что, по мнению Лукреция (в этом пункте пошедшего дальше Эпикура), пустое пространство также немыслимо вне материи (см. 28, I, 1008–1011). По меткому выражению академика С. И. Вавилова, «можно было бы сказать, если бы это не звучало слишком уже современно, что у Лукреция время и пространство определяются материей— телами» (см. 29, 17).

Как и Эпикур, Лукреций считает, что отдельные миры преходящи, подвержены изменениям, имеют начало и конец. Он дает развернутую картину возникновения мира и образования его отдельных частей. Много глубоких и оригинальных мыслей содержится в его описании развития жизни на земле из неорганической материи, возникновения человеческого общества и основных периодов его исторического развития. Основу прогресса человечества Лукреций вслед за Демокритом видел в развитии материальной культуры людей, обусловленном нуждой, накоплением опыта и усовершенствованием разума (см. 28, V, 235—1457).

Ярким свидетельством углубления и развития эпикуреизма служит последняя, шестая, книга поэмы Лукреция, где он выдвигает ряд интереснейших научных гипотез о причинах метеорологических и магнитных явлений, землетрясений, изменений морской поверхности, действия вулканов и т. д. Одни из этих гипотез перекликаются с соответствующими идеями Эпикура, другие выдвинуты самим Лукрецием.

В теории познания Лукреций подобно своему учителю исходит из материалистического сенсуализма. Подробно разрабатывая теорию истечения образов от материальных предметов и учение о чувственных восприятиях, он во многом развивает далее соответствующие идеи Эпикура. Так, основываясь на гениальной догадке Эпикура (см. 93, 47–58), он создает учение об абсолютном пороге ощущений.

Лукреций не только пропагандирует и развивает материалистические идеи Эпикура, но и отстаивает их в острой борьбе со сторонниками различных идеалистических учений, прежде всего с главными противниками эпикуреизма— стоиками (см. 28, II, 62—332). Он решительно восстает против стоической идеи провидения и доказывает, что природа существует отнюдь не ради людей, что она имеет свои внутренние законы, развивается, следуя этим законам, и совершенно не нуждается в сверхъестественных силах или в божественном разуме. Точно так же, опровергая платоников, Лукреций в прекрасных стихах доказывает смертность души (см. 28, III, 417–829). Он убедительно опровергает взгляды скептиков на процесс познания (см. 28, IV, 469–521).

Лукреций — воинствующий атеист. При этом в отличие от Эпикура он последовательно проводит свой атеизм и отрицает существование богов даже в интермундиях. По его мнению, боги выдуманы людьми, которые, боясь смерти и не понимая действительных причин возникновения различных природных явлений, изобрели богов, якобы скрывающихся за этими непонятными явлениями и управляющих миром (см. 28, V, 1160–1240).

В своей поэме Лукреций убедительно показывает огромный материальный и духовный ущерб, доставляемый человечеству религией (см. 28, I, 80—135). Он выступает как решительный противник всяких суеверий, религиозных предрассудков, представлений о загробном мире, мешающих людям достигнуть счастья в земной жизни (см. 28, II, 45–61; ср. 28, III, 978—1023).

Отстаивая материалистические и атеистические идеи греческого атомизма, Лукреций внес значительный вклад в историю философии, да и вообще в историю науки и культуры человечества.

3. ПОСЛЕДНИЕ СТОЛЕТИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ ЭПИКУРЕЙСКОЙ ШКОЛЫ

Эпикурейская школа была одной из наиболее популярных философских школ Рима не только в период республики, но и после ее падения. Широкое распространение эпикуреизма в римском обществе, особенно среди состоятельных римлян, имело не только положительные, но и отрицательные последствия и зачастую приводило к умышленному искажению учения Эпикура.

Представители высших слоев римского общества из всего громадного научно-философского наследия Эпикура восприняли лишь отдельные стороны его этического учения, да и то в извращенном виде. Эпикуреизм был истолкован ими как призыв к неограниченному наслаждению. Именно эти лжеэпикурейцы способствовали появлению плотной завесы лжи и клеветы вокруг личности Эпикура и его учения, завесы, которая, как отмечают Маркс и Энгельс, впоследствии была использована идеалистами и христианскими теологами для оправдания преследований сторонников эпикуреизма (см. 5, 127).

Эпикуреизм существовал в Риме вплоть до начала VI столетия н. э. Правда, в конце I века н. э. (ок. 90 г.) эпикурейская школа, как и ряд других философских школ, была закрыта императором Домицианом. Однако эпикуреизм и после этого сохранял свое влияние и имел выдающихся представителей. Среди восстановленных императором Марком Аврелием во второй половине II в. четырех философских школ была и эпикурейская школа.

Крупнейшим представителем эпикуреизма эпохи Римской империи, или так называемого позднего «Сада», являлся Диоген из Эноанды, живший во II в. В 1884 г. были найдены отрывки из его сочинений, начертанные на камнях (и часто именуемые поэтому «камнями из Эноанды»), В числе находок фрагменты четырех сочинений, из которых два посвящены этическим вопросам, а в двух других, носящих название «О природе» и «О бесконечных мирах», изложены основы эпикурейской натурфилософии (см. 50, 25, 99, прим. 22 к гл. II, отд. II, а также 86, 233, 244–245).

Под влиянием эпикурейской философии находились знаменитые римские поэты Гораций, Вергилий, Овидий. Последователем эпикуреизма являлся и известный сатирик Лукиан из Самосаты, названный Энгельсом Вольтером классической древности. Острие его сатиры было направлено против платонизма, стоицизма и других идеалистических школ древнего мира. Он резко выступал также против вульгаризированного эпикуреизма, выродившегося в гедонизм (см. 26 и 27).

Так выглядит более чем восьмивековая история философской школы Эпикура. Несомненно, плодотворная научно-философская деятельность эпикурейцев и богатая событиями жизнь их школы далеко не полностью отражена в дошедших до нас отрывочных данных. Однако и сохранившийся фактический материал дает основание утверждать, что эпикуреизм был самым жизнеспособным и влиятельным философским течением античного мира.

Глава седьмая

ЭПИКУР И ЭПИКУРЕИЗМ В ВЕКАХ ИСТОРИИ

Можно смело утверждать, что в доксографической и историко-философской литературе почти никогда не ослабевал интерес к античной атомистике, и в особенности к учению Эпикура и эпикурейцев.

В популяризации эпикуреизма огромная роль принадлежит Лукрецию и его бессмертной поэме «О природе вещей». Тайну удивительной свежести и злободневности, необыкновенной жизненности этой поэмы акад. С. И. Вавилов видел в глубоком родстве атомистических догадок античных мыслителей с современной наукой, в близости материалистической философии Эпикура — Лукреция к современному научному воззрению на мир (см. 28, 443).

Поэму Лукреция как поэтическое и научное произведение древности С. И. Вавилов сопоставляет с творениями Гомера, Еврипида, Эвклида, Архимеда, Вергилия и Овидия, отмечая, что «ею восхищались Цицерон и Вергилий, на нее раздраженно обрушивались отцы церкви, справедливо прозревая в Лукреции страшную для себя опасность. Эта поэма определила многие черты мировоззрения Ньютона и Ломоносова, приводила в восторг Герцена, глубоко интересовала молодого Маркса и служила знаменем механического материализма для Л. Бюхнера. Немецкий перевод поэмы Лукреция Дильса вышел с предисловием Эйнштейна. Лукреция, вероятно, читал тургеневский Базаров, а герои А. Франса не расставались с заветной книжкой и в самые критические моменты жизни» (29, 9).

Судьба эпикурейской философии неотделима от судьбы античного материализма. В беспросветную, темную ночь средневековья эпикуреизм, как и учения других философов-материалистов греко-римского мира, был полностью предан забвению в европейских странах.

В то же время идеи материалистической атомистики проникают на Восток. Так, в мусульманской секте мутазилитов (или «отделившихся») было немало приверженцев греческой философии и логики. Глава мутазилитов Василь ибн-Ата (VIII в.), отрицавший миф о вечности Корана, и его сторонники для обоснования своих философских взглядов использовали некоторые элементы атомистики Демокрита и Эпикура.

Извращенный эпикуреизм встречается в трактатах членов тайных кружков «Братьев чистоты», или «Верных друзей» (Ихван ассафа), существовавших в середине X в. на Ближнем Востоке. На формирование их философских воззрений оказал большое влияние неоплатонизм, который, как указывали Маркс и Энгельс, «представляет собой не что иное, как фантастическое сочетание стоического, эпикурейского и скептического учения с содержанием философии Платона и Аристотеля» (5, 129).

Известный иранский врач и химик средневековья Закария аль-Рази тяготел к древнегреческому материализму, в частности к атомистике Демокрита, стремясь сочетать античный материализм с зарванизмом, т. е. учением о борьбе двух противоположных начал (света и тьмы) в лоне единой первоначальной субстанции— бесконечного времени, понимаемого как бесконечно изменяющаяся природа.

Античная атомистика проникла в суфизм (X–XV вв.) — это преимущественно созерцательное и пессимистическое мировоззрение. Материалистические взгляды в учениях суфиев (особенно в раннем суфизме) принимали пантеистическую окраску, а пантеизм сочетался с атомистикой и приводил к мысли, что в каждом отдельном атоме скрывается мировое целое. Атомистика была, таким образом, приспособлена к мусульманскому богословию.

Начало нового времени знаменует собой возрождение материалистической философии в европейских странах, и в частности появление интереса к наследству Эпикура — Лукреция. Эпикуреизм находит сторонников среди идеологов подымающейся буржуазии. Так, известно, что итальянец Раймонди (XV в.) посвятил специальную работу защите эпикурейской этики. Этика Эпикура восхваляется в аллегорическом романе Франческо Колонна. Поджио и Лоренцо де Медичи были сторонниками эпикуреизма.

Живший в XV в. Лоренцо Валла восхвалял этику Эпикура за ее требование разумного ограничения человеком своих потребностей и страстей.

Французский философ Мишель де Монтень и его ученик и продолжатель Пьер Шаррон были знакомы с древней атомистической философией и интересовались учением Эпикура. Монтень вслед за Эпикуром полагал, что высшим благом для человека является спокойствие. Шаррон в своих сочинениях, ссылаясь на Эпикура и эпикуреизм, истолковывает «следование природе» и «здравый смысл» как «наслаждение».

Наряду с эпикурейской этикой, находившей все больший отклик в утверждавшемся буржуазном обществе, в новое время широкую популярность приобрела натурфилософия и каноника Эпикура.

Леонардо да Винчи пытался восстановить в своих правах материалистический сенсуализм Эпикура — Лукреция. Николай Коперник, Иоганн Кеплер, Джордано Бруно, Галилео Галилей испытали влияние натурфилософских идей эпикуреизма.

Материалистические и атеистические представления передовых мыслителей античного мира о вечности и бесконечности материи, материальности и единстве мира легли в основу разработанной Дж. Бруно концепции Вселенной. В сочинении «О причине, начале и едином» Бруно противопоставляет эпикурейское понимание материи аристотелевскому и подчеркивает превосходство первого по отношению к последнему, указывая в то же время на недостатки эпикурейского понимания взаимоотношений пустоты и атомов, отсутствие внутренней связи между этими двумя началами в системе Эпикура.

Бруно отмечал ценность атомистической теории для естествознания и признавал атом физическим минимумом. Философским же минимумом, способным «склеивать» атомы и пустоту, он считал не атом, а монаду, которой у него соответствовал философский максимум — бесконечная природа в единстве всех ее форм.

Галилео Галилей воспринял и видоизменил атомическую философию древних, важнейшие положения которой легли в основу его философии природы.

Следует отметить, что духовные и светские власти того времени всячески пытались воспрепятствовать распространению идей эпикуреизма. Так, Парижский парламент постановлением от 4 сентября 1626 г. запретил под страхом смертной казни распространение материалистического и атеистического учения Эпикура — Лукреция. Однако, несмотря на запреты, гонения и преследования, передовые мыслители нового времени смело обращались к древней атомистике.

Маркс и Энгельс в «Святом семействе», подчеркивая влияние античной атомистики на развитие философии в новое время, указывали: «Французский и английский материализм всегда сохранял тесную связь с Демокритом и Эпикуром» (4, 140).

Влияние эпикуреизма испытали английские материалисты XVII–XVIII вв. Фрэнсис Бэкон и Томас Гоббс, Джон Локк и Джон Толанд. Бэкона привлекало атомистическое учение Эпикура. Гоббс видел в эпикурейском учении о справедливости одну из предпосылок своей идеи естественного происхождения государства. Локк во многом опирался на теорию чувственного восприятия Эпикура — Лукреция, создавая свою проникнутую сенсуализмом теорию познания. Толанд, исходя из атомистики древних, утверждал, что материя состоит из атомов, а Вселенная есть система систем, вихрей, или водоворотов, материи.

Английский химик и физик Роберт Бойль своими работами фактически способствовал утверждению атомистических идей древних в науке, хотя материалистическое учение Демокрита и Эпикура он считал «дурной атомистикой» за то, что в нем отвергалось божественное начало в природе.

Атомистическое учение Эпикура — Лукреция оказало большое влияние на Исаака Ньютона. В его библиотеке имелся экземпляр поэмы Лукреция издания 1686 г. В своей «Оптике» (1704) он почти дословно приводит целый ряд положений великих атомистов античности. Ньютон, следуя Лукрецию, а затем и Бойлю, называл атомы корпускулами и, исходя из учений древних атомистов, выдвигал свою корпускулярную теорию света. Вслед за Эпикуром он признавал неделимость атомов и ограниченность числа их форм. Следует отметить, что Ньютон пытался связать с атомистикой ряд идеалистических и метафизических идей. Так, он считал бога причиной движения атомов и образования из них определенных предметов, допускал возможность существования пространства и времени без материальных тел, полагал, что нет существенной разницы между микромиром и макромиром.

В ходе борьбы Ньютона против физики Декарта и картезианцев идеи атомизма все более укреплялись в естествознании нового времени. Этому в немалой степени способствовали философские воззрения крупнейшего французского материалиста XVII в. Пьера Гассенди, возродившего античную атомистику, и в частности представления Демокрита и Эпикура о неделимых атомах и абсолютно пустом пространстве.

Маркс и Энгельс в «Святом семействе» отмечали, что «материализм выступил против Декарта в лице Гассенди, восстановившего эпикурейский материализм» (4, 140). В предисловии же к своей докторской диссертаций «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» Маркс ставил в заслугу Гассенди освобождение им Эпикура от интердикта, наложенного на его сочинения отцами церкви и всем средневековьем, этой эпохой воплощенного бессмыслия (см. 1, 23).

Пьер Гассенди в 1647–1649 гг. написал и опубликовал ряд посвященных материализму Эпикура исследований, в том числе сочинение «Система философии Эпикура». В 1649 г. в Лионе вышла также его книга «Замечания по десятой книге Диогена Лаэрция, трактующей о жизни, нравах и мнениях Эпикура». Глубокое влияние Эпикура заметно и в большом труде Гассенди «Система философии» (1658), в котором он излагает собственные философские взгляды. Примечателен тот факт, что этот труд (как и вся философская система Гассенди) состоит из тех же трех частей, что и учение Эпикура: «Физика», «Каноника» и «Этика».

В основных положениях своей системы Гассенди следует онтологическим, гносеологическим и этическим взглядам Эпикура, противопоставляя их дуалистической философии Декарта. Гассенди принимает материалистическую натурфилософию Эпикура, вслед за ним формулирует принцип неуничтожимости материи, считает движение вечным и неотъемлемым свойством атомов. Но он сочетает свою защиту эпикуреизма со множеством оговорок теологического характера. Так, он признавал создание мира богом из ничего, заявлял о существовании бестелесного и бессмертного духа, хотя и считал, что человеческая душа телесна и подобно телу смертна. По поводу этих оговорок Маркс писал: «Он (Гассенди. — А. Ш.) старается как-нибудь примирить свою католическую совесть со своим языческим знанием, Эпикура — с церковью, что было, конечно, напрасным трудом…» (1, 23). А Дидро, несколько оправдывая Гассенди и раскрывая смысл его теологических оговорок, писал: «Бедному Гассенди пришлось нацепить на Эпикура маску христианства, дабы избегнуть венца мученика» (64, 130).

По свидетельству Дидро (см. 64 и 69), последователями эпикуреизма во Франции после Гассенди были Шапель, Мольер, Бернье, аббат де Шолье, де ля Фор и др.

Один из ранних буржуазных просветителей во Франции, Пьер Бейль, также не остался вне влияния эпикуреизма. Его главный философский труд «Исторический и критический словарь», вышедший в 1695 г., содержит положения, созвучные взглядам Эпикура. Бейль утверждал возможность истинной морали, независимой от религиозной веры, признавал, что атеисты могут быть не менее нравственными людьми, чем верующие. В частности, он говорил о высокой нравственной чистоте и духовном благородстве Эпикура и Лукреция. Правда, Бейль признавал бога и считал его причиной движения атомов. Но в то же время он провозвестник общества, состоящего из одних атеистов.

Французский просветитель революционнодемократического направления, философ-материалист и утопический коммунист Жан Мелье в своем «Завещании», признавая вслед за Лукрецием материальность души, цитирует соответствующие места из его поэмы.

Под влиянием идей эпикуреизма находились и другие французские просветители. Так, Жан-Жак Руссо в какой-то мере исходил из идей Эпикура и Лукреция при выработке своей теории общественного договора. Большую роль в философском развитии Франсуа-Мари Вольтера сыграли материалистические идеи Гассенди о роли опыта. И через него же он испытал влияние эпикуреизма. Одна из поздних философских работ Вольтера, «Письма Меммия (римский эпикуреец. — А. Ш.) Цицерону», наглядно свидетельствует о его близком знакомстве с учением Эпикура. Вольтер, принимая материалистическую точку зрения Лукреция (см. 28, III, 94–96), признавал сознание свойством материи, но в то же время утверждал, что сам бог наделил материю способностью мыслить.

Французские материалисты XVIII в. были горячими поклонниками и пропагандистами философии Эпикура и Лукреция. Их материалистические и атеистические взгляды пронизаны идеями эпикуреизма.

Жюльену Офре де Ламетри принадлежит вышедшая в 1750 г. в Германии работа «Система Эпикура». Влияние Эпикура заметно уже в его первой философской работе «Естественная история души» (1745), где он признает зависимость души от тела. Ламетри был убежденным сторонником эпикурейской натурфилософии и этики.

Глава французских энциклопедистов Дени Дидро в своей «Энциклопедии» поместил статью «Эпикуреизм». Произведения Дидро «Мысли об объяснении природы» и «Письмо о слепых в назидание зрячим» содержат эволюционистские идеи, явно навеянные поэмой Лукреция.

Работы Поля Гольбаха «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного», «Карманное богословие, или Краткий словарь христианской религии» и другие, Клода Гельвеция «Об уме», «О человеке, его умственных способностях и его воспитании», его же поэма «Счастье» пронизаны духом эпикуреизма. Гольбах и Гельвеций решительно защищали основные положения эпикурейской этики.

Немецкие просветители XVIII в. Гердер, Лессинг, Шиллер, Гёте и другие, критикуя ретроградные идеи религиозных мракобесов, нередко обращались к учению Эпикура и Лукреция.

Идеи Эпикура были знакомы также Шекспиру и Мольеру, они нашли отзвук в произведениях Гюго, Флобера, Пушкина, Тургенева, Франса и многих других классиков мировой культуры.

Совершенно иным было отношение к Эпикуру и эпикуреизму со стороны представителей идеалистической философии нового времени, всячески пытавшихся извратить сущность материализма и атеизма античных атомистов, опорочить и оклеветать их. Так, английский философ-идеалист Ралф Кедворт, принадлежавший к «кембриджским платоникам», в «Разумной системе Вселенной» критиковал Лукреция как поэта-атеиста. Английский поэт Джон Мильтон в «Трактате о воспитании» (1642) и английский критик Драйден говорили об ослепительном, но опасном атеисте Лукреции; Люси Хетчинсон, переведшая (1675) поэму Лукреция, пыталась опровергнуть атеизм и этику эпикуреизма. Реакционный английский писатель Бентли в своих примечаниях к поэме Лукреция, изданной Уэкфильдом в 1813 г. и Кричем в 1818 г., выступал против материализма и атеизма эпикурейцев, называя их «безнравственными».

Французский кардинал Мельхиор Полиньяк в работе «Против Лукреция, или О боге и природе» (Париж, 1749) с позиций платоновского идеализма полемизирует с эпикуреизмом и материализмом вообще, а о Лукреции говорит, что он хороший поэт, но плохой философ.

Весьма отрицательно относился к эпикуреизму выдающийся немецкий философ-идеалист, естествоиспытатель и математик Готфрид Вильгельм Лейбниц, учение которого о монадах, изложенное в «Монадологии» (1714), по существу было идеалистическим истолкованием античного атомизма. Этику Эпикура — Лукреция Лейбниц считал учением о животном благополучии, недостойном человека.

Английские философы Джордж Беркли и Давид Юм открыто ставили своей целью опровержение и уничтожение материализма и атеизма как своих современников, так и их древних предшественников, включая атомистику Эпикура — Лукреция.

Подобным же образом относились к эпикуреизму и представители классической немецкой философии Иммануил Кант, Иоганн Готлиб Фихте, Вильгельм Иосиф Шеллинг, Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Правда, Кант в так называемый докритический период положительно отзывался о космогонических идеях Эпикура — Лукреция, несомненно оказавших влияние на него и французского математика и астронома Пьера Лапласа, независимо друг от друга выдвинувших теорию происхождения миров из первоначальных материальных туманностей. В своем произведении «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) он признавал, что космогония Лукреция и его предшественников Демокрита и Эпикура в значительной мере сходна с его теорией мирообразования. В то же время он выступал против атомистов, склоняясь к так называемому динамическому направлению в естествознании. Если атомисты признавали первичной материю, состоящую из атомов, то динамисты рассматривали материю как нечто производное, возникшее из взаимодействия сил притяжения и отталкивания.

Следует отметить, что делались попытки соединить атомизм и динамизм. Так, югославский физик, астроном и философ Ружер Иосип Бошкович в своем произведении «Теория натуральной философии, приведенная к единому закону сил, существующих в природе» пытался соединить атомистическую теорию Эпикура — Лукреция с динамическими учениями Лейбница о монадах и Ньютона о силах. Бошкович полагал, что атомы являются безразмерными математическими точками, но существуют объективно.

На позициях динамизма стояли наряду с Кантом Фихте, Шеллинг и Гегель. Последний выступал против атомизма как формы материализма в естествознании нового времени, в частности против химического атомизма английского ученого-материалиста Джона Дальтона и шведского химика Иенса Якоба Берцелиуса.

В своих лекциях по истории философии Гегель дает предвзятую, заведомо искаженную характеристику древних материалистов, извращает учения античных атомистов Левкиппа, Демокрита, Эпикура, пытается изобразить материальный атом как «духовную единицу». В. И. Ленин оценил гегелевскую критику материализма и атеизма Эпикура как «образец извращения и оклеветания материализма идеалистом» (12, 289).

Развитие естествознания в XIX в. привело к победе атомизма.

Выдающийся английский ученый-материалист Джон Дальтон экспериментально доказал объективное существование атомов и впервые органически связал учение об атомах с данными химического анализа. После открытия таких химических свойств атомов, как атомный вес и способность соединяться в кратных отношениях, атомистика утратила свой наивный натурфилософский (атомизм древних) и механистический (атомизм XVII–XVIII вв.) характер. Материалистические традиции Бойля и Ломоносова, закрепленные открытиями Дальтона, превратили атомистическую гипотезу в форму развития естественных наук.

В течение всего XIX в. атомистика одерживала победу за победой не только в химии. К концу столетия она все более утверждается и в физике, чему немало способствовал австрийский физик-материалист Людвиг Больцман, который защищал реальное существование атомов, критикуя идеалистические теории махизма, энергетики, феноменологии.

Эволюционные идеи эпикурейца Лукреция были подтверждены и научно обоснованы в учении великого английского естествоиспытателя Чарлза Роберта Дарвина. Эпикуреизм оказал влияние и на выдающегося немецкого биолога-дарвиниста Эрнста Геккеля. Это влияние особенно заметно в его книге «Мировые загадки» (1899), где он отрицает бессмертие души.

Материалистическая атомистика находила широкий отклик среди прогрессивных общественных деятелей и философов XIX в. Так, утопические социалисты проявляли большой интерес к идеям великих атомистов античности. В формировании философских воззрений Роберта Оуэна и Теодора Дезами немалую роль сыграл эпикуреизм.

Людвиг Фейербах, в своем учении во многом исходивший из идей Спинозы и французских материалистов, через них же познакомился с эпикуреизмом. Влияние Эпикура и Лукреция на Фейербаха заметно и в его сенсуалистической теории познания, и во взглядах на религию, и в социально-этических воззрениях (см. 99).

Эпикуреизм оказал значительное влияние на передовую общественную и научную мысль России.

Исключительно важная роль в распространении и подтверждении взглядов античных атомистов принадлежит великому русскому ученому Михаилу Васильевичу Ломоносову, положившему начало новому направлению в развитии естествознания. В метафизическое и механистическое естествознание XVII–XVIII вв. он внес стихийно диалектический взгляд на природу в сочетании с сознательно материалистическим пониманием ее процессов. Ярким выражением нового направления в естествознании было открытие Ломоносовым (1748) универсального закона сохранения материи и движения, экспериментально доказанного им в 1755 г. и сформулированного впоследствии (1760) в сочинении «Рассуждение о твердости и жидкости тел». Античная атомистика оказала ему большую услугу при разработке его естественнонаучных теорий.

Непосредственная связь идей Ломоносова с учением древних атомистов наглядно выступает в ряде его произведений. Так, в труде «Первые основания металлургии или рудных дел» он дает перевод отрывка из пятой книги поэмы Лукреция, где говорится о том, как человек добывал огонь, находил металлы и развивал свою технику (см. 28, V, 1241–1296). В сочинении «О качествах стихотворца рассуждение» он с похвалой отзывается об авторе поэмы «О природе вещей», отмечая, что «Лукреций в натуре дерзновен». Связь идей Ломоносова с античной атомистикой прослеживается в его диссертации «Элементы математической химии» (1741) и целом ряде других сочинений.

Именно опираясь на идеи великих атомистов древности, подхваченные философами-материалистами и естествоиспытателями нового времени, Ломоносов высказал предположение об атомно-молекулярном строении вещества, предвосхитив тем самым молекулярную гипотезу итальянского физика Амедео Авогадро, согласно которой материя распадается на молекулы, а молекулы — на атомы.

Идея Ломоносова помогла Дальтону спустя 60 лет экспериментально утвердить в химии атомистическую гипотезу.

Исходя из учения Эпикура о реальности воспринимаемых людьми свойств вещей, Ломоносов выступил против отступлений от материализма в теории познания Локка и Бойля, отрицавших объективное существование так называемых вторичных качеств. Своей атомистикой он нанес серьезный удар по идеалистическому учению Лейбница о монадах.

Философские и естественнонаучные идеи Ломоносова, опиравшиеся на материалистическую атомистику древности и нового времени, были подхвачены и развиты далее российскими просветителями XVIII в., революционными демократами, выдающимися мыслителями-естествоиспытателями России XIX в.

Эпикуреизм был хорошо известен образованным кругам русского общества и особенно просветителям последней трети XVIII в. Д. С. Аничкову, С. Е. Десницкому, Я. П. Козельскому, П. С. Батурину, Н. И. Новикову. Они высоко ценили античных материалистов Демокрита, Эпикура, Лукреция и других, часто их цитировали, ссылались на них, как на надежные авторитеты.

Крупнейший представитель материалистической философии России конца XVIII в. Александр Николаевич Радищев испытал благотворное влияние идей Эпикура. В философском труде «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1792–1796) он положительно расценивает учение Эпикура — Лукреция о телесности, протяженности, зависимости от тела и смертности души.

Декабристы-материалисты И. Д. Якушкин, П. И. Борисов, А. П. Барятинский, Н. А. Крюков, В. Ф. Раевский и другие хорошо знали и ценили философские теории античных мыслителей и западноевропейских материалистов XVI–XVIII вв., опирались на достижения естественных наук своего времени. И. Д. Якушкин в произведении «Что такое жизнь?», развивая свои мысли о мироздании, придерживался материалистической атомистики, а П. И. Борисов в статье о возникновении планет, посвященной разбору работы Дейхмана «Мысли об основании землеиспытательной науки», непосредственно излагал основные положения космогонии Эпикура.

Один из наиболее видных просветителей России 30—40-х годов XIX в., П. Я. Чаадаев, в своих «Философических письмах» с сочувствием отзывается о философии Эпикура и Лукреция и их этическом учении.

Подобно Ломоносову и Радищеву, просветителям и декабристам русские революционные демократы высоко оценивали античную атомистику. А. И. Герцен в «Письмах об изучении природы» (1844–1845), анализируя историю философии, положительно отзывается о философских учениях Демокрита, Эпикура и Лукреция.

Н. Г. Чернышевский в своих сочинениях подчеркивал выдающуюся роль античных атомистов в истории философии (см. 102, 267–268). Опираясь на достижения современного ему естествознания, он считал мир состоящим из материальных атомов.

Д. И. Писарев отмечал, что для него гораздо дороже материалистическая философия эпикурейцев, чем учения Сократа и Платона.

В XIX в. идеи материалистической атомистики, широко распространившись в России, приобрели многочисленных приверженцев и пропагандистов среди представителей передовой общественной и философской мысли народов СССР.

Азербайджанский философ-материалист и атеист Мирза Фатали Ахундов в своем известном философском трактате «Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелал-уд-Довле и ответ на них сего последнего», признавая объективное существование материи и ее первичность по отношению к сознанию, указывал, что она состоит из совокупности атомов, число которых бесконечно. Атомы никем не созданы и никогда не могут быть уничтожены. Мир не нуждается в творце, соединение и разъединение атомов является закономерной причиной образования вещей и вечного существования Вселенной (см. 47, 90–93).

Материалистической атомистики придерживался и известный латышский просветитель Юрис Алунан. Он признавал материальность мира, его бесконечность и считал, что все вещи состоят из малейших частиц, или атомов, которые постоянно движутся и развиваются в силу своих внутренних законов.

Высокую оценку взглядам атомистов древности давали и выдающиеся русские ученые-естествоиспытатели, обогатившие мировую науку своими открытиями, А. М. Бутлеров, Д. И. Менделеев, А. Г. Столетов, К. А. Тимирязев и др.

В дореволюционной России учения античных атомистов изучали и использовали в своих работах, как правило, прогрессивные мыслители и ученые. Вместе с тем к эпикуреизму, и в особенности к извращенно понимаемой эпикурейской этике, тяготело и так называемое избранное общество. В последней четверти XIX в. и в начале XX в. в России был опубликован ряд больших и малых работ буржуазных авторов, посвященных эпикуреизму и античной атомистике.

Работы О. Ф. Базинера, Н. Виноградова, Ф. Зелинского, И. И. Иванова, И. Корсунского, Ю. Кулаковского, Н. А. Любимова, В. Модестова, О. Новицкого, В. Парадиева, Е. Радлова, С. Н. Трубецкого, М. М. Филиппова и других хотя и свидетельствуют об известном интересе к эпикуреизму, но в то же время преимущественно дают его тенденциозное, заведомо извращенное освещение и толкование.

Столь же тенденциозным было и отношение к Эпикуру западноевропейских философов-идеалистов XIX–XX вв. Успехи естествознания, доставлявшего все новые триумфы атомистическим идеям, и растущая популярность этих идей вызывали у них озлобление против великих атомистов древности и их последователей.

Так, представитель католической философии во Франции Жозеф де Местр порицал Ф. Бэкона за то, что он стремился «отбить у нас вкус к философии Платона», «прославлял, пояснял и пропагандировал философию Демокрита», а представитель волюнтаристической «философии жизни» Жан-Мари Гюйо, посвятивший эпикурейской этике специальную работу «Мораль Эпикура и ее связь с современными учениями» (1878), считал абсурдным понятие атома.

Враждебно относились к материалистическому учению атомистов и авторы многотомных историко-философских исследований, в которых повествуется об Эпикуре и эпикуреизме: Г. Арним, В. Виндельбанд, В. Вундт, А. Гедекмейер, А. Галич, Т. Гомперц, Ф. Кирхнер, Ф. А. Ланге, Д. Г. Льюис, К. Форлендер, У. Уэвелл, А. Фулье, Н. Фейэ, Э. Целлер, А. Швеглер и многие другие.

Французский материалист XVIII в. Дени Дидро был прав, когда в своей статье «Эпикуреизм» писал, что в течение столетий, прошедших со времени жизни великих атомистов древности, «ни одна философская система не была меньше понята и больше оклеветана, чем система Эпикура» (50, 107). Это мнение справедливо и применительно к буржуазной истории философии XIX–XX вв.

Буржуазные историки философии, предавая забвению материализм и атеизм Эпикура и других представителей античной атомистики, тенденциозно толкуют их этику, а затем обрушиваются на них, пытаясь доказать, что Эпикур и эпикурейцы были людьми аморальными и безнравственными, «прожигателями жизни».

В других случаях атеизм Эпикура и эпикурейцев и их борьба за просвещение людей изображаются так, будто они стремились освободить людей от язычества, от веры в богов и тем самым расчистить путь для появления новой, христианской религии.

Современные недоброжелатели и противники эпикуреизма и всей материалистической атомистики идут по стопам своих идейных предшественников — представителей идеалистической философии древности, тенденциозно относившихся к их учениям. Поэтому работы Цицерона (см. 41–44), Сенеки (см. 38, 39), Плутарха (см. 31–35), Секста Эмпирика (см. 36, 37), Стобея (см. 40) и других древних авторов, содержащие некоторые сведения об эпикурейской философии, требуют критического подхода при их изучении и толковании.

Начало подлинно научному исследованию античного атомизма было положено молодым Марксом в его тетрадях по истории эпикурейской, стоической и скептической философии (см. 2, 99—215) и в защищенной им в 1841 г. докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» (см. 1, 17–98).

Вопреки умышленно созданной и искусственно поддерживавшейся в течение веков атмосфере лжи и обмана, клеветы и унижений вокруг личности и учения Эпикура Маркс безбоязненно встал на его защиту от древних и современных идеалистов. Хотя в годы написания своей диссертации, по определению Ленина, он сам стоял еще вполне на идеалистически гегельянской точке зрения (см. 10, 82), уже сам факт обращения к античной материалистической атомистике для выбора темы диссертации и высокая оценка философии древних атомистов, в особенности взглядов Эпикура, составляют его большую заслугу.

Маркс блестяще опроверг предъявлявшееся Эпикуру обвинение в простом комментировании и даже извращении и ухудшении учений Левкиппа — Демокрита. Глубоко проанализировав первоисточники, сопоставив и сличив свидетельства множества древних и современных авторов, опираясь на огромный фактический материал, он неопровержимо доказал, что Эпикур развил и обогатил атомистику своих выдающихся предшественников и явился величайшим материалистом и атеистом всего античного, греко-римского мира.

Он особо отметил заслуги Эпикура в создании жизнеутверждающей, отвечавшей потребностям прогрессивных слоев античного общества светской этики.

Так благодаря усилиям Маркса пришел конец идеалистической легенде, изображавшей Эпикура плагиатором и вульгаризатором Демокрита, автором безнравственной этики, сторонником грубых чувственных наслаждений.

И впоследствии Маркс и Энгельс, обращаясь в своих произведениях к античной философии, всегда положительно выделяли материалистические и атеистические учения древних атомистов, высоко отзывались о них и защищали их от необоснованных обвинений и нападок со стороны идеалистов.

Античная атомистика, и в том числе философия Эпикура, заслужила высокую оценку Ленина. В книге «Материализм и эмпириокритицизм» Ленин называет Демокрита главой материалистической линии в древнегреческой философии, отмечает его заслуги в борьбе с идеализмом и религией, ссылается на него, иллюстрируя партийность философии. В своих «Философских тетрадях» он решительно отстаивает материализм и атеизм Левкиппа, Демокрита, Эпикура, вскрывает тенденциозность отношения идеалиста Гегеля и идеализма вообще к античному материализму, высоко отзывается о материалистических и атеистических взглядах античных атомистов.

Значительная работа по научному исследованию философского наследия Эпикура и эпикурейцев проведена в нашей стране за годы Советской власти. В этой связи прежде всего следует отметить издание в 1946–1947 гг. Академией наук СССР исключительно ценного двухтомного труда, посвященного Эпикуру, Лукрецию и другим эпикурейцам (см. 28 и 29). Первый том этого издания включает поэму Лукреция Кара «О природе вещей», в нем даны латинский и русский (в переводе проф. Ф. А. Петровского) тексты этой поэмы. Во втором томе помещены статьи С. И. Вавилова, В. И. Светлова, С. Я. Лурье, А. С. Ахманова, Я. М. Боровского и других авторов, посвященные различным проблемам античной атомистики и ее главным представителям — Демокриту, Эпикуру, Лукрецию. Здесь же даются греческий и русский (в переводе проф. С. И. Соболевского) тексты трех известных писем Эпикура, его «Главных мыслей», а также отрывков его сочинений и писем, т. е. почти все то, что сохранилось из богатого научно-философского наследия Эпикура и эпикурейцев.

Очень важные сведения о древних атомистах, и в частности об Эпикуре, приводятся в трудах проф. А. О. Маковельского (см. 80–89). Крупнейший специалист по истории античной философии А. О. Маковельский в течение десятилетий написал и опубликовал целый ряд работ, в которых исследуются и анализируются учения Демокрита, Эпикура и других древних атомистов. Среди этих работ наиболее значительные «Досократики» (Казань, 1914–1919), «Досократовская философия» (Казань, 1918) и «Древнегреческие атомисты» (Баку, 1946).

В работах А. О. Маковельского содержатся переводы сохранившихся отрывков сочинений представителей античной атомистики. Эти переводы, как правило, сопровождаются подробными комментариями.

А. О. Маковельским в разное время опубликованы многочисленные статьи в коллективных изданиях, посвященные представителям и проблемам античной атомистики. Сюда относятся «Демокоит» (1926), «Материализм в древности» (1928), «Демокрит в веках истории» (1941), «Проблемы истории атомистики» (1945) и многие другие (см. список литературы).

Но самым важным и значительным вкладом А. О. Маковельского в изучение философии Эпикура и эпикурейцев является его перевод десятой книги Диогена Лаэрция о жизни и учении Эпикура, включающей три знаменитых письма великого атомиста к ученикам и ценные биографические сведения о нем и других эпикурейцах. Перевод этот издан в 1927 г. в первом томе книги «История материализма» под редакцией Б. Столпнера и П. Юшкевича (см. 25).

Немалые заслуги в деле изучения Эпикура и эпикуреизма имеет и другой представитель старшего поколения советских ученых, проф. И. А. Боричевский (см. 49–53). ранняя работа которого «Эпикур» в 1923 г. была помещена в журнале «Записки марксиста». Двумя годами позже была опубликована первая часть его очень важной книги «Древняя и современная философия науки в ее предельных понятиях», где дается перевод научных писем Эпикура и обширные комментарии к ним.

И. А. Боричевский — один из первых советских исследователей, выступивших в защиту Эпикура и эпикурейцев от нападок их древних и современных врагов и недоброжелателей. Он не только перевел на русский язык научно-философское наследие Эпикура, его учеников, друзей и последователей (в том числе некоторые из обнаруженных среди геркуланских находок фрагментов сочинений), но и подробно исследовал в своих произведениях эпикуреизм, в особенности историю Эпикурова «Сада».

За последнее время в нашей стране подготовлено и опубликовано несколько сборников, включающих работы и фрагменты работ античных мыслителей, в том числе атомистов, а также свидетельства о них (см. 21–24). Один такой сборник, охватывающий уцелевшее научно-философское наследие Гераклита, Демокрита и Эпикура, опубликован в 1955 г. под редакцией проф. М. А. Дынника (см. 30). Перу М. А. Дынника также принадлежит ряд работ по истории античной философии и материалистической атомистики (см. 66, 67), в которых дается марксистский анализ борьбы материализма и идеализма в философии древнего мира.

О мировоззрении Демокрита, Эпикура, Лукреция написано и защищено несколько докторских и кандидатских диссертаций. Среди них докторские диссертации М. А. Дынника о борьбе материализма и идеализма в древнегреческой философии и проф.

В. И. Светлова о мировоззрении Лукреция. Большая работа по изучению философии Эпикура была выполнена Д. И. Кардашевым, использовавшим некоторые отрывки из многотомного сочинения Эпикура «О природе» и впервые давшим их русский перевод. Правда, эта работа остается неопубликованной и в ней имеется ряд спорных положений.

Марксистско-ленинская характеристика античной атомистики, взглядов Эпикура и эпикурейцев дается в ряде обобщающих трудов по истории философии (см. список литературы). Исследованию различных вопросов античной атомистики, изучению воззрений ее главных представителей посвящены отдельные работы и целый ряд статей в учебных пособиях, различных сборниках, научных журналах и изданиях.

Большой интерес к античной атомистике, в том числе к философии Эпикура и эпикуреизму, проявляется в странах народной демократии. Так, за последние годы целый ряд работ, посвященных Эпикуру и его последователям, а также переводы фрагментов их сочинений опубликованы Институтом эллинистическо-римской философии Немецкой Академии наук в Берлине (см. 116; 118; 123; 126; 127). В Венгерской Академии наук подготовлена и издана работа об эпикурейской физике и этике (см. 125). Работы, посвященные Эпикуру и эпикуреизму, изданы и в других социалистических странах (см. 130, 131).

Сделанный нами краткий экскурс в область истории, показывая отношение древних и современных авторов к Эпикуру и эпикуреизму, вновь и вновь подтверждает выдвинутую В. И. Лениным в начале нашего века гениальную мысль о том, что не устарела и не могла устареть за две тысячи лет развития философии борьба материализма и идеализма, науки и религии, линий Демокрита и Платона (см. 9, 131). В этой борьбе, ведущейся и поныне, важнейшее место принадлежит Эпикуру и его школе.

Именно в защите и дальнейшем развитии материалистической и атеистической линии Демокрита, в борьбе против идеалистической линии Платона состоит прежде всего выдающаяся прогрессивная роль Эпикура и эпикурейцев в истории античной науки и культуры, в истории всей мировой цивилизации.

ПРИЛОЖЕНИЕ

ЭПИКУР ПРИВЕТСТВУЕТ ГЕРОДОТА[3]

Кто не может, Геродот, тщательно изучать все, написанное нами [мною] о природе, и вникать в более обширные сочинения (мои), для тех я (уже) составил сокращенное изложение, достаточно подробное, всей системы, чтобы они могли удержать в памяти по крайней мере главнейшие положения. Я составил его с тою целью, чтобы они могли помогать себе при всяком случае в наиболее важных пунктах, поскольку они будут касаться изучения природы. Да и те, которые сделали значительные успехи [достигли значительного прогресса] в рассмотрении целого, должны помнить схему всей системы в основных ее чертах: в общем обзоре (системы) мы часто имеем надобность, а в изложении частностей — не так часто. / Итак надо обращаться к тому [к тем общим принципам] и постоянно удерживать в памяти такое количество их, при помощи которого можно как получать самое общее постижение истины, так и полностью находить точное знание деталей, если наиболее общие принципы будут правильно усвоены и будут храниться в памяти. И в самом деле, самым главным признаком полного знания (системы) человеком, достигшим совершенства, является уменье быстро пользоваться знаниями <и это может быть осуществляемо в том случае>, если все сводится к простым элементам и формулам [обозначениям, терминам]. И действительно, невозможно знать сплоченную массу непрерывного круга всей системы, если кто не в состоянии охватить в самом себе [в своем уме, умом] при помощи кратких формул [обозначений, терминов] всего, что может быть изучено и в деталях. / Поэтому, так как такой путь [метод] полезен для всех, кто освоился с исследованием природы, я, рекомендуя постоянное занятие исследованием природы и в такой главным образом жизни обретая ясное спокойствие, составил для тебя и такой компендиум, — элементарный свод всего учения [заключающий в себе основные элементы всего учения].

Прежде всего, Геродот, следует уразуметь понятия, лежащие в основе слов [основные значения слов], для того, чтобы, сводя к ним наши мнения, вопросы, недоумения, мы могли обсуждать их, и чтобы у нас, при бесконечных объяснениях, не оставалось все не решенным, или чтобы мы не имели пустые слова. / И в самом деле, необходимо, чтобы при каждом слове было видно его первое значение, и чтобы оно не нуждалось еще в объяснении, если мы действительно хотим иметь основу, к которой могли бы сводить изыскание, недоумение, мнение. Кроме того, следует все наблюдать согласно с чувственными восприятиями [ощущениями] [контролируя чувственными восприятиями], и в частности согласно с наличною возможностью постижения— посредством ума или какого бы то ни было орудия суждения, а равно согласно с имеющимися аффектами, — для того, чтобы мы имели что-нибудь такое, на основании чего могли бы судить и о предстоящем и о сокровенном.

Разобрав это, следует теперь рассматривать сокровенное [недоступное чувствам],— прежде всего то, что ничто не происходит из несуществующего: (если бы это было так, то) все происходило бы из всего, нисколько не нуждаясь в семенах. / И (наоборот), если бы исчезающее погибало (переходя) в несуществующее [так что переставало бы существовать], то все вещи были бы уже погибшими, так как не было бы того, во что они разрешались бы. Далее, вселенная всегда была такой, какова она теперь, и всегда будет такой, потому что нет ничего, во что она изменяется [изменится]: ведь помимо вселенной нет ничего, что могло бы войти в нее и произвести изменение.

Далее, вселенная есть <тела и пространство> [состоит из тел и пространства]; что тела существуют, об этом свидетельствует само ощущение у всех людей, на основании которого необходимо судить мышлением о сокровенном, как я сказал прежде. / А если бы не было того, что мы называем пустотой, местом, недоступной прикосновению природой, то тела не имели бы, где им быть и через что двигаться, как они, очевидно, двигаются. А помимо этого ничего нельзя даже придумать так, чтобы это было понятно, или похоже на то, что понятно, — потому что они [тела и пустота] понимаются как целые природы, а не употребляются как слова, означающие свойства их, — случайные или существенные. Далее, в числе тел одни суть соединения, а другие — то, из чего образованы соединения. / Эти последние — неделимы и неизменяемы, — если не должно все уничтожиться в несуществующее, а что-то должно оставаться сильным при разложениях соединений; они [неделимые атомы] имеют природу [субстанцию] полную [плотную, компактную], так как нет ничего, во что или как они могут разложиться. Таким образом, необходимо, чтобы первоначала были неделимыми телесными природами [субстанциями].

Далее, вселенная безгранична. Ибо ограниченное имеет крайнюю точку [оконечность], а крайняя точка [оконечность] может быть видима по сравнению с чем-нибудь другим. Поэтому она [вселенная], не имея крайней точки [оконечности], не имеет границы; а не имея границы, она будет безграничной, а не ограниченной. Далее, и по количеству тел, и по величине пустоты [пустого пространства] вселенная безгранична. / Ибо, если бы пустота [пустое пространство] была [было] безгранична [-о], а тела ограничены (по числу), то тела нигде не оставались бы [не останавливались бы], но неслись бы рассеянные по безграничной пустоте [пустому пространству], потому что не имели бы других тел, которые подпирали бы [поддерживали бы] их и останавливали бы обратными ударами. А если бы пустота [пустое пространство] была [было] ограничена [-о], то безграничные (по числу) тела не имели бы места, где остановиться.

Кроме того, неделимые и полные тела, из которых образуются соединения и в которые они разрешаются, невообразимы [непостижимы] по различиям форм [имеют необъятное [невообразимое, непостижимое] число форм]: ибо невозможно, чтобы такое множество различий в сложных предметах могло образоваться из одних и тех же ограниченных по числу форм [если число форм ограничено]. И в каждой форме подобные атомы безграничны по числу, а различие форм в них не совсем безгранично, но только необъятно [невообразимо, непостижимо]. /

Атомы движутся непрерывно в течение вечности; одни отстоят далеко [находятся на большом расстоянии] друг от друга, другие же принимают дрожательное [вибрирующее] движение, если они сплетением бывают приведены в наклонное положение, или если покрываются теми, которые имеют способность к сплетению. / Ибо с одной стороны, природа пустоты, Отделяющая каждый атом от другого, производит это, не будучи в состоянии [так как она не в состоянии] доставить точку опоры; а с другой стороны, твердость, присущая им [атомам], производит при столкновении отскакивание на такое расстояние, на какое сплетение позволяет (атомам) возвращение [возвращаться] в прежнее состояние после столкновения. Начала этому [этим движениям] нет, потому что атомы и пустота суть причины (этих движений). /

Если все это будет оставаться в памяти, то это краткое изложение дает достаточный очерк для понимания природы сущего.

Далее, миры безграничны (по числу) [число миров безгранично], как похожие на этот [наш] [подобные этому], так и не похожие. Ибо атомы, число которых безгранично, как только что было доказано, несутся даже очень далеко [на очень далекое расстояние]. Ибо такие атомы, из которых может образоваться мир и которыми он может быть сделан [создан], не истрачены [не израсходованы] ни на единый мир, ни на ограниченное число миров, как тех, которые таковы (как наш), так и тех, которые отличны от них. Поэтому нет ничего, что препятствовало бы безграничному числу миров [предположению о безграничном числе миров]. /

Далее, существуют очертания [отпечатки, оттиски], подобные по виду [по внешности] плотным [твердым] телам, но по тонкости далеко отстоящие от предметов, доступных чувственному восприятию [далеко оставляющие за собою, превосходящие предметы…]. Ибо нет невозможного, что такие истечения [эманации, отделения] могут возникать в воздухе, и что могут возникать условия, благоприятные для образования углублений и тонкостей, и что могут возникать истечения, сохраняющие соответствующее положение и порядок, которые они имели и в плотных [твердых] телах. Эти очертания [отпечатки, оттиски] мы называем «образами». /

Затем, против того, что образы имеют непревосходимую тонкость, не свидетельствует [тому не противоречит] ни один из предметов, доступных чувственному восприятию. Вследствие этого они имеют также быстроту непревосходимую, потому что всякий путь для них — подходящий [они находят везде проход для себя подходящий], помимо того [не говоря уже о том], что истечению их ничто не препятствует или немногое препятствует, тогда как большому или безграничному числу (атомов в плотных телах) тотчас же что-нибудь препятствует. / Кроме того (ничто не свидетельствует против того) [не противоречит тому], что возникновение образов происходит с быстротою мысли. Ибо течение (атомов) с поверхности тел — непрерывно, но его нельзя заметить посредством уменьшения (предмета), вследствие противоположного пополнения (телами того, что потеряно). Течение образов сохраняет (в плотном теле) положение и порядок атомов на долгое время, хотя оно (т. е. течение образов) иногда приходит в беспорядок. Кроме того, в воздухе внезапно [стремительно] возникают сложные образы [сложения образов], потому что нет необходимости, чтобы происходило наполнение в глубине их. Есть и некоторые другие способы, могущие производить такие природы. И действительно, ничему из этого не противоречат свидетельства чувственных восприятий, если смотреть [наблюдать], каким образом чувство принесет к нам ясные видения (от внешних предметов) и каким образом оно принесет соответственную последовательность их качеств и движений. /

Должно полагать также, что тогда только, когда 49 нечто привходит к нам от внешних предметов, мы видим их формы и мыслим о них [мы воспринимаем зрением и мыслью их формы]: ибо внешние предметы не могут запечатлеть в нас природу своего цвета и формы через воздух, находящийся между ними и ими, и через лучи или какие бы то ни было течения, идущие от нас к ним, — (не могут запечатлеть) так, как если какие-нибудь очертания [отпечатки, оттиски] предметов, имеющие одинаковый цвет и подобную [одинаковую] форму (с предметами), привходят к нам в зрение или мысль в подходящей (к ним) величине, быстро несясь, / а потом, по этой причине, дают представление единого, непрерывного (предмета), и сохраняют последовательность качеств и движений, соответствующую лежащему в основании предмету благодаря соответствующей поддержке оттуда [от предмета], происходящей от дрожания атомов в глубине в плотном теле [в глубине плотного тела]. И всякое представление, которое мы получаем, схватывая умом или органами чувств, — представление о форме ли, или о существенных свойствах, — это (представление) есть форма <или свойства> плотного предмета, возникающие вследствие последовательного повторения образа или остатка образа [впечатления, оставленного образом]. А ложь и ошибка всегда лежит в прибавлениях, делаемых мыслью (к чувственному восприятию) относительно того, <что ожидает> подтверждения или неопровержения, но что потом не подтверждается <или опровергается]>. / В самом деле, никогда не существовало бы, с одной стороны, сходства представлений, например, получаемых при виде изображения [статуи, картины], или являющихся во сне, или при каких-нибудь других действиях [функциях] мышления, или остальных орудий суждения [критериев],— сходства с предметами, которые существуют или которые называются истинными, если бы не существовало и каких-нибудь таких (истечений из тел), бросаемых к нам [доходящих к нам]. С другой стороны, не существовало бы ошибки, если бы мы не получали в себе самих еще другого какого-то движения, хотя и связанного <с деятельностью представления>, но имеющего отличие. Благодаря этому (движению), если оно не подтверждается или опровергается, возникает ложь; а если подтверждается или не опровергается, (возникает) истина. / И это учение надо крепко держать (в уме) для того, чтобы, с одной стороны, не уничтожались орудия суждения [критерии], основанные на очевидности, и чтобы, с другой стороны, ошибка, столь же прочно закрепившись, не приводила все в беспорядок.

Далее, слышание происходит от того, что некое течение несется от предмета, говорящего или звучащего, или шумящего, или каким бы то ни было образом дающего слуховое чувство [чувство слуха]. Это течение рассеивается на частицы, подобные целому, и в то же время сохраняющие некое соотношение друг с другом и своеобразное единство по отношению к пославшему (это течение) предмету, — единство, которое по большей части производит понимание у воспринимающего (звук), или, если этого нет, только обнаруживает [делает ясным] присутствие внешнего предмета. /Ибо без приносимого оттуда [от звучащего предмета] некоторого соответствия свойств не может возникнуть такое понимание. Итак, не следует думать, что воздух сам преобразуется испускаемым голосом или тем, что однородно с ним [однородными с ним звуками]: дело обстоит далеко не так, чтобы голос произвел это в нем [в воздухе]; но надо думать, что удар, возникающий в нас, когда мы испускаем голос, тотчас совершает такое вытеснение некоторых частиц, производящих дыхательный поток, которое дает нам слуховое чувство [чувство слуха].

И относительно запаха надо думать, как и относительно слуха, что он никогда не мог бы произвести никакого аффекта, если бы не существовали некоторые частицы, уносящиеся от предмета, устроенные соответственным образом [приспособленные] для того, чтобы возбуждать этот орган чувства: одни из них [из этих частиц] находятся в беспорядке и чужеродны [чужды] ему, другие — в порядке и родственны ему. /

Далее, следует думать, что атомы не обладают никаким свойством предметов, доступных чувственному восприятию, кроме формы, веса, величины и всех тех свойств, которые по необходимости соединены с формой. Ибо всякое свойство изменяется, а атомы нисколько не изменяются, потому что при разложениях сложений [сложных предметов] должно оставаться нечто твердое и неразложимое, что производило бы перемены не в несуществующее и не из несуществующего, но (перемены) посредством перемещений некоторых частиц, и прихода и отхода некоторых. Поэтому необходимо, чтобы перемещаемые элементы были неуничтожаемыми и не имеющими природы того, что изменяется, но имеющими свои собственные [особенные, своеобразные] части и формы. / Ибо это необходимо должно оставаться. И действительно, в предметах, форма которых у нас изменяется, вследствие отнятия (материи), форма, как мы видим, есть, а свойства, находящиеся в изменяющемся предмете, не остаются так, как она [форма], но исчезают из всего тела. Итак, этого, что остается, достаточно для того, чтобы производить различия в сложениях тел, потому что необходимо, чтобы что-нибудь оставалось, а не уничтожалось, (переходя) в несуществующее.

Далее, не следует думать, что у атомов имеется всякая величина, потому что против этого (мнения) свидетельствуют предметы, доступные чувственному восприятию; но должно думать, что есть некоторые различия в величине. Ибо, если и это им присуще, то лучше объяснится то, что происходит в чувствах внутренних и внешних. / Существование всякой величины 56 (в атомах) не требуется для (объяснения) различий свойств (в предметах), а, кроме того, должны были бы и к нам приходить атомы видимые. Однако этого не наблюдается, да и невозможно вообразить, как может атом стать видимым.

Кроме того, не следует думать, что в ограниченном теле есть безграничное число частиц — даже какой бы то ни было величины [как бы малы они ни были]. Поэтому не только должно отвергнуть делимость до бесконечности на меньшие и меньшие части, так как иначе мы сделаем все вещи слабыми и, при образованиях сложных тел, будем вынуждены, раздробляя их, уничтожать существующие предметы (обращая их) в несуществующие, но даже не должно думать, что в ограниченных телах переход происходит до бесконечности даже в меньшие и меньшие части. / Ибо, раз кто-нибудь скажет [если сказать], что в каком-нибудь предмете есть бесчисленные частицы или какой бы то ни было [любой] величины, то нельзя вообразить, как этот предмет еще может быть ограниченным. — Ведь ясно, что бесчисленные частицы имеют какую-нибудь величину, и, какой бы они ни были величины, была бы безгранична и величина (предмета). И, так как ограниченный предмет имеет крайнюю точку, постигаемую умом, если даже она и не видима сама по себе, то невозможно представить, что и следующая за нею точка не такова, а, идя так последовательно вперед, нельзя таким способом не дойти умом [мыслью] до безграничности (предмета). / Надо заметить, что самое малое, доступное чувственному восприятию, не таково, каково то, что допускает переходы [изменения к большему или меньшему], однако и не во всех отношениях совсем на него непохоже, а имеет некоторую общность с теми предметами, которые допускают переходы, но оно не может быть разделено на части [но не может быть понято в частях]. Но, когда, по аналогии с этим сходством, мы подумаем, что отделим что-нибудь от него, одно на эту сторону, другое на ту, то необходимо должно быть, что нам [нашему взору] представляется равное [что одна точка похожа на другую]. И мы смотрим на эти точки по порядку, начиная с первой, не в пределах одной и той же точки и не в соприкосновении их частями частей, но, посредством их собственных характерных свойств измеряя величину тел… Надо думать, что и наименьшая часть в атоме имеет то же самое отношение к целому. / Ибо оно [наименьшее в атоме], очевидно, только малой величиной отличается от того, что мы видим чувственным зрением [что доступно чувственному зрению]. (Ибо) что и атом имеет величину, мы уже сказали на основании его отношения к чувственным предметам [по аналогии с чувственными предметами], только мы поставили его далеко ниже их по малой величине [букв.: только, как нечто малое, отбрасывая его далеко]. Кроме того, должно считать эти самые малые [минимальные] и несмешанные [не состоящие из частей] частички пределами, дающими прежде всего из самих себя измерение длины для атомов, как меньших, так и больших, при рассмотрении мыслью этих невидимых тел. Ибо общность, которую они [наименьшие части атома] имеют с неизменяемыми (наименьшими) частями (чувственных предметов), достаточна, чтобы оправдать заключение, к которому мы пришли до сих пор; но соединение их, как тел, имеющих движение, не может произойти. /

Далее, при бесконечности не следует употреблять слова «вверху» или «внизу», в смысле «самое высокое» или «самое низкое»; и действительно, хотя можно пространство над головой вести [продолжать] до бесконечности, это (самая высокая точка) никогда нам не явится. (И не следует говорить, что) то, что находится ниже мыслимой точки, до бесконечности находится одновременно и вверху и внизу по отношению к одному и тому же предмету: ведь это невозможно помыслить. Поэтому можно принять как единое движение то, которое мыслится вверх до бесконечности, и как единое — движение вниз, хотя бы то, которое несется от нас в места, находящиеся над нашими головами, приходило десять тысяч [бесчисленное число] раз к ногам существ, находящихся вверху, или то, которое несется от нас вниз, — к голове существ, находящихся внизу: ибо целое движение мыслится, тем не менее, как противоположное одно другому в бесконечность. /

Далее, атомы движутся с равной быстротою, когда они несутся чрез пустоту, если им ничто не противодействует. Ибо ни тяжелые атомы не будут нестись быстрее малых и легких, когда, конечно, ничто не встречается им; ни малые (не будут нестись быстрее) больших, имея везде удобный проход, когда и им ничто не будет противодействовать: также движение вверх или вбок вследствие ударов и движение вниз вследствие собственной тяжести (не будет быстрее). Ибо, пока каждое из двух движений будет сохранять силу (у атома), столько времени атом будет иметь движение с быстротою мысли, пока что-нибудь не станет противодействовать, — (исходящее) или извне, или из его собственной тяжести, — силе того, что произвело удар. / Далее, и движение чрез пустоту, происходящее без всякой встречи с предметами, могущими противодействовать, проходит всякое доступное воображению расстояние в непостижимое [в непостижимо короткое] время. Ибо противодействие и отсутствие его принимают подобие [кажутся нам подобными] медленности и быстроты. / Далее, скажут, что и в сложных телах один атом быстрее другого, хотя на самом деле атомы одинаковы по быстроте. Скажут так потому, что даже в самый малый период непрерывного времени атомы в сложных телах несутся к одному месту, хотя в моменты времени, зримые только мыслью, они не двигаются к одному месту, но часто ударяют друг друга, пока наконец непрерывность их движения не становится доступной чувственному восприятию. И действительно, то, что прибавляется суждением, будто и моменты времени, зримые только мыслью, будут содержать непрерывность движения, не истинно по отношению к таким случаям: ибо истинно только все то, что мы наблюдаем чувствами или воспринимаем умом путем постижения. / Не следует думать, что в моменты времени, зримые только мыслью, двигающееся тело также приходит к нескольким местам (к которым двигаются составляющие его атомы) — ведь это немыслимо, и, если оно во всем своем составе в период времени, доступный чувственному восприятию, приходит из какой бы то ни было точки бесконечности, то оно не будет отправляющимся из места, из которого мы замечаем его движение, — ибо движение целого тела будет внешним выражением внутренних столкновений составляющих его атомов, даже если мы предположим, что до момента времени, доступного чувственному восприятию, быстрота движения тела не будет замедлена столкновениями. И этот принцип полезно удержать в памяти. /

После этого, обращаясь к чувствам внешним и внутренним, — ибо таким путем получится самое надежное основание достоверности, — следует постигнуть, что душа есть состоящее из тонких частиц тело, рассеянное по всему организму, очень похожее на ветер с какой-то примесью теплоты, и в одних отношениях похожее на первое (т. е. на ветер), в других — на второе (т. е. на теплоту). Есть еще часть (души), которая по тонкости частиц имеет большое отличие даже от этих самих и по этой причине более способна чувствовать согласно с остальным организмом. Обо всем этом свидетельствуют силы души, чувства, легкая возбудимость [способность к возбуждению], процессы мышления и все то, лишаясь чего мы умираем. Далее, следует держаться мнения [убеждения], что душе принадлежит главная причина чувства; / однако она не получила бы его, если бы не была прикрыта остальным организмом. А остальной организм, доставивший ей эту причину, и сам получил участие в таком случайном свойстве от нее, — однако не во всех свойствах, которыми она обладает: поэтому, когда душа удалится, организм не имеет чувства: ибо он сам в самом себе не имел этой силы, но доставлял ее другому, происшедшему с ним одновременно, существу; а последнее, благодаря силе, развившейся в нем в результате движения (атомов в душе), сейчас же [непосредственно, без внешнего влияния] производило для себя способность чувствовать и сообщало ее и телу вследствие соседства и согласия в движении, как я уже сказал. / Поэтому, пока душа пребывает в теле, она никогда не лишится чувства, хотя потеряна какая-нибудь другая часть тела; напротив, какие части самой души не погибнут, когда то, что покрывало их, будет уничтожено — все ли, или какая-нибудь часть его, — душа, если продолжает существовать, будет иметь чувство. А остальной организм, хотя и продолжает существовать, — весь ли, или в какой-нибудь части, — не имеет чувства, когда удалилось то количество атомов, как бы ни было оно мало, которое составляет природу души. Затем, когда разлагается [разрешается] весь организм, душа рассеивается и уже не имеет тех же сил и не совершает движений, так что не обладает и чувством. / И действительно, невозможно представить [вообразить], чтобы она чувствовала, если не находится в этом организме и не может производить эти движения, когда окружающий ее покров не таков, как тот, в котором она теперь находится и производит эти движения. / Далее, следует ясно понимать еще и то, что слово «бестелесное» в наиболее обычном значении своем употребляется о том, что может мыслиться как нечто самостоятельное. Но самостоятельным нельзя мыслить что-нибудь иное бестелесное, кроме пустоты; а пустота не может ни действовать, ни испытывать действие, но только доставляет чрез себя движение [возможность движения] телам. Поэтому говорящие, что душа бестелесна, говорят вздор. Ибо она не могла бы ничего делать или испытывать действие, если бы была таковою; однако оба эти (случайные) свойства ясно различаются по отношению к душе. / Итак, если результаты всех этих рассуждений о душе сводить к чувствам внутренним и внешним, помня о том, что было сказано вначале, то можно будет видеть, что они включены в общие формулы в достаточной степени для того, чтобы на основании их надежно исследовать [изучать] и частности системы.

Далее, что касается формы, цвета, величины, тяжести и всего прочего, что говорится как о постоянных свойствах тела, принадлежащих [присущих] или всем телам, или видимым и познаваемым чрез чувственное восприятие этих свойств, то не следует предполагать [думать] ни того, что эти свойства суть самостоятельные сущности [независимые субстанции],— ведь это невозможно вообразить, — / ни того, что они вовсе не существуют, ни того, что они суть какие-то другие бестелесные субстанции, присущие телу, ни того, что они суть части тела; но надо предполагать [думать], что все тело, хотя в целом [во всем своем составе] обязано своим постоянным существованием всем этим свойствам, однако не в том смысле, что оно сложилось из этих свойств, снесенных вместе— подобно тому как бывает, когда, например, из самих частиц составляется большее собрание, будут ли это первоначала, или части целого, меньшие этого целого, каково бы оно ни было, — но только, как я говорю, всем этим свойствам тело обязано своим постоянным существованием. Все эти свойства имеют свои специальные возможности быть познаваемыми и различаемыми [познаются отдельно и различаются], если только целое сопутствует им и никогда от них не отделяется, но вследствие совокупного представления свойств имеет название тела. /

Далее, у тел часто бывают однако не постоянно сопутствуют им <случайные свойства, относительно которых не следует предполагать ни того, что они вовсе не существуют, ни того, что они имеют природу целого тела>, ни того, что они относятся к числу предметов невидимых, ни того, что они бестелесны. Поэтому, употребляя это слово в наиболее обычном значении его, мы делаем ясным, что случайные свойства не имеют ни природы целого, которое мы, беря его в совокупности, называем телом, ни природы свойств, постоянно сопутствующих ему, без которых невозможно представлять тело. Но, так как целое сопутствует этим свойствам, то каждое из них, вследствие некоторых актов [действий] мышления, может быть названо так, / но только в тот момент [в тех случаях], когда каждое из них мы видим проявляющимся в теле, потому что случайные свойства не постоянно сопутствуют телу. И не должно изгонять из области сущего эту очевидность [это очевидное явление] на том основании, что она [оно] не имеет природы целого, с которым она [оно] соединена [-о], и природы постоянно сопутствующих свойств; и не следует думать, что они существуют самостоятельно [независимо],— потому что и это невозможно представить ни по отношению к ним, ни по отношению к постоянным свойствам, — но, как и показывает чувственное восприятие, все их должно считать случайными свойствами в телах [тел], не постоянно сопутствующими им, и, с другой стороны, не имеющими самостоятельного [независимого] положения природы; но они рассматриваются так, как само чувственное восприятие показывает их своеобразие [своеобразный характер]. /

Далее, следует хорошо [ясно] помнить еще вот что: время не должно исследовать так, как остальные свойства, которые мы исследуем в предмете, сводя их к общим представлениям [понятиям], созерцаемым у нас самих; но должно руководиться непосредственным впечатлением, согласно с которым мы говорим о долгом или коротком времени, и исследовать это впечатление, прилагая его ко времени, как прилагаем его к другим предметам. Не следует брать, взамен обычных, другие выражения, считая их лучшими, а должно употреблять о нем [о времени] те самые слова, которые имеются; не должно говорить относительно времени, будто что-либо другое имеет одинаковую природу с этим особенным понятием, — и это делают некоторые, — но следует обращать мысль главным образом на то лишь, с чем мы связываем это особенное понятие и чем его измеряем. / И в самом деле, не нуждается в дальнейшем доказательстве, но только в размышлении [соображении] то обстоятельство, что мы связываем время с днями и ночами и с их частями, а равно и с чувствами и отсутствием чувств, с движениями и покойным состоянием, и в связи с этим последним мы думаем об этом самом понятии как об особом каком-то виде случайного свойства, вследствие чего и называем его временем.

В добавление к тому, что сказано выше, следует думать, что миры и всякое ограниченное сложное тело, во всем своем протяжении имеющее вид, сходный с предметами, которые мы видим, образовались из бесконечности, причем все эти предметы, и большие и меньшие, выделились из особых скоплений материи; и что все опять разлагается — одно быстрее, другое медленнее, одно вследствие воздействия таких-то причин, другое — таких-то. / Кроме того, не следует думать, что миры образовались, имея необходимо одну форму, <но однако не всякую форму. Далее, следует думать, что во всех мирах есть живые существа, растения и другие предметы, которые мы видим в этом мире>. Ибо никто не может доказать, что в таком-то мире могли быть заключены и могли не быть заключены такие-то семена, из которых составляются живые существа, растения и все остальные предметы, которые мы видим, а в таком-то мире они не могли бы быть. /

Далее, надо полагать, что сами обстоятельства [предметы] научили и принудили (человеческую) природу делать много разного рода вещей и что разум [мысль] впоследствии совершенствовал [развивал] то, что было вручено природой, и делал дальнейшие изобретения, — в некоторых областях [случаях] быстрее, в некоторых медленнее, в некоторые периоды и времена <делая большие успехи>, в некоторые — меньшие. Вот почему и названия первоначально были даны вещам [возникли] не по соглашению [уговору], но так как каждый народ имел свои особые чувства и получал свои особые впечатления, то сами человеческие природы выпускали каждая своим особым образом воздух, образовавшийся под влиянием каждого чувства и впечатления, причем влияет также разница между народами в зависимости от места их жительства. / Впоследствии у каждого народа, с общего согласия, были даны вещам свои особые названия, для того чтобы сделать друг другу (словесные) обозначения менее двусмысленными и выраженными более коротко.

Кроме того, вводя некоторые предметы ранее невиданные, люди, знакомые с ними, вводили и некоторые звуки для них; в некоторых случаях они вынуждены были произнести их, а в некоторых выбрали их по рассудку согласно обычному способу образования слов, и таким образом сделали их значение ясным.

Далее, относительно движения небесных тел, их вращения, затмения, восхода, захода и тому подобных явлений, не следует думать, что они произошли благодаря существу, которое ими распоряжается, приводит или привело их в порядок, и в то же время пользуется полным блаженством и бессмертием: / ибо занятия [хлопоты], заботы, гнев, благоволение [милость] не согласуются [несовместимы] с блаженством, но они бывают при слабости, страхе, потребности в других.

С другой стороны, так как небесные тела суть собранный в массу огонь, то не следует думать, что они обладают блаженством и по своему желанию принимают на себя эти движения. Нет, должно охранять идею божеского величия во всех словах, употребляемых для таких понятий, чтобы не возникли из них [из слов] мнения, противные этой идее величия. Иначе само это противоречие произведет величайшее смятение в душах.

Вот почему следует думать, что по причине первоначального включения материи в эти скопления при образовании мира совершается и этот неукоснительный закон вращения небесных тел. /

Далее, следует думать, что тщательно исследовать причины наиболее важных фактов [явлений] есть задача [дело] изучения природы, и что счастье для нас при познании небесных явлений основано именно на этом и на решении вопроса о том, каковы природы, которые мы видим в этих небесных явлениях и во всем том, что родственно с точным знанием, требующимся для этой цели (т. е. для счастья.) Кроме того, в таких вопросах нельзя допускать несколько возможностей и предполагать, что дело, может быть, обстоит и иначе как-нибудь, но следует думать, что в бессмертной и блаженной природе нет совершенно ничего, что могло бы возбуждать сомнение или беспокойство [смятение]. Что это совершенно так, можно понять мышлением. / Напротив, то, что относится к исследованию захода, восхода, поворота, затмения (светил) и всего того, что с этим родственно [всех родственных с ними явлений], то это нисколько не способствует счастью, получаемому от знания; напротив, люди, наблюдавшие эти явления, но не знающие, какова природа и каковы основные причины их, чувствуют такие же страхи, как если бы они не знали этих явлений, — может быть, чувствуют даже большие, когда изумление от наблюдения этих явлений не может получить разрешение и понять закономерность самого главного. Вот почему, даже если мы находим несколько причин поворотов, заходов, восходов, затмений и тому подобных явлений, как это было в наших рассуждениях об отдельных явлениях, / не следует думать, что исследование об этих явлениях не достигло той точности, какая способствует безмятежности и счастью нашему. Поэтому надо (для сравнения) наблюдать, сколькими способами у нас (на Земле) происходит одинаковое явление, и на основании этого определять причины небесных явлений и вообще всего неизвестного; надо презирать тех, кто не разумеет ни того, что существует или совершается одним только образом, ни того, что может происходить разным образом по отношению к вещам, дающим представление о себе с известного расстояния [которые видны с известного расстояния], и, кроме того, не знают, при каких условиях нельзя сохранить спокойствие [безмятежность] духа. Итак, если мы будем думать, что явление может происходить еще и так как-нибудь и при таких обстоятельствах [условиях], при которых равно возможно сохранить спокойствие духа [безмятежность], вследствие сознания, что оно может происходить разным образом, то мы будем сохранять спокойствие духа [безмятежность] так же, как если будем знать, что оно происходит так как-нибудь. / Кроме всего этого, вообще следует уяснить себе то, что главное смятение в человеческой душе происходит оттого, что люди считают небесные тела блаженными и бессмертными, и вместе с тем думают, что они имеют желания, действия, мотивы, противоречащие этим свойствам [не соответствующие этим свойствам]; смятение происходит также оттого, что люди всегда ожидают или воображают какое-то вечное страдание, как оно описано в мифах, может быть, боясь и самого бесчувствия в смерти, как будто оно имеет отношение к ним; также оттого, что они испытывают это не вследствие соображений мышления, а вследствие какого-то безотчетного [неразумного] представления [воображения] себе этих ужасов. Поэтому они, не зная их границ, испытывают такое же или же даже более интенсивное беспокойство [смятение], чем если бы дошли до этого мнения путем размышления. / А безмятежность [спокойствие духа] состоит в отрешении от всего этого и в постоянном памятовании общих и важнейших принципов.

Поэтому надо относиться с вниманием к чувствам внутренним и внешним, которые у нас имеются: в делах общих — к чувствам, общим всем людям, в делах индивидуальных — к чувствам индивидуальным, — и ко всякой имеющейся очевидности каждого орудия суждения. Ибо, если мы будем относиться к этому с вниманием, то будем правильно определять причины, откуда явилось [отчего происходило] смятение и страх, и, определяя причины небесных явлений и остальных спорадически случающихся фактов, мы устраним все, что крайне страшит отдельных людей.

Вот тебе, Геродот, изложение главнейших положений, касающихся природы общей системы в сокращенном виде, / так что этот очерк может быть в точности удержан в памяти [усвоен]. Думаю, что, даже если кто не обратится к точному изучению всех частностей системы, он все-таки приобретет могущество, не сравнимое с остальными людьми. Именно, он сам уяснит [сделает ясным] себе многое из того, что тщательно излагается нами в деталях во всей нашей работе [исследовании]; да и эти самые положения, если он будет слагать их в своей памяти, будут постоянно помогать ему. Ибо они такого свойства, что даже те, которые уже знают детали в достаточной мере [степени] или даже в совершенстве, могут производить большую часть своих изысканий [исследований] о природе всего, основывая их на таких соображениях. А кто не принадлежит к числу вполне совершенных [идущих к полному совершенству], из тех некоторые могут не устным путем [способом] получить из этого очерка с быстротою мысли обзор самых важных положений для успокоения духа.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Август 147

Авогадро А. 171

Аврелий Марк 153

Агеморт 135

Агриппа 25

Александр Македонский 15, 18, 19, 29, 30

Алунан Ю. 174

Амафингий Кай 146

Аминомах 134, 135, 139

Анаксагор 46, 66

Анаксарх Абдерский 140

Андроник Марк Помпилий 146

Аничков Д. С. 172

Антигон Одноглазый 19

Апеллес 140

Аполлодор из Афин 26

Аполлодор из раннего «Сада» 140

Аполлодор из среднего «Сада» 28, 29, 142, 143

Аристипп 96

Аристобул 28, 139

Аристотель 26, 30, 47, 51, 91, 121, 131, 136, 157

Аркесилай 25

Арним Г. 176

Архимед 155

Атенодор 135

Аттик Тит Помпоний 147

Ахманов А. С. 180

Ахундов М. Ф. 174

Афиней 38

Базинер О. Ф. 175

Барятинский А. П. 173

Басилид 142

Батурин П. С. 172

Бейль П. 163

Бели К. 72

Бентли 166

Беркли Д. 167

Бернье Ф. 163

Берцелиус И. 168

Бойль Р. 160, 161, 169, 172

Больцман Л. 169

Борисов П. И. 173

Боричевский И. А. 27, 35, 40, 144, 145, 181, 182

Боровский Я. М. 180

Бошкович Р. 168

Бруно Д. 158, 159

Бутлеров А. М. 175

Бэкон Ф. 160, 176

Бюхнер Л. 156

Вавилов С. И. 150, 155, 180

Валла Л. 158

Василь ибн-Ата 156

Вергилий 147, 154, 155

Виндельбанд В. 176

Виноградов Н. 175

Вольтер Ф. 154, 164

Вундт В. 176

Галилей Г. 158, 159

Галич А. И. 176

Гассенди П. 130, 161— 163

Гегель Г. В. Ф. 43, 46, 63, 65, 71, 73, 81, 82, 85, 91, 140, 167, 168, 179

Гедекмейер А. 176

Геккель Э. 169

Гельвеций К. 130, 165

Гераклид 28

Гераклит 24, 46, 47, 182

Гердер И. 165

Гермарх 38, 39, 133—139

Геродот 36, 37, 40, 42, 43. 49, 51, 90, 138, 140, 185

Герцен А. И. 156, 173

Гесиод 29

Гете И. 165

Гоббс Т. 160

Гольбах П. 165

Гомер 155

Гомперц Т. 176

Гораций 154

Гюго В. 165

Гюйо Ж. 176

Дальтон Д. 168, 169, 172

Дарвин Ч. 169

Дезами Т. 170

Дейхман А. А. 173

Декарт Р. 161, 162

Де Местр Ж. 176

Деметрий Лаконский 137, 142, 143

Демокрит 30, 41, 42, 44–46, 48, 49, 51, 54, 55–58, 66, 116–131, 144, 149, 150, 156, 157, 160, 162, 167, 168, 172, 173, 176, 178–184

Демосфен 29

Десницкий С. Е. 172

Дидро Д. 163, 165, 176

Дильс Г. 156

Диоген Вавилонский 23, 145

Диоген Лаэрций 26–28, 32, 35, 36, 38, 40, 45, 77, 87, 89, 98, 104, 121, 131–133, 135, 136, 138–143, 162, 181

Диоген из Тарса 143

Диоген из Эноанды 56, 154

Дионисий 142

Домициан 153

Донат, Тиберий Клавдий 147

Драйден Д. 166

Дынник М. А. 182

Еврипид 155

Евсевий 46

Зелинский Ф. Ф. 175

Зенон из Кигиона 23, 24

Зенон из Сидона 142, 143, 146

Зенон из Тарса 23

Иванов И. И. 175

Идоменей 106, 138

Иероним Блаженный 147

Кант И. 129, 167, 168

Кардашев Д. И. 183

Карнеад 25, 140, 145

Катий Кай 146

Кедворт Р. 166

Кеплер И. 158

Кинкель В. 129

Кирхнер Ф. 176

Клеанф 23

Клеон 140

Климент Александрийский 108

Козельский Я. П. 172

Колонн Ф. 158

Колот 137, 138, 140

Коперник Н. 158

Корсунский И. Н. 175

Критолай 145

Крич 166

Крюков Н. А. 173

Ксенократ 30

Ктесипп 140

Кулаковский Ю. А. 175

Ламетри Ж. де 164, 165

Ланге Ф. 176

Лаплас П. 167

Левкипп 41, 49, 55, 58, 116, 118, 119, 149, 168, 178, 179

Лейбниц Г. В. 166–168, 172

Ленин В. И. 25, 43, 58, 63, 65, 66, 71, 73, 79, 81, 82, 84, 85, 90–92, 168, 178, 179, 184

Леонардо да Винчи 158

Леонтей 137

Лессинг Г. Э. 165

Ликон 141

Локк Д. 73, 160, 172

Ломоносов М. В. 156, 169–173

Лукиан 154

Лукреций 34, 49, 51, 71, 144–152, 155–161, 163–173, 180

Лурье: С. Я. 180

Льюис Д. 176

Любимов Н. А. 175

Маковельский А. О. 26, 27, 42, 52, 121, 123, 129, 144, 181

Марий Гай 148 Маркс К. 15, 25, 45, 58, 59, 62, 71, 116, 120, 130, 149, 153, 156, 157, 160–163, 177— 179

Медичи Л. 158

Медичи П. 158

Мелье Ж. 164

Меммий 34, 148, 164

Менделеев Д. И. 175

Менекей 37, 40, 69, 95, 98, 100, 101, 138

Метродор из Лампсака 38, 39, 105, 133–137, 140

Метродор Стратонский 140

Мильтон Д. 166

Мирониаи 141

Мис (Мюс) 104, 141

Модестов В. И. 175

Мольер Ж. 163, 165

Монтень М. де 158

Навсифан 30

Наторп П. 129

Неокл (отец) 27, 28

Неокл (сын) 28, 139

Никий 141

Новиков Н. И. 172

Новицкий О. М. 175

Ньютон И. 156, 161, 168

Овидий 147, 154, 155

Орион 143

Оуэн Р. 170

Памфил 28

Панеций 23

Парадиев В. 175

Патрон 148

Пердикка 30

Перикл 15, 27

Петровский Ф. А. 180

Пиррон 25

Писарев Д. И. 174

Пифагор 125

Пифокл 36, 40, 106, 138, 140

Платон 26, 129, 131, 136, 157, 174, 176, 184

Плутарх 38, 52, 140, 177

Полиньяк М. 166

Полистрат 137, 139, 142

Полиэн 39, 133, 135–137

Порфирий Финикийский 38, 72

Посидоний 23

Птолемей «Белый» 143

Птолемей «Черный» 143

Птолемей Клавдий 66

Пушкин А. С. 165

Радищев А. Н. 172, 173

Радлов Е. 175

Рази Закария 157

Раевский В. Ф. 173

Раймонди М. 158

Руссо Ж. Ж. 164

Светлов В. И. 180, 183

Секст Эмпирик 25, 38, 177

Сенека 33, 177

Сирон 146

Соболевский С. И. 40, 60, 180, 185

Сократ 174

Сосиген 26

Сотион 28

Спартак 148

Спиноза Б. 170

Стобей И. 38, 46, 177

Столетов А. Г. 175

Столпнер Б. Г. 181

Сулла 148

Тацит 147

Теофраст 30, 121

Тимирязев К. А. 175

Тимократ 134, 135, 139

Тимократ из Лампсака 140

Толанд Д. 160

Трубецкой С. Н. 175

Тургенев И. С. 165

Уэвелл У. 176

Уэкфильд 166

Файдрион 141

Федр 146

Фейербах Л. 170

Фейэ Н. 176

Фемиста 138, 139, 141

Филипп II 17, 18

Филиппов М. М. 175

Филодем 38, 70, 104, 105, 121, 135, 137, 139, 142–146

Филокл 29

Филонид 39, 142

Фихте И. Г. 167, 168

Флобер Г. 165

Фор де ля 163

Форлендер К. 176

Франс А. 165

Фулье А. 176

Хайредем 28, 39, 139

Хайрестрата (Хэрестрата) 27, 28

Хетчинсон Л. 166

Хризипп 23

Цезарь Юлий 148

Целлер Э. 176

Цицерон Квинт 147

Цицерон Марк 33, 146, 147, 155, 164. 177

Чаадаев П. Я. 173

Чернышевский Н. Г. 174

Шапель 163

Шаррон П. 158

Швеглер А. 176

Шекспир У. 165

Шеллинг Ф. В. И. 167, 168

Шиллер И. 165

Шолье де 163

Эвгемер 22

Эвклид 155

Эврилох 30

Эйнштейн А. 156

Эмпедокл 125, 136

Энгельс Ф. 16, 21, 47, 48, 52, 55, 118, 153, 154, 157, 160, 161, 179

Энесидэм 25

Юм Д. 167

Юшкевич П. С. 181

Якушкин И. Д, 173

Ямбул 22

ЛИТЕРАТУРА

1. К. Маркс, Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура с приложением. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, М., 1956.

2. К. Маркс, Тетради по истории эпикурейской, стоической и скептической философии. Указ. соч.

3. К. Маркс, Передовица в № 179 «Kolnische Zeitung». К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1.

4. К. Маркс и Ф. Энгельс, Святое семейство. Соч., т. 2.

5. К. Маркс и Ф. Энгельс, Немецкая идеологи Соч., т. 3.

6. Ф. Энгельс, Анти-Дюринг. К. Маркс Ф. Энгельс, Соч., т. 20.

7. Ф. Энгельс, Диалектика природы. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20.

8. Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 21.

9. В. И. Ленин, Материализм и эмпириокритицизм. Поли. собр. соч., т. 18.

10. В. И. Ленин, Карл Маркс. Поли. собр. соч., т. 26.

11. В. И. Ленин, О государстве. Полн. Собр. соч., т. 39.

12. В. И. Ленин, Философские тетради. Соч., т. 38.

13. Эпикур, Письмо к Геродоту. Лукреций, О природе вещей, II. Статьи, комментарии, фрагменты Эпикура и Эмпедокла, Изд-во АН СССР, 1947.

14. Эпикур, Письмо к Пифоклу. Указ. соч.

15. Эпикур, Письмо к Менекею. Указ. соч.

16. Эпикур, Главные мысли. Указ. соч.

17. Эпикур, Ватиканское собрание изречений. Указ. соч.

18. Эпикур, Отрывки из известных сочинений. Указ. соч.

19. Эпикур, Отрывки из писем. Указ. соч.

20. Эпикур, Отрывки из неизвестных источников. Указ. соч.

21. «Античные философы» (тексты), М., 1935.

22. «Античная философия» (фрагменты и свидетельства), М., 1940.

23. «Античные философы» (свидетельства, фрагменты и тексты), Киев, 1955.

24. «Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности», М., 1935.

25. Диоген Лаэрций, Жизнеописания и учения замечательных в философии авторов в 10 книгах, X книга (Диоген Лаэрций об Эпикуре, три письма Эпикура и главное учение), в кн. «История материализма» под ред. Б. Столпнера и П. Юшкевича, т. I, ч. I, М. — Л., Изд-во «Мир», 1927, стр. 69—115.

26. Лукиан, Собр. соч., т. 1–2, М.—Л., 1935.

27. Лукиан, Избранные атеистические произведения, М., 1955.

28. Лукреций, О природе вещей, I, Изд-во АН СССР, 1946.

29. Лукреций, О природе вещей, II. Статьи, комментарии, фрагменты Эпикура и Эмпедокла, Изд-во АН СССР, 1947.

30. «Материалисты Древней Греции» (собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура), М., 1955.

31. Плутарх, О том, что, следуя Эпикуру, невозможно жить счастливо; см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, М., 1956, стр. 66–68, 96–98,130–138,139—155, и Лукреций, О природе вещей, II, отр. 11, 40, 50, 61, 82.

32. Плутарх, Против Колота; см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, М., 1956, стр. 155–165, и Лукреций, О природе вещей, II, отр. 2, 4–7, 14, 23, 26, 31, 87.

33. Плутарх, Жизнь и дела знаменитых людей древности, т. I–IV, М., 1889.

34. Плцтарх, Сравнительные жизнеописания, т. I–IX, СПб., 1891–1893.

35. Плутарх, Избранные биографии, М.—Л., 1941.

36. Секст Эмпирик, Три книги Пирроновых положений; см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, М., 1956, стр. 126, 128, 129.

37. Секст Эмпирик, Против математиков; см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, М., 1956, стр. 125–130, и Лукреций, О природе вещей, II, отр. 22.

38. Сенека, Луций Анней, О счастливой жизни; см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, М., 1956, стр. 188–191.

39. Сенека, Луций Анней, Сочинения; см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, М., 1956, стр. 182–186, 189–191.

40. Стобей, Сентенции и эклоги; см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, М., 1956, стр. 186–187, 191–193, и Лукреций, О природе вещей, И, отр. 28–29, 37, 60, 67, 81.

41. Цицерон, Марк Туллий, Философские трактаты о старости и дружбе, М., 1893.

42. Цицерон, Марк Туллий, Опровержение эпикуреизма, Первая и вторая книги произведения Цицерона «О высшем благе и крайнем зле»; см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, М., 1956, стр. 212–215 («О пределах добра и зла»).

43. Цицерон, Марк Туллий, О природе богов; см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, М., 1956, стр. 206–212.

44. Цицерон, Марк Туллий, Тускуланские беседы, кн. 1–5, Киев, 1888–1889.

45. Антонович А. Я., Курс государственного благоустройства, гл. IV (стоики и эпикурейцы), Киев, 1890.

46. Асмус В. Ф., Демокрит, М., 1960.

47. Ахундов М. Ф., Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелал-уд-Довле и ответ на них сего последнего. Письмо второе. Избранные философские произведения, М., 1962.

48. Базинер О. Ф., Эпикуреизм и его отношение к новейшим теориям естественных и философских наук. «Записки Новороссийского университета», т. 50, Одесса, 1889 и 1891.

49. Боричевский И. А., Демокрит и Эпикур в борьбе за основы атомизма. «Архив истории науки и техники», серия I, вып. VIII, М.—Л., 1936.

50. Боричевский И. А., Древняя и современная философия науки в ее предельных понятиях, ч. I, М.-Л., 1925.

51. Боричевский И. АКраткий очерк истории древнего материализма, Л., 1930.

52. Боричевский И. А., Логика Эпикура. «Известия Ленинградского университета» № 2, 1930.

53. Боричевский И. А., Эпикур. «Записки марксиста», 1923.

54. Вавилов С. И., Физика Лукреция. «Вестник АН СССР» № 2, 1946.

55. Винделъбанд В-, История древней философии, М., 1911.

56. Галанза П. Н., Об антиисторической характеристике взглядов античных материалистов на религию. «Вестник МГУ», серия 8, № 3, 1960.

57. Гегель Ф. B., Лекции по истории философии. Соч., т. X, кн. II, М., 1932.

58. Гельвеций К. А., Об уме, М., 1938.

59. Герцен А. И., Письма об изучении природы. Письмо четвертое. Собр. соч. в 30 томах, т. III, М., 1954.

60. Гольбах П., Система природы, или О законах мира физического и мира духовного. Избранные произведения, т. I, М., 1963.

61. Гомперц Т., Греческие мыслители, т. 1–3, СПб., 1911–1913.

62. Гюйо М., Мораль Эпикура и ее связь с современными учениями, Собр. соч. т. И, СПб., 1889.

63. Данелиа С. И., Научное знание в представлении Демокрита, Тифлис, 1935,

64. Дидро Д-, О терпимости. Собр. соч., т. X, М., 1947.

65. Дидро Д., Эпикуреизм (статья из «Энциклопедии»), «Под знаменем марксизма» № 4–5, 1923.

66. Дынник М. А., Борьба материализма и идеализма в древнегреческой философии, М., 1948.

67. Дынник М. А., Очерки истории философии классической Греции, М., 1936.

68. Иванов И. И., Забытые предшественники XVIII века (Эпикур и стоицизм). «Русская мысль» № 2, 1890.

69. «История философии», I–II, Изд-во АН СССР, М., 1957.

70. Кондильяк Э., История ума человеческого от первых успехов просвещения до Эпикура, М., 1804.

71. Корниенко В. С., Атомистический материализм Левкиппа и Демокрита, Изд-во МГУ, 1956.

72. Кулаковский Ю. А., Философ Эпикур и вновь открытые его изречения. «Киевские университетские известия» № 4, Киев, 1889.

73. Ламетпри Ж., Система Эпикура. Избр. соч., М.—Л., 1925.

74. Ланге Ф. А., История материализма и критика его значения в настоящем, СПб., 1899.

75. Ломоносов М. В., Первые основания металлургии, или рудных дел. Полн. собр. соч., т. 5, М.-Л., 1954.

76. Лурье С. Я., Демокрит, М., 1937.

77. Лурье С. Я., Демокрит и индуктивная логика. «Вестник древней истории» № 4, 1961.

78. Лурье С. Я., Новое о Демокрите. «Вестник АН СССР» № 7, 1946.

79. Лурье С. Я., Теория бесконечно малых у древних атомистов, М., 1936.

80. Маковельский А, О., Атомистика на ближнем Востоке (Из истории античной философии). «Вопросы философии» № 3, 1957.

81. Маковелъский А. О., Демокрит. «Известия Азербайджанского государственного университета им. В. И. Ленина», т. 6–7, 10, Баку, 1926.

82. Маковельский А. О., Демокрит в веках истории. «Известия АзФАН» № 3, Баку, 1941.

83. Маковельский А. О., Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности, М., 1935.

84. Маковельский А. О., Досократики, ч. 1–3, Казань, 1914–1919.

85. Маковелъский А, О., Досократовская философия, Казань, 1918.

86. Маковельский А, О., Древнегреческие атомисты, Баку, 1946.

87. Маковельский А. О., Материализм в древности. «Известия Азербайджанского государственного университета им. В. И. Ленина», т. XIII, Баку, 1928.

88. Маковельский А. О., Понятие о душе в Древней Греции, Варшава, 1913.

89. Маковельский А. О., Проблемы истории атомистики. «Известия АН Азерб. ССР» № 1, Баку, 1945.

90. Модестов В., Эпикуреизм и современный интерес к нему. «Русская мысль» № 3, 1890.

91. Откупщиков Ю. В., К вопросу о переводе и толковании отдельных мест из философских писем Эпикура. «Вестник ЛГУ» № 8, серия истории, языка и литературы, вып. 2, 1958.

92. Парадиев В., Философ Эпикур и его проблема освобождения людей от богов, Казань, 1911.

93. Попов П. С., Учение Эпикура об абсолютном пороге. «Научные известия», вып. 2, М., 1923.

94. Радищев А. Н., О человеке, о его смертности и бессмертии. Полн. собр. соч., т. II, М., 1941.

95. Танхилевич О. М., Эпикур и эпикуреизм, М., 1926.

96. Тимирязев К. А., Эволюция и этика. Соч., т. V, М., 1938.

97. Тимошенко В. Е., Материализм Демокрита, М., 1959.

98. Трубецкой С. Н., Эпикур, Энциклопедия Брокгауза и Ефрона, т. 80, 1904.

99. Фейербах Л., Лекции о сущности религии. Избранные философские произведения, т. II, М., 1955.

100. Филиппов М. М., Философия действительности, т. II (Атомистика. Послеаристотелевская философия), СПб, 1897.

101. Шишкин А. Ф., Этика Эпикура. В кн.: Из истории этических учений, М., 1959.

102. Чернышевский Н. Г., Письма. Полн. собр. соч., т. XV, М., 1950.

103. Целлер Э., Очерк истории греческой философии, М., 1913.

104. Atanassievitch X., L'atomisme d’Epicure, Paris, Les presses universit. de France.

105. Bailey C., Epicurus, Oxford, 1926.

106. Bailey C., The Greek Atomiste and Epicurus, Oxford, 1928.

107. Bignone E., A proposito di una edizione dei papiri di Demetrio Lacone, Rivista Indo-Greco-Italica 7, 1923.

108. Bignone E., Epicuro, Bari, 1920.

109. Bignone E., L’Aristotele Perduto e la Formazione filosofica di Epicuro, Firenze, 1936.

110. Cresson A., Epicure. Sa vie, son oeuvre avec un expose de sa philosophie, Paris, 1959.

111. De Witt N. W., Epicurus and his Philosophy, Minneapolis, 1954.

112. Diano C., Epicuri Ethica, Firenze, 1946.

113. Diels H., Philodemos, Uber die Gotter, 3 Buch, I. Griech. Text, Nr 4 u. 3 Buch II, Nr 6., 1916.

114. Dumont L P., La philosophie antique. Paris, 1962.

115. Falco, von de, L'Epicureo Demetrio Lacone, Napoli, 1923.

116. Freymuth G., Zur Lehre von den Gotterbildern in der epikureischen Philosophie, Berlin, 1953.

117. Gassendi P., Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii, qui est de Vita, Moribus, Placitisque Epicuri, Lyone, 1649.

118. Gerlo A., Lukrez, Gipfel der antiken Atomistik, Berlin, 1961.

119. Gigon О., Epicurus, Zurich, 1949.

120. Goedeckmeyer A., Epikurs Verhaltniss zu Demokrit in der Naturphilosophie, Strassburg, 1897.

121. Gomperz T., Philodemus, Uber Induktionsschliisse. Herkulanische Studien, Heft I, Leipzig, 1865.

122. Gomperz T, Philodem, Uber Frommigkeit, Herkulanische Studien, Heft 2, Leipzig, 1866.

123. Hartmann G. M., Der Materialismus in der Philosophie der griechische-romischen Antike, Berlin, 1959.

124. Jensen C., Ein neuer Brief Epikurs, Berlin, 1933.

125. Kovendi D., Az epikureus fizika es ethika Lucretius alapjan, Budapest, 1955.

126. Luschnat O., Zum Text von Philodemus Schrift De musica, Berlin, 1953.

127. Mau J., Ober das Problem des Infinitesimalen und seine Behandlung in Epikurs Brief an Herodot, Berlin, 1954.

128. Merlan P., Studies in Epicurus and Aristotle, Wiesbaden, 1960.

129. Nizan P., Les Materialistes de l'Antique. Democrite — Epicure — Lucrece, Paris, 1936.

130. Okal M., Grecki atomisti a Epikuros, Bratislava, 1953.

131. Pakcitiska M., Hedonistyczna etyka Epikura, Warszawa, 1959.

132. Philippson R., Zu Philodem Περι θεων αγωγης, Hermes 54, 1919.

133. Sannwald R., Marx und die Antike, Zurich, 1957.

134. Schieldauer H., Seneca und Epikur. Eine Studie zu ihrer Ethik und Weltanschauung, 1932.

135. Schmid W., Epikurs Kritik der platonischen Elementenlehre, Leipzig, 1939.

136. Solinsen F., αισθησεις in Aristotelian and Epicurean thought, Amsterdam, 1961.

137. Sudhaus S., Philodemus, de Rhetor. Lipsiae, 1896.

138. Theodoridi С., Επικουρος Ηαληθινη οψη του αρχαιον κοσμος, Αθηνα, 1954.

Примечания

1

Здесь и далее первая цифра соответствует номеру, под которым цитируемое произведение значится в списке литературы, помещенном в конце книги. Следующие цифры означают страницы соответствующего произведения (где возможно, дается пагинация канонизированных изданий) или номер фрагмента. Римские цифры применяются для обозначения книг, за исключением «Ватиканского собрания изречений» (17) и «Главных мыслей» Эпикура (16), где они обозначают номер фрагмента.

2

Здесь и далее при ссылках на письмо Эпикура к Геродоту, приводимое в приложении к данной книге, указывается пагинация канонизированного издания.

3

Перевод проф. С. И. Соболевского (см. Лукреций, О природе вещей, II, М.—Л., 1947, стр. 526–565). В тексте перевода приняты следующие условные обозначения:

() — в обычные скобки вставлены слова, необходимые по смыслу, но отсутствующие в греческом тексте.

[] — в квадратные скобки вставлены возможные варианты перевода.

<> — в угловые скобки заключены слова греческого текста, отсутствующие в рукописях, но добавляемые издателями.

Content

А. С. ШАКИР-ЗАДЕ
ЭПИКУР

ПРЕДИСЛОВИЕ

ОТ АВТОРА

Глава первая ЭПИКУР И ЕГО ВРЕМЯ

1. ГРЕЦИЯ IV–III вв. до н. э

2. ЖИЗНЬ ЭПИКУРА

3. СОЧИНЕНИЯ ЭПИКУРА

Глава вторая УЧЕНИЕ О БЫТИИ

1. ОБ АТОМАХ

2. О ПУСТОТЕ (ПРОСТРАНСТВЕ) И ВРЕМЕНИ

3. О ДВИЖЕНИИ АТОМОВ

4. ОБ ОБРАЗОВАНИИ МИРОВ

5. О НЕБЕСНЫХ ТЕЛАХ И ЯВЛЕНИЯХ

6. О БОГАХ

7. О ДУШЕ

Глава третья УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ

1. КАНОНИКА, ЕЕ ПОСТРОЕНИЕ И ЗАДАЧИ

2. СЕНСУАЛИЗМ ЭПИКУРА

3. КРИТЕРИИ ИСТИНЫ В КАНОНИКЕ ЭПИКУРА

Глава четвертая УЧЕНИЕ О НРАВСТВЕННОСТИ

1. О СЧАСТЛИВОЙ ЖИЗНИ

2. О СПРАВЕДЛИВОСТИ, ДРУЖБЕ И МУДРОСТИ

Глава пятая ЭПИКУР И ДЕМОКРИТ

1. ОТНОШЕНИЕ ЭПИКУРА К УЧЕНИЮ ДЕМОКРИТА О БЫТИИ

2. ОТНОШЕНИЕ ЭПИКУРА К УЧЕНИЮ ДЕМОКРИТА О ПОЗНАНИИ

3. ВЗАИМООТНОШЕНИЕ ЭПИКУРА И ДЕМОКРИТА В ВОПРОСАХ ЭТИКИ

Глава шестая ШКОЛА ЭПИКУРА

1. ШКОЛА ЭПИКУРА В ЭЛЛИНИСТИЧЕСКУЮ ЭПОХУ

2. ЭПИКУРЕИЗМ В РИМЕ

3. ПОСЛЕДНИЕ СТОЛЕТИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ ЭПИКУРЕЙСКОЙ ШКОЛЫ

Глава седьмая ЭПИКУР И ЭПИКУРЕИЗМ В ВЕКАХ ИСТОРИИ

ПРИЛОЖЕНИЕ ЭПИКУР ПРИВЕТСТВУЕТ ГЕРОДОТА

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

ЛИТЕРАТУРА

Примечания