Лори Лейтон Шапира

Комплекс Кассандры: Современный взгляд на истерию

Небо падает… Беги, народ, беги!

Цыпленок Малыш

Любые политические предостережения оказываются тщетными когда тот, кто их получает, желает верить в совершенно противоположное.

Барабара Тачмен. Триумф сумасшествия: от Трои до Вьетнама

Жгучий трипод заставит тебя сознавать, Глубина всех глубин напоследок тебя ожидает.

Гете. Фауст

Введение

Моей матери, ее матери и всем другим матерям, не познавшим материнства.

Я стала интересоваться темой Кассандры, когда она приснилась двум моим пациенткам. Рассматривая чем-то похожие психологические паттерны, я нашла в них много общего, и не последнее место в этом ряду принадлежало присутствующей у каждой из них сильной истерической составляющей.

Истерия больше не считается широко распространенным диагнозом. Фактически она уже исключена из последнего издания Американской психиатрической ассоциации «Диагностическое и статистическое руководство по определению психических расстройств» (DSM-III). Но истерия по-прежнему существует и очень хорошо поддается клиническому описанию, даже несмотря на то, что мы предпочитаем стыдливо уклоняться от постановки такого диагноза с характерным для него женоненавистническим шовинистическим смыслом. Мы склонны приписывать эксгибиционистские тенденции «нарциссическому расстройству личности» или же эмоциональным взрывам людей, находящимся в «пограничном состоянии».

Около столетия тому назад Пьер Жане пришел к следующему заключению:

«Слово „истерия“ следует сохранить, несмотря на то, что его первоначальное значение сильно изменилось. Сегодня его будет очень трудно осовременить, и воистину оно имеет такую великую и прекрасную историю, что будет слишком болезненным от него избавиться»[1].

Вполне возможно, что то же самое можно сказать о диагнозе истерии, который имеет документированную историю продолжительностью около четырех тысяч лет. Об этой болезни было много написано в патриархальную эпоху. Здесь мы должны посмотреть на эту историю с женской точки зрения, используя конструктивное видение целесообразности ее симптомов, чтобы понять ее современное значение.

Женщина с комплексом Кассандры обладает особым истерическим паттерном, включающим в себя заметное расщепление личности. Такая женщина часто оказывается экстравертированной и хорошо адаптированной — яркой, деятельной, компетентной, ответственной, даже навязчивой в том, что делает, и к тому же способной поддерживать длительные, правда, иногда поверхностные отношения. Но временами ее Персона внезапно распадается на части, обнажая испуганную маленькую девочку, жаждущую заботы и внимания, но не способную выразить свои потребности или найти свой путь в бессознательном. У нее нет проводника, она не испытывает удовлетворения, чувствует себя беспомощной, безнадежной и крайне испуганной.

Говоря в юнгианских терминах, мы видим Эго, идентифицированное с Анимусом, которое претерпело расщепление и в основном настроено защищаться от мощного негативного материнского комплекса. Эго — в данном случае карикатурный образ Аполлона, связанного устоями, разумом, истиной и ясностью, — себя дезавуирует, демонстрируя свою темноту и иррациональность. Таким образом, Аполлон служит воплощением женоненавистнического акцента. Согласно Эсхилу, он говорит так:

Отвечу вам! И прав ответ. Послушайте! Та, что зовется матерью, не создает Дитя, — лишь плод она растит посеянный. Творит зачинщик. А она залог хранит, Как гостю гость, когда не повредит ей бог. И вот вам доказательство надежное. Отец родит без матери…[2].

Ссылаясь на эти строки, Джеймс Хиллман пишет:

«Мы не знаем, почему Аполлон произносит эту речь или почему Эсхил вложил ее в уста Аполлона. В данном случае утверждается архетипическая позиция, представляющая собой взгляд на мир, который приписывается Аполлону и может быть назван аполлоническим»[3]

Наша культура получает информацию из аполлонического сознания. Отождествляя себя с позитивной ценностью, как это делаем мы все, данная точка зрения не позволяет увидеть Аполлона в негативном свете. Тем не менее от него исходит очень мрачная тень.

Его хищная установка по отношению к фемининности, основанная на насилии, давно и хорошо известна. Это все тот же Аполлон, который отлучил дельфийского оракула от богини земли, никогда не признавая его матриархальных корней. Он отдает дань уважения богине до тех пор, пока испытывает потребность в женщине, которая бы вдохновляла его божественное сумасшествие. Однако становится совершенно безжалостным, когда его избранник оказывается неверен ему или с презрением его отвергает, как поступала Кассандра. Аполлон наградил ее даром пророчества. Но когда она отказалась вступить с ним в союз, он к своему дару добавил заклятие. Оно заключалось в том, что никто и никогда ей больше не поверит.

Здесь имеет место незавершенное coniunctio. Мы будем анализировать характер и мотивацию и Кассандры, и Аполлона. Исследуя психодинамику Кассандры и причины ее трагического конца, мы надеемся найти некоторые другие возможности разрешения ее ужасного конфликта и предложить более творческое развитие жизни се современных прототипов.

Мы внимательно рассмотрим миф о Кассандре, его проявление в современной психике и отношение к истерии. Когда женщина выпадает в свою истерическую Тень, ее бессвязный бред становится очень похожим на жуткие пророчества Кассандры. То, что она видит и воспринимает в этом состоянии, может иметь потенциальную ценность и содержать не одно зерно правды. Но тому, что она говорит, люди не верят, ибо сказанное Кассандрой лишено связи с земной человеческой реальностью. Этот теневой инсайт оторван от перспективы Эго-сознания и проясняющей объективности аполлонического Анимуса. Даже она сама не верит в то, что говорит.

Кроме того, я приведу психологический профиль современной женщины с комплексом Кассандры. Я рассмотрю приложение этого профиля к терапии и опишу клинические фазы аналитического процесса. Он включает в себя прекращение идентификации Эго с Анимусом и последующую трансформацию обоих. Женское Эго, погруженное в синтонную основу Самости, может интегрировать Тень Кассандры. И аполлонический Анимус может действовать позитивно — как светоч и вдохновитель. Только тогда Кассандра и Аполлон достигнут того coniunctio, к которому они так стремились.

Рис. 1

Рис. 2. Клитемнестра убивает Кассандру. Краснофигурная керамика, 430 гг. до н. э.

ЧАСТЬ I. КАССАНДРА В ПРОШЛОМ

Глава 1. Миф и трагедия Кассандры

О горе! О горе, горе!

Мучительное зрение опять меня уничтожает!

Криста Вольф. Кассандра

Кассандра была одной из дочерей Приама и Гекубы, правителей Трои. Однажды, когда она находилась в храме Аполлона, появился сам бог и обещал наделить ее даром пророчества, если она согласится принадлежать ему. Однако, приняв его дар, Кассандра отказалась исполнить свою часть договоренности.

Как известно, если милость бога принимается, ее уже нельзя отвергнуть. Поэтому Аполлон умолял Кассандру подарить ему хотя бы один поцелуй, и как только она это сделала, он вдохнул в ее уста нечто такое, что ни один человек больше не доверял ее пророчествам.

С самого начала Троянской войны Кассандра предсказывала ее трагический исход. Но никто не слушал ее предсказаний. Она говорила о том, что греки спрятались внутри деревянного коня, но троянцы не вняли ее предупреждениям. Ее судьба состояла в том, чтобы знать, какое произойдет несчастье, но не иметь возможности его предотвратить.

Кассандру обвинили в поражении и отдали Агамемнону. Когда он привез ее в Микены, их приветствовала Клитемнестра, жена Агамемнона, которая вместе со своим любовником Эгисфом устроила заговор и задумала убить их обоих. Кассандра предчувствовала свою судьбу и отказалась войти во дворец. Она впала в транс пророчества и кричала, что чувствует кровь, ощущая на себе всю тяжесть проклятья дома Атреев. Однако она не смогла избежать своей судьбы. Клитемнестра убила ее тем же топором, которым обезглавила Агамемнона[4]

Кассандра — фигура трагическая. Ее история легла в основу древнегреческой драмы, поэтических произведений-и даже оперы. В литературе основу трагедии составляет порочный характер трагического персонажа, но вместе с тем его огромный потенциал остается нереализованным. В чем же тогда заключается сущность трагедии Кассандры?

Когда Кассандра отказалась разделить ложе с Аполлоном, тот наложил на нее заклятье, состоявшее в том, что никто не поверит в ее пророчества. Но почему же она ему отказала? Неужели он просто ее не интересовал? История говорит совершенно иное. В «Агамемноне» Кассандра рассказывает об игривых отношениях с Аполлоном, которые предшествовали отказу: «Меня он домогался, он любви хотел. Пообещав, я обманула Локсия (Аполлона)»[5].

Хотела ли она получить что-то просто так? Была ли она сексуальной соблазнительницей, которая лишь дразнит, как большинство истеричек? Хотя, судя по манере поведения, Кассандра явно была истеричкой, все же она являлась амбивалентной личностью. Сначала она жаловалась, потом изменяла. Возможно, в ее амбивалентности содержалась и пассивная агрессия — гнев на Аполлона за его прошлые яростные выпады против женственности и одновременно страх, что ее изнасилуют и бросят, как это уже не раз бывало со многими другими объектами его вожделений.

Фактически Аполлон понуждал Кассандру стать его пифией, «женой бога», чтобы наполнить ее своей божественной одухотворенностью[6]. В процессе обожествления пифии было известно, что она стала «entheos, plena deo: богом, который в нее вселялся и использовал ее голос, как свой собственный»[7]

Исторически в Дельфах избранные женщины служили воплощением этого священного сосуда, ибо бог должен был обладать высокой нравственностью, абсолютной целостностью и твердостью земли. Такая женщина должна была происходить из известной, уважаемой, но простой семьи и вести столь непорочную и праведную жизнь, что, приближаясь к богу, она должна это сделать с поистине девственным сердцем. Диодор Цикул утверждал, что «в древние времена оракулы вещали через девственниц, поскольку их добродетель была обусловлена их физической чистотой и связью с Артемидой. Ей они готовы были доверить свои секреты, которые могли раскрыть оракулы»[8]

Даже если это действительно так, многие пифии не выдержали напряжения. На каком-то уровне Кассандра уже могла знать, что не имеет всех необходимых качеств, которые древние, обладая интуитивной мудростью, считали необходимыми для женщины, воплощающей священный божественный сосуд.

С архетипической точки зрения, «сосуд» ассоциируется с женственностью, со способностью женского чрева принимать. На личностном уровне женским психологическим сосудом является ее Эго. Кассандра имела слабый сосуд. Это оказалось ее трагической неполноценностью. В психологическом смысле она не являлась девственницей:

«Женщина-девственница сама по себе делает то, что она делает, — не потому, что хочет получить удовольствие, не для того, чтобы ее любили или одобряли, и даже не по собственной воле, и не затем, чтобы обрести власть на другими… а делает это потому, что это истинно»[9].

Кассандра же, наоборот, как всякая истеричка, не делает ничего, чтобы стать любимой. В конечном счете она сказала Аполлону «нет», поскольку это был единственный способ выжить при столкновении с властью маскулинности, выходящей за любые ограничения. Кассандра не смогла отказать богу прямо и откровенно, непосредственно конфронтировав Аполлона с его Тенью насильника и женоненавистника. Поступив таким образом, она утвердила бы свою женскую сущность, сохранив свою девственность, которая в конечном счете позволила бы ей исполнить свое предназначение как святого божественного сосуда.

Но Кассандра не обладала достаточной силой Эго. У нее было несколько болезненное отношение к женственности, поэтому ее Эго не имело прочной женственной основы. Как мы увидим в следующей главе, этому было много причин — и личных, и обезличенных.

Рис. 3. Две ипостаси Аполлона

Слева: Статуя Аполлона из Вей. Около 500 до н. э. Музей виллы Джулия, Рим

Справа: Аполлон Бельведерский, ок. 330–320 до н. э. Музей Пия-Климента, Ватикан

Глава 2. Раны Кассандры

Коллективная динамика

Коллективные факторы, вызывавшие аффект у Кассандры, — это прекращение поклоняться богине как верховному божеству и усиление мести Аполлону. Эти темы постоянно фигурируют в историческом развитии конкретного фактора, который мы теперь называем материнским комплексом и который рассмотрим впоследствии.

А в этой главе мы сосредоточим внимание на эволюции Аполлона — от примитивной до классической формы. Эта эволюция послужит парадигмой развития Анимуса Кассандры, ее внутреннего образа маскулинности.

История Кассандры разворачивалась в бронзовый век, во втором тысячелетии до Рождества Христова. В это время греческая цивилизация переживала кардинальный переворот от матриархальной к патриархальной культуре, сопровождавшийся отходом от ценностей, присущих женственности. Это изменение стало особенно травматичным для троянцев, культура которых была ближе к матриархальной Крито-Миносской, чем к более патриархальной Ахейской. Когда греки взяли Трою, ее культура и религия также претерпели распад.

В своей книге «Кассандра» писательница из Восточной Германии Криста Вольф отмечала, что в Трое поклонение новым богам входило в практику отправления древних религиозных культов. «Кассандре с избытком хватало эпизодов, связанных с избеганием конфликта»[10]. Она была глубоко поражена переходом к патриархальному культу, возможно, даже больше, чем любая другая ее современница, поскольку этот переворот мог подорвать развитие женской идентичности из-за мести богини как архетипической ролевой модели.

Аполлон был одним из таких новых богов, хотя не столь новым, чтобы изменить свой характер. В своем изначальном виде в период матриархата Аполлон был сыном-любовником Великой Матери. Одно из самых первых его имен — Сминтий. Аполлон-Смин-тий по своей природе был оракулом, богом-мышью, а по происхождению — критянином. Ему поклонялись в храме богини[11]. Кроме того, Аполлона идентифицировали с Кару, сыном критской богини-пчелы Кар (Церес). Кару был Мегиштос Корос — царем года. Каждый год перед ритуальной смертью ему обрезали волосы[12].

Обычно мы считаем Аполлона сыном Лето. Не так хорошо известно, что имя Лето — более поздняя форма имени Лат, палестинской триединой богини Луны, которую также называли Изидой. Таким образом, Аполлона отождествляли с мальчиком Гором, ее сыном[13]. Ученый Льюис Фарнел описывал Лето в образе волчицы, родившей местного Аполлона ликейского. Ликейский означает «свет воющего волка», то есть Луны.

В доисторической Греции Солнце подчинялось Луне; при этом и Солнце и Луна ассоциировались с богиней. Этого не было до Микенских дней, когда Аполлон приобрел солярный характер. Аполлон Ликейский по своей природе был больше земным даймоном. Он был свирепым и диким богом травли и выслеживания, носил с собой лук и стрелы и охотился в пещерах, гротах и диких лесных чащах. Он выходил на промысел вместе с волком, вороном и вороной, которые были его священными животными. К тому же он был богом пастухов и растительности, как Пан или Дионис, о ритуалах которых говорилось как «о бешеном овладении и экстазе лесной магии»[14].

Мы можем видеть лицо этого архаичного Аполлона на этрусской скульптуре (см. рис. на стр. 16). По мнению Карло Кереньи, Италия сначала воспринимала Аполлона таким, каким он был до Гомера, ибо Гомер, который описывал греческих богов в их классической форме, не оказал влияния на Италию. Поэтому Аполлон слишком долго оставался примитивным, темным и фатальным богом. Ему поклонялись как Соранскому патеру (Pater Soranus[15]), владыке подземного царства. «Даже улыбка Аполлона из Вейи — знаменитая „этрусская улыбка“, которой любовались веками, — была улыбкой волка»[16].

Вместе с Гомером мы видим темный лик Аполлона, лик ужасного бога, творящего смерть. В начале «Илиады» появляется следующее описание Аполлона. Фактически это первое появление бога Аполлона в греческой литературе:

Быстро с Олимпа вершин устремился, пышущий гневом, Лук за плечами неся и колчан, отовсюду закрытый; Громко крылатые стрелы, биясь за плечами, звучали В шествии гневного бога: он шествовал, ночи подобный. Сев наконец пред судами, пернатую быструю мечет; Звон поразительный издал серебряный лук стреловержца. После постиг и народ, смертоносными прыща стрелами; Частые трупов костры непрестанно пылали по стану[17].

Согласно Вальтеру Отто, Аполлон стал «богом чистоты лишь в более поздний период, а его исключительная ясность, высочайший дух, воля, которая соединяла в себе осмысленность, умеренность и порядок, — в общем, все, что мы до последнего времени называем „аполлоническим“, — было неизвестно Гомеру»[18]..

В «Илиаде» Гомер описывает Аполлона так, как если бы тот появился во время Троянской войны, когда жила реальная историческая Кассандра (около 1200 лет до нашей эры). Здесь он в меньшей степени сын-любовник богини, а в большей степени сын Зевса, хотя еще не в самом рафинированном виде, который оформился позже.

Джейн Харрисон подразделяет историческое развитие Аполлона на три стадии: 1) доисторический земной даймон; 2) переходный герой (по Гомеру); 3) бог олимпийского пантеона. Она прослеживает изменения в отношениях между Аполлоном и Артемидой на каждой из этих трех стадий: «Гомер прилагает большие усилия, чтобы присоединить Артемиду как одного из членов патриархальной семьи, но в своем архаическом аспекте… она совершенно явно выступает в роли Великой Матери: в Дельфах, где правит Аполлон, его „сестра“ Артемида странно, но весьма показательно отсутствует. То, что произошло, совершенно очевидно. Артемида-мать имела мужчину-бога или подчиненного ей любовника; точно такую же роль при Афродите играл Адонис. Когда патриархат вытеснил матриархат, отношения в паре сначала стали духовными, как у Артемиды с Ипполитом; затем бесплодными отношениями сестры и брата. И, наконец, женский образ уменьшается в масштабе, а вместе с ним и образ спутника превращается в сына своего отца или исполнителя отцовской воли»[19].

Таким образом, Артемида потеряла свое верховенство в качестве Великой Матери, хотя даже в классические времена в Малой Азии она сохраняла свой доэллинистический характер. В святилищах Эфеса, Магнезии и Ясоса у ее алтаря совершались жертвоприношения, где Аполлон Пифийский был ее верховным жрецом[20].

Развитие Аполлона Пифийского также отражает переход от матриархата к патриархату. Эпитет «Пифийский» возник в результате самой первой его героической победы — убийства змея Пифона, сторожившего храм в Дельфах. В результате у Аполлона появился собственный оракул.

Однако Дельфы были религиозным центром во времена матриархата задолго до того, как дельфийский храм был посвящен Аполлону. Вот что пишет Диодор Цикул о сущности пророчества в Дельфах:

«На месте, где теперь находится алтарь этого храма, сначала была глубокая яма, а на месте Дельф пасли коз. Одна из них приблизилась к этой яме, заглянула вглубь и вдруг стала скакать вокруг нее и блеять совершенно ненормальным голосом. А когда сторожевая собака, изумленная таким необычным поведением козы, подбежала к яме, чтобы узнать, в чем причина, она сама испытала такое же воздействие ямы, как козы, которые вели себя так, как ведут себя одержимые люди, начинающие предсказывать будущее. Позже весть о том, что случилось с теми, кто подходил к яме, стала распространяться среди местных крестьян, и они начали толпами приходить туда, испытывая тревогу и желая ощутить на себе чудесное воздействие; а когда один из них подошел близко к краю, то впал в транс. С тех пор это место стало считаться чудесным, и люди верили, что оракул пришел к ним от Геи, богини Земли. Со временем те, кто приходил туда за советом, стали называть друг друга оракулами. Но позже, когда в яму попало и исчезло там слишком много народу, жители этой местности решили, что будет лучше, если единственной пророчицей назначить одну женщину, чтобы защитить всех остальных. Эту единственную женщину и стали называть оракулом. Они построили сооружение так, что она могла быть в безопасности, когда в нее вселялся дух, и пророчествовать для тех, кто искал ее советов. Это сооружение стояло на трех ногах, отсюда и появилось его название — треножник»[21].

Эсхил в сцене из «Эвменид», в молитве Пифии описывает луть оракула от земной богини Геи (или Гейи) до Аполлона:

Я первой из богов первопророчицу Почту молитвой — Землю. А за нею вслед Фемиду. В материнском прорицалище Она второй воссела — говорит молва. За ней, с ее согласья, не насилием, Другая титанида, Феба, дочь Земли, Престол стяжала, чтобы вместе с именем В дар внуку принести новорожденному, В дар Фебу[22].

Эсхил описывает историю, которая разворачивается мирно и без принуждения, но очевидно, что она была «очищена» для классической аудитории. В древних версиях, например, в гимне Гомера Аполлону Пифийскому, говорится о жестокой борьбе, в которой бог «поразил с помощью своего мощного лука огромную и чудовищную Женщину-Змею» — змея Пифона, хранителя святилища Геи[23]. Так мы становимся свидетелями героической сущности гомеровского Аполлона.

Но даже раньше убийство Пифона было одной из версий убийства царя года. Как и в большинстве героических историй, относящихся к периоду перехода к патриархальности, в данном случае Аполлон не отказывается от трона в пользу следующего претендента; таким образом он разрушает матриархальный цикл, оставив себе роль Дельфийского оракула. В своей работе «Змея, свернувшаяся в кольцо» М. Олдфилд Хоуи отмечает, что исторически Аполлон сместил Гею, когда греки овладели страной и одержали верх над местными жителями:

«Возможно, событие, которое символизирует история убийства Пифона Аполлоном, — это покорение старой религии, которую последующие поколения должны были считать Злом… Но хотя формально богиня была побеждена, а ее религия и ее страж убиты, их влияние полностью не прекратилось, а продолжало давать о себе знать так долго, как может сохраняться вера в предрассудки. Шкурой убитого Пифона покрывали треножник, на котором продолжала сидеть пифия, ставшая теперь номинальной жрицей Аполлона и продолжавшая выполнять свои функции, возвещая волю правящего бога»[24].

В своей книге «Мужество творить» Ролло Мэй описывает архаичную эпоху, когда греки испытывали тревогу, связанную с новыми возможностями, расширением внешних и внутренних границ — психологических, политических, эстетических и духовных. Стабильность семьи нарушается, формы управления городами-государствами, интерпретация воли богов — все находится в весьма нестабильном состоянии. «В такие периоды изменений и роста человек часто переживал внезапные события, сопровождающиеся неизбежным стрессом»[25].

Я вспоминаю греческий зал Национального музея в Афинах, где мой взгляд приковали к себе широко раскрытые глаза древней статуи Аполлона, создающие впечатление «величайшей проникновенности» его взора. Этот взгляд был совершенно иным по сравнению с «расслабленным, почти сонным взглядом» классических статуй IV века, таких как Аполлон Бельведерский (см. рис. на стр. 16).

«Эти широко раскрытые глаза Аполлона характеризуют его стремление к познанию. Они выражают тревожность — исключительное понимание, „предусмотрительность“, которая исходит из того, что все может случиться, — в полном соответствии с жизнью в эпоху подстрекательства и разжигания недовольства»[26].

В поворотной точке греческой истории роль дельфийского оракула намного возрастает. Вот как объясняет И.Р. Доддс ту значимость, которую в тот период имел Аполлон Дельфийский:

«Без Дельф греческое общество едва ли вынесло бы такое напряжение, которое оно испытывало в архаическую эпоху. Гнет человеческого невежества и отсутствия свободы, страшная боязнь божественной кары (phthonos), смертельный страх перед „вредным духом“ (miasma) — весь этот тяжкий груз был бы непереносим, если бы не уверенность в том, что всемогущий божественный голос может придать веру в то, что за всем этим хаосом существует знание и цель. „Я знаю, сколько песчинок на берегу и сколько капель в море“. Обладая этим божественным знанием, Аполлон сказал бы вам, как поступать, когда вы чувствуете тревогу или испытываете страх; он знал правила той сложной игры, в которую боги играют с людьми; он был высшим […] „защитником от зла“»[27].

В этот период Аполлон отличался от своего брата Диониса. Если Дионису все еще продолжали поклоняться как природному божеству, то Аполлон уже утратил свои хтонические черты и больше идентифицировался с духом. Он стал богом логики и рассудка. Представления о форме, пропорциях и золотом сечении оказались очень существенными, когда древним грекам пришлось научиться управлять глубинными страстями и темными силами, которые они так хорошо видели в природе и узнавали в себе[28].

Аполлон появился как воплощение истины и красоты, отчуждения и объективности: он — тот, кто стрелял издалека. Он утверждал ценность абстракции и самопознания. В классические времена сфера влияния Аполлона расширилась: она включала в себя законотворчество, музыку, поэзию, астрономию, математику, научную медицину и философию, на своем пике ассоциируясь с именами Пифагора, Сократа и Платона[29].

Здесь мы видим переход от старого матриархального порядка к новому, патриархальному. В течение всего классического периода Аполлон правил как самый греческий из всех греческих богов; а Дельфы стали первым религиозным центром в Греции.

Но что же стало с первобытной богиней-матерью? Автор классических древнегреческих трагедий Эсхил обращается к этому в пьесе «Эвмениды», последней части своей трилогии «Орестея». В ее сюжете показан путь, который прошел Орест, чтобы убить свою мать Клитемнестру и таким образом отомстить ей за убийство своего отца Агамемнона. Но фактически цель этого повествования заключается вовсе не в том, чтобы определить вину или невиновность Ореста. В нем происходит поиск того, какой закон будет преобладать — патриархальный или матриархальный.

Гилберт Мюррей так описывает закон матриархата:

«Когда бы ни пролилась праведная кровь, сначала возникает позорное пятно, прежде всего на лице Матери-Земли. Оно пачкает ее лицо, и тогда она из своих недр извергает наказание, насылая опустошение, язвы и болезни, — так же, как обычно давала невинным жизнь и поощряла плодородие. Таким образом, мы можем видеть, что благословение, как и проклятие, находится во власти хтонического народа, „мертвого“ народа, Эриний и Матери-Земли. Их могут сдержать только те, кто насылает благословение и проклятие.

Существует закон: „Тот, кто делает, должен страдать“. Это закон природы, такой же, как оплодотворение, или созревание, или же возвращение весны; такой же, как ежегодное возрастание и убывание солнечного света. Ибо убывание света — это, по сути, наказание за гордыню, которую создает Солнце, находясь в зените… Закон, гласящий „кровь за кровь“, — то есть что за гордыней следует падение, а грех порождает наказание, — остается непреложным законом природы, и Эринии стоят на его страже…

Закона […] Эриний нельзя ни понять, ни избежать. Он просто действует»[30].

В «Эвменидах» фурии поют:

Заведем хоровод! Наступила пора!

Мы ужасную, страшную песню начнем,

Мы расскажем о власти своей роковой

Над людскими делами.

Справедливыми судьями быть мы хотим:

Тот, чьи руки чисты,

Чья душа не запятнана мерзкой виной,

Пусть живет беспечально. Вовеки его

Наш губительный гнев,

Наша ярость святая не тронет.

Но когда человек, вот как этот беглец,

Прячет руки, преступно пролившие кровь,

Мы правдивым свидетельством тех, кто погиб,

Пособим, и с убийцы за боль мертвецов

Полной мерой потребуем платы[31].

Эсхил писал в самом начале новой эры. Для него Зевс, отец и правитель Вселенной, был основателем нового мира, обещающим разорвать бесконечную цепь древней слепой мести. «Зевс, который познает и понимает, — это тот же самый Зевс, который может прощать грешника»[32].

Здесь видны основные черты новой идеи — искупление через осознание. В «Эвменидах» искупляющий бог — это сам Аполлон, божественный пророк, возвещающий откровения Зевса[33].

Афина возглавляет суд над Орестом, при этом Аполлон и фурии соответственно являются свидетелями обвинения и защиты. Однако суд превращается в противостояние полов, повторяясь в противостоянии имен и названий. Аполлон принуждает фурий, угрожая им изгнанием:

Вон! Я велю вам тотчас удалиться вон,

Велю покинуть стену прорицалища.

Не то змея, сребристая, крылатая,

С витой золотострунной тетивы слетев,

Заставит вас извергнуть пеной черною

Всю выпитую вами человечью кровь.

Сюда не приближайтесь. Ваше место там,

Где, правя суд, срубают людям головы…

В жилище льва, в пещере окровавленной

Пристало б вам укрыться, а не в храм входить,

Позоря достославное святилище.

Ступайте прочь, да сами, без погонщика:

Пасти вас никакой не согласится бог[34].

Обвинение фурий заключается в том, что именно по воле Аполлона Орест совершил убийство и что именно он виноват в самом гнусном из всех грехов, совершенных против Матери-Земли, — в убийстве матери:

Так эти боги поступают новые,

Они теперь сидят на троне Правды,

И залит кровью трон.

Вверху, внизу — повсюду сгустки крови.

Очаг священный свой

Он запятнал. О, горе![35]

Взаимные обвинения продолжаются до тех пор, пока судьи не решают бросить кости, чтобы определить их справедливость. Кости выпадают нейтрально, но один голос все-таки остается. Афина голосует за то, чтобы освободить Ореста, тем самым поддерживая новый патриархальный порядок. Она объясняет это так:

Ведь родила не мать меня. Мужское имя

Мне ближе и дороже. Только брак мне чужд.

Отцова дочь я, и отцу я предана[36].

Эринии так отвечают на это обвинение, направленное против них:

Мне ли обиду стерпеть!

Мне ли, старухе седой,

В черные недра земли

Нынче с позором уйти!

Гнев распирает грудь,

Рвется наружу гнев,

Сердце сковала боль.

Мать моя, Ночь, ты слышишь?

Хитростью боги вконец посрамили меня[37].

Афина успокаивает Эриний, обещая им храм в Афинах и уважение ее сограждан. Эринии становятся Эвменидами. И драма заканчивается так:

Мир Эвменидам, богиням благим

Края Паллады!

Так порешили

Вечная Мойра, всевидящий Зевс,

Подпевайте, пляшите, кричите![38]

Обращаясь к этой драме, современный читатель может заметить, что ее основу составляет оптимизм Золотого Века, не говоря уже о значительной доле пропаганды патриархальности. Мы знаем, что Эринии не так легко поддались на уговоры, помня о том, что им угрожало:

О, сладость расплаты!

Беда за беду! Я плачу.

Решусь ли угрозы свои Исполнить?

Решусь ли народ погубить?

О, горечь бесчестья! О, муки стыда![39]

Вне всякого сомнения, Аполлон должен освободить себя и получить власть от Великой Матери. Он должен воплотить в себе отдельную идентичность, без которой ему никогда не получить необходимого импульса, чтобы достичь высокой степени развития, характерной для Древней Греции. Но поскольку власть Аполлона упрочилась, его первобытный страх перед матриархатом укоренился, превратившись в женоненавистничество. Он забыл о своих истоках, которые находятся в Богине-Матери, и, по существу, вообще стал отрицать ценность материнства.

Мелани Кляйн в своей работе «Размышления об Орестее» утверждает:

«Если мы рассмотрим установку Аполлона, то найдем прямые свидетельства того, что его полное подчинение Зевсу связано с ненавистью к женщинам и инвертированным эдиповым комплексом… Ненависть к женщинам заставляет его приказать Оресту убить свою мать, а также проявляется в настойчивом преследовании Кассандры (как бы она перед ним ни провинилась). Неразборчивость в связях не противоречит его инвертированному эдипову комплексу. Наоборот, он уделяет внимание Афине, в которой с трудом можно найти что-либо женственное и которая полностью идентифицируется со своим отцом»[40].

Вот что говорит Аполлон об Афине:

Она явилась не из чрева темного — Кто из богинь дитя подобное родит?[41].

Женоненавистничество Аполлона отражает манихейскую традицию, утверждающую, что «материя, зло, темнота и женственность — это взаимозаменяемые понятия»[42]. При такой установке нет ничего удивительного в том, что Аполлон не находит счастья в любви, несмотря на многочисленные попытки; Кассандра — это лишь один пример из многих.

Ему сопротивляется даже Пифия. Далее следует откровение Аполлона Сивилле, описанное Вергилием в «Энеиде»:

Время судьбу вопрошать! «Вот бог! Вот бог!» — восклицала Так перед дверью она и в лице изменялась, бледнея, Волосы будто бы вихрь разметал, и грудь задышала Чаще, и в сердце вошло исступленье; выше, казалось, Стала она, и голос не так зазвенел, как у смертных, Только лишь бог на нее дохнул, приближаясь… Так из пещеры гостям возвещала Кумекая жрица. Грозные тайны судьбы — и священные вторили своды Истины темным словам. Аполлон, сотрясая поводья, Деву безумную гнал и вонзал ей под сердце стрекало[43].

Точно так же в новелле Пера Лагерквиста «Сивилла» пророчица оплакивает неясную ей судьбу: «Я грожу кулаком ему, который так ко мне относился, который так меня использовал, в своей западне, в западне оракула, — использовал меня как свой подручный инструмент — изнасиловал мое тело и мою душу, овладел мной с помощью своего ужасающего духа, своего бреда, своей так называемой одухотворенности, наполнил меня своим дыханием, своим чуждим огнем, а мое тело — своим похотливым оплодотворяющим потоком… Кто выбрал меня стать его жертвой, его собственностью, пеной на устах бога… Кто использовал меня всю жизнь; кто украл все мое истинное счастье, все человеческое счастье; кто лишил меня всего, чем могут наслаждаться другие — всего, что дает им мир и безопасность… Всего — и при этом ничего не дал мне взамен, ничего, кроме самого себя. Себя. Кто до сих пор находится у меня внутри, наполняя своим присутствием, своим беспокойством, не оставляя меня в покое, поскольку у него самого нет покоя; никогда не оставляй меня. Никогда не оставляй меня!

Я потрясаю перед ним кулаком, своим бессильным кулаком!»[44].

Если таковы чувства Пифии — женщины, выбранной и прекрасно обученной для сохранения в целости своей формы, — тогда мы можем лучше понять сопротивление Кассандры Аполлону. Она стала жертвой своего времени — эры, которая способствовала расцвету садомазохистского паттерна в отношениях между мужчиной и женщиной, коллективного негативного материнского комплекса, до сих пор продолжающего нас одолевать.

Переход к патриархальности подорвал античные материальные ценности, потрясая до самых основ женскую идентичность Кассандры. Теперь даже источник внешней власти, который традиционно считался сферой Богини-Матери[45], находится в руках Аполлона.

Индивидуальная динамика

Как мы уже видели, отношения Кассандры с архетипической матерью имели шаткую основу. Отношение со своей родной матерью, Гекубой, также причиняли ей глубокую боль. Среди девятнадцати детей Гекубы Кассандра была одной из самых младших. Грейвс предлагает версию награждения даром пророчества, подчеркивая пренебрежение Аполлона к Кассандре.

В день своего рождения, который отмечался в годовщину Аполлона Темпейского, Кассандра устала от праздничного шума и уснула в уголке, а родители, выпившие слишком много вина, отправились домой без нее. Вернувшись в свой храм, Гекуба увидела, как священные змеи лижут ухо ее ребенка, и закричала от ужаса. Змеи исчезли в чаще лавровых ветвей, а Кассандра получила дар пророчества[46].

В этой истории хорошо видно не только то, как родители пренебрегают дочерью, но и паника ее матери перед лицом темного божества. В других источниках Гекуба изображается как само олицетворение темной фемининности. Таким образом, мы получаем портрет Гекубы, олицетворяющей расщепление фемининности.

С одной стороны, она идеальная царица Трои, по всей видимости, подходящая новой патриархальной линии Приама[47]. Криста Вольф описывает, как Гекуба порицает Кассандру за плач на глазах у окружающих, ибо слезы омрачают силу человеческого разума[48]. Гекуба ясно уловила принцип Аполлона, который плохо осознавал, что является отцом двух из ее девятнадцати детей (Троила и Гектора).

Другая ее сторона раскрывается в этой истории несколько позже. После войны Одиссей получил Гекубу в качестве трофея. Однако она выкрикнула такие страшные проклятья, обвиняя его и всех остальных греков в варварстве и неверности, что ее приговорили к смерти. «Ее дух принял обличье одной из ужасных черных сук, которые следовали за Гекатой, прыгали в море и плыли в направлении Геллеспонта»[49].

Восприятие Кассандрой своей матери состояло сплошь из двойных посланий. «Гекуба, моя мать, в детстве особенно обо мне не заботилась. „Этому ребенку я не нужна“, — говорила она. Я восхищалась и вместе с тем ненавидела ее за это. Зато Приам, мой отец, нуждался во мне»[50]. Таким образом, Кассандра оказалась брошенной, когда перестала отражать материнскую потребность быть нужной. Однако позже, когда она лишилась материнской заботы, которую проявлял к ней отец, мать ее предупредила: «Ты, Кассандра, — сказала мне Гекуба, — будь уверена, что не залезешь слишком глубоко в душу своего отца»[51].

Этот совет Кассандра пропустила мимо ушей.

«Я никогда не забуду отца, которого в детстве любила больше всех на свете… Я, любимица отца, интересовалась политикой больше всех своих многочисленных братьев и сестер. Мне было позволено сидеть […] у Приама на коленях, обняв рукой его за шею»[52].

Однако ее любовь была слишком идеализированной. Кассандра это осознавала: «Наша близость, как это часто бывает между мужчинами и женщинами, была основана на том, что я его знала, а он меня не знал. Он видел во мне свой идеал; предполагалось, что так будет всегда»[53]. Но этого не случилось. Когда она с ним не соглашалась, все обращалось против нее. И поскольку у троянцев дела шли все хуже и хуже, слабость и смущение Приама, а также его непоследовательность и даже жестокость проявлялись все больше и больше.

Наконец, когда Кассандра изрекла свое страшное пророчество о падении Трои, Приам заточил ее в темницу, приказав стражам продолжать рассказывать ему о пророчествах дочери. Таким образом, держа ее под контролем, он мог кое-как сдерживать свой страх и недоверие к ее темной фемининности. Несмотря на то, что Приам публично разоблачил Кассандру, объявив сумасшедшей, он мог втайне использовать ее дар.

Приам предал не только Кассандру, но и другую дочь, прекрасную Поликсену, которую обменял у греков на тело Гектора. Таким образом, когда Приам совершил поступок, который лишь немногим отличался от поступка Агамемнона, принесшего в жертву свою дочь Ифигению, троянцы оказались сведены к примитивному уровню греческого бронзового века.

На этом не заканчивается сходство между Приамом и Агамемноном. По иронии судьбы Криста Вольф поворачивает повествование так, что, случайно встретив Кассандру на рынке, Агамемнон был поражен сходством Кассандры с его дочерью[54].. Позже он получил Кассандру в качестве военного трофея. Вернувшись обратно в Микены, он приказал своей жене Клитемнестре хорошо обращаться с Кассандрой:

Будь подобрей…

А пленница моя — подарок воинства,

Сокровище сокровищ…[55]

Агамемнон с наивной гордостью вернувшегося с войны героя-победителя ожидал, что жена примет девушку. Он не осознавал того, что лишь сыпет ей соль на рану. Для Клитемнестры Кассандра была соперницей, а вовсе не потерянной дочерью Агамемнона, по которой он тосковал. Стоя над их окровавленными телами с обоюдоострым мечом богини в руке, Клитемнестра говорит:

Это в облике женщины здесь, пред тобой,

Древний демон расплаты, жестокий судья…

Чтоб за детскую кровь расплатиться.

А не он ли коварством, не он ли грехом

Этот дом осквернил?

Он дитя мое, чресел его же дитя,

Ифигению бедную сам заколол!

По делам и награда, по славе и честь.

Пусть в Аиде своей не кичится бедой.

Да, он пал от меча,

Но наказан мечом по заслугам[56].

Таким образом, Кассандра оказалась частью образовавшегося эдипова треугольника. Мелани Кляйн отмечает, что враждебность между Кассандрой и Клитемнестрой может служить прекрасной иллюстрацией отношений, существующих между матерью и дочерью, — соперничества двух женщин за получение сексуального удовлетворения от одного мужчины:

«Поскольку Кассандра была любовницей Агамемнона, она могла ощущать себя дочерью, которая добивается настоящего успеха в том, что уводит отца от матери, а потому ожидает от нее наказания. Отчасти это эдипова ситуация, в которой мать отвечает — или чувствуется, что она готова ответить, — на эдипово влечение дочери»[57].

В данном случае ожидаемая расплата матери становится неотвратимой. Кассандра, пребывающая в состоянии истерии, не может ничего объяснить в эдиповой ситуации. Однако эта беда коренится в доэдиповом переживании, на стадии слияния-отделения. Мать Кассандры не смогла создать адекватную поддерживающую среду для своего ребенка, которому было необходимо больше, чем она могла дать. Мать не могла ни удовлетворить потребности ребенка, ни терпеть возникавшие негативные аффекты. Чтобы как-то снизить избыточную тревогу, ребенок должен был оставаться в состоянии симбиотического слияния, существуя лишь в качестве отражения потребностей своей матери.

Чтобы избежать окончательного погружения в такое симбиотическое состояние или рискуя быть брошенным своей матерью, если заявит о своих потребностях, ребенок обращается к отцу. Отцу, которому также не хватало любви матери, было приятно внимание и эмоциональное влечение дочери. В ней он мог обрести и объект любви, и душевного друга, над которым обладал властью. Девушка снова оказалась в таком положении, когда ее заставляли служить отражением потребностей — на сей раз потребностей отца. Ее собственные потребности не нашли удовлетворения на оральной стадии, а вовсе не на генитальной стадии в сексуальных отношениях взрослого человека. Она соединяется с отцом в качестве суррогата своей матери. Это еще больше отделяет ее Эго от полноценного Эго воплощенной взрослой женственности и даже еще сильнее разжигает материнскую зависть и ярость.

Бедная Кассандра, брошенная Гекубой, преданная Приамом, обманутая Агамемноном, убитая Клитемнестрой, которой никто не доверял… Надеясь на лучшее, она видела худшее; она постоянно стремилась к безопасности и искала добрую мать везде, даже в Аполлоне. Но Аполлон хотел большего, чем просто признательности за свой дар. Но она отказалась вступить с ним в сексуальную связь. Несмотря на свою избранность, ей не удалось развить в себе возможности Сивиллы. Она не смогла отдаться ему сверху — сесть на его член, — как севшая на треножник Пифия наполнявшаяся божественным вдохновением. Она могла принимать его только как ребенок, то есть орально, и, кончая ей в poi он тем самым наложил на нее заклятие.

Независимо от того, как это происходило, Кассандрой пренебрегали, на нее нападали или же заставляли отказаться от своей идентичности, чтобы служить зеркальным отражением другого. В силу своей неопределенной сущности она служила полем для проекций, однако ее Эго не хватало границ, которые позволили бы ей сбросить с себя все идентичности, в образе которых ее хотел! видеть другие.

Криста Вольф так описывает конфликт Кассандры:

«Внутри меня постоянно происходила борьба. Я считала, что так и должно быть. Два непримиримых врага выбрали мертвый ландшафт моей души в качестве поля битвы и вступили в сражение не на жизнь, а на смерть. Между мной и невыносимой болью оказалось только сумасшествие. Иначе эти двое сразу бы на меня набросились»[58].

Что же за битва разворачивается внутри Кассандры? Это архетипическое сражение полов, очертания которого можно ясно представить себе по родительским фигурам:

Агамемнон: Не женское занятье — словопрение. Клитемнестра: Кто счастлив, тот позволит победить себя[59].

И если в «Агамемноне» мы обнаруживаем лишь очертания битвы, то, как мы уже видели, в «Эвменидах» война разгорается между Аполлоном и фуриями. Афина выступает и в роли судьи и в роли одного из присяжных. Она оправдывает Ореста и тем самым делает легитимным убийство матери, устанавливая верховенство патриархата.

Нет ничего удивительного в том, что богиня отказала Кассандре в помощи, когда та искала защиты в ее храме во время падения Трои. Фактически Кассандру изнасиловал Аякс в тени статуи Афины. Кассандра не смогла найти здесь безопасного «материнского контейнера». Афина сама была в значительной мере дочерью патриархальности, поскольку предала свой пол и, подобно Аполлону, — свои корни, уходящие к богине-змее. Она ублажила фурии. обещая их почитать, положить в подземную усыпальницу, но в действительности их тела были отданы на поругание. Между тем Аполлон, золотой юноша, остался совершенно невредимым. Судьба до настоящего времени почти никогда не бросала ему вызова.

Но давайте не будем забывать угрозы Эриний: «О крови тяжбу поднимать — не твой удел, Не оскорбляй же уст своих пророческих»[60]. На протяжении многих веков темная богиня пыталась самоутвердиться, но каждый раз патриархальности удавалось ее подавить. Поэтому она оставалась под землей, скрываясь либо в тени эзотерических религий (каббализм, алхимия, Викка), либо в бессознательном и прорываясь в форме психопатологии, такой, как истерия, или в том виде, который мы сейчас называем пограничным состоянием.

Мы рассматривали Кассандру как мифологический образ и персонаж трагедии. Мы исследовали ее психодинамику, личную и коллективную травму, которые привели ее к смерти. Как бы мы ни были убеждены в том, что жизнь Кассандры оборвалась в тот печальный день в Микенах, давайте посмотрим на то, как мифологический паттерн на протяжении многих лет продолжает жить в комплексе Кассандры и до сих пор борется за свое существование в психологии женщины.

Рис. 4.

Глава 3. Истерия — блуждания голодной матки

Кассандра воплощает архетипический конфликт между матриархальными и патриархальными ценностями, вступившими в соперничество за власть, при полном отсутствии соединяющего их Эроса. В течение длительного времени истерия рассматривалась как проявление такого расщепления психики. В этой главе будет обозначена историческая канва и приведена прелюдия к нашему последующему обсуждению того, какое значение сегодня имеет истерия.

Как мы уже видели, трагедия Кассандры заключалась в том, что для нее было невозможно разделить судьбу Пифии — священного сосуда для божественного пророчества. С точки зрения психологии, ее негативный материнский комплекс воспрепятствовал развитию Эго, возникающего из первоосновы женской Самости. Поэтому Кассандра испытывала страдания из-за «недоношенности» женского Эго: фактически ее Эго не знало психологической матки.

Традиционный взгляд на истерию как на болезнь матки насчитывает четыре тысячи лет. Теория маточной недостаточности за несколькими исключениями прослеживается на протяжении всей истории. Поскольку и исторические документы, и диагноз истерии связаны с эпохой патриархата, у нас нет возможности узнать, существовал ли такой синдром во времена матриархата.

Известны медицинские документы, найденные в Египте и датированные вторым веком до н. э. В самом древнем из них, папирусе Кахуна, речь идет именно об истерии, которая описывается как «„голодание“ матки или же ее смещение вверх и последующее давление на другие органы»[61]. Все усилия врачей были направлены на питание голодающего органа и возвращение его в нормальное положение.

«Части тела окуривали драгоценными благовонными веществами, чтобы привлечь матку; или же съедали мерзости или вдыхали зловония, чтобы отпугнуть ее и отогнать из верхней части тела, где, как считалось, она блуждала»[62].

Греки подхватили эту ассоциацию и даже назвали это нарушение словом hysteria (истерия), то есть матка[63]. Ниже приведено описание Платона:

«То, что называлось утробой или маткой, внутреннее живое существо, желающее вынашивать ребенка, если его долго не оплодотворять в соответствующее для этого время, становится раздражительным и агрессивным и начинает блуждать по всему телу и препятствовать человеческому дыханию. Затруднение дыхания приносит страдалице ощущение огромной беды и вызывает всевозможные нарушения»[64].

Во времена античности истерию считали явной, конкретной и логически оправданной реакцией на органический дисбаланс тела, возникающий вследствие нарушения внутреннего ритма матки. Сексуальные факторы, особенно воздержание, считались первопричиной заболевания, а получение сексуального удовлетворения — одним из возможных способов лечения.

С наступлением эпохи христианства естественные инстинкты, такие как сексуальность, стали соотносить со злом. Сексуальное воздержание из причины болезни превратилось в добродетель. Теперь сексуальное удовлетворение перестало считаться способом терапевтического исцеления[65]. В средние века эта болезнь стала рассматриваться как проявление внутреннего зла и следствие первородного греха[66]. Страдающего истерией больше не считали больным человеком с эмоциональными и физическими нарушениями.

«Истерия перестала быть болезнью — она стала явным признаком наложенного заклятья и таким образом подпадала под церковные санкции, то есть под санкции инквизиции и даже светских властей, так как наказание назначалось в соответствии с законом»[67].

На протяжении целых столетий невинных людей обвиняли в колдовстве, называли ведьмами и подвергали гонениям, пыткам и казням. Истерички очень хорошо подходили для этого образа: и в качестве жертв, на которых наложено заклятие, и в качестве тех, кого считали ведьмами, старающимися «перегнать друг друга в воображаемых плотских утехах в ответ на жестокие и неумолимые преследования инквизиции»[68].

Согласно известному труду «Молот ведьм» (Malleus Male-ficarum), сговор дьявола с ведьмой состоял в любом потворстве «всяческой плотской похоти… и всевозможным чувственным наслаждениям»[69]. Считалось, что дьявол собирает человеческое семя, а затем вводит его в тело человека, который после этого становится послушным помощником князя тьмы, служа его гнусным целям. Таким образом, истеричка снова становится сосудом, содержащим божество — на этот раз Сатану.

Разумеется, главной мишенью дьявола стали женщины.

«Женские слезы — это обман, ибо их причиной может стать подлинная печаль, но они могут оказаться и ловушкой. Когда женщина размышляет в одиночестве, у нее в голове рождается зло!.. Несовершенное животное, она всегда обманывает… [Она] всегда больше стремится к плотским утехам, чем мужчина, что совершенно очевидно из ее многочисленных плотских гадостей… Зависть и ревность — вот основные эмоции женщин… Их память слаба, разум ненасытен, а чувства и страсти чрезмерны»[70]..

Историк медицины Ильза Вейсс прослеживает, как эти идеи соотносятся с трудами Блаженного Августина, которые послужили главным идейным источником инквизиции. «Несомненно, инквизиторы находились в состоянии экзальтации вследствие ощущения правоты и чувства безнаказанности при буквальном прочтении фраз Августина относительно исполнения воли Господа»[71].

Даже несмотря на то, что так называемые блюстители религиозной чистоты объявляли истерических женщин ведьмами и сжигали их на кострах, существовали светские врачи, которые основывали свою практику и лечение на базе греко-римской диагностики. Однако швейцарский врач Парацельс отвергал теорию блуждающей матки, относил истерию к заболеваниям, которые «лишают людей разума», и утверждал: «Ее причина заключается в том, что внутреннее питание и поддержание жизни матки осуществляется так, что происходит ее саморазрушение, как вино превращается в уксус»[72].

Французский писатель XVI века Франсуа Рабле пишет об этом в более резких выражениях:

«Платон не знал, к какой категории отнести женщин: к разумным существам или же к скотам, ибо природа вставила им внутрь, в одно укромное место, нечто одушевленное, некий орган, которого нет у мужчины и который иногда выделяет какие-то особые соки: соленые, селитренные борнокислые, терпкие, жгучие, неприятно щекочущие, и от этого жжения, от этого мучительного для женщины брожения упомянутых соков (а ведь орган этот весьма чувствителен и легко раздражается) по всему телу женщины пробегает дрожь, все ее чувства возбуждаются, все ощущения обостряются, все мысли мешаются. Таким образом, если бы природа до некоторой степени не облагородила женщин чувством стыда, они как сумасшедшие гонялись бы за первыми попавшимися штанами, в таком исступлении… какого вакхические фиады не обнаруживали даже в дни вакханалий, ибо этот ужасный одушевленный орган связан со всеми остальными частями тела, что наглядно доказывает нам анатомия.

Я называю его одушевленным вслед за академиками и перипатетиками, ибо если самопроизвольное движение, как учит Аристотель, есть верный признак живого существа и все, что самопроизвольно движется, именуется одушевленным, то в таком случае у Платона есть все основания именовать одушевленным и этот орган, коль скоро Платон замечает за ним способность самопроизвольно двигаться, а именно: сокращаться, выдвигаться, сморщиваться, раздражаться, причем эти движения бывают столь резкими, что из-за них у женщин нередко замирают все прочие чувства и движения, как при сердечном припадке, дурноте, эпилепсии, апоплексии и обмороке»[73].

В 1603 году Эдвард Йорден написал первый труд об истерии на английском языке. Он участвовал в качестве медицинского эксперта в охоте на ведьм и женщине, обвиняемой в колдовстве, ставил диагноз истерии, объясняя ее припадки естественными причинами:

«Эту болезнь разные авторы называют по-разному: Passio Hysteria, Suffocatio, Praefocatio, и Strangulatus uteri, Caducus matricis и т. д. На английском языке она чаще всего называется Мать или Удушение Матери, поскольку в подавляющем большинстве случаев ее протекание сопровождается спазмами в горле: это аффект Матери или матки, в которой все главные части тела, соответственно, испытывают разные муки по разным, причинам и в связи с разными заболеваниями, которым оказалась подвержена матка»[74].

Это шокирующее ощущение известно как globus hystericus. Другие части тела «соответственно» испытывают страдания, которые возникают вследствие «симпатического взаимодействия» пораженной матки с каким-то другим органом, в результате чего последний начинает «сопереживать скорбь», или же вследствие некоторой пагубной субстанции, наподобие «испарений»[75]. Термин «испарения» возник именно в это время, а позже стал синонимом истерии, но вместе с тем он напоминает о тех газах, которые, как считалось, исходят из скважины в Дельфах — испарения из утробы Матери-Земли.

Джеймс Хиллман называет книгу Йордена

«…водоразделом, отделяющим древние предрассудки, называемые одержимостью, от современных предрассудков, называемых истерией… Ведьма стала бедной пациенткой — не злой, а больной. Психиатрическая защита от зла не исчезла вместе со злом, а просто растворилась в обыденных понятиях. Человеконенавистничество не изменилось; оно просто приняло новую форму»[76].

Далее Хиллман цитирует историка медицины Эстер Фишер-Хомбергер: «Там, где поставлен диагноз истерия, где-то поблизости находится человеконенавистничество»[77].

К XVII столетию болевая точка сместилась от матки к мозгу. Истерия стала болезнью рассудка и психологическим нарушением поведения. Уильям Харвей по-прежнему настаивал, что причиной истерии, которую он называл furor uterinus, было «чрезмерное воздержание от полового сношения при наличии сильной страсти»[78].

В XVIII веке психиатр Филипп Пинель, который ввел термин «моральное лечение» для болезней психики, описывал истерию как один из «генитальных женских неврозов»[79]. Роберт Карнер продолжал развивать исследование истерии, отдавая предпочтение психодинамическому направлению и тем самым прокладывая дорогу фрейдовской теории сексуального вытеснения как главного этиологического фактора истерии:

«Сильная эмоция, которую ощущает множество людей, но естественное проявление которой постоянно подавляется в соответствии с социальными нормами, оказывает такое болезненное воздействие, которое в большинстве случаев не остается незамеченным. Такое ожидание повсеместно порождается конкретными фактами. Сексуальная страсть оказывается именно тем фактором, который наиболее точно отвечает большинству известных условии и травмирующее воздействие которого на организм общеизвестно и встречается чаще всего. Следующим по силе воздействия может стать непрерывное влияние таких эмоций, которые обычно остаются скрытыми в силу своего неприглядного и конфликтного характера — наподобие зависти и ненависти. Затем следует воздействие других, тоже постоянных эмоций, таких как печаль или стремление проявлять заботу, которые не подвергаются общественному осуждению, а потому и не подавляются…

Несмотря на развитие цивилизации и постоянное усиление воздействия общества, вызывающего у человека проявление новых чувств, заставляющих любовную страсть уходить куда-то в тень, где она становится лишь одной из многих других сильных эмоций, абсолютная сила ее воздействия все-таки никак не снижается. А вследствие необходимости скрывать свою страсть у многих современных женщин с большой вероятностью появляется истерия, и число подверженных ее влиянию существенно больше, чем могло бы быть в обществе, позволяющем людям свободно выражать страсть. Таким образом, к ней можно относиться как явлению, имеющему прямое отношение к рассудку, на который сексуальные эмоции оказывают самое серьезное влияние, вызывая это заболевание»[80].

Хотя формулировка Картера свидетельствует о глубоком понимании социологической и психологической ущербности XIX века, в ней не ощущается симпатии, когда он приписывает истерической женщине «лживость и эгоизм», а также стремление использовать свой недуг для получения вторичной выгоды[81].

Эта морализирующая установка попала в резонанс с волной человеконенавистничества, которая могла рассматриваться как эпидемия истерии, возникшая в XIX веке. Немецкий современник Картера Вильгельм Гризингер настаивал на том, что «все локальные заболевания матки, яичников и влагалища, по всей вероятности, влекут за собой появление истерии, которая затем постепенно прогрессирует в психическое заболевание»[82]. Он приписывал больным истерией «склонность к обману и лжи, явные признаки зависти, проявления отвращения»[83].

Жюль Фалре, французский психиатр из клиники Сальпетриер, пишет о таких женщинах следующее:

«Эти пациентки — настоящие актрисы; обман — самое большое удовольствие для них […] Причем они обманывают всех, с кем вступают в общение. Больные истерией, преувеличивающие свои припадки […] разыгрывают такую же пародию и преувеличивают конвульсии и судороги своей души, своих идей и своих поступков… Одним словом, жизнь людей, страдающих истерией, не представляет собой ничего, кроме постоянной фальши. Они стараются производить впечатление почтительных и набожных, чтобы их принимали чуть ли не за святых, но вместе с тем тайно совершают самые постыдные поступки. У себя в семье, перед своими мужьями и детьми, они устраивают самые непристойные сцены, употребляя самые грубые и даже вульгарные выражения, и позволяют себе самые безобразные выходки»[84].

В XVIII веке существовало еще одно явление, оказавшее сильное влияние на лечение истерии. Венский врач Франц Антон Месмер предположил, что причиной этой болезни является неравновесное состояние «вселенских флюид», протекающих между человеком и космосом, и что лечение могло бы заключаться в том, чтобы с помощью магнита или пассов человеческой руки привести пациента в контакт с источником этих флюид. Теория животного магнетизма Месмера в те времена не пользовалась большой популярностью в научной среде. Его практику называли шарлатанством и театрализованным представлением, она пораждала не меньше критики, чем сама истерия. Ниже приводится описание типичного сеанса Месмера:

«Месмер появлялся под аккомпанемент тихой траурной мелодии. Он медленно проходил между своими пациентами, облаченный в бледно-лиловую шелковую мантию или костюм, фиксировал свой взгляд по очереди на каждом пациенте и дотрагивался до них рукой или тонким и длинным намагниченным стальным прутом… Захваченные этим впечатляющим ритуалом, участники, в основном женщины, впадали в сомнамбулический транс или месмерический сон, после которого они просыпались посвежевшими и исцелившимися. Часто возникало предположение, что состояние хорошего самочувствия может наступить в результате сексуального удовлетворения, которое, скорее всего, не достигается одним лишь астральным воздействием»[85].

Метод Месмера уходит корнями в эзотерическую традицию, которая, как мы увидим, отдавала должное истеричкам и успешное лечение считала в значительной степени его заслугой. И хотя Месмер был дискредитирован медицинским сообществом и предан анафеме, теория животного магнетизма продолжала жить.

Во Франции один из учеников Месмера, маркиз де Пьюзгур, верил в то, что в состоянии магнетического или сомнамбулического сна у пациентов проявляется измененное состояние личности и они обретают дар ясновидения, который у них отсутствовал в состоянии бодрствования[86]. Таким образом, мы видим признание воздействия медиума на процесс изменения сознания, что напоминает нам античных прорицательниц Пифий.

В Шотландии Джеймс Брэйд, который сначала был скептиком, а затем стал проявлять к этой области глубокий интерес, впервые ввел понятия «нейрогипнотизм» и «гипноз», показав, что эти феномены «возникают исключительно благодаря произведенному воздействию на центры нервной системы человека», а вовсе не благодаря «мистическим флюидам вселенной»[87].

Исследование Брэйда стало одним из главных факторов, оказавших влияние на одного из самых известных апологетов гипноза как средства излечения истерии — Жана-Мартина Шарко. Он получил известность как нейрофизиолог и преподаватель клиники в Сальпетриере. Шарко стал заниматься исследованием неврозов, истерии и гипнотизма уже в довольно зрелом возрасте. Излишняя вера в силу гипнотического воздействия стоила ему потери уважения, которого он добился раньше. Даже несмотря на известность, которую получили его исследования истерического заражения и роли суггестии в создании определенных истерических симптомов, славу Шарко погубило именно предположение, что grande paroxisme его истерических пациентов, находящихся под гипнозом, был характерной чертой заболевания. Его ассистенты, вводившие пациентов в состояние транса, незаметно для самого Шарко внушали пациентам вести себя в соответствии с ожиданиями своего руководителя[88].

Другим важным вкладом Шарко стало то, что он признал важную роль психологической травмы в появлении приступов истерии. Он лечил своих пациентов, изымая их из привычного психологического окружения:

«Необходимо отделить и детей, и взрослых от их отца и матери, влияние которых, как видно из нашего опыта, оказывается особенно пагубным.

Наш опыт свидетельствует о том, что, хотя причину можно понять далеко не всегда, именно влияние матери причиняет серьезный вред, поскольку она не слышит никаких аргументов и в основном лишь кричит изо всех сил»[89].

Теория психологической травмы Шарко, наряду с утверждениями Картера о подавлении, заложили основу для появления концепции комплекса. Ученик Шарко, Пьер Жане, продолжал развивать эту концепцию, когда заметил, что все проявления истерии отдельного пациента повторяются и предсказуемы с большой вероятностью, а их автоматическое поведение сосредоточено вокруг определенных эмоциональных реакций и идей. «Идея фикс» была подсознательной, и «невозможно было внести коррекцию в поведение истерика, не достигнув более глубоких слоев мышления, в которых скрывалась эта идея фикс»[90].

Слабой стороной исследований Жане оказалась его теория этиологии. Он отказался от положения, связанного с блужданием матки, а также высказывал сомнения в гиперэротизме страдающих истерией пациенток: «После того как во время охоты на ведьм истериков каждую субботу обвиняли во всех преступлениях и грехах, и прежде всего в позорном сожительстве с дьяволом в облике козла, люди надолго сохранили в памяти эти предрассудки и продолжали считать, что у этих пациентов существует предрасположенность к повышенному эротизму»[91].

Из гуманных побуждений он пытался оградить больных от человеконенавистнических нападок, а потому смешал ключевые признаки болезни с их символическим значением. Как я уже отмечала, Жане дал поэтическое определение понятию «истерия», хотя, конечно же, чувствовал его бессмысленность с точки зрения этиологии.

Такую привязанность Жане к этому слову не разделяли ученики Шарко. Известный невропатолог Джозеф Бабински утверждал, что он придумал для этой болезни новое название — pithia-tisme (пифиатизм). Оно состояло из двух греческих слов: peitho, означавшее «я убеждаю», и iatos, означавшее «излечимый». Бабински был уверен в том, что самым важным фактором, играющим роль как в постановке диагноза, так и в лечении истерической личности, является внушаемость, которая позволяет проводить лечение убеждением, то есть посредством осуществляемого врачом внушения[92].

Независимо от того, осознавал Бабински коннотацию своего неологизма с Пифиями или нет, он вплотную приблизился к реально существующей ассоциации между Кассандрой и истерией. Интересно отметить, что согласно энциклопедии «Лярусс», когда Аполлон наполнил своим дыханием рот Кассандры, «наделив ее даром предсказывать будущее, он отнял у нее силу убеждения, поэтому с тех пор никто не должен был верить в то, что предсказывала Кассандра»[93]. В таком случае нет ничего удивительного в том, что у человека, страдающего истерией, как у Кассандры, способность к убеждению переходит к авторитетной фигуре Аполлона, а в ситуации анализа — к аналитику.

Самым известным учеником Шарко был Зигмунд Фрейд, чей интерес к истерии оказался отправной точкой для развития психоанализа. В написанной в соавторстве с Йозефом Брейером книге «Исследования истерии» Фрейд обозначил первые постулаты лечения, которое называл катарсисом. Оно включало в себя прослеживание симптомов вплоть до вызвавших их травматических событий в жизни пациента, а также избавление от этих симптомов в результате воспроизведения под гипнозом породившей их ситуации[94].

Постепенно интерес Фрейда стал смещаться от катарсиса к психоанализу. Он пришел к выводу, что может исследовать бессознательное и вытесненные воспоминания, не изменяя психического состояния пациента. На смену гипнозу и суггестии пришли свободные ассоциации и анализ сновидений, сопротивления и переноса.

В работе, опубликованной уже в 1946 году, Фрейд сам заметил, что, ассоциируя истерию с сексуальностью, он «обратился к самым истокам медицины и вернул к жизни идеи Платона»[95]. Раньше, когда Фрейд писал о том, что сексуальность не является чисто психическим явлением, а имеет и соматический аспект, что означает появление в результате химических процессов «особых, хотя и пока неизвестных веществ»[96], он не мог полностью осознавать исторический контекст таких идей. Он не только повторил идеи Галена и концепции юмора и меланхолии, но и предсказал целую область эндокринологии, которая может оказаться связующим звеном между телом и психикой.

Глава 4. За рамками патриархальных ограничений

Лечение истерии по Фрейду практикуется до сих пор, несмотря на то, что случаи подобного заболевания встречаются гораздо реже. Ильза Вейсс так объясняет, почему истерия стала редким заболеванием:

«В XX веке поведение, заключающееся в „жалобных причитаниях“ и „заламывании рук и ног“, окружающие встречают не просто без симпатии, а даже с отвращением. Наибольшую терпимость к нему проявляет экзальтированная толпа и девочки-подростки, когда реагируют на появление своих кумиров… Падающие в обморок леди викторианской эпохи тоже не в состоянии пробудить к себе ни малейшей симпатии у своего социального окружения… Таким образом, истерия, по существу, перестала вознаграждать человека. Заботливое внимание, которое веками чувствовали к себе истерические женщины, в XX веке уступило место бесчувственному безразличию…

Фрейдовское исследование истерии, вместо того чтобы придать ей еще больше веса, фактически лишило ее того важного мистического смысла, которым истерия обладала более двух тысяч лет… Как утверждалось, если истерия действительно оказывается средством удовлетворения потребностей Эго, то недостаток внимания к болезни могли легко принимать за почти полное ее исчезновение. Таким образом, в утверждении о том, что именно углубленное понимание причин заболевания истерией ведущими психиатрами нашего века внесло свой вклад в почти полное исчезновение болезни, возможно, нет особенного противоречия. Заново пересмотренный терапевтический инсайт нашел применение в лечении серьезных психоневрозов, в рамках которых только и существует потенциальная возможность истерических проявлений»[97].

Мы можем больше не увидеть спазмов и конвульсий, но недооценивать истерию или сбрасывать ее со счетов — значит игнорировать хорошо известный клинический синдром.

Ильза Вейсс обосновывает свое мнение об исчезновении истерии тем, что это заболевание исключили из диагностического справочника Американской психиатрической ассоциации в 1952 году и заменили понятием «конверсионный симптом». Однако в 1968 году, три года спустя после опубликования книги И. Вейсс, в более позднем издании справочника (DSM-II) был описан как истерический невроз, так и истерическая личность:

Истерический невроз: невроз характеризуется неосознанной психогенной потерей или нарушением деятельности. Симптомы характеризуются внезапным появлением и столь же внезапным исчезновением в эмоционально заряженной ситуации и представляют собой символическое выражение скрытых конфликтов. Часто они могут изменяться только в результате внушения[98].

Истерическая личность (истерическое нарушение личности): ее поведенческие паттерны характеризуются возбуждением, эмоциональной нестабильностью, гиперреактивностью и сценичностью. Сценичность постоянно ищет внимания и часто содержит в себе соблазн, независимо от того, осознает или нет его цель пациентка. Кроме того, такие личности являются незрелыми, центрированными исключительно на себе, часто пустыми и обычно зависимыми от других[99].

Отто Кернберг разделяет истерический невроз и истерическое (инфантильное, истероидное) нарушение личности и делает это несколькими разными способами. Последнее личностное нарушение, которое он называет пограничным состоянием, характеризуется слабо выраженными объектными отношениями, а также преимущественно доэдиповыми проблемами. У невротиков преобладают эдиповы проблемы и в любых отношениях, кроме сексуальных, есть глубина и зрелость, отсутствующие у пограничной личности. И хотя обе категории пациенток характеризуются сексуальным соблазном, невротики склонны к фригидности, тогда как пограничная личность менее подвержена запретам и имеет тенденцию к «полиморфно-перверсивной» сексуальности[100].

О. Кернберг характеризует страдающих истерией как людей эмоционально лабильных, демонстрирующих преувеличенные чувства наряду с детским мышлением и способностями к логическим рассуждениям. Они склонны к экстраверсии и эксгибиционизму, провокации и псевдогиперсексуальности. В их поведении проявляется склонность цепляться за других, зависимость и сверхвовлеченность; вместе с тем они часто бывают послушными и в отношениях склонны к мазохизму.

Дэвид Шапиро называет истерика «впечатлительным», отмеченным всеобъемлющими эмоциональными реакциями. Истерической личности не хватает реальных знаний, ее можно назвать скорее романтической и сентиментальной, чем объективной; к тому же она обладает слабой способностью к концентрации интеллекта. Такая личность получает ответы с помощью вдохновения и интуиции. Несмотря на свою обычно мягкую манеру поведения, истерическая личность подвержена эмоциональным взрывам, внезапным всплескам аффекта, которые быстро проходят и впоследствии воспринимаются как нечто произошедшее без ее реального участия, как если бы она на какое-то время оказалась под властью неведомой ей внешней силы[101].

Шапиро трактует истерию в стиле Фрейда — концентрируя внимание на защитной регрессии, несамостоятельности и подчиненности мышления и инфантильном поведении. В истерических симптомах он не видит никакого конструктивного потенциала или смысла. Несмотря на несколько уничижительный тон, его замечания все-таки точны и вполне уместны. Фактически они очень соответствуют юнговскому описанию истерии, назвавшему ее страданием экстравертированного чувствующего типа личности, суждения которой в основном определяются привычкой и традицией, а мыслительная функция которой является инфантильной, архаичной и негативной[102]. От Юнга можно было бы ожидать более конструктивного подхода к истерии, но снисходительный тон его описания вызывает такое чувство, словно он тоже попал под влияние человеконенавистничества и, возможно, своего негативного материнского комплекса.

Джеймс Хиллман так объясняет этот столь нехарактерный для Юнга «редукционизм», который противоречит даже его собственным принципам аналитической психологии. Юнг развил идею Жане о снижении уровня сознания (abaissement du niveau mental), которое тот связывал с «психологической неполноценностью», ведущей к истерии. Даже если Жане и сделал героическую попытку освободить истерию от человеконенавистничества, он продолжал рассматривать ее как подчиненное функционирование, особенно характерное для фемининности[103].

Юнг продолжил эту традицию, связав подчиненную часть функции с понижением уровня сознания, для которого характерна идентификация мистической сопричастности с окружающими людьми и коллективным бессознательным. Следовательно, пишет Хиллман,

«…в современном юнгианском анализе, как правило, снижение уровня сознания и подчиненность ассоциируются с красной границей архетипического спектра — с эмоциями, социальной и физиологической жизнью, а подчиненность функции считается подчиненностью и в ценностном смысле тоже»[104].

Большее отношение к комплексу Кассандры имеет замечание Хиллмана о том, что источником редуктивного медицинского взгляда на истерию является сам Аполлон. Ссылаясь на строки из «Эвменид» («Родила не мать меня… Отцова дочь я, и отцу я предана»), Хиллман утверждает:

«Аполлоническая фантазия о воспроизведении и женской подчиненности усердно повторяется в научной традиции запада. Мы называем ее аполлонической, потому что [она] пробуждает чистую объективность и научную ясность мужского сознания. Аполлонический взгляд на фемининность присущ той же структуре сознания, которой принадлежат методы возможного доказательства этой фантазии… Нам следует ожидать, что имя Аполлона найдется в языке средневековой науки, поскольку Аполлон — отец Асклепия, бога медицины»[105]

Таким образом, мы можем проследить закономерное появление Аполлона в медицине вплоть до нашего времени вместе с его даром научной методологии и наложенным на него заклятьем человеконенавистничества.

До тех пор, пока истерия будет рассматриваться только как болезнь, нет никакой надежды найти полезный смысл в ее симптоматологии. Так, например, нам известно, что фригидность является общим симптомом истерии и на практике ссылка на нее используется для постановки разных диагнозов. Даже если понятие является строгим и опирается на мужское определение, все равно явление рассматривается как дефицит и недостаток, а не как реальная потребность в чем-то или в ком-то. Существует много женщин, у которых есть вполне приемлемые психологические причины утратить способность отдаваться своему желанию и достигать оргазма.

Ильза Вейсс уверена, что истерия «адаптировала свои симптомы к идеям и моральным нормам каждого общества; при этом предрасположенность к истерии и ее основные характерные черты остались более или менее неизменными»[106].. Далее следует логическое предположение, что истерия — заболевание исключительно женщин, а также присущего им сексуального воображения. Как замечает И. Вейсс, «через весь запутанный клубок истории истерии красной нитью проходит сексуальность»[107].

Истерические симптомы бессознательно выражают не только личный подавленный материал, но и материал, не нашедший общественного одобрения. Роберт Картер осознавал это обстоятельство еще в XVIII веке[108]. Поэтому следует обратить внимание, что современная симптоматика не должна быть такой же, как во времена Фрейда. Нейл Миклем пишет:

«Истерия не изменилась с течением времени; вместо этого она оказалась на службе у того невидимого двигателя, который скрывает время, привнося изменения в паттерн и переменчивость в стиль… и выступая в качестве компенсации преобладающей сознательной установки»[109].

В самом общем смысле на протяжении всей эпохи патриархата истерию компенсировали доминирующие мужские ценности, а женские ценности, напротив, выражались бессознательно или отыгрывались. В любое время достаточно было лишь взглянуть на симптоматику истерии, чтобы увидеть, как индивидуальное бессознательное или вытесненные ценности стремятся к интеграции в поток существующей культуры.

Так, например, с современной точки зрения, мы можем видеть внешнее выражение сексуальности, которую в свое время подавляли люди викторианской эпохи, страдавшие истерией. Фрейд интерпретировал психомоторные явления приступов истерии — спазмов и конвульсий, стона и плача — как отыгрывание аффектов, соответствующих инфантильным воспоминаниям. Однако интерпретация Фрейда может быть оправданием викторианства и отрицанием того, что могло быть характерными движениями (тоническими и вегетативными сокращениями), а также того, что взрослая женщина могла просто беспрепятственно испытывать оргазм.

Само по себе подавление сексуального влечения больше не является характерной проблемой нашего времени. Однако истерия до сих пор широко распространена и по-прежнему наблюдается преимущественно у женщин. Так какими же подавленными женскими ценностями обладают сегодняшние истерические женщины?

Я уверена, что быть посредницей — это преобладающая бессознательная ценность, которую сегодня компенсируют больные истерией. Рассмотрим портрет женщины-посредницы, написанный Тони Вульф:

«Женщина-посредница погружена в психическую атмосферу своего окружения и дух своего времени, но прежде всего — в коллективное (объективное) бессознательное. Это бессознательное, которое однажды констеллировалось и может достичь осознания, оказывает на нее воздействие. Женщина-посредница попадает под это воздействие, поглощается и растворяется в нем, а иногда воспроизводит его сама. Так, например, она может выразить словами или действием, что „витает в воздухе“, что окружение не может или не будет допускать, но тем не менее оно является его частью. В основном это теневые аспекты ситуации или преобладающей идеи. Таким образом женщина активизирует негатив или потенциальную угрозу. Так она становится носителем зла, но то, что она это делает, все равно остается ее личной проблемой. Поскольку весь материал, о котором идет речь, является бессознательным, ей не хватает естественной способности, чтобы его воспринимать, и языка, чтобы адекватно его выразить. Переполняющая энергия коллективного бессознательного проносится через Эго женщины-посредницы и ослабляет его…

По своей природе коллективное бессознательное не ограничивается указанной личностью — и это следующая причина того, почему женщина-посредница идентифицируется сама и идентифицирует других с архетипическим материалом. Однако для отношений с бессознательным материалом требуется крепкое Эго-сознание и адекватная адаптация к реальности. Как правило, женщина-посредница ничего собой не представляет и, следовательно, будет создавать путаницу в той же мере, в которой запуталась сама. Сознание и бессознательное, я и ты, личное и обезличенное психическое содержание остается недифференцированным… Поскольку содержание объективной психики и у нее самой, и у других остается непонятным или же воспринимается на личном уровне, она воспринимает судьбу не как свою собственную, а как если бы она была ее собственной, и теряется в идеях, которые ей не принадлежат. Вместо того чтобы стать посредницей, она является лишь средством и становится первой жертвой собственной природы»[110]..

Это описание не только истерической женщины; оно похоже и на описание самой Кассандры. И действительно, Криста Вольф так рассказывает о том, как женщина переживает себя посредницей:

«Время остановилось; мне не следовало ни на кого надеяться. И холод могилы. Последнее расставание с собой и со всеми остальными. Так мне казалось. До тех пор, пока смертная мука не приняла форму голоса, вырывавшегося из меня, через меня, по пути расчленявшего меня на части и таким образом освобождавшегося от меня. Свистящий тихий голос, свистящий там, откуда он исторгался, который заставлял стыть мою кровь и вставать дыбом мои волосы. Который, распространяясь, становился все громче и ужаснее, заставляя трястись и трепетать все мои члены. Но голосу было все равно. Он плыл надо мной, свободный, и все визжал, визжал и визжал»[111].

Описание Кассандры в «Агамемноне» Эсхила («доведенная до сумасшествия своим пророческим даром»[112] не так уж сильно отличается от описания Фрейдом «болезненного аффекта, плача, стона, бреда» истерика[113]. Точно так же мнение жившего в XVII веке врача Уильяма Гарвея об «искажениях разума, галлюцинаторном бреде, меланхолии, пароксизмах безумия, как если бы человек в аффекте находился под властью заклятья»[114] очень похоже на приведенное ниже описание Пифии в приступах пророческого транса:

«Самые смелые краски вряд ли подойдут для описания конвульсий, которые вскоре привели ее в неподвижное состояние. Мы видели ее тяжелую грудь, изменение выражения лица, все ее конечности постоянно находились в невольном движении; но она исторгала лишь протяжный плач и глубокое рычание. Затем, с горящими глазами, вздыбленными волосами и исторгая вой… она сорвала у себя с головы повязку и среди самых ужасных завываний произнесла несколько слов»[115].

Классический ученый И.Р. Додд считал, что бог использовал голос Пифии «точно так же, как делает так называемый „контроль“ у современных медиумов»[116].

Психиатр Ян Эренвальд ясно обозначает связь между Пифией, женщиной-посредницей в трансе, ведьмой и истериком, отмечая, что общим у них у всех является «возникновение вторичной личности и состояний явной одержимости, характерного конверсионного симптома истерии, состояния, которое врачи эпохи Ренессанса называли меланхолией, а охотники за ведьмами из Салема прозвали удушающей матерью.

Таким образом, в перспективе современной клинической психиатрии существует непрерывная линия, которая тянется от покорности и конвульсий монашек Лудэна и Лувье, колдуний Салема, сомнамбулических женщин Месмера, истеричек Шарко — к более драматическим проявлениям медиумо-мистического транса»[117].

Сам по себе транс, по мнению Я. Эренвальда, существовал всегда, на протяжении всей истории:

«Он был известен в Египте и на Дальнем Востоке, а также у сивилл и пифий античной греко-римской эпохи; он существовал среди очень близких доверенных лиц иудейских пророков от Амоса и Осии до Иеремии и Исайи. Он стал частью фольклора народов, не имевших своей письменности: от колдунов Гаити и других тотемных общин Вест-Индии до знахарей и шаманов Южной Америки, Сибири и Центральной Африки. Религиозные восторги и экстазы или же некоторые другие измененные состояния сознания, иногда восходящие до транса, встречаются в описаниях католических мистиков и святых. Некоторые из них, включая святую Терезу из Авилы и Жанну д'Арк, кажется, часто колеблются на грани между колдовством и святостью»[118].

Внушаемость и восприимчивость истериков была хорошо известна, однако ее позитивный потенциал посредничества редко получал признание. Тони Вульф прекрасно описывает созидающую функцию женщины-посредницы в качестве носителя коллективных ценностей и интерпретатора своего времени: «Настоящее содержит себе прошлое и будущее. Помрачение сознания опирается на темные бессознательные семена, из которых выросли и вырастут объективные культурные ценности. Именно такую бессознательную основу воспринимали структурные формы посредницы.

…Если она обладает способностью различать на уровне чувства или понимания особые ценности и ограничения сознания и бессознательного, личного и безличного, того, что принадлежит ее Эго, а что — окружению, тогда ее способность, позволяющая ей раствориться в содержании объективной психики, даст ей возможность оказывать положительное культурное влияние… В таком случае она отдает себя служению новому — возможно, пока еще скрытому — духу своего времени»[119].

Для того чтобы это случилось, по мнению Вульф, необходимо, чтобы у женщины-посредницы наступило осознание и она обрела способность к различению — «…так, чтобы стать действительно посредницей, а не чистым медиумом. Вместо того чтобы отождествлять себя и других с коллективным бессознательным содержанием, совершенно не связанным с реальностью, ей следует отдать должное своей способности быть посредницей, которая является средством восприятия этого содержания»[120].

Тони Вульф отмечает интересный факт, что первый медиум в современную эпоху появился в 1848 году; в том же году началась эмансипация женщин, а Маркс и Энгельс опубликовали Манифест коммунистической партии. Некоторые верят в то, что этот период был началом эры Водолея, что должно было указывать на жизненно важную роль женщины-посредницы в новую эпоху.

Но для того чтобы ее поведение можно было считать позитивным, женщина-посредница должна обладать крепким эго-сознанием, осознавать свои границы, уметь отличать личное от трансперсонального и вступать с ним в контакт. Ее Эго также должно быть проницаемо, чтобы она могла воспринимать коллективные представления, ибо она должна служить для них посредницей и проводником. Таким образом, традиционная патриархальная модель Эго-структуры оказывается неподходящей.

Ян Эренвальд заметил, что «спустя более полувека после открытия релятивистской физики и квантовой механики наши теории личности по-прежнему погрязли в классической иудео-христианской или аристотелевской традиции»[121]. Человек считается непроницаемой крепостью — самоподдерживающейся, закрытой и изолированной системой, — действующей во Вселенной, существующей в эвклидовом пространстве и нерелятивистском времени согласно законам Ньютона и закону причинно-следственной связи Аристотеля. Эренвальд утверждает, что «отрицание и отвержение телепатической связи развивающимся детским Эго стало обязательным для нашей культуры»[122]. Он выступает за открытую, трансперсональную модель личности, модель, предшествующую так называемым пси-феноменам (телепатии, ясновидению, предсказаниям).

Ян Эренвальд провозглашает новую модель личности без границ. Несмотря на точность его наблюдений, вызывающих определенный интерес, по-моему, он зашел слишком далеко. Его концепция безграничной личности не принимает во внимание потребность человека в личностном пространстве. Возможно, более подходящий образ — это образ Эго с полупроницаемыми границами, похожими на полупроницаемую для плаценты мембрану. Такая модель может обеспечить одновременно открытость и интеграцию. Новое Эго должно обладать способностью, находясь в состоянии транса, держаться за сознание и быть терпимым к тому, что патриархальность называет abaissement du niveau mental ~ снижением уровня сознания.

Эрих Нойманн признает, что такое снижение уровня сознания является ключевым для медиума:

«Женская психика гораздо больше зависит от продуктивности бессознательного, сильно связанного с сознанием, которое мы соответственно называем матриархальным.

Однако именно это матриархальное сознание основывается преимущественно на participation mystique — мистической сопричастности человека его окружению. Именно в этом состоянии сознания человеческая психика и надличностный мир по-прежнему остаются в основном неразделимыми; именно матриархальное сознание формирует основу власти человеческой личности, покрытой мантией магии»[123].

Но истерической личности не хватает прочности границ женского Эго, необходимой для того, чтобы служить проводником этого уровня сознания. Патриархальное Эго такой женщины, отождествленное в ее голове с Анимусом, не основывается на ее эмоциональном / образном / телесном сознании.

Дэвид Шапиро считает истерическую личность лишенной «ощущения материальности», которая необходима человеку для сопротивления «влиянию преходящих впечатлений»[124]. Ее (истерическую личность) влечет к эмоциональному содержанию, но ее потребность все равно остается материальной. Эго женщины-посредницы должно быть встроено в женскую основу — не для того, чтобы сопротивляться влиянию коллективных представлений, а для того, чтобы относиться к ним сознательно.

Когда Фрейд сказал, что женский «неполноценный половой орган» является «основой для подчиненности»[125], он был не так далек от истины, но как часто бывало, конкретно воспринимал символическую истину. Он ссылался на «недоразвитый женский пенис», но у истерической личности недоразвитой остается отнюдь не мужская компонента. В действительности мужской орган в психике истерической женщины гипертрофирован. Неполноценным оказывается именно ее женский орган, ее Эго-сосуд, ее матка. Вот реальная причина ее так называемой неполноценности. А почему нет? Если фемининность веками и даже тысячелетиями систематически подвергалась нападкам, критике, обесцениванию, насилию, убийству, охаиванию, одурманиванию, хирургическому вмешательству, контролю, гипнотическому воздействию и подавлению.

Эго женщины-посредницы должно быть гибким, связанным с телом и синтонным женственной Самости. Это ее психологическая матка, ее центр, ее пуповина[126]. И когда происходит блуждание ее матки, Эго пропадает.

Теперь мы понимаем символический смысл понятия «блуждающая матка». С точки зрения психологии оно означает, что Эго не укрепилось в эмоциональной, образной первооснове Самости.

Мы исследовали коллективные факторы, препятствующие развитию такого Эго, синтонного Самости. Мы также увидели, что симптоматология истерической личности является бессознательным выражением подавленных женских ценностей и компенсирует преобладание патриархальных ценностей; а также рассмотрели посредничество — главную женскую ценность, носителями которой сегодня выступают истерические личности.

Теперь давайте посмотрим на переживания некоторых современных женщин-Кассандр.

ЧАСТЬ II. СОВРЕМЕННАЯ КАССАНДРА

Рис. 5. Венера из Виллендорфа, Австрия. Высота 11 см.

Глава 5. Темные видения

Главным при обсуждении психологии женщины-Кассандры является замечание Юнга о болезненном комплексе истерической личности:

«Комплекс при истерии обладает аномальной автономией и тенденцией к активной отдельной жизни, которая снижает и замещает констеллированную энергию Эго-комплекса. Таким образом постепенно развивается новая болезненная личность, склонности, суждения и решения которой движутся лишь в одном направлении — в направлении ее желания быть больной. Эта вторичная личность пожирает все, что осталось от нормального Эго и принуждает его выполнять функцию вторичного (несамостоятельного) комплекса»[127].

Комплекс развивается, когда Эго не может служить контейнером и развивать сознательное отношение, а значит, интегрировать некоторое бессознательное содержание. Иными словами, Эго не может воплощать архетип, который ищет способ своего выражения. Тогда бессознательное содержание начинает собирать все, что имеет к нему отношение, — в виде соответствующих аффектов, образов, воспоминаний и ожиданий — вокруг своего ядра, подобно возникающему из раствора кристаллу.

Что же тогда представляет собой бессознательное содержание, формирующее ядро болезненного комплекса? Юнг описывает его в понятиях экстравертированного чувственного типа, подчиненная функция мышления которого «…выходит на поверхность в виде навязчивой идеи, которая безусловно негативна и обесценивает все, что можно… Самые отвратительные мысли связываются именно с теми объектами, которые получали самую высокую чувственную оценку»[128].

Комплекс получает над человеком власть, когда тот поглощен «последовательностью противоречивых чувственных состояний»[129].

Хотя эта формулировка звучит действительно феноменологично, заключения Юнга относительно типологии истерической личности не вполне объясняют содержание комплекса. К тому же они не соответствуют моим собственным наблюдениям. Так, например, женщина-Кассандра с ее аполлоническим Анимусом-Эго часто обладает хорошо развитой способностью к мышлению, даже несмотря на то, что эта способность может внезапно исчезнуть под воздействием болезненного комплекса. И почему женщину, у которой основной психической функцией является чувствование, так легко подавляет неоднозначность?

Возможно, более созвучен замечаниям Юнга взгляд Мэри Уильяме, юнгианского аналитика, которая считала главной проблемой истерической личности негативный материнский комплекс — «переживание ужасной, пагубной, пожирающей матери, то есть „темного“ аспекта девственницы. Считается, что у истерической личности происходит такое расщепление и формируется болезненный комплекс, который преследует Эго»[130].

Таким образом, архетипическим ядром болезненного комплекса является темная богиня; и навязчивые, негативные, обесценивающие и ужасные мысли, описанные Юнгом, могут оказаться не чем иным, как периодическим конкретным влиянием Великой Матери, а точнее, ее мстительного, смертоносного аспекта. Не стоит удивляться, что женщина-Кассандра ощущает болезненный комплекс как нападение фурий.

Разумеется, другой аспект влияния темной богини — это посредничество. Хотя основной природной функцией истерической личности является интуиция, ее реальное посредничество не культивировалось и даже не санкционировалось патриархальностью. Если ее посредничество как-то и обращало на себя внимание, то это были тенденция к эксплуатации женщины-посредницы или превращение ее в козла отпущения. Она рано научилась скрывать эту сторону своей личности или использовать ее косвенным образом. Ее Эго не было ни достаточно сильным, ни достаточно проницаемым, чтобы полноценно использовать свой природный дар.

Как мы уже видели, у женщины-Кассандры развивается псевдо-Эго, впитавшее в себя ценности Аполлона, которые Юнг в своем описании истерической личности называет «карикатурой на нормального человека»[131], а Уильяме описывает как «идеал Эго, основанный на „традиционном“ образе хорошей и добродетельной женщины»[132]. Это погружает ее темное посредничество в тень, запирает внутри болезненного комплекса, тем самым оставляя его примитивным и недифференцированным, как весь бессознательный материал, не имеющий доступа к дневному свету. В таком случае истерия становится тревожной реакцией неадекватного Эго, не способного сдержать и обработать импульсы бессознательного.

Такая психология обостряется болезненными отношениями истерической личности со своей матерью, которая обычно бывает нарциссической женщиной, одержимой Анимусом, с весьма характерной слабой связью со своей собственной фемининностью. Мать не может создать атмосферу, позволяющую сдерживать потребности своей дочери и воспринимает их как чрезмерные требования. Сколько матерей истерических женщин могут сублимировать свою материнскую тревожность во внутреннем докторе Споке? Какое подкрепление создается материнскому Анимусу, если ребенка можно отнять от груди в три месяца, научить ходить в девять месяцев и самостоятельно пользоваться горшком в полтора года?

Вместе с тем отсутствует какая бы то ни было позитивная симбиотическая связь, у ребенка не создается здорового ощущения своего воплощенного «Я». У девочки развивается впечатление, что жизнь не может протекать так, как хочет она, а только так, как хочет мать. В представлении ребенка реальность не заслуживает доверия. Девочка обретает свою идентичность, только отвечая ожиданиям матери. В каком-то смысле ребенок становится матерью своей собственной матери, в свое время лишенной материнства, которая постоянно требует зеркального отражения своего слияния с дочерью и наполняется черной завистью, если не получает этого отражения.

Область сознания девочки всегда проецируется на ее окружение; ее локус контроля постоянно остается внешним. Она внимательно следит за тем, как следует себя вести, в какой степени ее могут терпеть другие, тем самым преждевременно развивая повышенную чувствительность к потребностям других. Мелани Кляйн пишет:

«Есть дети, которые не кусают материнскую грудь, а есть и такие, которые в возрасте четырех-пяти месяцев вообще перестают ее брать… Такое уклонение, по-моему, указывает на то, что ребенок чувствует, будто он причиняет матери боль или опустошает ее, если жадно сосет или кусает; таким образом, у него в памяти остается образ раненой матери или ее груди… Я бы предположила, что этот жалующийся раненный объект составляет часть Супер-Эго.

Связь этого раненного и любимого объекта включает не только вину, но и сочувствие, и является основным источником общей симпатии и заботливого внимания к окружающим. В известной трилогии этот аспект Супер-Эго представлен в образе несчастной Кассандры…

Кассандра в качестве Супер-Эго предсказывает наступление болезни и предупреждает о грядущем наказании и печали»[133].

Я уверена в том, что хотя ребенок может ощущать рудиментарную вину и сочувствие, появление этого преждевременного Супер-Эго не указывает на формирование так называемого депрессивного состояния[134].

Нет ничего удивительного в том, что в таком случае ребенок ищет заботы и внимания маскулинности. Даже если отец истерической личности оказывается слабым и пассивным, совершенно не способным к психологическому проникновению через защиты своей нарциссической жены, ребенок все равно идеализирует маскулинность. Девочка отождествляет ее с идеализированным отцом или, говоря более корректно, с материнским аполлоническим Анимусом. В нем нет ни матери, ни женской идентичности, которая служит основой Эго. Единственным аспектом фемининности, получившим возможность выйти на поверхность, оказывается посредничество, через которое гипертрофированная маскулинность — интериоризированный дочерью материнский Анимус — ищет свое выражение. Эго оказывается на службе у Анимуса, который в действительности скорее ведет себя как нарцисиссическая структура личности, постоянно требующая позитивного отзеркаливания. Женское Эго опускается до проигрывания роли Анимы по отношению к собственному Анимусу.

В мифе Кассандра отказалась вступить в союз с Аполлоном. В психике женщины-Кассандры это ненаступившее coniunctio проявляется как серьезное расщепление, при котором на одной стороне находится аполлонический Анимус, а на другой — истерическая Тень Кассандры. Когда женщина-Кассандра действует на основе своего Анимуса, она может оказаться на гребне своей власти, однако подспудно она ощущает пустоту и неудовлетворенность, несмотря на все свои достижения. Такая женщина может быть очень талантливой, но при этом совершенно не способной по-настоящему использовать свой дар. Ее способности, которые во многом определяются аполлоническим Анимусом, не могут развиться полностью и остаются поверхностными из-за отсутствия связи с глубинной женской Самостью.

Одним из ее дарований является некое подобие интуитивного инсайта. Эта подпитываемая Анимусом интуиция является ясной, светлой и воздушной, различающей трансперсональный архетипический сигнал, который вызывает странный резонанс у тех, кто его слышит. Это происходит в силу того, что интуиция не имеет ни своей основы, ни своего воплощения в личном опыте. Она не приходит из внутренних глубин, порождающих темные видения, подобно пророчествам Кассандры, которые сама женщина боится себе представить. Эта интуиция приходит лишь при дневном свете. Темная интуиция посредницы остается в тени, тесно связанной с негативным полюсом женской Самости. Она не становится посредницей Эго, которое вступает в тайный сговор с Аполлоном. Он, в свою очередь, избегает и отвергает всю эту кровавую, эмоциональную, зловещую неразбериху.

Тень может появиться по нескольким причинам: когда исчезает аполлонический идеал Анимуса/Эго; или в случае снижения интеллектуального уровня из-за болезни, опустошенности и т. п.; или когда Эго подавлено темными видениями или сильными негативными аффектами болезненного комплекса. Женщина лишена преимуществ аполлонического Анимуса, который мог бы ей помочь сконцентрироваться на своем переживании, понять его и внятно о нем рассказать. Кроме того, она теряет все ощущения воплощенного Эго, которые могут открыть для нее какую-то перспективу. Одержимая комплексом, она видит кругом только ужас. Тени заслоняют ей жизнь. Она не только чувствует, что против нее настроен внешний мир, но и ощущает внутренние атаки, особенно со стороны своего тела, жалуясь на соматику вообще и на гинекологию, в частности. Обычные боли и недомогания в ее представлении превращаются в роковые заболевания. Женщина становится жертвой всевозможных паранойяльных фантазий, которые могут содержать зерно истины, но при этом их невозможно проверить.

То, что видит в данном случае женщина-Кассандра, бывает настолько темным и болезненным, что не может оказаться на поверхности или быть представлено в виде объективных фактов. У нее может возникнуть видение плохого или неожиданного результата; или же она может увидеть нечто такое, с чем будет трудно совладать; или же обнаружит ту истину, которую не примут другие люди, особенно обладающие авторитетом. В своем испуганном, лишенном Эго состоянии женщина-Кассандра может говорить то, что видит, бессознательно надеясь на то, что другие могли бы извлечь из ее слов какой-то смысл. Однако им ее слова кажутся бессмысленными, бессвязными и беспочвенными. Нет ничего удивительного в том, что ей никто не верит. Она даже не может совершить над собой усилие и поверить сама в то, что говорит. Ее Эго не может принять то, что знает ее Тень.

Не обладая преимуществом аполлонической просветляющей ясности, ее видения остаются темными и хаотичными. В таком случае может произойти все, что угодно, ибо глубинная женская мудрость оказывается потерянной — для всех.

Глава 6. Исцеление ран

Терапевтический процесс для женщины-Кассандры включает в себя лечение расщепления между Тенью и аполлоническим Анимусом, тем самым создавая долговременное coniunctio. В таком случае женщина может обрести свой дар и выполнить свое предназначение. Иными словами, необходимо, чтобы она поверила в то, что видит, особенно в самой себе.

Этот процесс обоюдный. С одной стороны, Эго достаточно сильно развито и проницаемо, чтобы интегрировать темную сторону женщины-посредницы. С другой стороны, гипертрофированный нарциссический аполлонический Анимус постепенно умирает, а затем становится новой, позитивной стороной личности.

В своей ранней статье «Ассоциация, сон и истерический симптом» Юнг приходит к выводу, что лечение истерии включает в себя «знакомство с новым комплексом, который освобождает Эго от преобладающего воздействия комплекса болезни»[135]. Я считаю, что этот «новый комплекс» — просто трансформированное женское Эго, а терапевтическое средство, позволяющее познакомиться с ним, — это перенос.

Фактически перенос может оказаться ключевым фактором в лечении истерии. Это далеко не новая идея. В конце концов, вся теория была изначально выведена из психоаналитического лечения истерии, а затем обобщена до лечения других психопатологий. Юнгианский аналитик Алекс Куинк предположил, что по способности пациента развивать перенос можно даже судить о наличии у него истерии.

Куинк вслед за Юнгом рассматривает истерию с точки зрения типологии; он считает ее результатом чрезвычайно экстравертированного чувствования и интуиции. Внушаемость истерическои личности он связывает с недостаточно интровертированным суждением:

«Нет ничего удивительного, что чрезмерный экстраверт должен развивать перенос, особенно потому что [он] направляет свою энергию на объект и реакции человека-объекта создают крайнее оценочное суждение экстраверта»[136].

А. Куинк подчеркивает наличие у экстраверта трех стадий переноса:

Будут ли меня любить? Могу ли я злиться? Могу ли я любить?[137]

Несмотря на соответствие этих формулировок, мне они кажутся слишком упрощенными. Кроме типологии, существуют другие факторы, влияющие на развитие истерического переноса. Например, восприимчивость истерической личности также обусловлена ее проницаемой природой посредничества. Склонность к развитию переноса отражает склонность к конкретизации ее потребности служить контейнером для бессознательного материала. Точно так же то, что проявляется как экстраверсия и подчиненное интровертированное мышление, часто оказывается недостаточной интериоризацией, обусловленной неадекватными границами Эго.

Мы знаем, что идентифицированное с Анимусом Эго женщины-Кассандры не способно служить психологическим контейнером, оно отщепляется от Тени посредницы, которая остается запертой внутри болезненного комплекса, пока женщина не сможет развить свое Эго для соответствующей аккомодации. Такое развитие осуществляется через терапевтическую регрессию (в рамках отношений переноса) в состояние симбиоза с матерью, предшествующего отделению. Именно в этом состоянии человек получает первичную травму и у него происходит первичное расщепление психики.

Любая неадекватность символического состояния имеет особенно серьезные последствия для людей с таким типом посредничества, для которых первым и ключевым шагом в развитии Эго является идентификация. Негативное влияние матери на этой стадии ослабляет не только детское Эго, но и ось Эго-Самость, вызывая глубинное ощущение, что само ее существование оказывается неприемлемым.

Усилия, связанные с терапевтической регрессией, позволяют осуществить определенную коррекцию. Первый шаг включает в себя разрушение идентификации Эго с аполлоническим Анимусом и перенос идентификации в область анализа. Аналитический контейнер становится той маткой, в которой может зародиться новый комплекс — синтонное Самости женское Эго. Внутри этого теменоса создаются условия для появления отношений переноса, характеризующихся сильной зависимостью. У женщины может возникнуть здоровое переживание проективной идентификации, восстанавливающее первичную травму на симбиотическом уровне и, по существу, открывающее путь к зрелой посреднической функции.

Пройдя через все превратности переноса, кульминацией которых является отделение, женщина интериоризирует границы аналитического контейнера. Эти границы создают некую модель для роста сильного воплощенного Эго, которое по своему поведению больше напоминает полунепроницаемую мембрану, чем закрытую систему, и может переносить снижение уровня сознания без полной его потери. Женское Эго может выполнять посредническую функцию; это означает, что оно получает и обрабатывает информацию как извне, так и изнутри благодаря кинестетическому, эмоциональному и образному восприятию. В результате возникает хорошо развитая и тонкая способность к эмпатии, глубинное ощущение внутренней силы и доверие к своему посредничеству. Эта женщина верит в то, что она видит.

Точно так же прекращение идентификации Эго с аполлоническим Анимусом заставляет женщину «проститься» со своей головой и окунуться в свое тело, чтобы Анимус помог ей войти в контакт с тем, что существует, а не с тем, что должно быть. Вместо того чтобы связывать энергию для собственных нарциссических защит, Анимус начинает играть роль связующего звена с женской Самостью, освещая путь в ее теневые глубины и обратно, чтобы Эго в этой кромешной тьме получило возможность впитывать в себя истину. Он помогает женщине находить различия между личным и коллективным бессознательным материалом, чтобы понять смысл того, что она видит. Он позволяет ей обрести свою основу и вступить в контакт с тем, что она знает.

Таким образом, терапевтическая регрессия на симбиотический уровень, предшествующий отделению, создает возможность для исцеления индивидуальной психики. Однако ценность такой регрессии на этом не заканчивается. Процесс исцеления включает в себя и архетипическую размерность.

Хотя традиционная психоаналитическая теория утверждает, что истерия вызвана фиксацией на эдиповой стадии развития, моя версия связывает причину с доэдиповым уровнем, а нарушения на эдиповом уровне считаются следствиями. Эта идея не оригинальна. Многие последователи Фрейда, включая самого Юнга, не соглашались в этом вопросе с родоначальником идеи.

В своем труде «Символы трансформации» Юнг повторил теоретические утверждения Фрейда о том, что истерия возникает вследствие страха и подавления эдиповых желаний. И хотя Юнг согласился, что фрейдовская теория инцеста точно описывает инфантильные сексуальные фантазии, сопровождающие регрессию либидо, характерного для индивидуального бессознательного истерических пациенток, он чувствовал, что теория Фрейда продвинулась не слишком далеко.

«Последний акт драмы состоит в возвращении к телу матери. Как правило, это происходит не обычным путем, а через рот, через пожирание и заглатывание, и таким образом соответствует еще более инфантильной теории… Регрессия уходит обратно, на более глубокий уровень функции кормления, который предшествует сексуальности, и сама замыкается в переживании сексуальности. Иными словами, сексуальное выражение регрессии изменяется, а лечение уходит вглубь, к метафорам, выведенным из функции кормления и глотания… Так называемый эдипов комплекс, со своей известной тенденцией к кровосмешению, на этом уровне превращается в „комплекс Ионы и кита“, имеющий множество самых разных вариантов, например, ведьмы, поедающей детей, волка, великана, дракона и т. п. Страх инцеста превращается в страх быть поглощенным матерью. Регрессирующее либидо явно лишается своей сексуальности, постепенно возвращаясь на более раннюю стадию инфантилизма, которая предшествует сексуальной»[138]

Опускаясь еще глубже, Юнг утверждает, что регрессия «…продолжается вплоть до погружения обратно в маточное, пренатальное состояние и, заодно уходя из сферы индивидуальной психологии, вторгается в коллективную психику, где Иона видит мистерии („коллективные представления“) в чреве кита. Таким образом, либидо достигает рудиментарного, зачаточного состояния, из которого […] оно может легко возродиться вновь. Но вместе с тем оно может вырваться из материнских объятий и вернуться на поверхность, навстречу новым жизненным возможностям.

В действительности в процессе этих инцестуальных и утробных фантазий либидо погружается в бессознательное, провоцируя появление инфантильных реакций, аффектов, возможностей выбора и установок, связанных с индивидуальной сферой, и вместе с тем активизируя коллективные образы (архетипы), которые несут в себе компенсаторное, исцеляющее значение, всегда принадлежавшее мифу»[139].

Именно работа с этими архетипическими образами способствует исцелению болезненного комплекса. В «Психологических типах» Юнг пишет, что мобилизация коллективного бессознательного «активизирует совокупность его первобытных образов, тем самым создавая возможность для воспроизведения установки на совершенно иной основе»[140].

Какие же архетипические образы имеют непосредственное отношение к истерии? Этим вопросом задаются три юнгианца: Джеймс Хиллман, Нейл Миклем м Мери Уильяме.

Хиллман отводит в истерии главную роль Аполлону, а ключевым аспектом считает coniunctio. Он показывает, как аполлоническое сознание порождает теории женской подчиненности и устанавливает связь между подавлением фемининности и истерией. Хиллман замечает, что сам Аполлон испытывал страдания вследствие вытесненной фемининности. Он обсуждает, каким образом этот бог стал все больше и больше идентифицироваться с патриархальной маскулинностью, заставляя фемининность (Аниму) принимать форму проекции, — при том, что Аполлон развился и принял свою классическую форму. Отсюда существование многих мифов, в которых Аполлон преследует разных нимф и девушек. Однако, согласно Хиллману, «поиск coniunctio, как в случае преследования Дафны, оборачивается собственным поражением Аполлона, так как это преследование делает мужчину гиперактивным и приводит психику к вегетативной регрессии, превращая Дафну в лавровое дерево»[141]. Таким образом, Хиллман признает, что Аполлон создает расщепление, которое служит препятствием для образования союза.

В действительности Аполлон не ищет coniunctio. Он лишь использует девушек и нимф, а потом просто от них избавляется. Он движется по нарциссическому пути развития в поисках контроля и подавления фемининности, проявляя свою похоть только ради того, чтобы одержать очередную победу.

Чтобы как-то сгладить чрезвычайно поляризованное состояние, созданное Аполлоном, Хиллман обращается к образу Диониса. Согласно его рассуждениям, бисексуальность Диониса выступает как андрогинная альтернатива одностороннему аполлоническому сознанию. «Coniunctio — не приобретение, а данность. Это не цель поисков, а заранее существующая возможность»[142].

Я рассмотрю точку зрения Хиллмана в разных аспектах. Прежде всего, предлагая Диониса как андрогинный восстанавливающий образ, он упускает из внимания реальность психического процесса. Не может существовать третьего без борьбы противоположностей — если нет в наличии двух. Coniunctio — это не данность, его следует упорно добиваться. Оно включает в себя взаимодействие между полярностями, отношения между двумя людьми равной, но противоположной силы.

Возможно, намерение Хиллмана заключалось в том, чтобы заменить доминирующую аполлоническую маскулинность маскулинностью более гармоничной и симпатизирующей фемининности, позволяющей создать необходимое пространство для coniunctio. Однако привнесение «примеси Диониса» не решает проблему истерии. Дополнительное привнесение маскулинности будет еще больше подпитывать и без того гипертрофированный Анимус и снова обесценивать фемининность в психике женщины. Прежде чем может измениться Анимус, женщина-Кассандра должна обрести более крепкую опору в своей фемининности. При всей своей бисексуальности Дионис все-таки является мужчиной и, согласно представлению Хиллмана, становится еще одним героем, желающим избавить от проблем бедную истерическую женщину. Не самый лучший вариант — предлагать ей deus ex machina (божество в качестве орудия или инструмента). Ей необходимо избавиться от своей подчиненности с помощью собственного Эго, чтобы в конце концов войти в контакт с маскулинностью на равных основаниях, включая ее Анимус.

Другая проблема, по мнению Хиллмана, заключается в недостаточной дифференциации между двумя противоположными клиническими феноменами, а именно: групповым явлением массовой истерии, которую правильно было бы связывать с Дионисом, и истерическим неврозом, которым может быть поражен конкретный человек и в центре которого лежит проблема нарушенной функции посредничества.

Платон ясно выражает это различие. Согласно И.Р. Додду, он признавал, что Аполлон является покровителем и вдохновителем божественного пророческого сумасшествия, и видел различие между

«…аполлоническим посредничеством, цель которого состоит в познании будущего или тайн настоящего, и дионисийским переживанием, которое происходило или само по себе, или как средство психического исцеления, в отсутствие или при совсем незначительном элементе сакральности или посредничестве медиума. Посредничество медиума — это редкий дар избранных людей; дионисийское переживание — это, по сути, переживание коллектива или конгрегации… Его с большим трудом можно назвать редким даром, при этом оно отличается высокой степенью заразительности»[143].

Чтобы просто заменить один архетип другим, не следует судить и отвергать архетипическую доминанту, стоящую за недугом Кассандры. Она обусловлена Аполлоном, а не Дионисом. Эта путаница становится понятной благодаря сходству, существующему между Дионисом и архаическим Аполлоном, однако Дж. Хиллман отрицает уникальность характера Аполлона, а также сам факт истерического невроза, который следует считать ответной реакцией фемининности на него.

Рис. 6. Аполлон.

Центральная статуя западного фронтона храма Зевса в Олимпии. 50-е гг. V в. до н. э. Олимпия, Музей.

Нет сомнений, что и тогда, и сейчас для здоровой и хорошо адаптированной женщины важно «выпустить пар» и в качестве менады воссоединиться со своими истоками коллективной феминности. Однако для женщины-Кассандры, обладающей столь хрупким Эго. дионисийское переживание может оказаться весьма опасным. Только при наличии сильною Эго она сможет ассимилировать хтонический Анимус. В таком случае Дионис действительно может наделить ее фаллической энергией, разрушить негодную жесткую структуру и создать коллективное сознание. Кроме того, он, как теневой брата Аполлона, может проторить дорогу здоровому аполлоническому Анимусу, который будет периодически появляться в женской психике.

Нейл Миклем и Мэри Уильяме идентифицируют характерный для истерии архетипический мотив с участием Деметры и Персефоны, описанный М. Уильяме как «миф о распаде мистической сопричастности в отношениях матери и дочери, а также последующее „насилие“ и „инициацию“ девушки»[144]. Оба автора считают, что истерическая личность является продуктом семейной констелляции с господством запрещающей негативной матери. Одержимая Анимусом мать препятствует совершению насилия маскулинным духовным богом; или, как утверждает Миклем, имеет место «влияние со стороны части „матери“ (Деметры, матки или комплекса) на отношения между маскулинностью и фемининностью»[145].

Однако Миклем допускает такую же ошибку, как Хиллман, преждевременно приписывая большее влияние маскулинности. Он упускает из виду то обстоятельство, что истерическая личность и так слишком идентифицировалась с маскулинностью и в первую очередь следует обращать внимание на болезненные отношения с матерью.

Как отмечалось в предыдущей главе, Мэри Уильяме считает негативный материнский комплекс ядром проблемы истерической личности. Описывая терапевтическое лечение истерического пациента, она утверждает, что «стало возможным смягчить влияние ужасной матери, распознав более позитивные ее черты родительницы… [которые], как мне показалось, формируют „новый комплекс“, по мнению Юнга, совершенно необходимый для освобождения Эго от преследования болезненного комплекса»[146].

Уильяме видит цель терапии в наведении моста через провал между девственностью и женственностью, так, чтобы женщина могла испытать позитивное переживание инициации, а не губительного насилия. Таким образом, она может совладать с энергией темной женской Самости, представленной в образе Персефоны, царицы Подземного мира.

В этой характеристике есть недостаток, заключающийся в том, что насилие/инициацию можно пережить лишь в том случае, если женщина обладает позитивным материнским «контейнером», который как раз отсутствует у женщины-Кассандры. Миф о Деметре и Персефоне описывает хорошие отношения между матерью и дочерью — возможно, настолько хорошие, что и мать, и дочь совершенно не могут себе позволить пойти на любое нарушение их мистической сопричастности. Я согласна, что миф о Деметре и Персефоне имеет прямое отношение к истерии, но при этом он не относится к началу процесса. Скорее, это ключевая фаза лечения и цель терапевтической регрессии.

Нейл Миклем соглашается с этим, утверждая следующее:

«Поскольку Дионис, по всей вероятности, не является единственным архетипом истерии, значит, и архетип Деметры/Персефоны не следует представлять как единственную основу синдрома. К тому же где-то внутри архетипа Коры (хотя, возможно, и через ассоциацию с другими Корами — Афиной, Артемидой, Психеей) может оказаться паттерн нарушенных отношений, измождения или смешения через идентификацию, а не через coniunctio и гермафродита»[147].

Как мы увидим, архетипы, о которых говорит Миклем, играют существенную роль в процессе трансформации женщины-Кассандры. К этому списку Кор мы можем добавить и саму Кассандру, главной проблемой которой действительно является «смешение через идентификацию, а не через coniunctio». Из ее истории от Трои до Микен мы видим развитие противоречия истерии. Однако в старом мифе не содержится ни решения проблемы Кассандры, ни пути, указывающего на возможное разрешение конфликта. Драма Кассандры, которая исторически была разыграна на заре патриархальной эры, представляла собой неизбежное несчастье. У нее не было возможности избежать своей горькой судьбы, находящейся в руках негативной матери.

Вероятно, может найтись какое-нибудь творческое разрешение с признанием женских ценностей и развитием мифологии Нового Времени. Мой собственный клинический опыт лечения женщин-Кассандр свидетельствует о наличии такого потенциала. Возможно, спустя четыре тысячи лет судьба станет благосклонной к женщине-посреднице.

Стадии анализа

Мои наблюдения позволили прийти к заключению, что курс анализа включает в себя пять стадий развития Эго и Анимуса (в противоположность парадигме Куинка, состоящей из трех стадий). Каждая стадия характеризуется архетипической доминантой, представленной в образе отдельной богини/бога из греческого пантеона, — в образе, который проявляется в психодинамике пациента и в переносе.

Тщательно исследуя и материал анализируемых, и феномен контрпереноса (свои собственные эмоциональные реакции, образы и кинестетическое восприятие), я определила эти специфические стадии-доминанты. Являясь одновременно диагностическими и прогностическими, они предлагают некую ориентировочную схему лечения и отражают интрапсихические задачи развития, соответствующие определенной стадии (см. таблицу). Мое предложение, включающее в себя и теоретические модели, и их практическое применение, представляет собой рабочий процесс.

Может показаться, что на мое описание работы аналитика повлияла идиосинкразия, особенно в силу его связи с архетипическим уровнем переноса/контрпереноса. Я много работала над своей собственной посреднической функцией, поэтому использую данные, которые получила в результате «прочувствования» действующего архетипа. Каждый аналитик имеет собственные средства и техники восприятия и интервенции. Мои утверждения, касающиеся роли аналитика на каждой стадии процесса, вовсе не означают предписания определенного поведения, а наоборот, выступают в качестве руководства, позволяющего понять разные клинические проявления архетипов, наряду с индуцируемыми ими реакциями.

Далее, хотя я представляю эти стадии последовательно, фактически такой конкретной и явной последовательности определенных стадий не существует. В реальности они переплетаются между собой, при этом их переплетение напоминает описанное Кереньи «развитие драматического действия, подобного сновидению» на Элевсине, где «первобытные бог и богиня подвергаются бесконечным трансформациям, пока, наконец, не соединятся друг с другом»[148].

Подобно тому, как Элсвсинские мистерии привнесли в жизнь флюиды мифологического поклонения культу времен матриархата, так и аналитический процесс действует на современную женщину-Кассандру во время ее блужданий около Самости и соответствующих переживаний первобытного бога и богини. Медленно интегрируя свое переживание в Эго-сознание. она исцеляется от фрагментации и вспоминает изначальное единство Самости. Только тогда она может рассчитывать на полноценную встречу с аполлоническим Анимусом и выполнить свое предназначение.

Фазы анализа

Архетипическая доминанта

Интрапсихические задачи развития

Явления переноса

Эго

Анимус

Афина

Зевс

Окончание идентификации Эго с патриархальным Анимусом

Аналитик в роли консультанта: • установление аналитических рамок; • сопротивление; • идеализированный перенос.

Деметра/Персефона

Регрессия на стадию материнского уробороса, предшествующую отделению. Воплощение рудиментарного Эго/Самости. Разрушение болезненного комплекса. (Оральная фаза)

Аналитик в роли хорошей матери: • симбиотическая связь/хорошая грудь; • проективная идентификация (мистическая сопричастность); • явление переходного объекта.

Геката

Гадес/Дионис

Отделение от материнского уробороса. Интеграция темной женственности. Появление хтонического Анимуса. (Анальная/эдипова фаза)

Аналитик в роли плохой матери: • отделение/возвращение; • негативный перенос/плохая грудь; • депрессивное состояние.

Артемида

Геракл

Укрепление границ Эго. Дифференциация Эго, Тени и Самости. Удерживание Тени. Восприятие Анимуса как партнера. (Латентная фаза)

Аналитик как ролевая модель: • самодисциплина; • укрепление уверенности в себе; • конфронтация и конструктивная критика.

Фемида

Аполлон

Coniunctio (соединение противоположностей). Признание Самости (трансперсонального Супер-Эго). Выявление способности к посредничеству. (Генитальная фаза)

Аналитик в роли товарища: • творческий конфликт; • символические интерпретации; • окончание анализа.

Рис. 7

Глава 7. Афина

Ваша логика, безусловно, была блестящей. Но быть логичным — еще не значит быть правым, и ничто в этом сотворенном Богом мире не может увидеть эту правоту.

Обращение судьи Хейвуда к адвокату, защищающему нацистских преступников на Нюрнбергском процессе

Рис. 8. Рождение Афины из головы Зевса

Деталь Афинского чернофигурного килика работы Мастера Фриноса. Ок. 550–540 гг. до н. э. С правой стороны — Гефест с топором. Каталог ваз ок. 424 г. до н. э., Лондон, Британский музей

На третьем году из восьми лет анализа Эллен приснился сон:

«Я нахожусь в пустынном деловом квартале моего родного города. Это очень печальная выжженная земля, чахлая и гиблая, на которой ничто не может выжить. Я там вместе со своей матерью, отцом и братом. Мы шли в церковь, чтобы помолиться. Но вокруг нет ни одного здания — только пустырь, на котором лишь грязь и камни; кроме того, есть ступени, которые ведут к глубокой яме. Она кажется языческой, возможно, древнеримской. Зазвонили колокола. Я подняла голову и увидела, что звонит мой отец. Затем я заметила хвост черной кошки, а вокруг обезглавленные трупы других кошек. Эта картина заставила меня содрогнуться, я старалась не смотреть вокруг. Как только мы приблизились к ступеням, пробежала черная кошка. Затем я увидела половину кошачьего трупа, лежащего поперек ступеней. Я не могла через него переступить. Я просто стояла и кричала: „Я это ненавижу!“ Я застыла и не могла сдвинуться с места».

Этот сон представляет собой зловещую картину негативного материнского комплекса Эллен, ее духовного кризиса и глубокой депрессии, возвращавшей пациентку в детство. Приводя ассоциации к сновидению на религиозную тему, Эллен рассказывала о своей неспособности найти утешение в иудаизме своей семьи.

В сновидении ее отец зовет их на молитву. Но вместо церкви она находит пустую яму и расчлененные трупы черных кошек. Кошка — древний символ темной фемининности, близкой к колдунье и ведьме. Реакция Эллен — истерический ужас. Она ненавидит кошек — «они всегда крадутся, изворачиваются, и от них я покрываюсь мурашками».

В результате идентификации со своей семьей Эллен интериоризировала религию своих отцов; все, что остается темной богине, — только териоморфные[149] трупы, «расчлененные вдоль так, как вы рубите цыплят для супа». Расчленение кошек показывает, насколько Эллен далека от истинного религиозного поклонения и насколько оторвана от своей женской Самости.

Аналитический процесс Эллен включал в себя «работу над тем, что было утрачено»[150], а также над возрождением ее жизни из пустынного мира ее родителей. Этот сон отражал прорыв инсайта в фантазии о раке груди, которыми она была одержима. До этого времени содержание ее сновидений часто включало в себя пустые комнаты с черными стенами или же ее убитых детей.

Вот еще один из ее прежних снов:

«Я иду кого-то навестить в психиатрическую клинику. Это молодая темная женщина. Я хочу ей помочь, но она начинает меня душить».

Молодая темная женщина — это образ болезненного комплекса, расщепленной Тени. Эго сна чувствует, что его душит Тень. Это ощущение удушения представляет собой globus hystericus (истерический ком в горле), на который Эллен часто жаловалась, когда ее переполняли ужас, ярость или зависть. Она рассказывала о таком же ощущении удушения в связи с предыдущим сном, в котором видела кошек. Это была реакция ее Эго на конфронтацию с темной фемининностью, правда, в образе человека, а не животного. Эго сна хочет помочь, но подвергается нападению. Тень также не интегрирована, расщеплена, но, по крайней мере, теперь ее можно сдерживать, она социализирована; таким образом появляется некоторая надежда на излечение и реабилитацию.

Этот сон иллюстрирует отношение Эго к Тени в начале процесса, «на стадии Афины». Здесь Эго выглядит здоровым; как уже отмечалось в предыдущей главе, Юнг называл это состояние карикатурой на норму. Сновидица способна действовать, только крепко сдерживая и надежно скрывая свою болезненную Тень. Как сказала Эллен, «вы хотите, чтобы у меня были какие-то эмоции, но я не хочу ничего чувствовать. Лучше постоянно себя контролировать; по крайней мере, я чем-то занимаюсь».

В сновидении можно видеть распознавание и отторжение болезненного комплекса, принимающего образ пациента психиатрической клиники. Темная фемининность не имеет никакой ценности для патриархальности, и, соглашаясь с аполлоническим медицинским способом диагностики фемининности, Эго только еще больше усиливает ее ярость. Это архетипический Приам, заперший Кассандру за ее предсказания, которые он не хотел слышать.

В данном случае действия Эго Эллен напоминают карикатуру на ясноглазую Афину — Эго-идеал, который очень вдохновлял Эллен. Афина была экстравертированной, умной, активной, честной дочерью своего отца, родившейся из головы Зевса. Аполлон ее просто обожал. Но именно Афина позволила изнасиловать Кассандру в своем храме в тени своей статуи.

Кроме того, Афина изгнала фурий, приказав им укрыться в своей подземной пещере. Разве не фурии заставили Тень Эллен душить ее, тем самым осуществляя свою угрозу, произнесенную в «Эвменидах», преследовать каждого, кто нарушит их закон?[151]

Другая анализируемая, Сара, также переживала болезненный комплекс как нападение фурий. В самом начале анализа она жаловалась на хронические боли в спине. Выполняя упражнение по гештальттерапии, она смогла визуально представить образ этой боли — огромного грифа, находящегося у нее за плечом, который стремится причинить ей боль или даже убить ее. В процессе анализа, как только у Сары появилась способность к интеграции своей Тени в Эго-сознание, боли в спине у нее прошли.

Впервые придя на лечение, Сара, подобно Эллен, защищалась от болезненного комплекса с помощью Эго, подобного Афине и индентифицирующегося с Анимусом. В действительности она пересказала свою детскую фантазию о том, что родилась из семейных часов своего деда. А раньше ей приснилось следующее: «Я вижу книгу под названием „Внутренний свет“, написанную Кассандрой Кастельглоув»[152].

Этот сон прямо указывает на то, что Сара может обрести сознание через интеллектуальное осмысление своего аспекта Кассандры. Но вместе с тем в сновидении раскрывается и ее компенсация своей внутренней темноты, и структура личности, которая пришла в возбужденное состояние, чтобы защититься от этой темноты. Перчатки защищают руки, держат их в чистоте и скрывают отпечатки пальцев, которые могут доказать вину человека, установив его личность. Они также затрудняют ощущение. Несколько лет спустя у Сары возник следующий инсайт: «Кассандра Кастельглоув меня охраняет. Она прямая, ясная, целеустремленная и бесстрашная. Она меня удерживает от слишком глубокого погружения в себя. Именно ее я скрываю у себя внутри».

Кассандра во сне является дочерью отца, которая превратилась в Приама, так как не могла найти в Гекубе позитивного материнского контейнера. И Клитемнестра в конце концов мстит Кассандре за ее связь с отцом. И здесь подвергается нападению именно ее горло: Клитемнестра отрезает Кассандре голову — это самый конкретный образ расщепления тела и духа.

И Эллен, и Сара ждут от своих отцов защиты от плохой матери. Эллен приснилось следующее:

«Я сплю у себя в кровати. Мне показалось, что я услышала, будто в холле кто-то есть. Я произнесла вслух: „Папочка“. Свет в холле стал тускнеть, и вскоре наступила темнота. Я поняла, что звала своего мужа».

В самом начале своих страданий от соматических фантазий Эллен была молодой женщиной и потому вполне могла позвать отца, чтобы тот ее убедил, что у нее нет никакого рака. Когда она рассталась со своим мужем, расторгнув брак, в котором не ощущала любви, а только безопасность и комфорт, она лишилась защиты от негативного материнского комплекса и ее раковая фобия стала проявляться гораздо сильнее.

Точно так же у Сары были эдиповы воспоминания о своем четырехлетнем возрасте, когда она звала отца, чтобы тот отнес ее ночью в туалет, поскольку она боялась «чудовищ, которые ползали на полу». Фактически Сару приводила в ужас ее мать, которая строго придерживалась канонов епископальной церкви и при этом полностью отдавалась взрывам агрессивной иррациональности и истерии. Это была женщина, родная мать которой сама называла себя ведьмой.

В детском возрасте у Сары был небольшой выбор для идентификации, поэтому нет ничего удивительного в том, что она идентифицировалась с отцом, который поощрял этот психологический инцест своей яркой маленькой девочки, пока она служила отражением его души. До наступления подросткового возраста пагубная сущность этого внутреннего противоречия не проявлялась. Но в это время отец рассказал ей о своем гомосексуализме, причем сделал это бессознательно и крайне возмутительно. Получилось так, словно ее распускающаяся в пубертате девственность угрожала их кровосмесительному союзу. Он попытался нанести ущерб ее женской сексуальности, как Аполлон испортил дар Кассандры, когда наложил на нее заклятие. А в действительности у Сары поздно начались менструации, при этом они всегда сопровождались сильными судорогами.

Сходство отца женщины-Кассандры с Аполлоном на этом не заканчивается. Отец Сары был ученым, с блестящим интеллектом и утонченной эстетической чувствительностью. Она обожала эти качества и идентифицировалась с ними. Но даже эти утонченные черты Аполлона имели свою тень: Феб, «светлый и святой», становится святее всех святых; Авгий, «очищающий и исцеляющий», начинает страдать навязчивыми повторениями; Гиперборейский Аполлон, недостижимый идеал, бог объективности, перспективы, логики и гармонии, становится холодным, отчужденным и шизоидным. Так, в «Агамемноне» Эсхила Предводитель хора старцев говорит, что [Аполлон] — «тот, кто не заботится о плачущих»[153]..

В своем описании Мелани Кляйн говорит, что Аполлон

«…не способен сочувствовать и проявлять симпатию, испытывая при этом страдания… [Он] напоминает мне людей, которые сразу отворачиваются от любой печали, защищаясь от чувства сострадания и прибегая к категоричному отрицанию депрессивных чувств»[154].

Таким образом, в классическом варианте Аполлон оторван от своих матриархальных корней и проецирует на Эриний темноту и негатив; тем самым у него проявляется отсутствие всякой потребности в фемининности, но при этом он постоянно преследует нимф. Криста Вольф замечает:

«Максима дельфийского оракула „Познай себя“ — один из девизов Аполлона… [Аполлон] не способен к самопознанию, которое он стремится обрести. Какие бы тонкие места ни затрагивали он и его ученики… они оказываются холодными. Им нужны маленькие хитрости, чтобы не умереть от холода. Одна из таких хитростей заключается в том, чтобы превратить женщину в источник энергии. Иными словами, подстроить ее под свой жизненный и мыслительный паттерн. А попросту говоря, использовать ее»[155].

Такая характеристика Аполлона соответствует не только описанию отца женщины-Кассандры, но и ее внутренней маскулинности. Это очень опасный Анимус для женщины, не имеющей прочной основы в женском Эго. Ее энергия втягивается в Анимус. Он не служит мостом, соединяющим ее с женской Самостью. Он направляет ее вверх и вовне, а не вниз и внутрь. Область ее сознания проецируется на Анимус и таким образом получает внешнее выражение. Эго и Анимус соединяются для нарциссической защиты, чтобы не чувствовать боли и подчиненности. Все становится больше, чем сама жизнь, и идеализируется.

Женщина может открыто выражать свое мнение и даже быть в нем навязчиво честной, но делать это неадекватно и, наверное, далеко не лучшим образом. Так, например, Сара часто рассказывала длинные неправдоподобные истории, которые, по ее мнению, сами вылетали у нее изо рта. Кроме того, она имела склонность к фантазиям о величии при констелляции болезненного комплекса. Таковы разновидности проявления Эго, идентифицирующегося с аполлоническим Анимусом.

В других случаях, наоборот, Эго подавляется болезненной Тенью, замечающей и ощущающей все, что его пугает. Женщина исторгает из себя все, что ее пугает, что она видит и в чем не может разобраться, или же на нее нападает немота, и она боится произнести хотя бы слово. Она часто вызывает у окружающих аполлонический соблазн или садистские нападки. Кроме того, она как бы выпадает в темноту.

В обоих случаях сказывается недостаточная стабильность и способность Эго служить контейнером. Женщина ощущает себя крайне обеспокоенной своим Анимусом или Тенью. Цель анализа заключается в укреплении Эго, и этой цели можно достичь в результате проективной идентификации в отношениях переноса.

Как отмечалось ранее, достаточно сильный перенос возникает вследствие крайней экстравертированности пациентки, а также ее внушаемости и готовности проецировать энергию на любую властную фигуру. Это идеализированный перенос, и аналитик сразу становится воплощением мудрости и просветленности. Часто аналитик принимает на себя роль советника и учителя, помогающего исследовать реальность, обсуждать способы, помогающие пациентке улучшить свою жизнь, объяснять правила аналитического процесса. Таким образом создается терапевтический контейнер, развивается сотрудничество с Эго, что способствует формированию доверия и исцелению психического расщепления.

На этой стадии функция аналитика во многом похожа на функцию Афины, которая является посредницей между Аполлоном и фуриями на процессе Ореста. Защищая аполлонические ценности, аналитик добивается уважения Анимуса пациентки, нарциссическое презрение которой могло преждевременно оборвать идеализированный перенос. Точно так же рациональное понимание негативных аффектов пациентки позволяет аналитику найти особое место фуриям и по крайней мере временно их задобрить, тем самым нейтрализуя чрезвычайно сильную реакцию негативного переноса, способную разрушить аналитический контейнер. Таким образом, действия аналитика вполне отвечают словам, с которыми в «Эвменидах» Афина обращается к фуриям:

Прощаю гнев твой. Старше ты по возрасту.

Но если старшинство и за тобой, то Зевс

Мне тоже дал способность к разумению[156].

Глава 8. Деметра-Персефона

Где бы наука ни копала вглубь, расчищая новые подземные пласты и проникая в подземные пещеры, она всегда сталкивается с этой богиней в самом глубоком месте.

Криста Вольф. Кассандра

Рис. 9.

Поскольку на первой стадии анализа развивается доверие, природа переноса начинает изменяться. Отношения, которые в начале были взаимодействием с хорошим (хотя и замещавшим мать) отцом, в основном шли от головы и основывались на рациональном понимании, постепенно развиваются в отношения с «хорошей матерью», являющиеся более эмоциональными и основанными на эмпатической связи.

Это изменение происходит постепенно и органично. Со временем аналитик становится человеком, заслуживающим доверия, выдерживающим нападки со стороны Анимуса пациента и его Тени, не отыгрывающим индуцированные в нем реакции и не отвечающим пациентке тем же. Существовавшее на первой стадии сопротивление переносу и зависимости проработано. Пациентка постепенно начинает видеть, что она не всегда должна отзеркаливать объект, что она способна создавать собственную реальность и собственный психический материал и что другие люди будут поддерживать с ней отношения.

Одно из сновидений Сары может послужить иллюстрацией этой переходной стадии:

«У меня есть какой-то очень смутный, тонкий, неизвестный материал, который касается других людей и обволакивается вокруг них. Иногда им становится приятно, иногда это подавляет их эмоционально, душит, становится опасным. Лори и адвокаты [из фирмы, где она работала] тоже находятся здесь.

Изумившись, я осознаю, что у них та же цель — уделять все внимание материалу. Лори помогает снять материал, а адвокаты убирают его прочь, когда он становится опасным».

Здесь вся Кассандра — «та, которая душит людей»[157].

По описанию Сары, материал во сне был «тонким, напоминавшим газ, но он мог стать непонятной массой — цепкой, как паутина, липкой, как грязь или рвота». На той же сессии пациентка сказала, что на работе она чувствовала себя более отдохнувшей, больше была самой собой и позволила раскрыться своей «хнычущей, раздраженной, детской, дурной стороне». В сновидении аналитик, которая все больше и больше принимает на себя роль матери, помогает ей извлечь этот инфантильный полиморфный материал, и адвокаты, символизирующие аполлонический Анимус, убирают его прочь, когда она начинает бояться, что зашла слишком далеко.

Вместе с тем этот сон отражает изменение роли аналитика. Аналитик меньше консультирует и внушает, а больше слушает и отзеркаливает; здесь больше женской восприимчивости, больше бытия, а не действия. Аналитик позволяет побывать в своей роли другому человеку. Пациентка начинает больше использовать аналитика. Здесь возможны просьбы о назначении дополнительной сессии или же истерические телефонные звонки между сессиями. Мне показалось, что на этой стадии мне вполне хватает спокойствия и эмпатии. Одновременно обычно возрастают требования уделять больше внимания. Интрапсихически Эго женщины-Кассандры разрывает свою идентификацию с Анимусом и через проективную идентификацию переходит в область анализа, в котором теперь преобладает материнский перенос.

Как только пациентка расстается с защитой, присущей патриархальной системе, и констеллируется материнский контейнер, возрастают страх, тревога и даже паранойяльные фантазии. При регрессии либидо часто происходит пожирание или заглатывание образов. Несмотря на то, что женщина испытывает радость от того, что ее видят и отзеркаливают, одновременно она ощущает ужас от утраты мистической сопричастности. Таким образом, на этой стадии становится очень важно, чтобы аналитик постоянно пребывал в состоянии отстраненного наблюдающего Эго, не позволяя себеслияния с пациенткой или не вынуждая ее к слиянию и отзеркаливанию (что еще хуже), как, собственно, и поступала ее мать.

Юнгианский аналитик Розмари Гордон предположила, что на этой стадии в фантазиях у некоторых пациенток возникают, например, такие вопросы: «Сохранит ли аналитик в безопасности спроецированные на нее мои части, пока я не смогу их интегрировать? Или же она их отвергнет? Или же она оставит их себе и не вернет мне обратно?»[158]

Здесь роль аналитика во многом напоминает роль заботливой матери, разум и тело которой чувствительны к потребностям своего ребенка. С другой стороны, она как взрослый человек должна быть уверена в том, что вместе с тем удовлетворяет и свои потребности.

Рис. 10. Деметра и Персефона

Фарсалиа (Фессалия). Около 470–460 до н. э. Мрамор. Высота 56.5 см

Становится очевидным, что в данном случае скрытой архетипической доминантой является Деметра-Персефона. Именно на это обстоятельство указывали и Миклем, и Уильяме[159]. Фактически стадия Деметры-Персефоны представляет собой последовательный шаг в развитии личности, который характеризуется терапевтической регрессией и созданием (благодаря переносу) позитивного материнского контейнера, который, по сути, может быть интроецирован как женское Эго.

Вспомним замечание Юнга о том, что кульминация истерической регрессии либидо происходит при возвращении в утробу — в чрево кита, в котором Иона переживал свои таинства. Это обстоятельство отражается в еще одном сновидении Сары:

«Я вступила в какой-то клуб или сообщество. Я иду в бассейн, на который теперь имею право. Это очень просторное помещение с огромным бассейном, гораздо больше олимпийского, в котором плавают всего несколько человек. Меня это очень заинтересовало, но я лишь слегка взволнована. За углом есть бассейн поменьше — он все равно очень большой, но совсем пустой. Это „лягушатник“, который, по-моему, больше мне подходит».

Этот сон указывает на совершенно измененный перенос: Сара вступила в клуб. Плавательный бассейн символизирует аналитический контейнер, заключающий в себе недифференцированное содержание поля проекций. Есть два бассейна. Один огромный (мать), больше олимпийского. Этот образ свидетельствует о регрессии в состояние, находящееся глубже коллективной патриархальности и представляющее собой уроборическое матриархальное состояние — возможно, саму Гею, первую богиню Земли. Вступление Сары в сообщество предвещает психологический эквивалент инициации/возрождения, подобного тем, которые происходили во времена Элевсинских мистерий и имели истоки в поклонении культу Великой Матери[160].

В этом сновидении также проявляется амбивалентность сновидицы: ее страх в сочетании с устремленностью во время всего действия. На этой стадии и у Эллен, и у Сары появлялся страх, связанный с тем, что занятие юнгианским анализом похоже на поклонение культу. У каждой из них вновь проявилась тревога, обусловленная глубинной потребностью в зависимости, а также страх потери личностной идентичности в результате поглощения коллективным бессознательным.

То, что в огромном бассейне из сна плавает всего несколько человек, свидетельствует о привилегированном положении клуба. Вместе с тем это обстоятельство отчасти указывает на то, что сновидица уже находится в состоянии мистической сопричастности матери/аналитику. Эго сна — либо из страха, либо в результате адекватной оценки своих размеров — предпочитает «лягушатник». Это позволяет предположить, что потенциал сновидицы через механизм проективной идентификации связан с содержанием коллективного бессознательного менее масштабным, более индивидуальным контейнером.

В своем сновидении Сара увидела конкретный знак и стала регулярно посещать бассейн. Это была терапия и на психическом, и на соматическом уровне. Работа с телом для истерической личности имеет особое значение. Ее идентифицированное с Анимусом Эго привело к расщеплению между телом и психикой. Ее новое Эго должно найти свое воплощение, чтобы приблизиться к земле и дать ей возможность «обрабатывать» кинестетические ощущения. Таким образом, она должна узнать свое тело, укрепить его и стать более чувствительной к его потребностям и биоритмам.

На этой стадии женщина может уделять особое внимание своему телу: гигиене, питанию и физическим упражнениям. У нее может появиться новый интерес к одежде и к своему окружению. Например, Сара, которая постоянно делала все, чтобы выглядеть неприметной, начала обращать внимание на свою внешность. Сразу же стали проявляться признаки красивой женщины. Наряду с этим она упоминала о своей повышенной чувствительности к запахам. Поскольку анализируемая интроецирует заботу аналитика о своем самочувствии, она сосредоточивается на своем теле и окружающей среде, словно они являются переходными объектами.

В области переноса пациентка цепляется за безопасность аналитического контейнера. В это время любое изменение рамок анализа вызывает очень большую тревогу, угрожая рудиментарному женскому Эго быть эмоционально подавленным негативными аффектами.

Архетипическим образом, скрытым за этими переходными явлениями, является пупок. Это образование, соединяющее в себе яйцо-матку-грудь, было священным для древних греков, определяло золотое сечение и символизировало центр земли. Этот центр находился в Дельфах, несмотря на то, что изначально пупок был сакральным не для Аполлона, а для Геи. Там, где существовало поклонение Матери-Земле, можно обнаружить упоминание о пупке[161].

Известно, что проситель часто прикасается к тому месту, где находится пупок человека, у которого он просит. Это обстоятельство может напоминать способ имплантации яйцеклетки в матку беременной женщины для подпитки плода из высоковаскулярной среды. В противоположном случае, запечатленном на рисунке на терракотовой вазе, относящейся к четвертому веку до н. э. (см. стр. 101), мы видим Ореста в дельфийском храме, прикрывающего рукой свой пупок.

С психологической точки зрения, пупок может рассматриваться как объектное представление «хорошей» груди или матки, а также «хорошей матери», которая, как выясняется, обладает энергией для магической нейтрализации «плохой матери», то есть надежного сдерживания фурий. Одна женщина, находящаяся в пограничном состоянии, с сильной склонностью к истерии, обладала таким характерным паттерном: она хватала и крепко прижимала к себе бардовый кошелек, как только у нее возрастала тревога и страх подавления Эго негативными аффектами.

Точно так же, хотя менее явно, аналитический контейнер и аналитик становятся «хорошими объектами», у которых пациентка ищет защиты от болезненного комплекса. На ранней стадии анализа позитивный перенос может поглотить атаки Тени. Но это еще не конец. На самом деле фурии не исчезли, они умиротворены только на время.

Здесь уместно повторить, что стадии аналитического процесса вовсе не линейны, а скорее напоминают спираль. Для истерии характерны ремиссии и обострения. Когда Эго пациентки подавляется из-за наплыва теневого материала, который невозможно ассимилировать, снова повторяется стадия Деметры-Персефоны, чтобы укрепить границы Эго и остановить блуждания матки.

Естественно, не так-то просто заставить исчезнуть темный лик богини. Однако после создания позитивного материнского контейнера пациентка больше готова к встрече с этим ужасным аспектом. Говоря на языке архетипов, Персефона подготовилась к насилию/инициации, которое совершает Гадес, поэтому она может занять свое место царицы подземного мира.

Рис. 12. Геката — богиня в трех ипостасях

рисунок Малларме, 1880

Глава 9. Геката

Благословен тот, кто имеет видение.

Гимн Деметре

Какова природа змея в раю женщины-Кассандры? С точки зрения мифологии, это был Зевс, который позволил Гадесу, своему брату и властелину подземного мира, взять в жены Персефону; однако известно, что Гея была согласна с Зевсом. Здесь есть намек на более масштабный план, на попытку более великого деяния, на coniunctio.

В гомеровом «Гимне Деметре» Персефона рассказывает свою историю:

От серпоносной златой щедроплотной Деметры далече

С Океанидами глубоководными дева играла,

Средь муравы луговой цветы сбирая: вот роза,

Вот шафран, гиацинт, фиалка прекрасная, ирис,

Вот и нарцисс, и соблазн нежноликой деве Землею

По наущенью Зевса взращен Полидекту на радость

Дивноутешный: его созерцают благоговейно

Боги бессмертные все и смертные все человеки —

Его соцветья взнеслись от его корневища на стеблях,

Благоуханьем его услаждалось горнее небо

Вместе с ширью земной и соленой пучиной морскою.

Дева изумлена и обе длани простерла

Эту сорвать красоту, но тут Нисейского дола

Вдруг распахнулся простор, и на конях бессмертных воздвигся

Многоименный Кроноса сын — государь Полидегмон (Гадес).

Деву силком к себе в колесницу златую увлекши,

Он умыкнул, а она в слезах громогласно взывала…[162]

В процессе потери своей психологической девственности Джейн приснился следующий сон:

«Я прогуливаюсь по центральному парку. Посторонний чернокожий мужчина, весьма грузный, хочет со мной сойтись. Я боюсь и стараюсь не обращать на него внимания. Тогда он говорит угрожающим голосом: „Ну, ладно. Тогда на этом твой путь закончится!“»

Этот сон приснился ей на пятом году анализа, который характеризовался глубокой регрессией на уровень райского уробороса, а также развитием доверия, основанного на симбиотической связи. В процессе анализа проявилась чрезвычайная детская наивность. Сновидение свидетельствует о потере девственности Джейн, о ее потребности в отделении от матери и сопутствующем внезапном появлении очень негативного переноса.

Естественно, Джейн не хотела расставаться с теменосом материнского контейнера, защищавшим ее от столкновения с темнотой, особенно со своими негативными аффектами и агрессией.

Женщина в сновидении отказывается от близости со своим темным Анимусом, чтобы установить с ним контакт или дать ему свет. Ее Эго предпочитает продолжать приятный, хорошо известный путь. И тогда Анимус становится зловещим, угрожает насильно вырвать Джейн из известного ей мира.

С точки зрения психологии, действия Гадеса направлены на то, чтобы разрушить ее симбиотическое слияние с матерью и опустить в темные глубины, в переживания, которые она вряд ли выберет добровольно, но которые в конечном счете могут вызвать у нее расширение сознания. Однако в тот момент она лишь чувствует, что ее изнасиловали.

На этой стадии женщина может воспринимать Гадеса в образе насильника, возникающего в подобных сновидениях, проецируя его на мужчин, существующих в ее жизни, или на аналитика. В начале этого процесса анализируемая научилась справляться со своим нарциссизмом — воплощенным, целостным отношением к себе, несмотря на инфляцию и ощущение величия, — и таким образом исцеляющим то, что Мелани Кляйн называла травмированным интериоризированным объектом Кассандры. Находясь внутри контейнера Деметры, пациентка могла ощутить свою сущность и даже некоторую скованность, при этом часто ее потребности находили некое удовлетворение.

Но впоследствии, как это происходит в истории о Персефоне, когда ее нарциссизм приводит к появлению Гадеса, «с которым мы все встречаемся»[163], неизбежно наступает время, когда требования пациентки начинают казаться аналитику назойливыми. Независимо от того, насколько можно действительно удовлетворить ее требования, аналитик чувствует, что женщина слишком много хочет[164].

С архетипической точки зрения, аналитик испытывает воздействие ярости Деметры и ее печали из-за потерянного рая. Произошло нарушение симбиотической связи.

Так, например, когда Саре потребовалось сделать полостную операцию, она захотела, чтобы я была с ней. Больница находилась от меня довольно далеко, и мое присутствие казалось совершенно неуместным. Испытывая смешанные чувства, я отказалась, но продолжала поддерживать с ней контакт по телефону. Однако то, что я обозначила свои личностные границы, вызвало у Сары огромную ярость. Появление этой ярости указывало на развитие новой фазы переноса. Она переживала ужас и одиночество изнасилованной Гадесом Персефоны, так как врачи вскрыли ей брюшную полость. Подобно Персефоне, Сара звала на помощь, бессознательно пытаясь вызвать во мне отклик Деметры. Когда я не избавила ее от операции и не защитила от врачей, она почувствовала себя покинутой и переживала из-за моего предательства.

Эта парадигма повторяется в бесконечных приграничных схватках, свойственных третьей стадии анализа, характеризующейся запутанностью и конфликтностью. Сначала аналитик и анализируемая ощущают, что находятся на противоположных сторонах баррикады. Основной паттерн таков: женщина-Кассандра предъявляет требование. Аналитик строго следит за соблюдением личностных границ. Пациентка чувствует отчуждение аналитика и переживает ощущения покинутости, ужаса и ярости. Аналитик осуществляет конфронтацию пациентки с этим чувствами и объясняет ей соответствующую динамику. Это объяснение позволяет проникнуть за нарциссическую защиту пациентки. Она чувствует себя так, словно на нее напали, изнасиловали и заставили спуститься в подземный мир своей мрачной Тени. Аналитик помогает ей проработать негативные эмоции: ярость, ужас, скорбь и несбывшиеся ожидания и сознательно их пережить. Таким образом, здоровое Эго может прийти на смену тенденции регрессировать к аполлоническим шизоидным защитам, характерным для раннего возраста.

Аналитик никогда не выполняет требований женщины-Кассандры и никогда не платит ей той же монетой, хотя понимает ее болезненные чувства и акцентирует на них свое внимание. Несмотря на то, что женщина-Кассандра чувствует себя покинутой, она все-таки догадывается, что ее замечают. Поэтому она хочет пойти на компромисс. Она не может получить все, что хочет, но готова принять ограничения и получить то, что может. Доверие сохраняется. Пациентка одновременно любит и ненавидит аналитика. Прорабатывается трудная стадия отделения-возвращения, на которой обсуждается депрессивное состояние. Отделение становится восстановлением, в котором что-то теряется, а что-то приобретается.

Пациентка идентифицирует себя с Деметрой-Персефоной, которая во время Элевсинских мистерий чувствует, «что ее преследуют, грабят насилуют, недопонимают, испытывает скорбь и ярость, чтобы затем все вернуть назад и вновь возродиться»[165]. Желая проявить свою силу, Деметра скрывает свою красоту и даже демонстрирует разрушительную силу, — и в результате возвращает свою девственность. Подобно Деметре-Персефоне, пациентка должна повернуться лицом к реальности собственной темной Тени, где находится ее глубинная энергия.

Вспомним возглас, который раздавался на Элевсине: «Бримо приносит Бримоса!» Бримо (Brimo) — энергия, вызывающая ужас, ярость, рычание и хрюканье, заставляющая призывать Бримоса (Brirnos) — рогатого ребенка, символизирующего одновременно новую Персефону и Диониса[166]. Таким образом пациентка переживает негативные аффекты отделения, одновременно интериоризируя границы своего Эго. Так создается внутреннее пространство матки, которое может содержать ее амбивалентность и из которого может родиться воплощенный хтонический Анимус, способный утвердить свою фаллическую власть.

Именно этот новый Анимус пациентки незамедлительно возражает мне, если я даю неверную интерпретацию. Эта фаллическая власть проявляется не только в аналитических отношениях, но и в реальной жизни пациентки. Так, например, на этой стадии Сара смогла предъявить претензии своему работодателю в том, что он ей недоплачивает. Она попросила повысить ей заработную плату, и он согласился. А Эллен в конце концов разорвала свой несчастливый брак и вынашивала планы о том, чтобы покинуть свой родной город, вызывающий у нее депрессию, и переехать в какой-то более крупный город.

Разумеется, на этой стадии есть немало ловушек и опасных мест. Если Эго еще недостаточно сильно для ассимиляции потока негативных аффектов, высвобождаемых в процессе отделения, пациентка может вернуться обратно к своей шизо-истерической защитной структуре, разрушив аналитический контейнер.

На этой стадии аналитику следует быть особенно аккуратным и не отыгрывать вызванный у него мощный образ Гадеса. Могут возникать попытки слишком глубоких интерпретаций, слишком глубокого или слишком быстрого проникновения, не исключается даже садистское «потрясание ножом». Хотя Гадес видел, что Персефона съела гранат, чтобы убедиться в своем возвращении в подземный мир, вполне возможно, что современная женщина не будет терпеть такое насильственное кормление. Оно констеллирует огромную тревогу, связанную с негативным материнским комплексом, оживляя в ней инфантильные переживания, возникавшие в тех случаях, когда она отказывалась от пищи, которую заставляла есть мать.

Нет ничего удивительного в том, что и у Эллен, и у Сары в детстве возникали серьезные проблемы с едой. Сара вела себя пассивно и апатично, тогда как Эллен ощущала колики и могла пить лишь козье молоко. Она вспоминала, что ребенком не переносила даже прикосновения к материнской груди. Став взрослой, она стала испытывать навязчивый ипохондрический страх, связанный с мнимым раком груди.

Как уже отмечалось, мать женщины-Кассандры ощущает свою женскую идентичность через слияние со своим младенцем, но, будучи хозяйкой положения, она требует от ребенка, чтобы он отзеркаливал ее реальность. Она не может терпеть никаких спонтанных проявлений собственного ребенка. Если младенец не жалуется, мать сразу теряется, чувствует себя отвергнутой и даже раздраженной. Если младенец плачет, она может снова насильно ввести сосок ему в рот, как Аполлон плюнул в рот Кассандре. Это «фаллическая» грудь, которая кормит ребенка со скрытой агрессией — слишком много, слишком быстро и независимо от его потребностей.

Тем временем девочка переходит в шизоидное состояние, подавив в себе все страсти и все сильные аффекты. Здесь определенно не остается места ее естественным всепоглощающим желаниям. Она проецирует поле своего сознания на психику матери, которую может безопасно отзеркаливать и удерживать, изо всех сил убеждая себя в позитивности и стабильности этого объекта. Но таким образом ребенок остается в невоплощенном, обезличенном состоянии. У него происходит потеря души.

На этой стадии анализа снова констеллируется образ плохой/фаллической груди; при этом он воссоздается в пространстве между аналитиком и пациенткой в процессе отделения. Когда аналитик перестает отвечать всем потребностям пациентки, негативные аффекты женщины-Кассандры проецируются на отношения переноса; аналитик становится «плохой грудью», восстанавливая детское восприятие пациенткой «плохой матери». До тех пор, пока пациентка не сможет взять на себя ответственность за свою жадность, ярость и зависть, она чувствует, что ее подавляют эмоции и страхи, связанные с возможностью быть поглощенной негативной матерью. Именно на этой стадии процесса у Эллен появились воспоминания о своем детском ужасе во время пребывания в туалете: спуская воду, она испытывала жуткий страх, что ее засосет в темную водяную воронку.

Аналитик должна помочь пациентке сдержать и интеллектуально «обработать» ее болезненное переживание. Она становится «местом общего пользования» («lavatory mother»), принимающим темную сторону женщины-Кассандры, выслушивая весь ее негатив — от нескончаемых общих жалоб до конкретной ненависти при переносе — и при этом сохраняя свои границы и не отвечая пациентке тем же. Это состояние может быть ужасно болезненным для обеих сторон и сопровождаться характерной констелляцией ощущения одиночества, ужаса, ярости, ненависти и зависти. Плюс взаимные проекции, вплоть до паранойи, которые появляются в результате сильной образной стимуляции.

Архетипической доминантой, определяющей переживание негативной матери, является Геката, которая считалась ведьмой и была покровительницей Гекубы, родной матери Кассандры[167].

В эпоху, предшествующую эллинизму, Геката была Великой Матерью, полноправной богиней, правившей на земле, на небе и на море. Однако в эпоху патриархата она потеряла свою идентичность вместе с девственностью и материнством, а следовательно, — и значительную часть своей власти[168].

Энджелин Спинези отмечает, что «ранние ассоциации Гекаты с космической энергией и высокой моральной и нравственной силой открыли путь древнегреческой религии к изначальным хтоническим связям»[169]. Несмотря на то, что Геката вернула себе титул богини Луны и покровительницы деторождения, древние греки считали, что она связана со злом. Она была известна как Дочь Ночи, богиня темной Луны и черной магии. Она открывала людям способность видения, но вместе с тем доводила их до сумасшествия и психического расстройства. Ей поклонялись на всех перекрестках, тем самым стараясь умиротворить зло и защититься от его проявлений в любой форме. Так как она была провожатой человеческих душ, ее сопровождали многочисленные духи, а также ее дочери фурии и трехглавый нес Цербер, страж входа в подземный мир.

Геката оставалась покровительницей магии и колдовства даже во времена христианства. В средние века считалось, что ведьма враждебно относится к материнству, ибо не может вытерпеть, что, соединяясь «истинно и плотски» с дьяволом (Гадесом) согласно своему договору с ним, она становится Персефоной[170].

Фактически фаллическая грудь представляет собой не что иное, как «грудь ведьмы». В «Молоте ведьм» приводится следующее описание способа, которым ведьма получает молоко. Она садится в угол, помещая у себя между ног чашу. Ведьма втыкает в стену нож и ведет себя так, словно подоила корову. Она посылает своего подручного взять молока от соседской коровы. Затем молоко попадает в чашу, стекая с ножа. Таким образом, нож, одна из разновидностей колдовского обезличенного фаллоса, заменяет грудь: «Источником кормления ведьмы вместо мягкой и восприимчивой груди становится мощное орудие убийства»[171].

Нет ничего удивительного в том, что переживание женщиной-Кассандрой скрытого образа Гекаты в своей родной матери, которая сама является жертвой патриархальности, — что такое переживание является негативным. Следующий сон (Сары) прекрасно иллюстрирует появление темной фаллической богини в психике современной женщины-Кассандры:

«Я расстроена и дошла до безумия. Я иду в комнату — в свою комнату. Ложусь на пол. Однако пол сделан очень плохо, из дешевого грубого дерева. Я смотрю через щели в полу. Под ним находится другой пол — гораздо более прочный и лучше сделанный. Вдруг снизу происходит некое подобие извержения, взламывающего старый пол, и появляется статуя. Она похожа на скульптуру Девы Марии, но одетой в черное. Нос у нее деревянный, длинный и тоже черный. Ее платье разорвано так, что видна грудь, тоже черная, а левая грудь наискось порезана ножом. Рана ярко-красного цвета и сияет так, словно свет исходит у нее изнутри. Я трепещу от страха и очень боюсь этой статуи. Я хочу рассказать о ней Лори и бегу, чтобы достать блокнот и подробно ее описать».

Расстройство Сары и ее состояние, близкое к безумию, — это истерия, на которую реагирует ее Эго, подавляемое эмоциями болезненного комплекса. В течение этого времени она ощущает возобновление истерических симптомов как ответную реакцию на приступ тревоги отделения.

На второй стадии — стадии Деметры-Персефоны — у Сары постепенно создается прочный Эго-контейнер. Поэтому в своем сновидении она может пойти в свою комнату, лечь на пол и увидеть то, что реально ее поддерживает, а именно основу, из которой появляется Черная Мадонна. Вот что говорит Эстер Хардинг:

«В Европе и поныне существуют усыпальницы Марии, Богоматери, а также Матери Луны и Церкви, на которых образ Марии является черным. Эти усыпальницы Черной Девы посещает очень много народа, они имеют очень высокую ценность для паломников, которые приезжают сюда со всего света»[172].

Обладая великой магической силой исцеления, Черная Мадонна имеет непосредственную связь с Гекатой, богиней Луны, особенно в контексте вышеупомянутой темной власти.

Сновидица ничего не знала о Черной Мадонне. Ее бессознательное достигло коллективного пласта, позволяющего исцелить патриархальную рану, нанесенную темной фемининности. Прошло много времени, прежде чем Сара смогла войти в контакт с этим феноменом. Архетипический образ, в котором Геката отражена в сновидении (включающий в себя фаллический нос и грудь и раскрывающий ее пламенную страсть) свидетельствует о том, насколько это содержание далеко от Эго-сознания.

С другой стороны, появление богини было благоприятным. Она явилась как объект поклонения, заставляя Эго сна трепетать, испытывать страх, вызывая у него сильное желание записать все, что происходило (явное свидетельство интеграции).

Чтобы получить пользу от позитивного потенциала образа Гекаты, Саре следовало проработать негативные аффекты, констеллированные процессом отделения. В это время ключевым оказалось то обстоятельство, что я использую свою фаллическую силу не как оружие, а как источник оплодотворения и роста, чтобы ее болезненное отношение к Гекате, составляющее ядро комплекса Кассандры, могло исцелиться.

Даже несмотря на то, что во времена патриархата Геката утратила свое прежнее положение, она оказалась единственной из титанов, получившей место на Олимпе. Зевс позволил ей сохранить свою власть, поощряя желания каждой смертной души. К тому же она была очень чувствительной к влечениям сердца и способной уловить то, что не могли уловить другие. Именно благодаря этой способности Геката смогла услышать крики Персефоны во время ее похищения властителем Подземного царства. Сегодня Геката могла бы считаться покровительницей аналитиков, пасторов, сестер милосердия и всех остальных, кто может стать свидетелем в те моменты жизни людей, когда приподнимается занавес между верхним и нижним мирами. Подобно Аполлону, Геката может войти в контакт с самой мрачной и самой «недифференцированной» эмоцией. Она очень хорошо знает их глубину и силу. Она страдала, находясь в пещере в одиночестве, а потому знает, что такое быть покинутой.

Таким образом, Геката была единственной, кто помог Деметре, успокаивая и отзеркаливая ее скорбь и способствуя возвращению ее дочери. У самой Деметры была добрая душа, и она редко вела себя с окружающими грубо[173]. Она была хорошей матерью, проявляла безусловную любовь и заботу; при этом у нее был, наверное, единственный недостаток, связанный с чрезмерным желанием защищать. Она не могла перенести потерю дочери. Именно Геката оказалась с ней рядом еще до того, как появился Гелиос, потребовавший рассказать всю правду о том, что случилось с Персефоной. Таким образом, Геката помогла Деметре обрести уверенность в себе. Согласно Гомерову гимну, позже Деметра сумела утвердить свою власть, угрожая,

«…что ее нога больше никогда не ступит на Олимп, а земля не принесет не единого плода, пока она своими глазами не увидит своей прекрасной дочери… Семена будут скрыты под землей и таким образом… она окажет богам честь, отплатив им страданиями за страдания»[174].

И тогда Деметра скрыла свою красоту от богов и людей, чтобы все они почувствовали месть покинувшей их богини и в следующий раз как следует думали, прежде чем злоупотреблять ее добротой. Она поставила предел, указав на свои границы, когда установила времена года.

В развитии Деметры Геката играла ключевую роль. Словно Фосфор, Носитель Факела, она помогала Деметре видеть скрытую истину, отражая лунный свет, а позже стала постоянной служанкой и спутницей Персефоны, царицы Подземного мира. Будучи покровительницей деторождения, Геката была акушеркой во время Элевсинских мистерий, помогая Деметре терпеть родовые схватки и принимая у нее роды. В качестве ведьмы Геката добавляла третий аспект — темный элемент в диаду мать-дочь, тем самым восстанавливая интегрированность первобытной триединой богини.

Таким образом, в действиях Гекаты во время Элевсинских мистерий мы видим положительную сторону: она остается с Деметрой-Персефоной в самые мрачные моменты, утешая ее в скорби, помогая ей видеть в темноте и укреплять свою волю. Именно такой посредницей в восприятии темной женщины становится аналитик, помогающий пациентке справляться с переживаниями психологического отделения и возрождения. Пациентка, подобно Персефоне, ощущает депрессию и опустошенность, характерные для потери ее идентичности с Деметрой-аналитиком без интроекции ее внутренней энергии.

Далее возникает зависть при переносе, точнее, в пространстве, возникшем в результате процесса отделения. Пациентка по-прежнему считает, что аналитик обладает всей властью, а потому чувствует себя ни на что не годной, третьей лишней, подобно лишенной всех прав Гекате.

На этой стадии процесса треугольник является доэдиповым, состоящим из Эго и расщепленного представления «Я» — объект: «хорошей» и «плохой» груди. Пациентка ощущает этот образ «Я» — объект не только интрапсихически, но и при проекции на аналитика. Темный аспект вызывает возрастание еще не полностью интегрированной тревоги.

Раньше этот темный аспект считался зловещим и отвергался и онтогенетически, и филогенетически. Теперь, в процессе анализа, он несет угрозу счастливому соединению с «хорошим» объектом. Пациентка испытывает ярость и зависть, связанные со страхом, что достигнутые с таким трудом аналитические отношения могут не выдержать включения этой темной стороны. Темный аспект — это бисексуальное третье, рожденное в процессе отделения. Иными словами, это женское Эго, наполненное содержанием Гекаты и/или содержанием дионисийского Анимуса.

Появляется страшная боль, связанная с потерей симбиотического состояния, но если проработать болезненные аффекты и проанализировать депрессивное состояние, оказывается, что полученный результат стоит таких потерь. Может восстановиться тройственная женская Самость. Пациентка должна пойти на риск, повернувшись лицом к своей темной стороне и научиться с ней справляться, чтобы открыть для себя сдерживающую силу аналитического контейнера и убедиться, что ее индивидуальная идентичность имеет право на существование, что она может обладать своей собственной энергией как женщина и как человек, который делает с аналитиком общее дело.

Следующий сон пациентки, представленный в двух частях, служит иллюстрацией как позитивного потенциала, так и возможных ловушек, характерных для стадии Гекаты:

«Я нахожусь в туалете, но когда пытаюсь открыть дверь, чтобы выйти, оказывается, что ее заклинило. Я отчаянно стараюсь открыть дверь, громко стучу во все стены, но соседи меня не слышат. Мне приходит в голову, что всю оставшуюся жизнь я проведу в туалете. Я в ужасе. Теперь я осознаю, что моя паника ничего не даст, и сажусь на унитаз. Я понимаю, что раньше никогда не пыталась открыть дверь, просто толкая ее; единственный выход — довериться своей внутренней сущности и перестать бояться. Я по-прежнему не верю, что смогу отсюда выбраться, но при этом стараюсь расслабиться и позволить своей внутренней сущности стать моей спутницей, что бы ни произошло, ибо все, что я знаю, — это то, что оставшуюся часть жизни останусь запертой в туалете. Я подошла к двери и уже готова была ее крушить. Я взялась обеими руками за дверную ручку, но дверь открылась без всяких усилий…

Мужчина, перешедший навесной мост, стучался в ворота. Голос из-за двери предложил ему позвонить в колокольчик. Он позвонил, ворота открылись, и он оказался в шумном средневековом городе. Он шел в уличной толпе и остановился у двери сапожника. Он вошел в маленькую комнату, где в одиночестве на треножнике сидела смуглая темноволосая женщина в коричневой накидке с капюшоном. Мужчина подошел к ней. Она сказала, что чинит человеческие души — соединяет души, разделенные пополам. Все происходит так, словно она сшивает вместе две половины сердца».

Первая часть этого сновидения отражает шизоистерический паттерн, характерный для начальной фазы анализа; с помощью данного паттерна пациентка Энн защищается от болезненного комплекса. Она обращается к расщепленной части своей психики, где может найти свои подлинные эмоции. Согласно ее описанию, туалет — это «самая интимная и единственная теплая комната в доме». Она ходила туда плакать. Однако сновидение показывает, что контейнер, содержащий негативные аффекты, который в ее представлении является безопасным, становится тюрьмой, где она ощущает себя заключенной.

Энн вспомнила, что в ночь, предшествующую ее заключению в туалете, она закрывала дверь перед Китти, кошкой своей подруги, которую та ей на время отдала. Таким образом, она закрывает дверь перед темной женской Тенью. Энн не любила кошек. Мать ей сказала, что женщины подобны кошкам, поэтому им нельзя доверять. «Вы никогда не узнаете, когда они собираются вас укусить или встать и сказать: „С меня хватит!“» Но когда она закрывает дверь, чтобы защититься от кошачьей Тени, то оказывается в тюрьме, которую создала своими руками. Энн отрывает себя от глубинной сущности Гекаты, которая могла бы помочь ей справиться с болезненными эмоциями. Ее Эго не остается ничего иного, кроме пути развития истерической личности.

Однако сон продолжается, и во второй его части Энн уже в состоянии сесть на унитаз и успокоиться, доверившись своей внутренней сущности. Способность сдерживать свои негативные аффекты нейтрализует истерию и позволяет ей избежать своей шизоидной тюрьмы. Таким образом, Энн может открыть дверь, больше не испытывая потребности в «туалетном комплексе», чтобы себя защитить.

Вторая часть сновидения на архетипическом уровне показывает конструктивный потенциал, к которому может привести такое личностное развитие. Заставляя нас сделать полный круг, этот сон предлагает интересные контрапункты и даже некоторые представления об образах, увиденных Эллен в одном из ее первых сновидений (см. с. 85).

В сновидении Эллен отец звонит в колокол, собирая членов семьи на молитву Богу Отцу. В сновидении Энн мужчина также звонит в колокольчик, при этом имея совершенно иную цель и установку. Он ищет вход, не дожидаясь, чтобы его позвали, и представляет собой символ власти, существующий в психике женщины. Молодой человек входит в шумный и людный город, сильно отличающийся от пустынного, выжженного и разрушенного города в сновидении Эллен.

В обоих случаях Анимус приводит нас к архетипу Гекаты, который в сновидении Эллен оказывается расчлененным, а в сновидении Энн не только целым и невредимым, но и принявшим человеческий, а не кошачий образ, что свидетельствует о близости Эго к интегрированному состоянию. Вместо того чтобы стать источником подавляющей истерической тревоги, женщина во второй части сновидения Энн, внешне сохраняя свою темноту, действует очень творчески — чинит человеческие души, что перекликается с титулом Гекаты, которую называли Проводница человеческих душ и Исполняющая сердечные желания. Она сшивает разорванные кошачьи тени, выполняющие функцию психического сосуда, приземляя Эго, давая ему точку опоры в женской Самости. Она соединяет в себе образ кошачьей Тени и темный аспект фемининности, исцеляя расщепление, собирая воедино все, что было разбито.

В первой части сна Энн Эго сна находится в туалете, собирая свои части и соединяясь со своей внутренней сущностью. Во второй части туалет становится треножником, который также символизирует темный, покрывающий аспект фемининности, так как треножник представляет собой трипод. Следовательно, этот женский образ возвращает нас обратно к дельфийской Пифии и самой Кассандре.

Таким образом, мы видим, что Геката представляет собой ядро проблем женщины-Кассандры, а также архетипический образ, который отражает тему посредничества.

В Северной Европе эта богиня носит имя Викка или Виккен, что означает «пророчица»; считалось, что ведьмы обладают вторым зрением[175]. Слово wych в переводе с анхмюсаксонского означает «мягкий», «устойчивый»[176]. Это посреднический аспект ведьмы, который описывают авторы «Молота ведьм», перечисляя качества женщин, «приближенных» к дьяволу: «Они более впечатлительны и больше готовы к тому, чтобы испытывать на себе воздействие невоплощенного духа». Они подобны флюидам, не имеют частного мнения и не могут сдерживаться. Они «болтливы и не способны скрывать от себе подобных то, что знают благодаря колдовскому искусству». Ведьма — это змея, которая прячется под землю, подпитывается дьявольщиной в своей темноте, а затем сливается с окружающими людьми. Она оказывается «более горькой, чем сама смерть», поскольку является посредницей дьявола, через которую тот может добраться до земли, чтобы наслать на людей порчу. Женские эмоции — ее «необычные аффекты и страсти» — похожи на «грозные и бурные» морские приливы, которые являются причиной того, почему все царства мира были покорены женщинами[177].

Средневековая инквизиция была уверена в том, что ведьмы совершают противоестественные деяния. Это не имеет ничего общего с истиной. Английское слово «ведьма» и немецкий эквивалент Нехе означают «мудрая женщина», и ее мудрость или знания прежде всего имеют отношение к природе.

Согласно Спинези, «ведьмы сознательно закаляли свою душу, чтобы вступать в любые близкие отношения, которые могли быть ослабляющими или возбуждающими, созидающими или разрушающими природными ритмами». Их искусство включало в себя глубинное понимание природы, «оттоков и притоков нуминозных инстинктивных сил в приливе, урожае и приплоде скота»[178]. И они использовали свои знания для исцеления и сохранения плодородия.

Ведьма была матерью в высшей степени, но в трансперсональном смысле — «не человеческим существом, вынашивающим и кормящим детей, а в своей материнской заботе о земле»[179]. Ведьма поклонялась культу Природы-Матери и в аспекте порождения жизни, и в аспекте отношения к смерти. При этом она могла оказывать воздействие на всех уровнях проявления природы: физическом, эмоциональном и духовном. Если она была хладнокровной и змееподобной, это объяснялось ее интересом к таким трансперсональным коллективным силам. Занимаясь колдовством, она научилась справляться со своей природной энергией и сознательно ее направлять, чтобы достичь своей цели и проникнуть под вуаль экзотерической, общедоступной реальности, чтобы видеть скрытые за этой вуалью темные тени реальности.

На этой стадии процесса женщины-Кассандры ведьма может оказаться положительной констелляцией внутри аналитического контейнера. Женщина-Кассандра больше не идентифицируется (как это было на стадии Деметры) с областью проекций, которая теперь сама уже стала чем-то третьим в отношениях между аналитиком и пациенткой. Очень важно и полезно, когда после того, как прошли ярость и зависть, связанные с отделением, аналитик и пациентка в новом странном терапевтическом альянсе становятся двумя ведьмами, которые помешивают зелье в своем котле. Внутри этого котла находятся все образы и аффекты, прошедшие через изменения и трансформации. Две ведьмы шевелят их, шепчутся, ждут и наблюдают. Они вместе смотрят и учатся друг у друга этому искусству «магии».

Именно на этой стадии женщина-Кассандра реально пробует силу своего творческого потенциала и узнает, что ей нужно не только отвечать ожиданиям других, подобно Деметре, наделяющей мир своей прелестью. Она приходит к пониманию своей собственной ценности и силы и к тому, как их использовать, чтобы получить то, что хочет. Но чтобы определять свое собственное будущее, она должна научиться видеть даже самые мрачные стороны реальности, верить в то, что она видит, и обладать мужеством, чтобы делать из этого выводы. Ей следует научиться осознанно предполагать ход событий и справляться со своей энергией, чтобы достигать своих целей. В этом заключается суть магии.

Однако эта стадия также может оказаться опасной. Мне вспоминается сцена на самой первой сессии Сары, когда ее голубые глаза стали излучать странное зеленое сияние. Я тогда подумала: «Эта женщина — ведьма!» В последующие годы, на стадии Гекаты, такого больше не случалось. Но для понимания процесса важно, что я смогла стать свидетелем ее зависти и ярости, ее способности совершать зло и нести разрушения, ее похотливого стремления к власти и желания стать царицей. То, что я тогда в ней увидела, имело несколько последствий: мне удалось отзеркалить ее темную сторону, что помогло ей овладеть своей энергией. Я стала ролевой моделью, показав ей, как верить в то, что она видит. И я смогла защитить себя от ее необузданной негативной энергии.

На этой фазе пациентка могла идентифицироваться с Гекатой, выступающей в качестве темного аспекта женской Самости. Эту инфляцию иллюстрирует сон Джейн:

«Я нахожусь в деревенском доме. Занимаюсь поисками своего мужа. Не могу его найти. Я выглядываю из кухонного окна. Вижу, что скоро рассветет. Рядом с кухней находится настил. Я вижу там своего мужа, который лежит на матрасе со своей взрослой дочерью (от первого брака). Я в ярости. Беру какие-то ножницы, раскрываю их и готова воткнуть ему в сердце».

Обстановка в этом сне, в частности деревенский дом, представляет собой Эго, которое нашло свое место в естественном инстинктивном окружении материнского мира. По описанию Джейн, местность «сельская лесная — это не пригород, но и не дикая чаща». Это пограничное место. Дом ей не принадлежит; она его снимает. Она пробует поместить этот материал в аналитический контейнер, при этом считая его своим собственным.

Ясно, что спустя три года после сна Джейн о грузном чернокожем мужчине она столкнулось с темной стороной своей личности. Образ дочери во сне символизирует инцестуальную связь сновидицы с ее патриархальным Анимусом, связанным с прежней психологической структурой, которая до сих пор присутствует в Тени.

Одна из болезненных истин заключается в том, что женщина-Кассандра видит на этой стадии, как ее предает патриархальность. Она довольно давно распрощалась со своей женской идентичностью и силой, необходимой, чтобы занять надлежащее место в сердце своего отца, но фактически он проявлял к ней мало интереса; его интересовало лишь, как она могла бы ему помочь еще больше развить самомнение. Вспомним замечание Кассандры у Кристы Вольф: «Он видел во мне свой идеал; предполагалось, что так будет продолжаться всегда»[180].

Теперь пациентка готова к тому, чтобы увидеть разрушение эдиповой иллюзии, что она является папенькиной дочкой, чтобы покончить, наконец, с этой связью с отцом и бесполезным нарциссизмом своего Анимуса. Она больше не хочет иметь мужчину или Анимус в качестве своего покровителя, требующего безусловного подчинения и запрещающего бросать любой вызов своей власти. Она хочет возлюбленного, который бы определенным образом относился к ней, даже к ее темным частям. В процессе анализа она смогла создать прочную, опирающуюся на Эго связь женской Самости и хтонического дионисийского Анимуса, который мог оказать ей помощь в преодолении удушающей патриархальной структуры. И точно так же она смогла приложить усилия и выдержать свою ярость, поскольку стойко выдержала депрессию, связанную с отделением.

Несмотря на то, что женщина может обладать достаточным мужеством, чтобы иметь свои убеждения, все равно существует вероятность сильных приступов тревоги отделения — наплыв чувств вины, страха и подчиненности при разрыве слияния с отцом, возникшего когда-то по обоюдному согласию. Она переживает ненависть к самой себе, которая появляется в результате интериоризации патриархального взгляда женщины, обладающей темной силой. Именно об этом взгляде рассуждает Аполлон в «Эвменидах», описывая фурий:

Гляди — в плену неистовые чудища. Сковал их сон. Притихли твари мерзкие, Седые дети Ночи. Не полюбит их Ни бог, ни человек, ни дикий зверь лесной. Рожденная для зла в подземном Тартаре, Во мраке зла гнездится свора, мерзкая И смертным людям, и Олимпа жителям[181].

Когда женщина расстается с образом папиной дочки, она сталкивается с одиночеством, чувствует себя нелюбимой и не способной любить, подобно дочерям Гекаты, фуриям, которые тысячелетиями чувствовали себя брошенными, отвергнутыми и проклятыми. Но больше всего ярость фурий чувствует на себе патриархальность, которая пробуждает энергию темной богини: «Рвется наружу гнев, / Сердце сковала боль. / Мать моя, Ночь, ты слышишь?»[182].

Именно эта энергия, как видно из сновидения Джейн, наполняет третьего — женщину в любовном треугольнике. Ибо с несчастьями доэдипова треугольника можно будет покончить не раньше, чем эдипова проблема дерзко поднимет свою голову. Тогда женщина не будет ждать, чтобы использовать свою энергию для справедливого отмщения и достичь своей цели. Здесь возникает идентификация с самой негативной матерью, Клитемнестрой, которая не только отыгрывает на Кассандре свою зависть, но и мстит Агамемнону за жертву, принесенную ее дочерью Ифигенией, а в конце концов устанавливает верховенство матриархата, возобновляя исполнение древнего ритуала, направленного на сохранение плодородия, — ежегодного убийства вождя племени[183].

Эдипов треугольник может иметь самые разные клинические проявления. Пациентка может пройти через серьезную стадию ненависти к мужчинам, испытывая особую агрессию по отношению к тем из них, кто воплощает патриархальную сущность. При переносе может преобладать недоверие и зависть к внешней жизни аналитика, к ее супругу или к другим пациенткам. Или же пациентка может испытывать ярость, если аналитик дает интерпретации, которые имеют аполлоническую основу, а также если аналитик держится на дистанции и не нашла с ней эмоционального контакта.

В сновидении Джейн женщина хочет убить своего мужа/Анимуса, отомстив ему за то, что он предпочел ей свою дочь. Ее орудие — обыкновенные швейные ножницы, но вместе с тем они принадлежат третьей из богинь Судьбы, обладающей властью перерезать нить жизни мужчины, ответственного за патриархальное слияние. Она раскрывает ножницы, словно расставляет ноги, чтобы увидеть истину третьим глазом, темным вагинальным глазом богини. Таким образом, ее цель состоит в убийстве патриархальности. Ее идентификация с матриархальной силой укрепляется. Власть богини становится высшей.

Это очень страшный образ, заставляющий кровь застывать в жилах, но по иронии судьбы именно ведьма приносит женщине надежду на наступление рассвета солярного сознания. В результате ее решительного отказа подпитывать соглашение между отцом и дочерью появляется возможность трансформации нарциссического Аполлона и создания истинного соединения противоположностей.

Рис. 13

Рис. 14

Глава 10. Артемида

Кто боится зависти, тот боится стать великим.

Эсхил. Агамемнон

Образное представление насилия на стадии Гекаты может произвести на нас ужасное впечатление в силу усвоенных нами запретов и патриархальной чувствительности. Иногда бывает трудно поверить, что при определенном состоянии психики боль и ужас обладают некоторой ценностью.

Чего мы боимся в действительности? Того, что никогда не вернемся из Подземного мира? Что не сможем пережить свои сильные страсти и инстинкты? Разве Луна во время затмения навсегда уходит во мрак, поглощая сама себя наподобие черной дыры? Разумеется, происходит несчастье. Однако обычно природа берет свое. Через некоторое время Луна снова начинает постепенно прибывать. В современном мире, где мы не оказываем должного почтения Матери-Природе и больше не живем в соответствии с ее ритмами, никто не заставляет нас верить в приливы и отливы. Мы можем бояться утонуть в приливах своих эмоций.

Из страха перед разрушительной силой исчезающей Луны патриархальность заключила темную богиню в ее подземную темницу. Однако это вытеснение привело лишь к отделению образа Гекаты от света Эго-сознания и создало водоворот, который поглощает человека и напоминает исполнение пророчества с его участием. Так Геката превращается во зло и больше не может использовать свой позитивный творческий потенциал.

В древнем Элевсине Геката с факелом в руке освещала Персефоне путь наверх во время ее возвращения в царство Деметры, тем самым восстанавливая триединую целостность богини. Но в результате патриархального расщепления богиня утратила свою целостность. Великая Мать скрыла в Артемиде свою оргиастическую сущность, превратив ее в настоящего сорванца, известного по всей Древней Греции. Однажды, когда еще трехлетней девочкой Артемида сидела на коленях у Зевса и растроганный родитель спросил, какие бы подарки она желала получить, Артемида, не задумываясь, ответила: «Обещай дать мне вечную девственность, столько же имен, сколько у моего брата Аполлона, лук и стрелы, как у него, обязанность приносить свет…»[184].

Возможно, Геката даже ненавидела эту олимпийскую Артемиду, рожденную быть мужчиной и отказавшуюся от своей природной девственности ради непорочности патриархального идеала. В культуре, обесценивающей темную фемининную власть и мудрость, старуха завидует девушке, вместо того чтобы помочь ей; убывающая Луна ненавидит прибывающую Луну; левая рука богини борется с тем, что делает правая. Природа лишена доверия.

Мы можем увидеть, как эта патриархальная фрагментация богини создает внутренний конфликт в коллективной фемининной психике. Разделяй и властвуй. Юная чистая девственница и многострадальная, идущая на самопожертвование mater dolorosa (скорбящая мать) возводятся на пьедестал; сексуально активная женщина и ведьма проклинаются. В Ветхом Завете звучит вопрос: «Кто может указать на добродетельную женщину?» Даже латинский корень слова virtuous («добродетельный») означает, что женщина обладает ценностью, только если она связана с мужчиной (vir). Женщина, которая порождает в себе энергию, как это делает соблазнительница или кликуша, находится во власти злых сил.

Если такое расщепление закономерно, то у современной женщины, считающей своим призванием служить посредницей Гекаты, есть много времени, чтобы это сделать. Она может считать, что девственность или материнство (если она когда-нибудь станет матерью) привносят в ее жизнь только смятение и неудовлетворенность. Ее посредничество — это скорее исполнение долга, чем ценное качество. Она пользуется своей способностью изменять собственное настроение, чтобы отвечать ожиданиям окружающих. Поскольку у нее отсутствует сильное женское Эго, которое необходимо для связи с архетипом Гекаты, ее харизма представляет собой скорее источник хаоса, чем творческой энергии, а ее темное видение вместо развития осознания возбуждает бессознательное. Однако если она сможет проработать патриархальные интроекции, связанные с ненавистью к самой себе и с предрассудками по отношению к ведьмам, у нее появится возможность установить надежную связь с архетипом Гекаты во второй половине жизни (или в последней ее трети, что более характерно для женщины). В таком случае женщину, которая после пятидесяти лет хочет пройти анализ, может ожидать хороший прогноз.

Мы знаем, что образ Гекаты активизируется на перекрестке дорог, где обычно находятся ее храмы и святилища. Это обстоятельство отражает потенциальную возможность женщины воспринять темную фемининность, к какой бы части психологического спектра она себя ни отнесла в тот момент, когда может сделать выбор. Женщина-Кассандра на стадии Артемиды находится именно на таком перекрестке. Раньше она погружалась в темные глубины, но оказалось, что ей следует включить свое восприятие в Эго-сознание, чтобы воспользоваться своей энергией. Здесь наступает критический момент. Какой бы путь она ни выбрала, на нем ее будут ждать особые, характерные именно для этого пути опасности, причем некоторые из них действительно ведут к беде. В основном у нее есть три варианта выбора.

Она может пойти путем черной магии, мобилизующей всю энергию на достижение личной власти; этот путь в конце концов приводит к инфляции и идентификации с темной стороной Самости. Женщина, которая на этом остановилась, может страдать от ночных кошмаров, фобий, связанных со страхом быть заживо сожженной, повешенной или утопленной. Таковы были самые распространенные виды казни ведьм в средние века[185]. На стадии идентификации с Гекатой воспоминания удаляются из коллективного бессознательного. Возможно, это происходит вследствие внутреннего стремления компенсировать психическую инфляцию. Если женщина-Кассандра не в состоянии интеллектуально обрабатывать такие компенсаторные феномены и берет на себя ответственность за насилие над своей энергией, она может попасть в этот черный водоворот и погубить себя и окружающих.

Испытывая ужас перед ночными кошмарами, женщина может выбрать другую альтернативу — вернуться по той дороге, по которой она пришла[186]. Обладание собственной энергией может оказаться для нее слишком страшным и вызвать эмоциональное подавление. Однако регрессия, наподобие данной, будет лишь сохранять состояние невроза, восстанавливать болезненный комплекс и увеличивать опасность утонуть в приливах эмоций, которые уже пришли в движение.

Единственный явно осознанный выбор — пойти по пути, указанному правой рукой, продолжая сдерживать свою фемининную энергию и научиться управлять ею, соблюдая необходимые моральные нормы и беря на себя необходимую ответственность. Это путь белой магии, позволяющий использовать энергию во имя добра, а не достижения личной власти. Это состояние не имеет ничего общего с инфляцией и фактически требует осознанного отделения Эго от Самости.

Мы уже обсуждали магию в предыдущей главе при описании стадии Гекаты. Здесь нам следует более тщательно рассмотреть это понятие. Магия — одно из таких понятий, которое очень часто неправильно истолковывается. Каждый из нас ежедневно выполняет магические действия, когда вынашивает реализацию какой-то идеи. Кроме того, само слово «вынашивает» означает наличие сверхъестественных проявлений. Поскольку ее нельзя рационально объяснить в категориях причины и следствия, магия остается таинством и потому несет в себе угрозу нашему аполлоническому сознанию, пропитанному потребностью понять, а следовательно, и овладеть современным миром. Такая предрассудочная ксенофобия порождает коллективный страх и недоверие, которые лишают нас способности различать черную и белую магию. В таком случае мы либо низводим магию до инфантильного исполнения желаний, либо боремся с ней как со злом.

В книге «Танцы по спирали» магия определяется как «искусство ощущать и придавать форму слабым, невидимым силам, которые действуют в мировом пространстве, воздействуя на глубинные слои сознания, находящиеся под пластом рационального мышления»[187]. Такая практическая магия является вполне осознанной и основанной на деятельности Эго; она включает в себя длительное обучение и тяжелый труд:

«Деятельность мага заключается в том, чтобы придавать форму невидимым силам… Не следует недооценивать власть магии. Она часто действует там, где никто не ожидает, и ее действие неподвластно никакому контролю. Однако не следует и переоценивать воздействие магии. Оно не происходит просто так, безо всяких усилий; она не дает всемогущества. „Искусство изменять сознание в соответствии с волей“ обязывает, требуя длительного и регулярного обучения»[188].

Женщина-Кассандра испытывает инстинктивную тягу к изучению эзотерических предметов, которые составляют целую систему знаний, основанных на античной традиции и строгих моральных нормах. Изучая Викку, Каббалу, йогу или аналитическую психологию, женщина-Кассандра может научиться техникам, ритуалам и медитации, укрощению первобытных энергий и концентрации воли, необходимой для того, чтобы достичь астральной сферы и получить материальное воплощение взятого оттуда образа[189]. Согласно Стархоуку, «…слово „воля“ во многом сродни понятию „характер“, под которым наставники викторианской эпохи подразумевали совокупность следующих качеств: честности, самодисциплины, долга и убежденности.

Те, кто занимался практической магией, должны быть исключительно честными в личной жизни. С одной стороны, магия оказывает воздействие на основе принципа: „Это так, потому что я сказал, что это так…“ Чтобы мое слово обладало такой силой, я должен быть глубоко и абсолютно убежден, что оно настолько истинно, насколько я это знаю. Если я обычно лгу своему возлюбленному, ворую у владельца своей фирмы, краду товары из магазинов или даже просто нарушаю свои обещания, то мое слово не обладает такой убедительной силой.

До тех пор, пока у меня хватает своей энергии, чтобы справляться с повседневными обязанностями, я не буду обладать способностью управлять магической энергией. Чтобы заниматься магией, я обязательно должен иметь базовую веру в свою способность магически совершать и вызывать действия… Разумеется, в жизни бывает много ошибок и просчетов. Однако для человека, который постоянно сохраняет честность и верен долгу, „Как я захочу, так и будет“ — это не просто красивая фраза, а утверждение факта»[190].

Таким образом, магию можно считать развитой формой позитивного мышления. Традиция оккультизма может создать контейнер для магической деятельности женщины-Кассандры, научив ее видеть различия между Эго и Самостью и убедив в необходимости выстрадать последствия своей деятельности. «То, что посылаешь, возвращается обратно в троекратном размере»[191].

Хотя Геката в средние века была покровительницей магии и колдовства, в древней Греции существовала ее лунная сестра и «альтер-идентичность» Артемида, известная своим массовым обучением женщин строгой дисциплине. Современная Кассандра хорошо усвоила уроки Артемиды, ибо эта богиня могла научить женщину-посредницу многим полезным вещам.

Артемида является архетипической ролевой моделью для этой стадии, поскольку сложность ее многогранной натуры предоставляет огромную возможность для психологической дифференциации. Артемида не только всегда была на страже женских таинств; одновременно она была готова приспособиться к изменению поведения богов. Во времена матриархата она поклонялась Великой Матери, которая была сродни критской Царице Дикой Природы. Олимпийская Артемида сохранила свою идентичность как триединая богиня Луны, двумя другими ипостасями которой были Селена и Геката. В качестве нимфы ей продолжали поклоняться как «оргиастической Афродите с любовником-мужчиной» только в самых удаленных областях, таких, как Эфес[192]. Таким образом, Артемида создала полный образ женской Самости, включавший в себя и темную сторону оккультизма, и ее более популярный облик — девственницы с серебряным луком, любимой сестры-близнеца Аполлона.

Можно сказать, что Артемида приспособилась к патриархальной эпохе, идентифицируясь с агрессором. Она научилась сражаться и охотиться даже лучше мужчин. Она совершенствовала свое искусство владения луком и стрелами, которые использовала для нападения (охотясь за своей жертвой) и для защиты (ревностно охраняя свои владения).

Однако внешность Артемиды обманчива. На первый взгляд, она была верным товарищем мужчин по оружию, вселяла уверенность в женщин, испытывающих страх перед мужчинами, своей цельностью и независимостью, любой ценой отстаивала свою правоту и до смерти защищала свою девственность. Но в то же время, укрывшись в своей тайной пещере, она продолжала совершать древние матриархальные ритуалы. Именно эта богиня требовала крови, даже человеческой жертвы, и не медлила с наказанием тех, кто осмеливался ее ослушаться. Именно Артемиду эллины стремились умиротворять во время бракосочетаний, зная ее враждебное отношение к патриархальному моногамному браку. Именно она превратила в оленя несчастного Актеона, увидевшего ее обнаженной, и юношу тут же разорвали в клочья его собственные собаки[193].

Возможно, одним из многочисленных качеств Артемиды, которое лучше всего усвоить женщине-Кассандре, является умение себя защищать, так как богиня могла превращать свою девственность не только в удовлетворенность собой, но и в способность незаметно исчезать. Наверное, Артемида — самая близкая к оккультизму среди всех богинь греческого пантеона. То, что внешне казалось абсолютной непроницаемостью и недоступностью, в действительности могло оказаться наиболее ироничной формой магической смены облика, напоминающего образ ведьмы и создававшего иллюзию холодности и отчуждения. В укромном месте, в своем сакральном мире ее женская страсть уходила довольно глубоко. Возможно, Артемида знала, какая ей грозит опасность, если ее увидят, и как важно скрывать свою власть и не выставлять ее напоказ перед лицом патриархальности, которая по-прежнему несла в себе угрозу.

Обучение у Артемиды дает женщине-Кассандре Персону, помогающую ей скрыться и таким образом защититься от патриархальных угроз. Кроме того, у нее укрепляются границы Эго, позволяющие ей различать индивидуальное и коллективное переживание. Она приобретает способность больше не служить посредницей, за исключением тех случаев, когда сама видит в этом необходимость. Такая интегрированность Эго помогает ей не только перестать быть жертвой постоянных наплывов бессознательного материала извне и изнутри, но и создать фемининный контейнер, в котором, по существу, может совершиться долгожданное coniunctio. Человек должен уметь сказать «нет» перед тем, как свободно сказать «да». А кто говорит «нет» лучше Артемиды — Великой Госпожи Нет?

Сон Сары может послужить иллюстрацией потребности женщины-Кассандры в осознанном усвоении уроков Артемиды:

«Я живу в университете, учусь играть на фортепиано, готовясь к концерту. Я могу дать большое представление, но лишь в том случае, если буду обращать на подготовку все свое внимание. Я слышу будущий концерт у себя внутри. Это моя любимая соната Гайдна. Касси тоже здесь живет. Мне нужно сделать так много, что постоянно возникает чувство, будто мне мешают. Я должна научиться плавать и еще заниматься с Касси».

В этом сне Сара видит себя в то время, когда она училась в университете, который служил местом, «где равнодушные дети имели возможность околачиваться, находясь в высшей школе». Но Сара всегда чувствовала себя там неловко, словно чужая. Она никогда не ощущала себя частью группы своих сокурсников. Возможно теперь, с помощью Артемиды, покровительницы скрытой коллективной фемининности, у Сары появится еще один шанс проработать эту стадию своего развития, в процессе которой произойдет укрепление женской Эго-идентичности. Наряду с этим она может обучиться искусству, необходимому для безопасной жизни в патриархальном мире.

Концерт означает наличие актуальной проблемы, для решения которой необходимо прекрасно владеть и своей внутренней фемининностью, и внутренней маскулинностью. Таким образом, мы видим раннюю стадию образа coniunctio. Соната Гайдна представляет собой совершенную аполлоническую форму, которую, по мнению Сары, следует играть, «держа себя в руках и одновременно давая выход своим чувствам».

Фортепиано символизирует «инструмент» для посредничества. Сара учится играть. По телевизору она видела одаренного ребенка, который сказал: «С помощью своей скрипки я могу выразить то, что не могу выразить по-другому». Сара представила себя матерью, держащей этого ребенка на руках и таким образом символически защищающей свое детство. Такой установкой ей следовало обладать по отношению к своему «внутреннему ребенку».

Именно в это время Сара вспомнила о своем обучении сценическому искусству, которое она бросила пять лет назад, перед тем как начать анализ. Она связывала персонаж, игравший во сне на фортепиано, с действием, которое, по ее словам, состоит в том, чтобы «дать людям почувствовать магию представления: все, что нужно, — это создать в воображении аудитории определенную картину. Точно так же действует шаман».

В сновидении Сара слышит у себя в голове будущий концерт. Это первый шаг в магическом процессе — прояснить образ. Но чтобы воплотить возможность в физическую реальность, требуется упорная работа и дисциплина. Иначе стремление так и останется нарциссической фантазией. Сара оказалась не в состоянии справиться с возникавшими при обучении трудностями, особенно с унижением, которое она испытывала, признавая ошибки и свою ординарность, что заставило ее прекратить обучение. Она не обладала достаточно сильным Эго, чтобы выдержать стадию психологического умирания. Теперь, вернувшись, чтобы продолжать обучение, она смогла использовать силу своего Эго для совершенствования мастерства и соблюдения необходимой дисциплины, а также поддерживать необходимый контакт со своей учебной группой.

Сон указывает на то, что необходимо сделать Саре, чтобы достичь своей цели. Она должна долго и упорно совершенствовать свое сценическое мастерство, концентрируя внимание на актуальной задаче. Она должна организовать свою жизнь, расставив приоритеты. Кроме того, ей необходимо научиться плавать, а это значит, что ее воплощенное Эго должно более искусно и умело двигаться в воде, то есть в среде, символизирующей опосредующий элемент. Эта идея соответствует тому, что в свое представление об образовании Сара включает занятия с Касси, которая была ее подругой в реальной жизни. Не только имя подруги является производным (от Кассандры), но и сама она очень напоминает Кассандру. Таким образом, Саре следует продолжить работать с Тенью Кассандры. Например, ей следует научиться говорить «нет» всевозможным обязанностям перед окружающими, чтобы больше заниматься собой, а не оставаться в ловушке, стараясь быть такой, какой хотят ее видеть другие, и делая только то, что они от нее ждут. (Из последующего сна мы узнаем, чем именно Саре нужно заниматься с Касси).

Разумеется, архетип Артемиды также констеллировался в процессе аналитических отношений, больше напоминавших в этот момент стадию Афины, соответствующую началу процесса, на которой проективная идентификация выражена существенно меньше, а психологическая дистанция между аналитиком и пациенткой существенно больше. И снова здесь наблюдается обучающий тип общения, но в данном случае это скорее семинар, чем лекция.

На этой стадии аналитик принимает роль Артемиды. Содержание сессий состоит не только из обсуждений повседневной деятельности, но и гораздо более специфических физиологических и психологических проблем, часто основанных на разных сторонах реальной жизни женщины: например, развития сознания женщины или ее самоутверждения. Подобные темы были очень характерны для тренинговых программ 1970-х годов. Много времени уделяется обсуждению затруднений в работе или вопросам дисциплины, а также изучению искусства борьбы и самообороне (как физической, так и психологической). Работа с телом, особенно если она включает в себя спортивные соревнования, — прекрасный путь для совершенствования такого мастерства.

На этой стадии пациентке, возможно, придется пройти через обиды и конфликты с окружающими людьми, не исключая даже аналитика. Она становится очень чувствительной к нарушению своих границ. Например, однажды Эллен явилась на сессию в возбужденном настроении и приветствовала меня фразой: «Да пошли вы все!..» («Go fuck yourself!») Вспомнив прошлую сессию, на которой я предостерегала ее от приема наркотиков, она сказала, чтобы я не давала ей советов, что делать, поскольку она воспринимает мои слова как осуждение матери. «В этих словах мне слышится: „Прекрати“, — а я сама хочу совершать собственные ошибки». Анализ был только одной из многочисленных возможностей в ее жизни, когда она могла яростно отстаивать незыблемость своих границ, что представляло собой исключительно важный шаг для женщины, чья посредническая роль почти разрушила ее личность.

С другой стороны, в поведении Эллен проявился также недостаток дисциплины и способности себя сдерживать. Спустя несколько месяцев ей приснился сон, свидетельствующий о развитии, происходящем в этой сфере:

«Я нахожусь в летнем лагере. Забираюсь на гору и вижу трех свирепых псов, которые стремятся до меня добраться. Но мужчина оттаскивает их назад, не давая им меня укусить».

Действие сновидения происходит в лагере, то есть в том месте, где Артемида тренировала своих учениц. Как и Сара, Эллен негативно переживала латентный период, когда впервые начинается постоянное общение с группой сверстников. Она ненавидела лагерь: «Он был для меня тюрьмой. Я ощущала себя совершенно потерянной. Я была такой чистенькой, такой правильной — у меня не было своего лица». И так же, как и у Сары, у Эллен появилась возможность восстановить в сознании это переживание.

Теперь, как показало сновидение, проблема заключалась в свирепых псах, напоминающих о Гекате, а также о дикой сущности Артемиды. Собаки находились здесь, чтобы сторожить лагерь, то есть охранять от посягательств границы женского Эго. Однако эти силы могли также обернуться против Эго и нанести ему ущерб. Анимус, который, по описанию Эллен, принял образ «привлекательного блондина, который работал в лагере», выполнял функцию, ограничивающую проявление этой дикой сущности.

Скрытой архетипической доминантой Аанимуса на этой стадии, конечно, является сам Аполлон, брат-близнец Артемиды. Однако здесь Аполлон принимает переходный, характерный для Гомера образ — героя, победителя дракона, а следовательно, идентифицируется с Гераклом, борцом со злом, победителем Лернейской гидры[194]. Фактически образ из сновидения Эллен особенно напоминает двенадцатый подвиг Геракла, когда герой, пройдя инициацию малых Элевсинских мистерий[195]., спускается в поземный мир. Вот как описан этот эпизод у Роберта Грейвса:

«Персефона […] вышла из своего дворца и приветствовала Геракла как брата…

Когда Геракл потребовал Цербера (Кербера), стоявший рядом с женой Гадес мрачно заметил: „Он твой, если ты сумеешь приручить его, не прибегая к своей дубине и стрелам“.

Геракл обнаружил пса сидящим на цепи у ворот Ахерона и решительно ухватил его за шею, на которой росли три головы, а вместо шерсти извивались змеи. Колючий хвост взвился вверх для удара, но защищенный львиной шкурой Геракл не ослабил хватки до тех пор, пока Цербер не стал задыхаться и не уступил.

…Геракл переправился через реку Стикс и затем, волоча Цербера на веревке, а иногда неся на руках, вышел на белый свет… Цербер сопротивлялся, отводил глаза от дневного света, а его неистовый лай доносился из всех трех глоток. Слюна адской собаки текла по зеленеющим полям, и от нее пошло ядовитое растение аконит, которое называют еще гекатина [волчья] ягода, поскольку первой его использовала Геката»[196].

Таким образом, энергия, которая когда-то принадлежала дионисийскому Анимусу, теперь полностью находится под контролем Анимуса, воплощенного в образе Геракла, близкого к Эго-сознанию. Многие подвиги Геракла были связаны с приручением диких зверей. Он доказал свое право символизировать здоровый героический Анимус, поскольку имел здоровую связь с фемининностью. Незадолго до смерти Геракла его усыновила Гера, которая, согласно Грейвсу, «полюбила его больше, чем кто-либо, за исключением, быть может, Зевса».

«Геракл стал небесным привратником и на закате дня не уставал ждать возвращения Артемиды с охоты. Он весело приветствовал ее и доставал из колесницы добычу, хмурясь и грозя пальцем, когда находил только безобидных коз и зайцев. „Стреляй диких вепрей, — говорил он, — которые травят хлеба и портят садовые деревья; стреляй быков, львов и волков, которые убивают людей! А какой вред от коз и зайцев?“»[197]

Таким образом, Геракл, как добрый друг, убеждает Артемиду делать различия между животными и сдерживать свою агрессивную и разрушительную природу.

В одном из сновидений Эллен мы видим развитие ограничивающей функции Анимуса, а также образ оси Эго-Самость, констеллированной на стадии Артемиды: «Я хочу жить в Нью-Йорке и ищу место. Кассандра позволяет мне остановиться у себя в квартире. Я хочу убрать ее грязную кухню, чтобы выразить свою благодарность. Я хочу почувствовать, что значит жить в Нью-Йорке, снимая комнату в квартире, где живет хозяйка. Приходит ее муж, хотя они уже не живут вместе. Я спрашиваю у него разрешения постирать кухонные полотенца. Он просит меня быть осторожной, потому что потребуется много воды, а стиральная машина уже работает целый день».

В этом сне Кассандра совершенно иная по сравнению с той, которая появлялась в сновидении Сары на стадии Афины. Кассандра Кастельглоув в том сне Сары символизировала состояние комплекса в начале процесса, отщепленного от Эго-сознания и преимущественно выполняющего функцию защитной структуры. Кассандра Эллен символизирует комплекс в процессе его развития, по-прежнему представляющий собой неассимилированную Тень, но уже имеющий значительно больше характерных черт женской Самости.

В действительности Кассандра — это имя женщины, которую Эллен знала лично. Они ходили в один институт, но стали подругами только после того, как Касандра развелась с мужем и, вернувшись в родной город, открыла собственное дело. По описанию Эллен, она была очень интересным и чистым человеком: «Удивительное дело, я действительно ее люблю». У Кассандры была трудная жизнь, но она перенесла все трудности. У нее хватило мужества покончить с несчастным браком, в процессе которого ее муж, подобно Аполлону, обхаживал других женщин. Она имела определенное представление о своей новой жизни и силу духа, чтобы ее построить. Спустя какое-то время она встретила именно такого мужчину, который ее любил и поддерживал.

В этой истории много параллелей с развитием женщины-Кассандры. Во-первых, сначала она попалась на удочку мачо-Анимуса, который на деле совершенно о ней не заботился. Разорвав губительную для нее связь, она вернулась домой, к истокам своей фемининности, упорно работая над тем, чтобы стать индивидуальностью (девственницей в психологическом смысле этого слова). В конце концов она нашла себе подходящего спутника.

Сновидение показывает, что тень Кассандры явно жива, прекрасно себя чувствует и живет в Нью-Йорке. Движение в этом направлении в чем-то выходит за рамки возможностей Эго сна, но желание существует. Согласно сновидению, Эго необходимо находиться ближе к Самости и видеть в ней более твердую опору, тогда как Самость по-прежнему проецируется вовне и эта проекция в значительной степени попадает на аналитика. Фактически именно аналитик, а не живущая в Нью-Йорке Кассандра, подруга Эллен, добавляет в содержание сновидения материал, характерный для переноса. Устраняя проекции и интегрируя Тень Кассандры, Эллен может достичь Нью-Йорка, социального центра, символизирующего Самость, реальную ценность ее анализа и более широкие возможности в жизни.

В этом сне действие происходит до возникновения coniunctio. Кассандра не живет с мужем. Это говорит о том, что Эллен нужно начать действовать. Иными словами, прежде чем возникнет союз, Эго должно быть больше связано с Тенью. Эго должно проделать некоторую работу, вымыв грязную кухню.

Кухня — это место, где готовят еду. С точки зрения психологии, это образ, где происходит алхимическая трансформация бессознательного. Уборка на кухне — необходимое условие для создания порядка из существующего хаоса. Это не та работа, которую хочется делать сразу; большинство из нас считает ее нудной и утомительной, а иногда и унизительной. Таким образом, для ее выполнения требуется смирение, ответственность и дисциплина. Эго выполняет функцию ученицы волшебницы.

Сон указывает на стремление Эллен начать борьбу с грязью, которая является наименее привлекательной частью Тени Кассандры, а именно с чувством подчиненности, завистью и страхом того, что она не сможет отвечать требованиям, предъявляемым Самостью. В связи с этими аффектами она может вступить в непосредственное общение с Кассандрой, вместо того чтобы идеализировать ее и проецировать на окружающих ее образ. В таком случае образ Кассандры будет постепенно умирать, создавая возможность осуществления coniunctio.

По словам Эллен, ее подруга Кассандра была женщиной, в определенной мере подверженной инфляции: она вступила в связь со своим племянником, который был на семь лет моложе нее и играл роль сына-любовника. Очищение Эго позволило снизить инфляцию и впоследствии установить более равноправные отношения с Анимусом.

В сновидении Анимус предупреждает Эллен не использовать слишком много воды. Он за умеренность и установление ограничений. Поскольку вода символизирует опосредующий элемент, она имеет тенденцию свести границы к безграничности. Анимус предостерегает ее от безграничного solutio (растворения) ради очищения от грязи, указывая на регрессивное стремление утопить болезненные аффекты в состоянии тотального слияния или мистической сопричастности. Ей необходимо отскрести, вычистить всю грязь, но при максимально осознанном отношении к своим аффектам. Нужно использовать меньше воды и проворнее работать руками, то есть больше уверенности в работе Эго.

Этот сон нес в себе послание, чтобы Эллен через несколько лет отправилась в большой город. С психологической точки зрения, она смогла интериоризировать спроецированный ею образ женской Самости, считая себя творцом своей судьбы. Эллен по-прежнему сохранила в себе осознание постоянно присутствующей ответственности и тревоги: она работала и одна растила детей.

В ходе этого процесса у Эллен развился позитивный Анимус, который помогал ей дисциплинировать себя и укреплять уверенность в себе. Аналитик, товарищ и наставник одновременно, тоже отчасти играл роль позитивного Анимуса, обсуждая с ней цели, тактику и правила игры. Так поступал Аполлон, брат и товарищ Артемиды. Таким образом, аполлонический Анимус вновь появляется в психике женщины-Кассандры, будучи уже хорошо знакомым ей и крепко с ней связанным.

В конце концов, Артемида и Аполлон — единоутробные дети. У них есть много общего: они оба травили дичь на горе Ликей, метко стреляя из лука. Их самые примитивные черты имели общую основу; именно в соответствии с ней они поступали определенным образом во всех мифологических сюжетах. Они вместе убили детей Ниобы, вместе построили алтарь в Делосе и сражались против греков в Троянской войне[198]. На этой стадии аналитического процесса отношения между братом и сестрой символизируют интрапсихическое органическое взаимодействие Эго с Анимусом.

Еще одно свидетельство совместных действий брата и сестры мы видим на свитке с изображением Ореста в Дельфах (см. стр. 101). Присутствие Артемиды говорит о том, что она присоединилась к Аполлону, чтобы поддержать других брата и сестру — Ореста и Электру — в их стремлении положить конец матриархату и оправдать убийство матери. Это обстоятельство отражено в разных версиях мифа, где Орест проходит ритуал очищения в храме Артемиды. В другой версии единственный способ, с помощью которого Орест может быть освобожден от фурий, связан с велением пифийской жрицы выкрасть статую Артемиды Таврической и доставить ее в Грецию. Древняя статуя богини упала с небес в доисторические времена[199]. С точки зрения психологии, это обстоятельство отражает способность Анимуса приручать диких зверей и предполагает, что Орест мог умиротворить фурий, совладав с дикой, первобытной, оргиастической стороной Артемиды.

Существует совершенно иная версия мифа, в которой говорится о смерти Ореста от руки Ифигении — верховной жрицы Артемиды Таврической. По этой версии, Ифигения была спасена Артемидой, которая окутала ее облаком и перенесла с жертвенника в Авлиде в Херсонес Таврический, где девушка стала верховной жрицей в ее храме. Лишь ей одной разрешалось прикасаться к священной статуе богини. После этого жители Таврии стали называть ее Артемидой, Гекатой или Орсилохой[200]. Здесь Артемида уже не выступает вместе с Аполлоном как союзница Ореста, а наоборот, является его противницей. Кроме того, эта версия подчеркивает ее приверженность матриархату, воплощением которого является мстящая Агамемнону Клитемнестра. Грейвс описывает следующие действия богини:

«Еще один случай вражды между домом Фиеста, которому благоволила Артемида, и домом Атрея, которому покровительствовал Зевс… На протяжении всего сюжета о вражде между этими домами необходимо помнить, что Артемида, которая здесь меряется силами с Зевсом, — это Артемида эпохи матриархата, а не пленительная сестра Аполлона, девственница и охотница. Мифографы приложили немало усилий, чтобы затушевать активное участие Аполлона, выступавшего на стороне Зевса, в этой ссоре богов»[201].

Теперь нам следует внимательнее посмотреть на «оккультные» отношения между Артемидой и Аполлоном и увидеть, что скрыто под покровом их патриархального согласия. Их отношения амбивалентны: с одной стороны, они союзники, с другой — противники. И как во всех глубоких отношениях, настоящее coniunctio происходит не благодаря сходству двух частей, а из-за их различий. Именно в своей полярности, в напряжении противоположностей Артемида и Аполлон смогли обрести величайшую творческую силу. Они стали воплощением женского и мужского начал. А поскольку они противопоставляются друг другу, каждый из них претерпевает трансформацию, создавая нечто третье — результат их союза.

На этой стадии развития женщины-Кассандры образ инцеста между отцом и дочерью уступает образу инцеста между братом и сестрой. Это можно назвать попаданием «из огня да в полымя», но в действительности такое обстоятельство следует рассматривать как прогресс.

Будучи братом и сестрой, Артемида и Аполлон равноправны. Когда Кассандру переполняют эмоции по отношению к нему, она покорена его властностью, безжалостностью и божественностью. Сон Сары может служить иллюстрацией отношений инцеста между Эго Артемиды и Анимусом Аполлона:

«Я лежу ночью на кровати в комнате, где жила вместе с сестрой после того, как мне исполнилось одиннадцать лет. Множество жуков ползет в комнату через окно. В панике я бегу к матери (которая находится в комнате, где я жила до одиннадцати лет). Но ее это совершенно не волнует — она от меня отмахивается. Тогда я ложусь в постель. Я чувствую присутствие чужой силы — какой-то мужчина идет за мной через холл. Я в ужасе. Наконец, я подкрадываюсь к двери и выглядываю в щель, чтобы столкнуться с приближающейся ужасной тенью лицом к лицу. Это Том (ее брат). Одна часть меня успокаивается и получает облегчение, другая остается в ужасе».

Контекстом этого сна является пубертат, переход между латентной фазой и подростковым возрастом. До сих пор содружество Артемиды и Аполлона основывалось на их сходстве и отрицании их сексуальных различий. Теперь мы видим появление Анимуса как воплощение иного. Первой реакцией Эго является ужас. В самом конце сновидения Сара находит в себе мужество «взглянуть» на мужчину. Вместе с тем это означает, что она является его «сверстницей». Она узнает, что это никто иной, как ее брат, очень хорошо знакомый, но все равно вызывающий ужас.

В этом сне отражена регрессивная или по крайней мере консервативная склонность, заставляющая женщину оставаться на групповой латентной стадии, под материнской опекой. Точно так же здесь раскрываются ожидания сновидицы, связанные с тем, что ее покинет мать или аналитик, выступающая в роли матери. Очень важно, чтобы в этот момент аналитик позволила совершаться этим уходам и возвращениям, прислушиваясь к слезам и жалобам пациентки, но одновременно поддерживая ее и поощряя к встрече с инаковостью.

Женское Эго чувствует себя напуганным и эмоционально переполненным в результате возрождения аполлонического Анимуса. В процессе анализа женщина-Кассандра проходит через испытания Деметры и Гекаты, тогда как сейчас ее Эго имеет твердую основу в собственной женской идентичности. Тем не менее ей до сих пор угрожает опасность чрезмерной идентификации с аполлоническим Анимусом, в результате чего она перестанет существовать как личность.

Сама Артемида случайно оказалась жертвой своего брата: он воспользовался своим эгоистическим преимуществом, которое давало ему обожание сестры, и предал ее наивную веру в него. Разве не Аполлон, пылая ревностью к ее восхищению прекрасным охотником Орионом, подстроил все так, что Артемида собственноручно поразила стрелой прекрасного юношу?[202] Эта история намекает на существование скрытых отношений между любящими друг друга близнецами. Состояние их слияния, а следовательно, общей идентичности давало возможность Аполлону манипулировать Артемидой. Богине пришлось разорвать их связь и восстать против брата, однако она была не готова к такому конфликту. Ее типичная реакция заключалась в том, что она возвращалась в защищенное лоно своей сакральной пещеры и применяла оружие, только когда ощущала себя совершенно загнанной в угол.

Сон Сары свидетельствует о том, что спасение в укромном месте больше не является адекватным ответом на действия Анимуса. Интересно, что и Сара, и Эллен имели братьев, с которыми, как и с отцами, у них существовала дружба, основанная на тесной эмоциональной связи. На этой стадии у них обеих были конфликтные отношения с братьями, которые находились в центре их внимания. Сестры бессознательно подчинялись мнениям и уступали желаниям своих братьев. Но внезапно они ощутили внутри прилив сильного раздражения и даже ярости, вызванной характерными для братьев установками и убеждениями, посягательством на их свободу и нарушением их личностных границ. Теперь им было очень важно утвердиться в реальности своего «Я» и сказать «нет» своим братьям.

Возможно, именно в наше время Артемиде нужно позволить себе сбросить защитную патриархальную Персону и опять обрести свою идентичность в качестве древней богини, чтобы снова выступать на защиту, будучи равной Аполлону и вместе с тем противоположной ему. Как полагает Роберт Грейвс, может раскрыться определенное отношение Артемиды к Аполлону, которое не предполагает прощения за его пренебрежение к фемининности и заставляет его вспомнить свои матриархальные корни.

Именно Артемиде суждено низвести Аполлона до его прежнего положения подчиненного ей высшего жреца и вечного почитателя в доэллинской культуре. Ей придется напомнить солнечному богу о том, что он, наверное, забыл, оказавшись так высоко в своем стремлении не угодить в пасть матриархального катаболизма, — что в конце дня солнце должно садиться.

Аполлон добровольно не откажется от своего патриархального верховенства. В зависимости от того, насколько угрожает ему власть богини и страх перед ее отмщением, лучшим средством защиты для него будет стремление соблюдать необходимую дистанцию и продолжать манипулировать ею в своих целях.

Здесь мы приходим к очень полярной ситуации. Артемида представляет собой воплощение архетипической фемининности, а Аполлон — архетипической маскулинности. Но вместе с тем остается огромная возможность для coniunctio, так как Аполлон и Артемида являются братом и сестрой, и, возможно, эта связь поможет им преодолеть все препятствия и установить союз.

Рис. 15.

Глава 11. Фемида

Восславим же наши Города, и наши рожденные морем корабли, и наших юных граждан, и нашу добрую Фемиду.

Гимн куретов[203]

В эпоху патриархата защитная адаптация Аполлона и Артемиды заключалась в отрицании взаимной враждебности и избегании конфликтов. Они скрывали свои отношения за родственной связью и находили пристанище в соответствующих «латентных» группах, чтобы защитить и укрепить свою сексуальную идентичность.

Но точно так же, как после латентной стадии развития наступает подростковый возраст и проявляется интерес к другому человеку — сверстнику, так и Артемида с Аполлоном должны покинуть свое нарциссическое прибежище, допуская, что испытывают по отношению друг к другу и любовь, и ненависть, и признавая недостаток собственной целостности. Она не имеет пениса, а у него нет матки. Если они смогут перенести печаль, вызванную этим обстоятельством, и признать свою зависть, страх и желание, то, возможно, сумеют почувствовать наличие обоюдного желания. Здесь нужно обладать и мужеством, и умением идти на компромисс. При возвращении черт характера, свойственных обоим близнецам: бесстрашия, интегрированности и стремления к истине, — им следует признать взаимную уязвимость и добиваться взаимного доверия и признания.

Отношения любви-ненависти между Артемидой и Аполлоном интрапсихически проявляются в виде напряженного конфликта между Эго и Анимусом. Поэтому у женщины часто могут быть два мнения по любому вопросу. Задача терапии заключается в том, чтобы сознательно ощутить это расщепление, прослеживая канву конфликта и проясняя ее как можно лучше. Единственный способ добиться этого — участвовать в ролевой игре, где используется максимально широкий диалог, в котором представлены самые разные точки зрения. По существу, пациентка получает некую промежуточную точку опоры, испытывая динамическое напряжение и находясь между поляризацией и соединением.

На этой стадии женщина узнает, что отношение к другому человеку представляет огромную ценность, но вместе с тем ей не следует забывать о себе и опрометчиво не подчиняться воле другого человека. После интеграции образа Артемиды в Эго-сознание она научилась говорить «нет» совершенно иначе, чем делала это раньше, отвергая предложения Аполлона. Теперь она может сказать «нет» осознанно. У нее есть на это свои причины, и она может сделать все, сохраняя достоинство. Следующий ключевой шаг состоит в том, чтобы научиться говорить «да».

Точно так же Аполлон появляется в психике женщины-Кассандры в качестве Анимуса, имеющего совершенно иную основу. Он больше не является управляющей доминантой и центром психики. На более ранней стадии процесса Эго перестало идентифицироваться с патриархальным аполлоническим Анимусом и регрессировало до матриархального уроборического уровня. Лишенный подпитки либидо Анимус фактически прекращает действовать и регрессирует вслед за Эго. И точно так же, как онтогенез повторяет филогенез, развитие Анимуса у женщины-Кассандры происходит в соответствии с историческим развитием характера Аполлона: от сына-любовника матриархальной богини (Диониса на стадии Гекаты) через героический Гомеров образ (Геракла на стадии Артемиды) до классического Аполлона.

Теперь, на данной стадии своего развития, Аполлон может преодолеть ограничивающие его рамки нарциссического человеконенавистничества, которые стали причиной его отвержения Кассандрой. Аполлонический Анимус пережил свою дионисийскую Тень и в существенной степени оказался на стадии умирания (mortificatio). Теперь ему следует научиться устанавливать равноправные отношения с сильным женским Эго. Анимус больше не может выступать в роли тирана, подвергая его шантажу и угрожая его покинуть. Теперь женщина во всеоружии, она обладает внутренней властью; кроме того, она умеет предъявлять требования, быть безжалостной и брать реванш. Теперь она может оставаться в одиночестве.

Более того, она может создать тайное сакральное место. Это очень важная функция, так как теперь Эго способно создать контейнер для coniunctio, позволяющий сдерживать приливы эмоций и периодические соединения и разделения.

Новый Аполлон должен обладать способностью выдерживать отвержение, не разрушая ничего вокруг в своей нарциссической ярости. У него также существует потребность быть более восприимчивым к другому, но вместе с тем ему следует сохранить свою прежнюю способность говорить «нет» (в данном случае — женскому нарциссизму). С исторической точки зрения эта консервативная функция Аполлона хорошо известна: он открыл золотое сечение и всегда учил «не совершать экстремальных поступков и вести себя умеренно».

Аполлон говорит «нет» самым атавистическим чертам фемининности, присущему ей внутреннему хаосу. Именно он убивает Пифона, приручает диких Муз, приговаривает Клитемнестру и изгоняет фурий. Он клеймит рабство и конкретность матриархата. Он хочет прервать бесконечную цепь мести, взывая к осознанию связанного с ней ужаса и аморальности. Аполлон призывает к прощению и трансценденции и побуждает нас найти смысл в инстинктивном поведении, вместо того чтобы действовать вслепую. Мы можем видеть его философию сублимации и чистоты в следующем отрывке из гимна Аполлону поэта Каллимаха, жившего в эпоху классического эллинизма:

На ухо раз Аполлону шепнула украдкою Зависть:

«Мне не по нраву певец, что не так поет, как пучина!»

Зависть ударил ногой Аполлон и слово промолвил:

«То ассирийской реки поток обилен, но много с собою

Грязи и скверны несет и темным илом мутится.

А ведь не всякую воду приносят Деметре Мелиссы.

Нет, — но отыщут сперва прозрачно-чистую влагу

И от святого ключа зачерпнут осторожно, по капле».

Радуйся, царь! Да отыдет Хула — и Зависть прихватит[204]

Здесь Аполлон вызывает приступ Зависти из-за того, что обладает великолепным музыкальным даром и, вероятно, из-за своего высокомерия, обусловленного его не вызывающей сомнений святостью. Однако он прекрасно защищается.

На этой стадии психотерапевтического процесса у женщины-Кассандры констеллируется Зависть в ответ на появление Аполлона в его классическом образе. Так как Эго вступает в контакт и начинает взаимодействовать с аполлоническим Анимусом, может остаться некоторая часть Тени, которая упрямо сопротивляется проникновению, предпочитая оставаться в состоянии идентификации с Самостью (с характерной для этого состояния инфляцией). Возникает образ власть предержащей и дарующей власть женщины, единственной целью которой является сохранение контроля над мужской фаллической энергией. Она скорей погубит патриархальную маскулинность, чем позволит ей взять над собой власть.

Аполлонический Анимус должен сам противостоять злой части Тени, иначе она полностью поглотит всю психику. Эта часть фемининности не может стать частью coniunctio, ибо она не идет на компромисс, на жертву и не признает ограничений. Таким образом, зависть, которая ощущается на этой стадии, снова имеет эдипову природу и связана с лишением прав третьего, которое перестало ощущать себя нужным остальным.

До тех пор, пока Эго будет переживать такой инфантильный нарциссизм, этот самый мрачный аспект фемининности может найти точку опоры, чтобы оказывать воздействие с помощью черной магии. Анимус может информировать женщину о том, какое ее поведение он одобряет, а какое — нет, о том, какое поведение оказывается приемлемым или социально одобряемым, но эту работу должно выполнять Эго: делать выбор, принимать человеческие ограничения и отвечать за последствия выбора.

Саре приснился сон, который может служить иллюстрацией того, как Эго готово идти на компромисс, необходимый для coniunctio, а нарциссическая Тень фемининности этому сопротивляется:

«Я нахожусь в солнечной кухне с мужчиной и женщиной, которые являются моими друзьями. Они любовники и вместе там живут. Они позволяют мне остановиться у них на какое-то время, и мы говорим о том, чтобы они помогли мне найти любовника. Мне очень хорошо, я чувствую себя защищенной.

Я выхожу во дворик и нахожу там в траве браслет. Видно, что он пролежал там долго, поскольку уже наполовину в земле, а вокруг выросла густая трава. Вы можете нащупать пальцами лишь отдельные его части. Это кольца. Одно из них — мое жадеитовое кольцо. Я держу его. Остальные кольца принадлежат Касси. Одно из них — странная копия моего кольца с громадным зеленым хрусталем. Я беру эти кольца в дом, где Касси сидит на краю бассейна, полного воды, в большой комнате, где также находятся мужчина и женщина. Я бросаю кольца в бассейн и говорю Касси, что нашла их. Она их поднимает, отвечает, что они ей не нужны, и сердито бросает их на пол, словно капризный ребенок. Я подбираю кольца и говорю, уже держа их в руках: „Мои, мои! Разве мы с ней не одно и то же?“»

Этот сон Сары перекликается со сном Эллен о кухне в Нью-Йорке, однако представляет собой еще один шаг вперед в развитии личности. Здесь coniunctio уже совершилось, громадная Тень довольно близка к смерти, и пара оказывается ближе к Эго-сознанию. То есть эти два человека оказываются хорошими друзьями Сары. Кроме того, они обладают и родительскими качествами. (Не так уж редко приходится видеть констелляцию образов хороших родителей, символизирующих раннюю стадию coniunctio).

Возможность соединения проявляется не только интрапсихически, в виде открытости аполлоническому Анимусу, но и может проецироваться вовне. Именно в это время Сара выразила желание установить постоянные отношения с мужчиной и проявила интерес к замужеству и желание иметь детей.

В первой сцене сновидения отражается соединение противоположностей, выраженное в абстрактной форме: кухня, которая символизирует мать, питающий женский сосуд, где происходит трансформация, пронизана солнечным светом, солярным сознанием духовного отца.

Именно в рамках данных ограничений Сара находит браслет, образ Самости. Кольцо — это символ преданности и долга, верности данному обету. Оно из жадеита, символизирующего гермафродитическую Самость. В Китае этот камень известен высоким уровнем энергии Ян, символизирующей мужское начало. По описанию, жадеит представляет собой застывшую прозрачную и чистую воду из горного ключа, о которой сказано в гимне Аполлону.

Но жадеит обладает и женским началом Инь. Он является не только земным минералом, но и переходным — материалом-посредником, а при разломе производит протяжный, резонирующий звук. Несмотря на твердость, жадеит хорошо обрабатывается и прекрасно поддается полировке. В доисторические времена он использовался при изготовлении оружия и разнообразной утвари[205].

В сновидении камни все еще находятся в земле; то есть они еще не отделены от Великой Матери. Эго сна необходимо проделать некоторую работу, чтобы вынуть их из земли. Во-первых, необходимо почувствовать их своими пальцами; иными словами, оно должно использовать воплощенную чувственную функцию, чтобы узнать их ценность. Затем ему придется вступить в контакт с инфантильной Тенью Касси, которая отказывается взять себе даже часть камней.

Касси сидит на краю бассейна; таким образом, с точки зрения психологии она по-прежнему пребывает в состоянии нарциссического слияния, предшествующего отделению от женской Самости. Она по-прежнему идентифицируется с уроборическим кругом, а потому не имеет возможности относиться к нему символически — как к кольцу. Возможно, на определенном уровне осознания она понимает, что ее кольцо не столь ценно, как кольцо Сары, поскольку слияние — это грубая имитация coniunctio. Кольцо Касси содержит хрусталь, полудрагоценный камень, который может символизировать копию подлинной сущности. Это обстоятельство отражает то, что при достижении желаемого больше используется магия, чем Эго-сознание. Поэтому хрусталь имеет зеленый цвет зависти, а не цвет, характерный для роста и плодородия.

В этом сновидении присутствует та же Касси, с которой Саре «нужно было заниматься» в предыдущем сне. В данном случае Касси себя ведет «как маленький ребенок, который хочет заявить о своем превосходстве и показать, кто в доме хозяин» (по словам Сары). Это стремление к власти, которое мотивируется нарциссической Тенью.

Этот сон проясняет, как Саре следует относиться к Касси. Ее здоровое Эго уже установило связь с аполлоническим Анимусом. Теперь, при наличии жесткой и вместе с тем заботливой родительской установки, она может обратиться к своей нарциссической

Тени, которая продолжает ее подводить и не позволяет полностью осознать, что является подлинной ценностью.

Наградой за приручение нарциссической Тени, проработку эдиповой зависти и принятие необходимости идти на компромисс является постепенное прекращение идентификации Эго с Самостью и дифференциация личной и трансперсональной Тени. Эго не теряет мать, оно приобретает спутника — Анимус, который позволяет постигать символическую реальность, сохраняя определенную условность, формализм и эстетическую восприимчивость. Здесь Анимус ведет себя как субстанция, которую Фрейд назвал Супер-Эго.

Новый Анимус также способствует ориентации Эго во внешнем мире. Это Аполлон, бог городов и закона, основатель порядка, формирующего общество. Именно на Аполлона Платон в своей идеальной республике возложил ответственность за решение всех вопросов, связанных с религией и моралью.

Даже архифеминистка Криста Вольф признает ценность Аполлона, а также то, что мы не можем просто возвратиться назад, к природе, к временам матриархата: «Познай себя — максима дельфийского оракула, […] один из девизов Аполлона; этот девиз не мог принадлежать любой богине в любое время»[206]. В конце концов, почему мы должны лишать себя четырех тысяч лет развития? Безусловно, фемининность страдала в эпоху патриархата, но ответом на это не должна стать регрессия, принимающая форму очередного цикла мести. Вместо этого нам следует попытаться выделить из патриархальности все самое лучшее.

Вальтер Отто в приведенном ниже тексте описывает аполлоническое сознание, которое относится к одной из самых важных черт этого бога, а именно — к его отчуждению:

«На первый взгляд, это качество отражает нечто негативное, однако его практическое применение имеет более позитивное значение — установку на познание. Аполлон против тесной близости, самопознающих сущностей и рассредоточенного внимания, а также против духовного родства, мистического опьянения и экстатических фантазий. Он хочет не души (в дионисийском смысле), а духа. В Аполлоне мы находим дух естественного познания, который противопоставлен самому существованию и миру неравноправной свободы — подлинному греческому духу, которому суждено было породить не только многочисленные искусства, но в конце концов даже науку»[207].

Так как архетип Аполлона восстанавливает внутренний аналитический контейнер, роль аналитика изменяется, особенно в сфере деятельности ее собственного Анимуса. На стадии Гекаты, когда аналитик работала над дионисийским Анимусом, терапевтическая интервенция в основном включала в себя отзеркаливание и конфронтацию с поведением пациентки, причем это происходило в форме конкретного описания. Теперь интерпретации стали более символическими и «аналитичными». Здесь Аполлон предстает в своем классическом виде, предполагая найти понимание на рациональном уровне, а также ясность, объективность и перспективу. Пациентка может сопротивляться таким интерпретациям в той мере, в которой ее Эго по-прежнему идентифицируется с темной стороной фемининности.

В сновидении Эллен проявляется такое сопротивление:

«Я сплю в комнате, обшитой сосновыми панелями. Это летний лагерь или общежитие для молодежи. Меня будит врач в белом халате, который хочет сделать мне укол. Я думаю: „Его не должно здесь быть“. Я пытаюсь убежать, но другой мужчина сзади хватает меня за горло».

Здесь мы видим, что Эго сна по-прежнему идентифицируется с дикой природой Артемиды, сопротивляясь проникновению Анимуса — в данном случае Аполлона в качестве бога медицины. Этот сон приснился пациентке в конце летнего месячного перерыва в терапии; в нем проявляется реакция негативного переноса на ее возобновление. Образ второго мужчины символизирует героический Анимус, который уже крепко утвердился в психике пациентки. Это тот же самый образ, который удерживает собак в ее прежнем сне. Здесь он схватил Эллен за горло (как в мифе Геракл держит Цербера), чтобы доктор-аналитик — аполлонический Анимус — мог ее лечить.

Несомненно, Эллен переживала все это как бандитское насилие, учиненное элементами ее внутренней маскулинности, однако здесь стоит отметить одно обстоятельство: ее ассоциацией на сосновые панели было выражение «похожие на гроб», которое говорит о том, что умрет нечто жизненно важное, если она не сможет покончить со своим нарциссизмом.

В следующем сне Джейн находит свое отражение образ женщины-Кассандры, которая уже подошла к тому, чтобы признать свою нарциссическую Тень и проработать эдиповы проблемы:

«Я добровольно пошла работать в школу с детьми переходного возраста. Я взяла класс дошкольников (детей от 4 до 5 лет). Смотрю, что из этого выйдет… Позже появляется открытый дом на территории школы, чтобы можно было увидеть, какие произошли изменения. Я прохаживаюсь по территории. Здесь растут прекрасные цветы и деревья. Я гуляю по тщательно убранной зеленой лужайке. Подхожу к каменной стене. Газон продолжается и на самом верху стены, как горное плато. Мужчина, который стоит на верхней лужайке, помогает мне подняться по стене к нему наверх. Я его узнаю: это наш почетный гость… По пути домой меня приглашает присоединиться группа, состоящая из семи человек; среди них этот мужчина. Тогда я буду восьмой. Это будет своеобразный психологический эксперимент. Мне становится интересно».

Действие этого сна разворачивается в школе, то есть в месте, предназначенном для получения знаний и развития интеллекта. Как и Сара, Джейн должна работать с проблемами эдипова возраста. Это возраст, в котором дети получают первый жизненный опыт вне дома. Несмотря на то, что Джейн не посещала детский сад при школе, которую она видела во сне, самое счастливое время она провела именно в школе, в подростковом возрасте, и добивалась тогда самых больших успехов. Эта ассоциация плюс ее позитивная установка предвещали удачное решение задачи, поставленной перед ней психикой.

В сновидении эта работа по трансформации происходит на территории школы. Сначала расцветает все естественное окружение, что позволяет предположить: психологические изменения приятны не только для бога Логоса, но и для Матери-Земли, которая уже не ведет себя как воплощение нарциссической матриархальности, по инерции сопротивляясь любому соприкосновению с духовным богом. Земля в сновидении прекрасно ухожена, газоны и клумбы тщательно убраны, что свидетельствует о союзе земли и неба.

Изменения включают в себя также возвращение аполлонического Анимуса. Он появляется в образе человека — почетного гостя, который напомнил Джейн двух ее школьных учителей. Один обучал ее истории искусств в высшей школе; другой был профессором биологии в колледже. Именно он вызвал в ней интерес к изучению лимфатической системы, соединяющей психику и сому. Оба учителя были светловолосыми и привлекательными молодыми людьми, отличались ясностью мышления, объективностью и чувствительностью к прекрасному. Это позволяет предположить, что данный образ сновидения символизирует Анимус с характерными чертами Аполлона, бога науки и искусства, к которому сновидица относится с должным почитанием и уважением, а не сопротивляется ему, испытывая страх и ужас.

Новый аполлонический Анимус, подобно двум учителям, проявляет позитивное отношение и оказывает помощь, но при этом не вызывает ни малейшей привязанности; то есть он больше не требует ни отзеркаливания, ни подчинения. Теперь он становится спутником и коллегой.

Мужчина в сновидении помогает Эллен преодолеть препятствие в виде каменной стены, причем довольно высокой. Каменные стены разделяли частные владения; кроме того, слово «стена» в разговоре употребляется в значении «препятствие». Таким образом, с точки зрения психологии, преодоление этого препятствия в чистом виде символизирует четко простроенные границы Эго, столь необходимые женщине-Кассандре для перехода в стадию Артемиды. Однако эти жесткие границы могут стать панцирем для ее нарциссизма и препятствием для дальнейшего развития. Трехфутовая высота стены предполагает эдипову природу такого препятствия. Прошедший через трансформацию аполлонический Анимус помогает Эго сублимировать регрессивные эдиповы устремления и еще больше развить конкретные, земные защитные качества, характерные для стадии Артемиды, которые по-прежнему остаются основой Эго.

Это очень важный шаг для женщины-Кассандры, сама сущность которой в свое время потребует от нее способности преодолеть границы своего Эго. Если она умеет по достоинству оценить свой аполлонический Анимус, прежняя каменная стена сможет превратиться в другой трехфутовый объект — трипод, на который садилась Пифия, чтобы получить божественное провидение. В данном случае мы видим прекрасную иллюстрацию того, как третий элемент в эдиповом треугольнике становится tertium non datur — тем третьим элементом, который не вытекает из логики, а является продуктом coniunctio. Даже сама конструкция трипода предвещает образование союза:

«Он был изготовлен в форме бронзовой змеи, свернувшейся по спирали так, что ее кольца ложились одно на другое и поднимались вверх в виде конуса. Поскольку конус или пирамида являются символом солнечных лучей, эта форма обозначала сочетание поклонения Аполлону, богу Солнца, и Змее, Пифону, хтоническому божеству»[208].

В начале терапевтического процесса женщина-Кассандра не обладала Эго-сосудом, способным выдержать аполлонический Анимуе. В процессе анализа у нее сформировалась «психологическая матка», которая больше не блуждает и обладает способностью к сдерживанию. Она подвергается трансформации и готова содержать в себе Анимуе. Теперь, обладая крепким психологическим сосудом, она может принять на себя роль Пифии и стать посредницей, вдохновляющей Аполлона.

Ее Эго является посредником. Аполлонический Анимуе несет послание, Logos Spermaticos, оплодотворяющий дух, который входит в нее извне. Ее посредничество осуществляется через тело-психику-эмоциональный комплекс, который мы называем женским Эго; оно впитывает в себя это послание и начинает вибрировать. Оно обоняет, чувствует, ощущает, осязает его кинестетически, вынашивает его, пока не образуется гештальт.

В прошлом женщина должна была заболеть истерией. В страхе и тревоге она должна была выплескивать свои не обработанные сознанием впечатления, со всех сторон встречая недоверие. Теперь она может удерживать материал в себе, пока он не будет полностью готов к тому, чтобы его восприняли окружающие. Тогда Анимуе сможет помочь ей рационально и символически осознать все, что она видит и чувствует. В конце концов Анимуе помогает произнести вслух то, что необходимо, определить, где и когда следует это сделать, и даже подобрать этому выражению подходящую эстетическую форму, то есть он поступает как Дельфийский жрец, который интерпретирует высказывания Пифии и переводит их в поэтическую форму. Таким образом, женщина-Кассандра получает своего оракула. Теперь она сама может доверять своему восприятию и другие могут верить ему.

Все перечисленное выше может служить иллюстрацией того, как женщина-Кассандра эволюционирует от медиума до посредницы. После нескольких лет индивидуального анализа Сара стала участницей моей постоянной терапевтической группы. Сначала психическое расщепление между аполлоническим Анимусом и Тенью Кассандры было очень заметным. После того как она смогла свободно идентифицироваться со своим аполлоническим Анимусом-Эго, ей удалось научиться полностью себя контролировать и тем самым достичь желаемого результата. Она говорила о себе объективно и предлагала неожиданные, хотя иногда поверхностные и не слишком подходящие интерпретации, касающиеся других членов группы.

Но и сейчас, как и раньше, когда она вдруг начинала воспринимать в мрачном свете саму себя или другого человека, ее подавляли эмоции болезненного комплекса. В это время она становилась совершенно иным человеком, не обладающим внутренней силой и уверенностью в себе. Она казалась смертельно испуганной, застывшей от ужаса, плакала или произносила бессмысленные и бессвязные фразы. У остальных участников группы такое поведение вызывало смятение и фрустрацию и даже садистическое желание ударить ее. Тогда Сара успокаивалась и оставалась безмолвной и неподвижной.

Как только Сара научилась сдерживать и осознавать опосредуемый материал своего восприятия, она стала одной из самых заметных участниц группы и пользовалась большим уважением и авторитетом. Правда, при этом некоторые женщины в группе побаивались ее из-за острых суждений и проникновенных инсайтов. Она обладала настоящим даром видеть то, что происходит в глубине у нее самой и у окружающих, а также ощущением психологической динамики группы в целом. Она обладала высокой степенью коллективного сознания.

Но какая же скрытая архетипическая доминанта соответствует стадии развития Эго? На иллюстрации на стр. 144 изображен Эгей, отец Тезея, вопрошающий оракула. Пифия сидит на триподе, держа в правой руке лавровую ветвь, а в левой — сосуд со священной водой. Это изображение символизирует союз маскулинности и фемининности, а также потребность их обоих в том, чтобы Аполлон и Богиня-Мать участвовали в божественном ритуале. Здесь Пифия — это сама Фемида, «вторая после ее матери [Геи]…

имеющая право сидеть на месте сивиллы»[209]. Джейн Харрисон описывает Фемиду как дух оракула: «Боги приходят и уходят — Гея, Феб и Фобос, но именно Фемида […] ниже и вместе с тем выше всех восседающих там богов».

Как и в сновидении Джейн, едва только Анимус помогает Эго достичь более высокого уровня, мы покидаем владения Артемиды и попадаем в царство Фемиды, последней покровительницы женщины-Кассандры, которая символизирует девственность и coniunctio одновременно. Будучи дочерью Геи и Урана, Фемида появилась на свет в результате союза неба и земли. Но вместе с тем она является триединой богиней и, по воле Эвриномы, богини всего сущего — титанидой, властвующей над планетой Юпитер[210]. Эсхил, наделивший Фемиду властью земного оракула, считал эту богиню идентичной ее матери: «Фемида и Гея имеют одну природу, но множество разных имен»[211].

Фемида не избегала мужского общества. Она не только родила Эвандра от Гермеса, но и была приемной матерью младенца Аполлона, вскармливала его нектаром и амброзией; к тому же Фемида была титанидой[212]. Она разделяла власть над Юпитером с Эвримедоном, а позже стала второй женой Зевса. «Она, будучи совершенно земной, даже землей по самой своей сути, оставила свой дом и выбрала божественный путь вплоть до Олимпа […] — самого высшего царства, где сидела рядом с Зевсом, как его жена и советница»[213]. Они вместе породили времена года и предрешили начало Троянской войны, возможно, для того чтобы уменьшить местное население[214].

Однако Фемида была больше, чем просто подручной Зевса. Даже на Олимпе она не подчинялась никому. Она выполняла важную функцию, созывая богов и полубогов на высший совет[215]. Точно так же в ее обязанность входило собирать и распускать агору (гражданскую ассамблею) и возглавлять священные праздненства[216]. Таким образом, Фемида символизирует функцию женского Эго, связанную с тем, чтобы собирать и хранить содержание и силу коллективного бессознательного до тех пор, пока их значение не будет понято и интегрировано. Функция Фемиды позволяет женщине-Кассандре исполнить главное предназначение своей психики — стать для общества пророчицей, а не медиумом, провозвестником событий своей эпохи.

Сон Джейн описывает задсилу коллективного бессознательного до тех пор, пока их значение не будет понято и интегрировано. Функция Фемиды позволяет женщине-Кассандре исполнить главное предназначение своей психики — стать для общества пророчицей, а не медиумом, провозвестником событий своей эпохи.

Сон Джейн описывает задачу, которую необходимо решить Эго, и показывает, каким образом в этом может помочь Аанимус. Кроме того, он помогает определить потенциальный результат совместной работы Эго и Анимуса — непонятный, неизвестный заранее результат соединения противоположностей (в сновидении была группа людей, состоящая из восьми человек, то есть удвоенная четверичность). Если число четыре символизирует целостность Самости, то восьмеричность распространяется уже на ее коллективную размерность. Coniunctio становится сообществом. Индивидуация больше не является конечным результатом и вершиной психического развития. Концепция Супер-Эго приобретает трансперсональную размерность.

Ассоциацией Джейн на словосочетание «психологический эксперимент» в сновидении стала сцена из романа Джин Оэль «Клан пещерного медведя». Находясь в наркотическом трансе, жрецы клана Кро-Магнон принимали участие в ритуале, в ходе которого каждый из них обходил вокруг черепа и ел мозги охотника, убитого тотемным животным клана — пещерным медведем. В приведенном ниже отрывке дано описание их общего переживания, которое испытывает и Айла, неандертальская женщина, принятая в этот клан:

«Она испытывала эмоции, которые были ей почти незнакомы, которые нельзя было назвать ее собственными. Самой сильной была любовь, но она была смешана с сильным гневом и огромным страхом, а кроме того, присутствовала доля любопытства. Потрясенная, она представила себе, что Могур (верховный жрец) находится у нее в голове. Внутри себя она ощущала присутствие его мыслей и чувств. По отношению к ним у нее возникло совершенно противоположное физическое ощущение — скопления, не вызывающего неприятности, больше напоминающее касание, которое было ощутимее физического прикосновения.

Естественным свойством клана было […] изменение самих основ мышления. У людей, принадлежащих к этому клану, инстинкт становился непосредственно связанным с памяачу, которую необходимо решить Эго, и показывает, каким образом в этом может помочь Аанимус. Кроме того, он помогает определить потенциальный результат совместной работы Эго и Анимуса — непонятный, неизвестный заранее результат соединения противоположностей (в сновидении была группа людей, состоящая из восьми человек, то есть удвоенная четверичность). Если число четыре символизирует целостность Самости, то восьмеричность распространяется уже на ее коллективную размерность. Coniunctio становится сообществом. Индивидуация больше не является конечным результатом и вершиной психического развития. Концепция Супер-Эго приобретает трансперсональную размерность».

Ассоциацией Джейн на словосочетание «психологический эксперимент» в сновидении стала сцена из романа Джин Оэль «Клан пещерного медведя». Находясь в наркотическом трансе, жрецы клана Кро-Магнон принимали участие в ритуале, в ходе которого каждый из них обходил вокруг черепа и ел мозги охотника, убитого тотемным животным клана — пещерным медведем. В приведенном ниже отрывке дано описание их общего переживания, которое испытывает и Айла, неандертальская женщина, принятая в этот клан:

«Она испытывала эмоции, которые были ей почти незнакомы, которые нельзя было назвать ее собственными. Самой сильной была любовь, но она была смешана с сильным гневом и огромным страхом, а кроме того, присутствовала доля любопытства. Потрясенная, она представила себе, что Могур (верховный жрец) находится у нее в голове. Внутри себя она ощущала присутствие его мыслей и чувств. По отношению к ним у нее возникло совершенно противоположное физическое ощущение — скопления, не вызывающего неприятности, больше напоминающее касание, которое было ощутимее физического прикосновения.

Естественным свойством клана было […] изменение самих основ мышления. У людей, принадлежащих к этому клану, инстинкт становился непосредственно связанным с памятью. Но достаточно глубокие воспоминания оказывались идентичными — они становились воспоминаниями всего племени. Общие воспоминания племени были одинаковыми; люди племени могли делиться между собой совершенно одинаковыми воспоминаниями…

Она знала, с каким глубоким почтением жрецы участвовали в акте каннибализма, перевернувшем все внутри нее. Она не представляла себе, что у нее не было иного пути познания, что это было причастие. Причина Собрания всего клана заключалась в том, чтобы связать всех людей воедино, чтобы превратить их в клан… Все люди клана имели общее наследие и постоянно об этом помнили, а любой ритуал на любом Собрании клана имел один и тот же общий для всех смысл. Жрецы верили в то, что они сделали для клана очень много. Они впитывали в себя мужество молодого человека, совершившего свое странствие с Духом[217] Медведя»[218].

В состоянии транса Айла прослеживает общие воспоминания племени, уходя не только в прошлое, но и в будущее, где она видит, как две линии доисторического человека — Кро-Магнон и Неандерталец — сливаются в одну — homo sapiens. Эта история — фантазия Айлы или, я бы сказала, ее воспоминание доисторического бытия. То, что она описывает, до крайности первобытно, но тем не менее может служить символической моделью того, что нам с нашим стремлением к индивидуации и экзогамии требуется восстановить и сохранить.

Хотя может показаться, что общее переживание является шагом назад, к первобытному уровню существования, в действительности оно представляет собой эволюционный шаг в развитии тех, кто стоит у истоков Эры Водолея. Это альфа и омега нашего развития. Ощущение сопричастности сообществу является обязательным условием для того, чтобы не погубить Землю-Мать.

Может показаться, что мы отвлеклись от Фемиды, однако в действительности этот пласт коллективного сознания находится именно в ее власти. В 1927 году Джейн Харрисон писала:

«Фемида была […] первой среди равных в племени и поэтому считалась всемогущей. Позже, когда племенные законы из-за нашествии и миграции перестали действовать, ее место занял полис, который был менее доминантным и более эффективным. Само по себе образование полиса способствовало преобразованию и окультуриванию первобытных импульсов и инстинктов, которые сохранились в культовом поклонении Земле. Кроме того, само по себе образование полисов, даже совершенно бессознательно, послужило противовесом предпочтению близких родственных связей…

Фемида собирала ассамблею… Она служила воплощением самого духа этой ассамблеи. Фемиду и реальную конкретную агору различить довольно трудно…

Здесь социальный факт почти соприкасается с божественным образом. Фемида воплощает в себе силу, которая сводит людей вместе и связывает их, она представляет собой „стадный инстинкт“, коллективное сознание, социальное устройство. Она является социальным императивом. Этот социальный императив в первобытном обществе становится расплывчатым, смутным, незаметным, однако все же выполняет свою связующую функцию. Позже он оформится в устойчивые конвенции, постоянные племенные обычаи и ритуалы; наконец, в полисе он примет форму Закона и Правосудия. Фемида предшествовала тому времени, когда боги имели определенный образ; она не представляла собой религию, однако стала тем материалом, на основе которого была создана религия. Она служит выражением стадного инстинкта, коллективного сознания, которое создает религию…

Религия обобщает и воплощает в себе все, что мы чувствуем вместе, что нас всех волнует, что мы все представляем…

И когда религия перестает выражать все, что мы чувствуем вместе, когда она становится индивидуальной и интеллектуальной, тогда на горизонте появляются тучи»[219].

В первой части мы узнали, что корни недуга Кассандры находятся в социальном конфликте своего времени, который был описан Эсхилом в «Эвменидах» в виде борьбы полов. В этой драме Афина, установившая новый патриархальный порядок, прекратила сражение между законами матриархата и патриархата. Теперь, спустя две тысячи лет, мы можем видеть, что dea ex machina (механическая богиня) Эсхила оказалась лишь промежуточным решением. Фурий не удалось умиротворить навсегда, ибо Афина не сдержала свое обещание их почитать. На протяжении следующей эпохи сражение продолжалось: изредка в виде открытого конфликта, иногда — в форме регулярных военных действий, но чаще всего — как скрытая подпольная деятельность.

Сегодня мы испытываем необходимость в более сбалансированном решении. Для современной женщины-Кассандры, внутри которой до сих пор происходит яростная борьба полов, Фемида может оказаться исцеляющим образом, квинтэссенцией, возникшей в результате coniunctio. Фемида «начинается на земле и заканчивается на небесах»[220]. Однако в процессе своей эволюции, даже пытаясь выжить во времена патриархата, она никогда не теряла своей изначальной идентичности, воплощая в себе священную мудрость и общественное правосудие.

Фемида жила и в эпоху матриархата, и в эпоху патриархата. Она воплощает в себе лучшие черты обеих эпох. Если человеческий поступок нарушает закон, тем самым ей наносится оскорбление. Но она чувствует себя оскорбленной и тогда, когда закоснелый закон не основывается на согласии сторон или же противоречит естественному ходу событий. Фемида отражает справедливость и объективность законов, присущих маскулинности, при этом исключая свойственную им излишнюю абстрактную чистоту закона ради закона. Например, такая искусственная чистота при нашей законодательной системе позволяет виновным избегать наказания, используя юридический формализм, а невиновных вынуждает гнить в тюрьме, если они слишком бедны или невежественны, чтобы бороться за свои права. Эта богиня стоит на страже духа, а не буквы закона.

Кроме того, Фемида воплощает в себе отдельное и в какой-то мере субъективное правосудие, совершаемое по законам фемининности. Оно практично и существенно ближе к самой человеческой сущности. Это экстравертированное чувство в лучшем смысле слова, в котором отсутствуют и конкретная реактивность, и матриархальная месть. Фемида обладает ясным видением и вблизи, и вдали; при этом она может обратить свой взор внутрь или направить его вовне, в космос.

Рис. 16

Рис. 17

Видеть — значит верить

Каждый из нас, мужчина или женщина, в какой-то степени является посредником. Что в результате этого получится, зависит от многих обстоятельств.

Мы видели, что хотя женщину-посредницу влечет к выражению теневых сторон культуры, в которой она живет, она по-прежнему несет личную ответственность за последствия своих действий, и эта ответственность отражается на ее собственной психике.

С другой стороны, опосредованное коллективное знание, так же, как сон, принадлежит обществу. У нас больше нет таких организаций, как в древности, воздающих должное посредническим способностям. Таким образом, каждый из нас в отдельности должен быть открыт коллективным ценностям посланий, которые проходят через нас и переходят к другим.

Сегодня ставки значительно выше, чем во времена Кассандры. Если смотреть сквозь черные очки, то мы можем все погубить одним нажатием кнопки. Таким образом, одно действие, совершенное в укромном месте, может вызвать глобальные последствия. Но если смотреть с оптимизмом, то обнадеживающая весть, которую шепотом произнес один голос, может передаться всем.

С точки зрения психологии почитание посредничества во многом означает использование помощи оракула. Джейн Харрисон пишет, что эта помощь включает в себя «истинный, почти физически ощущаемый ритуал перехода… Неофит должен перейти из реального, ощутимого, „объективного“ мира в иной мир — фантазии, экстаза и транса»[221]. Таким образом, переживание посредничества — это процесс инициации, заключающий в себе смерть и возрождение, в ходе которых мы попадаем в область запретов, а затем возвращаемся обратно, чтобы вспомнить все, что видели. Для совершения этого перехода требуется установка, связанная с восприимчивостью к бессознательному, к иррациональной инаковости. Такая установка практически недостижима для Эго, которое идентифицировалось с патриархальными ценностями.

Несколько лет назад, путешествуя по Европе, в холле своего отеля я заметила мужчину, читавшего «Кассандру» Кристы Вольф. Разговорившись с ним, я спросила, в чем, по его мнению, заключалась проблема Кассандры. Его ответ меня очень удивил. Смысл его заключался в том, что люди были слишком слепы и слишком узко мыслили, чтобы ей поверить. Я про себя подумала: «Как это упрощенно. Неужели он не понимает, что на ней лежало тяжкое бремя?»

Тогда я была слишком увлечена процессом анализа психики Кассандры, наблюдая за тем, как современная женщина-Кассандра может индивидуально интегрировать свою характерную черту посредницы. Какая ирония была в том, что я присоединилась к хору не верящих Кассандре, находящейся внутри этого мужчины!

Теперь я вижу правду, которую сказал тот совершенно чужой мне человек. Женщина-Кассандра должна обладать способностью найти основу для своей истерической Тени и интегрировать свое качество посредницы в Эго-сознание, чтобы обрести твердую уверенность в том, что она видит и знает. Она достигнет высокого уровня личностного развития, когда сможет интегрировать позитивный аполлонический Анимус и совершенно ясно и объективно выразить свой инсайт.

Однако ей все равно могут не поверить. Поскольку ее пророчества имеют источник в коллективной Тени, они содержат соблазн; они несут в себе угрозу консервативному порядку. Таким образом, она проповедует измену. Пока мы не примем внутренние ценности посредничества, мы будем продолжать нападать на нее за то, что она в себе носит.

Однако нам следует осознать, что Кассандра часто говорит правду и что ни она, ни мы сами не можем по-прежнему проявлять недоверие. Женщина-Кассандра, избежавшая проклятия патриархального Аполлона, говорит для людей нового времени.

Примечания

1

The Mental State of Hystericals: A Study of Mental Stigmata and Mental Accidents (New York: Putnam & Sons, 1901), p. 527.

2

Эсхил. Эвмениды // Эсхил. Трагедии. М.: Academia, 1937. с. 368–369

3

The Myth of Analysis, p. 225.

4

Скомпилировано из книги Роберта Грейвза «Мифы Древней Греции». Compiled from Robert Greves, The Greek Myths, vol. 2, pp. 51–56, 263–264; Edith Hamilton, Mythology, pp. 202, 243–244; Larousse Encyclopedia of Mythology, p. 118.

5

Эсхил. Агамемнон, строки 1206,1208.

6

Robert Flaceliere, Greek Oracles, p. 42.

7

E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, p. 70.

8

Flaceliere, Greek Oracles, рз. 41–42.

9

М. Esther Harding, Woman's Mysteries, p. 125

10

Cassandra, p. 293.

11

Там же, ее. 280, 327.

12

Там же, р. 80.

13

The Cults of the Greek States, vol. 4., pp. 112–113, 123–124, 140.

14

The Cults of the Greek States, vol. 4, pp. 112–113, 123–124, 140.

15

Soranus — прозвище Аполлона, почитавшегося под этим именем на вершине живописной горы Соракты близ древнего города Фалерий. Слово Soranus, вероятно, родственно слову sol (солнце) и указывает на солнечный характер бога. Культ Аполлона С. связан с вулканической природой горы Соракты. Впоследствии его стали отожествлять с Плутоном, богом подземного царства

16

Apollo, p. 56

17

Ibid, p. 39, quoting The Iliad, line 44 (Гомер. Илиада, стр. 6, строки 44–52).

18

The Homeric Gods, p. 65

19

Themis, A Study of the Social Origins of Greek Religion, p. 502.

20

Farnell, Cults of the Greek States, p. 173

21

Flaceliere, Greek Oracles, p. 38

22

Эсхил. Эвмениды, строки 1–9 (с. 323).

23

Flaceliere, Greek Oracles, p. 34–35.

24

The Encircled Serpent, pp. 139–142.

25

«The Delphic Oracle as a Therapist», pp. 113–114.

26

Ibid., р. 118.

27

The Greeks and the Irrational, p. 75.

28

Rollo May, The Courage to Create, pp. 114–115.

29

Graves, Greek Myths, vol, p. 82; Kerenyi, Apollo, p. 51.

30

Aeschylus, The Eumenides, introduction, pp. Vii, ix.

31

Aeschylus, The Eumenides, p. 308–319 (Эвмениды, строки 308–319, стр. 335–336).

32

Ibid., p. ix.

33

Ibid., lines 18–19.

34

Ibid., lines 179–185, 194–198 (Эвмениды, строки 179–185, 194–198., стр. 330).

35

Ibid., lines 162–166 (Эвмениды, строки 162–166, стр. 329)

36

Ibid., lines 737–740 (Эвмениды, стр. 352).

37

Ibid., lines 863–874 (Эвмениды, стр. 356–357).

38

Ibid., lines 1044–1047 (Эвмениды, стр. 362).

39

Ibid., lines 816–819 (Эвмениды, стр. 355).

40

Envy and Gratitude, p. 85. Мальчик с инвертированным эдиповым комплексом переживает негативные эмоции по отношению к своей матери и сильное влечение к своему отцу. Поскольку такой эдипов конфликт становится слишком опасным, мальчик защищается от агрессии, идентифицируясь с женственностью.

41

Aeschylus, The Eumenides, lines 670–672. (Эвмениды, стр. 349).

42

Hillman, Myth of Analysis, p. 219.

43

Kerenyi, Apollo, pp. 16–18. (Приводит цитату из «Энеиды» Вергилия).

44

The Sybil, pp. 137–138.

45

См. Erich Neumann, The Great Mother, pp. 292–296.

46

Greek Myths, vol. 2, p. 263.

47

Wolf, Cassandra, p. 293 (см. также Marion Zimmer Bradley, Fireland).

48

Cassandra, p. 37.

49

Graves, Greek Mythes, vol. 2, p. 341.

50

Wolf, Cassandra,p. 12.

51

Ibid., p. 41.

52

Ibid., p. 13.

53

Ibid., p. 50.

54

Ibid., p. 103.

55

Aeschylus, The Agamemnon, lines 954–959.

56

Aeschylus, The Orestes Plays, p. 87 (Орестея, строки 1498–1506, с. 268).

57

Envy and Gratitude, pp. 284–285.

58

Cassandra, р. 60.

59

Aeschylus, The Agamemnon, lines 940–941 (Агамемнон, строки 940–941, с. 246),

60

Aeschylus, The Eumenides, lines 719–720 (Эвмениды, с. 351).

61

Veith, Hysteria, p. 3.

62

Ibid.

63

Ibid.

64

Hillman, Myth of Analysis, p. 253, quoting Plato's Timaeus, 91 c.

65

Veith, Hysteria, p. 43.

66

Ibid., p. 49.

67

Ibid., p. 56.

68

Ibid., p. 59.

69

Ibid., p. 61, quoting Kramer and Sprenger, The Malleus Maleficarum, trans. Motague Summers (London: Pushkin Press, 1951), p. 21.

70

Ibid., p. 63–64., quoting Malleus Maleficarum

71

Ibid., p. 59.

72

Ibid., p. 105., quoting Paracelsus, On the Diseases that Deprive Man of His Reason Basel, 1567).

73

Ibid., pp. 107–108., quoting Rabelais, Pantagruel, in The Portable Rabelais, trans. Samuel Putnam (New York: Viking Press, 1946), pp. 477–478. (Франсуа Рабле. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1991, с. 374).

74

Ibid., pp. 121–122., quoting Jorden, A Briefe Discourse of a Disease called the Suffocation of the Mother (London: John Windet, 1603), chapter 2, p. 5 (italics in original).

75

Ibid.

76

Myth of Analysis, p. 254.

77

Ibid., quoting Fisher-Homberger, «Hysterie und Misogynie» (dissertation, University of Zurich).

78

Veith, Hysteria, p. 130, quoting William Harvey. On Parturtion; in the Works of William Harvey, M.D., trans. Robert Willis (London: Sydenham Society, 1847), p. 54.

79

Ibid., p. 179., quoting Philippe Pinel, Nosographie philosophique ou la methode de. I'analyse applique a la medicine (5th ed.; Paris: J.A. Brosson, 1813), p. 285.

80

Ibid., pp. 201–202., quoting Robert Carter, On the Pathology and Treatment of Hysteria (London: John Churchill, 1853), pp. 34-35

81

Ibid., p. 203.

82

Ibid., p. 197, quoting Wilhelm Griesinger, Mental Pathology and Therapeutics, trans. C.L. Robertson and J. Rutherford (London: New Sydenham Society, 1867), p. 201.

83

Hillman, Myth of Analysis, p. 256, quoting Griesinger.

84

Veith, Hysteria, p. 211, quoting essay by Falret, «Folie raisonnante ou folie morale,» in Etudes diniques sur les maladies mentales et nerveuses (Paris: Librarie et Fils, 1890), p. 502.

85

Ibid., pp. 222–223.

86

Ibid., pp. 224.

87

Ibid., pp. 225–226, quoting James Braid, Neurypnology; Or the Rationale of Nervous Sleep, Considered in Relation with Animal Magnetism (London: J. Churchill, 1843).

88

Ibid., p. 239.

89

Ibid., pp. 235–236, quoting Charcot, «Isolation in the Treatment of Hysteria», in Clinical Lectures on Diseases of Nervous System, trans. Thomas Savill (London: New Sydenham Society, 1889), p. 210.

90

Ibid., p. 252, quoting Janet, The Mental State of Hystericals, p. 412.

91

Ibid., p. 250, quoting Janet, p. 215.

92

Ibid., p. 255, quoting J. Babinski and J. Froment, Hysteria or Pithiatism and Reflex Nervous Disorders in the Neurology of War (London: University of London Press, 1918).

93

Larousse, p. 118.

94

Veith, Hysteria, p. 261.

95

Ibid., p. 265, quoting Freud, An Antropological Study, trans. James Strachey (London: Hogarth Press, 1946), p. 41.

96

Ibid., quoting Freud, p. 42.

97

Hysteria, pp. 273–274.

98

Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM II), p. 39.

99

Ibid., p. 43. В DSM-III теперь диагноз истерии попал в категории «Соматорормные и диссоциативные неврозы» и «Истерическое расстройство личности».

100

«Psychoanalytic Psychotherapy with Borderline and Narcissistic Patients»

101

Neurotic Styles, chapter 4.

102

Psychological Types, CW 6, pars. 597–600.

103

Myth of Analysis, p. 252.

104

Ibid.

105

Ibid, p. 225.

106

Hysteria, p. viii.

107

Ibid.

108

См. выше.

109

«Оп Hysteria: The Mythical Syndrome», p. 153.

110

Toni Wolff, «Structural Forms of the Feminine Psyche», pp. 9-10. Средняя женщина — одна из четырех типов, описанных Вульф; остальные три — мать, гетера и амазонка. Статью Вульф нелегко достать вне библиотеки Института Юнга, однако краткое содержание ее модели можно найти в книге: Donald Lee Williams, Border Crossings

111

Cassandra, p. 59.

112

Flaceliere, Greek Oracles, p. 36.)

113

Hillman, Myth of Analysis, p. 253.

114

Veith, Hysteria, p. 130, quoting Harvey, On Parturition, p. 543.

115

Howie, Encircled Serpent, p. 145.

116

The Greeks and the Irrational, p. 70.

117

The E.S.P. Experience: A Psychiatric Validation, p. 35.

118

Ibid.

119

Wolff, «Structural Forms of the Feminine Psyche», pp. 8-10.

120

Ibid, p. 10.

121

Ehrenwald, E.S.P. Experience: A Psychiatric Validation, p. 205.

122

Ibid, p. 25.

123

Great Mother, p. 293.

124

Neurotic Styles, p. 121.

125

Hillman, Myth of Analysis, p. 241, quoting Freud, «The Dissolution of the Oedipus Complex» (1924), Standard Edition, vol. XIX, p. 178.

126

См. далее.

127

«Association, Dream, and Hysterical Symptom», Experimental Researches, CW 2, par. 861.

128

С, G. Jung, Psychological Types. CW 6, par. 600.

129

Ibid.

130

«A Study oi Hysteria in Women», p. 187.

131

Ibid, p. 178.

132

Ibid.

133

«Some Reflections on „The Oresteia“», Envy and Gratitude, p. 293.

134

Эта фаза интеграции Эго, в процессе которой ребенок признает объект в целом, то есть что хорошая и плохая грудь — две части одной матери. Оно чувствует потерю и вину — за потерю любимого объекта вследствие своего неприемлемого поведения (См.: Hannah Segal, Introduction to the Work of Melanie Klein, pp. 68–70).

135

Experimental Researches, CW 2, par. 862.

136

«Hysteria: A Dynamic and Clinical Entity»

137

Ibid.

138

Symbols of Transformation, CW 5, par. 654.

139

Ibid., pars. 654–655.

140

Psychological Types, CW, par. 600.

141

«On Psychological Femininity», Myth of Analysis, p. 259.

142

Ibid.

143

The Greeks and the Irrational, p. 69.

144

«A Study of Hysteria in Women», p. 179.

145

«On Hysteria: The Mythical Syndrome», p. 161.

146

«A Study of Hysteria in Women», p. 187.

147

«On Hysteria: The Mythical Syndrome», p. 164.

148

Essays on a Science of Mythology, p. 137.

149

Териоморфный — имеющий форму тела животного.

150

См.: I Ching, Hexagramm 18.

151

См. выше.

152

В данном случае важен буквальный перевод с английского языка фамилии Castleglove (Кастельглоув): Castle — замок, glove — перчатка. См. далее по тексту. — В.М.

153

Aeschylus, The Agamemnon, 1074 (Агамемнон, строка 1074, стр. 251).

154

Envy and Gratitude, p. 295.

155

Cassandra, p. 294.

156

Aeschylus, The Eumenides, lines 847–850. (Эвмениды, строки 847–850, с. 356).

157

Graves, Greek Myths, vol. 2, p. 385.

158

«The Concept of Projective Identification», p. 142.

159

См. выше.

160

См. Marion Woodman, The Owl Was a Baker's Daughter: Obesity, Anorexia Nervosa and the Repressed Feminine, pp. 104–110.

161

Harrison, Themis, pp. 396–399.

162

R. Wasson, С. Ruck and A Hofmann. The Road to Eleysis, p. 71. (Гомеровы гимны. К Деметре. — М.: Carte Blanshe, 1995, с. 38).

163

Ibid, p. 59.

164

На этой стадии негативный контрперенос должен отличаться от контрпереноса, присущего первой стадии, на которой отвержение чувств аналитика вызвано ожиданиями пациентки, что аналитик будет похожа на ее мать. Это ожидание можно интерпретировать как сопротивление переносу. Однако контрперенос на стадии Гекаты происходит на более глубоком уровне. Он вырастает из связи, характерной для переноса, и может рассматриваться как психологическое сокращение, характеризующееся зрелой беременностью и готовностью к возрождению.

165

Jung and Kerenyi, Science of Mythology, p. 137.

166

Ibid., pp. 142–148.

167

Graves, Greek Myths, vol. 2, pp. 341–343.

168

Jung and Kerenyi, Science of Mythology, p. 112.

169

«Toward a Psychological Understanding of the Witch», p. 28.

170

Ibid., p. 4.

171

Ibid., p. 14, citing Kramer and Sprenger, The Malleus Maleficarum, trans. Montague Summers (New York: Dover, 1971), p. 145.

172

Woman's Mysteries, p. 112. См. также: Marion Woodman, The Pregnant Virgin: A Process of Psychological Transformation, pp. 121–126.

173

Graves, Greek Myths, vol. 1, p. 89.

174

Wasson et al., Road to Eleusis, p. 68.

175

Spignesi, «Witches», pp. 16–17.

176

Ruth Ross, Irish Trees (Dublin: Eason & Son, 1980), p. 10.

177

Spignesi. «Witches», pp. 5–7, citing Kramer and Sprenger, Mallem Maleficarum, pp. 43–44.

178

Ibid., pp. 16–17.

179

Ibid., p. 31.

180

См. выше, главу «Раны Кассандры».

181

Aeschylus, The Eumenides, lines 68–74. (Эвмениды, строки 68–74, с. 325).

182

Ibid., line 843. (Эвмениды, строка 843, с. 356

183

Graves, Greek Myths, vol. 2., p. 56.

184

Graves, Greek Myths, vol. 1, p. 83.

185

Казнь ведьмы через повешение может быть связана с феноменом globus hystericus.

186

Юнг назвал этот путь регрессивным восстановлением Персоны. См.: Two Essays in Analytical Psychology, CW 7, pars. 254ff.

187

Starhawk, The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess, p. 13. Данное определение магии следует четко отличать от психологического термина, который относится к уровню психики, соответствующему состоянию «до отделения», то есть магическому уровню сознания. Магическая деятельность имеет тот же источник и руководствуется теми же принципами, что и идентификация и pars pro toto (часть вместо целого). Однако эти две категории не одно и то же, эмпатическая идентичность гораздо больше, чем слияние.

188

Ibid., p. 109.

189

Она может этому научиться, изучая предметы, связанные с некоторыми видами творчества.

190

Starhawk, The Spiral Dance, p. 111.

191

Ibid., p. 12.

192

Graves, Greek Myths, vol. 1, p. 85.

193

Ibid., pp. 84–85, 225, 268.

194

Harrison, Themis, p. 378.

195

Большие Элевсинские мистерии совершались в честь Деметры и Коры (Персефоны), а малые — только в честь одной Коры. — Прим. Перев

196

Graves, Greek Myths, vol. 2, p. 154.

197

Ibid., p. 203.

198

Graves, Greek Myths, vol. 1, pp. 258–259.

199

Ibid., vol. 2., р.74.

200

Ibid., p.78.

201

Ibid., p.83.

202

Graves, Greek Myths, vol. 1, p. 152.

203

Куреты — демонические существа, входившие в окружение Великой Матери богов Кибелы-Реи и младенца Зевса на Крите. В период поздней античности куреты составляли окружение Афины.

204

Kerenyi, Apollo, p. 26. (Каллимах. Гимны. К Аполлону, Античная литература. Греция. Антология. Т. 2., с. 272).

205

Funk & Wagnall's Standard Dictionary of Folklore, Mythology, and Legend, p. 537.

206

Wolf, Cassandra, p. 294.

207

Walter Otto, The Homeric Gods, p. 78.

208

Howie, Enriched Serpent, p. 143.

209

Aeschylus, The Orests Plays, p. 159.

210

Graves, Greek Myths, vol. 1, pp. 27, 324.

211

Harrison, Themis, p. 480.

212

Graves, Greek Myths, vol. 1, p. 76, vol. 2, p. 137. го Harrison, Themis, p. 519.

213

208

214

Graves, Greek Myths, vol. 2, p. 269.

215

Harrison, Themis, p. 482.

216

Ibid., p. 482.

217

То есть, съедая мозг убитого пещерным медведем охотника, они впитывали в себя его мужество — Прим. Перев.

218

The Clan of the Cave Bear, pp. 424–427.

219

Themis, pp. 484–487.

220

Ibid., p. 483.

221

Harrison, Themis, p. 512.

Content

Лори Лейтон Шапира
Комплекс Кассандры: Современный взгляд на истерию

Введение

ЧАСТЬ I. КАССАНДРА В ПРОШЛОМ

Глава 1. Миф и трагедия Кассандры

Глава 2. Раны Кассандры

Глава 3. Истерия — блуждания голодной матки

Глава 4. За рамками патриархальных ограничений

ЧАСТЬ II. СОВРЕМЕННАЯ КАССАНДРА

Глава 5. Темные видения

Глава 6. Исцеление ран

Глава 7. Афина

Глава 8. Деметра-Персефона

Глава 9. Геката

Глава 10. Артемида

Глава 11. Фемида

Видеть — значит верить

Примечания