РЕСПУБЛИКА СЛОВЕСНОСТИ: Франция в мировой интеллектуальной культуре

Введение

Стоящее в подзаголовке этой книги понятие «интеллектуальная культура» не имеет широкого хождения в современной науке и может показаться странным, даже противоречивым. Действительно, в идее «культуры», как ее понимают ныне, заложено начало множественности — «культурной относительности», «мультикультурализма». Напротив того, «интеллект», разум традиционно мыслится как всеобщая, априорная способность человека, превосходящая местные и исторические вариации, которые она способна принимать. Однако история учит иному: у мировых идей бывает специфическая местная окраска, при всей важности межкультурного обмена и перевода они, мигрируя из одной культуры в другую, получают или теряют те или иные свои черты и по-разному развиваются на старой и новой почве. Таким образом, вопрос об интеллектуальной культуре, культуре мышления той или иной страны (или эпохи, социальной группы и т. д.) оказывается оправданным.

Франция представляет собой, пожалуй, исключительно выгодный, привилегированный материал для постановки такого вопроса — отчасти именно потому, что для нее он составляет нерв, сквозной сюжет национальной самоидентификации. Долгое время эта страна была склонна считать себя изъятой из мирового механизма интеллектуальной относительности. Лозунгом французской мысли со времен классической эпохи XVII–XVIII веков был рационалистический универсализм, который мог принимать различные исторические формы — просветительства, позитивизма, структурализма и т. д. Полагая себя, и не без оснований, интеллектуальным центром западной цивилизации, Франция поддерживала в своем сознании раздел между относительной, богатой своею множественностью «культурой» (антропологической, фольклорной, артистической) и незыблемым, «здоровым» единством абстрактной мысли (философской, социальной, научно-теоретической, а также и литературной). Увлеченно ища во всем мире «местный колорит», она в самой себе видела «общечеловеческую норму»; свой культурный национализм она расценивала как универсализм разума.

В последние десятилетия эти претензии если не рухнули, то переживают серьезный кризис. Франции все труднее поддерживать свою идею «французской исключительности», рассматривать себя как уникальную цитадель интеллектуального достоинства. Традиционные мифологизированные формы, которые принимало в обществе это самосознание, существенно утратили свой авторитет, будь то репутация французского языка как прозрачного и оптимально приспособленного медиума мысли или же фигура новейшего культурного героя — «интеллектуала», занимающего промежуточное положение между наукой, литературой и политикой.

Такая ситуация уже не первый год служит объектом рефлексии в самой Франции и за ее пределами. Кризис французского интеллектуального универсализма заставляет обращать больше внимания на сложные, не всегда вполне сознаваемые самой культурой связи между разными ее факторами и уровнями — например, на единство «светской» теоретической и философской рефлексии с литературным творчеством, которое еще в классическую эпоху оформилось во Франции в понятии «республики словесности», или же на смешанный, не вполне научный характер так называемой «французской теории», порожденной во второй половине XX века на волне структурализма и постструктурализма. В разных странах появляется все больше публикаций — как собственно научных работ, так и литературных эссе, публицистических реплик и т. д., — где с различных сторон исследуются границы, истоки и перспективы французской интеллектуальной культуры, ее место в многообразной мировой культуре мысли и словесного творчества.

Ряд таких работ, принадлежащих авторам из самой Франции, а также России, США, Германии, составили настоящую книгу. Она не может претендовать на полное и всестороннее освещение заявленной в заголовке темы, однако представляется, что несколько аспектов, которым посвящены ее разделы, имеют первостепенную значимость. Прежде всего, это уже упомянутая проблема французского языка, который драматически теряет свое лидирующее положение языка мировой науки и интеллектуальной традиции (статья Антуана Компаньона) и видится ныне проводником специфического, даже одностороннего способа мыслить (о том, как мыслится им художественная словесность, пишет Михаэль Кольхауэр, сравнивая французскую литературную теорию с немецкой), но все-таки по-прежнему остается, в самых мелких и «технических» своих деталях, тончайшим инструментом интеллектуальных построений (как это показывает Жан-Клод Мильнер в своем философско-лингвистическом анализе творчества Ролана Барта).

Сегодня, в начале нового столетия, и особенно после кончины в октябре 2004 года выдающегося философа Жака Деррида, своевременным предстает вопрос о судьбе «французской теории» 1970–1980-х годов, как в самой Франции, так и в других странах, где она получила распространение ценой существенных модификаций и адаптаций. Дискуссия по этому вопросу, по-видимому, еще впереди, здесь же печатаются некоторые предварительные материалы к ней. Итоги развития «французской теории» в США глазами французского критика подводит Франсуа Кюссе; в самой Америке разные аспекты этого процесса освещают в научно-полемическом или мемуарно-публицистическом ключе его прямые участники — Сэнд Коэн и Сильвер Лотренже; наконец, восточное, российское направление рецепции «французской теории» вкратце рассматривает Александр Дмитриев.

Тема следующего раздела книги — традиционно тесное и открытое взаимодействие французской литературы и интеллектуальной культуры с политикой. В историко-литературных работах этого раздела разбирается ряд моментов такого взаимодействия в XIX веке: выработка литературной и исторической репутации послереволюционной Франции, в связи с ее парадоксальным «универсалистским национализмом» (статьи Михаила Ямпольского и Веры Мильчиной), социально-политический образ России в творчестве Бодлера (статья Сергея Фокина), политическая «ангажированность» писателей-романтиков (статья Татьяны Соколовой). О том, как уже в XX веке во французской литературе возникло и функционирует по сей день политическое разделение на «правых» и «левых», подробно пишет социолог Жизель Сапиро.

Особый аспект политизации культуры — характерная для Франции фигура «интеллектуала», ангажированного и/или независимого писателя, активно вмешивающегося в общественную жизнь. Спорам об этой современной «духовной власти» уже не один десяток лет, первые значительные тексты на эту тему появились еще до второй мировой войны («Измена клириков» Ж. Бенда, «Социология клирика» Р. Кайуа); о «конце интеллектуалов» много спорили в 1990-е годы. Настоящее издание включает в себя некоторые из новейших выступлений в дискуссии: Уильям Дюваль размышляет об исторических иллюзиях французских интеллектуалов и об их новых возможностях в XXI веке, Дина Хапаева на основе бесед с рядом современных французских ученых показывает, как кризис фигуры «интеллектуала» связан с ситуацией в гуманитарных науках, наконец, Мишель Сюриа выступает с философско-сатирическим памфлетом, обвиняя интеллектуалов в новой «измене», моральной капитуляции перед лицом властной системы, которой они должны были оппонировать.

Последний раздел книги образуют материалы российско-французского коллоквиума «Морис Бланшо, неумолкнувший голос», который состоялся в Москве, в РГГУ, 20 февраля 2004 года и был посвящен годовщине со дня смерти Мориса Бланшо (1907–2003) — замечательного представителя плеяды французских интеллектуалов, писателя, критика и мыслителя, умевшего, когда это было нужно, и занимать непримиримую общественно-политическую позицию. Участники коллоквиума — философ Жан-Люк Нанси, социолог и критик Борис Дубин, литературоведы Доминик Рабате, Сергей Фокин, Сергей Зенкин — каждый по-своему показывают, как философская мысль Бланшо, его понимание творческого опыта, смерти, поэзии, романа, зрительного образа вырастают из литературного творчества, как его книги вписываются в круг проблем, волнующих не только французскую, но и мировую «республику словесности».

В последние десять-пятнадцать лет труды французских писателей-эссеистов, философов, ученых-гуманитариев активно публикуются в русских переводах, образуя достаточно интенсивный процесс взаимодействия двух интеллектуальных культур. Промежуточным итогом этого процесса, полезным подспорьем для исследователей призван стать библиографический указатель «Французская гуманитарная мысль в русских переводах, 1995–2004», составленный Татьяной Вайзер и заключающий собой книгу.

Первоначальный замысел данного издания возник из опыта подготовки 13-го номера «Нового литературного обозрения», который был посвящен литературе и гуманитарной культуре Франции и вышел в 1995 году под редакцией С. Зенкина и В. Мильчиной. Хотя в дальнейшем замысел во многом трансформировался — отчасти по своей внутренней, концептуальной логике, отчасти под давлением современных процессов в науке и культуре, влиявшим на отбор проблем и текстов, — настоящая книга, выходящая в издательстве «Новое литературное обозрение», сохраняет тесную связь и солидарность с его журнальным проектом, в частности, с «французским» спецномером журнала десятилетней давности. Эта связь проявляется в ее композиции, которая следует традиционной структуре журнала: «теория» — «история» — «практика» — «библиография», — и, как хотелось бы думать, в общих принципах отбора и представления текстов, сотрудничества разных гуманитарных дисциплин, включения их в равноправный межнациональный диалог.

Моим приятным долгом является поблагодарить всех авторов книги, любезно предоставивших свои статьи (иногда уже публиковавшиеся за рубежом, иногда написанные специально) для публикации в ней, переводчиков, выполнивших русскую версию этих подчас весьма непростых текстов. Ряд коллег — Нина Брагинская, Вера Мильчина, Алексей Берелович, Кристоф Бидан, Александр Дмитриев, Сильвер Лотренже, Жан-Люк Нанси, Сергей Фокин — давали мне ценные советы, позволявшие расширять круг авторов книги или помогавшие в ее редактуре. Наконец, Институт высших гуманитарных исследований РГГУ, где я работаю, и Российско-французский центр общественных и гуманитарных наук в Москве по праву должны быть упомянуты как соорганизаторы коллоквиума о Морисе Бланшо, чьи материалы стали одним из разделов книги.

Задуманная еще в 2002 году, эта книга ныне выходит в рамках одного из первых научно-издательских проектов Комиссии по литературе и интеллектуальной культуре Франции, созданной в 2004 году при научном совете «История мировой культуры» Российской академии наук. Хочется верить, что этот первый опыт окажется удачным и повлечет за собой другие коллективные и индивидуальные труды, создаваемые под эгидой комиссии.

Сергей Зенкин

1. ЯЗЫК И МЫСЛЬ

Антуан Компаньон

Почему французский становится таким же иностранным языком, как и все прочие?

В последние годы положение программ «Французских исследований» радикально изменилось. До недавнего времени почти во всем мире французский язык, литература и культура обладали необыкновенным, исключительным и уникальным статусом, иначе говоря, пользовались умопомрачительным престижем. На протяжении многих веков все французское, «французскость» были знаком отличия — сначала классового или социального, впоследствии интеллектуального и теоретического. Я совсем не уверен, что ситуация не изменилась, равно как не уверен и в том, что отличие является приемлемой в современном мире ценностью.

Желая поставить вопрос ребром, я хочу сразу предупредить, что мое выступление будет провокационным. Я буду опираться в основном на пример Соединенных Штатов, где я долго преподавал и заведовал кафедрой французского языка. Разумеется, мой опыт не может стать основой для широких обобщений, тем не менее его можно сравнить с положением французской культуры в других странах. Мой диагноз не столько мрачен, сколько реалистичен.

* * *

До недавнего времени французский язык считался — как в Соединенных Штатах, так и во всем мире — не иностранным языком, а языком культуры, вторым языком всех культурных людей. В университетах многих стран французский язык занимал то же положение, что и национальный язык или философия, неизменно отличаясь в этом плане от других европейских языков — испанского, итальянского или немецкого. Эта непохожесть, или неравенство, объясняется тем, что с XVIII века французский язык традиционно отождествлялся с культурой, однако в Соединенных Штатах к этому добавлялось отсутствие массовой франкоязычной эмиграции, благодаря чему язык отождествлялся с таким национальным сообществом, которое не подвергалось дискриминации. Зато итальянский и испанский, родные языки и культуры итало-американцев и Hispanics, долгое время страдали от этого отождествления с национальными сообществами, подвергавшимися этнической и социальной дискриминации. Что касается немецкого языка, который на рубеже веков, во время формирования американского университета по германской модели, был главным соперником французского, то его распространению воспрепятствовали Первая мировая война, в которой американцы выступили против немцев, — в некоторых штатах в 20-е годы преподавание немецкого было даже запрещено — и нацизм.

Как это ни удивительно, необычайно высокий престиж французского языка ничуть не пострадал на двух основных этапах демократизации американской системы высшего образования. Первый из них приходится на конец XIX века, когда построенные по английской модели конфессиональные колледжи свободных искусств были преобразованы в исследовательские университеты, двери которых были открыты для детей эмигрантов из всей Европы, в том числе и Восточной. Гюстав Лансон, который был visiting professor в Колумбийском университете в 1911 году, констатировал высокий «standing» французского языка в эту эпоху, когда он идентифицировался с универсализмом, с правами человека и ценностями Просвещения: прогрессом, справедливостью и терпимостью. Учить французский, внушал он американцам, значит открывать для себя «язык культуры par excellence, язык, изучение которого может содействовать становлению и формированию современного культурного человека»[1]. В те годы, что предшествовали Первой мировой войне, крупные американские университеты стали полем битвы между немецкой и французской пропагандой. И несмотря на то что американский университет следовал германской модели, ценности Третьей республики больше отвечали американской демократии. В ответ на европейское варварство, с которым столкнулись американские солдаты во время войны, были созданы первые Great Books Courses западной цивилизации: американцами владело чувство, что это они должны стать защитниками западной цивилизации, то есть своего рода мультикультурного канона, отвечающего уровню Европы. Поскольку эти университетские программы были в основном классическими, французские писатели никогда не выходили в них на первое место, ибо — вот вам еще одно общее место, которое невозможно счесть заблуждением и которое необходимо принимать во внимание, — французская литература отличается от других европейских литератур тем, что она не породила своего Данте, Шекспира, Гёте, этих божественных гениев, воплощающих в себе национальный язык и культуру. Тем не менее Рабле, Монтень, Декарт и Руссо в этих программах всегда присутствовали, поочередно, а порой и все вместе.

Период между двумя войнами был счастливой порой для французской культуры в Америке. В это время стали переводить писателей круга «НРФ»[2], творчество которых сразу же изучалось в элитных колледжах. В ноябре 1921 года Бернар Фай, которого ожидала незавидная судьба, поскольку при Виши он стал коллаборационистом, писал Прусту: «В прошлом году многие мои студенты из Колумбийского университета выразили желание писать работы или диссертации по вашим книгам»[3]. Другим знаком укрепления французского языка в американских университетах было упразднение в большинстве из них германской модели Romanisches Seminar. Например, в Колумбийском университете в ходе преобразования отделения новых языков и зарубежных литератур из кафедры романских языков, которая была основана в 1890 году одновременно с кафедрой германских языков и литератур, выделились три секции, названия которых указывают на своего рода дисбаланс: «Романская филология и французский язык», «Итальянский язык», «Испанский язык»[4]. Французский язык наследовал благородной дисциплине — филологии, приобретая таким образом научную легитимность. Количество студентов, изучающих французский, не шло ни в какое сравнение с количеством студентов на других отделениях: 1065 академических часов в 1917 году, 2078 в 1927 году, 2095 в 1937 году, 1833 в 1947 году. В последнее указанное десятилетие, когда количество студентов, изучающих французский язык, снижается на 10 %, количество изучающих испанский увеличивается втрое, с 290 в 1937 году до 992 академических часов в 1947 году, то есть с 14 до 54 % по отношению к количеству студентов, изучающих французский язык. Таким образом, новый соперник французского языка обозначился еще до Второй мировой войны. Сегодня испанский язык намного опережает французский во всех американских университетах, однако испанский никогда не пользовался особым культурным престижем и его преподавание всегда носило утилитарный характер.

Второе преобразование социальной структуры американских университетов приходится на послевоенные годы. На первый взгляд, отпечаток аристократизма, свойственный «французскости», не мог сохранить своей привлекательности для выходцев из средних классов, молодых людей и девушек, которые в 60-е годы получили доступ к высшему образованию благодаря уже не семейному положению, а личным заслугам, а также стипендиям и процедурам приема, более или менее нейтральным по отношению к финансовому состоянию семьи (need-blind admission). Тем не менее в силу счастливого совпадения престиж французского языка в Соединенных Штатах получил поддержку от различных влиятельных интеллектуальных и теоретических движений, нахлынувших из Франции на американские университеты. Все это очень хорошо известно, и я не буду на этом долго останавливаться. Экзистенциализм, «новый роман», структурализм, постструктурализм, феминизм, школа «Анналов» — все эти течения французской теории содействовали тому, что «французские исследования» продолжали оставаться на высоте благородных или мажоритарных дисциплин — философии и английского языка. Более того, зачастую они оказывали на них существенное влияние, сохраняя свое отличие от других европейских языков как по статусу, так и, как мы уже видели на примере испанского, по количеству академических часов.

* * *

Мне представляется, что сегодня французский уже не имеет ни былого влияния, ни ауры знака отличия — как теоретического, так и социального, ни в Соединенных Штатах, ни где бы то ни было. После выборов в Национальное собрание 1997 года Стенли Хофман писал в «New York Review of Books»: «Представления о собственной особенности, свойственные французам, заключают в себе несколько элементов: они считают свой язык, свою культуру и свою историю проводниками общечеловеческих ценностей; они считают, что республиканское государство, с одной стороны, определяет, а с другой, соблюдает общечеловеческие интересы; наконец, ими все время движет какое-то неявное стремление к первенству на мировой арене. В настоящее время, в силу посредственного политического положения страны и ослабления традиционных способов ассимиляции, все эти три элемента воспринимаются как угрозы»[5]. Иначе говоря, после нескольких веков известной исключительности ситуация становится, так сказать, нормальной, и французский язык является таким же иностранным языком, как и все прочие. Хуже того, в отличие от прочих иностранных языков, он не имеет ресурсов для того, чтобы защитить себя в современном мире. Чему также есть свои причины, связанные как с современным положением самой французской культуры, так и с контекстом ее рецепции.

Что касается первых, то можно констатировать, что положение французского языка отнюдь не блестяще во всем мире, причем в Европе гораздо хуже, чем в Северной Америке. Вплоть до самого последнего времени в Великобритании действующие правительства оказывали давление на университеты, принуждая их вместо литературного французского языка и культуры вводить курсы технического и делового языка. Насколько мне известно, французский не вызывает особого энтузиазма ни в Италии, ни в Германии, ни в Испании. В ходе моего пребывания в Москве и Санкт-Петербурге, где я выступал с рядом лекций, я убедился, что и там нет какого-то особого влечения к французскому языку. Что касается Африки, то политика Франции в широкой мере способствовала тому, что французский язык уже не связывается с теми ценностями, проводником которых он некогда выступал. Хофман увязывает падение влияния Франции с «французским фундаментализмом», то есть со своего рода сопротивлением процессам социальной модернизации, коль скоро последние предполагают отказ от идей французской исключительности. Тем же самым он объясняет презрение, которое многие наблюдатели — бывшие франкофилы и разуверившиеся франкофоны — демонстрируют по отношению к стране, которой нечем подкрепить свои грезы о величии. В интересующей нас области в 80-е и 90-е годы не появилось ни одного сколько-нибудь притягательного литературного или теоретического движения, которое можно было бы сравнить с теми, что некогда обеспечивали успех и моду на Францию. Это действительно небывалая ситуация, в результате которой культура и литература уже не отождествляются с «французскостью». Итальянские издатели сетуют на современные французские романы, которые слишком абстрактны и слишком интеллектуальны для заальпийских читателей. Самые интересные парижские публикации последнего времени относятся к области политической и моральной философии, после десятилетий господства марксизма, экзистенциализма и структурализма в них заново открывается либеральная традиция (от Токвиля до Раймона Арона). Проблема в том, что такая мысль плохо экспортируется. Глядя из Соединенных Штатов, в ней невозможно увидеть ничего нового, более того, принадлежа, по существу, к интеллектуальному мейнстриму, она кажется банальностью. Тогда как былая привлекательность французской мысли основывалась именно на ее радикализме, якобинстве, терроризме или даже перверсивности. Французская культура дышала парфюмом, в котором смешивались ароматы Старого режима — социального отличия — и Террора, салонов и гильотины, деконструкции и «Шанель № 5». Французская мысль ассоциировалась с разного рода эксцессами, возбуждая ужас и вожделения. Понятно, что вы не поднимете массы, посоветовав им перечитать Токвиля, тем более что в Америке они только это и делали. Очень может быть, что как раз в силу того, что современная Франция чужда любых эксцессов, обожает идею сосуществования, бережно хранит приобретенные права, «французскость» никого особенно и не интересует. Но главное, получается, что Франция, показывая, с каким трудом удается ей преодолевать всякого рода кризисы, никого и ничему больше не может научить; я уже слышу, как мои американские, итальянские и японские коллеги-романисты заявляют, что им пора рассуждать о собственных культурах.

Итак, прошло уже немало времени с тех пор, как до американских, но также британских, русских и японских университетов докатились последние волны французской культуры. Оказавшись жертвой собственного успеха, французская мысль проникла во все гуманитарные дисциплины, привилась на кафедрах истории искусства, английского языка, кинематографа, феминологии, антропологии, архитектуры, но она существует здесь на элементарном, так сказать, уровне, в форме просеминаров, предваряющих основные образовательные программы, как это происходит на кафедрах английского языка, а не в виде самостоятельных исследовательских семинаров. Французская мысль просочилась в базис образования, однако она утратила былое духовное превосходство, интеллектуальное лидерство, многие американцы полагают, что передовой отряд современной теории, ее cutting edge, пересек просторы Атлантики. Такая точка зрения подтверждается прессой (Times Literary Supplement, London Review of Books) и британской издательской политикой, следующей основным тенденциям американской академической жизни. Когда я был в Москве, самые интересные вопросы, которые мне задавались, касались постхайдеггерианца и постлаканианца Славоя Жижека, который стал властителем дум в США и до сих пор почти не переводился на французский язык. Похоже, что в настоящее время в области теории произошло нечто аналогичное переходу эстафетной палочки от сюрреализма к абстрактному экспрессионизму и перемещению столицы современного искусства из Парижа в Нью-Йорк, которые в сфере эстетического авангарда пришлись на первые послевоенные годы. Если сюрреализм стал последним авангардом в искусстве Старого Света, то постструктурализм, по всей видимости, оказался последним авангардным течением европейской теории.

К тому же в настоящее время в сфере гуманитарных наук теория приобрела опасного соперника в лице так называемого мультикультурализма, cultural studies, которые, зародившись в Великобритании, в силу очевидного сродства с postcolonial studies широко развернулись в Соединенных Штатах и распространились в Азии и Южном полушарии, почти повсюду, за исключением Западной Европы и особенно Франции. Я не собираюсь вторгаться здесь во франко-французские дебаты по поводу мультикультурализма: в диатрибах парижской прессы постоянно обнаруживается известный французский антиамериканизм, который мне малоинтересен. Зато для меня важно, как обстоят дела с университетскими дисциплинами в Соединенных Штатах или где-то еще и как это сказывается на общих курсах по литературе и, в частности, по французской культуре. Ибо современный мультикультурализм является в общем и целом внутренним или даже домашним мультикультурализмом. Он учит нас вниманию к другому или другой, живущим скорее среди нас, а не у себя дома, вниманию к тому чужому, что живет в нас, а не чужому как таковому, самому по себе. К тому же он опирается на постхайдеггеровскую герменевтику, согласно которой мы, имея дело с другим или другими, не способны отрешиться от наших предустановленных схем понимания и мышления, теоретических гипотез и прочих предрассудков. Если следовать такой предпосылке со всей строгостью, что, судя по всему, и происходит в случае с identity politics, поскольку идентификационная политика нацелена на то, чтобы представлять сообщества на всех уровнях общественного пространства в точной пропорции с их численностью, то американский мультикультурализм является собственно внутриамериканским мультикультурализмом, то есть мультикультурализмом этносов и национальных сообществ, существующих на федеральной территории и использующих американский язык (или языки). Понятно, что, в отличие от итальянского или испанского, французскому здесь нет места, поскольку ни одно из внутренних сообществ не может счесть его родным языком, повысить его самоуважение — raise its self-esteem — и придать ему больше влияния — повсеместно распространяются неологизмы to empower и empowerment[6] — через его изучение. Замыкание в домашних сообществах противостоит сегодня идеологической уловке melting pot[7], которая воспринимается как инструмент угнетения меньшинств; упрочение этнической гордости является теперь одной из важнейших задач образования; новые постколониальные ценности предполагают политику протекционизма, перед лицом которой французская культура кажется совершенно безоружной. Поскольку Европа издавна — по меньшей мере, на протяжении двух столетий — представляла собой гегемонизм, колониализм, сначала политический, а затем и культурный империализм, этот мультикультурализм не скрывает своего антиевропейского характера. При этом ясно, что французский язык находится на особом положении, поскольку, как ни один другой иностранный язык, он все время отождествлялся с элитарностью и исключительностью, а также потому, что ни одно из местных сообществ не может его использовать для освобождения от национального гнета. На настоящий момент такие вещи, как рационализм, права человека и универсализм, которые долгое время рассматривались как восхитительное наследие, переданное Францией всему человечеству, считаются инструментами западной гегемонии, культурного якобинства или, хуже того, предпосылками всех современных тоталитарных режимов. Не избегает критики даже французский феминизм в лице Бовуар или Сиксу, его подозревают в эссенциализме, ибо он предполагал существование некоей «женщины», woman в единственном числе, и, не обращая внимания на то, что речь идет о женщине белой, буржуазного круга, пытался навязать эту модель в деле освобождения всех на свете женщин. Многие американки, снискавшие себе известность в качестве профессоров французской литературы, вместе со своими культурными ресурсами перешли на кафедры английского языка, достигнув тем самым политического примирения с предметом своих курсов и изысканий, перед нами своего рода recovering Francophiles, разочарованные франкофилки. К несчастью, не только «французские исследования», но и весь мир исполнен разочарованной франкофилией.

В то же самое время и как бы симметрично другие иностранные языки вполне успешно наверстывали отставание от французского. Преодолевая расистский изоляционизм, итало-американское сообщество способствует современному процветанию итальянского языка, который еще совсем недавно учили, словно это мертвый язык, только для того, чтобы читать в подлиннике Данте или, самое большее, для занятий по литературе раннего Возрождения и истории искусств. Я не говорю даже об испанском языке, который отныне можно считать не европейским языком, а вторым государственным языком Америки. Кафедры испанского языка, специализирующиеся в основном на латиноамериканских штудиях, пользуются преимуществами, предоставляемыми постколониальным и вспомогательным исследованиям. Кому сегодня придет в голову изучать французский, сочтя это мотивом эмансипации или приобретения влияния? Сам ход истории и африканская политика Франции превращают французский язык в нечто все более и более неприемлемое для огромной диаспоры по всему миру. Исключение составляют гаитянцы, и на мои курсы, причем только в Нью-Йорке, а это особый случай, всегда записываются несколько из них. Еще детьми они оставили свою родину и, когда поступали в Колумбийский университет, говорили только по-английски. Для всех остальных французский вполне может казаться этакой суммой социального гегемонизма, культурной элитарности и интеллектуального высокомерия, словом, ценностями, которые больше не в ходу. Отсюда происходит искушение, коль скоро у французского языка метрополии или того, что называли метрополией во времена, когда существовали колонии, нет никаких шансов быть реабилитированным во имя какой-то подчиненной культуры, — делать ставку на франкофонию, то есть на литературы и культуры бывших колоний, благодаря чему иные и надеются спасти положение французского языка и культуры в американских университетах. Впрочем, не выступает ли франкофония и наиболее жизнеспособной частью современной франкоязычной литературы?

Согласно имеющимся статистическим данным (American Council on the Teaching of Foreign Languages, ноябрь 1996), число учеников государственных школ, выбравших испанский язык, составило в 1994 году 64,8 % от общего числа изучающих иностранный язык (против 63,8 % в 1990 году), французский — 22,9 % (против 26,9 %), немецкий 7,2 % (против 6,7 %), японский 0,6 % (против 0,8 %). Уменьшение доли французского среди прочих иностранных языков вполне ощутимо — 3,7 %. А в высшем образовании цифры еще тревожнее: французский был выбран 27,4 % студентов в 1986 году, 23 % в 1990 году, 18 % в 1995-м (снижение на 25 % в период 1990–1995 годов), в то время как число студентов, изучающих испанский язык, постоянно возрастает: 53,2 % от общего числа студентов. Интерес к немецкому языку также падает: 12 % в 1990 году против 8,4 % в 1995-м (спад более чем на 28 %, несмотря на небольшой подъем в 1989-м). То же самое и с русским: 3,4 % в 1990 году против 2,2 % в 1995-м (спад после окончания «холодной войны» более чем на 45 % по общему числу студентов). В то время как доля студентов, выбирающих японский, возрастает (соответственно 2,3 % и 3,9 %). Несмотря на то что французский язык остается первым среди вторых иностранных языков (поскольку испанский следует считать вторым первым языком Соединенных Штатов), в некоторых штатах, где изучение языка является обязательным, преподаватели французского вынуждены переквалифицироваться на испанский.

* * *

Итак, теперь французский уже не тот, что был раньше. Он стал более заурядным, утратил былой престиж, похоже, что нет больше никакой французской исключительности. Или же все-таки есть? Но уже не позитивного, а негативного плана. Ибо как раз то, что некогда определяло французскую исключительность, а именно универсализм, на который притязал французский язык, а через него и вся французская культура, явно проигрывает тому культурному релятивизму, который распространяется не только в США, но и по всему миру. То есть очень может быть, что к концу XX века французский язык не просто становится чем-то заурядным, нейтральным — просто иностранным языком, как и все прочие, — но и впадает в особую немилость, которая в чем-то сродни его былой исключительности и которая явно не в состоянии стать основой культивирования некоего позитивного отличия. Хотя весьма возможно, что я сам попадаю во власть иллюзии, желая видеть во французском языке нечто исключительное, пусть даже на сей раз речь идет о той исключительной немилости, которой повсеместно пользуется в наше время французский язык. В интервью, опубликованном в газете «Монд»[8], Эдуар Балладюр говорил, что французам пора отказаться от мысли, что они могут учить весь мир. Мы же ограничимся констатацией нынешней заурядности французского языка и не будем поддаваться упадническим настроениям, что опять-таки вернуло бы ему ауру исключительности. Признаем, что французский не обладает больше былым престижем, но признаем также, что этот престиж был в общем, как и любая другая привилегия, чем-то ненормальным, из ряда вон выходящим и тем самым был обречен рано или поздно исчезнуть. Иными словами, мы вернулись к нормальной ситуации, или, точнее, мы впервые оказались в нормальной ситуации, когда французский язык не имеет особых привилегий, но вместе с тем и не страдает фатальным отставанием от других языков. Нам остается рассмотреть здесь, какие последствия может иметь это изменение статуса французского языка в организации его преподавания за пределами Франции.

* * *

Как правило, это преподавание строится по модели, интегрирующей язык, литературу и культуру (цивилизацию). Это классическая филологическая модель, в рамках которой единство «язык-литература-культура» совпадает с духом нации или народа, но не в биологическом, а именно в филологическом смысле этого понятия. В практическом плане это означает, что зарубежная кафедра французского языка представляет собой замкнутую структуру, организующую преподавание и языка, и литературы, и культуры. Например, в Соединенных Штатах профессора преподают литературу докторантам; докторанты преподают язык студентам младших курсов; наконец, молодые преподаватели и наиболее зрелые докторанты преподают литературу студентам старших курсов. Такая модель вполне успешно существует с XIX века, оправдывает себя с экономической точки зрения (она позволяет финансировать обучение в докторантуре), однако в настоящее время возникают определенные сомнения в ее целесообразности, проистекающие главным образом из того, что лингвистическое и культурологическое образование легитимируется исключительно через литературу.

Действительно, спрос на французский среди студентов младших курсов, если таковой вообще существует, чаще всего направлен на изучение прикладного или специального языка (французский деловой, юридический, технический или туристический…). Докторанты далеко не всегда в состоянии обеспечивать преподавание прикладного языка, для чего необходимы более квалифицированные преподавательские кадры. Отнюдь не намереваясь превратить кафедры французского языка в филиалы института Берлица, мы должны признать, что начинающие студенты имеют полное право (тем более что почти повсюду, за исключением разве что Франции, они довольно много платят за высшее образование) на лучшее преподавание иностранных языков, более профессиональное или, по меньшей мере, более адаптированное к их потребностям. Существует масса доводов в пользу того, чтобы разделить преподавание языка и литературы и объединить преподавателей различных языков в рамках одного университетского подразделения, располагающего необходимыми педагогическими, техническими (фоновидеотеки) и информационными ресурсами. Строго говоря, прикладная лингвистика или дидактика иностранных языков не зависят от какого-то отдельного языка (language specific). Иными словами, весьма вероятно, что преподавание французского языка только выиграет, если его отделить от преподавания французской литературы и перенести на самостоятельную кафедру иностранных языков. В некоторых университетах уже переходят или даже перешли на эту альтернативную модель (в частности, в США и Италии).

Вместе с тем очевидно, что в наши дни в модели «язык-литература-культура» литература уже не выступает ведущим элементом. В традиционной филологической модели XIX века литература находилась в самом центре: с одной стороны, она являлась мостиком между языком и культурой, с другой — открывала доступ к тому и другому. Литература была своего рода «королевской дорогой», ведущей к духу нации. В наши дни это уже не так. Прежде всего это связано с тем, что книга уже не является единственным источником информации, наряду с ней существуют фильмы; вместе с тем сегодня наряду с историей литературы существуют такие дисциплины, как история цивилизаций, ментальностей, культур… На фоне затруднений, с которыми связано сегодня распространение французской мысли за пределами Франции, на первый план выходят два имени, которые как нельзя лучше обозначают то, что в качестве современного введения в культуру соперничает с литературой или идет ей на смену: Пьер Бурдьё и Роже Шартье, — не говоря здесь о «Местах памяти» Пьера Нора, которые почти повсеместно воспринимаются как панацея. Но в культурной социологии Бурдьё или в истории книги Шартье о литературе говорится менее всего литературно. Во всяком случае, литература более не может притязать на ту ведущую роль в организации «французских программ», которую она играла в прошлом. Впрочем, многие преподаватели французского языка и литературы были бы только рады, я в этом убежден, если бы эта непосильная задача не ставилась более только перед ними, если бы она возлагалась также на историков, социологов. Таким образом, кризис французского языка заключается прежде всего в переживаемом современным миром кризисе литературы: и французский язык страдает от него больше, чем другие языки, поскольку он в гораздо большей степени отождествлялся именно с литературой.

То есть под сомнением оказывается сама модель (литературоведение, санкционирующее преподавание языка и культуры), в соответствии с которой мы существовали на протяжении целого века, но особенно ощутимым образом с момента окончания Второй мировой войны. Что может заставить нас задаться вопросом, — я выскажу сейчас чудовищную вещь, — не будет ли лучше для литературоведения, для науки о литературе, в современном ее понимании, если французская литература (отделенная от языка и культуры, которые будут преподаваться на кафедре прикладных иностранных языков) будет переведена на кафедры древних языков и литератур, короче говоря, если мы согласимся скорее относиться к французскому как к мертвому языку, чем приспосабливаться к некоему воображаемому спросу (в идеальном случае это спрос мультинациональных компаний, которые заинтересованы в найме местных франкоговорящих сотрудников, при том что им довольно трудно обеспечить себя компетентными англоговорящими сотрудниками, а если это уже достигнуто, они ими вполне удовлетворяются). На кафедрах Classics, где преподается греческий и латынь, но также и итальянский, мы (или, по крайней мере, те из нас, кто не останется без работы в результате такой реорганизации) сможем спокойно заниматься своими учеными изысканиями. В конечном счете, разве с весьма недавних пор преподаватели французской литературы не сталкиваются с необходимостью говорить по-французски? И следует признать, что далеко не все из них говорят блестяще: среди медиевистов вообще мало кто свободно говорит на языке. Ведь от преподавателей древнегреческого не требуется говорить на новогреческом. Почему же от специалистов по французской литературе XVIII века требовать, чтобы они говорили на языке XXI века? Чтобы они знали современную Францию, которая, к слову будет сказано, не так уж интересна, и приобщали к современной французской культуре подростков постколониальных обществ?

Целая масса вопросов связана с этим еретическим предложением (если уж я буду упорствовать в своей роли адвоката дьявола). Если французский (для нужд литературы) перейдет на кафедры античных языков, греческого и латыни, тогда совсем не обязательно будет уметь говорить о ней по-французски. И почему бы в кругу литературоведов не говорить о французской литературе на новоявленной латыни нашего времени, на койне XXI века, то есть на английском? По крайней мере, мы сможем читать друг друга, тогда как публикации на родном языке — на немецком или японском — приводят к взаимонепониманию. Почему бы не провести этот коллоквиум, где я говорю о французском языке, на английском, ведь в этом случае он способен привлечь к этим проблемам гораздо более обширную аудиторию? Я понимаю, что то, что говорю, невыносимо слушать многим из присутствующих. Но ведь следует понимать, что если удел французского заключается в том, чтобы стать древнегреческим языком XXI века, что в общем-то не так уж и плохо (если не говорить о современных греках), то удел английского языка — это удел кухонной латыни: глобализация английского языка — broken English — в качестве основного языка общения явно не содействует процветанию культуры, по крайней мере в нашем ее понимании. К тому же существуют определенные национальные традиции: в Японии занятия по французскому ведутся по-японски, тогда как в Соединенных Штатах сейчас их принято вести по-французски. Но это только с недавних пор и, думается мне, ненадолго: довоенное поколение преподавателей плохо говорило на языке, два следующих за ним поколения хорошо говорили по-французски. Но все это заканчивается. Германистам, например, вообще не свойственен этот языковой фетишизм: курсы по немецкой литературе чаще всего читаются по-английски, даже если преподаватель немецкого происхождения. Причина тут, конечно, и в том, что аудитория не способна воспринимать эти курсы на немецком языке, чего пока не скажешь о французском. Однако есть и другое объяснение: овладение иноязычной культурой не обязательно предполагает высшую лингвистическую компетенцию. Заметим здесь, что не существует ни понятия германофонии, ни понятия англофонии. Так или иначе, но я должен поставить этот вопрос: следует ли мне согласиться говорить о французской литературе на английском языке? Мне случалось отвечать на него положительно, например, когда я выступал в скандинавских странах: помню, я читал по-английски лекцию о Прусте, вслед за которой был семинар на французском, лекция была необходима для этого семинара. Когда Марк Фюмароли приехал в качестве приглашенного профессора в Колумбийский университет, где я заведовал кафедрой французского языка, я попросил, чтобы один из двух его курсов читался на английском языке: таким образом он был открыт и для студентов, изучавших историю искусств. Выйти за рамки французского — значит выйти за рамки университетской дисциплины, в результате его пребывание в Колумбийском университете имело больший резонанс. Французский язык уже не в состоянии рассчитывать на защиту со стороны тех, кто говорит только по-французски, равно как и французская литература не в состоянии сама защитить себя (много ли среди нас историков или социологов?).

Париж

Перевод с французского С. Фокина

Михаэль Кольхауэр

С двух сторон литературы: fibula gallica et germanica

Говорит ли она о письме или о чтении, литература всегда говорит и о себе […]. Зная это, литература всегда не просто говорит нечто, но и говорит о том, что говорит это, и о том, как она это говорит.

Hubert Winkels. lm Schatten des Lebens // Die Zeit. 1990. № 10. 2 Marz. S. 79.

Между Францией и Германией существуют не только исторические и политические, но и, в большей степени чем полагают, литературные узы. Они проходят в литературе и сквозь литературу, поскольку та означает обмен или даже конкуренцию текстов и идей или, реже, способов их читать и толковать. Франко-германская литература в прошлом нередко была кривым зеркалом встречных точек зрения, косых взглядов друг на друга; она и ныне порой остается свидетельством скептического или восхищенного внимания друг к другу, неоднозначной поглощенности недостижимым идеалом[9]. Конечно, у литературы нет какой-либо привилегии, избавляющей ее от недоразумений и общих мест. Как и всякое слово и мысль, она связана с тем, что в обществе, истории, культуре остается неотрефлектированным, — с идеологией. По крайней мере, она служит лучшим средством выразить нечто очевидное, когда оно становится привычным (об этом писал еще Жюль Ромен). Ибо в ней создаются, выражаются или сталкиваются, особенно же обрабатываются, те ценности и ментальные привычки, на которых держится история. «Литература той или иной эпохи — это эпоха, переваренная своей литературой»[10]; или, говоря на ином языке: «Полноценная литература — это цельная система жизни, где все связано одно с другим»[11]. Так же обстоит дело и с интерпретацией, если понимать ее как способ воспринимать и оценивать литературу: она либо проверяет постулаты и позиции автора, либо транслирует нормы и смыслы, нередко выходящие за ее пределы.

Между тем, хотя в исследовании франко-германских отношений уже есть свои классики[12], они чаще всего занимаются тем, что разыскивают в исходном текстуальном материале заимствования, отсылки, цитаты и переводы, которыми подчеркиваются или гарантируются встречи двух литератур. Отдавая предпочтение образам, стереотипам и клише, действующим в этих двух литературах, они в то же время недооценивают фундаментальные тенденции и константы, которыми определялось (и продолжает определяться) в прошлом и настоящем осмысление литературного факта. Изучение источников, реже художественных форм и сравнение текстов преобладает здесь над собственно историческим взглядом (на идеи). За немногими исключениями[13], оно ограничивается единичным произведением, не заботясь о структурах или о долговременной перспективе; это взгляд изнутри, а не извне литературы[14].

Возможно, теперь наконец настала пора перевернуть или же углубить принятую до сих пор перспективу. Моя работа, ориентированная на большую временную протяженность и на структурный костяк литературы, имеет в виду не столько более или менее случайное сопоставление отдельных позиций, сколько поиски глубинной, то есть структурной, тенденции, которой они движимы. Ее главным, даже единственным предметом служат системы ценностей или идеологий, на которые, подчас бессознательно, опирается литературный факт. Она не просто констатирует, а ставит вопросы — о неосознанном, о постулатах, ставших молчаливо признаваемой очевидностью. В самом деле, в литературе есть не только отдельные события и произведения, но и долговременная перспектива — таковы статус литературы, место, занимаемое ею в определенном обществе, а вместе с ним и свойственные каждой из стран способы восприятия, оправдания и увековечения литературных фактов[15]. Выявить и обозначить дискурсы и практики, которыми при этом решается судьба литературы, — таким и будет в общих чертах проект сравнительной критики франко-германской литературы, которую я хотел бы предложить здесь.

Scriptor versus lector

Буду исходить из простой констатации, проверенной преподавательским и исследовательским опытом: на двух разных берегах Рейна литературу читают, рассматривают неодинаково. Разные ценности, разные методы, разные выводы. Так, моим немецким коллегам известно, как трудно объяснять студентам Раймона Кено или группу УЛИПО: они кажутся слишком «легковесными», так как склонны к насмешке и пародии, слишком сосредоточены на форме и вообще на стиле. Также и некоторые другие писатели и течения «плохо идут» — символизм, сюрреализм, еще кое-какие. Зато можно отметить (оставаясь в рамках литературы XX века) несомненный интерес к так называемым тематическим произведениям, к идейной литературе, необязательно политически ангажированной: в первую очередь это Камю, Сартр (но также, впрочем, и Ионеско, Беккет или «новый роман», а значит причины следует искать и в чем-то еще; часто свою роль играет языковая, дидактическая или идеологическая легкость восприятия)[16]. Напротив того, охотно говорят о склонности немцев к этическим вопросам, к религиозному, социальному, общечеловеческому содержанию произведений. Литературный критик из журнала «Цайт» Андреас Кильб однажды даже счел нужным подвергнуть осуждению «Gesinnungsästhetik», присущую, по его мнению, многим немецким писателям. Эта «эстетика добросовестности» (слово почти не поддается переводу, настолько оно, видимо, связано с немецкими реалиями) предпочитает сообщение, даже тезисность в ущерб форме, письму. Наиболее завершенными ее примерами могли бы быть Бёлль и Ленц. Позднее той же логике следовала дискуссия вокруг романа Гюнтера Грасса «Ein weites Feld»: ценность литературного произведения меряется прежде всего его способностью выражать злободневные проблемы[17]. Столь же красноречив случай Эрнста Юнгера — самым расхождением вызываемых им реакций: в Германии не без оснований подчеркивают реакционную мистику его творчества, которое дышит огнем, мрамором и кровью, тогда как во Франции, по крайней мере среди части ее интеллектуалов, Юнгеру воздают должное как писателю-стилисту[18].

Из этих разрозненных впечатлений (а в примерах здесь нет недостатка) можно, не притязая на научную строгость, вывести возможность некоторого исходного разграничения: по одну сторону — подчеркивание писательского умения или компетенции, важность подписи автора и удостоверение его индивидуальности; по другую — внимание скорее к этической стороне дела, к художественному посланию (а не замыслу), зовущему к себе читателя и удостоверяющему некоторое коллективное бытие. Теперь можно изложить тезис, на котором основано мое скромное рассуждение. По ту и другую сторону Рейна имеется два глубинных течения — я чуть не сказал вместе с Фуко: две эпистемы, — которые хоть и не исключают друг друга, но отдают предпочтение в одном случае писателю как определенному способу высказывать мир посредством языка, фигур, формы, а в другом случае — читателю как определенному способу быть в мире посредством идеи, смысла, «Gehalt’a». Эта альтернатива — не столько чистая антиномия, сколько вопрос меры и акцента: письмо выражает некоторый стиль, самое большее, некоторую позу через произведение, тогда как чтение ведет по ту сторону произведения, к поискам смысла.

Можно указать и другие аспекты этого сопоставления: образец (классический, католический, национальный) против исключения (романтического, протестантского, федерального); правило, мера, вообще «манеры» — против оригинальности, крайности, даже гениальности; моральная норма, психологическая интроспекция — против религиозного, этического, философского вопрошания; форма или содержание; а следовательно, литература как игра слов, самоотражение, иллюзия нереальности — и, напротив, литература как ответственность слов, достижение достоверности и забота о реальности; last but not least, самый статус литературного факта — в одном случае это привилегированное выражение национальной идентичности, а в другом — дело эрудиции или культурного отличия, то есть нечто «миноритарное» и «музейное»[19]. (Не говоря уже о некоторых предрассудках, например, касающихся языка: французский язык слывет ясным и конкретным, то есть литературным, немецкий же якобы непрозрачный и абстрактный, одним словом философский.)[20]

Вопросы литературы

Эту оппозицию между письмом и чтением (разумеется, не забывая об опосредующем ее тексте) я выделяю прежде всего потому, что она представляется мне наиболее релевантной и прегнантной (как выражаются в психоанализе) — наиболее богатой смыслом, а потому незавершенной, открытой, но убедительной (немецкое слово «prägnant» прибавляет к этому еще и идею краткости, означая «auf einen Nenner gebracht», то есть «сведенное к главной сути»). В самом деле, двучленная оппозиция писателя и читателя — назовем ее франко-германской — хоть в конечном счете и очень подвижна, но работает как наибольший общий знаменатель; она вбирает в себя и, что еще важнее, освещает другие, уже названные выше или же еще возможные пары. Эта оппозиция также обладает операторной силой на разных уровнях, образующих поле литературы, — при ее определении, истории, критике, преподавании и т. д., то есть как в статусе, так и в практике литературы, как во Франции, так и в Германии.

Итак, действуя в выбранной нами теоретической, исторической, методологической или дидактической перспективе, мы будем разграничивать дискурсы, видения мира, формы анализа и другие педагогические аспекты литературного текста, связанные либо с письмом, либо с чтением: а) в плане статуса это «литературная критика» или «Litaraturwissenschaft», «паралитература» или «Trivialliteratur»; b) в плане истории — классицизм или романтизм, сюрреализм или экспрессионизм, театр абсурда или эпический театр, «новый роман» или немецкий послевоенный роман (Бёлль, Ленц, а также Зегерс и т. д.); с) в плане критики, то есть пресуппозиций и техник интерпретации, — источник письма или видение мира (Weltbild, Weltanschauung), комментарий или Deutung, объяснение текста или герменевтику, история идей или Geistesgeschichte, структурализм или рецептивную эстетику, стилистику или Textgrammatik, постмодерн или модерн и т. д.; d) наконец, в плане преподавания — литературное наследство против текста-представителя, повышенная ценность формы или «литературная оценка» и т. д.

Итак, для исследования взята ось «писатель — читатель» (а между ними — текст). Эта оппозиция сколь угодно растяжима и потому зависит от примеров; не следует ее переоценивать. Но, по крайней мере, она хороша тем, что позволяет пусть бегло, но обозреть более чем вековую сравнительную литературную историю Франции и Германии, измеряя ее по наиболее важным для каждой из них признакам и параметрам: с одной стороны, это письмо, преимущественное внимание к тексту, а с другой стороны — чтение и поиски смысла, на котором держится текст. В конечном счете становится возможным перейти от писателя или читателя к произведению; это два более или менее прямых пути, ведущих либо от формы (стиля, языка) к постмодерну, либо от смысла (идеи, послания) к модерну.

Здесь, конечно, не место подробно показывать, как, скажем, в объяснении текста или в структурализме обнаруживается приоритет писателя, а в герменевтике или рецептивной эстетике — перспектива чтения или даже читателя. Или как в конечном счете разные точки зрения сближаются, почти сходятся в общей реальности текста. Так, между автором, как его рассматривали Тэн или Лансон, и его включением в игру текстуальности при структуралистской или деконструкционистской интерпретации пролегает столь же большая дистанция, как и, с другой стороны, между социологическим горизонтом читателя и положением читателя в рамках литературного произведения. Другие времена — другие методы. Текст сделался исходной, а порой и конечной реальностью — а тем самым изменилось само наше видение письма и чтения; теперь нашим делом является, пожалуй, не столько удостоверять то, что называется замыслом или смысловой емкостью произведения, сколько (вос)производить предпосылки, стратегии и прочие конститутивные «вакансии» («Leerstellen») литературного текста, посредством которых произведение высказывает нас, даже когда мы сами его высказываем, — писатель и читатель, слившиеся в одном общем движении. Сколь бы многое ни разделяло Деррида и Изера, их можно сблизить в одном: в конечном счете для них обоих имеет значение только маневр, работа произведения для и посредством того, кто его пишет или читает.

«Критика» или «Wissenschaft»?

Я могу здесь лишь вкратце обрисовать прегнантность этого концепта или метода. Прежде всего ставший уже классическим вопрос: говорим ли мы об одном и том же, когда ведем речь о литературе, а стало быть, и о литературной критике, с одной стороны, и о литературоведении (Literaturwissenschaft), с другой? Это разграничение — не просто спор о словах (иные скажут — сугубо немецкий), не просто разные способы выражения; как мне представляется, в нем проявляются два разных подхода, две разных истории и две разных воли. Некоторые, прежде всего Курциус, усматривали в нем выражение двух противоположных национальных «характеров», склонных, с одной стороны, к «легкомыслию» и импрессионизму, а с другой — к систематическому мышлению или даже к педантизму[21]. Это чересчур поспешный вывод. Это значит забывать, что, несмотря на неточность первого и кажущуюся основательность второго[22], остается нерешенной — и сегодня, пожалуй, в особенности — глубинная проблема: как определить тот многоликий, неуловимый объект, который образует (а вернее, не образует) собой литература? Признав эту принципиальную невозможность, следует, однако, нюансировать ее, различая за словами те реальности, на которых они основаны. В самом деле, постулировать науку о литературе — это значит признавать, стремиться признать за ней, помимо метода и некоторого идеала точности, еще и некую особую область, то есть дать ей некое определение, которое иные как раз и считают невозможным ей дать: «Что такое литература? […] этот вопрос остается, по существу, без ответа […] по-настоящему мудрым было бы, по-видимому, его и не ставить. Литература — это, вероятно, сразу несколько вещей, связанных между собой (предположим) довольно слабой связью типа той, какую Витгенштейн называл „семейным сходством“»[23]. Что, кстати, тоже есть некоторое определение литературы как чего-то достоверно данного и не требующего доказательств.

Действительно, самоочевидное не определяют. Вплоть до вопросов Пруста, а особенно Сартра («Что значит писать? Зачем писатель пишет? Для кого? Право, кажется, никто никогда не задавался такими вопросами»)[24], если не статус, то предмет французской «литературы» постоянно казался очевидным, будучи связан с понятием образца, первоначально классического, затем светски-республиканского; с веками литература сделалась практикой и реальностью, то есть институцией. В отличие от немецкой Literatur и Literaturwissenschaft. Те теории, эстетики и методы, которыми она исторически формируется, образуют ее именно как историю; в них проявляется стремление, даже просто потребность очертить некоторое поле или процесс становления. Германия, как и Франция, не имеет ответа на вопрос о том, что такое литература. Однако она неустанно задается этим вопросом, она должна была ставить его даже в отсутствие институционального горизонта и в конечном счете от романтизма и герменевтики вплоть до исследований последних лет, история литературы (или науки о ней) реально совпадает с историей этого вопроса.

Трактат или Theorie?

В историческом плане теории и высказывания, стремящиеся определить литературу (и вообще искусство), появляются вслед за нормативными эстетиками античности и классицизма, то есть вместе с романтизмом, пожалуй даже с немецким романтизмом[25]. Интересно, что в них ставится не только действительно первичный вопрос о генеалогии и истоке художественного произведения, но и вопрос о его индивидуальной судьбе, а не социально-исторической функции. Так, скажем, происходит у Шлейермахера в его теории диалога или же в герменевтике[26]. (Другая выразительная черта: от Канта и Гегеля до Блоха и Адорно вопрос о литературе часто мыслился в рамках общей эстетики искусства, где литература составляет лишь одну отдельную область, наряду с музыкой или живописью.) Напротив того, во Франции предпочтение отдается литературному факту; мысль исходит из литературы и всякий раз к ней возвращается как к некоторой данности, к мере, которую следует соблюдать или же нарушать. Соответственно эстетические теории здесь редки. От Буало (понятно, что здесь отнюдь не случайно обращение к классическому автору) и Мармонтеля и вплоть до Барта («Нулевая степень письма») здесь скорее преобладает трактат, в крайнем случае манифест (скажем, манифесты сюрреализма), наконец, учебный очерк [précis] или эссе — такие, как искусство письма или изящной речи[27].

Случайно или нет, но, как кажется, эта оппозиция почти с полной точностью накладывается на указанную выше оппозицию письма и чтения. В самом деле, трактат исходит из реальности текста и языка, из литературы, оформившейся как нормативный горизонт и доказательство чего-то такого, что требуется доказывать; теория же постулирует или разыгрывает перед нами реальность по определению случайную, чья оправданность гарантируется одним лишь ее получателем. Трактат (а в меньшей степени и эссе) напоминает о некоторой очевидности; теория же представляет собой расчетливый или безрасчетный риск, как бы аванс[28].

Мало того что французская литература более какой-либо другой несет в себе собственный горизонт референций, будь то хотя бы лишь горизонт языка, стиля, формы; она еще и предполагает или утверждает его как высшую, самодостаточную ценность. Классицизм брал за образец античность, Бальзак или Флобер возвращались к урокам Буало, а к их собственному опыту возвращается новый роман. Так образуется корпус практик, ритуалов и правил, где есть и свои недоговорки, свои мифы. Поэтому литература во Франции, исходя из истории и выражая ее, образует «социальное пространство, внутри которого писатель решает поместить Природу своего языка […] определение и ожидание возможности»; иными словами, она «не столько запас материалов, сколько горизонт, то есть одновременно предел и остановка, успокоительная протяженность упорядоченного пространства»[29]. Если бы не опасность быть неверно понятым, можно было бы говорить о «потребительской литературе» (разумеется, это отнюдь не та литература, которая просто «потребляется»)[30], поскольку она связана с определенными выразительными средствами и формами, а также с определенными ритуалами, которые предшествуют ей и которые она находит уже готовыми, еще прежде чем ими воспользоваться. А кто лучше писателя (или письма) воплощает в себе эту очевидность литературы, которая сама себя обозначает и сама себе довлеет в работе над языком, в стилистической умелости? И наоборот, кто лучше, кто кроме читателя мог бы свидетельствовать, даже одним лишь своим неизбежным присутствием, о литературе и истории, которые никогда не реализованы до конца, чей идеал где-то впереди, которые находятся в становлении?

Итак, различие не просто выражается в словах, оно затрагивает самую реальность литературы как практики и как институции. Наконец, отсутствие в Германии критики в том смысле, в каком ее понимают во Франции, и, обратно, отсутствие во Франции такой науки о литературе, какой ее воображают и представляют себе немцы, суть просто следствия того, что сама литература определяется по-разному; «Мы, немцы, не знаем понятия литературы как таковой; мы, к сожалению, знаем одних лишь поэтов и мыслителей»[31]. То есть критика занята удостоверением писательской умелости в более или менее установленных рамках и по более или менее установленным критериям, тогда как научное исследование всегда — по крайней мере, в идеале — заново ищет себе объект, то есть новое оправдание литературы. Первая исходит из текста, из письма как из реальности, способной быть должным образом удостоверенной, вторая же всегда по необходимости приходит к вопросу о читателе.

Ценность, Wertung?

Другой симптом различия — как оценивается литература по обе стороны Рейна. Wertung — буквально «образование ценности». В таком своем значении это слово почти непереводимо [на французский язык]. Разве что передать его термином évaluation (недавнего происхождения и еще мало применяющимся в контексте литературы) или же jugement ([суждение], который соответствовал бы скорее словам Bewertung или Werturteil). В отсутствие перевода можно говорить лишь об эквивалентности, поскольку оба термина — «ценность» ([valeur], синоним немецкого Wert) и Wertung — занимают сходное место в легитимации литературного факта. Однако Wertung, означая не столько установившуюся ценность, сколько ценность в процессе становления, предполагает некоторое отношение импликации: в данном случае им выражается работа «означивания», процессуализации смысла (далеко не совпадающего с простым значением), скорее движение читателя к произведению, чем наоборот. Таким образом, им предполагается понимание, а затем толкование (в активном смысле глаголов werten и deuten — толкование, образующее ценность); им предполагается некоторое содержание, Gehalt (еще одно труднопереводимое слово, поскольку им обозначается не просто глубина или содержание, но некая «толща», благоприятная для чтения), — одним словом, то, что Беньямин в своем определении эстетического объекта называл «внутренней формой», «особенной и уникальной сферой, где заключается задача (или проблема) и предпосылка стихотворения»[32]. Наконец, Wertung включает в себя движение от комментария к суждению, которое еще не сложилось и которое складывается — по крайней мере, в идеале — вместе с самим произведением, одновременно с ним. Итак, здесь все помещено в перспективу. Напротив того, «ценность» скорее имманентна, конститутивна самому произведению, ибо она как бы возникает еще до толкования, это именно то, что и требуется объяснить, выделить: форма, стиль, идея. «Но любая Форма является также и Ценностью» — пусть потребительной и трудовой стоимостью (согласно критериям, по которым Ролан Барт разграничивал классический и современный литературный проект)[33], но все же стоимостью.

Немецкие литературные теории, какой бы линии они в конечном счете ни придерживались, всегда строятся вокруг центрального понятия Wertung. Это понятие указывает не столько на идеал творения, определенный в красоте своего стиля или мастерстве письма, вообще не столько на какое-то формальное совершенство, сколько на озабоченность экзистенциально-политической, то есть попросту этической значимостью литературного произведения. В этом смысле им предполагаются иные ценности — такие, как опыт, критика, наконец, имплицитный читатель. Начиная с теорий Просвещения (Готшед, Лессинг, Виланд и, конечно, Кант) и романтизма, посвященных понятию «вкуса» («Geschmack», «Geschmacksurteil»)[34], и вплоть до самых недавних исследований об эстетическом суждении[35], авторы всех этих великих текстов вводят определение и проблематику «литературной оценки». Перспектива ее то феноменологическая, то этическая, религиозная, или философская, или же историческая, но в основном она строится на следующих критериях: правдивое или ложное, подлинное или поддельное, солидное или поверхностное, закономерное или произвольное, современное или старомодное, реалистическое или нереалистическое, оригинальное или избитое и т. д. В зависимости от точки зрения при этом различают собственно поэтическую или эстетическую ценность произведения, всегда подразумевающую «единство содержания и формы, образа и смысла, идеи и фигуры», и «экзистенциально-онтологическую ценность», то есть емкость и «укорененность в жизни, в идеях, в своем времени»[36].

Комментарий, Deutung?

Ценность литературы или literarische Wertung? В одном случае произведение объясняется, комментируется и в итоге получает признание через работу письма; в другом случае происходит работа чтения в поисках его смысла. Легко понять, какие последствия вытекают из этой разницы подходов. Начать хотя бы с самого акта чтения: здесь пояснение или комментирование противостоят пониманию и толкованию — таков еще один оттенок литературного спора Франции и Германии. Если следовать Дильтею[37], то интерпретация (Deutung или Auslegung) занимается истиной или, выражаясь скромнее, одной из истин художественного произведения, а комментарий или объяснение — его сюжетом. То есть комментировать — значит объяснять данное; интерпретировать же — значит «быть причастным к истине»[38], обращаться к смыслу (искусства, философии, истории) или же открывать еще не открытое.

Конечно, когда говорят о фигурах, всегда подразумевается и читатель, определенный способ читать литературное произведение. Но понимать ли чтение как риторическую, стилистическую или семиотическую конструкцию, оно всегда остается здесь некоторой игрой, функцией, эффектом или даже «эффективностью» текста, письма[39]. Если же, наоборот, рассматривать его как незаполненное место или репертуар, неявным образом содержащиеся в тексте, то зачастую письмо остается для него лишь определенным способом осуществления в мире. В первом случае чтение исходит из текста и к нему возвращается, может быть даже приводит к нему весь мир; тогда как во втором случае оно старается принимать во внимание членения, стратегии и идеологии, которыми литературное произведение через посредство читателя вписывается в мир и в историю. Можно приблизительно резюмировать это словами Поля Рикёра[40]: при объяснении рассматривается прежде всего текстуальная реальность произведения и его связь с миром (мимесис II, или «конфигурация»), а также, возможно, связь писателя с миром (мимесис I, или «фигурация»); интерпретация же рассматривает прежде всего связь читателя с произведением и миром (мимесис III, или «рефигурацию»).

В принципе такой зов, исходящий из текста и превращающий читателя в цель, преследуемую самим произведением, является столь же абстрактным, попросту пустым, сколь и место читателя, вписанное между строк текста. И то и другое остаются утопиями, в лучшем случае топосами, как бы ни пытались наполнить их жизнью. Но устроены они, конечно, противоположным образом: в одном случае произведение высказывает меня, «оглашая» и вербализируя во мне то, что остается незавершенным и порой неосознанным; в другом же случае я высказываю произведение, некоторую часть самого себя и мира, я как бы привношу в слова некоторую принадлежность. Если во втором случае читатель остается «системой отсчета текста»[41], то в первом случае он сближается всего лишь с «регистрирующим сознанием»: «Такой целостный читатель мыслится мне все ощупывающим и оглядывающим, и он прочитывает произведение во всех направлениях, выбирает различные, но все время связанные одна с другой перспективы, различает в нем формальные и духовные маршруты, особо важные следы, сплетение мотивов или тем, которые он прослеживает в их повторах и метаморфозах, обследуя поверхности и углубляясь в подпочву, пока перед ним не явится центр или центры, куда все сходится, фокус, откуда исходят все структуры и все значения. Своей ощупью читатель обследует не столько интенции автора, сколько интенции произведения»[42].

Итак, в одном случае — усредненный читатель, как бы добавленный к тексту извне, просто для того чтобы гарантировать его реальность; во втором же случае — индивидуальный читатель, исходно внутритекстуальная фигура, но в итоге обретающая биографическую, социологическую или историческую реальность. Если прослеживать это расхождение перспектив до крайних пределов (например, до контроверзы модерна и постмодерна), то оно уведет нас далеко — в конечном счете в историю. В сущности, оно обусловлено тем отношением, какое устанавливается между чтением и словом мира, образующим либо горизонт, либо назначение литературного произведения. Таким образом, точка разрыва (или перехода) располагается в другом месте — между миром вымысла и вымыслом о мире, между точкой зрения, отдающей предпочтение дескрипции текста и даже мерящей «реальность» по говорящим о ней рассказам, и другой точкой зрения, которая, напротив, отдает предпочтение инскрипции текста, стремясь измерить «реальность» в говорящих о ней рассказах. У обеих этих крайних позиций, объясняющей и интерпретирующей, есть хорошо известные изъяны: сводить чтение к семантической фикции или к игре письма — значит, в худшем случае, утверждать, что нет вообще или больше нет вне-текста; смешивать же его со стремлением осмыслить мир (придать ему гуссерлевский или какой-то иной Weltsinn, «мировой смысл») — значит необдуманно забывать, что не может быть литературы вне письма, что не может быть смысла без высказывающих его слов. И вот — случайность ли это? — методы, описывающие мир текста, методы объяснения текстов вплоть до семиотики, стилистики, риторики или же нарратологии, оказываются прежде всего «французскими»; а те, что вписывают текст в мир, от Geistesgeschichte до герменевтики, рецептивной эстетики или прагматики, оказываются «немецкими» или же англосаксонскими[43]. По одну сторону — методы (или перспективы) писателя, по другую — читателя.

Преподавание или Literaturdidaktik?

От интерпретации перейдем к преподаванию литературы или же к Literaturdidaktik[44]. Уже сами термины указывают на разницу в позиции и перспективе. Во Франции литература преподается как длительная история форм и смыслов; в Германии она является даже не предметом, а источником преподавания, «Literatur im Unterricht» («литература в языковом курсе») или «literarisches Lernen» («литературное обучение»)[45]. В идеале она учит читать не только литературу, но и вообще слова и вещи, смысл жизни. «Учиться читать через литературу» — значит «получать простой, но вместе с тем и важный опыт языка как опыт мира»[46].

Не будем останавливаться на мелочах, то есть на различиях в методах и учебных расписаниях, которые в одном случае отдают предпочтение исходному тексту и его месту в истории, а в другом — той тематической перспективе, куда он попадает в современном контексте, будь то даже контекст одного конкретного читателя. Так, в Германии нет ничего сравнимого со школьными антологиями типа Лагарда и Мишара (или же Миттерана), с их систематической работой по передаче традиции. Нет и ничего сравнимого с методами письменных работ по литературе — «диссертации», «объяснения текста», «сложного комментария» или с многочисленными конкурсами, которыми размечена, словно порогами и переходными обрядами, вся территория литературного (при)знания.

Рискую быть опровергнутым, но все же берусь утверждать: в тех дискурсах, которыми во Франции высказывается литература, читатель часто бывает начисто забыт. Читатель — или же, по крайней мере, реальность чтения как таковая, поскольку она означает нечто большее, чем обязательную практику, непременное условие. Конечно, здесь необходимы уточнения в свете новейших данных[47]: в последнее время перспектива сместилась в сторону читателя, о чем свидетельствует, помимо прочего, поток работ о рецепции. Теперь читатель уже не растворяется в некоей усредненно-ритуализированной фигуре, в сумме знаний или, вернее, этики (светски-республиканской)[48], а выступает как индивидуальность, не сводимая ни к какому идеалу чтения. Но все-таки раньше точка зрения всегда оставалась односторонней, а значит, и однозначной — от текста к читателю; делом читателя было выяснить без остатка все, что, как предполагается, высказывает или подсказывает нам произведение. При таком распределении ролей следовало как можно точнее уловить общий замысел, а заодно и писательское мастерство, которым он поддерживается и выражается, которое лежит в самом истоке изучаемого текста. Пусть сегодня об этом и уместно говорить в прошедшем времени, все же акцент по-прежнему делается на тексте и его фактуре.

Напротив того, перспектива Literaturdidaktik — это, в идеале, изучать скорее условия возможной инскрипции произведения в мир (или текст) читателя. Итак, «литература для читателя»[49] — а не наоборот, «читатели для литературы». Здесь также беглый обзор фактов подтверждает нашу исходную гипотезу: немецкая литературная дидактика, опирается ли она на антропологию, психологию или лингвистику[50], изначально исходит из чтения, а уже потом возводит в принцип и метод контекстуализацию некоторого поля интересов, ожиданий или ценностей, свойственного конкретному читателю. Таким образом, литературное произведение образует место назначения (Zieltext) интерпретации. Интерпретация помогает читателю не столько удостоверить умение или мировидение писателя, сколько постичь некую истину о мире и самом себе — через посредство собственной вовлеченности в текст, отождествления или дистанцирования по отношению к нему, наконец, его симуляции. На вопрос «зачем литература?» здесь отвечают ценностями, оправдывающими чтение: для критического мышления, освобождения, развития, самоосуществления (Selbstverwicklichung)[51]. Говоря конкретнее, вот некоторые из основных целей, утверждаемых в Literaturdidaktik: открытие литературного произведения как «конструирование реальности» (Entwurf von Realität), способное дать возможность для собственной точки зрения; познание великих текстов литературы; наконец, научение эстетической восприимчивости к языковым объектам[52]. Итак, во всем точка зрения читателя, стремящегося подходить к литературному факту снизу, через ожидание, которым он поглощен и в котором он обретает смысл своего существования.

Конечно, подобные воззрения уже устарели, равно как и вдохновляющая их идеология — критическая теория, господствовавшая в 70-е годы; а точнее, модель или идеал диалогической и рефлексивной компетенции[53]. Эволюция последних лет несет с собой больше интереса к фактуре, а значит, и к собственно литературной специфике текста[54]. И все же в целом новая перспектива продолжает отдавать предпочтение герменевтическому кругу интерпретации — от читателя к читателю через текст. Со всеми опасностями, присущими такой позиции: тенденцией превращать литературный текст в дискурс, сводить его к одному лишь его значению, — словом, инструментализировать его. В противоположность таким стремлениям, во французской дидактике можно прочитать следующее исповедание веры (которое, выказывая происходящую параллельно эволюцию, оставляет далеко позади навыки традиционного объяснения текста): «Литературный текст в языковом классе не должен сводиться к какому-либо „поводу“: а значит, не должно быть никакого „детального объяснения текста“ или „философского истолкования“ на тему того, „что хотел выразить автор“. Текст остается неприкосновенным. Он не должен вскрываться, разрезаться, разрушаться»[55].

Паралитература, Trivialliteratur?

Ценность — Wertung. Сказанное о собственно литературе относится и к тому, что пытается на нее походить, — к паралитературе, которую немецкий язык обозначает лишь уничижительными терминами «Trivial-», «Massen-», «Konsumliteratur». Здесь опять-таки сами слова ясно передают разрыв между оценочностью и внешней нейтральностью (хотя и во Франции охотно говорят о «вокзальной» или «бульварной» литературе, о «розовой», «черной» или «желтой» сериях). Однако не столь важны оценочное суждение или выражающие его термины — для нас существенна лишь общая перспектива. Паралитература (во французском понимании термина включающая в себя также и окололитературные формы, такие как комикс, реклама, песня, телепередача и т. д.) еще до всякой идеологической рефлексии предполагает определенную структуру сюжета или персонажей, членение пространства, фокализацию, одним словом, определенную формально-текстуальную реальность рассматриваемого объекта[56]. Немецкая же точка зрения — это точка зрения читателя, даже в случаях, когда эстетическое суждение подменяют социологическим анализом, который считается менее пристрастным; это, несомненно, идеологический читатель, отражающий априорное представление, согласно которому с литературой (то есть с «настоящей» литературой) чуть ли не по определению ассоциируются, как бы сами собою подразумеваются моменты прозорливости, ясной мысли или познания. И как бы ни называлось такое воззрение на стереотипно-клишированную литературу в плане ее восприятия или же ее способности или неспособности воссоздавать социальную действительность[57], оно, по сути, есть не что иное, как «социологизированная» версия извечного Bildungsideal’a.

Здесь также решающим оказывается критерий Wertung’a — на нем основывается целая этика литературы. И это, конечно, перспектива читателя, когда плоской паралитературе с порога предъявляют вопрос о смысле, следуя практически неизменной и множество раз проверенной процедуре: какова значимость данного текста, учитывая ситуацию его получателя? и какие возможности он дает для расшифровки, учитывая собственный литературный горизонт читателя?[58] Перед нами вновь предпочтение, отдаваемое работе чтения. С той лишь разницей, что чтение здесь изначально недоверчивое: читателю надлежит демистифицировать ложные обличил и высказывать их лишь условно, определять не то, что такая литература говорит или может сказать, а именно то, чего она не говорит и сказать не может, поскольку она пытается быть похожей… на литературу. Чтение утверждается как один и тот же основополагающий акт и для литературы, и для «подделки» под нее. Оно служит окончательной мерой. С той лишь разницей, что в одном случае оно само возбуждает критический ум, а во втором случае требует его. Отсюда чисто негативное определение, с необходимостью зависимое от «просвещенного» чтения: Trivialliteratur идеологична именно в том отношении, что не пробуждает (или же пробуждает лишь на вторичном уровне) размышление о себе и мире. Попав в порочный крут (мало похожий на круг герменевтический), читатель здесь остается таким же, каким был до чтения, пассивным предметом речи, его извечные предрассудки вновь и вновь подкрепляются. То есть приписываемая литературе двойственность соблюдается и в этом случае: «высококачественная литература» (с помощью одного из своих типичных сокращений язык часто ставит ее в кавычки, как бы подчеркивая ее двойственность) высказывает «не только мир, каков он есть, но также и прежде всего читателя, каков он есть и каким он мог бы быть»[59].

Подведем итог. На глубинном уровне во Франции и Германии идет работа в противоположном направлении: в одном случае исследуется формальная и социальная реальность литературы, данной как норма или образец; во втором случае литература получает либо философское, либо этическое обоснование, через ее ценность для индивида. Таким образом, не обманываясь общим словом «литература», следует уяснить, что французская литература — от классицизма до реализма, от объяснения текста до структурализма, не исключая даже самых радикальных попыток протеста (таких, как сюрреализм, новый роман или деконструкция), всегда определялась главным образом через констатацию некоторого места. Это может быть место реальное — институция, традиция, преподавание — или же место виртуальное: текст, форма, наконец письмо. Немецкая же литература была и до сих пор остается — от романтизма до послевоенного романа, от герменевтики до рецептивной эстетики, и даже в самом радикальном своем течении экспрессионизме — поисками и, главное, заботой о связи. Связи, которая всегда виртуальна: с другим, с читателем и миром.

Вместо заключения

Пора вернуться с целью проверки к моему исходному тезису: два ключевых персонажа — писатель и читатель — возникли здесь не случайно, они свидетельствуют о различном видении литературы, если она включается во французскую или немецкую систему мышления. Биография каждого из них соответствует определенным силовым линиям, константам или структурам, которые, в свою очередь, относятся к долгой временной протяженности (как называл это Бродель, а не Гегель) — к истории ментальностей[60]. В одном случае они связаны со статусом литературы как таковой, как экономической, исторической, социальной или культурной знаковой деятельности; в другом же — с теми философскими, религиозными или собственно литературными контекстами, в которых она получает свое значение. Но каковы же при этом приоритеты и выделенные моменты? Следует признать, что здесь еще предстоит много выяснить, поскольку ранее предлагавшиеся (когда они вообще предлагались) причинные объяснения в итоге оказывались или слишком монологичными, или слишком общими, порой до тавтологии.

Первое из них, наиболее известное, связано с литературой как социальным институтом. Это не столько объяснение, сколько констатация. Здесь, конечно, не место перечислять подробно все множественные черты «французской исключительности» в вопросе о литературе (да и в иных вопросах): учебники и антологии (в том числе, конечно, Лагард и Мишар, а ныне Миттеран), теле- и радиопередачи, престижные, а главное — общедоступные литературные журналы (от «Лир» до «Эроп», включая «Критик», «Магазин литерер», «Ке Вольтер» и т. д.), постоянные рубрики в газетах, премии, книжные ярмарки и салоны, карманные издания, экранизации, становящиеся событиями культуры; президентов-писателей; фигуру «образованного человека», который совсем не то же самое, что немецкий эрудит; фигуру и роль интеллектуала (от Золя до Сартра), практически отсутствующую в Германии[61]; наконец, политический и культурный централизм, привилегированное положение Парижа, этого «интеллектуального caput orbis»[62].

В любом случае по разные стороны Рейна существуют разные культурные, а значит, и литературные идеалы: в одном случае — Bildungsideal, в другом — «nationales Kulturgut»[63]. Во французском понимании литература еще и поныне отсылает к идее нации, тогда как за Рейном она часто образует лишь замкнутую область. Вероятно, были правы Э.-Р. Курциус, а вместе с ним и другие авторы, когда подчеркивали капитальную роль литературы во Франции, ее косубстанциальную связь с социальной, политической и исторической действительностью этой страны: «Во Франции национальный дух воплощает в себе не философ, не музыкант, не ученый, но писатель»[64]. Литература = клерикатуре? Действительно, такое слово подходит — с некоторыми нюансами. Будучи связана с тремя сетями — властью, знанием и историей, литература во Франции обладает тройной легитимностью: как признанный институт, как способ совместного бытия и как корпус ценностей. Она каждый раз заново подтверждает место своей национальной принадлежности — хотя бы тем, что напоминает о непрерывной традиции. Можно сформулировать это так: во Франции литература является полноправной частью форума, предметом социального присвоения; в Германии же она всего лишь нечто избыточное, умение говорить лучше.

Продолжением этой констатации является второе возможное объяснение — религиозное. Вдохновителем его был испанский философ Мигель де Унамуно, хорошо знавший и Францию, и Германию. Автор «Трагического чувства жизни» противопоставлял католицизм — конечно, трагичный, но конкретный, ибо это «воплощенный Глагол», и протестантизм, понимаемый как «чистый религиозный индивидуализм […] неопределенная эстетическая, этическая или культурная религиозность». Католицизм имеет дело с реально-зримым, воплощенным в таинстве Евхаристии, тогда как протестантизм порождает «субъективное сознание, проецируемое вовне, персонифицирующее мир», — в молитву или диалог. Если перевести это в эстетические термины, то этим двум позициям соответствуют два мировидения: католицизм находит свое наиболее адекватное выражение в живописи и скульптуре (например, у Веласкеса), а протестантизм в музыке, особенно у Баха[65]. Разумеется, подобный дуализм неизбежно вызывает возражения, как исторического, так и географического порядка: Германия далеко не вся является протестантской, а с другой стороны, было бы по крайней мере поспешно усматривать в светской культуре Франции всего лишь сохранение католического культурного субстрата в иных формах. Несмотря на свою ограниченность, данное различение позволяет лучше понять фундаментальный выбор, на котором основан дискурс о литературе по ту и другую сторону Рейна. С одной стороны, это собственно культурные или даже просто литературные дискурсы, зависящие от некоторой ощутимой, конкретной, измеримой реальности, с другой стороны — дискурсы религиозные, этические или философские, то есть спекулятивные, связанные с сознанием и идеалом. Католическая, а затем светская литература (в плане долгой временной протяженности такие нюансы маловажны) заключает в себе этику возможного и зримого, поскольку она воплощает в себе четко размеченное место коммунитарной, религиозной или национальной принадлежности. Напротив того, протестантизм и те виды рефлексии, которыми он вдохновляется, — герменевтика, диалектика и даже критическая теория (Хабермас) — начинаются, но отнюдь не заканчиваются, поисками лично-коллективной, интерсубъективной этики[66]. Соответствующая им литература, основанная на стремлении к связи с другим, в частности на диалоге, не существует сама по себе — она становится собой через то значение, которое обретает для индивида. Мы вновь встречаем здесь — пусть по метонимии, когда часть обозначает целое, — двучленную или трехчленную формулу писатель-текст-читатель, которая на двух берегах Рейна понимается по-разному. Во Франции текст, образец, фактура или фабрика подтверждают собой труд, а тем самым и действительность писателя. В Германии же он служит скорее приглашением, чем посланием, и воплощает собой прежде всего возможную встречу с другим, в данном случае с читателем. Если оставаться в пределах религиозной лексики, то в одном случае произведение является исповеданием веры, исповедью писателя, а в другом — призывом к читателю, молитвой.

При всей своей актуальности подобные воззрения должны быть уточнены. Опираясь прежде всего на институт литературы, на ее формы, модусы, психические структуры, в которых она представляется, они недооценивают — особенно со стороны Германии — материальные реальности и условия, то есть глубинный ритм истории. А главное, они констатируют, но не объясняют или объясняют лишь частично. Между тем в данном случае любая, скажем социологическая, религиозная или культурная, гипотеза оказывается недостаточной: ведь Англия и Испания, две централизованные монархии, одна англиканская, другая католическая, не знали подобной эволюции в области литературы или культуры. А федеральная, но католическая Италия, долгое время стремившаяся, как и Германия, к трудноосуществимому единству, тем не менее во многих областях отличается от последней.

Итак, подобные попытки объяснения[67] можно упрекнуть в недооценке исторического измерения — и прежде всего в забвении того факта, что если в первом случае история обрела ощутимую реальность в нации, государстве и культуре, то во втором случае она по-прежнему воплощает в себе предмет исканий, некий идеал или же грядущее. Отсюда немецкая рефлексия о государстве (у Канта, Гегеля или Маркса), чья цель в плане политики сравнима или, по крайней мере, дополнительна к той, что преследуется эстетиками в плане искусства: определить ту территорию, где становится возможным или даже оправданным совместное бытие. Однако следует напомнить: государство — это не нация; оно либо вырастает из нее (по примеру Франции), либо предшествует ей и подготавливает ее (в случае Германии). Так же обстоит дело и с литературой, отсутствие которой как института следует понимать в свете немецкой национальной истории, вновь и вновь начинаемой заново, от Гегеля до Хайдеггера, истории идеализированной, одним словом, диалектизированной[68]. Наконец, отсутствие нации-литературы (в том смысле, в каком Бродель писал о мире-экономике), литературы, ставшей национальной реальностью, а стало быть, и нации, обозначаемой своей литературою, — все это отражает отсутствие сложившегося корпуса ценностей, ритуалов, практик, знаков, отсутствие интеллигибельной или даже непосредственно переживаемой традиции. Ее утопия — утопия литературы — это также и утопия истории и нации, которых не удается обрести. Как писал Герман Глазен о культуре: alles das, was nicht ist — все то, чего нет[69].

В конечном счете решающую роль опять-таки играет историческое объяснение. Я могу лишь бегло наметить его, рискуя быть слишком кратким. Но иногда бывает полезно напоминать об очевидных, даже о самых простых вещах. Потом остается обставлять их фактами, датами, цитатами — одним словом, историей. Это уже другое дело! Итак, вместо заключения ограничимся таким замечанием: французская литература, классическая или нет, знаменует собой прежде всего некоторый свершившийся факт; немецкое же понятие о литературе, романтическое, идеалистическое или модернистское, совпадает с осознанием относительности любых человеческих мыслей и предприятий. Это рождение истории для себя самой, а также и его последствия в литературе (вообще в искусстве) прекрасно понимал Бенжамен Констан, еще один ценный наблюдатель франко-германских отношений: «Великой заслугой или великим счастьем немцев является то, что почти все они признают одну основополагающую истину, без которой ничего истинного нельзя открыть. Эта истина гласит, что в человеке все прогрессивно»[70].

«Невозможно понять политическую и социальную жизнь Франции, не обращая внимания на ее литературу, не понимая ее важнейшей функции — служить одновременно центром и связью всех проявлений ее исторической эволюции», — пишет и Курциус[71], и под этой формулой я готов подписаться. Но точно так же (параллельно) нельзя ничего понять в немецкой литературе, забывая, что она, как и все остальное, включая историю, была здесь поисками или выражением некоторой все время проектируемой, все время становящейся реальности. То есть здесь история тоже становится литературой — и такой литературой, которая, скажем от Бюхнера до Брехта, постоянно задумывалась об истории, об ее отсутствии, пусть и идеализированном. О том же в своей неподражаемой манере писала и госпожа де Сталь: «Литература, искусства, философия, религия обоих народов свидетельствуют об этом различии; и Рейн вечным барьером разделяет две области умственной жизни, которые, как и сами эти две страны, совершенно чужды одна другой»[72]. Против этой очевидной истины нечего возразить — настолько она самоочевидна. Разве что одно: она забывает главное — историю. Между тем с двух берегов Рейна, от писателя к читателю, повествуется на разный лад одно и то же сказание — сказание о литературе.

Постскриптум. Проблемы метода

Как по своим пресуппозициям (нечетко определенным), так и по своим примерам (слишком редким) и выводам (порой поспешным) данное размышление представляет собой прежде всего возможный очерк сравнительного изложения литературы Франции и Германии. Но его исходная гипотеза, в том виде, в каком она была выдвинута, не могла не показаться амбициозной и даже непомерной: то, о чем порой удается хорошо заявить, бывает трудно уяснить, мысль плохо укладывается в выражающие ее слова. Отсюда этот постскриптум, призванный лучше прояснить первоначальный замысел. Он позволяет оценить как пройденный путь, так и работу, которую еще предстоит сделать.

I. Прежде всего, остается подробно описать саму пару понятий — писатель (или письмо) и читатель (или чтение). Это могло бы явиться предметом другого исследования. Скорее всего, в нем выяснились бы пределы этого, пожалуй, слишком общего разграничения, которое при всей своей воле к определению рискует вовсе ничего не определить. Много нахватаешь — мало удержишь. Между тем проблематичен уже сам вопрос: о какой литературе нельзя сказать, что она по определению не связана одновременно с писателем и читателем? В самом деле, нет письма без чтения, а каждому читателю предшествует писатель (или, по крайней мере, текст). Оба термина не исключают, а взаимно предполагают друг друга, никогда не сливаясь в какую-либо андрогинную фигуру, в какое-либо промежуточное и неопределенное по статусу образование. Еще раз повторю: здесь все зависит от расстановки акцентов, отточки зрения или же предварительного замысла. Так, например, в процессе чтения следует различать чисто формальную фигуру без реального присутствия и работу субъективности, вне которой, очевидно, и не бывает никакой литературы. Говоря о читателе, классицизм или реализм изначально нейтрализовывали его своими притязаниями на воспроизведение образца или же реальности. И наоборот, символизм, хоть и не считается с читателем, более других требует работы прояснения смысла в процессе чтения (скажем, больше, чем заставляет это делать реализм). Точно так же объяснение текстов, стремясь к объяснению и больше ни к чему, изначально предполагает некоторый навык, а не просто готовность со стороны читателя. Наконец, паралитература — литература в высшей степени идеологическая — массированно нацелена на определенную публику; то есть она рассчитывает на такую работу, которая является основополагающей и для настоящего чтения.

II. Итак, точнее поставить наш вопрос позволила бы лишь как можно более полная и документированная история франко-германских воззрений на писателя и читателя. Опираясь на уже существующие теории, она, вероятно, подтвердила бы реальность рассмотренной здесь оппозиции. Разумеется, в ней много нюансов — и в плане писателя, реального или имплицитного автора или рассказчика; и в плане читателя, реального, усредненного или имплицитного, понимаемого как публика, фигура или же реальное лицо[73].

Однако и в этой области происходит очевидное сближение. Нет больше жестких позиций, которые объявляли письмо исключительным доказательством, а чтение — главной составной частью литературного механизма. Великая иллюзия писателя, властвующего над собой и над своим произведением, была подвергнута критике — порой до карикатурности — сначала в предостережениях Поля Валери[74], а потом в философии «подозрения» и структуры. Писателя представляли то персонажем, то инстанцией текста, то производителем, то продуктом повествования, а по определению такого теоретика, как Барт, он становится «пространством, где грамматические лица и источники дискурса смешиваются, перепутываются, сливаются до неразличимости»[75]. По Морису Бланшо, литература — это риск, пари, посредством которого парадоксальным образом «писатель, пишущий произведение, и отменяет себя в этом произведении, и утверждает себя в нем»[76]. То же самое и с читателем. Конечно, возросший интерес к скрытым в тексте стратегиям и фигурам чтения во многом релятивизировал или даже разрушил цельно-однозначное понимание читателя как существующего еще до произведения. Сегодняшняя перспектива, промежуточная между этими двумя аспектами, оказывается более монистической, или средней. Она направляется к тексту как к месту встречи письма и чтения, где все сплошь движение и нюансы. «Текст принципиально отличается от литературного произведения: это не эстетический продукт, а знаковая деятельность; это не структура, а структурирование; это не объект, а работа и игра»[77]. При этом остается место и для письма, и для чтения. Так происходит по самой логике вещей: всегда есть некоторая точка, где писатель опережает потенциального читателя и где чтение, в свою очередь, становится письмом, хотя бы для того, чтобы оценить проработку нюансов и умолчаний. Поставив предельно остро вопрос о писателе, невозможно было не прийти через реальность текста к вопросу о читателе. И наоборот, вопрос о читателе, когда он предшествует восприятию как таковому, вместе с реальностью текста неизбежно должен был привести к вопросу о писателе. Таким образом, и с той и с другой стороны произошло существенное смещение акцентов — от писателя или читателя к тексту. Текст даже сделался главным содержанием изменившейся действительности, общей для письма и чтения, — литературы[78]. «Destinerrance» «clandestination» или же «открытое пространство, оставляемое для свободы другого, но также и […] проделанное в другом […] вмешательство другого, которого, быть может, уже не следует больше называть „читателем“, — такова необходимая, но всякий раз невероятная вторая подпись текста»; таково возможное определение чтения[79] — но оно точь-в-точь походит и на определение письма.

III. Чтобы сделать более убедительным общий тезис, следовало бы привести и проанализировать больше примеров. Здесь было не место это делать. Но, как уже сказано, предлагаемое различение равно хорошо действует на всех уровнях: это оппозиция между классической моделью (которая замкнута на себя и не считается с читателем — самое большее усматривает в нем абстрактного получателя некоей этической программы) и романтическим исканием (которое вместе с вопросом о своем назначении ставит и вопрос о читателе, коего нигде не найти); или же между символизмом, утверждающим полумистический идеал замкнутого в себе письма[80], или сюрреализмом — и экспрессионизмом, для которого художественное произведение основано на таких ключевых моментах, как чувство, видение, искание, призыв или требование к читателю[81]. Возможны и другие оппозиции, относящиеся к тому дискурсу, которым формулируется литературный факт: история идей, исходящая из текста и стремящаяся выделить его смысл, — и Geistesgeschichte, старающаяся в процессе чтения воссоздать общую связь и систему, то есть мировидение рассматриваемого произведения[82]; объяснение текстов, определяемое как «методическое изучение короткого текста, смысл и значимость которого необходимо выяснять шаг за шагом»[83], — или герменевтика; структурализм и рецептивная эстетика, которые оба нацелены на структуру как главную реальность, но вычленяют ее в одном случае из письма и его форм, а в другом из чтения, его репертуаров и смысловых горизонтов; наконец, интертекстуальность и «диалогизм». Здесь опять-таки имеющиеся в наличии точки зрения позволяют измерить степень различия: в противоположность действительно диалогическому чтению, чтение интертекста как бы происходит «через голову» читателя, от читателя в нем остается лишь общий принцип, и диалог между текстами превращается в «механизм литературного чтения»[84]. При этом очевидная истина, что любой текст представляет собой работу чтения, «реминисценцию», «отсылку», «перекличку», одним словом, «абсорбцию и трансформацию другого текста»[85], в силу своей формализации или в лучшем случае недопонимания становится тезисом: «интертекст представляет собой обобщение взаимной цитации между текстами» (тезис 21); «нет текстов, кроме интертекстов» (тезис 1); «всякий текст вторичен» (тезис 2); «чтение есть акт интертекстуализации, мы читаем Библиотекой, целыми разделами Библиотеки» (тезис 3); «мы высказываемся цитатно» (тезис 4); «таким образом, чтение состоит из ложных открытий» (тезис 19)[86]. Отсюда характерная апория интерпретации, поскольку она смешивает читаемые тексты и тексты самого читателя. (Не говоря уже об опасности, свойственной всякому релятивизму: говорить, что каждый текст по определению бесконечно отсылает к другим, — не значит ли это лишать себя возможности говорить и только что сказанное?) Но строится ли текст сам собой или же его строит чтение? Здесь есть некоторое несоответствие в терминах. Возможно, понятие интертекстуальности, по крайней мере в своей крайней версии, в конечном счете есть особый способ растворять читателя в игре текстов, которые говорили или еще будут о нем говорить. Ролан Барт пишет: «Мое „я“, примеривающееся к тексту, само уже есть воплощенное множество других текстов, бесконечных или, точнее, утраченных (утративших следы собственного происхождения) кодов»[87]. Последний пример, более близкий, чем можно было бы думать, к нашей теме, — модерн или постмодерн, Хабермас или Лиотар. Отвлекаясь от множества оттенков этой дискуссии (проект модернизма, как в его заботе об истине, так и в предлагаемом им диалогическом методе, считается с субъектом; напротив того, при констатации постмодернистского состояния легко разоблачать иллюзию «человечества как коллективного (мирового) субъекта», стремящегося к «своему общему освобождению», и противопоставлять ему «недоверие к любым метаповествованиям»)[88], отметим лишь возможность такой линии раздела: утверждать необходимость (или серьезность) даже незавершенного проекта — не значит ли это опять-таки вставать на сторону читателя, против якобы ничтожных знаков, слов и текстов, которые пародируют и растворяют смысл? Точно так же, наконец, можно различать (этот список неполон), с одной стороны, такие дискурсы, которые (как объяснение текстов, интертекстуальность, структурализм, постмодернизм) отдают предпочтение параллельно или одновременно понятиям письма, текста, формы, стиля, языка, слога, в общем, знака; а с другой стороны, такие, которые (как герменевтика, Geistesgeschichte, рецептивная эстетика, наконец, модернизм) отдают предпочтение, напротив, чтению, репертуару, теме, мировидению или идеологии, одним словом, смыслу (или значению).

IV. Другой уровень — уровень исторического объяснения. Чтобы понятийная пара «писатель — читатель» сделалась вполне применимой на практике, следовало бы еще проверить, насколько она работает для всей европейской литературы: как при межнациональных сопоставлениях, так и внутри самих национальных литератур. В этом смысле можно было бы различать так называемые «писательские» и «читательские» литературы (или же критики, практики): по одну сторону, скажем, испанское барокко, новый роман или русский реализм, по другую — поэзию времен гражданской войны в Испании и т. д. Если распространить данное сравнение на другие страны — Англию, Испанию, Россию или Италию, то, вероятно, все начнет выглядеть не столь просто. Англия считается родиной позитивизма, то есть всего уже ставшего, и к тому же сложившейся нацией, — значит ли это, что она, как и Франция, установила (и внутренне пережила) литературный факт в качестве знака возможной «национальной идентичности»? Конечно же, нет. А католическая и монархистская (зато и регионально раздробленная — куда в большей степени, чем это обычно полагают) Испания — сравнима ли она, скажем, с Францией по месту, которое отводится в ней литературе? Честно говоря, мне не хватает знаний и исторической дистанции, чтобы судить о таких ситуациях, которые следовало бы анализировать детально, с учетом исторических, политических и культурных реалий каждой отдельной страны. Применительно к паре «Франция — Германия» напрашивается одно уточнение: намеченное здесь разделение литератур на «писательские» и «читательские» если и существует, то лишь как иллюстрация крайнего, а стало быть, частного случая. В этом смысле можно говорить о «немецкой исключительности» обратной по отношению к французской. Насколько в одном случае литература, ее писатели и тексты, обозначает историческую действительность и обладает социальной значимостью, настолько же в другом случае она, в своей озабоченности читателем, говорит об отсутствии истории и социальной легитимации. Остается показать — лучше, чем я смог это сделать, — в этой истории исключительности все многочисленные опосредования, социальные, политические, религиозные… одним словом, исторические причины и следствия. Те, что предложены в моем заключении, не более чем краткий набросок. Они грешат абстрактностью, даже тогда, когда специально указывают для Франции и Германии (но в разных формах) корреляцию между литературой и историей. Повторяю: это не более чем начало.

V. Остается вопрос о методе. Думается, что при всех своих возможных границах выбранная здесь перспектива позволяет охарактеризовать некоторый новый объект и способ сравнительного анализа: глубинную тенденцию вместо внешней точки зрения и описание структур вместо рассмотрения образов. В самом деле, давно пора разрушить — чтобы проанализировать его — стереотип, служащий важнейшим, если не единственным моментом сравнения или же претендующий подменять собой анализ. Литературные или культурные связи и различия между странами наверняка обладают иным характером — иной глубиной, чем их собственные взгляды друг на друга или же на себя самих. В данном случае одни лишь эти взгляды не могут служить объяснением; в лучшем случае они на что-то указывают, но ничего не проясняют. Конечно же, предрассудки и клише существуют, и еще какие! Однако они не более чем видимости или же ответы без вопросов. Во всяком случае, в идеологическом плане образ другой нации — не более чем мелкотравчатый синтез, видимость изображения, общее место. Описывать ли ее нейтрально или критически[89], идеологическая мысль опознается, помимо прочего, по этому стремлению с помощью абстрактного рассуждения или же обманчивого образа превращать в господствующее мнение, даже в «эффект реальности» (Барт), то, что на самом деле вытекает лишь из определенной точки зрения, или из определенной истории[90]. Тем самым она сводит сложное к единому, множественное к единичному, то есть движение к образу, замалчивая исторические, социальные, экономические, культурные и иные предпосылки любого изображения. Поэтому ничто не противостоит решительнее таким клише, чем история — история, а не так называемая реальность. История — одновременно как знание образующих ее повествований и сознание тех условий, в которых она строится. В общем, история как объяснение. Будучи нейтральнее некоторых влиятельных ныне ценностей — таких, например, как ментальность, язык, гений, даже (коллективный или национальный) характер, обращение к историческому знанию, в том числе и в форме сравнительной истории писателя и читателя, позволяет понимать различия и нюансы (в том числе и внутри одной и той же литературы), а равно и развитие, эволюцию. В самом деле, наша проблема связана со способами рассказывать о литературе, а значит, она изначально связана с построением, то есть с повествованием, когда в нем разрабатывается история или же обосновывается практика; наконец, это заставляет нас исходить из надежно верифицируемого материала организованного и связного текста, тогда как дискурсы о национальных характерах, всякий раз абстрактные и фрагментарные, принадлежат иному полю и высказывают иную идеологию — идеологию предрассудков, «идей, которые носятся в воздухе», замалчиваемых предпосылок. Конечно, отдавая предпочтение долгой временной протяженности, описанию структур, а не событий, мы сталкиваемся с другой проблемой — проблемой сочленения, сопряжения фактов. Как связать глубинную линию эволюции с тем или иным частным явлением? Но сегодняшняя моя задача — в другом. На примере французской и немецкой литератур я пытался показать, что все есть вопрос истории (и вопрос к истории), в том числе и те коллективные предрассудки, так называемые национальные характеры, которые вековая память людей, нередко теряющаяся во мраке прошлого, в конце концов гипостазирует в форме очевидностей[91]. Между тем, вопреки всему тому, что мы любим думать и даже порой внушаем себе, не бывает ни индивидуальных, ни коллективных сущностей, называть ли их «расой», «гением» или «характером». Есть только история, идеология, иногда недоразумения. «Человек обманывает себя, — говорил вслед за Монтенем Жозеф де Местр (а уж он-то понимал толк в предрассудках!), — человек рассказывает себе сказки и заставляет себя в них верить; он сам вызывает у себя смех, восхищение, ненависть и т. д., и в конце концов сам же начинает во все это верить»[92]. Это относится и к отдельному человеку, и к нациям. Пожалуй, к последним даже больше.

Киль (Германия) — Шамбери (Франция)

Перевод с французского С. Зенкина

Жан-Клод Мильнер

Философский шаг Ролана Барта

I

22 августа 1979 года Ролан Барт писал в «Vita Nova», замысел которой так и не был доведен до конца: «Моим проводником никогда не был ни один философ» (О.С. III, р. 1302 = 5, р. 1011)[93]. По факсимиле его рукописи (ibid., р. 1289 = 5, р. 996) видно, что эта фраза добавлена позже, приписана наискось и, возможно, является примером того запоздания, с которым подчас делаются бесспорные выводы. Между тем фигура проводника неоднократно появляется в этом тексте, обращенном к Данте и Вергилию. Барт решительно говорит «нет». Но за любой отрицательной фразой открывается бесчисленное множество возможностей, которые ею косвенно утверждаются. Так же много возможностей и в философии: всякий читавший Витгенштейна знает, что бывают философы, не желающие быть ничьими проводниками; всякий читавший Декарта знает, что не брать себе в проводники ни одного философа — это, может быть, лучший первый шаг в философии. Мне хотелось сократить этот разрыв между движением вперед и отрицанием. Я буду рассматривать вопрос о том, какой представала для Барта философия, предполагая, что тем самым можно будет лучше обозначить извилистый путь этого человека.

1

Уже первые тексты Барта привлекают внимание читателя одной особенностью — своеобразным использованием заглавных букв в сочетании с определенным артиклем единственного числа. La Parole, l’Ecriture, la Littérature, la Porte, le Voile, le Regard[94]. Такого очень много в «Нулевой степени» и в «Мишле», но также и в «Мифологиях» или «О Расине», и вплоть до последних произведений. Конечно, заглавная буква встречается и в сочетании с множественным числом или с неопределенным артиклем, но такие примеры редки. Определенный артикль единственного числа и заглавная буква обладают несомненным преимуществом, так что их сочетанием можно было бы кратко выразить «эффект Барта» или, по крайней мере, одно из его главных средств. Тот, кто сумеет определить его действие, мог бы лучше разгадать и всю загадку.

Конечно, в использовании артикля можно признать простую языковую процедуру, а в использовании заглавной буквы — просто типографские ухищрения. Но подобные решения никогда не бывают незначительны, а тем более у Барта. Известно, с каким тщанием он относился ко всему, что касается языка и письма. Много писали о его заметках на карточках, о том, как изящно они заполнялись, как в них использовались подчеркивания и цвета. Не менее изыскан и типографский облик его книг: тут и курсивы, и кавычки, и скобки, и кавычки в скобках и т. д. Если даже предположить, что это просто прихоти [humeur], то следует вспомнить, как Барт, говоря о себе самом, утверждал, что высказывает свои гуморальные настроения [les humeurs]. Именно потому, что речь идет о языковой процедуре и о типографских ухищрениях, именно потому, что речь идет, возможно, о гуморальных настроениях, следует предполагать, что здесь заложено нечто важное для всей доктрины.

Можно заметить, что у Барта были предшественники — Малларме или Валери. Они тоже были разборчивы в использовании типографских приемов; у них тоже особенное использование заглавных букв служило как знак, отсылающий к определенной мысли. Это так, однако перечисление предшественников еще ничего не дает. Задача не в том, чтобы выяснить, что Барт мог заимствовать у кого-то другого, пусть и сколь угодно великого. Нужно выяснить, что отличает Барта от всех остальных, и особенно от тех, кто, возможно, воздействовал на него. Собственно, то же относится и к его предшественникам. У каждого из них были свои мотивы для применения одинаковых приемов. Представляется, что эти мотивы не были должным образом осмыслены специалистами. Как бы то ни было, от пытающегося выяснить мотивы Барта разумный метод требует принципиально воздерживаться от отсылок к чужим мотивам.

2

Самое непосредственное последствие введения заглавной буквы может быть описано так: подобно курсиву (которым Барт часто пользуется), она вырывает слово из обычного употребления и предупреждает читателя, чтобы он был внимателен: «замедлить скорость — впереди работы».

При словах «вырывает слово из его обычного употребления» невольно приходит на ум Беньямин и тематика «Произведения искусства в эпоху его технической воспроизводимости». Он бы сказал, что Барт заставляет слово распространять вокруг себя ауру. Эта ассоциация — отнюдь не случайная. Мы помним, что в результате технической воспроизводимости, по Беньямину, произведение искусства лишается своей ауры. Нетрудно доказать, что хотя вопрос, из которого исходит Барт в «Нулевой степени» и «Мифологиях», обсуждается им в технических терминах семиологии, но он может быть адекватно сформулирован и в беньяминовских терминах. Требуется лишь один сдвиг — правда, сущностно важный: Барт занимается не произведением искусства, а языковой деятельностью или языковой системой, постольку поскольку обе они способны создавать произведения и искусство. Что происходит с языком, а вернее, с его системой, когда он сам подчиняется железному закону технической воспроизводимости? В этом и должен заключаться исходный вопрос, пусть Барт и не ставил его эксплицитно в таких терминах.

Речь идет не столько о воспроизводимости с помощью магнитофона, хотя радио, громкоговорители и прочие средства массового вещания играют свою роль у Барта; речь идет о воспроизводимости в форме слогана. Или же в форме идеологического стереотипа (который следует тщательно отличать от риторического топоса). Или же в форме инерции речевой доксы. Словом, речь идет о том, что в пятидесятые годы прославилось под названием «массовой коммуникации»; как известно, лаборатория, куда Барта приняли на работу в Высшей практической школе, называлась «Центр исследований массовых коммуникаций» (основанный в 1961 г.). Как представляется, генеалогия этой тематики несомненно восходит к Беньямину — пусть и через посредство Франкфуртской школы. Читал ли Барт его «Произведение искусства»? Вероятно, да — когда он писал «Камеру люциду», но читал ли он его раньше? Здесь ничего нельзя сказать с уверенностью[95]. Будем считать, что он не читал самих текстов или, по крайней мере, прочитал их поздно; во всяком случае, можно быть уверенным, что его во многих отношениях занимала проблематика воспроизводимости. Разумеется, через тематику «массовой коммуникации», но также и прежде всего через посредство Брехта.

Ибо Брехт более открыто, чем сам Беньямин, поднимает вопрос о языковой воспроизводимости; точнее, он сам обыгрывает ее в своем театре, поэзии, рефлективной прозе. Правда, Брехт мыслит ее как хитроумный злоумышленник, умеющий обратить против врага его собственное оружие; точь-в-точь как гангстер обращает против капитала конститутивный для капитала закон кражи, так и Брехт использует воспроизводимое против воспроизводимого — слоган против слогана, окказиональный плагиат против плагиата постоянного, массу против толпы (или наоборот). Так рождается брехтовский язык — язык без ауры, согласно с его мыслью о том, что последнее слово, хорошо это или плохо, будет за массой, или толпой, или партией, или историей. У Барта стиль иной: работая уже после открыто фашистских режимов, уже зная о смертельной неоднозначности всевозможных толп и масс, все более и более отстраненно наблюдая за уловками Брехта (кто кого перехитрил в конечном счете — Брехт партию, партия историю или наоборот?), он следует существенно иной стратегии. Против слогана он обращает не слоган, а самое ауру. Конечно, воображаемая буржуазная аура подвергается критике — через тематику «нулевой степени письма», через демифизацию, через технический анализ сем, — но Барт как бы заменяет ее другой, уже не воображаемой, а реальной, основанной на процедурах языка в его письменной форме. «Эффект Барта» — как реальная аура.

3

В высшей степени важно показать, каков механизм этого. Здесь сказывается главное, что было в молодом Барте, а поскольку «эффект Барта» проходит сквозь все его творчество, то следует заключить, что здесь сказывается вообще главное, что было в Барте. Однако рассмотрение одних лишь заглавных букв еще не позволяет продвинуться дальше оппозиции «воображаемая аура / реальная аура». Она сужает размах «эффекта Барта», потому что здесь учитываются не все данные. Мы взяли лишь один элемент, тогда как функционируют сразу два: во-первых, конечно, заглавная буква, но, во-вторых, также и определенный артикль единственного числа, который, в свою очередь, оказывает влияние на заглавную букву.

Во французском языке определенный артикль единственного числа обозначает опознаваемую единичность, будь то случайная единичность эмпирического уже упоминавшегося выше индивида (определенность повтора или вторичного упоминания) или необходимая единичность Идеи, тождественной сама себе (определенность первичного упоминания). Таким образом, он означает, что в случаях, когда слово повторяется, имеется в виду возврат к Тому же самому. Однако язык не всегда позволяет различить между случайной единичностью индивида и необходимой единичностью Идеи. «Птица поет» — что это, единичная птица, чье пение мы слышим сейчас? или же птица как Идея, соотнесенная с одним из типичных для нее видов поведения? Отсюда вытекает важнейшее следствие для письменного текста. Всем известно, что одно и то же слово может появляться в нем множество раз, но при этом каждое из этих употреблений не обязательно отсылает к одному и тому же референту; откуда знать, означает ли выражение «птица» с первой до последней страницы «Простого сердца»[96] всегда одну и ту же крылатую особь или одну и ту же Идею?

В «эффекте Барта» заглавная буква служит средством против этих колебаний. Ею форсируется самотождественность референта, связанного с единичностью Идеи. Теперь читатель понимает, почему ему предложили притормозить: ему нужно быть внимательным, ибо перед ним Единое. При каждом употреблении слова он теперь знает, что перед ним Идея и возвращение Идеи, которая бесконечно тождественна сама себе. Так обыкновенное само по себе употребление артикля получает от заглавной буквы новый смысл единичности.

Пример, взятый почти наугад, поможет сделать это яснее. С первой же страницы книги «О Расине» Барт выражает желание перечислить то, что он называет «трагическими местами», и начинает так: «Прежде всего, это Покои» («Il у a d’abord la Chambre» — О.С. I, p. 991 = 2, p. 59). В этой фразе происходит первичное упоминание; во вступлении к книге факт удостоверяется простым взглядом. Однако уже с этого первичного упоминания Барт пользуется определенным артиклем. То есть он, по-видимому, имеет в виду Идею: если бы он имел в виду отдельный предмет, предпочтительным (хоть и необязательным) был бы неопределенный артикль[97]. Так что же, смысл колеблется? Нет, потому что его однозначно определяет заглавная буква. Она показывает, что существо референта не только тождественно само по себе (без всякого упоминания ранее), но еще и отлично само по себе, среди всех возможных референтов; будучи тождественным и отличным само по себе, оно является внутренне, а не случайно, единичным. Это Идея Покоев, отличимая от ее множественных эмпирических манифестаций («покои Нерона, дворец Ассуира, Святая Святых, где живет еврейский Бог» — там же). Таким образом, читатель знает, что на протяжении всей книги любое, сколь угодно отдаленное, упоминание Покоев должно включаться в режим Того же самого и Единого. Заглавная буква, которой отмечено слово, не просто призыв сбавить скорость; у нее есть также и позитивная функция. Подобно заглавной букве в именах собственных, она отличает единичный референт и подчеркивает его самотождественность, поддерживаемую сквозь бесконечную множественность лексических проявлений; тем самым она подчеркивает, что этот единичный референт есть Идея.

II

4

Итак, на вопрос, унаследованный у Беньямина и Брехта, дается ответ. Он весьма далек от Беньямина и Брехта, хотя эти различия в ответе подтверждают верность одному и тому же вопросу. То, что он далек от них, вызвано различием во времени и в политике; это вызвано также и различием в стиле, как языковом, так и жизненном; наконец, это вызвано различием в философии.

В самом деле, мы ведь знаем, откуда взялась эта заглавная буква: из немецкого языка, считающегося языком философии. И мы знаем, откуда взялся этот определенный артикль. Это не что иное, как артикль в греческом языке, без которого философия, вероятно, и не смогла бы начать свою речь: to ti, to ti ên einai, to on[98] и т. д. Можно даже утверждать, что со времен Ионийской школы определенный артикль единственного числа является обозначением Идеи в себе и для себя. Латиноязычные философы, не имея в своем распоряжении равнозначной морфемы, вынуждены были импортировать ее в готовом виде, как римские зодчие импортировали в готовом виде капители и колонны. Это клеймо Идеи, подобно тому как в Апокалипсисе существует знак Зверя. Как мы видели, Барт использовал его в точности таким образом. Идея против техник воспроизводимости в языке — таков его собственный жест, начиная с первых текстов.

Однако этот жест не сводится к тому, что одна техника противопоставляется другим. Он влечет за собой обширные последствия. Это типографское ухищрение и языковая процедура предупреждают нас, что каждое употребление одного и того же слова должно рассматриваться как возврат к Тому же самому, а не как охват Многого; и мы видели, что это То же самое есть не что иное, как Идея. Теперь нам следует оценить, насколько это важно. При каждом употреблении слова читателю предлагается возводить глаза к одноименной Идее, к горизонту Единого. При каждом употреблении слова он как бы превращается в философа — по-иному разворачивается тело, на иное направляется взор, к иному устремляется порыв души. Можно ли говорить здесь об epistrophè[99] неоплатоников? Конечно, но только принять всерьез этот поворот к философии — еще не все.

Встает вопрос: может ли поворот к философии оставить нетронутой самое философию? Является ли в данном случае философия равнодушной поставщицей ауры или же надо предположить, что жест Барта способен произвести в ней возмущение? Избрав окольный путь через философию, не совершает ли Барт также и новый шаг в самой философии? Я утверждаю, что да.

Есть особый философский жест, свойственный Барту. Его силу до сих пор недооценивали, потому что не понимали его генеалогию. В связи с ним справедливо называли Маркса и Сартра, но если ограничиваться только этими ориентирами, то упускаешь из виду ориентир более важный и более скрытый — Платона.

Речь не о том неопределенном платонизме, под которым подписался бы любой эллинист, воспитанный в системе классического образования; Барт достаточно ясно показал, что он об этом думает, — хотя бы в юношеском упражнении «На полях „Критона“», которое он не преминул опубликовать в 1974 году (О.С. III, р. 17–20 = 4, р. 497–501). Но есть другая отсылка к Платону, более точная и определенная, — к «Пармениду». Действительно, пользуясь определенным артиклем и заглавной буквой в связи с фантазмами того или иного лица, или с различными гранями товара, или с рубриками ежедневной Газеты, Барт последовательно и настойчиво следует предписанию, которое Парменид давал Сократу (Parm. 130а-е).

Напомним его рассуждение. Парменид спрашивает у Сократа, признает ли он, что существуют сами по себе и сами в себе Эйдосы прекрасного и доброго (130а). Сократ не колеблясь соглашается. Однако он колеблется, когда Парменид задает тот же вопрос по поводу человека, огня, воды. Наконец, он отвечает отрицательно по поводу «таких вещей […] которые могли бы показаться даже смешными, как, например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь» (130с). «Предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно», — заключает он (130d). Тогда Парменид говорит ему: «Ты еще молод, Сократ […] и философия еще не завладела тобой всецело, как, по моему мнению, завладеет со временем, когда ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной» (130е)[100].

Обратимся вновь к Барту. Есть ли в его глазах марксиста-диссидента и тайного маллармеанца что-либо более ничтожное и низменное, чем то, что скрывает в себе товарная форма, или форма Газеты, или форма Моды? Приписывая подобным предметам закон определенного артикля единственного числа, подтверждаемый недвусмысленностью заглавной буквы, он возводит их в ранг Идеи, ибо именно таков этический завет последовательного платонизма. Быть платоником перед лицом сделанного, торгашеского, пустого, преходящего, индивидуального — вот таков ныне платонизм волоса и грязи, платонизм тех, кто остается платониками в самой глубине Пещеры[101]. Героизм этой фигуры и непреклонность этого замысла в конце концов привели Барта к выходу из Пещеры, чтобы взглянуть на Свет в упор. С той лишь разницей, что Солнце Добра обратило тень гномона к часам Смерти.

5

Итак, Парменид и Платон. Но генеалогия еще не полна, так как не учитывает всех языковых меток. Определенного артикля и заглавной буквы недостаточно, чтобы определить «эффект Барта», если не прибавить к ним еще одного признака.

Этот признак я обозначу термином, взятым у старинных грамматистов, — «эналлага». Enallagè — обмен, перестановка. Барт пользуется эналлагой категорий, особенно такой, когда прилагательное переходит в ранг имени. Приведу лишь несколько примеров — «lе lisse» [«гладкое»], «lе sec» [«сухое»], «l’obvie» [«наглядное»], «l’obtus» [«неподатливое»]. Могут сказать, что возводить прилагательное в ранг имени и тем самым в ранг Идеи — это то, чем всегда и занималась философия: «равное», «неравное», «истинное», «ложное», «справедливое», «несправедливое». Да, это так, но литературный французский язык этому противился — в отличие от греческого и немецкого. Он требовал для этого извинительной причины, скажем, в случаях технического или переводного термина. На это мало кто отваживался, кроме профессиональных философов в их академических трудах.

Даже и сами греческие и немецкие философы соблюдали здесь некоторую осторожность. В большинстве случаев их эналлаги относятся к «идеализируемым» предикатам, к таким, в отношении которых, без всякого сомнения, имеет смысл ставить вопрос об Идее (как бы на него ни отвечать); даже тот, кто отрицает, что существует Идея несправедливого, ложного или неравного, не может отрицать, что сам вопрос о ее существовании обладает хотя бы внешней серьезностью. Напротив, ему неизбежно придется поднимать и рассматривать этот вопрос, говоря о несправедливом, ложном и неравном. Но существует ли Идея сухого, влажного, неподатливого? В этом, возможно, усомнился бы даже Парменид, который не останавливался перед признанием Идеи грязи и волоса. Барт бесстрашно признает и такие Идеи.

Дело в том, что в философии состоялось нечто такое, что позволяет не только в греческом языке пользоваться соединенной силой артикля и эналлаги. Это «что-то» следует назвать по имени — феноменология. Скорее феноменология Сартра, чем Мерло-Понти. Немаловажный факт, что Сартр свободно пользуется эналлагой в своем трактате «Бытие и ничто»: «непристойное», «вязкое», «липкое», «вязкое», «тестообразное». В наши дни эти примеры кажутся заурядными, но в 1943 году они возмущали язык философов и ученых. Феноменология позволяет Барту пользоваться эналлагой. С помощью этого языкового приема становится возможно говорить о чувственном во всех его качественных подробностях, будь они непристойно заключены в товарную форму, или элегантно упорядочены в рамках кода, или просто предлежат благородству чувств и красоте языка. Эналлага — это исходная предпосылка свидетельства о чувственных качествах.

Однако Барт расширяет пределы эналлаги еще дальше, чем ожидалось в феноменологии. Как бы невзначай полученное от нее разрешение становится в его руках настоящим оружием, поставленным на службу Идее. Сартр послужил первооткрывателем. Как известно, в начале своей «Камеры люциды» Барт ссылается на его «Воображаемое». Этот знак почтительности весьма важен: он обозначает не столько возврат к Сартру после странствий в семиологии, сколько постоянное присутствие Сартра в мысли Барта. Присутствие в конце пути, но и в самом его начале: в 1971 году, говоря о публикации «Нулевой степени» (1953), Барт признает: «Я знал все, что можно было тогда прочесть Сартра» («Réponses» — О.С. II, р. 1311 = 3, р. 1028). Аналогично он высказывается и в 1979 году: «Какой Сартр много для меня значил? Тот, которого я открыл для себя после Освобождения, вернувшись из санатория, где я читал в основном классиков, а не современных авторов. Именно через Сартра я открыл современную литературу. Через „Бытие и ничто“, но также и через […] „Очерк теории эмоций“ и „Воображаемое“» (интервью с Пьером Бонсенном. О.С. III, р. 1072 = 5, р. 749).

Что касается языка, то Сартр присутствовал у Барта начиная с первой же эналлаги. В самом деле, можно утверждать, что первое решение Барта, с которого все и началось, еще до встречи с явлением воспроизводимости, заключалось в том, чтобы принять всерьез слова из книги «Бытие и ничто» (Sartre Jean-Paul. L’Etre et le Néant. Paris: Gallimard, collection Tel. P. 650): «В каждом качественном восприятии […] содержится метафизическое усилие вырваться из нашего удела, прорваться сквозь пробку небытия, заключенного в неопределенном присутствии [il у а] и проникнуть в чистое бытие-в-себе. Но, разумеется, мы можем схватывать качество лишь как символ какого-то бытия, которое всецело не дается нам, хотя и всецело присутствует здесь, перед нами […]. Мы будем называть это метафизической емкостью любого интуитивного открытия бытия […]. Какова метафизическая емкость желтого, красного, гладкого, шероховатого? А после этих элементарных вопросов встанет и другой — каков метафизический коэффициент лимона, воды, растительного масла и т. д.?»

У Сартра этими словами вводилась идея экзистенциального психоанализа, блестящий пример которого он находил у Башляра. Но в потенции они содержат и более обширную программу. Легко предположить, что Барт всегда желал сделать эксплицитной эту имплицитную программу и реализовать ее. Сделать из qualia главный путь метафизики, а метафизику — главным путем qualia, таков был его замысел. Осуществить его он мог, лишь отняв его у психоаналитиков с их тематикой глубины и связав его со своеобразной теорией Идей, одновременно согласной с Парменидом и свободной от оппозиции глубины/поверхности.

Но вернемся к букве: «Бытие и ничто» содержит эналлаги («гладкое», «шероховатое»), но почти не использует заглавную букву; ее нет в таких терминах, как «бытие-в-себе», «бытие-для-себя», «самообман», «тело-для-другого», «бытие-для-другого». Что может быть естественнее? Ведь заглавная буква в сочетании с эналлагой является признаком Идеи, а вопрос об Идее здесь не ставится. Феноменология — как либеральный протестантизм: он может говорить об Иисусе, не решая вопроса о том, существовал ли Иисус; так и феноменология может говорить о бытии-в-себе и бытии-для-себя, не решая вопроса о том, существует ли Идея бытия-в-себе или бытия-для-себя. Что же касается сартровской эналлаги, то она почти систематически применяется тогда, когда нужно обозначить моменты приставания, когда вещи приклеиваются к моему телу. Достаточно отослать к сартровскому анализу вязкого как реванша бытия-в-себе над бытием-для-себя (L’Etre et le néant. P. 656), симметрично соответствующему анализу качества как преодоления бытия-в-себе ради бытия-для-себя (Ibid. Р. 650).

Из этого колебания между приступом и отступом бытия-в-себе от бытия-для-себя, между приступом и отступом бытия-для-себя от бытия-в-себе следует заключить, что у Сартра эналлагой задается возможность Тошноты. Процитированные выше строки контрастируют и согласуются с другим местом, где «Бытие и ничто» комментирует сартровский роман 1938 года: «экзистировать свою случайность можно множеством способов, которые сами по себе случайны. В частности, когда сознанием не „экзистируется“ никакая конкретно боль, приятность или неприятность, бытие-для-себя не перестает проецировать себя по ту сторону чистой и как бы бес-качественной случайности […]. При этом эффективность становится схватыванием […] какой-то бесцветной случайности, чистым схватыванием себя самого как фактического существования. Это постоянное схватывание моим бытием-для-себя какого-то безвкусного и неотделимо-близкого вкуса, который сопровождает меня даже в попытках избавиться от него и который является моим собственным вкусом, — это мы описали в другом месте под названием Тошноты» (Ibid. Р. 378).

Отметим здесь заглавную букву — один из редких случаев ее использования у Сартра; зато она и взята из романа.

У метафизической емкости, скрывающейся в некоторых, случайных для случайного индивида качествах, есть две стороны: лицевую сторону образует эналлага некоторых прилагательных, а оборотную — постоянно сохраняющаяся возможность бес-качественности, восприятия грубой случайности. Однако, по Сартру, бескачественность никогда не бывает совсем бескачественной; с нею остается неизбывно связано некое призрачное качество — «безвкусный вкус, который является моим собственным вкусом», ибо у меня тоже есть вкус, как у мяса или овоща. Итак, эналлагой задается возможность Тошноты. И даже более. Наверное, следующий тезис покажется преувеличенным, но он позволяет многое понять: у Сартра эналлага прилагательного, превращаемого в имя, всегда скрывает в себе Тошноту. Эналлага борется с нею, скрывает и подтверждает ее.

Значение этого тезиса не понять, если не уяснить себе, что у Сартра Тошнота представляет собой свидетельство о реальности Пещеры. О ее физиологической реальности. Катастрофа сартровской Пещеры состоит в том, что чувственное в ней всегда может провалиться в Тошноту, что все свидетельствующее о чувственном может закончиться рвотой. Тем самым перед нами примечательное расхождение: определенный артикль и эналлага должны были лишь на время приостанавливать вопрос об Идее, у Сартра же они свидетельствуют о ее бесповоротном удалении; а Барт изо всех сил отстаивает противоположную доктрину — в точности наперекор Сартру, он старается делать так, чтобы эналлага не вела ни к какой Тошноте, ибо у каждой поддающейся именованию грани чувственного мира — у каждого quale — есть своя Идея, причем даже внутри Пещеры, даже внутри физиологической Пещеры. Перед нами открывается проект Барта: нужно спасти qualia, принять их сторону и заняться буквально высказыванием чувственности, не боясь амфибологичности этого слова. Здесь обнаруживается устойчивый принцип «эффекта Барта».

Когда берешь у другого говорящего какой-то языковой оборот, то берешь у него и все остальное, а я утверждаю, что эналлагу Барт взял у Сартра. Однако смысл ее он сделал диаметрально противоположным.

Я уже говорил, что Сартр использовал эналлагу, не используя заглавной буквы. Барт позволяет себе использовать и то и другое. Сначала по отдельности — он долгое время ограничивался двумя различными сочетаниями: определенный артикль и заглавная буква для имен, определенный артикль без заглавной буквы для прилагательных. С точки зрения структурализма здесь имеется дополнительная дистрибуция: именно потому, что эналлага не сочетается с заглавной буквой, она имеет в точности одинаковый с нею смысл и функцию — обращать внимание читателя на Идею. Дальше наступил момент их одновременного присутствия. После кое-каких рассеянных и малозначительных примеров, возникает понятие Нейтрального [le Neutre], Снабженное артиклем, заглавной буквой, эналлагой, а иногда еще и курсивом, Нейтральное присутствует в книге «Сад, Фурье, Лойола» (О.С. II, р. 1118 = 3, р. 795); это выражение взято у Фурье, но Барт столь подробно комментирует его, что можно предположить — он сам его принял. Заглавная буква, без отсылки к Фурье, вновь появляется в книге «Ролан Барт о Ролане Барте» (О.С. III, р. 169, 189, 196 = 4, р. 674, 699, 707), в программе одноименного курса 1977–1978 годов (О.С. III, р. 887 = 5, р. 531) и даже в «Vita Nova» (О.С. III, р. 1287 = 5, р. 1008). Этот перечень — не исчерпывающий. Правда, данная лексема сама занимает нейтральное положение между прилагательным и именем — грамматика относит ее и к тому и к другому, — но первые ее употребления у Барта («Нулевая степень» — О.С. I, р. 179 = 1, р. 217) склоняют чашу весов в сторону прилагательного. Структуралист опознает в этом несплошное означающее: в выражении «lе Neutre» артикль, заглавная буква, эналлага (и курсив) должны считаться за одно и то же; они несут в себе три (или четыре) одновременных и сегментированных реализации одного и того же означающего, одного и того же знака Идеи.

Пока Барт не открыл структуру знака, он в «Мишле» позволял себе лишь платонизм низменного в парменидовском смысле — самым низменным считается здесь самое индивидуальное и случайное. Можно подумать, что Барт хочет дойти до самого сердца Тошноты и даже до самого этого романа. Мало того что Мишле, историк и self made man Университета, объединяет в одном своем лице Рокантена и Самоучку, мало того что он изобретает привилегированные ситуации, в которых запуталась возлюбленная Рокантена Анни (при этом прямо упоминается «История Франции» Мишле), но Барт еще и составляет каталог — с определенными артиклями, а при нужде и с эналлагами — тех имен и прилагательных, посредством которых Мишле утверждает свою случайность в разряде качеств, торжествуя над любой Тошнотой. Впоследствии, благодаря публикации его Дневника, выяснилось, что для такого утверждения иногда бывало необходимо и липкое; но это неважно, коль скоро липкое тоже обладает для субъекта качеством. Ибо, согласно Барту, для любого качества существует теория Идей, ее всегда можно сформулировать даже в самом темном уголке Пещеры.

Действительно, именно такова будет впоследствии задача мысли о Нейтральном, какими бы типографскими новациями ни маркировалось ее языковое выражение. Если мы сумеем само Нейтральное вписать структурно упорядоченным образом в разряд qualia, тогда любая Тошнота навсегда побеждена. В самом деле, всякий, кто перечитает ее описание из книги «Бытие и ничто», неизбежно будет поражен тем, как «бесцветность», не перестающая, однако же, быть связанной с определенным вкусом, с безвкусностью, как раз и обозначает собой невозможность чисто Нейтрального. А Барт пытается доказать more geometrico, что Нейтральное одновременно и необходимо и возможно. Как известно, на этом он построил особые жизненные правила — и правильно, коль скоро Нейтральное провозглашает победу qualia над Тошнотой. То есть одновременно и победу Идей, поскольку Барт неразрывно связывает между собой две борьбы — борьбу за Идеи и борьбу за qualia. Может быть, оттого у него и появляется здесь кроме эналлаги еще и заглавная буква — словно знамя.

III

6

Чтобы достигнуть этого пункта, мало было написать «Мишле»; требовался еще и второй этап. Вопрос ставится так: если эналлага взята у Сартра, а у Сартра с нею связан риск всегда возможной Тошноты, то как же избежать этого последствия? Или глубже: если из Пещеры выйти нельзя, то как сделать, чтобы можно было избежать Тошноты? В глазах Барта к этому вопросу сводится все. Думаю, что не искажу его мысли, сказав, что у него был такой, пусть предварительный, моральный принцип: «Действуй всегда так, чтобы из твоих поступков никогда не возникла никакая Тошнота» — ни для тебя, ни для других. В том пространстве, которое оставил ему Сартр, эта дилемма была бы неразрешима. И тогда он совершил открытие — в своем роде такое же яркое, как открытие вечного возвращения у Ницше.

На самом деле открытий было два: первое заключалось в том, что Тошнота связана с головокружением от глубины и что ее можно радикально избежать, держась на поверхности, а точнее, на поверхностях. Барт мог и должен был избавить Сартра от топологии глубинного, или же, что то же самое, он мог и должен был сам избавиться от Сартра. Причем, держась поверхностей, нужно было научиться прямо говорить о чувственных качествах. В этом заключалось второе открытие: что чувственные качества, оказывается, допускают некоторую упорядоченность; что они не только допускают некоторую упорядоченность, но она и может быть названа (иными словами, эналлага является оправданной); что она не только может быть названа в языке, но ключ к ней в самом языке и заложен (иными словами, эналлага не только является оправданной, но и составляет условие всякой оправданности). Все устраивается в том и только в том случае, если язык трактуется как встреча поверхностей, из которых ни одна не является скрытой глубиной какой-то другой. И вот именно это Барт и открыл в Знаке и в структуре, опирающейся на Знак.

Достаточно было перечитать «Курс» Соссюра (II, 4, § 1). Возникновение знака сравнивается в нем с зарождением волн — благодаря простой встрече двух течений, водного и ветряного. Под действием одной лишь встречи двух неделимых течений разделяются бесконечно множественные волны. Чтобы понять, что такое волна, не нужно предполагать чего-либо глубинно-скрытого; вода не глубже, чем волна, а ветер не глубже, чем вода, и вода не глубже, чем ветер. В данном случае тематика глубинного и скрытого бессильна. Какие бы бездны ни скрывались под водными массами, сколь бы неизмеримыми ни были физические параметры ветра, волны никак от этого не зависят. Единственная причина — встреча двух достаточно гладких и тонких поверхностей, заслуживающих названия чистых поверхностей. Поверхности воды и ветра, который становится поверхностью, встречаясь с водой. На сей раз оказывается опровергнутым положение, которое сам Барт позднее будет напоминать с сожалением в «Камере люциде»: «для нас, людей Запада, скрытое „истиннее“ видимого» (О.С. III, р. 156). Так получается только в данном случае, но зато в ситуации решающе важной, поскольку знак — не просто один из модусов бытия наряду с другими; на образующей его встрече без глубины основывается целая наука, столь же прочная, как математическая физика. На глазах у Барта разрывается покров: Тошноту можно победить, поскольку существует наука о поверхностях. Благодаря такой новой науке то, что в «Мишле» выступало как каталог Идей, может быть выстроено в виде исчислимой или, по крайней мере, вычислимой таблицы. Более того, однажды достигнутый, на примере одного конкретного писателя, успех можно повторять вновь и вновь, ибо в нашем распоряжении есть метод.

У открытия была своя цена — с той оговоркой, что в тот момент эта цена казалась дополнительной выгодой: не нужно было больше выбираться из Пещеры; не нужно было больше даже мечтать об этом выходе наружу как о несбыточной утопии. Метафизический вопрос больше не будет ставиться. О теории Идей можно теперь молчать. Из структуры вытекают два положения: во-первых, из Пещеры выйти нельзя, а во-вторых, в Пещере может царить яркий и абсолютно эндогенный свет. Для последователя Сартра, готового вот-вот стать его оппонентом, этот тезис формулируется так: в Пещере может прекратиться Тошнота, а чувственное станет именоваться без приступов рвоты.

7

Читая фонологов, Барт констатирует, что у них говорится о чувственном — о звуковых качествах языка и что об этом у них говорится в терминах симметрий, асимметрий, оппозиций, корреляций. Обратимся к Декарту: у него об этом говорится в терминах фигур и движения. Обратимся к Платону, подходя к нему через Паскаля: у него об этом говорится геометрически. Это настоящая геометрия qualia, основанная на признаках и оппозициях. Читая Леви-Стросса, Барт также констатирует, что эта геометрия распространяется на qualia повседневной жизни; таковы в «Структуральной антропологии» округлость картофелины, красный цвет дорожного знака; а скоро, в «Сыром и состряпанном», геометрии удастся одолеть и самое тошноту, рассматривая ее уже не как бедствие Пещеры, а как требующую решения структуральную проблему, — как от названия морской болезни (nautya) перейти к шуму (англ. noise) и к ссоре (фр. noise)? Читая Ельмслева, Барт с запозданием обнаруживает, что предпринятое им посредством эналлаги в «Мифологиях» обретает свое методическое обоснование в структуральной семантике и структуральном понятии метаязыка; нет больше разницы между его собственным, противотошнотным употреблением эналлаги и определением чувственного качества как релевантного признака — будь то в фонологии, семантике или антропологии.

Открытие Знака и его силы стало избавлением от Сартра. От всего Сартра, так как не только диалектика бытия-в-себе и бытия-для-себя, которая вела к Тошноте, но и вся диалектика как таковая оказалась ненужной. До сих пор недооценено, сколь многое скрывалось в оппозитивности Знака. Из оппозиции диалектика сделала драму, в греческом смысле этого термина; из непримиримости тезиса и антитезиса должно было родиться действие, которое в конечном счете всегда принимает форму смертельной борьбы и развязкой которой становится синтез. Барт, следуя скорее Сартру, чем Гегелю, сомневался в синтезах; этому вечному марксисту-диссиденту они казались в высшей степени ненадежными, особенно когда их представляют в виде политики государства или партии. Отсюда бесконечные сомнения и колебания. Вот почему вместо оппозиции как драмы (антитезы) Знак позволял спокойно определить оппозицию как принцип бытия и объяснения: ratio essendi и ratio intelligendi. Как принцип бытия оппозиция определяет новый тип существующего, получающего устойчивое бытие благодаря тому, что оно окружено и сжато оппозициями; как принцип объяснения она определяет сугубую исчислимость этого существующего через оппозиции, из которых возникло его бытие. Между тем речь идет о бытии некоторого quale (для фонологов — звукового, для антрополога — вестиментарного, кулинарного, ботанического и т. д.). Различительный Признак, выйдя в полном вооружении из Знака, словно Минерва из головы Юпитера, объединял в себе сохранение qualia, их торжественную геометризацию и недиалектическое согласие оппозитивного.

Таков был размах открытия. То, что сам Барт, вспоминая о нем, предпочитал высказываться сдержанно, обусловлено его стилем. Нынешний читатель не должен бояться слишком сильных выражений. Открытие Знака как бы отправило Сартра на покой — или, вернее, на покой был отправлен тот платоник, который скрывался в Сартре, вопреки расхожему мнению. Ибо быть платоником в конце концов надоедает, как говорил Ален. А бывает, что надоедает и самой Идее, словно Грете Гарбо в ее мифологическом анализе у Барта.

С открытием Знака Идея удаляется, но не исчезает вовсе; она уступает место оппозитивному Признаку, который функционирует как ее полномочный представитель или дублер в Пещере. Не потому, что Признак похож на Идею, словно отблеск в воде — на солнце, а потому, что его конститутивная оппозитивность делает его математически точным аналогом Идеи. Передача функций от одной к другому — Ideenrepräsentanz — обретает свое оправдание в геометрической природе Признака. А потому определенный артикль, сочетаясь иногда с заглавной буквой, иногда с эналлагой, а иногда и с тем и другим сразу, находит себе обоснование скорее в галилеевской науке, чем в философии — платонизме или феноменологии[102]. Ибо платонизм Пещеры мог оставаться тщательно сохраняемым секретом субъекта, а феноменология не могла требовать себе в награду невыносимой Тошноты. С другой стороны, галилеевская наука сама выходит из своих тесных пределов. С самого своего рождения ее предметом была Природа, которую она мыслила как наследницу античной physis. Теперь же она осваивает новые предметы, которые греки отнесли бы к thesis — к Условности.

Знак становится открытием именно постольку, поскольку возвещает о новой галилеевской науке. Предметом этой науки становится совокупность явлений, отличающих человека в рамках природы: язык, костюм, кулинария, правила родства и все то, что греки относили к thesei в противоположность physei. Несмотря на это, она притязает на равную достоверность и позитивность с науками о природе. Все структуралисты выдвигали эти положения; Барт примкнул к ним всей силой своего ума. Но он добавил еще одно положение, без которого открытие не оказало бы на него столь мощного освобождающего воздействия. Согласно ему наука, исходящая из Знака, была новой в ином смысле — то была наука о qualia.

Это положение заслуживает внимательного рассмотрения. Не похоже, чтобы его выдвигали лингвисты и антропологи, или же Лакан. Те qualia, что интересуют Лакана, — это, в картезианской традиции, страсти души (или, по фрейдистской вульгате, аффекты). Но он трактует их не в структуральном стиле. Фонологи работают со звуковыми qualia, но видят в этом эмпирическую необходимость своей деятельности, не больше и не меньше. Если вдруг оказывалось, что структуральный метод должен быть распространен на другие, более «абстрактные» слои языка, например на синтаксис, то они были готовы допустить, что там эмпирические данные будут очищены от всякого качественного определения. Леви-Стросс, конечно, склоняется в сторону qualia: украшающая обложку его «Дикорастущей мысли» Viola tricolor выбрана не случайно — ни как вещь, ни как слово. Внимания заслуживают случаи, когда он прибегает к эналлаге («Сырое и состряпанное» [Le Cru et le Cuit]). Собственно, почти вся «дикорастущая мысль» представляет собой именно классификацию qualia Но она управляет иными обществами, чем наше; а как обстоит дело в обществах научно-технических? На долю практически одного Барта выпала задача восстановить их qualia, оставаясь при этом жителем западных городов, всецело пронизанных отношениями мирового рынка. И не отступая от галилеевской науки. Вообще, на его долю выпала задача обратить внимание на современные социальные объекты, постольку поскольку они поддаются качественному определению. Тем самым он придал структурализму свой собственный разворот, объясняющий, почему семиология стремилась быть автономной. Я полагаю, что объяснение этой особенности заключается в его отношении к Марксу.

8

Барт был марксистом. В 1955 году он писал Альберу Камю: «Вы спросите меня, от чьего имени я говорю о недостаточности морали вашей „Чумы“. Не делаю из этого никакой тайны: от имени исторического материализма» (О.С. I, р. 479 = 1, р. 573). Предположим в порядке мысленного эксперимента, что второй части «Мифологий» и всех последующих текстов нет; остаются в общем и целом «Нулевая степень», «Мишле» и серия «мифологий», опубликованных по большей части в журнале «Леттр нувель». Из этого получается логично связанный дискурсивный комплекс. Для удобства я буду называть его «молодым Бартом». Здесь еще не возникает Знак; здесь Маркс царит как учитель Знания.

Это еще будущее, а не уже готовое знание. Молодой Барт хочет обновить марксизм, утверждая свою независимость одновременно от Сартра и от ФКП. Прямо скажем; он не «попутчик». Это его стремление разделяли и другие; об этом свидетельствует журнал «Аргюман», одним из основателей которого в 1956 году стал Барт. Вместе с ними он разделяет мысль о том, что на основе исторического материализма можно и должно развить научную теорию механизмов буржуазной идеологии, которая по своей строгости и достоверности не уступала бы теории, разработанной Марксом для механизмов экономики. Однако в одном методологическом пункте он выделяется: согласно ему, все зависит от qualia Марксизм должен стать де-факто тем, чем он является лишь де-юре, — наукой о qualia, которая в плане исторического материализма с необходимостью окажется социальной наукой. Наука об идеологии возможна лишь при таком условии.

Мы не поймем всю силу открытия Знака, если не признаем в качестве одного из главных его последствий радикальный отказ от этой программы. Говоря вкратце, до открытия Знака молодой Барт предполагал, что социальной наукой о qualia станет исторический материализм; после открытия Знака место науки о qualia оказывается занято наукой о Знаке, которая не является непосредственно социальной наукой. С другой стороны, мы не поймем всю силу бартовского жеста, если не разглядим его обратное следствие: он заставляет науку о Знаке формулировать ответ на такой вопрос, который бы она сама по себе не поставила.

Впрочем, не меньшее насилие осуществлялось и по отношению к марксизму. Ему тоже приходилось отвечать на не совсем свой вопрос. То, что qualia носят скорее исторический, чем природный характер, утверждал и Маркс, и в этом пункте Барт лишь следовал за ним; см. его ссылку на знаменитый анализ вишневого дерева в «Немецкой идеологии» (О.С. I, р. 708 = 1, р. 855). Но Маркс не утверждал того, что утверждает Барт, — а именно что идеология начинается и кончается qualia.

Товарная форма непрестанно захватывает qualia текстов, вещей, вкусов, а буржуазная идеология непрестанно преображает их. Молодой Барт убежден, что современная западная цивилизация в беспримерно высокой степени зависит от этого захвата и преображения. Маркс все сказал о товарной форме, но механизмы идеологического подчинения еще предстояло разобрать. Именно это и должна была осуществить социальная наука о qualia — ветвь исторического материализма, но ветвь автономная.

С этой точки зрения становится понятно, что цикл «мифологий» представлял собой принципиально важный опыт. В нем на точных и точно определенных примерах показывалась та материя, из которой идеология отфильтровывает восприятие qualia Как положено материалисту, Барт апеллирует ко всем пяти органам чувств. Соответственно у него есть «мифологии» вкуса, осязания, обоняния, зрения, слуха. Как известно, исторический материализм — это не «вульгарный» материализм, который как раз и ограничивался сведениями органов чувств. И Барт дополняет их различение, вводя еще один пункт: пять органов чувств являются не местом научного познания, а местом идеологической мистификации.

А стало быть, они являются и местом демистификации. В этом отношении спектакли «Берлинер ансамбля» стали для Барта чем-то большим, чем театральное событие. Они со всей наглядностью показывали ему то, что обладало для него теоретической очевидностью: что исторический материализм, будучи материализмом и историей, позволяет обдуманно подходить к qualia Пользуясь различными существительными и прилагательными («общая идея цвета», «порядки субстанций», «свежие, нестойкие субстанции», «уязвимость человеческого тела». (О.С. I, р. 889–905 = 1, р. 1064–1082), Барт отмечает в брехтовских постановках одну и ту же закономерность; в его глазах она неотделима от строго понятого и в полной мере развитого марксизма. Именно потому, что Брехт политически и философски примкнул к марксизму, именно потому, что его пьесы и теоретические тексты развертываются в пространстве наступательной критики идеологии, он оказывается способен осмысливать с точки зрения красоты и разума эмпирические, качественно-чувственные материи — жесты, декорации и костюмы.

Но как же возможно преображение qualia буржуазным обществом? Ответ прост: qualia зависят от идеологии постольку, поскольку они зафиксированы в языке. Ибо в новые времена язык пережил коренную перемену. Он сделался воспроизводимым. Мы уже упоминали об этой идее (§ 2); можно смело вернуться к ней, чтобы подчеркнуть ее важность. Происходила ли она или нет от Беньямина, была ли нет основана на учениях о массовой коммуникации, но она оказала решающее влияние на марксизм Барта. Точнее, именно благодаря ей Барт считал себя вправе при изложении своих мыслей называть себя историческим материалистом. Из этой идеи он вывел ключевую аксиому: воспроизводимый язык служит материальнейшим и мощнейшим средством для идеологии.

И обратно, идеология является необходимым, а может быть, и достаточным условием воспроизводимости языка, чьи процедуры можно и должно перечислить. Здесь лучше подходит не оптическая парадигма, как у Маркса («перевернутый образ действительности», который цитируется в «Мифологиях». О.С. I, р. 707 = 1, р. 853), а парадигма стереотипов во всех их формах: слоган, литература, расхожая идея. Все, чего касается язык, тронуто и стереотипом. Все, чего касается язык, — то есть искусство и культура (отсюда понятно, как марксизм может предложить их теорию не ждановского толка), но также, и прежде всего, весь комплекс разнообразных сугубо бытовых практик, вплоть до чувственного восприятия.

Историческим носителем воспроизводимого является новый участник исторического процесса — масса. Опять Беньямин? может быть, но молодой Барт взял это понятие из другого источника; более того, при внимательном рассмотрении оказывается, что он совершенно его перевернул. Ибо Беньямин не исключал того, что масса и пролетариат — синонимы (Walter Benjamin, «L’Œuvre d’art», § XIX, Ecrits français, p. 169). У Барта же масса — это не пролетариат; это прежде всего буржуазия как анонимное общество (О.С. I, р. 703–707 = 1, р. 849–853)[103] Маркс указал на важнейшее условие идеологии: она работает лишь в том случае, если она незаметна для тех, кого затрагивает, если она легка и прозрачна, словно чистейший воздух, — между тем наукой установлено, что он кое-что весит и кое из чего состоит. Молодой Барт утверждает, что это условие выполняется благодаря образованию массового общества. Идеология незаметна именно потому, что она массовая. Связка между массовостью и прозрачностью получает имя Природы. Идеология выдает себя за псевдофизис (О.С. I, р. 707 = 1, р. 853), вне Истории и вне Языка. «Это так», — как говорил Гегель при виде горных массивов. Одновременно она присваивает себе все качественные определения, после того как завоевала все количественные с помощью аппарата производства.

С этой мистификацией приходится бороться ежеминутно и тщательно, слово за словом, quale за quale. Хотя Барт и не выразил эксплицитно эту максиму, он взял на вооружение критики Идею и ее языковые выражения — определенный артикль, заглавную букву, эналлагу. Таким образом, он стал марксистом, став платоником. Как мы уже знаем, это платонизм низменного, по Пармениду. При этом нужна сила, чтобы сообщить низменному форму Идеи. Согласно молодому Барту, такой силой обладает марксизм. И наоборот, Идея дает марксизму силу, которой ему не хватало. Как думал тогда Барт, писать «Природа» [«la Nature»], «Порядок» [«l’Ordre»], «Сердечная Почта» [«le Courrier du Coeur»], «Семья» [«la Famille»], «гладкость» [«le nappé»] (примеры взяты из «Мифологий») — значит сделать эту анонимную, прозрачно-массовую природность непрочной, шаткой и раздробленной.

Здесь можно вспомнить о принципе очуждения у Брехта. Идея — это словно Китай, она нейтральна по отношению к времени, одновременно и скоротечна и вечна; она дает точку опоры для рычага, которым можно приподнять воображаемую вневременность буржуазной Природы. Поскольку она невременна (а не вне-временна), то она позволяет признать права временного, то есть Истории. Поскольку ее языковое выражение окружено аурой, то она отнимает даже у самого близкого и повседневного их знакомый характер; она погружает их в странность; она заставляет удивляться им. Идея заключается в имени (отсюда эналлага, которую сделала возможной феноменология, а марксизм придал ей силу); тем самым она расщепляет то, что действовало благодаря безымянности, особенно благодаря прилагательным. Поскольку она заключается в имени, то она именует, а тем самым посягает на то, что должно было следовать само собой, без названия. Наряду с Брехтом можно вспомнить и об античной философии; каждым сегментом своей фразы Барт призывает своего читателя к épistrophè, что позволит отвернуться от неподвижных данностей буржуазной Природы, бесконечно воспроизводящей сама себя; он предлагает ему обратиться к тому, что движется, но никогда не воспроизводится, — к Истории. Призыв этот идет от Маркса, но у Барта к нему прибавляется особый момент — Идея. Между тем Идея — не враг, а друг qualia Молодой Барт усвоил это из трактата «Бытие и ничто»; отделившись от Башляра, метафизика qualia возвещает о сугубой необходимости науки об идеологии.

Эта программа логична, а тексты блещут талантом. Однако вывод напрашивается сам собой. Признав, что «Мифологии» стали для Барта решающим опытом, мы должны констатировать в них неудачу попытки основать науку о qualia с помощью исторического материализма. Блестящий, проницательный, захватывающий анализ никак не может стать методическим; он то и дело впадает в импрессионизм или остроумие. Как только он выходит за рамки утонченного разоблачения искусственных убеждений и пытается обратиться к теоретическим положениям, он становится общим, слишком общим — как выражался позднее Барт, «благонамеренным» — разоблачительством. Недостает связи между микроскопичностью повода и глобальностью политической программы. А Барт всегда желал иного — метода и аргументов. Брехт называл марксизм Великим Методом. Барт легко мог бы с этим согласиться, но только ведь Великий Метод склонен замечать одни лишь крупные объекты; он пренебрегает мелкими. Между тем секрет qualia заключается не в какой-то их непомерной массивности; на этом пути нас подстерегает Тошнота; если уж вспоминать деревья, то вишня Маркса не всегда может одолеть сартровский Каштан. Спасение придет от атомистической фрагментации и измельчения. Сам по себе Великий Метод к этому не ведет, хотя и дает возможность своим наиболее тонким пользователям делать проницательные прозрения. Не умея аналитически трактовать о qualia, он не умеет ни окончательно справиться с Тошнотой, ни демонтировать механизмы идеологии. Куда ни обратись, ему далеко до того, что сделал Маркс по отношению к экономическому механизму. Желателен новый метод, основанный не столько на озарениях, сколько на тщательности и терпении. Его сделал возможным Знак.

Он сделал это по праву, так как идеология основана на воспроизводимости языка. Понятно, сколь ценной оказалась дисциплина, освещающая свойства языка в самой их атомистической материальности и позволяющая, вновь обратив внимание на риторику, составить перечень средств его воспроизводимости. Ее вестниками явились имя нарицательное «Знак» и имя собственное «Соссюр». И тогда, в сентябре 1956 года, возникла вторая часть «Мифологий», озаглавленная «Миф сегодня». Предполагается, что ею обосновывается первая часть; на самом же деле она превращает ее в нечто совсем иное. Позднее сам Барт объяснялся на этот счет в предисловии 1970 года (О.С. I, р. 563 = 1, р. 675): «В ней [книге] можно найти два определяющих фактора: с одной стороны, это идеологическая критика языка так называемой массовой культуры, с другой стороны, первая попытка семиологического разбора данной системы: я тогда только что прочел Соссюра…» Итак, молодой Барт заканчивается с последней из «мифологий»; а зрелый Барт начинается с «Мифа сегодня».

То, что они сведены вместе в одной и той же книге, говорит о том, что переход между ними не был резким разрывом. Вероятно, Барт хотел как-то примирить одно с другим. Кстати, написание «Мифа сегодня» совпало по времени с основанием «Аргюман». В самом деле, Маркс — это не Сартр; Знак освобождает от Сартра, но не позволяет забыть Маркса; возможно, он даже освобождает Маркса от Сартра. Дело в том, что с ними связывались неодинаковые задачи. Сартр показал, как в самом сердце qualia таится риск Тошноты; Маркс спас их от нее благодаря Истории. Поэтому он присутствует в «Мифологиях» от начала до конца книги («Немецкая идеология» цитируется во второй их части, в ее важнейших точках — О.С. I, р. 707, 708, 716 = 1, р. 853, 855, 865). Но просто его больше уже не достаточно. Следует вновь обратиться к автокомментарию 1970 года: «Я тогда только что прочел Соссюра и вынес из него убеждение, что, рассматривая „коллективные представления“ как знаковые системы, есть надежда выйти за рамки благонамеренного разоблачительства и детально осмыслить ту мистификацию, когда мелкобуржуазная культура превращается в общечеловеческую природу» (О.С. I, р. 563 = 1, р. 673). Таким образом, Маркс и Сартр оба, один посредством другого, сорваны со своих естественных мест. Такова предпосылка их обоюдного использования и взаимоистолкования.

9

И все же разрыв произошел. Примирение продержалось недолго. Правда, «мифологии» еще продолжались несколько лет в «Леттр нувель», так же как и статьи Барта в журнале «Театр попюлер». Тексты, ставшие провозвестниками семиологии, напечатаны в последнем номере «Аргюман» в 1962 году. В 1964 году «Основы семиологии» публикуются в «Коммюникасьон», журнале Центра исследований массовых коммуникаций. Дружба и солидарность не рвется за один день; сталинистские нравы были не во вкусе Барта. Тем не менее изящные манеры не меняют главного: Маркс, обновленный с помощью Знака, очищенный от Сартра и диалектики, должен быть оставлен обновителям партий и университетов. Создателям новых идей он ни к чему. Барт понял это рано — он был проницательнее большинства своих современников. Можно утверждать, что в 1964 году эта страница была уже перевернута.

Согласно зрелому Барту, наука о qualia — это не исторический материализм. На самом деле исторический материализм — это даже не наука о thesei, по крайней мере не обо всем thesei. Просто потому, что есть такое thesei, которое неподвластно Истории. Наука о Знаке не подотчетна историческому материализму; она даже не обязана с ним считаться. Ее единственный долг — развертываться как новая и независимая наука. Мало того что она — галилеевская наука, но она еще и способна трактовать qualia как таковые, управляемые кодом, а на это власть Истории не распространяется; вернее, она превращает изучение qualia в магистральный путь, ведущий к коду; о том прежде всего свидетельствует фонология. Исторический материализм подчинял qualia Истории; поскольку История — это все thesei, то тем самым он qualia подчинял thesei. Напротив того, новая наука делает из qualia великолепный ключ к кодам thesei. Она делает qualia своим первым предметом. В таком точном смысле она, собственно, и является наукой о qualia В Знаке, со всей его категориальной свитой (кодом, признаком, структурой, системой, оппозицией, нейтрализацией), скрещиваются обе линии — Качество и Конвенция. Qualia составляют предмет науки постольку, поскольку та является наукой о thesei; a thesei составляет предмет науки постольку, поскольку та является наукой о qualia.

Открытие Знака разрешило первую, главную в глазах Барта трудность — антиномию между qualia и наукой, — давая возможность субъекту, пусть хотя бы одному, свидетельствовать в пользу qualia перед трибуналом современной науки. Теперь оказывается, что оно разрешило и вторую, не столь очевидную трудность — антиномию между современной наукой и современным миром. Имеется в виду, конечно, не Вселенная — ее сделала своим излюбленным предметом галилеевская наука, — но собственно наш мир. Мир, где человек живет, работает, говорит. Я намеренно повторяю слова Фуко из «Слов и вещей».

Структурные лингвисты и антропологи уже установили, что возможна наука об этом мире, который в последние десятилетия двадцатого века всегда понимался как наш мир, отличный от Вселенной, как мир thesei, а не physei; но на практике они оставляли в стороне то, что Маркс называл обширным складом товаров, сверкающих своими qualia потребительной стоимости. Обращаясь скорее к исследованию аграрных и удаленных от нас обществ, они недооценивали повседневную жизнь горожан, артикулированную/дезартикулированную правилом, скрывающим собственное имя, — стереотипом. Они говорили о thesei, но ограничивались незапамятно давними thesei; для них почти не существовали thesei современной жизни, поддающиеся датировке, и даже эфемерные, быстротекущие и ускользающие. Все то, что значила для Бодлера и Малларме Мода. Благодаря семиологии Барт уловил в сети Знака все современное thesei, включая qualia торговой конвенции — Одежду, Кулинарию, Газетную Хронику. Включая сюда даже быстролетное: «чаще всего мне бывают нужны понятия-однодневки, связанные с сугубо частными обстоятельствами» (О.С. I, р. 691 = 1, р. 834). Изначально движимый влиянием идеального Маркса, не признающего пределов применимости своей теории, Барт увидел в структурализме такую науку, которую сами структуралисты как следует не разглядели. Он добился настолько полного успеха, что вскоре и имя Маркса, и слово «идеология» перестали у него упоминаться[104]. Вместе с ними постепенно исчезает и тематика массовых феноменов. Временно исчезает и платоновское обоснование Идеи. Ибо от Маркса до Платона было рукой подать.

Решение заниматься семиологией означало выбор знания. Но из него родился или, вернее, утвердился особый язык. Как считалось, галилеевская наука и в теории, и на практике должна была вести к пренебрежению чувственными качествами: о них можно говорить, лишь растворяя их наименование в каком-либо математическом представлении (вместо цвета — длина волны, вместо вкуса — химическая формула и т. д.). Как следствие, прилагательные, которые в индоевропейских языках худо-бедно призваны выражать качества, в глазах науки являются не более чем стенограммами; там, где они сохраняются сами по себе, они сохраняются лишь в качестве украшений, почти неизбежно обреченных на стереотипность. Легко предсказать, что в эру торжествующего сциентизма Литература просто в порядке компенсации должна породить стиль, построенный на прилагательных. «Артистическое письмо» Гонкуров или Золя — это ответ Эрнсту Маху; пышный стиль Ренана в «Жизни Иисуса» — это ответ на «Будущее науки»; изобретение писателями новых прилагательных (в чем любили упражняться Гонкуры) — это ответ на изобретения Эдисона.

Барт плохо отзывался о прилагательном. «Самая скудная лингвистическая категория» («Зернистость голоса» — О.С. II, р. 1436 = 4, р. 148); «что бы оно ни говорило, но уже в силу своего описательного характера прилагательное всегда есть похоронная принадлежность» («Ролан Барт о Ролане Барте». О.С. III, р. 146 = 4, р. 647). Эти высказывания свидетельствуют о непримиримом галилеизме, но ничем не опровергают и былого марксизма. Коль скоро прилагательное оставлено наукой, то оно оказывается беззащитным против идеологии. Идеология тут же делает его главным опорным пунктом для своих мистифицирующих повторов. «Артистическая»/ реалистическая Литература, эта спутница торжествующей науки и техники, сделала Роман своей излюбленной формой, прилагательное — своим главным описательным средством (иногда маскируя его под глаголы, существительные, наречия), а описание — своим видом на жительство; она установила отношения братства и соперничества с Дневником, где запечатлеваются и создаются мифы. Невозможно определить, кто из них двоих является тенью, а кто Шлемилем. Во времена, когда qualia одновременно растворяются в науке, порабощаются в товаре, развращаются в массовой идеологии, прилагательное берет на себя все убожество воспроизводимого языка.

Здесь имеется в виду прилагательное в его стандартных употреблениях — как эпитет или атрибут. Зато эти презренные употребления вновь обретают достойный статус, когда язык встречается со своим Иным — с музыкой («Зернистость голоса». О.С. II, р. 1436 = 4, р. 148) или же когда наука встречается со своим Иным — желанием; см. интервью с Бертраном Визажем 1973 года о книге «Удовольствие от текста»: «когда прилагательное не поддается повтору, становясь главным атрибутом, то оно одновременно служит и главным путем для желания; это то, в чем высказывается желание…» (О.С. II, р. 1696 = 4, р. 467).

Однако в пространстве структуры — а семиология помещается именно в нем — вопрос о qualia как бы преображается. Опираясь на свое открытие Знака, Барт считает, что он решительно разрушил ограничение: отныне qualia включаются в сферу науки. Тогда что же происходит с их языковыми соответствиями? Расширяя границы науки, Барт одновременно должен расширить и границы языка, разрушив стесняющее его ограничение; он должен иметь в своем распоряжении такую грамматическую процедуру, благодаря которой прилагательное оставит свои презренные употребления. Вот именно это и позволяет сделать эналлага; с ее помощью прилагательное становится именем, способным функционировать как подлежащее в предложении. И оно становится не просто именем, но именем концепта. Ни эпитетом, ни атрибутом. Ни стенограммой, ни украшением, ни описанием.

Отныне такое концептуальное употребление прилагательного, фактически ставшее возможным уже после Сартра, обретает рациональное научное обоснование. Эналлага занимает место в рамках исчисления и метода. Благодаря структуре развертывается определенный способ выражения чувственных качеств и сразу же превращается в их упорядочение и даже предсказание. Более того, Барт дает понять, что можно и должно создать новую прозу, в каждом сегменте которой чувственные качества будут свидетельствовать перед научным знанием, а научное знание — перед чувственными качествами.

Я знаю, что новым видам знания, порожденным семиологическим поворотом, была уготована прескверная участь. Они сделались инструментами для подбора академических кадров. И все же у них был и свой благодатный миг. Не мое дело решать, заслуживает ли порожденное ими письмо того безразличия, а то и презрения, с которым к нему явно относятся. Я знаю лишь, что благодаря ей французский язык эволюционировал в такую сторону, куда он не направился бы сам по себе. Каждая из эналлаг оказывается здесь словно закрытым веером, на котором, если его открыть, обнаружатся пейзаж, галантная сцена, какое-нибудь невиданное существо. Или, еще лучше, это словно рулон японских шелковых обоев, на котором запечатлены прекраснейшие в мире картины, но который не решаются развернуть из страха, что шелк порвется. Однако бартовский рулон никто, даже сам Барт, не мог развернуть, не порвав. То есть это был непрочный язык, тем самым, возможно, дающий основание для оправданного недоверия, но это не был низменный язык. Эналлага прилагательного оказывается в нем местом двойного пари — ее ставкой является мысль и проза, которая раньше считалась недостойной ставкой.

10

В 1970 году был достигнут полный успех. И полный провал. В один прекрасный день, за какой-то один день все поле исследований оказалось покрыто, и царство Знака стало царством скуки. Спасительный выход, казалось, сулила для Барта Япония. Она предлагала заменить Единое Знака множественным, свидетельством о бесконечной множественности. И тогда заповедь борьбы с Тошнотой стала читаться так: «Поступай так, чтобы твои поступки всегда могли пониматься как применение некоторого кода». Но коды в принципе бесконечны; поэтому неважно, установлен ли код сам по себе; тем не менее, как у Канта универсальность является формой, а не субстанцией, так и у Барта форма кода или форма знака — эти два выражения синонимичны — приходят на смену тщательной реконструкции того или иного специфически определяемого кода, который, будучи специфически определен, немедленно сводится к Единому Коду, ибо только он один и существует, — это код Знака. «Империя знаков» (1970) знаменует собой конец семиологии как новой галилеевской науки. Открывшееся снова закрылось.

Что же произошло при этом с Тошнотой и Пещерой? Следовало ли вернуться в Пещеру, как будто ничего не случилось? Следовало ли заключить, что с закатом семиологии Япония — это всего лишь имя удобно оборудованной, как бы вывернутой наизнанку Пещеры? Что царящий в ней свет — на самом деле тьма, не называющая себя по имени? Что Пещера навсегда остается темной и свет достижим лишь для выходящего из нее?

Но тогда где же выход? Барт всегда знал сартровский ответ: единственный выход из Тошноты и Пещеры называется революцией, и единственное quale, у которого есть солнечная Идея, — это революционное quale, остальные же все тошнотворны. Такой выход он открыто отверг с открытием структуры, которую справедливо расценивали как контрреволюционную, хотя в тот момент никто не мог определить, в чем именно и насколько серьезно она таковой была; можно сказать, что из открытия структуры следовала, помимо прочего, такая логика: поскольку благодаря структуре qualia могут избегнуть Тошноты, то революция может происходить или нет — в любом случае она не касается вопроса о Пещере. Как неизбежное следствие, май 1968 года остался чужд Барту, при том что в пятидесятые годы он был решительно ангажированным писателем. Как ему казалось, результаты 1968 года в основном вели обратно к дилемме, с которой боролся: или Тошнота, или Революция, отталкивающие quaila или же всеобщая деквалификация людей и вещей. И то и другое неисцелимо болезненно для чувственности.

Он отказался. За свой сдержанный, скрытый, даже хитроумный отказ он дорого заплатил. Лишившись всякого достойного противника и даже, хуже того, лишившись своих собственных врагов, которые бы его беспокоили; не то чтобы совсем одинокий, а, хуже того, окруженный поклонниками и друзьями, он мог опираться лишь на себя самого, переживая конец своего открытия. Как мне представляется, об этом конце он не только заявил в «Империи знаков» 1970 года, но и обратился к его последствиям. В этом задача его «Камеры люциды» 1980 года. То есть на это ушло целое десятилетие.

IV

11

Десять лет — как у Улисса. Десять лет, в течение которых у Барта, как и у Улисса, хватало трудов: его книги выходили одна за другой, его слава поднималась все выше. Нужно было последовательно деконструировать все здание семиологии, но при этом не утратить главного завоевания структурализма: а именно того, что Пещера — место светлое и пригодное для жилья, пусть пригодность ее для жилья и ограничивается комфортом, а освещение там искусственное. Это жилище, где возможно удовольствие, где любовь, хоть и ненадежная, все-таки дает влюбленному речь. Не говоря уже о любовном фланировании, которое становилось все навязчивее. Наконец, это жилище, где квазилогическая конструкция Нейтрального, последнее наследие структуралистских треугольных построений, позволяет верить в победу над Тошнотой. Геометрия Знака потеряла власть над qualia, над всеми ними вместе и поодиночке; но она осталась усердной служанкой нового хозяина — Удовольствия. Сам Барт писал о гедонизме. Я же, при всей талантливости его текстов, осмелюсь употребить другое слово — развлечение.

Констатировав сам и дав понять внимательно его слушавшим, что открытие Знака истощило свою силу, Барт развлекался в Пещере; можно сказать, обустраивал ее. До тех пор пока tychè не показала свою грубую силу, одним махом потушив и светильники и отсветы; в конце концов, в этой игре образов выигрывает всегда смерть.

В «Камере люциде» все следует принимать всерьез — каждое слово, каждый намек. И почтительную ссылку на «Воображаемое» Сартра, воздающую должное феноменологии за ее дерзкое свидетельство о чувственном. И возвращение тошнотворного (с. 183). И неолатинское наименование фотографии — imago lucis opera expressa, «образ, являемый действием света» (с. 127). И сократические формулы «я хотел любой ценой узнать, что такое Фотография „сама по себе“» (с. 13), «я доискивался до сущности» (с. 18), «эйдос Фотографии» (с. 95). И платоновские матемы: душа (с. 167–168), Высшее Благо (с. III, 117). И подражание Прусту — в том смысле, в каком говорят «подражании Христу» (с. 117). И решительный отказ от диалектики (с. 141). И новое возвращение Мишле (с. 147), новые протесты против Природы (с. 147). И возвращение метафизики — одновременно глупой, простой и истинной (с. 133). И христианские референции — то протестантские (Ораторианская церковь — с. 131), то католические (с. 117), то византийские (с. 129), то просто новозаветные (Вифлеем — с. 151; воскресение — с. 129)[105]. Наконец, почти полное исчезновение эналлаги (не считая нескольких разрозненных и малозначительных примеров, ср. с. 154), тогда как определенный артикль и заглавная буква сохраняются в своей обычной функции намеков на Идею.

«Камера люцида» — палинодия (с. 96). Следует разобрать это слово во всех его значениях. Во-первых, оно обозначает отречение: «Я вынужден был признать, что мое удовольствие — несовершенный посредник и что субъективность, сведенная к одному лишь своему гедонистическому проекту, не в силах познать всеобщее» (с. 95). Тем самым аннулируются десять лет развлечения и трудов. Во-вторых, оно говорит о вновь обретенном зрении. Барт-эллинист читал «Федра» (243b), где Платон рассказывает миф о первом историческом тексте под названием «Палинодия»; поэт Стесихор, пораженный слепотой за дурные речи о Елене в своих стихах, был исцелен лишь тогда, когда сочинил во второй раз (palin) новую поэму (ôdè), где брал свои слова назад. Так и Барт в конце своего пути видит то, чего не видел раньше: «Чтобы найти несомненную суть Фотографии — то, что видит любой рассматривающий фотокарточку и что в его глазах отличает ее от любого другого изображения, — мне пришлось глубже вникнуть в себя самого. Мне пришлось писать палинодию»[106]. В-третьих, это слово указывает на характерный момент сократического поиска, когда диалог, увязнув было в апориях, начинается сначала, palin ex arkhès, чтобы наконец приблизиться к сущности как таковой.

«Камера люцида» — это «Одиссея». Подобно Улиссу, Барт встречает Сирен (с. 165). Они говорят, что Фотография — это плоское, наглядное и достоверное изображение вещей; что она с несомненностью удостоверяет, что это было; что в силу такой ее наглядности и достоверности здесь прекращается интерпретация. Прислушавшийся к ним немедленно прекратит исследование, и его корабль понесет к скалам, усеянным обломками его предшественников. Барт слышит голоса Сирен, записывает их слова, но они его не останавливают. Сирены говорят лишь о вещах, зато все меняется, как только Фотография становится изображением человека, и особенно любимого человека (с. 166). Прикованный к этому человеку своим недвижным страданием, словно Улисс к мачте своего корабля, Барт продолжает путь.

Тогда начинаются nostos (возвращение) и nekyia (посещение царства мертвых): возвращение к себе и невозможность обнять умершую мать. В сущности, Барт просто комментирует Гомера:

Увлеченный

Сердцем, обнять захотел я отшедшую матери душу;

Три раза руки свои к ней, любовью стремимый, простер я.

Три раза между руками моими она проскользнула

Тенью иль сонной мечтой, из меня вырывая стенанье.

(Od., XI, 205–208)[107]

Так же, подобно Улиссу, Барт встречает бойцов былых войн, призраков без будущего. Социология, семиология, коды — все это отвергается (с. 19, 20, 65, 135–138). А также и марксизм.

Речь идет не о Марксе; Барт до конца питал к нему восхищение и уважение. Зато можно отметить отсутствие всякого намека на фразу из «Немецкой идеологии», которая некогда казалась ему столь важной: «во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре» (цитируется в «Мифологиях». О.С. I, р. 707 = 1, р. 853). Если позволительно использовать умолчание как аргумент, то придется заключить, что и сама идеология теперь лишь призрак сожженной дотла Трои. Или же выражение «камера люцида» как раз и намекает на выражение Маркса, но лишь для того, чтобы отменить его (с. 164). Что же до самых несомненных героев марксистской мысли, то о них говорится безжалостно. Вся их программа в целом объявлена ничтожной в связи с фотографиями Зандера: «Как дистанция, социальный взгляд […] с необходимостью опосредуется некоторой изощренной эстетикой, делающей эту дистанцию никчемной: этот взгляд критичен лишь для тех, кто уже способен к критике» (с. 63). Как следствие, трудно не признать, что обесцененным оказывается весь период «Мифологий». Оценки Брехта строго амбивалентны — между былым восхищением (с. 112) и признанием его «тупика» (с. 63). Наконец, последняя смертоносная стрела: его театр никогда не мог «быть политически действенным из-за своей утонченности и высокого эстетического качества» (с. 63–64). Vulnerant omnia, ultima necat[108].

В отношении же Беньямина — полное и безусловное осуждение. Ибо здесь умолчание позволяет делать выводы. Беньямин не упомянут в перечне источников, при том что в нем учтены не только эксплицитные цитаты, но и имплицитные реминисценции. Из этого делают вывод, что Беньямин вообще никак, даже намеком, не присутствует в тексте. На самом деле Барт знал по крайней мере один из его текстов о фотографии. Он упоминает его в одной из бесед 1977 года (опубликованной в 1980-м. О.С. III, р. 1235 = 5, р. 932). Он оценивает этот текст как один из «крупнейших интеллектуально качественных текстов», отмечая их редкость; однако следующие слова не лишены двусмысленности, не давая ни точной ссылки (то ли это «Краткая история фотографии», то ли «Произведение искусства»), ни четкого суждения: «текст В. Беньямина хорош тем, что он предвещает будущее». Не значит ли это, что данный текст хорош лишь в силу своей даты? Зато вполне недвусмысленна следующая реминисценция, систематически выворачивающая наизнанку свой источник: «Я не мог более игнорировать в своих размышлениях следующее обстоятельство: что я обнаружил эту фотографию, двигаясь против Времени. Греки вступали в Смерть пятясь — их прошлое было впереди них. Так и я шел против течения жизни — не моей, но человека, которого я любил» (с. 111). В нескольких словах Барг опрокидывает «Тезисы об истории».

Согласно Беньямину (тезис IX), Ангел истории пятясь вступает в будущее, то есть в будущие жизни, а не в Смерть. Подталкиваемый бурей прогресса, он созерцает обломки прошлого, однако это не его прошлое: «Там, где нашему взору представляется правильно развертывающаяся цепь событий, его взору видится лишь одно — одна сплошная катастрофа без перемен и передышек…» («О понятии истории», Walter Benjamin, Ecrits français, p. 343). Напротив, по Барту, у греков впереди — их прошлое, иначе говоря, их мертвые; еще точнее, ибо множественное число имеет здесь дистрибутивный смысл, у каждого грека впереди его прошлое и его мертвые.

«Ангел хотел бы склониться над этим бедствием, исцелить раненых и воскресить мертвых» (Benjamin, ibid., p. 344), но эти мертвые, как и прошлое, не принадлежат ему. Какова бы ни была его воля, он вынужден оставить их без помощи, потому что бурный ветер дует лишь в одну сторону, и он не может двигаться против этого ветра — против его течения. По Барту же, субъект может и должен идти против течения времени, следуя примеру греков; он не оставляет мертвых без помощи, он возвращает их им самим. Более того, он возвращает им жизнь, против течения которой он прошел; Барт встречает свою мать «ставшей самой собой» (с. 111), в облике девочки.

Помочь мертвым История могла лишь однажды, в виде исключения, — в лице Мишле и в прямом противоречии с «Тезисами» Беньямина: «одиноко противостоя всему своему веку, Мишле мыслил Историю как Признание в любви» (с. 147). Фотография же способна на это по самой своей сущности: «в ней изображение доходит до того безумного момента, когда аффект (любовь, сочувствие, скорбь, порыв, желание) становится гарантом бытия» (с. 176). Повторяя «Тезисы» почти дословно, с единственной целью их перечеркнуть, Барт пишет о ней так: «Это пророчество наоборот: она словно Кассандра, только взор ее обращен в прошлое, и она никогда не лжет» (с. 135). Беньямин же писал: «Глаза его вытаращены, уста разверсты и крылья распахнуты. Так должен выглядеть ангел Истории. Его лицо обращено к прошлому…» (ibid., р. 343). Два текста предельно близки, если не считать двух решающих отличий. Первое: вместо бессловесной библейской фигуры ангела появляется Кассандра — многоречивая фигура греческой эпопеи и трагедии. Второе: Ангел Истории все время в движении, в его крылья, которые он не может сложить, неумолимо дует ветер Прогресса; а фотография-Кассандра неподвижна, словно статуя. Все это можно резюмировать одной фразой: если не считать Мишле, Барт говорит Истории «нет». Это современное изобретение, как и Фотография; они родились одновременно, но они противоположны одна другой; говоря одной из них «нет», мы говорим другой «да» (с. 102, 146)[109].

В связи с техникой Фотографии процедура переворачивания становится резкой: «Прежде всего я обнаружил следующее. То, что Фотография воспроизводит до бесконечности, произошло всего однажды. Она механически повторяет то, что никогда больше не сможет повториться экзистенциально» (с. 15). Вероятно, Беньямин увлекся пением Сирен и сделал фотографию вещей идеальным типом любой фотографии, оставив в области Истории — мелкой истории — фотографию людей. Но какая разница: можно ли яснее дать понять, что в построениях Беньямина о механической воспроизводимости ничто не имеет ценности? Беньямин спрашивал: что происходит с произведением искусства ныне, когда наступает эра его воспроизводимости? Барт отвечает: ничего с ним не происходит, поскольку то, что фотографируют, не прекращает свое становление — как единичное. Вопрос не в том, единично оно или нет само по себе, поскольку фотография делает его единичным существом. Будь то произведение искусства или любимый человек, но существо, воспроизводимое фотографией, остается навеки неповторимым или же становится им, как то, что сфотографировано. Если постулирование единичности существа называется аурой, тогда с аурой ничего не произошло в эпоху технической воспроизводимости. Потому что, вопреки предположениям Беньямина («Произведение искусства…», § XIX), масса или же массы суть не другая сторона революционного пролетариата, а одна из форм увековечения установленного социального строя; они имеют не реальный (ibid., § XVIII), а воображаемый характер. Такой же воображаемый, как и Природа. Массы, Природа, История — все это лишь переменные одной и той же функции безразличия. Реально только Единичное.

Об этом смутно и неполно догадывался еще молодой Барт. Теперь он и сам отвергается. Весь молодой Барт — не только «Мифологии». Однако эта критика себя — не самокритика, скорее это Bildungsroman. Будучи отречением, возвращением, началом заново, палинодия приводит субъекта к истине, которой он раньше не понимал: История такой же враг ему, как и Природа. Воспроизводимость ничего не меняет и в языке. Говорящий субъект остается свободным, и, чтобы реально осуществить свою свободу, ему не нужно беспокоиться об омассовлении — не нужно ни бороться с ним, ни использовать его против него самого. Констатируя власть воспроизводимости, язык, конечно же, не должен стремиться к стереотипности (тщетная уловка Брехта), но не должен и преследовать стереотипы. В этом пункте также позволительно Нейтральное, а вернее, нейтрализация. Язык «Камеры люциды» не боится стереотипа; при случае он им пользуется. Таково, например, использование глупых формул, чуть ли не партийных лозунгов («ни одного верного образа, а вернее, один лишь образ» (с. 109), избитых цитат («ставшая самой собой» — с. 111; см. также с. 160)[110], намеренной банальности («мы любим друг друга» — с. 116), сугубо плоских формул («вот так» — с. 176).

Барт не колеблясь обращается вновь к ауре, об упадке которой возвещал Беньямин. В ней скрывается не уклончивая хитрость, как это можно было подумать в 1953 году, и не прямое оружие, как явствовало из «Мифологий». Скорее в ней заложен неудержимый порыв любви к неповторимому. Парадокс, однако, в том, что порой и в стереотипе, который воспроизводим по самой своей сути, тем не менее заложен тот же самый порыв любви. Подобно технической воспроизводимости, языковая воспроизводимость тоже иногда может высказать происшедшее лишь однажды. Расхожая цитата из Малларме, подчеркнутая школярским многоточием, позволяет говорить о единичности конкретного человека, о единичности его утраты и о единичности его нового обретения: «и тогда все переменялось, и я наконец обретал ее ставшей самой собой…» (с. 111; курсив и многоточие принадлежат Барту)[111]. Высшее событие открытия выражается самым пустым восклицанием: «Затерянное в глубине Зимнего Сада, лицо моей матери зыбко и бледно. Повинуясь первому порыву, я воскликнул: „Это она! Это же она! Наконец-то это она!“» (с. 155). В мире «Камеры люциды» любовь к языку тождественна любви к матери, вплоть до предельно чистого случая, обеспечиваемого фотографической химией, благодаря которой неповторимое оказывается повторимым в форме снимка.

Повторимость изображения при неповторимости предмета имеет своим великим прообразом Христа, Веронику и Туринскую плащаницу (с. 129). Христианские аллюзии проходят через весь текст и всякий раз подчеркивают его радикальное язычество: одна лишь глупость усмотрела бы здесь противоречие. Фотография, этот образ из образов, есть вечная христология; и именно по этой причине в ней утверждается и скрывается убеждение, что не бывает ни телесного воскресения, ни бессмертной души. Нет ни Веры, ни Надежды (в «Vita Nova» упоминается одна лишь Любовь. О.С. III, р. 1307 = 5, р. 1018). Знал ли это сам Барт или нет, но именно здесь, а не во множестве частных разногласий, коренится действительная причина разрыва, разделяющего его с Беньямином — человеком, который в нашу современную эпоху, полную образов, оставался носителем без-образного иудаизма[112].

12

Но главное, «Камера люцида» — это выход из Пещеры; здесь субъект вполне освещен и созерцает Солнце Блага. В этом месте чувственные качества восстанавливаются и как чувственные качества, и как Идеи. Ибо качества суть качества утраченного человека; а утрата чувственного делает его всецело гомоморфным сверхчувственному, и это отношение всегда взаимно. Или же качества и Идеи сводятся к одному и тому же, потому что в каждом случае есть лишь один утраченный человек. Внешний вид Пещеры — это Комната-Camera, залитая светом. От нее далеко до адской гостиничной комнаты в пьесе Сартра, где электричество не гаснет, но и ничего не освещает, от нее далеко и до нигдешних Покоев из расиновских трагедий; это детская комната, куда то и дело заглядывает Мать, она же и настоящая мать автора (чары заглавной и строчной буквы наконец-то раскрыты — с. 117): «я напряженно вглядываюсь в Высшее Благо детства, матери, матери-ребенка» (с. 111). Солнце Блага — это сияние материнского взгляда (с. 104), или, точнее, то, что у Барта называется «сущностное тождество, гений любимого лица» (с. 105), или же, наконец, фация конкретной человеческой души: «в Матери было сияющее, неподвластное ядро — моя мать» (с. 117). Это свет светов, в том смысле в каком Благо — Идея Идей: это единичная Идея, говорящая о том, что бывают Идеи, единичный свет, говорящий о том, что бывают разные виды света, единичное качество, говорящее о том, что бывают качества. Все это тем более реально, что утрачено: «Я утратил не Фигуру (Матери), а человека; и даже не человека, а качество (душу); не то, что необходимо, а то, что незаменимо. Я мог жить без Матери (мы все рано или поздно так живем), но остаток моей жизни был бы наверняка и до самого конца неквалифицируемым (бескачественным)» (с. 118).

Бескачественность возникает оттого, что раньше было Качество качеств; но оно было лишь одно, и оно утрачено. Именно в миг его утраты выясняется, что оно было Качеством качеств, и притом единственным. Или же оно становится таковым именно в этот миг, а не раньше. Нельзя не сопоставить эти строки с текстом Сартра, где описывается Тошнота («Бытие и ничто»). Исходные данные одни и те же: чистая несущностность, исчезновение качеств; но там, где Сартр пишет о безвкусии моего собственного вкуса — то есть вкуса, исходящего от меня, — там, где невозможность абсолютной бескачественности делает невозможным и возникновение какого-либо сверхважного quale, там Барт пишет совсем о другом: с одной стороны, о неквалифицируемом абсолюте, а с другой стороны — об абсолютном quale. То есть не о Тошноте и даже не о Нейтральном, которое еще недавно казалось ему неотразимым оружием. Сохраняется только печаль, последнее и окончательное имя побежденной Тошноты. Единичная Идея, будучи единичной и Идеей, делает возможной метафизику единично-случайного существа, при одном лишь условии, что это существо навсегда утрачено. Этой безымянной метафизики достигают на пути qualia — в согласии с Сартром, только здесь qualia сводятся к одному единичному quale, поскольку последним словом стало Единичное. Это последнее и единичное имя — имя Единичного — печаль.

Следует уяснить: выход из Пещеры, то есть выход из Тошноты, — это печаль. Только благодаря ей чувственное существо (мать) в силу одного лишь факта своей необратимой утраты превращается в одноименную Идею (Мать), причем не поглощается ею, а становится ее живым сердцем; только благодаря ей в тайной глубине Идеи сияет душа этого существа. Это именно печаль, а не скорбь, ибо скорбь — это код и работа; а работа — значит диалектика. Но коды и диалектика принадлежат Пещере. Неквалифицируемости настоящего печаль противопоставляет нечто внеположное Пещере, некий экстаз (слово «экстаз» встречается нас. 183) — качество единичного существа.

Барт выбрался из Пещеры, и теперь ему уже не надоест быть платоником. Следуя предписаниям «Государства» (519 c-d), он снова спускается к пленникам. То есть он возвращается к множественности фотографий, которые его трогали и из которых он «методически» выстроил Фотографию (с. 178–179). Исходя из печали — заметим, с маленькой буквы, — он начинает превращение, которое закончится заглавной буквой, надежно обозначающей, что в Пещере царит ничем не затемненная Идея, что отныне в ней сияет лишь внешний свет, а всякий внутренний свет навсегда погас. То, что верно для матери и для Фотографии в Зимнем Саду, может и должно стать верным и для любого человека, поскольку он единичен, и для любой Фотографии человека, поскольку она дает ощутить единичность этого человека. Так же как Идея Блага — причина любого блага в любой вещи, так и печаль — причина щемящего чувства, какое может заключаться в любой фотографии. Происходит непрестанное челночное движение от одного единичного человека — матери — к другим единичным людям: к Джулии Бартет, к герцогу де Гишу, к негритянке в тонком ожерелье (с. 179); от одной трогательной фотографии ко всем. Множественное число и слово «все» имеют здесь ни в коем случае не собирательный, но неизбывно распределительный смысл. Барт пишет: «Каждая из них» (с. 179). Взгляд направляется только Единичным, будь то через «одно» или через «всех».

Оставалось как-то назвать ту бесконечную силу, благодаря которой на каждой из этих фотографий мерцает некая ни к чему не сводимая точка (то, что Барт называет punctum). Так ведь имя не ищут — его находят. Встреча с ним состоялась благодаря странному переживанию. Пойдя с друзьями в кино смотреть «Казанову» Феллини, Барт скучает; «но когда Казанова начал танцевать с девушкой-автоматом, мои глаза вдруг обрели какую-то жестоко-сладостную остроту […]. Я неудержимо начал думать о Фотографии» (с. 178). Эллинист вспомнит тут о Стесихоре; читатель Нового Завета вспомнит о Савле из Тарса, который после случившегося на дороге в Дамаск вот-вот сделается Павлом: «словно пелена спала у него с глаз» (Деян. 9,18). Как бы там ни было, сказано четко. Барт признается, что вновь обрел зрение, в этот миг он все видит и понимает, что раньше видел смутно. Он видит, потому что в нем совершился переход от единого ко всему в режиме Единичного.

Легко предположить, что Барт прежде всего подумал о процессии, подобной описанной в «Пире». Действительно, первое предлагаемое им имя — это «любовное страдание» (с. 179). Верность Эросу Диотимы. Но, очевидно, то было бы чрезмерной уступкой мудрости, которая вечно норовит отбросить реальность печали: «это было не совсем то» (с. 179). Возникло другое имя, пришедшее из безумия — из безумия Ницше: «Я не обращал внимания на нереальность изображаемой вещи, я словно безумец проникал внутрь зрелища, внутрь снимка, обнимая руками то, что уже умерло или скоро умрет, как Ницше 3 января 1889 года в слезах бросился обнимать избиваемую лошадь: он обезумел от Жалости» (с. 179).

13

Жалость — с заглавной буквы — это не род печали; это Идея. Но это не Идея печали, в данном случае не омоним ее; скорее это ее эманация. Она рождается из непроизвольного излучения печали, разливающегося только на те объекты, которые сами по себе свидетельствуют о современной Смерти, поскольку та, в отличие от Смерти античной, является не вечной, бессмертно-монументальной, а эфемерной, словно бумага (с. 145). Возможно, Барт имел в виду в высшей степени странные слова Бодлера, чье имя неоднократно появляется в его книге (с. 44, 68). Желая быть жрецом Поэзии в современном Мире — мире колоний, безделушек, преходящих революций, а также и фотографии, — Бодлер обнаружил, что могилы тоже ветшают. В его стихотворении «Служанка скромная с великою душой…» есть стих, бесконечно далекий от Эпикура:

У бедных мертвецов, увы, свои печали…[113]

Жалость к мертвецам, которые страдают от забвения, печаль об умершем, потому что я страдаю и не забываю его; Жалость — это имя, которое принимает печаль для субъекта, согласившегося вернуться в Пещеру.

Неожиданный поворот: Барт вновь находит в ней, как бы в преодоленной форме, свое былое открытие. Структура опиралась на оппозицию. И вот теперь оказывается, что в оппозиции таится еще более ценный секрет, который сохраняется даже после упадка структуры: оппозиция — это присутствие недостающего, а если недостающего недостает навсегда, тогда оппозиция делает вечным и его присутствие (с. 144–145). Для этого достаточно парадигмы — в структурно-лингвистическом смысле, вне труда и вне диалектики. Скажем прямо: втайне Барт спасает свое открытие структуры ценой радикальной чистки того содержания, которое она имела за двадцать лет до того. Превратившись из свидетеля чувственности в philos’a печали и сектанта Жалости, Барт решительно разводит между собой оппозицию и код; от кода сохраняется статус пещерной элегантности, от оппозиции — только самое главное, а именно ее недиалектичность (это слово встречается на с. 141), ее способность без всякой диалектики спокойно поддерживать отношение между противоположностями.

Так война с диалектикой, которую Барт неустанно вел еще со своего открытия структуры, вступила в завершающую фазу. Более того, противоборство развернулось именно в том месте, где диалектика некогда утвердила свою силу, — в смерти. «Жизнь, которая заключает в себе смерть», — этими словами Гегель сделал диалектику непреодолимым горизонтом современности. В тот момент он запечатлел как образ и прообраз Духа воскресающего Христа. Структурализм рискнул предложить для современности иной горизонт, возведя знаковые оппозиции в ранг описательно-объяснительного принципа всего, что связано с человеком, поставив эти оппозиции на место схоластической пары «тезис — антитезис». Барт, едва ли не единственный из структуралистов, возможно именно потому, что пришел к науке лишь путем просвещенного любительства, оценил всю значимость этого вызова; начиная с «Мифологий», по крайней мере с их второй части, его усилия направлялись против диалектики, и тем упорнее, что он знал все ее извивы и всю ее мощь. Однако он избегал штурмовать две неприступные крепости — Смерть и Воскресение. Дорогу к ним проложила ему печаль. Она привела его к Жалости.

Именно в этом пункте начинается его подражание Прусту. Сторонний наблюдатель мог бы сделать вывод, что они действуют в противоположных направлениях: у Пруста письмо начинается со смертью матери, у Барта оно заканчивается со смертью матери. Кто знает, обусловлен ли этот конец случайностью или необходимостью? Любая, даже случайная смерть превращает жизнь в судьбу; а судьбы этих двух людей кажутся неизбывно противоположными. Но подражание опирается не на биографическую последовательность, а именно на сходство двух превращений: разделяющее становится соединяющим. У Пруста Время, место утраты, становится местом нового обретения; у Барта различительная оппозиция становится оператором соприсутствия. Благодаря такому превращению — скорее именно сходному, чем тождественному, — как у одного, так и у другого оказывается преодолена равнодушная Природа. И у того и у другого от этого сохранился особый материальный след. У Пруста — «Франсуа де Шампи», где, как известно, рассказывается о женитьбе сына на матери. У Барта — фотография Матери, ставшей Ребенком, дочерью сына (с. 112). В обоих случаях одержана решительная победа над Эдипом — возможно, ценой галлюцинации и Безумия, Барт не исключает такой возможности (с. 177–179).

14

Теперь легче понять, до какой степени Барт стремился быть Улиссом. В ходе своего nostos’a он не просто возвращается к местам своего детства; он пересматривает весь свой век. Диалектика, Тошнота, Эдип, Природа, История, Код, Структура, Запад, Восток — все эти гигантские фигуры непрерывно сменяли друг друга в Пещере двадцатого века. Узники состязались в умении различать, сочетать, разделять их. Фигуры были разными, но обладали одной общей чертой — возвещали о непримиримых разделах, откуда родилась этика подозрения и эристики. Теперь они одна за другой устраняются. Столетие — по крайней мере, постольку, поскольку оно опознавало себя в них, — утратило свою ценность. Гомер, Платон, Пруст, Ницше, даже Сартр упоминаются постольку, поскольку они шире этих фигур или чужды им. Поэтому Барт называет свою книгу архаической (с. 147). Тем самым все примиряется друге другом: эксплицитный платонизм Пещеры и невольный платонизм Сартра, открытие структуры и феноменология, католицизм образа и протестантизм текста, ясный свет и тьма Смерти, чувственное и умопостигаемое, единичность Идеи и единичность неповторимого существа, Мать и мать. Все примиряется друг с другом в рамках одного выбора: «Таковы два пути Фотографии. Мне остается сделать выбор, либо подчинять ее зрелищность цивилизованному коду безупречных иллюзий или же сталкиваться в ней с пробуждением неподатливой реальности» (с. 183–184). Вновь возникает сартровский язык выбора, но сквозь него проступает древнейшее предписание стоиков — Геркулес на перекрестке. С одной стороны — безупречные иллюзии, сменяющие друг друга фигуры на стене Пещеры, с другой стороны — неподатливая реальность, реальность Идеи Идей, Солнце Блага, постигаемое благодаря печали как неподатливость недостающего на своем месте. «Мне остается сделать выбор», — говорит Барт, откликаясь на слова Сенеки.

Все примирено друг с другом, кроме, пожалуй, эналлаги.

Сама по себе эналлага уже понесла ущерб благодаря возвращению прилагательных в роли эпитетов и атрибутов (об этом заявлено в беседе с Бертраном Визажем 1973 года). Но начиная с высказываний о Нейтральном в книге «Ролан Барт о Ролане Барте» (1975) она вновь вступила в свои права. Здесь же эналлага исчезла, и исчезла потому, что исчезли сами прилагательные — во всех своих употреблениях. Барт прямо об этом говорит; сравнивая Фотографию в Зимнем Саду с «Рассветной песней» Шумана, он пишет: «Эта первая „Рассветная песня“ созвучна одновременно с существом моей матери и с моей печалью о ее смерти; об этом созвучии я мог бы говорить лишь бесконечным рядом прилагательных; обойдусь без этого…» (с. 110). Весь язык печали заключается в переходе между двумя фразами — первая говорит «это было», а вторая «это так» (с. 165, 176). Ни одна из них не содержит прилагательных; ни одна из них и не могла бы их содержать; действительно, переход от первой ко второй заключается просто в перемещении местоимения çа [это] — с позиции грамматического субъекта [ça a été] на позицию атрибута [c’est çа). Но для такого перемещения на один шаг понадобилось долго идти, и в итоге Барт, возможно не без удивления, смог констатировать: он выбрался из Пещеры.

Исчезновение всякого прилагательного, с эналлагой или без, обеспечивается утопией: «невозможной наукой о единичном существе» (с. 110). Во времена допечальные, во времена беспечальные и внутрипещерные, такую утопию было незачем предлагать. Барт стремился лишь к возможной науке, пусть даже новой. Тогда, рядом с этой возможной наукой, эналлага оставалась ненадежным напоминанием о чувственности. Вне Пещеры, в комнате, освещенной печалью, при неподвижном, как Солнце, свете печали, в месте, которое располагается по ту сторону равнодушной physis и потому заслуживает, по смыслу составляющих его морфем, имени мета-физического, — чувственность спасена, поскольку в режиме утраты она подводится под сверхчувственную Идею. Напоминания о ней, дотоле столь важные для Барта, исчезают. Не в темноте и сомнении, а в ясном сиянии, где все угасает, благодаря безмолвной истине.

Ибо нет ни Христа, ни Бога, ни Слова. Судя по всему, Барт полагал, что платонизм печали доступен лишь неверующему христианину.

Послесловие

Я уже высказывался о Ролане Барте в книге «Структуральное странствие» (Milner Jean-Claude. Le Périple structural. Paris: Le Seuil, 2002. P. 115–129). Тогда моей задачей было показать программу и внутреннюю логику того, что назвали структурализмом. Я по-прежнему считаю, что этот замысел был уместен; доказательством может служить хотя бы раздражение, которое он вызвал у иных полузнатоков. Во всяком случае, он позволял выявить историческую и доктринальную значимость этого момента в развитии мысли. В результате едва ли беспримерного процесса наука и общественное мнение на какое-то время сомкнулись друг с другом. В этом решающую роль сыграл Барт, выступая как представитель theoria перед doxa и при этом никогда не уступая в главном.

Однако данный замысел, хоть и был уместен, влек за собой одно последствие: Барт при этом трактовался не сам по себе. Конечно, при этом могла идти речь о его собственном пути, но этот путь нельзя было прочертить полностью, во всей его необычайной картографии. Новую возможность вернуться к этому вопросу, сместив акценты, предоставил мне «Банкет в честь Книги», состоявшийся в Лаграссе в августе 2002 года; теперь следовало проследить путь Барта, и только его одного. Здесь появляется и структурализм, поскольку он стал для Барта настоящим открытием и даже откровением. Но он включается в сложный интеллектуальный путь, на котором он был лишь эпизодом. В настоящем тексте я говорю о структурализме постольку, поскольку он был значим для Барта; в той же мере, в какой структурализм развивался в науке независимо от Барта, позволю себе отослать к моей трактовке его в «Структуральном странствии».

Предлагаемая мною здесь интерпретация не у всех вызывает согласие. Франсуа Валь, редактор и друг Барта, прослушав ее в устном сообщении, высказал мне ряд резких возражений, опираясь на авторитет, который дает ему глубокое знание текстов и обстоятельств. Я могу лишь принять их во внимание.

Из числа работ о Барте я бы хотел особо упомянуть книгу Бернара Коммана (Comment Bernard. Roland Barthes, vers le Neutre. Christian Bourgois, 1991). Как мне представляется, Комман справедливо усматривает важнейший элемент в проблематике Нейтрального. В данном пункте я лишь повторял и несколько расширял его выводы. Разумеется, он не несет ответственности за это расширение.

Обычно я цитировал Барта по его замечательному Собранию сочинений, подготовленному и представленному Эриком Марти. В практических целях мне показалось уместным давать отсылки одновременно к трехтомному изданию (Paris: Le Seuil, 1993–1995) и к недавнему пятитомному (2002), заново пересмотренному, исправленному и обогащенному превосходными вступлениями, принадлежащими Эрику Марти. Система отсылок включает в себя сокращение О.С., номер тома (римскими цифрами) и страницы первого издания, а затем номер тома (арабскими цифрами) и страницы второго издания. Таким образом, указание «О.С. I, р. 991 = 2, 59» читается как «том I, страница 991 трехтомного издания и том 2, страница 59 пятитомного издания».

Я сделал исключение для «Камеры люциды», которую цитирую, с указанием одного лишь номера страницы, по первому изданию (Barthes Roland. La Chambre claire. Cahiers du Cinéma / Gallimard / Le Seuil. Paris, 1980). Я думаю, что причины такого решения будут ясны.

Я принципиально не опирался на лекции и семинары Барта, публикация которых началась недавно: Barthes Roland. Comment vivre ensemble (1976–1977); Barthes Roland. Le Neutre (1977–1978). Paris: Le Seuil / IMEC, 2002. Их документальная значимость несомненна; качество расшифровки текстов заслуживает самых высоких похвал. В некоторых случаях — я имею в виду особенно семинар о Нейтральном — эта учебная деятельность Барта прямо затрагивает темы, о которых приходилось говорить и мне. Мне показалось — но, возможно, это лишь иллюзия пристрастного и заинтересованного читателя, — что порой тот или иной пункт моего комментария получал в ней свое подтверждение. Однако, исходя из избранного мною метода, я все же счел за лучшее ограничиться текстами, вошедшими в Собрание сочинений, именно потому, что они свободны от специфических правил устного преподавания.

Париж

Перевод с французского С. Зенкина

2. «ФРАНЦУЗСКАЯ ТЕОРИЯ»: ПУТЬ НА ЗАПАД И НА ВОСТОК

Франсуа Кюссе

Теория-норма: продолжительность влияния

Вокруг мысли в Америке большинством очерчен грозный круг. Внутри его границ писатель свободен; но горе тому, кто осмелится выйти за его пределы.

Токвиль «Демократия в Америке»

Каково воздействие «французской теории» в Соединенных Штатах? Вопрос в высшей мере относительный: с тем же успехом можно спрашивать, какое воздействие на людей или на ход истории оказал тот или иной дискурс, философская гипотеза или даже несколько брошенных фраз, — проблема не новая, стоившая не одной бессонной ночи философам. Однако сейчас речь не столько о теории, сколько о баллистике: какова глубина поражения, калибр, последствия? Американский эффект французских книг подтверждается тем, что в святая святых университетов стали мыслить в иных терминах, что Голливуд и писатели-постмодернисты нашли в них возможность поддержать существующую систему или заново придать ей привлекательности, а разнообразные художественные галереи или группы активистов, напротив, — доводы в пользу подрыва нового американского порядка или отмежевания от него. Сам вопрос о глубине воздействия допускает бесконечные и столь любимые американцами метафорические вариации типа: «французская теория» — сибирская язва или порошок для щекотки? Ледяная вершина или зубочистка? Загадочный вирус или всего лишь техническая ошибка? Некоторые, требуя во всем осязаемых знаков и твердых доказательств, отдают предпочтение второму ряду ответов, толкуя о незначительном, чисто развлекательном воздействии «французской теории», не способном нарушить дискурсивные и институциональные границы, неотъемлемо связанные с ее американскими приключениями.

Действительно, как можно было видеть, радикализация дискурсов идентичности оказалась в основном риторикой. Вопросы письма и текстуальности подверглись более всестороннему и тщательному рассмотрению, нежели во Франции в период наибольшей влиятельности литературной теории, однако это имело ничтожные последствия за пределами литературного поля и, тем более, университетов. Когда же культурная индустрия, от прессы до кинематографа, стала присыпать свои продукты частичками теории, эксплуатируя ее как субверсивную ауру или как гарантию интеллектуальности, то, как правило, это лишало внутреннего содержания — и философских импликаций — сам предмет теории. Означает ли это, что французская теория действительно не имела последствий для той Америки, которую больше занимает погоня за работой, а теперь еще ее новый всемирный «крестовый поход», которая, как водится, «веселится до смерти»[114], мало тревожась об изучении статуса текста или концепта меньшинства? Основной довод тех, кто (будучи «за» или «против» теории) склонен ответить положительно на этот вопрос, состоит в том, что ее успех — не более чем мимолетная мода, сиюминутное увлечение, особенно оживленный момент непрерывного круговорота интеллектуальных продуктов, которые рвут друг у друга обреченные на оригинальность университеты, — иным словом, мода, а не подлинный эпистемологический поворот. Доказательством этого может служить непрерывный упадок французской теории с начала 1990-х годов под действием все более ожесточенных нападок. Однако на пороге нового тысячелетия, после четверти века французской теории, положение вещей не вполне соответствует этой гипотезе; в любом случае, итог остается неопределенным и каждый пункт подлежит двойному истолкованию.

Прежде всего, из-за умножения школ, подразделений и метадискурсов ситуация стала менее очевидной по сравнению с серединой 1980-х годов, когда территория была поделена между радикальными мультикультуралистами и деконструкционистами. Но это положение вещей, которое, по мнению критика Германа Рапапорта, характеризуется путаницей и полной неразберихой («theory mess»[115]), можно, напротив, интерпретировать как богатство и многообразие еще далеко не обескровленного теоретического поля. При беседах с американскими интеллектуалами складывается несколько иное впечатление — банализации французской теории, утраты ею своей ауры в результате процесса, который, по отношению к социологии религии, Макс Вебер окрестил «рутинизацией» харизмы. В более тривиальном смысле она пала жертвой устаревания, постигающего все европейские продукты на американской почве: сперва от них некуда деваться, но стоит миновать моде, и они превращаются в бросовый, ничего не стоящий «евромусор», — одно из проявлений американского недоверия к европейскому «дурновкусию». Но сам маятник инноваций скорее подтверждает наличие общего принципа истории образовательных институтов, нежели какое-либо поверхностное влияние. Поскольку каждое навязываемое университету нововведение вскоре превращается в часть «уже дряхлого мира, который, сколь бы ни был революционен, с точки зрения следующего поколения выглядит устаревшим и стоящим на грани разрушения»[116], как писала в защиту присущего образованию консерватизма Ханна Арендт. В университетском контексте слово «изменение» имеет обманчивый характер, а его процесс имеет особые черты; неприметность тут указывает на постоянство. Знак времени: новый семинар по теории под руководством последователя Фуко Дидье Эрибона, устроенный в Беркли осенью 2003 года, был озаглавлен как ретроспектива: «Вновь о семидесятых». Следует ли понимать, что пауза заканчивается, что французская теория вновь превратилась в предмет экзотики минувших десятилетий и, как во Франции, стала частью моды на «ретро»-музыку и наряды? Нет, речь скорее о том, как сегодня подвести итог того десятилетия. Но это — единственный пример такого рода, а остальное — удвоенная мощь атак и утрата ауры, секуляризация и мода на подведение итогов в первую очередь свидетельствуют о том, что теория становится нормативной, что она принята, институциализирована, вошла в американские интеллектуальные привычки и осталась в программах университетских курсов.

Ритурнели упадка

Итак, противодействие французской теории не свидетельствует об утрате присущей ей ауры: оно началось намного ранее, точнее — с самых первых дней. Существует несколько полюсов сопротивления, занятых возведением плотины против теоризма: для некоторых, как для департамента литературы Бостонского университета, где была создана одна из «анти-MLA»[117] — Ассоциация критиков и литературоведов [ACLS=Association of Critics and Literary Scholars] Роджера Шэттака и Кристофера Хикса, это постоянный труд, другие примкнули к нему после идеологических столкновений 1980-х годов, когда часть умеренного крыла восстала против модного увлечения теорией, как это сделали принстонские издания или знаменитое «Нью-Йоркское книжное обозрение». Но свою весомость тезис об упадке мог обрести лишь благодаря яростным антитеоретическим нападкам 1990-х годов, хотя грубость оскорблений была всего лишь мерилом известности их жертв, платой за успех. Тут следует вновь обратиться к выступлениям критика Камиллы Палья, чей патриотический запал и язвительность завоевали широкую известность за пределами университетских кампусов: ее статья была напечатана в 1991 г. на первой полосе литературного приложения к газете «Нью-Йорк тайме», затем перепечатана в «Сан-Франциско экзаминер» и в ежемесячном журнале «Космополитен»; ее более полная версия вошла в авторский сборник статей, имевший большой издательский успех[118]. Скромное происхождение автора и трудовые подвиги на авиационных заводах Сикорски, где она преподавала рабочим английскую литературу, становятся как бы моральным залогом ее популистских рассуждений. Палья последовательно противопоставляет радостную и невинную витальность американской поп-культуры нытью «тюфяков» и извращенной «злобности» касты теоретиков (французских и американских). По ее словам, она «выбирает» рок вместо Самюэля Беккета и братьев Маркс вместо Поля де Мана, и даже грезит об Арете Франклин, гонящей плетью Лакана и компанию по Елисейским полям, — «нам нет нужды в Деррида, у нас был Джим Хендрикс»[119], — настаивает она, пуская в ход столь несообразное сравнение, что оно-то и выдает, сколь широк размах влияния пресловутой французской теории.

Особенно беспредельной кажется ее ярость по отношению к Фуко: «невежа», «жеманный болтун», и притом «фригидный теоретик, страдающий запором», «левак в инвалидном кресле» и даже «наглый выродок»[120]. Текст Палья — настоящий экстаз франкофобии. «Децентрированный субъект» оказывается одним из «самых внушительных кусков заплесневелого сыра», которые приходилось проглатывать американцам, и, помимо всего прочего, идея «децентрации» возникла во Франции после того, как та «побывала под немецким сапогом»; все это — вместе с клише по поводу французской «холодной иронии» и «деланной напыщенности», за которыми скрывается «интеллектуальная пустота», — ведет к собственно революционной концовке, к призыву избавиться от французских «идеологов», как в 1776 году от британских колонистов: «Выбросим французов за борт в Бостонском порту [где началась американская революция], и пусть они возвращаются к себе вплавь»[121]. В каком-то смысле это защита американской культурной исключительности. Благодаря вольности тона и тому, что она, по мнению ее союзников, открыла глаза соотечественникам, «с идиотской доверчивостью принимавших за истину лукавые насмешки фланёров»[122], Палья стала звездой и даже, если верить таблоиду «Ньюсдей», «интеллектуальной топ-моделью 1990-х годов»[123]. Ее можно видеть на обложках журналов «Нью-Йорк», «Харперз», «Вилидж войс», в ежегодном списке журнала «Роллинг стоун», ее имя мелькает на страницах международной прессы, от «Шпигеля» до «Коррьере делла сера», от Москвы до Барселоны. Но, как и нападки неоконсерваторов предшествующего десятилетия (включая те, что были вызваны делом Поля де Мана), провокация Палья способствовала тому, что в общественном сознании степень влияния французской теории на американскую молодежь оказалась сильно завышенной. Настолько, что, наравне с фри-джазом и приключенческими фильмами, она предстала как особый жанр современной культуры, или как интеллектуальный червь в сочном плоде американского культуросозидания. Сходный эффект имели и другие, последовавшие за скандалом вокруг Палья споры, получившие не столь громкую огласку.

Так, год спустя была опубликована биография Мишеля Фуко, написанная критиком Джеймсом Миллером, где проводилась параллель между его теориями власти и его якобы существовавшим «увлечением» садомазохистскими ритуалами в задних комнатах баров Сан-Франциско, которые он действительно активно посещал в конце 1970-х годов: таким упрощенно-биографическим и сомнительно-психоаналитическим манером Миллер помещает как творчество, так и жизнь Фуко под знак «влечения к смерти» — смерти автора и настоящей смерти: за это ухватились некоторые журналы, пытающиеся тем ограничить весь творческий путь Фуко[124]. В лучше документированных, но не менее идеологически сомнительных опусах политолога Тони Джадта безответственность и «тоталитарные» заблуждения французских интеллектуалов-авангардистов осмеиваются во имя реабилитации сторонников демократических реформ или французского интеллектуального «центризма» от Камю до Мендес-Франса[125]. В других дисциплинах сдержанности еще меньше: так, критик-искусствовед Роберт Хьюз прибегает к водной метафорике — сперва это цунами, затем смрадное болото, — сожалея, что на университетских кампусах теперь не сделаешь карьеры, «не внеся лепту в это озеро жаргона, чьи воды (разливаемые в бутылки для экспорта в США) струятся между Нантерром и Сорбонной и на чьи грязные берега каждый вечер стекаются на водопой блеющие стада постструктуралистов»[126]; с большим лаконизмом тройка историков, решивших уберечь свою дисциплину от французского «релятивизма», говорит о нем как о «сущей мерзости»[127]. Этот град оскорблений и насмешек трудно оценить по справедливости, если не вспомнить, что запальчивые призывы к культурной независимости являются оборотной стороной восхищения французскими мыслителями — тем, что Вальтер Беньямин называл «фетишизмом имени Учителя».

Действительно, усиление такого рода критики не дискредитирует теоретическое направление, но вызывает процесс обратной реакции: атака способствует его укреплению. Демонизация французской теории как категории одновременно является и признанием существования такой группы авторов и идей; их постулаты становятся привычными, и в итоге отрицание узаконивает то, что самые истовые проводники французской теории с немалым трудом пытались выдать за единое и однородное целое. Так эта область специализированного и в целом труднодоступного знания внезапно оказалась в центре внимания американского общества. Не говоря уж о том, что порой критики, отдавая предпочтение творчеству того или иного теоретика (но, на сей раз, в ущерб категории в целом), по ходу бесконечных полемик разыгрывают одного автора против другого, скажем осуждают теоретические игры Бодрийяра, чтобы надежней защитить важность трудов Делёза и Гваттари, или клеймят политическую двусмысленность деконструкционизма, чтобы оправдать Лиотара за его способность поднимать вопрос о «политической значимости» «критической мысли»[128]. К общему количественному эффекту обратной реакции — предмет критики получает место в пространстве дебатов и приобретает притягательные атрибуты парии — добавляется селективность, побуждающая участников более четко обозначать свои позиции и уточнять различия между разными французскими авторами. Кроме того, уже то, что эти идеологические или профессиональные дебаты вращаются вокруг теоретического наследия, подтверждает его роль организующего принципа американского интеллектуального пространства, согласно описанной Бурдье логике трансляции «вкусовых систем»: «Навязать рынку нового производителя, новый продукт, новую систему вкусов — значит отодвинуть в прошлое всю совокупность производителей, продуктов и вкусовых систем, иерархизированных по степени легитимности»[129]. Получается крепкая, устойчивая трансляция, выходящая за рамки мимолетной моды, — иначе говоря, в общественном американском пространстве есть периоды до и после теории. На протяжении нескольких лет ей удалось не только заново околдовать мир от университетских кампусов до художественных галерей, но и, в более долговременной перспективе, в чем-то изменить американский подход к знанию.

Все это заставляет думать, что упадок французской теории — на самом деле продолжающийся уже полвека неумолимый упадок французского культурного влияния по ту сторону Атлантики: на его основании обычно и делается вывод об упадке теории, в то время как ее местные, американские элементы не вызывают сомнений. Этот упадок бесспорен, вне зависимости от приступов франкофобии воинствующей прессы: преподавание французского в университетах уменьшается в пользу испанского и китайского, сокращается число переводов с французского (что согласуется с кризисом университетских издательств), и в результате снижения мирового значения Франции после 1945 года в американской массовой периодике уменьшается число публикаций о французской культуре: по вполне официальным данным «Читательского путеводителя по периодической литературе» («Reader’s Guide to Periodical Literature») в 1994–1998 годах количество статей о Франции было в 7 раз меньшим, нежели в 1920–1924 годах[130]. Из этого общего контекста упадка несколько поспешно выводится мысль об упадке, постигшем некоторые тексты, причем именно те, что за последние тридцать лет оказались абсорбированы американской университетской системой, и несмотря на то, что их продвижение никогда не было целью французской культурной политики. Можно пойди далее и вместе с Деррида предположить, что французская критика гуманизма и семантизма с самого момента ее появления в Америке неизменно рассматривалась как упадок мысли и мысль об упадке, который иные даже считали полным падением: «… с начала 1970-х гг. уже посыпались предсказания о […] падении, декадансе, упадке, провале, скольжении в пропасть», — но, как иронически замечает Деррида, «[как правило,] падение происходит единожды и на том заканчивается; здесь же речь идет о конце […] французской теории, которая продолжается, повторяется, настаивает, множится, […] об отложенной неизбежности, […], желании падения»[131]. В этом смысле, для некоторых упадок — не столько рок, сколько зеркальное отражение лейтмотива французской теории и ее неоправдавшихся амбиций.

1990-е годы, невзирая на мощные атаки на французскую теорию, стали периодом ее институциализации. Отказавшись от своих притязаний и даже вызвав критику некоторых активистов меньшинств, она уже в меньшей степени, нежели в предшествующее десятилетие, ассоциировалась с идентификационным радикализмом. Пресса поливала ее грязью, однако на кампусах она во многом лишилась былого драматизма, а имена Фуко, Деррида и Делё-за с немыслимым ранее спокойствием ждали своих читателей в программах университетских курсов. Споры постепенно затихают, на смену им пришло проводимое рядом критиков более академическое и менее зрелищно-воинственное подведение итогов. Изменение тона комментариев заметно по вышедшей в 2001 году хрестоматии работ Деррида (Derrida Reader), посвященной влиянию этого философа на гуманитарные науки: в его оглавлении всячески склоняется дидактическая анафора «Деррида и…», к которой добавляется название соответствующей дисциплины (литература, эстетика, этика, право и т. д.); автор предисловия под прикрытием своего амбициозного замысла (выяснить будущее гуманитарных наук) предлагает еще более университетскую и засоренную жаргоном выжимку из Деррида, нежели все его предшественники; деконструкционизм здесь с видом оскорбленного достоинства обороняется от обвинений в нигилизме, однако, в отличие от минувших дней, не честит своих гонителей «империалистами»[132]. Точно также вышедший в прокат в 2002 году документальный фильм Эми Циринг-Кофман и Кирби Дика «Деррида» был принят прессой без ранее неизбежных эксцессов. Конечно, не обошлось без штампов по поводу скандальной известности героя («Деррида — Мадонна мысли»), но сам фильм был прочтен почти в дерридианском духе, было высказано сожаление, что камера не запечатлела ни «игры», ни «иронии Деррида по отношению к самому себе»[133]. Его случай — не исключение; как бы ни именовались теперь курсы по теории — «после теории» или «посттеория», — они обращаются к одному и тому же списку авторов и имеют близкую тематику, разве только с чуть большей ориентацией на литературные тексты; однако это один и тот же, теперь уже классический круговорот имен и направлений, где вокруг французской оси вращаются одинокие спутники, необходимые для общей перспективы, от Вальтера Беньямина до Людвига Витгенштейна или Петера Слотердайка[134].

Устойчивость культурализма

До сих пор при объяснении успеха французской теории в нашем обзоре сознательно занижалась роль культурных представлений; вместе со многими американскими участниками этого феномена мы исходим из того, что если в Соединенных Штатах и имеется французская теория, то она в большей степени проистекает из интереса к теории, нежели из интереса к Франции. Однако теперь стоит в этом разобраться. Парадигма дискретности, столь дорогая экспертам трансантлантической оси, которые расширяют мелкие культурные различия до исторических провалов и ценностных разломов, в первую очередь — журналистский миф, или, по крайней мере, привнесенное этнографами искажение: вполне логично, что и тех и других более интересуют служащие оправданием их деятельности контрасты, нежели менее увлекательные сходства — которые, помимо прочего, означают единство греховного «первого мира», этого «севера» по обеим сторонам Атлантики. Но вне зависимости от ее реальности или иллюзорности идея дискретности безусловно завладела умами, что играет ключевую роль. В первую очередь эта дискретность касается самого концепта «реальности»: так, французской критике истории было суждено завоевать сторонников в стране, где популярна точка зрения, что «история — чушь» (по выражению Генри Форда: «History is bunk»); в этом эдеме социальной мобильности и ничем не ограниченной свободы капитала шизотеория Делёза и Гваттари не могла не прижиться и начать чувствовать себя как дома — и прочие бесконечные вариации на тему франко-американской диалектической взаимодополнительности, дополнительности дискурса и практики, витализма и его генеалогии, европейских слов и американских вещей. Эта схема, безусловно, не является изобретением журналистского дискурса: появлению в Штатах французской теории предшествовало два столетия — и даже более, если учитывать свидетельства первых евангелических проповедников — перекрещивающихся культурных нарративов, в которых всячески склонялась идея о диалектическом взаимовключении Старого и Нового Света, тот распространенный образ Америки, согласно которому она в некотором смысле составляет референт французского концепта, всегда-уже-реализованную европейскую мысль[135].

Этому способствовал даже Токвиль, подчеркивавший, к примеру, «спонтанное» картезианство американцев: «Америка — одна из тех стран, где менее всего изучают и более всего выполняют предписания Декарта», американцы «не имели нужды черпать в книгах» максимы «Рассуждения о методе», «поскольку они [их] находили в себе самих»[136]. Веком позже изгнанник Андре Бретон полагал, что его наблюдения о сюрреализме больших городов «имеют больше отношения к Нью-Йорку, нежели к Парижу»[137]. А Сартр описывал Америку как воплощение диалектики: на улицах Нью-Йорка ему, словно озарение свыше, явилось примирение гегелевского Духа с материей, «это конкретное, повседневное присутствие Разума во плоти, зримого Разума»[138]. Как совершенно справедливо отмечает Филипп Соллерс, для Поля Морана, как и для всех французских писателей перед лицом американской гигантомании, писать о Соединенных Штатах означает словно «[вступать] в голливудскую суперпродукцию», быть внутри письма «на уровне нынешней аудиовизуальной культуры»[139]. Этот список можно продолжить и именами авторов, чьи работы входят в основной корпус теоретических текстов. Порой они принимают эстафету письма, отвечающего (сверх)меркам этой страны, как Бодрийяр в «Америке» или Лиотар в своем романе «Тихоокеанская стена»; или же к ним обращаются как к сейсмографам американских тектонических процессов, ища в них успокоение от великой американской тревоги. Можно подумать, что их рассуждения о «симулякрах» или «рассеянии» облекают в слова тайну современной Америки, которая ускользнула от ее дежурных наблюдателей — так, словно бы Америка и французская теория были похожи друг на друга. К примеру, Фуко находит там те самые «новые образы жизни» и «самопостроения», которые он исследует в своих трудах на античном материале[140]. А у Кристевой, читающей курс по теории студентам и молодым художникам, складывается впечатление, что она «беседует с людьми […], [для которых] все это согласуется с пережитым, с опытом — визуальным, действенным или сексуальным»[141]. Наконец, Бодрийяр постоянно приходит к выводу, что обсуждаемые им парадоксы уже сформулированы самим фактом существования Диснейленда, пересекающего Неваду шоссе или фильма «Апокалипсис сегодня»: футуристическая Америка оказывается оригиналом всего того, чьей копией стала обращенная в прошлое Европа. Американская шизофрения / европейская паранойя, витализм / идеализм, дискурс / интенсивность. Без сомнения, эти биномы — не более чем продолжение затасканного, но часто пережевываемого представления, что Америка создает зрелище, а Европа — мысль; тем не менее они достаточно оттеняют специфику предмета французской теории. Ибо американские читатели постоянно подчеркивают ее радикальную чуждость их образу мысли, что в то же время является единственной формой радикализма, способной уловить в свои сети чисто американское безумие.

Итак, она дополняет в силу отличия, просвещает в силу радикальной чуждости и, более тривиально, тем выше ценится, что импортируется. Лучше всего давнюю франко-американскую дискретность и ее роль в успехе французской теории иллюстрирует (от противного) недавний провал, который постиг по ту сторону Атлантики французскую мысль, более близкую к американской политико-философской традиции — вторичную, а потому оставшуюся незамеченной, знакомую, а потому ненужную. В 1994 году профессор Томас Павел и его коллега-политолог Марк Лилла (оба связаны с Фондом Сен-Симона и с французскими аронианцами) инициировали проект «Новая французская мысль» (NFT — New French Thought), обладавший четкой идеологической мотивацией: принести в США, в пику захватившим монополию французским «ницшеанцам» и «хайдеггерианцам», «демократических мыслителей», токвильянцев и неокантианцев, от Пьера Манана до Жиля Липовецки, Алена Рено и Бландин Крижель, а также Жака Бувересса и Марселя Гоше. Во время одноименного коллоквиума была презентирована серия «Новая французская мысль» издательства Принстонского университета, финансируемая отделом культуры французского посольства (также решившим найти преемников Фуко и Деррида), в которой за несколько месяцев вышли английские переводы всех основных трудов французских либералов 1980-х годов. Однако, как вскоре стало очевидно, наперекор надеждам основателей NFT не сделалась новой модной аббревиатурой и не смогла низложить царящих на университетских кампусах наставников «мысли шестьдесят восьмого года»: ее удел — посредственные показатели продаж, редкие отклики в прессе и настороженный прием со стороны университетской аудитории. «Какое отличие в тоне, амбициях и притязаниях!»[142] — замечает Эдвард Саид, меж тем как журналист левого толка Ричард Волин, которого трудно заподозрить в благосклонности к французской теории, считает, что на смену антидемократическому «французскому авангарду» в США стремится прийти «новое поколение неолиберальных мыслителей с респектабельными политическими взглядами, но заурядных с интеллектуальной точки зрения»[143]. Если вынести за скобки идеологические дебаты, то здесь отчетливо просматривается влияние культуралистских доводов: американскому интеллектуальному пространству нужнее критическая мысль (пришедшая из Германии), которая ему чужда, или интенсивная мысль (пришедшая из Франции), которой у него не было, нежели легалистские рассуждения, которые более века лучше всех оттачивали столпы американской либеральной культуры от Уильяма Джеймса до Джона Ролза. Так же и Гаятри Спивак и Майкл Райан, говоря о появлении во Франции «новых философов» — которых они, странным образом, увязывают с унаследованным от французской теории «анархизмом», — уже отметили их вторичность по отношению к «американскому консерватизму типа „меньше правительства“» и «либеральной позиции» «перманентного бунта без революции»[144]. Иными словами, отличие играет роль не только политической темы: в вопросах теории это эквивалент въездной визы в США.

Итак, своей способностью вызывать изменение французская теория обязана не только своему эстетическому и политическому радикализму, но также своей несомненной французскости — центральной частью которой, да простят мне охотники за клише, с американской точки зрения являются соблазн и ирония. «Это так по-французски» («It’s so French»): любимый мотив американской франкофилии, нулевая степень культурологической выразительности — которая, однако, принимает этот вид именно при характеристике французов (выражения «это так по-немецки» и даже «так по-итальянски» встречаются гораздо реже). Количественное наречие обозначает здесь некий изначальный избыток, коварное преувеличение, в том смысле что избыток французскости означает надменную вежливость, использование образованной болтовни или изысканного письма с целью сбить с верного пути и ввести в заблуждение слушателей, что согласуется с первоначальным значением латинского глагола «seducere». Это хрупкое равновесие, столь удивительное для американского наблюдателя, между классической формой (как, скажем, у Фуко) и экстремизмом содержания, между человеческой открытостью (за что часто хвалят Деррида) и авторской труднодоступностью в какой-то мере способствует формированию комбинированной идеи французского соблазна, за счет которого следует отнести немалую долю американского успеха этих авторов. Как признает с должным недоверием к любого рода соблазнам феминистка Джейн Гэллоп, здесь имеет место «специфическое скрещение Соблазна и Теории»: «Многие из нас в последние годы позволили себя увлечь этой смесью опасности и очарования, которую я, за неимением лучшего, буду именовать французской теорией»[145]. Все, вплоть до сильного акцента Деррида или Бодрийяра, звучащего в их английской речи, — все становится частью соблазна, поскольку, как отмечал Ирвинг Гофман, «то, что в тексте является шумом», может обернуться «музыкой при живом общении»[146]. Иными словами, связанные с французской «соблазнительностью» и «болтовней» культурные архетипы во многом предваряют, включают в себя и до какой-то степени формируют предмет теории. Вот почему на протяжении уже 30 лет американские университеты, руководствуясь весьма ограниченным корпусом из дюжины авторов, интересуются тем, что для них более или менее ассоциируется с французской теорией, с ее ироническим шармом, — вплоть до того, что ее производными продуктами видятся и кинематограф Новой волны и Новый роман, который на кампусах нередко изучают так, словно Роб-Грийе занимался иллюстрированием Деррида, а Жорж Перек был продолжателем Делёза: авангардистская Франция пересматривается в свете «теории». Полифоничная, небрежно-критичная, невнятная, соблазнительная, изворотливая: судя по этим определениям, французская теория является настоящей культурной нормой.

От Фуко до Барта: оттеночная шкала парадоксов

Напоследок еще раз нарушим целостность корпуса, чтобы подвести приблизительный итог американского эффекта каждого значительного автора и обозначить ту особую нормативность, которую каждый из них стал воплощать. Однако в нескольких строках невозможно представить полноценный портрет американских метаморфоз Фуко, Деррида или Лиотара — как, к сожалению, невозможно коснуться всех французских авторов, которые в Америке ассоциируются с теоретическим направлением: скажем Рене Жирара, который уже на протяжении 40 лет живет в США, или его нынешнего коллеги по Стэнфорду Мишеля Серра, и многих других, от Жака Рансьера до Алена Бадью, от Поля Вирилио до Жан-Пьера Дюпюи, который также преподает в Калифорнии. Поэтому ограничимся семью авторами, чьи труды образуют каркас французской теории, обеспечивая ее основными концептуальными осями и теоретическим стилем. В каждом из этих случаев наша цель — не столько дать всеохватывающий синтез, сколько взвесить уже упоминавшиеся противоречия, связанные с их импортом и американским переосмыслением, а также напомнить о постепенно возникающем напряжении между общей логикой творчества того или иного автора (включая его исходный французский контекст) и его использованием (или его уже американскими нуждами) — напряжении, которое всегда имеет нестабильное разрешение и именуется искажением или детерриториализацией: именно оно способствует укреплению положения и институциализации этих американских аватар.

Можно высказать гипотезу, что перенос в Америку каждого из этих авторов стал причиной возникновения прагматического парадокса или «двойного требования» («double bind»), в том смысле, который в докладе 1956 года «К вопросу о теории шизофрении» придали этому термину Грегори Бейтсон и его коллеги: имеется в виду противоречие между двумя аспектами высказывания, чаще всего между его регистром и смысловым наполнением (как в приказе «будь непосредственным!»), которое делает его практически «неразрешимым» и препятствует «получателю выйти за установленные высказыванием рамки»[147]. Когда сообщение «содержит некое утверждение» и при этом «утверждает нечто по поводу собственного утверждения», причем утверждения оказываются взаимоисключающими, тогда возникает прагматический парадокс, чье разрешение может быть только прагматическим: следует либо не принимать в расчет один из этих двух аспектов, либо поменять местами уровни сообщения (скажем, так, чтобы «комментарий стал текстом, и наоборот», как предлагает Ив Венкен[148]), или осуществить восстановление «метакоммуникации», что снимет блокировку, — возможно, именно этим объясняется разрастание в США комментариев к французским авторам и соответствующих метадискурсов. Противоречие в данном случае имеет, конечно, скрытый характер. Оно обусловлено тем, что логика французского теоретического текста исключает некоторые возможности его применения, заранее отметает ряд прочтений, которые зачастую оказываются необходимы их американским толкователям для запуска текста. Можно расценивать это как хорошо известную диалектику предательства и реапроприации. Грубо говоря, в тексте Фуко действительно утверждается существование некой «заботы о себе», а в тексте Бодрийяра — существование некой «симуляции», однако их регистр и общая логика не позволяют видеть в них учение о жизни или «симуляционную школу», — по крайней мере, если не идти наперекор прямому смыслу этих текстов. В этом отношении часть американского «изобретения» состоит в умении заставлять французских авторов говорить так, как их понимают, или, по крайней мере, изрекать то, что хотят из них извлечь. Иначе говоря, происходит примирение текста с миром, уменьшение неизбежного разрыва между автаркической логикой произведения и требованием пользы, ради чего и были созданы, методом проб и ошибок, совершенно неизвестные Франции Деррида, Делёз или Лиотар.

Характерный случай представляет наследие Фуко. Даже по сравнению с заживо монументализированным Деррида его долгосрочное воздействие на Соединенные Штаты не имеет себе равных, будь то по количеству проданных экземпляров английских переводов (более 300 тыс. экземпляров «Воли к знанию», более 200 тыс. «Истории безумия», более 150 тыс. «Слов и вещей») или по количеству поколебленных или, наоборот, порожденных им дисциплин, а также по пестроте его аудитории: в длинном списке хрестоматий по его произведениям и разнообразных дайджестов можно найти Фуко для социальных работников[149], Фуко в рисунках для начинающих[150], а также Фуко, свидетельствующего о том, что ЮАР Нельсона Манделы не «покончила» с апартеидом[151]. Некоторые американские истолкования Фуко, от Джона Райхмана, который видит в нем современного скептика и превозносит его «этику свободы»[152], до классического труда Дрейфуса и Рабинова[153], по своему качеству практически не имеют себе равных во Франции. Однако между французским и американским Фуко действительно проходит разлом: Венсан Декомб в своей известной статье даже объявил об их «несовместимости», противопоставив французского Фуко-анархиста и подстрекателя, толкователя сюрреалистов, американскому Фуко — практическому мыслителю и политическому моралисту, пытавшемуся «переформулировать понятие автономии в чисто человеческих терминах»[154]. Это различие прежде всего связано со статусом: в Соединенных Штатах Фуко — интеллектуальный оракул, чьи сочинения обличают биологическую власть, это оружие новых схваток, или предвещают восхождение Queer Studies[155]; в этическом плане его бодрящий «философский смех» — единственный залог дистанцирования от своих собственных дискурсов. В самом сердце американского истолкования Фуко лежит взрывоопасное сочетание «знание/власть», которое занимает здесь куда более центральное положение, нежели в его личном представлении, став универсальным ключом к его творчеству и пониманию мира в целом. В США этот двучлен power/knowledge был обращен в боевой клич, он стал напоминанием, что университетская башня из слоновой кости имеет свои практические обязательства, и доказательством того, что универсализм и рационализм могут быть дискурсами завоевания; он воплотился в идее, что только исключение (безумцев и преступников) помогает утвердить норму (разум, справедливость). Это тройное прочтение Фуко обеспечивает его американских потребителей настоящей теорией заговора, для которой усердно подыскиваются виновные и жертвы. Во вдохновленных Фуко Cultural Studies и в американских исследованиях меньшинств речь непременно идет о «разоблачении» или «делегитимизации» той или иной формы власти, которая «затемняет» или «маргинализует» то или иное угнетенное меньшинство, — что представляет прямую противоположность генеалогическому подходу Фуко.

Ибо Фуко стремился к анализу, а не к аксиологии власти. Что касается его превращения в пламеннейшего защитника тех, кто не имеет голоса, то тут не следует забывать о двух пределах его «политики»: с одной стороны, тактической трудности определить внутренне связный субъект истории или политической борьбы в условиях, когда власть «осуществляется через бесчисленное количество точек приложения», а «сопротивление […] никогда не бывает по отношению [к нему] в положении извне»[156]; с другой — упрек противоположного характера, ему адресуемый, что он похитил голос у тех, кто не имеет голоса, заставил вещать безмолвие приюта или тюрьмы, чтобы воспламенить авторский слог, — заметим, сам автор требовал, чтобы его избавили от этой «морали переписи населения», поскольку мыслитель должен уметь всегда «оставаться тем же»[157]. Этот разрыв усилился в связи с тематикой его поздних интересов, вращавшихся вокруг «самоэтики» и «правдоговорения». С 1977 года ему сопутствовал столь триумфальный успех, что некоторые эпигоны пытались извлечь из его сочинений «метод» построения себя, — об этом в конце цикла лекций в Нью-Йоркском университете в 1980 г. его спрашивали слушатели (на что он будто бы ответил: «но я как раз не хочу учить вас жить!»[158]). У него пытались найти жизненные предписания — в гомосексуальном или стоическом, рефлективном или воинственном духе. В интервью 1982 году журналу «Salmagundi» Фуко пришлось упорно повторять: «я стремлюсь не навязывать своих взглядов», «я не хотел бы навязывать свою систему», или «что касается предписания ориентации […], я предпочитаю не быть законодателем этой области»[159]. Этот отказ иные критики объяснили в духе собственного патриотизма: оказывается, в данном случае лексика Фуко отсылает к «американской этике», поскольку «стилизация себя в Соединенных Штатах» представляет смесь «сопротивления норме» и «эстетики свободы»[160], — своеобразная парафукианская ода пионерско-репрессивной Америке, не ставящая под сомнение ее мифы, что вряд ли понравилось бы активисту Фуко.

Дерридианский прагматический парадокс уже упоминался в связи с понятием деконструкции: конструирование как метод истолкования и корпус подлежащих передаче правил — деконструкционистский подход к любому тексту создает противоречие не столько между методом и чистым возникновением нового, сколько между автономией текста и читательской волей. Действительно, деконструкция сути или происхождения никогда не бывает выбором, как на свой лад не устает повторять Деррида: «Деконструируя архию, мы действуем не по выбору»[161]. Двойное требование в данном случае имеет отношение к решению «осуществить» критику всякого осуществления. Поскольку то, что является целью деконструкции, также ей необходимо в качестве условия существования. Как указывал Поль де Ман, деконструкция «иллюзии референтности» — возможной отсылки текста к внетекстовой реальности — может быть осуществлена лишь в референциальном модусе, причем второй степени; и если, как напоминает Деррида, возможность критической мысли создана метафизикой, то критика метафизики может тому быть лишь соучастницей. Поэтому деконструкция как проект непрерывно ускользает от своих американских потребителей, маня их, как предметом желания, сияющим горизонтом выхода за пределы метафизики, преодоления ностальгии, хотя эти категории внешнего и внутреннего сами по себе являются метафизическими концептами. Эволюция работ Деррида от более или менее систематической теоретизации деконструкции к ее практическому текстуальному и интертекстуальному применению, осуществляемому посредством языковых экспериментов и в высшей степени эллиптических рассуждений, могла лишь усилить этот разрыв, тем самым делая его последние работы буквально неприменимыми в Соединенных Штатах. Тем более что само заинтересованное лицо, если так можно выразиться, постоянно подливает масло в огонь, насмехаясь над «дидактикой» так называемой деконструкции, превращенной в «практическую, легкую, удобную и даже неплохо продающуюся теорию», тогда как она «являлась неотъемлемой частью закона экспроприации […], который противостоит любому побуждению к субъективной апроприации типа деконструирую»[162]. Поскольку это противоречие обнаруживает пружины метафизической мысли, оно лежит в самом сердце трудов Деррида, исследующего малейшие ее модуляции. Но, подвергаясь педагогической систематизации, деконструкция отдаляется от самого Деррида. Гибкость, чуткость и кропотливость его подхода нередко оказываются подавлены грубо-диалектическим рефлексом контристолкования, когда деконструируемый текст рассматривается как скрытая оборотная сторона видимого текста, хотя у Деррида эта процедура часто предполагает лишь легкий сдвиг, чуть заметное скольжение. Здесь, как и ранее, отчетливость контраста повышает его операциональную ценность.

Несколько запоздалому влиянию Делеза, в особенности его совместных трудов с Феликсом Гваттари, предшествовало два десятилетия недоразумений. Поскольку сперва на английский язык были переведены его книги «Пруст и знаки», а также «Захер-Мазох», то в глазах тогда немногочисленной читательской аудитории он предстал нетипичным литературным критиком, помноженным на специалиста по альтернативной сексологии. В кратком пересказе американских марксистов (скажем, Фредрика Джеймисона) он оказывался постмодернистским эстетом, а журнал левого толка «Телос» увидел в «Анти-Эдипе» и шизоанализе «продолжение идей Райха и, в меньшей степени, Маркузе»[163]. Однако мотивы машины желания и кочующего субъекта сделали знаменитым зачин «Анти-Эдипа», который неоднократно цитировался на протяжении 1980-х годов, чаще всего в поддержку критики колониального или гетеросексуального субъекта. Но если не считать недолговечные эксперименты журнала «Semiotext(e)» и некоторые сугубо индивидуальные способы ее применения (от Кети Экер до диджея Спуки), философские импликации интенсивной мысли и ее утвердительного модуса были замечены в США намного позже, начиная с середины 1990-х годов, — и тут же реинтегрированы в университетский институциональный дискурс, который, в ущерб их вне-университетскому существованию, с этого момента останавливает свой выбор на Делёзе и Гваттари. При этом не делается никаких попыток очертить собственно политический горизонт их проекта, который превращает «Тысячу плато» в настоящий военный трактат, а микрополитику — в новое измерение сообщества. Прагматический парадокс в данном случае состоит в том, что мысль, требующая сотворения концептов, оказывается объектом комментария, непременного разматывания дискурсивного клубка. А этот комментарий, предлагаемый всеми значительными толкователями Делёза от Чарльза Стивейла до Брайана Массуми, зачастую имеет миметический характер: прямо в тексте театрализуется нечаянное явление «события», упоминается тот или иной концепт Делёза в магическом модусе заклинания, или же все облекается в риторический призыв «стать последователем Делёза» или «слиться с произведением, чтобы пройти вместе с одним или несколькими концептами по ускользающему вдаль маршруту»[164]. Подобный буквализм противоположен замыслу — и этике — Делёза и Гваттари, окрестивших весь комплекс этих «миметических приемов» «технонарциссизмом»[165]. Как заключает философ Эли Дюринг, «доктринизируя Делёза», американские комментаторы «слишком далеко отходят от его понимания философии», поскольку в данном случае «можно остаться верным Учителю, лишь предавая его […] прилагая к Делёзу его собственные методы работы»[166], — например, не заниматься благоговейной имитацией канонической мысли, а приводить в действие его собственные парадоксы.

Что касается Жана-Франсуа Лиотара, то его восприятие в Америке часто ограничивается трудом о постмодернизме. Уже поэтому он оказался разительным примером смены регистра, своеобразного тонального недоразумения — чему способствовала вольность его обращения с обычными способами аргументации. Ибо все то, что он философски констатирует, чью теоретическую генеалогию он выстраивает и что он порой стилистически имитирует ради большей отчетливости своих доводов — конец великих повествований, паралогическая альтернатива, либидинальные интенсивности капитала, — в Соединенных Штатах все это имеет тенденцию восприниматься исключительно в режиме предписания: как эпифания постмодернизма, хвала коротким повествованиям, либидинальные императивы или же призывы к имплозии последних «тотальностей». Меж тем как содержательность траектории Лиотара во многом обусловлена дистанцией, поддерживаемой между отражением современности и программными суждениями, между утверждениями и предписаниями, — то, что он позволяет себе в коротких текстах, как, скажем, радость по поводу «декаданса истины» в «Рудиментах язычества», не является правилом. Эти американские толкования в прескриптивном духе могут даже идти наперекор смыслу. Так, Лиотар был понят как великий первооткрыватель исторического поворота и наступления постмодернизма, хотя постмодерн для него был лишь частью, очередным этапом модернизма, и речь отнюдь не шла о двух независимых фазах. Сходным образом его политическая критика концепта репрезентации объясняет, почему к нему обращаются феминистки и этнические меньшиства, выступающие под знаменем постмодернистского мессианства отвергнутых и угнетенных, хотя это на самом деле противоречит логике его творчества и в любом случае наносит ущерб Лиотару — эстетическому теоретику, автору книги «Дискурс, фигура» и недооцененной за океаном «аналитики возвышенного».

В случае Бодрийяра парадокс в первую очередь связан с многочисленными «-измами», которые последовательно и всегда некстати закрепляли за ним в Соединенных Штатах. Сперва марксизм: его первые работы от «Системы вещей» до «Символического обмена и смерти», и в особенности «Зеркало производства», обеспечили ему место в одном ряду с Адорно и Лефевром. Его политическая семиология воспринимается как критика рыночных знаков, как (в зависимости от истолкования) семиотическое продолжение или символическая деконструкция Маркса. Однако его теоретические экстраполяции интерпретируются в чисто реалистическом ключе: в его указаниях на истощение некоторых парадигм усматривается действительный конец ряда референтов: его критику марксизма и семиологических миражей иные читатели сочли «[концом] социальности, а затем — реальности как сущностей»[167]. Все остальное идет в том же духе: его теория симуляции вдохновляет художников на создание «симуляционного» направления, его замечания по поводу гиперреальности убеждают журналистов и кинематографистов в том, что он — «гиперреалист», а его вдохновенные рассуждения о пустыне и казино едва не породили «азартистское» направление. Его парадоксальное мышление — одновременно и письмо и теория — часто ускользает от подражателей и породило у англосаксонских специалистов по Бодрийяру настоящую комментаторскую манию. Его трудам посвящено около двух десятков университетских монографий, от Марка Постера до Дугласа Кеннера; они тематически организованы и тщательно аргументированы, меж тем как во Франции не вышло ни одной подобной книги: там этот автор никогда не пользовался благосклонными отзывами. Америка скорее страстно, нежели иронично продолжает читать Бодрийяра, затверживая, как некие постмодернистские мантры, формулировки из «Безупречного преступления» или «Прозрачности зла», зато освистывает «Америку» (на одном из университетских кампусов она была предана огню), а после 11 сентября 2001 года призывает запретить пребывание в США автору «Духа терроризма», позволившему себе утверждать, что башни-близнецы Торгового центра «покончили с собой». Это лишь означает, что ей не удалось проследовать за ним по слишком уклончивому пути «теории, [которая] делается собственным предметом» и «должна превращаться в симуляцию, если речь о симуляции, […] в соблазн, если речь о соблазне»[168], или просто, более тавтологично, говорить о «бодрийяровской» теории с самого первого появления этого имени.

Наконец, если оставить в стороне случай Жака Лакана и Юлии Кристевой — восприятие которых оказалось не менее парадоксальным, поскольку их превозносят специалисты по литературе и яростно отвергают американские психоаналитики, — то в заключение следует сказать об американских аватарах Ролана Барта. «Я уверена, что из интеллектуальных знаменитостей, появившихся во Франции после второй мировой войны, долгая жизнь прежде всего обеспечена трудам Ролана Барта»[169] — так начинает писательница Сьюзен Зонтаг свой очерк памяти Барта, с которым ее связывали дружеские отношения и чьим трудам она помогла получить известность в Соединенных Штатах[170]. Ранний Барт, структуралист «Нулевой степени письма», был воспринят в англосаксонском мире исключительно с политической точки зрения, его то осуждали за «марксистскую лингвистику левобережного разлива [sic]» на службе у «антибуржуазных гримас», то, напротив, превозносили за «освободительную критику, наносящую удар по идеологии в самый момент ее появления»[171]. Вслед за политизацией семиолога — сексуализация вольнодумца: поздний, весьма многоликий Барт (от «Инцидентов» до «Камеры люциды») с середины 1980-х годов получил второе университетское бытие в Соединенных Штатах в связи с проблемами автобиографии, исповедальности критики и гомосексуального литературного стиля — тематики, несовместимой со сдержанностью Барта, с его аллергией на всякую доксу, с его всегда опосредованным перифрастическим подходом к проблемам сексуальности. Его «Удовольствие от текста» стало по ту сторону Атлантики одним из университетских бестселлеров 1970-х годов и вразрез с заявленной в нем проблемой удовольствия было воспринято как постмодернистское пророчество, как аллегория «текстуализации» мира. И хотя можно часто слышать, что он воплотил современную модель «писателя в полном смысле слова»[172], однако при этом все равно не учитываются все линии напряжения, излучины и разрывы между многочисленными гранями его творческой эволюции. Ведь имя автора вносится в уже переполненный список, а это требует закреплять за ним определенный ярлык, сводить его множественность к единой фигуре — это такая нулевая степень прагматического парадокса.

Итак, чаще всего перед нами противоречие между логикой использования и собственной логикой подвижных, ускользающих от точного определения текстов, которые противятся тому, чтобы их использовали как предписания. Перед лицом этих авторов возникает колебание, которое в итоге выражается в навязывании императивного регистра — неважно, политического, этического или радостно-текстуалистского, — именно тем работам, чей регистр определен настойчивым желанием этого избежать. Это противоречие нельзя считать исключительно прагматическим, вторичным, относящимся ко всем американским перетолкователям. Оно также отсылает и к внутреннему напряжению, заложенному в самой программе теории; стремясь поскорее заставить тексты работать, внедрить их в практику, пустить в оборот, американские пользователи позволили ему реализоваться в полном объеме. Им питается творчество всех этих авторов и даже непосредственно его проблематизирует; это напряжение связано с невозможностью для теоретического текста что-либо противопоставить разуму помимо самого разума, критиковать метафизику, не прибегая к метафизике, деконструировать историческую континуальность, не возводя при том на ее обломках иную форму исторической континуальности. Однако невозможность — это, по-видимому, не в американском духе: поэтому приходится переходить к действию или, по крайней мере, призывать к нему (кампус обязывает), эстетизировать это напряжение, чтобы его черты было легче обнаружить во всех «текстах» современной культуры, или торжественно его драматизировать, чтобы добиться ощущения исторического рубежа, неизбежного будущего, — таков, насколько можно предположить, американский способ обращения с этой теоретической невозможностью.

Париж

Перевод с французского М. Неклюдовой

Сильвер Лотренже

Иностранные агенты (Журнал «Semiotext(e)» и его открытие Америки)

В Соединенных Штатах 80-е годы по-настоящему начались вместе с публикацией журналом «Semiotext(e)» серии черных книжек по французской теории под названием «Foreign Agents» («Иностранные агенты»). Заголовок означал именно то, что и имелось в виду: открыто заявить о себе как об «иностранных агентах» в Соединенных Штатах значило вырвать почву из-под ног у тех, кто стал бы за это осуждать (а такие были). Иностранным агентом считается всякое лицо, распространяющее письменные тексты (пропаганду) и состоящее на службе иностранной державы. Оно обязано в течение 48 часов заявить о себе в Вашингтон. На самом деле заголовок был довольно обманчивым: «Semiotext(e)» не состоял ни на чьей службе, даже на французской (ему за это не платили), да и на американской тоже. Его замысел был оставаться чуждым стране, из которой он вышел, а равно и стране, где он обосновался. Опираясь на американский континент, «Semiotext(e)» решительно поворачивался к морю. Он не представлял никого, кроме себя самого и Нью-Йорка.

До тех пор журнал выходил довольно нерегулярно; новая книжная серия была предназначена не заменить его, а просто расширить его влияние. Собственно, он и раньше это делал иными средствами — в частности, путем разнообразных «мероприятий», организуемых в Нью-Йорке с целью поддержания прямого контакта с публикой: лекций, рок-концертов, больших собраний (таких, как нашумевшая встреча, посвященная Уильяму Берроузу), вечеров в модных клубах, галереях и других непривычных местах. У него уже имелась устойчивая читательская аудитория, состоявшая из молодых художников, преподавателей, панков и политических активистов, однако с созданием новой серии ему предстояло заметно подняться в культурном статусе. Это отвечало глубоким переменам на нью-йоркской художественной и интеллектуальной сцене. Журнал кое в чем предвосхитил их, но в Соединенные Штаты нельзя безнаказанно заносить заразу (это испытал на себе Фрейд), и неудивительно, что все повернулось иначе, чем мы ожидали. В отличие от Франции, в Соединенных Штатах, чтобы что-либо уничтожить, ему не ставят препятствий, а заставляют перерасти себя (по крайней мере, свой внешний образ), пока оно не станет уродливым и не похожим само на себя. Несомненно, что со стремительным ростом «французской теории» как культурного движения работа журнала оказалась чуть более на виду. Это началось с публикацией «Симуляций» Жана Бодрийяра[173], которые имели громкий успех. Две другие книги, изданные в том же году, — «On the Line» («На линии») Жиля Делёза и Феликса Гваттари и «Риге War» («Чистая война»), диалог-обзор Поля Вирилио и Сильвера Лотренже — произвели эффект не сразу, зато с начала 90-х годов ничье более воздействие не было столь глубоким. В итоге новая книжная серия с самого начала развернула весь круг тем, которым предстояло волновать американскую культуру в течение двадцати следующих лет. Особенно кстати оказалась книга Жана Бодрийяра, которую читали порой даже наперекор ей. В 1983 году американские художники пытались одолеть европейскую (немецкую и итальянскую) неоэкспрессионистскую живопись, используя образы масс-медиа и рекламы. «Симуляции» как будто бы лили воду на их мельницу, и успех книги был оглушительным. В результате в художественную среду проникла какая-то неощутимая туманность, как раз перед тем как случился предвидимый приступ паранойи по Оруэллу. В течение нескольких месяцев все тревожно спрашивали себя: состоится ли «1984 год»? На это надеялись — но нет, было уже поздно (или еще рано). Общество зрелищ сделалось обществом зрителей, а паноптикум Фуко — кольцом Мёбиуса. Все ожидали Джорджа Оруэлла а пришел Бодрийяр.

Оруэлл предрекал бесконечную войну за мир, но в начале 80-х появилась «чистая война» — сама политика превратилась в войну, которая ведется другими средствами. Рональд Рейган добился утверждения бюджета «звездных войн», социальные программы сокращались как шагреневая кожа, а Советский Союз переживал самую настоящую имплозию. Наступала очередь Соединенных Штатов совершить то же самое в замедленном темпе — обрушиться под собственной тяжестью, как позднее обрушились башни Всемирного торгового центра. В «Симуляциях» излагалась программа этого самоуничтожения. С помощью «Прецессии симулякров» и «пустыни реального» прекрасно описывался новый пейзаж, где мираж возникает раньше образа. Америка опровергала факт собственного существования. Был ли президент Соединенных Штатов действительно президентом? Профессиональный актер, он был похож на реальное лицо, но находился по ту сторону вымысла, по ту сторону добра и зла; он был своим собственным симулякром. Обыкновенные люди тоже не были по-настоящему собой; в них не осталось их собственной субстанции. В то время как бедные, выброшенные на улицу, исчезли из социального дискурса, не-бедные радостно втягивались в добровольное рабство. Конвейерная сборка заменялась «сборной жизнью». 80-е годы стали непрерывным праздником Карьеры, направляемым Новой экономикой.

Как же смогла произойти столь резкая перемена в общественном климате? Возьмем для примера эволюцию искусства и художественной среды в Нью-Йорке. В конце 70-х годов город еще был какой-то градостроительной ошибкой, пустырем, ямой, где каждый напрягал силы, чтобы выжить. Зато это был доступный, подвижный город, широко открытый во внешний мир. Художники жили как бы особым племенем. Они были белыми, интеллигентными и «чистыми», профессионально бедными и нематериальными. Было чувство, что все находятся в одной лодке, участвуют в каком-то особо важном опыте. Группируясь в пещероподобных мастерских нижнего Манхэттена, они создавали искусство, не предназначенное на продажу. Они все время толковали о деньгах, потому что не имели их. Мысли их были далеко отсюда, они жили Концептами, а между тем земельные спекулянты не зевали и строили там и сям свои доходные дома, готовясь подмять под себя весь город. За несколько лет ситуация полностью переменилась. Банки резко либерализовали кредитную политику, земельная спекуляция более не знала удержу. День за днем настоящих художников выгоняли из их нор, вновь воцарялась живопись на продажу, картины, которые попадали к торговцам: рематериализация искусства совпала с детерриториализацией художественного мира, отныне широко вливавшегося в биржевой рынок (теперь художники писали деньги). Не нужно было далеко искать, чтобы увидеть, как работают потоки капитала, поглощая все новые территории, пожирая небольшие кварталы и даже целые жизненные уклады и выплевывая вместо них свои клубы, галереи, роскошные магазины, — настоящая процессия симулякров.

Нетрудно было распознать здесь те явления, карту которых составили Делёз и Гваттари в «Анти-Эдипе» (1972). В этой книге они описывали анархию и множественность потоков, неотъемлемо присущие развитому капитализму. Эта книга выразила собой мощное воздействие идей мая 1968 года, в ней планка была поднята выше, чем у Маркса, они поняли, что капитал — не просто репрессивный механизм, безжалостно извлекающий добавочную прибыль, на самом деле он постоянно создает новые ценности и открывает новые возможности. В конечном счете капитализм всегда и все поглощает, и дальше сопротивляться ему приходится изнутри, перенаправлять его потоки, постоянно переходить на новое место. Отсюда открывались перспективы скорее стратегические, чем идеологические: отказываясь от традиционных антагонизмов — классовой борьбы, военного строя и партийной бюрократии, которые склонны к закоснению, — следовало лучше понять, как реально функционирует капитализм. Конечно, во Франции, с ее долгой традицией сверхцентрализации и мелочной бюрократической опеки, такие теории казались чем-то вроде научной фантастики. Зато эти теоретические вымыслы оказывались странно реалистичными по другую сторону Атлантики: на заре 80-х годов Нью-Йорк функционировал как центральная лаборатория капитала и естественный пункт назначения для французских мыслителей. Оставалось навести мост. Эту задачу и взял на себя «Semiotext(e)».

Чтобы прийти к этому выводу, мне понадобилось время и несколько непредвиденных потрясений. Я приехал в Нью-Йорк в 1972 году, преподавать в Колумбийском университете. Почти в то же время образовалась группа семиологических исследований, членами которой были, в частности, Влад Годзич, Дени Олье и Джон Рейчмен, которые в дальнейшем все получили известность в области теории. Но лишь в 1973 году возникла мысль об издании журнала. У меня уже был кое-какой опыт в этом деле — я основал в Сорбонне журнал «Этрав», а в 1958–1961 годах возглавлял «Парилеттр», орган Национального союза студентов. Я также сотрудничал вместе с Переком в журнале «Линь женераль». И я с самого начала был участником «теории». В Доме словесности в Сорбонне я долгое время вел циклы лекций с участием новых критиков и философов, сам слушал лекции Ролана Барта и Люсьена Гольдмана в Школе высших практических исследований. Это было еще до взлета структурализма в 60-х годах и его быстрой дискредитации в последующие годы, до всего того, чему американцы в конце концов присвоили имя «французской теории».

Поначалу «Semiotext(e)» не пользовался никакой финансовой поддержкой. Каждый из членов первоначального редакционного комитета — в большинстве своем студенты французского департамента — заплатил взнос в пятьдесят долларов. Первые номера тяготели к тематике всякого рода «семиотических альтернатив» (название номера, вышедшего в 1974 году, с участием Гваттари и Юлии Кристевой): таковы два номера о Соссюре «Два Соссюра» и «Анаграммы Соссюра» (1975), один из которых был совместным с журналом СЕРФИ «Решерш». Затем последовали номера о субъективности: «Ego Traps» («Ловушки субъективности»), «Батай» (1976, под редакцией Дени Олье), «Возвращение Ницше» (с участием Деррида, Делёза, Клоссовского, Джона Кейджа), об «Анти-Эдипе» (1977). Вскоре журнал вышел за рамки академической среды и организовал свой первый большой публичный форум — конференцию «Шизокультура», посвященную тюрьмам и безумию. По моей мысли, требовалось не просто «обсуждать» идеи, но одновременно восстанавливать связи с остатками движения 60-х годов в Америке. Поэтому мы приглашали людей неуниверситетских — писателей, художников и активистов, — которые размышляли об обществе в терминах, быть может, и не очень аналитических, зато часто более клинических и резких. Мне казалось, что художники — такие, как Джон Кейдж и Уильям Берроуз, которых я пригласил принять участие в дискуссии, — это американский эквивалент французских мыслителей, «художники-философы» в ницшеанском смысле слова.

Поначалу все шло без осложнений. Гваттари, ставший моим близким другом, уговорил Делёза приехать вместе с ним в Нью-Йорк; кстати, оба они оплатили поездку за свой счет. Фуко, преподававший тогда в Бразилии, согласился сделать у нас остановку по пути домой. (Он еще работал над «Историей сексуальности» и хотел почитать в Нью-Йоркской публичной библиотеке какую-то иезуитскую карманную книжку о воспитании детей.) В то же самое время, в ноябре 1975 года, Р. Д. Лэинг совершал поездку по Новой Англии и согласился сделать крюк, чтобы встретиться с Фуко. Среди прочих участников были американский радикальный психиатр Джоэл Коувел, философ Артур Данто и активистки радикального феминизма Ти-Грейс Аткинсон и Джуди Кларк. (Значительно позже я узнал, что Джуди Кларк, обладавшая незаурядным политическим умом, состояла в «Черной освободительной армии» и участвовала в знаменитом налете на фургон компании «Бринке». Сегодня она все еще сидит в тюрьме.) Французы знали творчество Берроуза и Кейджа и с уважением относились к нему, им не была чужда мысль о том, что искусство и философия могут во многих вещах идти рука об руку.

Конференция оказалась последним «контркультурным событием» 70-х годов. Две тысячи человек присутствовали на этом собрании, которое быстро превратилось в столкновение между Старой и Новой левой, между французами и американцами. Активисты, профессора, феминистки и марксисты в процессе «перестройки» (академической) в течение трех дней встречались на арене и порой яростно спорили между собой на двух языках. (При этом у нас было всего полдюжины переводчиков.) В конце концов половина аудитории ушла с доклада Коувела слушать Фуко и Гваттари в каком-то маленьком импровизированном зале; сторонницам Аткинсон удалось согнать с эстрады Гваттари. Что же касается Делёза, то он спокойно рассказал по-французски в общих чертах об их еще не опубликованной «ризоме», рисуя на доске диаграммы корней и трав. Фуко, уже сравнительно больше известный в Америке, дал для прочтения доклад по-английски о «детской сексуальности», не преминув довольно резко попенять американским ученым, склонным принимать свою антирепрессивную критику за реальное действие. В различные моменты конференции среди публики поднимались агенты-провокаторы из «Лейбор комити» и «Линдон Ларуш», обвиняя Фуко и Лэинга в тайной работе на ЦРУ и вызывая немало волнения и истерии в зале и в умах (в том числе в умах докладчиков). Так, перерастая свои первоначальные семиотические устремления, «Semiotext(e)» по-настоящему появился на свет, гарцуя сразу на двух континентах, словно ковбой на родео.

Конференция «Шизокультура» была явно неудобной для университета, и это сразу же сблизило меня с художественными кружками Сохо и нижнего Манхэттена. Тогда мне пришло в голову побеседовать с американскими художниками — Джеком Смитом, Филипом Глассом, Стивом Райшем или Робертом Уилсоном, чтобы наладить контакты и собрать материал для журнала. Слушая, как они рассказывают о своей работе, я надеялся навести их на возможные теоретические размышления. Между тем наш первоначальный редакционный комитет начал разбредаться по разным американским кампусам, и постепенно его заменили молодые художники, особенно живописцы и кинематографисты, подбиравшиеся в ходе различных встреч: Пэт Стейр, Майкл Обловиц, Кэтрин Бигелоу, Дениз Грин, Диего Кортес и Мартим Авильес. Некоторые были из Колумбийского университета (из департамента кино), другие заметили наш журнал, отклики на него в масс-медиа и добровольно вызвались оформлять его макет. Уже готовившиеся номера продолжали выходить, но было просто решено, что вместо рассеявшегося комитета я буду поручать замысел и подготовку каждого номера различным редакторам.

Основная идея заключалась в том, что в этих номерах абсолютно все должно зависеть от избранной темы — выбор шрифта, иллюстрации, соотношение между колонками, между статьями или между статьями и фотографиями и т. д. Другое решение состояло в том, чтобы не печатать никакой критики (отход от университета) и никаких рецензий (отход от артистических кружков) — только «первичные» статьи, непосредственные документы, интервью, фотографии, художественную прозу, и все это должно было перекликаться на странице с помощью коллажей, переосмысленных автоцитат… Все следовало делать без вторичных откликов, но согласно сложной структуре. Номер «Шизокультура-I», об искусстве и безумии, слегка переработанная версия конференции в Колумбийском университете, вышел в 1978 году тиражом две тысячи экземпляров. Он разошелся затри недели, и такой немедленный интерес обнадеживал. Это было также предостережением. Проведя в Нью-Йорке несколько лет, я понял, что не должен удовлетворять чьих-либо запросов и подчиняться какой-либо институции, университетской или артистической. Нужно было постоянно сталкивать одних с другими, находить себе место в промежутках, менять его, при необходимости даже создавать его для себя.

Из-за этого пришлось аннулировать уже готовившийся и даже очень ожидаемый второй номер «Шизокультуры» (его сделали бы как придется, потому что он шел после первого). Следующие номера, независимо от своей темы, стремились сохранять инициативу, направляясь туда, где нас не ждали (безумие/искусство/политика/секс), каждый раз освобождаясь от части публики и завоевывая себе новых читателей. Главным было двигаться быстрее и не туда, где нас ждут. Это требовало немалой интуиции, а также и удачи, ведь каждый номер готовился от двух до четырех лет.

Номер «Автономия: Постполитическая политика» (1980) резко порывал с линией, которой мы следовали до тех пор. Это были оригинальные свидетельства об автономистском движении в Италии. Продолжая политический проект 1968 года, Автономия сумела придать политике коллективные анархо-ризоматические формы, после чего была объявлена преступной благодаря неслыханному сговору между ИКП, христианско-демократическим правительством и Красными бригадами. В апреле 1979 года ее исторические руководители были брошены в тюрьму. Следующим летом я съездил в Италию и встречался с самыми разными ее группами, от постмодернистского болонского крыла, узревшего форму сопротивления в техническом уме, и до троглодитского коллектива «Вольчи», вместе с которыми я некоторое время жил в римских сквотах. Я также установил контакт с идеологами движения (Франко Пипермо, Тони Негри, Оресте Скальцоне), находившимися на нелегальном положении или в тюрьме. Мне хотелось привлечь внимание американских левых к их судьбе, но реакция оказалась неутешительной: левые были в союзе с еврокоммунизмом и предпочитали не вчитываться внимательно в обвинения автономистов в терроризме. Тут-то я и подумал, а не был ли в конечном счете прав Фуко. Как бы то ни было, предвидя недоверчивую редакцию читателей, мы придумали для этого номера (как всегда, с юмором) очень строгую обложку, почти как у учебника — она и была скопирована с учебника биологии, изданного в Массачусетском технологическом институте, — с целью рассеять «террористическую» ауру, созданную в Италии вокруг Автономии. (Еще один пример изменений, вносимых в каждый номер: у нас всегда все зависело от «концепта».) Впрочем, все это ничего не дало. В Соединенных Штатах так никто и не пошевельнулся. За неимением лучшего, мы организовали серию панк-концертов под названием «Автономия», чтобы распространилось хотя бы само это название. Надо было найти адекватный ответ. Хорошенько подумав, я в конце концов нашел нечто такое, что могло больше всего задеть вождей американской академической левой (в общем и целом весьма пуританской), — номер о сексе. И мы сразу же начали его готовить.

Скоро он зажил своей особой жизнью. Задача была не в том, чтобы как-то там побаловаться порнографией. Совсем наоборот — если не считать обложки, номер «Полисексуальность» (1981) в итоге не содержал в себе ни одного эротического изображения, одни только взятые из прессы фотографии катастроф (инстинкт смерти: этот номер, редактируемый покинувшим фрейдовскую школу Франсуа Перальди, поворачивал к Лакану). Кроме того, упорствуя в своем решении, мы не просто исследовали понятие пола (gender), но вздумали взорвать любые классификации, создавая походя категории ad hoc, не поддающиеся никаким попыткам логической систематизации: мягкий пол, институциональный пол, жидкий пол, пищевой пол, болезненный, животный, дискурсивный и т. д. Кроме того, чтобы отвадить любителей сенсационного чтива, мы напечатали весь текст заглавными буквами на компьютере, что делало чтение более трудным. Наконец, фото для обложки были сделаны не только соблазнительными, но и тревожащими: на первой странице обложки неопределенного пола мотоциклист сидел в седле в кожаной куртке и с голым задом; на четвертой — тяжелое фото, найденное в морге: мазохист-трансвестит, в которого затолкнули огромный искусственный член, и тело его уже разлагается. Тем самым были сближены вплотную слишком публичные и слишком приватные аспекты секса, оставаясь непримиримыми. Внутри номера теория (Лакан, Гваттари, Лиотар, Делёз, Барт, Окенгем) сталкивалась с разнообразными текстами и документами, непосредственно исходящими из американской культуры. Цель была все та же: интуитивно-чувственным путем стимулировать размышление, намечать сопоставления, которые давали бы выход в другие области. В общем, задачей было раскрыть «французскую теорию» вовне, а не замыкать ее в себе, не фетишизировать ее, как это уже начинало делаться в Соединенных Штатах.

Годом раньше, ожидая выхода номера «Полисексуальность», я испробовал другую, более оперативную, поистине журналистскую форму. Идея была в том, чтобы за три недели выпустить «спецномер» о дискуссии, которая разделяла в ту пору американских геев. Я обратился к Джозефу Кошуту, изобретателю концептуального искусства, работавшему с типографскими шрифтами, с просьбой сделать верстку этого номера. Текст был напечатан на пишущей машинке ИБМ и увеличен до журнального формата. Тема была весьма деликатной, почти невозможной для обсуждения, так как речь шла о педофилии («Man/Воу Love»). Но ведь именно и следовало заставить людей размышлять над такими проблемами, где они реагируют, повинуясь страсти! Вопрос был не в том, чтобы занять какую-то позицию, а в том, чтобы проблематизировать ее любыми средствами, в том числе и с помощью довольно радикального и в данном случае просто акробатического юмора. Прежде всего, был выбран крупный кегль, специально для пожилых читателей (обычно ведь считают, что педофилы — это похотливые старцы). И действительно, на развороте под обложкой можно было увидеть фотографию-архетип (Сары Чарльзворт), изображающую похотливого старичка и с ироническим подзаголовком: «этот номер, напечатанный „large type“ (крупными буквами), предназначен для „людей с широкими взглядами“» [qui ont une grande largesse de vue]. В номере участвовали Ги Окенгем, Кейт Миллетт, Мишель Фуко и Дэвид Торстед, представлявший NAMBLA, ассоциацию американских педофилов. Я даже попросил у Торстеда его фото в возрасте двух лет, и оно также было крупно напечатано на другом развороте под заголовком «Young Lust» («Юный извращенец»). Номер дополняли интервью с подростками о природе их желания. Наконец, крупным шрифтом был воспроизведен текст законов, которыми в разных американских штатах регламентируются половые контакты и где содержатся просто потрясающие по детальности описания. Собственно, единственные в номере порнографические описания были здесь, на стороне закона. В своем заключении я говорил не столько о самом явлении педофилии, безответственном и неразрешимом, сколько о его инструментализации, совершенно очевидной в той охоте на ведьм, которая шла тогда по обе стороны Атлантики: обществу, которое само на свой лад развращает детей, да и вообще все на свете, обязательно нужны монстры, чтобы восстановить свою моральную девственность.

Номер, непосредственно предшествовавший началу книжной серии, был, вероятно, самым удачным из тех, которые редактировал я сам, и длительное время, которое мне пришлось доводить его до ума (не менее двух лет), стало одной из главных причин моего решения заняться изданием не журналов, а книг. Кроме того, речь в нем шла о Германии, которая меня интересовала во многих отношениях. Для него был избран заголовок «The German Issue» — что значит одновременно «Германский вопрос» и «Германский выпуск». Первоначально этот номер задумывался как продолжение номера об итальянской Автономии. В политике Германия, как и Италия, искала выхода из терроризма (часто на путях государственного контртерроризма — точно такого же жестокого) и одновременно из своей разделенности. Я рассчитывал рассмотреть как можно внимательнее феномен германских «альтернативных» движений, более сплоченных, чем автономисты, а также культуру сквоттеров. Но у меня в уме была и еще одна задача: молодое поколение нью-йоркских художников-панков, с которыми сблизился «Semiotext(e)», разрабатывало неоэкспрессионистскую эстетику по немецким образцам. Они романтизировали насилие, в частности немецких террористов, особенно из RAF, и я предполагал прояснить для них эту сторону дела — в Италии я научился опасаться ее последствий. Я задумал этот номер за два года до того, как немецкие, так же, впрочем, как и итальянские художники-неоэкспрессионисты добрались до Нью-Йорка в начале 80-х годов, то есть он вышел точно вовремя. К тому же нью-йоркские художественные критики, почуяв себе угрозу на своей собственной территории, злобно отвергали своих европейских противников и обвиняли их, совершенно безосновательно, в фашизме. Парадоксальным образом мне, еврею, пришлось защищать Германию, работая одновременно в нескольких планах: освещая сложные отношения между Соединенными Штатами и Германией, «колонизированной» после Второй мировой войны; проводя различие между законным насилием берлинских сквоттеров и идеологическим гангстеризмом RAF; опровергая обвинения нью-йоркских критиков и показывая, как Германия — вернее, молодые поколения немцев — действительно покончили с нашим общим прошлым.

В начале 80-х годов в Берлине я познакомился с Хайди Парис и Петером Генте, хозяевами маленького издательства «Мерве Ферлаг». Их издательская политика была довольно близка к нашей, и мы решили вместе работать над этим номером. В нем также главным был общий концепт. Скажем, в «Шизокультуре» страницы делились на две вертикальные колонки, в соответствии со стереотипом, приписывающим шизофренику раздвоение личности. Это деление давало повод к всевозможным манипуляциям, из которых особенно впечатляющей была одна: случалось, что колонки двух разных статей, размещенных рядом и схожих по типографскому оформлению, читались непосредственно одна за другой, что создавало довольно-таки бредовый дискурс. Напротив, страницы немецкого номера делились горизонтально стеной — но то была стена фотографий, и на фотографиях были стены. Эта фотостена тянулась от Уолл-стрит в Нью-Йорке до Берлинской стены, включая в себя и Стену плача. То есть показывалось, как стена разделяет и две Германии, однако между двумя частями страницы было много переносов или даже просто перестановок. Номер заканчивался «комиксом», где кстати рассказывалась история Хайди — девушки из Гитлерюгенда, изнасилованной русскими «освободителями», затем спасенной американскими «джи-ай» и в конце концов полюбившей Америку. Замыкая круг, немецкий номер заканчивался картинкой, где Хайди клянется в верности американскому флагу. Более тонкий прием заключался в том, что перед каждой из четырех глав была помещена большая негативная карта Берлина (одна из которых, если вглядеться внимательнее, оказывалась планом Нью-Йорка), и отдельные фрагменты этих карт, будучи склеены вместе, образовывали огромную свастику. Однако свастика оставалась лишь виртуальной, состоящей из кусочков, и можно было надеяться, что она такой и останется. Действительно, ничто ведь не доказывало, что фашизм не возродится вновь где-то еще, в какой-то иной форме, там, где его меньше всего ожидают.

Подготовка немецкого номера имела одно непредвиденное последствие. Маленькое берлинское издательство «Мерве Ферлаг» выпускало книги тех самых авторов, которых печатал и «Semio-text(e)». Я безуспешно пытался убедить нескольких американских издателей выпустить их книжное издание — «континентальная философия», как называли ее тогда, казалась им слишком специальной и не имеющей никакой перспективы в Соединенных Штатах. Делать было нечего, и, вернувшись в Нью-Йорк, я задумал воспользоваться маленьким форматом берлинских книжек (кое-что изменив в оформлении), чтобы создать серию французской теории «Foreign Agents», которой суждено было стать знаменитой во всех англосаксонских странах, а для некоторых людей даже предметом «культа». Серия непосредственно соответствовала линии журнала, где сознательно исключались любые вторичные тексты — предисловия, примечания, комментарии. Ее прямой задачей было показать Америке французскую теорию в ее собственном виде; зачем пить какие-то «игристые» вина, когда есть настоящее шампанское?

Между тем журнал продолжал выходить, однако его номера стали еще более редкими, и сменявшие друг друга группы редакторов не всегда в равной мере заботились о поисках визуального ряда, поэтому различие между журналом и книгой мало-помалу исчезало. Вышел тонкий и полный намеков, несколько претенциозный номер «Оазис», стремившийся в порядке снобизма наоборот пройти незамеченным, что ему вполне и удалось; потом вышел очень толстый и хаотичный номер об Америке под названием «Semiotext(e) USA», который, по крайней мере, соответствовал огромным размерам оных; следующий, «Semiotext(e) SF», был уже скорее антологией — впрочем, очень богатой, — чем журнальным номером; выпущенный в два раза большим форматом номер о «деконструкционистской» архитектуре быстро разошелся, но из-за своего маньеризма и избыточной графики оказался почти нечитаемым. Хотя журнал и продолжал выходить из года в год (один номер о Канаде, другой — о культурном импорте и т. д.), хотя и сегодня готовится замечательный номер о Бразилии, все же ясно, что лучшая его пора осталась в прошлом. Основной интерес переместился на что-то иное. Отчасти дело в том, что мне так и не удалось найти никого, кто бы посвятил его выпуску всю свою энергию, как я сам это делал на протяжении целого десятилетия. Но переменился и весь мир вокруг. Постепенно исчезли промежутки между различными институциями. Университет и мир искусства образуют теперь сплошной культурный континуум, критический дискурс, распространению которого мы содействовали, как раз и послужил стиранию любых специфических отличий, а вместе с ними и любой возможности играть на них.

Первые «агенты», вышедшие в 1983 году, — Делёз и Гваттари, Поль Вирилио и Жан Бодрийяр — были французами, но наше предприятие являлось американским, насколько мог им быть проект, связанный с заграницей. Книги делались маленькими, черными, тонкими и демонстративно лишенными всякой аннотации или научного комментария. Они изготовлялись так, чтобы их можно было сунуть не только на стеллаж, но и в карман кожаной куртки; они были не настолько толстыми, чтобы их принимали всерьез. И в самом деле, критики тщательно избегали их цитировать, обращаясь к оригинальному французскому тексту или к каким-то иным, более благонадежным источникам, как будто в этих томиках было что-то не совсем респектабельное. Их можно было читать в метро, словно газету, по нескольку страниц, чуть ли не наугад. Они выглядели гладко, незаметно, в безупречном симбиозе с тогдашним Нью-Йорком, они как бы отражали собой эстетику нового мирового порядка: нечто прочное и портативное, компактное и с хорошим соотношением «эффективность — стоимость», менее дорогостоящие в производстве, чем журнал, тогда как на книжных полках они сохранялись гораздо дольше. Они были легкими, но стремительными, как молния. Они словно не давали остановиться и почесать в затылке, они тут же спешили куда-то еще.

Эти книги были также своего рода бомбами замедленного действия, объединенный эффект которых ощущался в течение целого десятилетия, порой не тогда и не потому, как я сам ожидал. «На линии» Делёза и Гваттари — сборник, включавший эссе «Ризома», — получил известность лишь в конце 80-х годов, в тот момент, когда французская теория, от деконструкции Деррида до психоанализа Лакана, уже давно утвердилась в мире искусства и в университете. В конечном счете прием, встреченный Делёзом и Гваттари в Соединенных Штатах, был обусловлен не столько их левыми позициями, сколько растущей популярностью Интернета, странным образом предвосхищенного их теориями «ризомы», де-центрированной и обратимой модели. (В этом недоразумении была какая-то ирония, поскольку Интернет, или АРПА, вел свое происхождение от военной технологии, предназначенной обойти последствия ядерных взрывов.) Подобная же деполитизация произошла и с Вирилио, о котором я впервые услышал от итальянских автономистов. В Америке пришлись ко двору не столько его навязчивая озабоченность войной, сколько его поразительные экстраполяции, трактующие об исчезновении пространства и о воздействии сообщений «в реальном времени» на современную реальность. Читая «Pure War», американцы абстрагировались от ее катастрофических предсказаний, рассматривая ее в позитивно-программном плане, как набросок завтрашнего дня — «постчеловеческого» и соблазнительного.

Любопытным образом, первым «настоящим шампанским» оказался Бодрийяр, чей политический путь был довольно извилист. Как и всякий уважающий себя французский интеллектуал, он начинал как левый. И действительно, обе его книги, уже переведенные ранее в Америке, — «Зеркало производства» и «К критике политической экономии знака» — вышли в издательстве «Телос пресс», близком к франкфуртской школе. Однако его критика «божественной левой», и прежде всего ФКП, обеспечила ему поддержку правых — но они вскоре оставили его, как только он стал поклонником Америки, страны, которая поражала его тем, что, в отличие от Франции, у нее нет ни истории, ни интеллектуального комплекса. Для него то была осуществленная Утопия — гиперреальность в космическом масштабе. (Действительно, хотя «идеологически» Бодрийяр и Вирилио располагались по разные стороны баррикады — Вирилио хотел больше реальности, а Бодрийяр не хотел ее вовсе, — но их работы сближались между собой в Америке, где начинало оформляться «трансполитическое» видение мира.) Тем не менее Бодрийяр был экстраполятором, а не нигилистом, каким его считали большинство людей во Франции. В худшем случае он был агентом-провокатором, который дразнил своих противников и тут же отскакивал в сторону, чтобы они теряли равновесие от собственного замаха (власть — это черная дыра, в которую всегда нужно загонять других). В лучшем же случае он был поэтом и метафизиком, упражнявшим свой ум, чтобы дойти до пределов полемики, целью которой была лишь его собственная целостность. Хотя Делёз и Гваттари всегда с пренебрежением относились к его мнениям, Бодрийяр оказался персонажем именно того рода, который они сами же прославили в «Анти-Эдипе», — детерриториализированным, чудесно спасенным, божественно безответственным. Этакий французский Джефф Кунс. Они просто не могли согласиться, чтобы кто-то еще устраивал «шизопрогулку» по их собственным идеям.

Когда мы в первый раз встретились с Бодрийяром в Лос-Анджелесе в конце 70-х годов, мы гуляли с ним по пляжу. Он уже хорошо знал Калифорнию (и «пустыню реального»), будучи приглашен за несколько лет до того Фредриком Джеймисоном преподавать в Сан-Диего. Мы разговаривали об «Истории сексуальности» Фуко. Очаровательный ответ Бодрийяра — «Забыть Фуко» — вызвал во Франции некоторый шок. Он нападал на «ницшеанцев» (Делёза и Гваттари), обвиняя их в сохранении тех самых понятий централизации, которые они якобы низвергали, а попутно замечал, что власть у Фуко и желание у Делёза взаимно исключают друг друга. (Впоследствии и сам Делёз обратился к этому вопросу.) Оба они довольно прохладно встретили книжку Бодрийяра, но это не значило, что ее вопросы не следовало рассматривать всерьез. Она прослеживала логику системы вплоть до последних ее убежищ, и это могло обладать эвристической ценностью. В конце концов, именно так все и происходило в Соединенных Штатах. Он замечательным образом опирался на спираль власти по Фуко, чтобы с ним покончить, и для Америки это было лучшим введением в пароксистическую стратегию, характерную как для Бодрийяра, так и для Вирилио. Я предложил издать «Forget Foucault», и Бодрийяр согласился, пошутив: «Можно было озаглавить это „Remember Foucault“» («Помните о Фуко»). Мы не могли предвидеть, что вскоре после этого Фуко умрет. Издавать книгу «Забыть Фуко» стало уже невозможно. Вместо этого я решил выпустить «Симуляции».

Примерно через полгода после выхода книги в Нью-Йорке я вместе с французскими культурными службами организовал цикл лекций Бодрийяра в нескольких университетах Плющевой лиги Восточного побережья — и это был полный провал. На лекции никто не приходил. Тогда я предложил обратиться к художественному миру, который все время ищет новых идей, — но тут нам даже не пришлось делать никаких попыток.

Неоэкспрессионистская живопись, принесенная из Германии и Италии, начинала утрачивать свою власть, и ее место стали занимать молодые американские художники: Ричард Принс, Дженни Хольцер, Синди Шерман, Роберт Лонго. «Симуляции» появились точно вовремя, фактически давая теоретическую базу для нового подъема американского искусства. На протяжении нескольких лет их вовсю «приспосабливали», как будто возможно было заново проиграть ситуационистскую стратегию «захвата» культурной индустрии изнутри. Дебор не обманывался на сей счет, и он твердо отказался иметь что-либо общее с искусством — американский же художественный мир по большей части делал вид, что не знает об этом, и вновь поднимал на щит ситуационизм. На самом деле Бодрийяр был еще враждебнее ситуационистов к художественному миру, но он сам не сразу это осознал. Уже в течение значительного времени он отрицал всякую возможность занимать критическую дистанцию, так как «критика» сама составляла часть того, что ею обличалось, и фактически всегда предшествовала тому, что она критиковала. Это не помешало художникам понять «симуляцию» как хитроумную стратегию реапроприации подгнивших социальных знаков, как форму критики рынка, способной «демистифицировать» медиатическое общество и ритуалы потребления. На самом деле все обстояло наоборот. Такие художники придавали масс-медиа авторитет искусства, и неудивительно, что их стали расхваливать. «Артфорум» поспешил включить имя Бодрийяра в свой редакционный совет, даже не спросив его согласия. Наконец-то он добрался до Америки.

Своим раскованным полухудожественным стилем, своей кажущейся простотой и тонко-ироническими ходами «Симуляции» сумели осуществить то, что до тех пор не удавалось сделать ни одной теории и что с самого начала пытался другими средствами и другими текстами сделать «Semiotext(e)»: заставить публику усваивать идеи, а не только модные термины. То была наконец-то книга поп-философии, которая, казалось, не требовала никакого специального таланта, но вместе с тем оставалась в высшей степени аллюзивной. Она давала своим читателям почувствовать себя умными. Возможно, большинство из них и не вполне понимали, к чему клонит Бодрийяр, но разве не все было сказано названием «Симуляции»? Больше и доискиваться было нечего. Достаточно было показать знание этой книги или же буквально включить ее в свое произведение. Тот, кто это делал, оказывался причастен ее специфической ауре: «Симуляции» стали своего рода фетишем, защитой от тревожной необходимости создавать что-то оригинальное в период художественной инфляции и всеобщей воспроизводимости. Легко критиковать, когда тебе мало что сказать: оставалось только найти новый «угол зрения». Художники не сознавали, что для Бодрийяра, художника в теории, важно было только одно — заставить размышлять.

Мгновенный успех Бодрийяра, вероятно, был обусловлен превращением узкого художественного мирка 70-х годов в одну из главных рыночно ориентированных профессий, освященную авторитетом престижных художественных школ, множеством богатых галерей и грандиозных музеев. Конкуренция была сильнейшей, а шансы добиться признания — слабыми. Такая ситуация вызвала какую-то панику среди тех, кто с благословения своих родителей массами ринулись в Нью-Йорк, мечтая стать художниками. Нечего было и ожидать, что их подготовка позволит им оценить тонкости философа, разыгрывавшего на сцене свое собственное исчезновение как прием, не поддающийся никакой интерпретации. Напротив, они принялись возносить его имя и подталкивали его отплатить им тем же: если «Артфорум» сумел его захватить, то почему не они? Они не сознавали, что «символический обмен», как он практиковался Бодрийяром и в творчестве, и в жизни, — это нечто прямо противоположное вежливому обмену. В обмен он ничего не давал, а тех, кто осмеливался на него ссылаться, знай вел к чему-то фатальному — катастрофическому.

Таковых было множество. Менее чем за два года «Симуляции» были прочитаны, кажется, всеми без исключения нью-йоркскими художниками. Влияние Бодрияйра неуклонно возрастало вместе с безнадежными попытками его использовать (к счастью, эта задача неосуществима). В 1987 году Бодрийяра пригласили выступить с престижной лекцией «Искусство и американская культура в двадцатом веке» в музее Уитни, и билеты на нее были раскуплены еще за два месяца. (Одновременно сорок художников — в том числе Нэнси Сперо, Леон Голлуб и Тим Роллинз — открыли «антибодрийяровскую» выставку в галерее «Уайт коломз». Впрочем, она была направлена не столько против самого Бодрийяра, сколько против тех, кто свято усвоил мысль о том, что «реальность» не существует, а потому отказался от политики.) Я организовал еще одну дискуссию с Бодрийяром в Колумбийском университете для нескольких сот художников-энтузиастов, которые не попали на лекцию в музее Уитни, и они дружно устремились на нее. В каком-то смысле это была «Шизокультура» наизнанку: отныне безумие утвердилось в художественном мире. От Бодрийяра сразу же потребовали высказаться о «школе ситуационистской живописи», а он просто отклонил эти притязания. «Ситуационистской школы не может быть, — сказал он, — потому что симулякр не может быть изображен. Это значит совершенно ошибочно понимать то, что я писал». Эта резкая отповедь сразу же стала известна всей стране. Один из моих коллег по Колумбийскому университету, озадаченный как словами Бодрийяра, так и несколько неприличным требованием публики, заметил: «Не знаю, чего они от него ждут. Он ни о чем таком не говорил». Знаки почтения художников к Бодрийяру представляли собой истерическое требование защитить их; они умоляли Бодрийяра принять вместо них власть, которой у них не было, а он взял да и оттолкнул их в черную дыру. Дело в том, что сам художественный мир превратился в симуляцию самого себя, подобно тому как искусство, которое он создает, стало симуляцией искусства, где есть множество знаков, где нет ни оригинала, ни оригинальности. Любопытным образом, «Симуляции» показали, что художественная продукция, отмеченная паникой, сделалась доводом против самого искусства.

Нас, конечно, очень радовало такое внимание, но это не исключало и определенного беспокойства. Америка умеет все уничтожать особым, позитивным способом — передозировкой. Наступало время вновь сменить парадигму. Коль скоро французская теория грозила стать модой, нужно было найти ей эквивалент где-то еще — в самой Америке. Так была создана новая книжная серия, параллельная первой. Это была уже не «французская теория», а художественная проза по-американски — более или менее маргинальных писателей из Ист-Виллиджа, особенно женщин, которые писали от первого лица, но не для того, чтобы говорить о себе, а наоборот, чтобы задавать вопросы о внешнем мире. В общем, это то, чего мог бы потребовать от литературы Делёз, — выйти из себя с пером в руке. В конце 80-х годов, когда уже начал ощущаться отлив теории, а Камилла Палья начинала там и сям обличать — довольно-таки демагогически — «иностранную и косную идеологию» Лакана-Деррида-и-Фуко, одним словом, Иностранных Агентов, была начата серия «Native Agents» («Отечественные агенты») журнала «Semiotext(e)», во главе которой стала Крис Краус, кинорежиссер, близкая к нью-йоркским поэтам и сама писательница. В серии вышли две книги: «Walking Through Clear Water In A Pool Painted Black» («Сквозь светлую воду в бассейне, выкрашенном в черное») Куки Мюллера и «If You’re a Girl» («Если ты девушка») Энн Роуэр. Машина завертелась вновь. Да, впрочем, она и не останавливалась. Мы двигались вперед.

Нью-Йорк

Перевод с французского С. Зенкина

Сэнд Коэн

Историография и восприятие французской теории в Америке

Французская теория и историзация

Когда отдельные индивидуумы или группы проецируют свои действия на «историю», подчиняя их общим закономерностям — таким, как соотнесение «происхождения» и «цели» в рамках концепции прогресса (или упадка), — то историзация принимает на себя роль самозащиты/агрессии и, в реальности, имеет отношение к будущему. Как заметил в «Печальных тропиках» Леви-Стросс, когда члены какого-либо сообщества действуют «во имя истории», насильственно насаждая традицию, которая институциализируется и делается тормозом актуальной культурной продукции, то с культурной и политической точки зрения это имеет вполне деструктивный характер. Институциализация модернизма — один из образцов такого рода историзации: эксперимент, ставший каноном. Историческое знание узаконивает не талант, а репрезентацию и добавляет «лоск капитала» самым неоднозначным, но устоявшимся рутинным практикам. Таким образом, настоящее оказывается сверхдетерминировано напластованиями уже произошедшего, но в реальности еще не отошедшего и не до конца оговоренного.

Французская теория взяла на вооружение выделенные Ницше функции истории, но это происходило не в вакууме. Ее авторы совмещали критику историцизма с интеллектуальной критикой научного сообщества за «политическую корректность», за неустанное изгнание несогласных и приверженность модели господин/раб, за постоянные агрессии во имя престижа. В силу почтенного возраста историографии, ее заметной монументализации и институциализации усилиями ученых-историков, французская теория привнесла в критическую теорию истории проблемы институционального анализа и интеллектуальной достоверности. Перекликаясь в этом с некоторыми немецкими мыслителями — на ум приходят Ханна Арендт, Карл Ловит, Рейнхарт Козеллек и Карл-Хайнц Борер, — французская теория усомнилась в историчности самой науки. Она поставила под сомнение те версии истории науки, которые делают ученого героем просвещения. Она подвергла критике свойственную научному миру систему апроприаций и включений, идеализации и раздражения по поводу «чрезмерности» теории. В каком-то отношении французская теория опробовала на историках их собственные концепции прогресса/регресса («у этого есть будущее, у того — нет») и поставила вопрос о том, каково будущее общества, вытекающее из столь внушительного «исторического знания».

Итак, французская теория поставила под сомнение академическую фигуру знатока-любителя и усомнилась в том, что отрицание, как настойчиво убеждают историки, можно представить в качестве эстетического единства — грандиозного труда, «последнего слова» историка, окончательной суммы знаний. Взяв под вопрос исторические теории, рассматривавшие капитализм как «необходимость», вместо того чтобы заниматься механизмом существования и становления капитала, французская теория дала толчок сопротивлению(ям) капитализму; в ее фокусе — способности капитала к интеграции отличий. Поскольку если язык, история и капитализм связаны друг с другом так, что их невозможно свести к субъективности, главенству и репрезентации, то получается, что французская теория ставит под сомнение современные гуманитарные — либеральные, консервативные и марксистские — разновидности «исторического» знания и «назначения истории». В этом смысле, раз капитализм «надисторичен» и не имеет соперников, «историческое сознание» более не способно регистрировать новые повороты реальности; историки, сами того не зная, остались не у дел.

Что касается историографии, то тут Ницше было важно разобраться, действительно ли задаваемые прошлому вопросы ставят под вопрос самого вопрошателя — открывают настоящее скептицизму по поводу нашего употребления и злоупотребления прошлым. В какой мере искреннее вопрошание прошлого — «примирение с прошлым» — самообман или, того хуже, инструмент политического воздействия? Последнему сегодня есть множество примеров. Один историк утверждает, что «модернистский» отказ от «поклонения предкам» превратил настоящее в пустыню, ибо без него скудеет «запас смысла…». Отпадение модернизма от мудрости минувших достижений, его «отход» от прошлого, «разрыв» с ним, пронизывает настоящее, окрашивая его в меланхолические тона, истощает смысл[174]. «Историчен» ли вопрос, предполагающий, что настоящее лишено того, чем (предположительно) обладало прошлое? С точки зрения Ницше, история прежде всего связана с тем, что мы делаем с языком и с существующими социальными отношениями путем «употребления и злоупотребления» историей. Ницше поинтересовался бы, как историк состряпал эту интеллектуальную схему, где настоящее читается как продолжение процесса расколдовывания мира: о чем идет речь — о прошлом или о связи прошлого с настоящим? Как может то, чем мы обладали, быть утрачено и при этом влиять на социальную систему, у которой мало общего с прошлым? И какую разновидность «поклонения предкам», бывшего залогом осмысленности этого прошлого, имеет в виду историк?

Если всерьез обратиться к истории-как-репрезентации, как к проявляющейся на разных языковых уровнях картине мира — наименования вещей, их классификации на существенные и случайные, подставления под эти ярлыки одних историй и расщепления других в вечной борьбе за «истинную картину», и так далее, — тогда интерес к истории-как-репрезентации неизбежен. Письмо истории прежде всего говорит о борьбе современников за использование репрезентаций в нынешних дебатах. Стандартный конфликт разыгрывается вокруг использования концептов, способствующих соединению повествования такими скрепами, как класс, власть, желание, и т. д. Два хорошо известных примера — дарвиновская идея естественного отбора и гегелевская концепция абсолютного знания: обе соотносят время с ощущением происхождения и результата, с генетическими моделями, где противоречия увязываются вместе при помощи темпоральной структуры. Историография прибегает к художественным приемам, чтобы мы находили естественный отбор или абсолютное знание, классовый конфликт или расовые дилеммы на всем протяжении «истории», именно потому, что эти концепты присутствуют в языке. Это — лингвистические антропоморфизмы, идеализированные и интегрированные в «бессознательное интеллектуалов» — и не только их.

Согласно французской теории, в плане исторической репрезентации не может быть никакого окончательного «вот как было». В этом смысле она соглашается с собственным признанием историка в неполноте любого повествования и стремится показать, что всякий нарратив способен лишь симулировать свою дистанцированность от языка, лишь говорить о своей дистанцированности от вещей, артикулируя слова, их воплощающие. Трудно пойти дальше апории Жерара Женетта, который в связи с проблемой описания утверждал, что даже простейший нарративный акт — к примеру, фраза «Был прекрасный день» — порождает нарративную проблему «рассказчика» и авторских функций; однако это сделали Делёз и Гваттари, когда в «Анти-Эдипе» подчеркивали, что письмо не может представлять историческое, пока это активный процесс письма[175]. В силу того что язык на своих «верхних» уровнях не меньше всего остального близок к слухам, сплетням, насмешкам, злословию, истерии и безумию, французская теория — в своей ницшеанской ипостаси — опротестовывала историческую репрезентацию, исследуя как неизменную склонность языка к выстраиванию иерархий, поглощению, выпрямлению и субъективации, или те психолингвистические «элементы», из которых состоит «заурядное историческое сознание». В свете такого истолкования Ницше, сочетавшегося с некоторыми предположениями по поводу структур и функций языка, историзация оказывалась полностью деавтономизирована, поскольку невозможно обнаружить никакого своеобычного способа существования языка или субъективности, при котором бы к нам возвращалось прошлое, а настоящее было его восприемником.

Под сомнение был поставлен и «чудесный» характер исторического письма. Согласно «Анти-Эдипу», «письмо истории» предполагает отказ от языка виртуальностей, отказ подчинять интеллектуальное брожение гладкости синтаксиса и семантической детерминированности; лишь при помощи такого контроля, сводящего значение к паре терминов, референт и выражение, или ограничивающего инвентари «существенного» и «случайного», нарратив создает или «реализует добавочную стоимость», — тексты, обеспечивающие «права регистрации», необходимые для координации государства/субъективности. Любой акт коллективного насилия связан с изложением событий, с созданием истории. В одних случаях нарратив обостряет конфликт, в других — смягчает; в обоих случаях читателей «захватывает» яркий живой пересказ событий, требующий некоторой «слепоты» по отношению к этой «чудесной глади для запечатления или для записей, которая приписывает себе все производительные силы и все органы производства, и играет роль мнимой причины, придавая кажущееся движение (фетиш)…». Как утверждает «Анти-Эдип», решающий культурный/литературный момент возникновения историографии как очевидной бюрократической функции отличался экстрактивностью и реактивностью:

Система законов, бюрократия, учет, взимание налогов, государственная монополия, имперское правосудие, деятельность функционеров, историография: все шествовало за деспотом[176].

Итак, каждый раз когда в текстах Делёза и Гваттари, Женетта, Барта, де Мана и других затрагиваются вопросы историографии, их концептуализация указывает, что постулирование «истории» должно также постулировать сходства и различия, разрывы и преемственности, указывает на языковой/мыслительный акт, придающий историографии подозрительный драматизм, устанавливающий псевдопараллели (т. е. временные дистанции, социальные сходства), создающий чувство подъема и упадка, когда временную структуру подкрепляет переживание эстетического удовлетворения. Историография — форма внедрения идеологий, проекций и желаний, которые регулярно становятся предметом «общественного обсуждения», что укрепляет существующие взаимосвязи. Обычная институциализированная историография всегда возвращается к некоему верному или здравому смыслу, в борьбе против парабазисов или разрывов, которые могут случиться в любой момент повествования. Возможно, что «когда-то» историография действительно была местом, где субъекты могли обрести язык и «помечтать» об альтернативах неподатливой реальности; однако в наши дни институциональная историография не терпит бесконтрольной иронии и все более подозрительна к требованиям риторического или критико-лингвистического анализа. Все это вывела на свет французская теория историографии.

Пример: Исторический департамент Калифорнийского университета Лос-Анджелеса (UCLA) и французская теория

Что предполагает ситуация, когда историки вступают в соперничество с установленными моделями письма? Как показывает история историографии, такого рода конфликты являются постоянным элементом западного производства исторических текстов[177]. Принимая во внимание эту константность, как лучше всего поставить вопрос об историках и их соперничестве с другими «репрезентаторами»? Всегда ли историки выступают в качестве судей нынешних притязаний на знание, перенося повествования минувшего в настоящее, как бы заявляя о правах и контрправах на требования «времени» и его случайности? В таком случае, что за странной силой они одержимы?

Самое серьезное обвинение французской теории в США связано с тем, что такого рода теории якобы ответственны за упадок значения гуманитарных и общественных дисциплин. Как утверждает в своей статье, опубликованной в журнале «История и теория», известный историк Перес Загорин, «постмодернизм внес интеллектуальную путаницу в гуманитарные дисциплины… способствуя… политизации [университетов]… одной из причин резкого и тревожного упадка гуманитарных дисциплин… одного из последних реликтов политических настроений 1960-х гг…»[178]. Мнение Загорина — к сожалению, не вполне верное, — нашло широкую поддержку как в книжных рецензиях, выходивших в Нью-Йорке и Лос-Анджелесе, так и в самых что ни на есть академических публикациях. Я предлагаю соотнести обвинения, выдвигаемые такими историками, как Загорин, с некоторыми реалиями этой профессии, а затем сосредоточиться на критике французской теории в текстах исследователей Исторического департамента UCLA Моя цель — рассмотреть сопротивление, оказываемое историками французской теории, с тем чтобы выявить скрывающиеся за ним концепты и увязать их с тем, как институты делают это сопротивление частью соперничества за знание.

В национальном масштабе размеры департаментов истории стали таять по крайней мере с начала 1970-х годов. Согласно Американской исторической ассоциации, в 1997 году докторская степень (Ph.D.) в США была присвоена 954 историкам, что составляет около 2 % от общего числа докторских степеней этого года. В целом на долю гуманитарных наук приходится около 13 % от общего числа докторских степеней (в 1970 году на 210 млн американцев — 32 000 докторских степеней; в 1997 году на около 260 млн — 42 000 ученых степеней, что, учитывая прирост населения, следует считать упадком). Вплоть до конца 1980-х годов исторический департамент UCLA принимал в год более 300 кандидатов, претендующих на докторскую степень; в следующем (2002 г.) допущено будет только 35 кандидатов. Некоторый рост можно наблюдать лишь в областях исследования, вычленившихся из других дисциплин (к примеру, в составе исторических департаментов добавилась история науки и научных исследований), и, как правило, только в тех университетах, которые могут пополнить позиции, сокращенные при выходе членов департамента на пенсию или при перераспределении финансирования, назначаемого (тем или иным) центральным управлением. Заниматься историческими исследованиями в наши дни — занятие все более трудное и дорогостоящее, о чем нередко умалчивают некоторые критики «университетского упадка». Капиталистическое производство практикует внутреннюю исследовательскую конкуренцию[179]; ведение исследовательских работ стоит дорого, поэтому реальным двигателем академической продукции является борьба за источники финансирования. Учитывая общее систематическое сокращение гуманитарных дисциплин, вполне понятно, что защита исследовательских проектов все настоятельней требует научного признания. Способом выражения последнего является то, что исторический департамент UCLA сейчас занимает 6-е место в национальном рейтинге, тогда как пятнадцать лет назад он был на 25-м. Подобные рейтинги являются определяющим критерием для финансирующих структур, когда они решают, спонсировать или не спонсировать тот или иной исследовательский проект.

Можно поспорить, что причиной «кризиса» и «упадка» гуманитарных наук также являются университетские департаменты, в том числе и исторический, которые берутся противостоять всем видам письменной продукции, способным «отъесть» кусок их издательского рынка, студенческой аудитории, нарушить воспроизведение «школы мысли» и многостороннюю систему вторичного рынка — к примеру, индексов цитации, мест публикации рецензий на книги, и т. д. Кто не знает о существовании разветвленной «системы звезд»: имеет ли какое-либо значение в этом контексте, что Жан Бодрийяр написал «Зеркало производства», будучи школьным преподавателем старших классов? Рыночные акции французской теории взлетели очень высоко, с 1983 г. было продано 25 тыс. экземпляров «Симуляций» Бодрийяра, которые увидели свет не в университетском издательстве. В Америке историки — если только они не попали на массовый книжный рынок, что в глазах исследовательского сообщества сопряжено с некоторой деградацией, — могут рассчитывать лишь на то, что их книги будут использоваться их коллегами в качестве обязательной литературы для тех или иных курсов: однако это далеко не то же самое, что создать новый рынок, как это удалось сделать представителям французской теории. Короче говоря, сопротивление французской теории историческим репрезентациям столкнулось с сопротивлением историков детальному разбору языка исследования, теоретического дискурса, знаков интерпретации, логики событий и т. д. Утверждать, что французская теория явилась «причиной» пресловутого упадка гуманитарных наук, — переворачивать вещи с ног на голову; легче доказать, что она «спасла» ветхую и корыстную систему от грозившего ей интеллектуального склероза.

Система Калифорнийских университетов произвела довольно много работ по деконструкционизму, постмодернизму и французской теории. Это — публичное свидетельство, где историки ясно выражают свое отношение к французской теории. Одна из основных дилемм, которой они обязаны постмодернизму, рассмотрена в статье Линн Хант «История по ту сторону социальной истории»[180]. Хотя автор говорит о многих проблемах, связанных с написанием истории, но особенно ее беспокоит то, что теории текста разрушают социальную теорию, то есть «поддающийся обобщению рассказ о причинах и следствиях». Хант не отрицает, что моделирование нарратива всегда представляет собой «стратегический прием… ради политического контроля над прошлым». Но только возможна ли «социальная теория» в контексте полностью капитализированной социальной системы? — именно таков был вызов французской теории метанарративам. Грубо говоря, капитализм избавляется от социальной теории, постепенно заменяя ее собственными «системными» фактами. А характерное для Соединенных Штатов удивительное сочетание психологизма и экономического бихевиоризма может служить доказательством невозможности социальной теории. Хант призывает соединить феминизм с психоанализом ради создания социальной теории, способной организовывать нарратив и придавать ему метастатус; однако именно отказавшаяся от Лакана французская теория поставила психоанализ под сомнение. Когда Хант пишет, что «нам всегда придется рассказывать им [истории, метанарративы]», то это можно счесть безответственностью; психоаналитическая версия истории человечества имеет больше отношения к модели письма, нежели к поиску истины, и едва ли может выступать в качестве осмысленного и значительного опыта.

Поэтому, читая коллективный труд Линн Хант, Маргарет Джейкоб и Джойс Эппельби «Говоря правду об истории», с некоторым отчаянием обнаруживаешь, что американские способы приложения французской теории к историографии являются слишком «крайними» и что анализ исторической теории, извлеченной из Лиотара и иже с ним, ведет к гибели истории и исторического письма. Ужас грозит усомнившимся; в частности, цитируется некий критик историографии, высказывавшийся в том смысле, что «необходимо полностью отказаться от написания истории или признать, что в конечном счете история — одна из разновидностей вымысла»[181]. Заметим: французские теоретики никогда не утверждали, что «история — одна из разновидностей вымысла», с их точки зрения фиктивные компоненты сочетаются в ней с агрессивными фигуративными элементами, синтаксическими моделями убеждения, политическими взглядами, философскими пресуппозициями и т. д. — разномастной семиотической машинерией со смешанными социальными результатами. Согласно Хант и пр., постмодернизм и деконструкционизм означают, что «в конечном счете все концепты — иллюзорные создания данного момента»[182]. Это — совершенно гротескный редукционизм: кто когда-либо утверждал подобное? Ярлык «крайний» снова возникает при обсуждении Лиотара, который, по словам авторов, свел западную цивилизацию к «психозу», — такой метанарратив поистине неприемлем для историка. Почему? Заслугой лиотаровского контрнарратива было признание неизменно разрушительной, кровавой природы западной цивилизации. Лиотаровское прочтение греческих философов и иудаистских текстов (с близкими материалами работал Эрих Ауэрбах) позволило выдвинуть радикальную гипотезу. Тогда как просвещенческие системы контроля отнюдь не препятствуют капиталистическому воспроизводству, Лиотар (и иже с ним) предположил, что Запад можно представить в виде колоссальной монады, пожирающей будущее.

Вместо того чтобы лицом к лицу встретить такого рода идеи и разрывы, вызванные ощущением несостоятельности просветительского дискурса, французскую теорию сводят к утверждению, что «непреодолимой преградой на пути к истине выступает язык»[183]. Могут ли историки-исследователи открыто защищать «кратилизм», который косвенно поддерживает такая точка зрения? кто или что обладает непосредственным доступом к «истине» через язык, который якобы непрерывно связан с не-языком? Никто из причисляемых к французской теории авторов никогда не утверждал, что «язык = преграда», откуда же взялось это уравнение? Не является ли оно антипродуктом самих историков?

«Знание и постмодернизм в исторической перспективе»[184] — сборник, составленный на основе студенческих семинаров, проводимых историческим департаментом UCLA. Пугающее переключение с документированного исторического анализа на умножение интерпретационных моделей представлено в нем как плавный переход от причинности к значению: постмодернизм используется тут как общее наименование критических теорий языка. «Знание и постмодернизм» дает слово постмодернистам при условии, что они не лишают нас последней «надежды» (с. 386), это критики, которые способны — и готовы — «выпустить воздух из постмодернистского дракона», а разочаровавшиеся в Просвещении ученые, как сказано, отринули репрезентационные и коммуникационные правила. Труды Лиотара цитируются дважды на странице и характеризуются как «радикальные» — слово-страшилка, которое заменяет систематическое рассмотрение его идей. Утверждается, что деконструкционизм «разрывает текст на части»: «разрывает» — прекрасная синекдоха к «радикализму», «экстремизму», «насилию» и т. д.

Более отчетливо эту теоретическую фокусировку можно уяснить из работ таких членов исторического департамента UCLA, как Сол Фридлендер, Карло Гинзбург и Перри Андерсон. У всех аллергия на «французскую теорию». Фридлендер писал, что гипотезы Фуко и Леви-Стросса были «мрачными предсказаниями» по поводу исторического мира, и характеризует их как апокалиптические и антигуманные[185]. В другой работе он утверждает, что «сегодняшние умонастроения» захвачены ироническим образом чувств, приравниваемым к «уменьшению надежды». Хотя Фридлендер признает мысль французской теории о том, что «эксцесс» Холокоста не может иметь «завершения», но не надо думать, что он заговорил словами Батая, ибо в другом месте он утверждает, что деконструкционизм «исключает» ощущение «стабильной исторической репрезентации». Не слишком ясно, каким образом Холокост, оставаясь нередуцируемым событием, в то же время подлежит «исторической репрезентации». Историку отводится роль терапевта, который должен непрерывно «отдавать себе отчет» в том, что занимается репрезентацией прошлого, — кто же с этим не согласится[186]?

Ни один историк-исследователь не делал более решительных заявлений по поводу французской теории, нежели Карло Гинзбург. В 1986 году он обрушился с проклятиями на Деррида: «Меня глубоко волнует поиск истинного смысла… я решительным образом против всякой чуши в духе Деррида, этой разновидности дешевого скептицизма… дешевого нигилизма… такого дешевого и глупо-нарциссического… я решительным образом против этого»[187]. С точки зрения Гинзбурга, историк — знаток, гадатель и интуитивист по преимуществу, его эрудиция поставлена на службу интеллектуальному разносу во имя левацкого сопереживания жертвам истории. Насколько можно судить, первостепенное значение придается беспристрастности историка[188]. Любой скептицизм по отношению к этой модели отметается или приравнивается к фашистскому идеализму, будь то Хейден Уайт, Ролан Барт, де Ман или Ницше. В чем легко убедиться, заглянув в недавний труд Гинзбурга «История, риторика и доказательство».

Как почти все историки-эрудиты, которые путают эрудицию или собирание «фактов» со знанием, он стремится низвергнуть скептицизм или связать его с «радикализмом» и «экстремизмом», настаивая на том, что зависимость историка от документов важней нарративной репрезентации. Так защищается «реальность исследовательской работы» — однако «процесс исследования» невозможно представить: для этого необходимо предпринять литературную запись переживаний историка при чтении и обдумывании документов, т. е. некое непосредственное представление, которое уже поэтому не является «исследованием», возвышенным исследовательским актом. Гинзбург настаивает на том, что идентичность историка, его ответственность и бесстрастность, обусловлена актом исследования, меж тем как радикальный скептицизм, будь он мягким или жестким, проистекает из «такого понимания риторики… которое на деле противоположно доказательности»[189]. То есть существует «хорошая» разновидность риторики, связанная с доказательностью, и «дурная», связанная со скептицизмом; любое отклонение от «доказательности», помимо прочего, ведет к греху релятивизма.

В «Истории, риторике и доказательстве» проводится прямая линия от спора Калликла с Сократом в платоновском «Горгии» к Ницше, причем сделано это посредством утверждения, что «высокомерие Калликла достаточно отдавало аристократизмом, чтобы предрасположить… к мелкобуржуазному восхищению [Ницше]» (с. 8). В качестве «доказательства» цитируется письмо 1876 года, в котором Роде предупреждает Овербека о грозящей Ницше экзистенциальной опасности. После этого сомнительного, но представленного как очевидное истолкования заявляется, что эссе Ницше «Истина и ложь в неморальном смысле» развивает «релятивистские выводы», отделяя риторику от истины, связывая ее со «стилем». Это позволяет Гинзбургу свести теорию искусства Ницше к следующему: «культура есть господство искусства над жизнью, как это было в Древней Греции». Однако «Рождение трагедии» ясно показывает, что искусство и господство — далеко не синонимы; в частности, когда Ницше пишет, что господство посредством искусства является аполлоническим и, в качестве «вторичного» следствия, отдаляет возможность Трагедии или «ужасного, пугающего взгляда на мир и обостренную предрасположенность к страданию…» («Рождение трагедии», раздел 3). Сложное конструирование понятия «господства» в текстах Ницше оказывается сведено к элементарному «господству над». А «Истина и ложь» — к утверждению, что «язык по своей природе поэтичен и что первоначально все слова были тропами…», однако в соответствующей сноске указывается посвященное Ницше исследование, а не его собственный текст. На самом деле в «Истине и лжи» Ницше выстраивает сложную генеалогию языка, начиная со слов, звуков и «нервных стимулов», а отнюдь не с того, что «язык по своей природе поэтичен». Ницше говорит о неверном приложении принципа достаточного основания, рассуждая не столько о поэтической сути языка, сколько о том, как происходит, что язык, будучи фигуративным, способен также выражать истину.

Гинзбург бдительно обороняет «исследования», выслеживая «исток» любой скептической или радикальной идеи, в особенности подозрительных «истоков» Ницше. «Истина и ложь» «хранилось в тайне», поскольку эссе было «написано, когда он переживал приступ морального скептицизма», который побуждал его «к критике и еще более глубокому погружению в свойственный ему пессимизм» (с. 11). Итак, замах сделан: источник радикального скептицизма Ницше скрыт в его биографии. Радикальный скептицизм равен субъективизму. Доказательство: в 1865 году в Бонне Ницше обратился от теологии к филологии; четыре года спустя в своей вступительной лекции в Базеле он обращается к классической филологии, наголову разбив новозаветную филологию и тем самым порвав с религией. «Рождение трагедии» написано как отречение от «академической филологии» и, по сути, враждебно самой академии, а незавершенная рукопись «Истина и ложь» интерпретируется в том смысле, что «язык не может дать нам удовлетворительный образ реальности», — тезис, который, как утверждается, имеет исток в «глубокой дружбе Ницше с Францем Овербеком»: Ницше даже переплел свою работу вместе с трудом Овербека. При такой редукции текста к личности «Истина и ложь» оказывается «эхом» Лютера, а через него — предпосылкой немецкого идеализма, согласно которой язык есть дух, а дух есть жизнь. Этот сам по себе злостный редукционизм достигает кульминации в отношении самого Ницше: «Истина и ложь» не было опубликовано, поскольку в глубине души Ницше «знал», что это эссе — «оскорбление памяти его отца», а его радикальный скептицизм = отрицанию веры (с. 15). Эссе Ницше берет «исток» в кризисе субъективности, дублирующем лютеровскую и идеалистическую концепцию «духа», а также в личном кризисе самого Ницше. Реакция-формирование. «Исследование» «документировано» более чем сотней сносок, хотя «рассказывает историю» мелкого буржуа, переживающего кризис из-за нарушения идентичности. Вульгарно, но с изысканным психоаналитическим оформлением, «истоком» скептицизма и релятивизма названы «низшие сословия» (эта процедура повторяется в уже упомянутой книге «Говоря правду об истории», чьи авторы нелепейшим образом называют скептицизм и релятивизм предшественниками нацизма), что, к несчастью, является «классическим» образцом гуманистической агрессии против всего «низкого».

Сходную процедуру претерпевает в предисловии к «Истории, риторике и доказательству» и Поль де Ман. Де Ман-человек был двуличен, поэтому и его теорию языка сводят к отрицанию референциальной истины, называя это антиреференциальным подходом к языку. Теория оказывается отталкивающе-негативным оттиском личности. Преследуя свою жертву, Гинзбург не связывает тексты де Мана нацистского периода с его работами периода после 1970 года, — что можно считать действительно ловким приемом. Однако «раскрытый секрет» де Мана (его публикации военных лет) оказывается ключом к его «антиреференциальным» рассуждениям. Также как и в случае эдипизированного Ницше, выбранная стратегия затемняет суть проблемы и демонизирует противника, тем самым сбрасывая со счетов его позицию. Пресловутый антиреференциализм де Мана связывается с его личным «экзистенциально неустойчивым» скептицизмом; Гинзбург называет это «маятниковым раскачиванием между правдой и ложью», утверждая, что это «раскачивание» было вызвано попыткой освободиться от «давления истории» (с. 18). Ссылаясь на труды Сары Кофман и умаляя их значительность намеком, что она покончила с собой, запутавшись, как и де Ман, в «ницшеанстве и метафорах», он объявляет деконструкционизм или французскую теорию как таковую «уничтожением истины во имя активной интерпретации, без рамок и ограничений…» (с. 19). Лично де Ман был чудовищем, а его критика референциальности — тогда как де Ман напрямую говорит о референциальности языка: «сложности случаются лишь тогда, когда более невозможно не принимать во внимание эпистемологический напор риторического измерения языка, то есть когда его более невозможно удержать на отведенном ему месте…»[190] — сведена к «скрытым автобиографическим обертонам» (с. 19). Иначе говоря, как с Ницше, так и с де Маном все доказательства имеют характер аллюзивный, редукционистский, фрейдистский («подавление подсознательного» у Ницше и де Мана — с. 25) и сводятся к тому, что дурные люди придумывают плохие теории, которые мешают написанию истории и разлаживают репрезентативный аппарат. Гинзбург даже не брезгует услугами вульгарной американской журналистики и цитирует в своем эссе Дэвида Лемана — того самого, который утверждал, что де Ман был «плохим парнем», поскольку, живя в Нью-Йорке, не платил за жилье.

Обращение Гинзбурга с психоанализом и эрудицией заслуживает еще нескольких слов, особенно в связи с его методами рассмотрения и «поправок» сложной проблемы интеллектуального влияния. Десятки раз он печатно выражал признательность своему учителю Арнальдо Момильяно, еврею по происхождению и при этом — члену фашистской партии. Будучи выдающимся историком, Момильяно в 1930-х годах подверг критике работы Пьеро Тревеса, который отказался сотрудничать с фашистами и был лишен преподавательского места. Его статьи 1930-х годов, по словам одного современного историка, были «созвучны [фашистскому] режиму»[191]. Как пишет в специальном выпуске «Истории и теории» Г. У. Бауэрсок, Момильяно критиковал первые проявления французской теории — в особенности Марселя Мосса за его «пренебрежение» греческими автобиографиями и биографиями при разработке концепции личности. Его отличал «неуемный интерес к тому, кем были учителя и каково было академическое окружение великих ученых… к их семьям, бракам и склонности к выпивке…»; вообще, Момильяно «не мог постигнуть человека, о котором писал», не зная его «учителей, семейных связей, браков и личных слабостей». Более того, испытывая сильное отталкивание от французского концепта самости («moi»), Момильяно предлагал провести параллель «или даже напрямую связать раввинистические и греческие толкования личности»[192]. Все это — прекрасный материал для эдипизации, и что же из нее получилось бы?

В работах Перри Андерсона о французской теории — те же проблемы, что уже фигурировали в связи с историками-исследователями. Андерсон — историк левого крыла, представитель британской версии франкфуртской школы, для которой историческое сознание — ключ к социальным действиям и преобразованиям. В «Спорах внутри западного марксизма» он обращается к «Анти-Эдипу» Делеза и Гваттари, где «желание» — «один из лозунгов субъективистского Schwarmerei [фанатизма, романтического энтузиазма], порожденного разочарованием в социальных возмущениях 1968 года»[193]. Заметим, что такими же определениями пользуются в «Говоря правду об истории» Эппельби, Хант и Джейкоб, особенно когда речь заходит о «разочаровании» (скептицизме, радикализме, экстремизме и т. д.). Кроме того, «Анти-Эдип» объявлен проявлением «унылого постлапсарианского анархизма». Все эти эпитеты имеют мало отношения к реальным работам французских теоретиков. В книге «По стопам исторического материализма» (1984) Андерсон говорит о «массовой расправе с [марксистскими] предками» в Италии и Франции, произошедшей под влиянием французского структурализма, альтюссеровского «скептицизма» и «утраты моральной убежденности в научном превосходстве марксизма»[194]. Слишком много «парижских сомнений». Слишком мало интереса к «действию» у французских теоретиков — но разве шизоанализ в «Анти-Эдипе» не разрабатывает множество связей для выхода из тупика субъекта и структуры? Андерсон называет интерес «Анти-Эдипа» к действию «раздраженным» (с. 35), однако его собственный труд «По стопам исторического материализма» читается как классическая марксистская попытка чистки левого крыла. С французской теорией он разделывается путем запугивания: у Леви-Стросса «стирающий жест» и «уничтожение человека», у Альтюссера «отмена субъекта», подавление референциальности, а французская теория в целом способствует «мегаломании» и, при посредстве Ницше, «отрекается от… стабильности значения». По всей видимости, противоядием всему этому является британское гегельянство/марксизм.

Стоит присмотреться к этим обвинениям в уничтожении истории, субъекта, языка — подлому переиначиванию французской теории как нацизма, ницшеанства, романтизма, антиисторизма и, что мне нравится больше всего, как «агностицизма» или проповеди невежества («По стопам…», с. 47). Достойна внимания и выстраиваемая генеалогия, близкая к гинзбурговской: если Леви-Стросс упоминает музыку, то это должно отсылать к Вагнеру и Ницше, а вся французская теория сводится к «мотиву изначального дионисийского буйства», плюс почитание «неприрученных» элементов («безумцев») у Фуко и «бессубъектный субъективизм» у Деррида. Французская теория = интеллектуальная катастрофа № 1 нашей эпохи?

Рамки статьи позволяют сосредоточиться только на приводимых «очевидностях» и «доказательствах». (1) Андерсон утверждает, что французская теория несет ответственность за «преувеличение роли языка», за превращение языка во что-то извращенное; она неправомерно распространила лингвистическую модель Соссюра на систему родства и вообще на все, что якобы связано с обменом («По стопам…», с. 40 и далее). Он протестует против такого «фундаментального расширения юрисдикции языка». Хотелось бы только знать, какова именно «юрисдикция» языка. Разъяснения отсутствуют. Мой автоматический тезаурус Wordperfect8 дает 50 определений термину «юрисдикция», причем каждое чревато яростными интеллектуальными спорами, как же можно не уточнить определение такого рода «юрисдикции»? Далее Андерсон утверждает, что «язык не годен быть моделью какой-либо иной человеческой деятельности», однако как быть с деятельностью ученого, переводчика, комментатора, аналитика, — разве они свободны в языке и от него? Попытка удержать язык в отведенных ему рамках приводит к странным сближениям. К примеру, обсуждая понятия «langue» и «parole», автор утверждает, что высказывания обладают полной «свободой», не имеют «каких-либо материальных ограничений… тогда как все основные общественные практики подчинены законам естественного дефицита…» (с. 44). Означает ли это, что учитывается лишь порожденный дефицитом язык? И можно ли считать дефицит внушающим доверие концептом, который удерживает язык в положенных ему рамках? Далее Андерсон отбрасывает индивидуальную речь ради «существенных предметов» общественного (политического и т. д.) характера, поскольку потенциально они — коллективные действия по преобразованию общества: одним росчерком пера он снимает все сомнения по поводу возможной разрушительности дискурсов таких коллективных действий и отказывается от многообразия, которое заключено и реализуется в любом «всего лишь субъективном» дискурсе. (2) Андерсон называет «преувеличение языка» французской теорией истощением истины (с. 45), которая «более не пришвартована к какой-либо внеязыковой реальности» (с. 45). Что же значит эта «пришвартовка»? Стояние в доке? Как и другие исследователи-историки, автор притягивает это «более не» к якобы свойственному французской теории «подавлению референциальности» — обвинение скверное и вполне безосновательное. В качестве единственного «доказательства» изобличается леви-строссовское использование концепта означающего, и без каких-либо дополнительных доводов утверждается, что французская теория отрицает «любое стабильное и интенциональное значение» (с. 46). Барт, заметим, доказывал, что подобная «стабильная интенция» — код с множественными эффектами и следствиями. Собрав вместе весь этот бред и заставив теоретиков утверждать вещи, о которых они не помышляли, все это энтиматически взваливают на плечи французской теории — убийцы, «разлучившей» истину с соответствием фактам. На самом деле теория истины как соответствия фактам — лишь одна из многих, и споры о ней ведутся с древних времен. Французская теория лишь напомнила, что теория соответствия работает как код, то есть представляет собой один старый, с длительной историей способ действия, а отнюдь не вневременный, универсальный концепт. (3) Все это в итоге представлено как поддержка французской теорией обеспорядочивания истории (с. 48), как вызов языку казуальности. Однако книга Андерсона не вводит никакого аналитического понятия казуальности: просто заявлено, что оно, как и принцип последовательности, поставлено под угрозу; далее приведены слова Эдварда Саида, который назвал свойственное французской теории чувство истории «узаконенным случаем». Но не получается ли, что этот «узаконенный случай» может негаданно оказаться вполне приложимым во многих местах, где власти (американские) призывали прекратить «случайное» насилие и устанавливали ровно столько «законности», чтобы притушить открытое насилие? Все три негативных эффекта французской теории сводятся вместе в «безжалостном и неразрешимом» письме, — что, верите или нет, передает реальный эффект, производимый на читателей многими текстами, в особенности «просвещенными».

Историки, о которых шла речь, выступают против французской теории открыто политически, с позиций академических «победителей». Само по себе это сопротивление теории и запрещение собственно французской теории весьма любопытно как полное отсутствие интеллектуально ответственного подхода к чужим аргументам, исследовательского отношения к ним. В этом смысле многообразные разоблачения — не столько исследовательская работа, сколько дележ рынка остатков метанарративных дискурсов. Большая часть упомянутых историков — «прогрессивные» фрейдисты, получившие профессорские места в середине 1970-х годов, когда французская теория стала широко доступна в переводах — не только Деррида, но и другие авторы. Нет сомнения, что дальнейшее изучение дискурсивной арматуры академического письма и институций даст интересные результаты, которые прольют свет на академические баталии последних 30 лет. На сегодняшний день эти историки, когда они ополчаются против своих соперников, заслуживают лишь скептического и критического отношения. Идет сплошная зачистка интеллектуальных перспектив; «победители» проявляют нетерпимость в самый момент «победы». Но, учитывая «упадок гуманитарных наук», чем же тогда распоряжаются нынешние «победители»?

Журналы «Критикл инквайери» и «Октобер» и историзация

Оба эти журнала отличаются «дидактичностью и поучительностью», и в этом смысле оба добились «перераспределения поля символических референций… внушая некий „урок“»[195]. «Октобер» обещал предоставить своим читателям историю критического искусства, связывая свое существование с идеей «революционной энергии», сформулированной Вальтером Беньямином и сюрреалистами. Миссия «Критикл инквайери» состояла в расширении репертуара более формализованных критических подходов.

«Критикл инквайери» начал свою деятельность в сентябре 1974 года под знаком «аргументированного исследования значительных творений человеческого духа». В редакционных статьях неоднократно подчеркивалось, что это — форум для «позиционирования» современности, предлагающий лучшие образцы актуальной критики[196]. Что касается американского бытования французской теории, то в 1974–1980 годы журнал выказывал интерес к Йельской школе, опубликовав две статьи Поля де Мана и столько же Дж. Хиллиса Миллера, а также эссе Деррида, посвященное «законам жанра». В 1980–1983 годах французские теоретики были представлены работами Деррида, одной короткой заметкой Фуко, которая вошла в специальный сентябрьский номер 1982 года, посвященный интерпретационным политикам, и статьей Кристевой. С 1983 года, после публикации статьи Джералда Граффа о «тотализации и политике теории», французская теория, и ранее занимавшая здесь довольно скромное положение, начала все более уступать место проблемам канона, расы и мультикультурализма; важное исключение — статьи Деррида, которые стали воплощением французской теории с точки зрения «Критикл инквайери». В специальном номере 1985 года, посвященном «Расе, письму и различию», статья Деррида служит общим комментарием к проблеме и представлена как непререкаемый метакритический авторитет.

Специальный номер следующего года четко продемонстрировал, что редакция взяла курс на утверждение «диалектического плюрализма», открыто направленный против того, что было окрещено «пантекстуализмом». «Диалектический плюрализм» — почти оксюморон, однако он помогает избежать обвинений, которые выдвигаются против «пантекстуализма», непрерывных сетований по поводу того, что французская теория — эквивалент негативистского сомнения в референтах, в вещах как таковых. Противопоставив «конструкционизму» «чувство истории», «Критикл инквайери» оставил за исторической мыслью право «отчитываться» о новых методологических и междисциплинарных «расстановках», приветствуя сближение разных дисциплин при условии сохранения главенствующего положения за «чувством истории». После 1986 года журнал публиковал небольшие работы Бурдье, Тодорова, Женетта, Делёза (без упоминания имени Гваттари), Кристевой, Марена, Лаку-Лабарта, Нанси, Серра, Сиксу, посвященные Фуко статьи Марена и Кангилема; примечательным оказался специальный весенний выпуск 1988 года со статьей Деррида «Война де Мана», а также публикация в 1989 году посвященного Хайдеггеру симпозиума, включая тексты Деррида, Левинаса и Бланшо и ответы Деррида. С 1990 по 1997 год в журнале появились работы Левинаса, Адо, Янкелевича, Серра и выборка из II и XVIII глав книги Альтюссера «Будущее продолжается вечно» — двух самых сенсационных глав, связанных с совершенным им непредумышленным убийством и специфической самозащитой, — которая давала ложное представление о книге в целом, о ее лиризме и интересной психологической генеалогии. Весь ужас и лиризм трудов/жизни Альтюссера были представлены, вразрез с его основными произведениями, как «гуманистический сюжет». В редакционном комментарии 1990 года к статье Адо подчеркивается его вклад в предложенную Фуко концепцию «духовной дисциплины», а при публикации в том же году эссе Левинаса ударение делается на его концепцию «человеческого духа»: только принимая на себя ответственность за Другого, можно обрести искру надежды на выход за пределы собственной личности, «невозможное» — форма более чем индивидуального бытия. Очевидно, что, представляя французскую теорию, редакция не желает отрекаться от «гуманизма»; более того, «Критикл инквайери» делает упор на французскую теорию лишь тогда, когда она поставлена на службу еще более энергичному «гуманизму».

Это очевидно из редакционного предисловия к статье 1933 года Роберта Музиля о гитлеризме и эссе 1934 года Эмманюэля Левинаса на ту же тему. О чем могут сегодня, сквозь фильтр исторических репрезентаций нацизма, поведать Музиль и Левинас? Урок Музиля образца 1933 года заставляет задуматься о том, «какова мера интеллектуальной приспособляемости и ассимиляции, совместимой с интеллектуальной идентичностью», — вопрос довольно расплывчатый, но необходимый. Редактор, вслед за Музилем, утверждает, что интеллект не имеет «удостоверения личности», то есть он автономен (или должен быть автономен) по отношению к современной ему политике, вне зависимости от того, какова эта современность[197]. Музиль предполагал, что интеллект и дух «всеобщи», и поскольку нацизм не имел опоры в немецких философских или литературных традициях, то это — «вынужденный отречься от самого себя интеллект»[198]. Можно лишь согласиться, что попытки Музиля достичь «внутреннего понимания и беспристрастности» — нелегкая задача для любой эпохи. Нацизм и философия ведут к следующему, более чем обоснованному вопросу: «как можно знать, когда мысль сдала позиции, а когда она устояла?». Однако, вдруг испугавшись собственного вопрошания, редактор обращается к работам погибшего от рук нацистов Жана Амери, где очерчена моральная основа «интеллекта», и тем решает дело: «каждый, кто отрекается от Просвещения, отрекается от просвещения рода человеческого». Так устанавливается порядок вещей: с одной стороны — Просвещение, с другой — все остальное. Похоже, редактор не замечает, что риторическая сила этого высказывания, как и само обращение к Амери, сами сомнительны, поскольку не допускают возражений.

Когда же редактор переходит к эссе Левинаса о нацизме (1934), то выясняется, что французская теория не может служить основой для критики. В отличие от Музиля, Левинас считал гитлеризм философией, стремившейся к «универсальному», однако преданной «телесному» и в итоге сведшей себя к расизму[199]. Отсюда еще один остро актуальный вопрос: «как следует понимать универсальный характер истины?» Ответ: через достижение ощущения духа, который здесь определен как «свободный и автономный разум либерализма», как выход за пределы «материи», как чувство «духовных обязательств», одновременно отсылающее к сартровскому экзистенциализму и, что более важно, к левинасовскому разрыву с экзистенциализмом, — иначе говоря, как вызов этического сознания суверенитету и автономии субъекта. Мы должны принять «груз ответственности-за-Другого», что само по себе является «исходным пунктом Откровения»[200]. Такой упор на тексты Левинаса, Адо и Деррида показывает, что за предлагаемой «Критикл инквайери» «нарезкой» французской теории стоит некая интеллектуальная программа. Все эти интеллектуалы «пишут в конкретных исторических условиях, благодаря чему, вне зависимости от проблемы оправдания, их описание ведет к убеждению», поскольку они никогда не отрекались от Просвещения. Когда же нет веры в Просвещение, то интеллектуалы в итоге начинают служить «философии снизу», которая наносит вред Другому. Иначе говоря, интеллектуалам предписаны такие условия существования, при которых они проявляют «гуманизм», одновременно утверждая «дух»; «гуманная мораль» Музиля определяет «местные условия», которых нет в нацистской Германии, и сближается с левинасовской трансцендентностью во имя другого в единственном месте, где они могут сблизиться, — в языке европейского идеализма.

Итак, «Критикл инквайери» разделяет французскую теорию на два направления и отвергает линию Ницше — Делёза — Лиотара — Бодрийяра, сохраняя историческую репрезентацию в качестве нормального дискурса. Как показал в своем проницательном и чрезвычайно содержательном отзыве о «Критикл инквайери» Уильям Спанос, редакция журнала стремится дистанцироваться от любых хайдеггеровских «постгуманистических» проектов. Оценивая Запад с позиций сохранения автономности направляемой «разумом» философии, «Критикл инквайери» приходится прибегнуть к такому архаическому, хотя и классическому орудию гуманизма, как автономия «человеческого голоса»[201]. Всегда найдется живое воплощение этого «голоса» или даже «голосов», главное, отлученных от привнесения различий в понимание разума. В этом смысле «Критикл инквайери» попытался вернуть западную гуманистическую традицию. Конечно, в силу необходимости ему пришлось игнорировать всякую «внешнюю» или более аналитическую основу, нежели язык некоего ответственного субъекта, который, благодаря идеалистической риторике, оказывается «вне» конфликта.

«Критикл инквайери» поддерживает прогрессивный историцистский подход, соответствующий «ответственному субъекту». Дополнительное к защите «гуманистической ответственности», это второе измерение рассматривается как историческое или гегельянское. Яркий тому пример — статья Майкла Гейера, появившаяся в 1993 году, через 15 лет после первых споров о мультикультурализме. В ней демонстрируется характерное для «Критикл инквайери» отношение к французской теории с позиций разубеждения. Согласно Гейеру, мультикультурализм является требованием нашего времени, поскольку это — способ «восстановления культурного капитала», что с институциональной точки зрения — «капитал», необходимый для политической экономии университетской системы образования. Имея два источника — один, связанный с гражданскими правами и демократическим эгалитаризмом, другой — с теоретической и интеллектуальной деятельностью, ассоциирующейся с «французской мыслью» (читай: «деконструкционизмом»), слишком ограниченной и ненадежной для нынешнего производства знаний, — мультикультурализм представлен как «капитальный» вклад, который позволяет академической системе «вернуть себе отодвинутые в тень знания и преодолеть репрессию»[202]. Прогрессивная модель истории приводит к прогрессивной педагогической модели, не допускающей наличия в мультикультурализме каких-либо репрессивных или проблематичных аспектов.

Иначе говоря, в редакционной политике — то есть в политике — журнала «Критикл инквайери» французская теория допустима лишь тогда, когда она не касается языка и чувства истории, которые «необходимы» для будущего; французская теория признается, если поддерживает классического либерального «субъекта», Добрых Людей Просвещения.

«Октобер» разрабатывает тему французской теории в Америке совсем в ином духе. Это издание занимается прямым историзированием во имя «классических» левых идей критики и сопротивления; нельзя не заметить и «трансцендентальную ауру», которой в нем неизменно окружены произведения Вальтера Беньямина и сюрреалистов. Кроме того, в нем больше шизокритики: на сегодняшний день «Октобер», пользуясь терминологией де Серто, сам по себе является институтом или, говоря языком Брюно Латура, функционирует как целая сеть с многочисленными ответвлениями, сближениями, связями, «отслеживаниями» и тем, что он именует культурными подписками, из которых синтезируются практики, инструментарии, документы и переводы[203]. Кроме того, «Октобер» выступает как восприемник академического деспотизма, что предполагает «уничтожение» интеллектуальных трудов, которые с точки зрения редакции не совпадают с ее «партийной линией»[204].

Определяющим элементом траектории «Октобер» является стремление создать «историю» западной субъективности — такой, какой она предстает в искусстве, опираясь на лакановский психоанализ как нарративную модель, а в качестве периодизации ориентируясь на переход от модернизма к постмодернизму. Двадцать лет назад главный редактор журнала поместила «субъект» в «эстетику нарциссизма», позднее окрестив ее «сеткой» («grid»); она же настаивала на возможности интерпретации модернизма как «расщепления» сакрального и профанного, тогда как художники создают «убежище для религиозной эмоции». Заметим, что предполагать непрерывную связь между религиозными страстями и искусством — удивительно неисторично. Как бы то ни было, модернисты превратили это «расщепление» в «сетку», в «недопустимую очевидность» того, что XX столетие пыталось подавить это «расщепление» сакрального и профанного (дуализм, бинарность). Фигура «сетки» в качестве структурного факта и саморепрезентации превалирует над «стыдом» собственной материальности и сугубой изобразимости, помогая внедрить веру в автономию искусства. История искусства получает центральный элемент, который связывает искусство и жизнь, искусство и политику. «Сетка» в искусстве — синекдоха, раскрывающая исторический процесс формирования/расщепления субъекта. Постигаемая через «сетку» «история» легко стыкуется с психоанализом: «…за каждой сеткой XX столетия скрывается подлежащая подавлению травма, — символическое окно», повторение «изначального» расщепления сакрального и профанного, разделения искусства и истории, искусства и общества, «я» и другого[205]. И тут оказывается, что некоторые предметы демонстрируют историю этого расщепления лучше, нежели прочие, — история искусства должна запечатлеть значение «недопустимых очевидностей», которые оказываются каноном, а канон связывается с «Историей», перекодированной для обнаружения вызванных бинарностью страданий.

В специальном номере журнала 1981 года, посвященном кино, за психоаналитическим дискурсом окончательно закрепилось положение безусловной теории, а в его осеннем выпуске того же года было заявлено, что модернизм, авангард и оригинальное литературное творчество могут быть постигнуты лишь при помощи историцизма/психоанализа. Согласно одной из публикаций, в истощении модернизма виноваты музеи, историки и художники, однако в работах таких художников, как Шерри Левайн, все еще можно «деконструировать» его оригинальность. Выступая поборником «умного искусства» (историцистской осведомленности), автор имеет в виду отнюдь не «деконструкцию» Поля де Мана. Работы художницы превозносятся за то, что усиливают чувство исторической рефлексии, вместо того чтобы ставить под вопрос или проблематизировать эти генетические/историцистские модели: «ее усилия не могут рассматриваться как продолжение модернизма. Они, как дискурс репродукции, относятся к постмодернизму. Это означает, что их также не следует рассматривать как авангард»[206]. «Исторический период, объединявший авангард с модернизмом, закончился»: как и ранее, метаисторические суждения такого размаха не становятся предметом рефлексии, которая, как уверяли издатели журнала, служит резоном его существования.

Вслед за объявлением о конце модернизма почти каждый номер журнала стал поднимать тему психоанализа, субъективности и их соотношения с историей искусства. Так, в 1987 году было опубликовано эссе Лакана «Телевидение», которое, как утверждалось, не только не содержало критики институций, но, согласно редакционной заметке Джоан Копджек, защищало их как «знаковые практики…». Лакан был призван равно умалить две соперничающие критические тенденции, обозначенные Копджек как исследовательский романтизм и классовый эссенциализм. «Телевидение» и сам Лакан оказались втянуты в защиту институций, требующих более «исторического» подхода к их деятельности; институции в данном случае понимаются как «превосходящие» «любые интерсубъективные намерения или эффекты»; в силу этого они нечувствительны к требованиям «расколотого субъекта», который, согласно Лакану, одержим «желанием не знать»[207]. Вот как надо ставить исследователей на место: горе тому, кто не смог уловить скрытый подтекст лакановского понятия «cultic». Итак, институции не могут быть объектом критики, поскольку являются опосредованными воплощениями истины о раздвоении субъективности, которая должна быть раздвоенной во избежание психоза. Вопреки всем этим идеям и властному дискурсу о «судьбе» субъективности, «Октобер» никогда не пытался критически подойти к теории Лакана, сделать ее «объектом» критико-лингвистического анализа.

Об усилении позиций психоанализа также говорят публикации в 1986 году статей Жижека, ревностного последователя Гегеля. Обсуждая проблему логики и желания, он, посреди теоретических парадоксов, вдруг утверждает, что сизифов труд — «доказательство» того, что «достигнутая цель всегда вновь отдаляется». Все это якобы означает, что

цель есть конечный результат, меж тем как намерение — это то, что мы собираемся делать, то есть путь к цели. По мысли Лакана, реальной мотивацией влечения является не цель (полное удовлетворение), но намерение: конечное намерение влечения — воспроизводить само себя в том же качестве, вернуться на свой кольцевой путь… Настоящим источником удовольствия является движение по этому замкнутому кругу[208].

Намерение и есть истинная цель — продолжать заполнять пустоту, лакуну, недостачу; если Жижек прав, то желание «желания» сводится к простому самовоспроизводству, это утверждение подтверждает общую ориентацию на модель естественного отбора, поскольку «самовоспроизводство» идентично выживанию (и почему в психоанализе постоянно выплывают бихевиористские коды?); или можно сказать, что субъект в качестве пустоты/лакуны/недостачи задуман как производная от Ничего, как активный нигилизм вместо его пассивно-культурного аспекта? Парадокс лишен какого-либо событийного статуса — переведен во вневременное измерение — и функционирует как трансцендентальная априорная данность предмета. В том смысле обращение к парадоксу — политический жест, показывающий, что психоанализ идет в ногу со временем, избавляясь от обвинений в проецировании природы на культуру. Ценой этому оказывается поглощение культуры метафизикой неопсихоаналитической теории. В то время как философия (читай: критико-лингвистический анализ) слепа к небытию, в то время как она обязана непременно иметь основания, психоанализ может дойти до этого нуля — постичь субъекта как вещь-в-себе, чья недостача и есть его влечение, а потому заслуживает статуса истины. История Субъекта рассказывается в психоаналитических истинах.

Публикуя работы Жижека, «Октобер» утверждает гегелевскую идею культуры как отрицания: самые значительные произведения искусства — материализация некоего отсутствия. Создается впечатление, что если параметры мировой истории можно смоделировать как разрастание «отсутствия» — расширение Закона, умножение нуждающихся в заполнении пустот, неистовые выступления профессиональных классов Запада против его «скверны», — то и обращение к народной культуре имеет в высшей степени политизированный характер. Смоделированная при помощи такой «сетки», эта народная культура сама не знает, что творит. В ней отсутствует ощущение «отсутствия». Радикальная критическая теория служит реакционным целям: такая «народная» культура никогда не выйдет за рамки. Если рассматривать публикацию в «Октобер» статей Жижека как утверждение редакционного/интеллектуального желания, то это унижение народного через историю и теорию можно считать политическим предложением: «Октобер» представляет интеллектуализм, чье использование языка не подчинено языку, антиинтеллектуальное мандаринство во имя интеллектуального обновления[209].

В публикациях «Октобер» с 1990 года и далее мытарства субъекта представлены как движение от «рассеянного субъекта» к «крайне фрагментированному субъекту современной массовой культуры»[210]. Иногда он же именуется «дереализованным субъектом»; как утверждается, все эти фигуры субъективности, — или, точнее, антифигуры, поскольку «субъект» находится в состоянии распада, — разрешаются окончательным пленением «субъекта» «истерической сублимацией» (идея Джеймисона). Эта «истерическая сублимация» приходит на смену «сетки» и структурируется «недостачей» сильных аффективных интерсубъективных связей и стремлением к всеобщей эйфории. Далее он же именуется «технологизированным субъектом», под который подгоняется новая история, причем историзация все более означает приятие «потери» и «недостачи» модернистской истории, а также вопрос, что можно спасти из этой «истории».

После прихода в редколлегию Хэла Фостера[211], в журнале зазвучал новый тон, созвучный ограниченности таких авторов как Жижек. В одной из своих статей он берется за опровержение французской теории. Согласно Фостеру, объединяющий Кристеву, Барта, Фуко, Деррида, Бодрийяра, Делёза и Гваттари «эпистемологический экзотизм» представляет собой ряд «неоориенталистских оазисов и неопримитивистских курортов». Ни один из этих теоретиков не правилен, поскольку «эпистемологический экзотизм» заставляет их по-гогеновски совершать «траектории полета», отвергая социально необходимое «требование признания» современного («истерического» и т. д.) субъекта. Сама по себе французская теория не сулит хорошей идентичности, не позволяя реэгоизировать постмодернистское подсознательное. Это белая, чокнутая теория — иначе как можно истолковать «ориентализм» и «примитивизм»? Лишь историцистское сознание «настоящего» может дать повествовательную линию с «правильной дистанцией», которая будет способствовать политическому и культурному «примирению»[212]. После статьи Фостера «Октобер» вошел в фазу жесткой антиэпистемологичности, поскольку эта редукция французской теории (за вычетом Лакана) до «оазисов» и «примитивов» — не более чем отказ вчитаться в эти тексты; в результате «Октобер» оказывается частью антипродукции мысли, воссоздания негативной идентичности в духе Адорно. Не сметь думать об оазисе, выкинуть из головы эти примитивные мысли! Интеллектуалы не должны утверждать, что сама идея субъекта — «истерического», «расчлененного» и «разлагающегося» — является давней игрой Запада. Коль скоро интеллектуалы не снабдили настоящее необходимым инвентарем для рационализации того, что скрыто от глаз, всякий субъект может быть уличен в слепоте к самому себе или в отсутствии (недостаче, утопизме).

Другая статья Фостера, в которой, в частности, речь идет о хронологических ярлыках «нео-» и «пост-», являющихся неотъемлемой частью современной критики и искусства, ставит проблему периодизации — «как нам их различать?». Этот вопрос поднимается в связи с работами Мишеля Фуко и, в частности, его знаменитым эссе «Что такое автор?». Как утверждается, эта статья Фуко более «полезна», нежели «Смерть автора» Барта, поскольку в ней сохраняется интерес к субъекту (а Барт зашел слишком далеко, удержав лишь лингвистическое понятие субъекта). Помимо этого малообоснованного выпада против Барта, Фуко призван подтвердить, что самый полезный «возврат» критики (тема обсуждения — «спасение» Маркса и Фрейда для современного использования) — такое прочтение старых текстов, которое «прорывается сквозь наслоения парафраз и пастишей, затемняющих теоретическую суть и затупляющих их политическую остроту». Возвращение означает возвращение к чему-то, что еще имеется в наличии, критической потребительной стоимости. «Прорываться сквозь» означает периодизацию, когда прошлым заручаются во имя интересов настоящего, — весьма частая критическая процедура: аргументация от авторитета или возвращение автора. Мы все еще можем импортировать Маркса и Фрейда; их труды, в отличие от книг Августина или, скажем, Руссо, еще не устарели, не утратили потребительной стоимости. Что же такого есть в работах Маркса и Фрейда, что позволяет, даже требует их переоформления в виде парафраз и пастишей? Возможно ли, что дело в самой историцистской риторике Маркса, соединении трагедии и фарса, или в нигилизме Фрейда, когда трагедия оказывается твоей сутью? И ни малейших сомнений по поводу того, что это «возвращение к» сдержит обещание «прорваться сквозь», ни тени подозрения, что труды Маркса и Фрейда на самом деле не позволяют такого рода возвращений, поскольку провоцируют нас на соревнование с ними. Все это — поразительное искажение реального смысла текста Фуко. Ибо в «Что такое автор?» как раз говорится о том, что «сегодняшние разрывы» не обязательно «обратимы» и не обязательно образуют прерывную последовательность с предшествующими текстами; Фуко утверждал, что такие термины, как «суть» и «острота», указывающие на «возвращение» к субстанции и субъекту, означают лишь повторение «..в трансцендентных терминах… критической веры в творческую природу [письма]…»[213]. Фуко не верил в возвращение-как-модель, в этом смысле апроприация Фуко оборачивается «возвращением» как заколдованностью, одержимостью, удовлетворением идеи, что настоящее подлежит историзации и тем самым обладанию.

Посмотрим на упоминания в «Октобер» историцизма и психологизма в связи с интерпретацией «параллелизма», который Розалинд Краусс усмотрела между эссе из каталога выставки «Высокое и низкое» в Музее современного искусства и статьей поборника «культурных исследований» Эндрю Росса. Оба «грешат» антиисторизмом, дискредитируя сюрреализм: эссе из каталога слишком подчеркивает современность граффити, а Росс слишком настаивает, что такие категории, как «хип» и «кэмп», позволяют несколько дистанцироваться от капитализма. Оба автора упрощают сюрреализм — «настолько, что он оказался всего лишь предшественником [граффити, хипа/кэмпа]… сюрреализм не имеет связи ни с чем в очерчиваемом ими поле… [ему] дана отставка»[214]. Сюрреализм оказался в плену ложной нарративной логики, объявлен предшественником и лишен оригинальности. Понятием «ностальгии» каталог вычеркивает сюрреализм из истории или полностью его историзирует, ограничивая статусом предшественника, что истощает его продуктивность, делает его устаревшим, не имеющим отклика, деисторизированным феноменом; граффити же сверхисторизировано и получает повышенную ценность. Полагая такое «практическое отсутствие» связей сюрреализма с современностью совершенно неприемлемым, эта «своего рода история» выступает против «отрезания» сюрреализма, который оказывается «отсечен» от современных ценностей. Росс отбрасывает «исторический авангард» на основании «его удаленности от мира коммерческих вкусов». Иначе говоря, для выступающего за «культурные исследования» Росса послевоенный «хип» заменил сюрреалистскую «ностальгию по грязи», поскольку «хип» означает «лучшее знание популярного или коммерческого вкуса и стиля»[215]. Но говорить о «хипе» как о «лучшем знании» — значит наделять его способностью преодолеть безусловное разделение искусства и жизни, и с точки зрения Краусс, такого рода преодоление происходит исключительно в весьма спорной и «полуавтономной» области культурных исследований. И статья Росса, и эссе из каталога предлагают преждевременный синтез, но это — ошибка исторического анализа, ибо ни граффити, ни хип/кэмп не могут обеспечить нам доступ к «настоящей» истории, так, как это был способен сделать сюрреализм. Культурные исследования поставлены под сомнение из-за недостатка рефлексии, из-за их, по словам Краусс, «мимикрии» с современностью. Они грешат презентизмом, обращенностью к настоящему.

Что неприемлемо в «культурных исследованиях» для такого рода историцизма? Как утверждается, они не предполагают исторической критики, являясь одним из проявлений того самого консьюмеризма, который и подлежит их критике. Культурные исследования полагаются на модель потребления, взятую отдельно от модели производства (то есть прославляют «кэмп»), и потому «перенимают» неисторичность. Тогда как сюрреализм, помноженный на психоанализ марксистского толка, давал своим «пользователям» чувство сопротивления, делая их «активными, критическими пользователями массового искусства, способными переписывать или перекодировать предоставляемые им материалы в новое, критическое и, что важнее всего, творческое прочтение», — культурные же исследования остаются не более чем симптомом неприятия современной политики. Субкультура заполнила отсек, освободившийся при отступлении сюрреализма/исторического авангарда, не «ограничиваясь одной творческой деятельностью». Отсюда и «распад субъекта». С одной стороны, признается «несостоятельность» и «дискредитация» идеи авангарда, выдвинутой франкфуртской школой[216], с другой, альтернативные теории популярной культуры — «удовольствия, сопротивления и политики потребления» — не смогли создать подлинный популизм.

Итак, все, что не «исторично», является «мимикрией» настоящего, разрушением того «исторического сознания», которое нам досталось в наследство от сюрреализма. Это авторитарное суждение окончательно отвергает «презентизм» или свойственную французской теории озабоченность имманентностью:

С тех пор как ранние контакты Вальтера Беньямина с сюрреализмом открыли ему старомодное как источник революционной энергии и способ отделить время истории от идеи прогресса, это присутствие старомодного стало все более приобретать центральное место в его размышлениях об истории. Но, формируя собственное отношение к старомодному вслед за сюрреалистами, Беньямин мыслил его как категорию предметов, над которыми более не властна логика товара; выпав из логики капитализма, эти предметы становятся мощными символами, которые дают возможность представить себе пространство «за пределами» товарного общества, за пределами обмена[217].

Сюрреализм «вышел за пределы» и сросся со старомодными вещами, создав привилегированную фигуру «революционной энергии». Как утверждается, ностальгия Беньямина по старомодному — не «отрезанное от производства потребление», в котором обвиняются нынешние соперники, но умозрительная гипотеза, что человеческое желание нашло способ уберечь себя («воображение») от экономики (и устаревания). В трясине ложной истории и консьюмеризма собственно сюрреалистическим оказывается что-то вроде «прогрессивного желания». Однако Краусс не принимает во внимание, что многие сюрреалисты объявляли себя «революционерами», стремясь максимально усилить «культурную неудобоваримость» собственных произведений, а отнюдь не для истолкования собственной «исторической» функции[218]. Не принимается в расчет и то, что подобная «революционная энергия» может быть связана и с «внезапной мощью систематических параноидальных ассоциаций» (Дали, «Покорение иррационального»), и со многим другим. Признается лишь сюрреализм, очищенный от той самой истории, которая призвана исключить конкурирующие современные истории.

Для заключительного и окончательного «опровержения» культурных исследований автор ссылается на Меган Моррис: «…перед тем, как окончательно отнести [экономику] к области дежа-вю, стоит задуматься о том, что в XX веке, после века романтизма, модернизма, авангарда и психоанализа, экономика может оказаться куда загадочней сексуальности»[219]. Итак, история предупреждает: критике еще не поздно вернуться к истории — примером тому Беньямин и сюрреалисты. Для таких сверхисторических и монументальных заявлений[220] ничего не значит отчетливо сформулированный тезис Беньямина, что воспроизводство берет верх над производством, или, как точно определил Бодрийяр, «симулякр превосходит историю», — об этом здесь даже не упоминается. В этом смысле «Ностальгия по грязи» Краусс регулирует «высокие и низкие» модели «сублимации» при помощи еще одной сублимации — проекции «загадочности» на экономику: «время» вернуться к экономике, а не заниматься культурным анализом.

Беньямин не может быть превзойден — какое жестокое и обескураживающее суждение.

Траектория или темпоральная схема «Октобер» все более опирается на историцизм и психологизм. Его последние публикации призывают к спасению «автономии» субъективности, которая, как утверждается, сегодня пребывает в состоянии борхесовского «беспорядка, [который] стал нашим порядком, как эта постсюрреалистская гетеротопия… нашим топосом». Поскольку «в основании нашей идентичности заложен воображаемый мимесис, идентификация с образом», критику надлежит защищать автономию любой сферы, которой грозит оказаться в подчинении у фетишистских образов. Историзируя настоящее («беспорядок наш порядок»), «Октобер» продолжает настойчиво предостерегать о том, что Америка «пришла к набору социальных положений, которые воспроизводятся благодаря (бессознательной) идентификации с ранее существовавшими источниками власти и законности». Если верить журналу, он, вопреки этой всеобщей «бессознательной идентификации», способен историзировать то, как сами субъекты подчиняют себя системе подчинения [how subjects subject themselves to subjection][221]. С какой же целью? Нынешний тон редакции «Октобер» отличается озабоченностью: культурные исследования стали симптомом того самого психоза, который должны были изобличить. В зимнем номере 1996 года в статье Фостера «Смерть в Америке» главные термины исторического анализа отрицают автономию субкультур, а на первый план выдвигается целостно-универсальный «травматический реализм». Настоящее следует истолковывать как «исторический» травматический срыв, «патологическую общественную сферу», как «психонацию» с новой массовой субъективностью[222]. Лишь признавая «требования других» — эхо призывов «Критикл инквайери» к мультикультурализму, — интеллектуалы/художники/институции могут прийти к чему-то прогрессивному: к признанию наших многочисленных «дисфункций»[223]. Мы должны производить идентификации через «разрыв». Таков заявленный журналом «Октобер» проект: историческое сознание призвано сопротивляться любой «нечистоте» недостаточной рефлексии. Правильная рефлексия основана на травме[224]. Так, занимаясь историцистской психологизацией, «Октобер» точно так же противится ницшеанским проектам, как это характерно для издательской практики «Критикл инквайери».

Заключительные замечания

Но что из того, что заключения Ницше о французской теории относительно историографии отвергаются одним историческим департаментом и двумя прогрессивными журналами? Вполне очевидно, что историки агрессивно ведут себя с конкурирующими областями знания. «Критикл инквайери» и «Октобер» слишком часто проявляют самодовольство двух разных видов знаточества — иначе говоря, двух видов языковой политики. С одной стороны, «Критикл инквайери» критикует французскую теорию в спиритуализированном/идеализированном разрезе, для которого характерно этическое требование «ответственности за других», поддерживающее либеральную гегемонию над субъектом: «мы знаем», кто такой субъект, чего ему нужно или недостает. С другой стороны, «Октобер» предпринимает более открыто политизированное вторжение во французскую теорию и радикально историзирует — канонизирует — настоящее, чтобы возвысить историческое сознание, сделать его самостоятельной творческой ставкой. Оба журнала используют историографию для утверждения обязанностей и потребностей — сочетания историцизма и психологизма — и дают понять, что первоочередной задачей является успокоение аудитории. Иначе говоря, «Критикл инквайери» и «Октобер» дают своим читателям надежную веру в значимость идеи «духа», а «Октобер» в то, что у современного разделения искусства/истории искусства есть прошлое — сюрреализм, — которое позволяет нам измерять настоящее. Ни в одном из этих журналов читатель не найдет идей, которые были бы заметны под новым обличием старого процесса (канонизации), поскольку, когда заявляешь о собственной «прогрессивности», разве может это означать обычный перевод политических и институциональных приверженностей на язык истории?

Если пользоваться терминами Поля де Мана, — того самого де Мана, чья репутация в Соединенных Штатах была уничтожена тяжелыми личными обвинениями в прошлых проступках, — то «Критикл инквайери» и «Октобер» ставят еще один весьма странный вопрос: к чему столько истины без иронии или что стоит за «правильным дистанцированием» от прошлого/настоящего, за их «исправлением» и идеализацией? Отвечая на вопрос, «что такое историзация?», де Ман предполагал, что она связана с сочетанием в репрезентации иронии и невинности. В статье «Понятие иронии» из сборника «Эстетическая идеология» он пишет, что «ирония вторична по отношению к исторической системе». Де Ман имел в виду, что литературность, риторика и текстуальность нарратива всегда поглощаются его инклюзивностью, устанавливающей дистанцию между «тогда» и «сейчас». Нарратив может быть ироничен по отношению к другому нарративу, но не к собственному изложению вещей. В том же тексте история предстает не как идея темпоральности, но как «возникновение языка власти из языка познания». Наши излюбленные идеи возникновения, продолжает де Ман, выражающиеся словами «случиться», «произойти», не имеют диалектического или континуального характера, поскольку не могут уйти от тропологичности и фигуративности; поэтому история не может иметь место за пределами языка или быть от него отделенной. Аполлонически-мечтательный и неизменно идеалистический образ историографической «мысли» состоит в том, что можно постигать историю без вмешательства языка. Таким образом, заключает де Ман, историография — модель сопротивления языку, поскольку «событию, происшествию оказывается сопротивление путем вписывания его в знание тропов, что само по себе является тропологическим, когнитивным, но не историческим жестом»[225]. Короче говоря, ни одна историческая модель не может избавиться от ею же насильственно установленного смысла и значения, и, подобно скачку от когнитивного к перформативному дискурсу, «ее невозможно объяснить, исходя из тропологической модели»[226]. Историографический дискурс держится на насильственных утверждениях: историографическое письмо всегда чревато насилием в отношении интерпретации и работы языка. Странный итог для этого вида письма — хотя, впрочем, в нем, вероятно, нет ничего странного, поскольку на протяжении 2500 лет мы так и не смогли выйти за его пределы.

Историки и журналы, о которых шла речь, брали из французской теории лишь то, что сочеталось с их проектами историзации — делая настоящее продолжением того, что не должно быть утрачено, и рассматривая «неутраченное» («ответственного субъекта», сюрреализм) как критерий оценки текстов и предметов, интеграции настоящего. Временами историзация может означать потребление настоящего.

Лос-Анджелес

Перевод с английского М. Неклюдовой

Александр Дмитриев

Русские правила для французской теории: опыт 1990-х годов

Подводить итоги изменений российского интеллектуального ландшафта в 1990-е годы — занятие, представляющееся сейчас сколь преждевременным, столь и необходимым. Нижеследующие заметки — не более чем реплика в разговоре, который уже начался на страницах отечественной гуманитарной периодики. Важно и показательно, что такая аналитическая проработка соответствующего массива переводов гуманитарной литературы с иностранных языков, распределения их по странам, авторам и дисциплинам, а также изучение собственно рецепции (наличия/отсутствия вспомогательных статей, справочного аппарата, а также характера рецензий и т. д.) уже начали осуществляться[227]. Субъективность и фрагментарность моих соображений о «французской» интеллектуальной революции минувшего десятилетия в России определяются не только отсутствием надежной объективной базы для полноценной реконструкции этого явления, но и самой особенностью моей позиции «участвующего наблюдателя», чье вхождение в академическую среду пришлось именно на 1990-е годы. Мое рассмотрение французского фактора в становлении нынешнего российского «града интеллектуалов» следует тезисам замечательного очерка Алексея Маркова «Путеводы Псевдоса», посвященного интеллектуально-переводческим стратегиям «Нового литературного обозрения» и «Художественного журнала»[228]. Отмеченная А. Марковым постепенная (и отнюдь не «тотальная» или необратимая!) смена образов интеллектуала-гуманитария от «поэта-философа» к «ангажированному рационалисту» на протяжении минувшего десятилетия происходила не только «внутри» собственно французского влияния на постсоветскую мысль, но и привела, на мой взгляд, в конечном счете и к существенному изменению меры и характера этого влияния уже в наступившие 2000-е годы.

В начале вернуться следует к исходной точке рубежа 1980-х и 1990-х годов, когда была окончательно разрушена монополия официального марксизма-ленинизма в качестве (уже во многом фиктивной) методологической базы любого философского и общегуманитарного исследования. Именно тогда работа с текстами зарубежной мысли, бывшая привилегией немногих профессионалов[229], ранее ограниченная социально — условиями спецхрана и идеологически — необходимостью «критики современной буржуазной мысли»[230], оказалась в принципиально иных условиях открытости и новой востребованности. Вероятно, знаком такой перемены можно считать изданный «Политиздатом» в 1991 году 150-тысячным тиражом словарь «Современная западная философия», составителями которого были B. C. Малахов и В. П. Филатов. В этой панораме современной западной мысли Ницше, Шпенглер и феноменологическая терминология, относимые так или иначе к началу или первым десятилетиям XX века, соседствовали со статьями о Делёзе, деконструкции, шизоанализе и постструктурализме. Авторы последних — Н. С. Автономова, А. В. Гараджа, М. К. Рыклин, наряду с В. А. Подорогой и другими, стали основой того круга отечественных философов, который был проводником обозначенной нами «французской» интеллектуальной революции 1990-х годов. (Разумеется, большинство из них занимались рецепцией и разработкой идей новейшей французской философии в институциональных структурах и малотиражных, ротапринтных изданиях Института философии или Института научной информации Академии наук еще в 1970–1980-х годах.)

Почему именно Франция, французское влияние оказалось преобладающим на отечественной интеллектуальной сцене 1990-х годов? Концептуальный вакуум после крушения марксизма официального, очевидно, не мог быть заполнен столь же всеобъемлющей доктриной. Любые версии неортодоксального марксизма, связанные с набором самых разных имен — от Лукача и Ильенкова до Альтюссера и Хабермаса, — едва ли подходили для новых условий в силу связанности с предшествующим идеологическим каноном. Возвращенная религиозная философия Серебряного века, наследие Лосева и Бахтина (которые до середины 1990-х годов рассматривались как фигуры равновеликие), также не могли предложить нового всеобъемлющего мировоззренческого или исследовательского горизонта, отвечающего требованиям современности. Гораздо более значимым, чем воздействие Бердяева или Франка, на страницах философской периодики или в программах философских факультетов было наличие отсылок к Хайдеггеру и его критике метафизики. В начале 1990-х годов наследие Хайдеггера привлекало масштабностью интеллектуального замысла, вглубь и вширь — как суммирование/переопределение всей западной философской традиции (от досократиков до Гуссерля)[231]. Но это был Хайдеггер, прочитанный именно в русле французской традиции, от экзистенциализма до деконструкции, и именно пара «Хайдеггер — Деррида» определяла жанр и направленность работ наиболее амбициозных представителей постсоветской философии[232]. Кроме того, и философское прочтение психоанализа (Лакан, Делёз и Гваттари) стало входить в отечественный философский контекст именно через французскую реинтерпретацию[233].

Почему же именно французская мысль, а не немецкая (о ком бы ни шла речь — Хабермасе, Алеле, Йонасе или Блюменберге) или характерные течения англо-американской философии (аналитической философии или прагматизма) стала поворотной для отечественной теории 1990-х годов? Притом переводы Башляра, Мерло-Понти, Койре, Гольдмана, Левинаса или Рикёра также не воспринимались в этом революционном качестве, но скорее встраивались в общий «культурный поворот» эпохи[234]. Показательно, что переводные работы Ричарда Рорти и Поля де Мана, помимо важной самостоятельной инновативной функции, сыграли в России также роль трансляции новейшей французской философии, в первую очередь — деконструкции. Вообще, американская рецепция (главным образом, на кафедрах сравнительного литературоведения) французской теории сыграла ключевую роль для «возвращения» постструктурализма во Францию и триумфального шествия его в остальном мире[235].

Именно работы Фуко, Деррида, Делёза, Лакана, Бодрийяра, Барта (и с некоторым временным отстоянием — Нанси, Лаку-Лабарта и Бадью) осваивались в России 1990-х годов не во всем богатстве и разнообразии их концепций, а воспринимались скорее в качестве имен-маркеров некой единой актуальной, модной интеллектуальной стратегии, обозначаемой как постмодернизм и постструктурализм. Эту стратегию вменялось уяснять на уровне базисных ходов мысли или хотя бы воспроизводить терминологически, если исследователь или критик претендовал на современность и «продвинутость». Именно это и приводило к тому, что в отечественных работах 1990-х годов более или менее традиционные положения дополнялись новыми, подчас странными и необязательными, словами и терминами — что вызывало не только недоумение, но и характерное уже для нового десятилетия нескрываемое раздражение против «модного французского жаргона», «засилья постмодернизма» и т. д. Эти реакции были характерны для всех национальных гуманитарных сообществ с 1970-х годов, столкнувшихся с постструктуралистским научным и постмодернистским культурным вызовом, то есть не были специфически российскими.

Однако французский «поворот» российской мысли последних десятилетий отнюдь не ограничивался философией. Начиная с 1950-х годов именно Франция стала законодательницей глобальных интеллектуальных изменений, включая эпистемологические и культурные сдвиги, связанные с широкой полемикой вокруг экзистенциализма и структурализма. За дисциплинарными пределами философии именно структурализм в 1960–1970-е годы стал наиболее значимой гуманитарной методологией. Самостоятельность поисков Московско-тартуской школы относительно работ К. Леви-Строса, Ж. Женетта, Ю. Кристевой бесспорна, и все же введение в отечественный контекст с середины 1970-х годов произведений Р. Барта, Цв. Тодорова, К. Бремона и А.-Ж. Греймаса еще более укрепляло важность именно французского примера для отечественного структурализма[236]. Работы Г. К. Косикова или И. П. Ильина начиная с 1970-х годов сыграли для внедрения новейшей французской методологии в области литературоведения примерно такую же просветительско-пропедевтическую роль, как труды Н. С. Автономовой, Л. И. Филиппова и отчасти М. К. Рыклина относительно структурализма в философии[237]. Рубежом от «пересказывающего» к «переводческому» этапу рецепции, очевидно, следует считать выход в 1989 году представительного сборника Барта «Избранные работы. Семиотика. Поэтика». Переводческий бум французской гуманитарной литературы 1990-х годов, конечно, затронул и филологические дисциплины, но, пожалуй, в меньшей степени, чем собственно сферу философии (особенно необходимо отметить перевод главных сочинений Р. Барта и издание двухтомника Ж. Женетта).

Пафос отечественной «французской» интеллектуальной революции 1990-х и состоял в резком — именно революционном — переключении главного философского и методологического регистра с глобального рационально-просветительского подхода («либеральный» гегельянизированный марксизм Ильенкова или культурфилософов 1970-х годов) к иным, маргинализованным и заведомо «инонаучным» исследовательским практикам, ориентированным на расщепление и дивергенцию любых идеологических тотальностей и культурных ансамблей[238]. Неудивительно, что этот перелом не мог ограничиваться сугубо теоретическими упражнениями, но необходимо должен был подкрепляться и соответствующей трансформацией практической, художественной рефлексии. Формирование в постсоветской России институций современного искусства сопровождалось также и закреплением нового языка и стиля критики как важнейшего компонента этой системы contemporary art — а сам этот язык уже сложился к тому времени под прямым влиянием и при непосредственном участии новейшей французской философии. И тут в плане «офранцуживания» языка культурной рефлексии необходимо упомянуть роль неофициального позднесоветского искусства и таких его эмигрировавших пропагандистов, как Борис Гройс и Виктор Тупицын; именно в этой среде одними из главных референциальных фигур стали Жан Бодрийяр и Жан-Франсуа Лиотар. «Художественный журнал», наряду с издательством «Ad Marginem» и «Новым литературным обозрением», стал одним из главных проводников новых интеллектуальных веяний.

Для собственно отечественной литературной практики и рефлексии у французских мыслителей наиболее побуждающим оказался особый стиль теоретического письма, своеобразный эффект отчуждения конвенциональных художественных средств — например, далеко не случаен интерес к творчеству Ролана Барта у Н. Кононова или А. Скидана, присутствие М. Рыклина среди творцов московского концептуализма[239] или косвенное восприятие йельских деконструктивистов — через опыт американской Language School — у А. Парщикова, А. Драгомощенко или отчасти С. Львовского. Принципиально и то, что первыми книгами серии, из которой выросло издательство «Ad Marginem», были сборники о де Саде, Захер-Мазохе и позднее — тексты Лотреамона и его комментаторов: во всех случаях преимущественным был именно текстуальный, литературный, а не чисто теоретический характер публикаций.

Обусловленная отчасти политическим давлением извне, неестественно долгая «послежизнь» Московско-тартуской школы уже в 1980-е годы, закрытость возможностей открытой самокритики и размежеваний в структуралистском лагере привели к преимущественному влиянию именно постмодерной проблематики для российской мысли 1990-х годов и к фактическому отсутствию собственно постструктуралистской теории в России, которая не сводилась бы к реферированию и пересказу франко-американского оригинала. Французская авангардная теория 1960-х и последующих десятилетий в России 1990-х годов обеспечивала тот более или менее когерентный и крайне облегченный пиджин-язык, в рамках которого концептуально озабоченный филолог, читающий художник и поэт, печатающийся в интеллектуальной периодике философ или модный (кино)критик могли понимать друг друга, причащаться к современности и удостоверять свою общую «продвинутость» относительно более консервативного в интеллектуальном и эстетическом плане мейнстрима. Французское происхождение большинства модных новинок интеллектуального багажа минувшего десятилетия во многом продолжало давнюю культурную специализацию основных европейских языков в России, восходящую еще к XIX веку: восприятие в самых общих параметрах французского по преимуществу как языка культуры, в то время как английский считался скорее языком цивилизации, а немецкий — науки (строгой, сухой и систематической). Не случайно уже на излете современного французского интеллектуального бума Сергей Зенкин отметил признаки своеобразного фетишизма иностранного, которым наделяются переводные тексты с высоким культурным статусом в рамках отечественной традиции[240].

Язык французской теории оказался — не только в постсоветской России — наиболее рафинированным и конгениальным для описания как культурных инноваций, так и более общих трансформаций стилей жизни и самих условий человеческого существования последних десятилетий XX века (это в особенности касается таких антагонистичных мыслителей, как Бодрийяр и Бурдье). Релевантность этого языка обеспечивалась за пределами гуманитарной и эстетической сфер, в первую очередь в плане нужд методологической саморефлексии социальных наук. Историки школы «Анналов» уже к концу 1960-х годов создали общий концептуальный аппарат, позволяющий по-новому представить сам характер и параметры исторического процесса как такового[241]; интерес к «истории ментальностей» в последующие годы был мало связан с постструктуралистскими веяниями. В первую очередь усилиями А. Я. Гуревича (которого печатали и в «Трудах по знаковым системам») отечественная медиевистика еще с 1970-х годов ориентировалась именно на достижения своих французских коллег, и переводы книг и статей Ле Гоффа, Броделя, Вейна или классических трудов М. Блока и Л. Февра в 1990-е годы продолжали и закрепляли интеллектуальную гегемонию «Анналов» в России, при всех признаваемых там и здесь трудностях и проблемах[242]. Вместе с тем показательно, что важнейшие тенденции исторической теории последних десятилетий — лингвистический поворот или прагматический поворот — не были связаны с постструктурализмом напрямую. К сожалению, на русский переведено ничтожно мало важнейших в этом плане работ Мишеля де Серто и Бернара Лепти.

После господства в отечественной теоретической социологии 1960–1970-х годов схем структурно-функциональной социологии Парсонса постсоветское время можно считать началом полномасштабного пришествия французской социологии в Россию: наряду с трудами теоретических антагонистов — функционалиста Раймона Будона и сторонника деятельностной парадигмы Алена Турена, главной фигурой современной французской социальной теории в России стал Пьер Бурдье. Бурдье столь важен для обсуждения рецепции французской теории в России 1990-х годов потому, что его социоанализ предлагает не только новый горизонт и уровень социологического объяснения, но также затрагивает пределы собственно философии как дисциплины, а также основания гуманитарного знания в целом, и литературоведения в частности[243]. Несомненно возросший интерес к теоретическому наследию Бурдье с начала нового столетия свидетельствовал о парадигматическом сдвиге от постмодернистского эстетизма и специфического «иррационализма» к рационалистической предметной и социально ангажированной рефлексии не только в рамках рецепции французской теории, но и в самих российских науках о человеке.

Здесь необходимо указать, что ключевым обстоятельством рецепции французской теории в России 1990-х годов был ее деполитизирующий характер. От несомненно гошистской, радикальной и маргинальной направленности рефлексии, прямо связанной с 1968 годом и разными формами антисистемного сопротивления, воспринята была скорее именно маргинальность. Притом это выпадение из мейнстрима воспринималось как залог и составная часть последующего несомненного триумфального признания (признания коммерчески выгодного, окупившего изначальную «бесприютность»), В первое десятилетие существования молодого российского капитализма антибуржуазная фронда французских интеллектуалов воспринималась еще как авангардная причуда (характерной была нескрываемая ирония М. Мамардашвили по поводу политических взглядов Делёза или демонстративное отсутствие переводов Альтюссера[244]).

Политический характер своей теоретической работы настойчиво подчеркивал, особенно в последние годы жизни, Пьер Бурдье; ему принадлежит также важный анализ институционального аспекта интеллектуальной эволюции; в частности, «эксцентрического», опосредованного американской рецепцией признания французских философов-постструктуралистов во Франции, именно в рамках философского сообщества (в «Homo Academicus»). Так, очень важным институциональным фактором рецепции французской мысли в постсоветской России была активная внешняя культурная политика правительства Франции по расширению влияния французского языка и искусства; в рамках программы «Пушкин» были изданы практически все переводные книги французских теоретиков, о которых идет речь в данной статье.

Отметим главные вехи французской интеллектуальной революции в России 1990-х годов. Вначале важнейшим было формирование институций, организующих и упорядочивающих это влияние: лаборатории постклассических исследований (ныне — сектор аналитической антропологии) в Институте философии РАН, издательства «Ad Marginem» и др. Заметной в истории рецепции французской мысли была полемика философов и филологов середины 1990-х годов («Философия филологии»), отчет о которой был опубликован в 17-м номере «НЛО»[245]. Столкновение филологов — ревнителей строгого знания — с генерализующим пафосом философов уже продемонстрировало, сколь по-разному самые талантливые гуманитарии России воспринимают современную французскую мысль. Споры о характере и качестве русских философских переводов с французского (с участием С. Зенкина, М. Рыклина, Н. Автономовой, Б. Скуратова и др.) также отражали разность понимания статуса и познавательной функции философского текста в культуре[246]. Принципиальное расхождение предметной работы в локальном масштабе, с одной стороны, и ориентации на глобальную востребованность и остроактуальность, с другой, окончательно выявилось к завершению 1990-х годов. Символом масштабной перемены стала идеологическая эволюция издательства «Ad Marginem». Опубликованная в журнале «Логос» в 2000 году беседа руководителя издательства Александра Иванова с филологами Вадимом Рудневым и Драганом Куюнджичем (и последующими комментариями С. Ромашко, А. Неделя, В. Малахова и др.) была посвящена судьбам и перспективам западной славистики, точнее, ее теоретической отсталости и, как следствие, недовостребованности на Западе в условиях исчезновения советской угрозы[247]. Теоретическая насыщенность, кажется, в последний раз была сопряжена в этих рассуждениях с недостаточной востребованностью нашей — или славистской — интеллектуальной продукции; далее установочные тексты А. Иванова содержали отсылки уже только к необходимости: а) отражать живой отечественный контекст вместо заведомо вторичных переводов и б) выйти из гетто либеральной интеллигенции к новому массовому читателю[248]. Переориентация одного из ведущих интеллектуальных издательств страны (начинавшего фактически как орган Лаборатории постклассических исследований Института философии) с печатания Деррида на издание романов Проханова очень ясно подвела черту под целым этапом развития интеллектуальной истории России. Именно на рубеже 1990-х и 2000-х годов появился целый ряд важнейших изданий, без которых разговор о рецепции в России текстов современной французской теории был бы заведомо неполным: это и «Фигуры» Женетта, и главные работы Делёза, и антология «Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму», и, наконец, две важнейшие книги Деррида «О грамматологии» и «Письмо и различие». Переводы этих двух последних от их написания отделяло более тридцати лет и почти четверть века — от английского издания. «Догоняющая» парадигма теоретического развития наглядным образом исчерпывала себя: речь шла о переходе к полноценному автономному интеллектуальному существованию. Хронологическое совпадение «конца» французского влияния с дефолтом 1998 года (и, добавим, уходом Ельцина) уже стало предметом весьма радикальных соображений А. Пензина о смене интеллектуальных приоритетов отечественной мысли[249]. Дилемма продаваемости или радикализации современного российского интеллектуала «после эпохи переводов» отражает очень сложные и болезненные процессы самоопределения в условиях складывающейся потребительской культуры, отнюдь не либерального среднего класса и нового взаимоотчуждения интеллектуалов, власти и общества.

В американоцентричном мире (с растущим влиянием английского языка) именно ситуация в американском художественном и университетском сообществе может быть соотнесена с перспективами российского «города интеллектуалов», о котором в 2001 году писал Алексей Марков. Точно так же травматичный немецкий опыт двух мировых войн и посткоммунистического существования Восточной Германии насущно близок идеологическому самоопределению современной России — и немецкая мысль в особенности. И уже не только мысль Хайдеггера, но и Беньямина, Франкфуртской школы, традиций социологической аналитики вообще. Выходящие сейчас тома Левинаса, Башляра, Кристевой, продолжающиеся переводы Барта — все это воспринимается уже в текущем, а не чрезвычайном порядке. В силу уже происшедшего и уже сделанного речь идет о принципиально ином контексте, чем заполнение интеллектуального вакуума или необходимости прыжка в современность — как в начале 1990-х годов. Замечания М. Рыклина и В. Подороги о проблематичности теоретического радикализма Ролана Барта или недостатках политического наполнения теории власти Мишеля Фуко образца 1989 года (в известном сборнике «Власть») из совершенно умозрительных соображений превратились во вполне насущные вопросы, актуальные и для современного российского контекста. Однако французские ответы на эти общие и сугубо локальные вопросы важны для нынешней отечественной ситуации лишь наряду с прочими вариантами ответов. Утрата первостепенной и уникальной значимости французской теории для русской мысли и фиксирует точнее всего конец того, что было названо нами французской интеллектуальной революцией.

Москва

3. ЛИТЕРАТУРА И ПОЛИТИКА: ОПЫТ ДВУХ ВЕКОВ

Михаил Ямпольский

Материальность политического (Гейне, французская идея свободы и ее немецкое прочтение)

1

Генрих Гейне покинул Германию в 1831 году и поселился в Париже, где прожил вплоть до своей смерти в 1856 году. Большая часть прозы, написанной им в изгнании, была либо предназначена для немецкого читателя и касалась обстоятельств французской жизни, либо предназначалась для французов и касалась интеллектуальной жизни в Германии. Существуя между двумя культурами, Гейне был идеальным наблюдателем французской действительности 1830–1850-х годов.

Общенемецкая слава пришла к Гейне в 1827 году после публикации «Buch der Lieder». Но энтузиазм немцев в отношении Гейне оказался очень недолгим. В 1829 году поэт опубликовал «Луккские воды», где атаковал мюнхенского поэта графа Платена. Атака Гейне была ответом на антисемитские высказывания Платена в его адрес («гордость синагоги, чьи поцелуи воняют чесноком»). Среди прочего Гейне обрушился на гомосексуализм Платена, так что полемика мгновенно переросла в личные оскорбления. В декабре 1829 года, сразу после публикации «Луккских вод», волна негодования охватила немецкие культурные круги. Гейне, находившийся в Гамбурге, был изолирован и осужден. Через несколько месяцев, в июле 1830 года, в Париже произошла революция, чей резонанс в Германии оказался неожиданным. Эхо революции докатилось до Германии волной еврейских погромов, один из которых случился и в Гамбурге. Нападению подвергся и дом дяди Генриха — Соломона Гейне. Пребывание в Германии стало невыносимым, и Гейне принял решение уехать в Париж. Накануне отъезда он писал Августу Варнхагену: «…каждую ночь мне снится, что я укладываю свой чемодан и еду в Париж глотнуть свежего воздуха и полностью отдаться священным чувствам моей новой религии, а может быть, принять последнее посвящение в ее жрецы» (9: 519)[250].

Отъезд в Париж был подготовлен радикальным сдвигом в интеллектуальной ориентации поэта, случившимся в первой половине 1830 года. Гейне объяснял Варнхагену, что еще до парижской революции его охватило странное предчувствие: «Так же как существуют птицы, предчувствующие революцию в природе, то есть бури, наводнения и т. п., так существуют и люди, которых это чувство парализует, оглушает и странным образом сковывает. Именно этим объясняю я себе свое странное состояние до конца июля нынешнего года. Я чувствовал себя здоровым и бодрым и все же ни днем ни ночью не мог заниматься ничем, кроме истории революций» (9: 511).

Гейне лихорадочно читал истории Французской революции Тьера и Минье и жаловался на кошмары, которые неизменно преследовали его после этого чтения. Отрубленные головы жертв устраивали в его сновидениях дикие хороводы, звук падающего лезвия гильотины не оставлял его в покое. Эти кошмары тянулись всю весну и лето 1830 года. Чистая лирика постепенно утратила в глазах Гейне былую привлекательность, и он постепенно начинает мыслить свою карьеру не столько как карьеру поэта, сколько — революционера. В «Путевых картинах» Гейне несколько раз пишет о «религии свободы», жрецом которой он себя мыслит. Впервые эти декларации появляются в период полемики с Платеном. Первый раз Гейне говорит об этом в «Английских фрагментах» 1828 года — непосредственном отклике на разочаровавшую его поездку в Англию:

…свобода новая религия, религия нашего времени. Если Христос и не бог этой религии, то все же он верховный жрец ее, и имя его излучает благодать в сердца учеников. Французы же — избранный народ этой религии; на их языке начертаны первые ее евангелия и догматы, Париж — новый Иерусалим, а Рейн — Иордан, отделяющий священную землю свободы от страны филистимлян — филистеров (4: 432).

Здесь уже сформулировано некое видение Европы, которое будет для Гейне исходным моментом его последующих рефлексий. Франция — страна политики и соответственно истории, которая в ней делается, Германия — страна неподвижного застоя, исключенная из политического процесса и не знающая свободы. Разочаровавшая Гейне Англия занимает в этой оппозиции странное, несколько эксцентрическое место. В 1831 году, уже будучи в Париже, Гейне пишет о том, что английский народ

требует свободы лишь в узко корпоративном смысле, вернее даже — своих письменно закрепленных вольностей и привилегий, и что французская всечеловеческая свобода, которой весь мир, как того требует разум, должен быть сопричастен, в самом своем существе глубоко ненавистна англичанам. Они знают лишь английскую свободу, историческую английскую свободу, либо дарованную в виде патента великобританским королевским подданным, либо основанную на каком-нибудь странном законе, примерно времен королевы Анны (5: 280–281).

Этот пассаж устанавливает важное различие между французской свободой — детищем разума, а потому всечеловеческой и вне-исторической — и английской свободой — «корпоративной», но исторической. Я не случайно говорю об «эксцентрическом» месте Англии по отношению к паре Франция — Германия. Германия представляется Гейне (ученику Гегеля) страной философской идеальности, Франция — страной политической идеальности. Между этими двумя странами существует явная симметрия. Германия дает идеально-философское обоснование свободы. Франция реализует эти идеи разума политическим путем. Правда, немецкая философия не известна во Франции, а потому не очень понятно, как, по мнению Гейне, она может осуществлять идеи разума. Англия не вписывается в эту пару потому, что свобода тут не имеет никакой идеальности, но чисто историческую, ограниченную основу.

Декларация «Английских фрагментов» получила обоснование в «Путешествии от Мюнхена до Генуи». Гейне завершил это «путешествие», начатое в конце 1827 года, в ноябре 1828-го. Текст был напечатан в 1829 году.

Политическая часть путевых заметок занимает XXIX главу. Она начинается с посещения поля битвы под Маренго. В связи с этим паломничеством к месту славы Бонапарта Гейне пишет: «Условимся здесь раз и навсегда. Я прославляю не дела, а только дух человеческий; дела только одежды его, и вся история — не что иное, как старый гардероб человеческого духа» (4: 220).

Это вполне гегелевское по своему духу заявление позволяет еще раз уточнить место английской свободы, как его видит молодой Гейне. Наполеон (совершенно в согласии с Гегелем) завершает собой определенный тип истории, а именно историю «дел», как, например, историю «военной славы». Гейне пишет о нем как о «последнем завоевателе». С его точки зрения, та история, которую являл собой Наполеон, завершена, как завершена естественно и та династическая история, на которой основывалась «корпоративная» свобода англичан. Если история «дел» кончилась, то, естественно, больше не имеют значения законы «времен королевы Анны». Свобода, укорененная в историю, которую Гейне справедливо идентифицирует с Бёрком, утрачивает свое основание. Гейне объясняет суть происходящего сегодня с историей:

…похоже на то, что теперь борьба идет не столько из-за материальных, сколько из-за духовных интересов, что всемирная история должна стать уже не историей разбойников, а историей умов. Главный рычаг, который так успешно приводили в движение честолюбивые и корыстные государи ради собственных своих интересов, а именно — национальность с ее тщеславием и ненавистью, — обветшал и пришел в негодность, с каждым днем все более исчезают глупые национальные предрассудки, резкие различия сглаживаются во всеобщности европейской цивилизации. В Европе нет больше наций, есть только партии, и удивительно, как они, при наличии самых разнообразных окрасок, так хорошо узнают друг друга и при огромном различии в языках так хорошо друг друга понимают. Подобно тому как есть материальная политика государств, так есть и духовная политика партий. <…> В результате этой политики партий, которую я называю политикой духовной, потому что ее интересы одухотвореннее, а ее ultimae rationes подкрепляются не металлом, — так же как и в результате политики государств, создаются два больших враждебных лагеря, враждебных друг другу и ведущих борьбу — борьбу слов и взглядов (4: 221–222).

Такой взгляд на новейшую историю, как переходящую из области материального в область духовного, разумеется, в высшей степени пронизан гегелевской феноменологией истории, это по-настоящему немецкий идеалистический взгляд на Францию и актуальную политическую ситуацию. Но этот идеализм не может считаться простой данью университетскому идеализму. Дело в том, что основной задачей нового периода истории Гейне считает эмансипацию. Это, конечно, не столько даже взгляд гегельянствующего немца, сколько взгляд еврея, который жаждет для себя и себе подобных гражданского равенства (отчасти сходную мотивировку можно найти и у молодого Маркса). Гейне говорит о существе эмансипации, что это «не только эмансипация ирландцев, греков, франкфуртских евреев, вест-индских чернокожих и каких-либо других угнетенных народов, но эмансипация всего мира, в особенности Европы, которая достигла совершеннолетия и рвется из железных помочей…» (4: 222).

Гейне тут совершенно отчетливо и радикально стоит на позициях французской, гуманистической и универсалистской идеи свободы, с которой прямо связана тема эмансипации. Понятно, почему в глазах Гейне кончается период истории, укорененный в национальное прошлое. Если английская свобода — это свобода, понимаемая как исторически обоснованная привилегия англичан, то, естественно, она не может распространяться на «вест-индских чернокожих». Франкфуртские евреи не могут получить свободу изнутри истории немецкой нации, из которой они были исключены. Эмансипация может основываться только на разумных понятиях духа. Поэтому история эмансипации должна происходить в какой-то совершенно иной, нематериальной и ненациональной истории, а именно в том, что Гейне называет «историей умов».

Местом, где реализуется эта совершенно новая история, Гейне провозглашает Францию. Правда, «история умов» тут первоначально принимает несколько странный характер, выливаясь в отрубание тех самых голов, в которых содержатся умы. Французы, пишет Гейне, «попытались добиться равенства, принявшись рубить головы тем, кто хотел во что бы то ни стало подняться над общим уровнем, и революция явилась сигналом для освободительной войны всего человечества. Восславим французов!» (4: 222–223).

Таким вкратце представляется тот комплекс идей, с которыми Гейне приехал во Францию в 1831 году. В Париже он быстро сделал себе имя и стал звездой парижского художественного небосклона. Через год после своего появления в Париже он, не скрывая своего упоения, пишет Фридриху Меркелю: «В Париже я переживаю много великих событий, наблюдаю собственными глазами мировую историю, стою на дружеской ноге с ее величайшими героями и когда-нибудь, если только буду жив, стану великим историком» (9: 529). Но ощущение, что он находится в центре мировой истории, что политическое тут неизменно работает в глубинах общества, не в силах, конечно, заслонить от Гейне более сложной реальности, чем ту, которую он ожидал встретить. Переоценка Франции начинается буквально сразу после его появления на парижской почве, и она отражена во «Французских делах». Первая корреспонденция из Парижа помечена концом декабря 1831 года. Но уже во второй статье (19 января 1832) оценка исторической роли Франции резко меняется. В «Путевых картинах» о французах говорится, что они «крайне раздражены неравенством». Здесь же говорится прямо противоположное: «Поистине болезненная жажда отличий нигде не свирепствует так, как во Франции» (5: 262).

Гейне заходит так далеко, что утверждает, будто «французы не могут вынести никакой республики — ни афинской, ни спартанской, ни тем менее североамериканской» (5: 261). И эта невыносимость республики связана как раз с аскетическим призраком всеобщего равенства, выражающего принципы не французской идеи эмансипации, но абстрактного немецкого разума. С этого момента Гейне все чаще и чаще олицетворяет идею универсального равенства с пуританством и протестантизмом. В не напечатанном при жизни фрагменте «Письма о Германии» Гейне прямо говорит о том, что немецкая идеология (если использовать выражение Маркса) настоящего времени — это философия, которая непременно перейдет «от доктрины к действию, конечной цели всякого мышления» (7: 429). Практическую задачу «немецкой идеологии» Гейне в сочинении «К истории религии и философии в Германии» обозначил следующим образом: «Мы не хотим быть ни санкюлотами, ни умеренными в своих потребностях мещанами, ни дешевыми президентами, мы устанавливаем демократию святых, равно блаженных богов» (6: 73). Правда, в момент написания этой книги ему еще казалось, что боги эти будут требовать пурпурных одежд и роскоши. Но постепенно идеология абстрактно-всеобщего уравнения становится все более в глазах Гейне немецкой идеей.

Французы же противостоят республике из-за своей приверженности к материальному. Гейне использует для выражения своей мысли гастрономическую метафору:

А как бы мы вынесли конституцию Спарты, этой скучной большой фабрики патриотизма, этой казармы республиканской добродетели, этой величественно-скверной кухни равенства, где черные супы варились столь плохо, что аттические остряки утверждали, будто лакедемоняне из-за них-то и презирают жизнь и так геройски бесстрашны в бою. На какой успех могла рассчитывать подобная конституция в стране гурманов, в отчизне Вери, Вефура, Карема! Карем, конечно, по примеру Вателя, бросился бы на свой меч, как истинный Брут кулинарного искусства, как последний гастроном!

(5: 261)[251]

«Отличия», которых жаждут французы, отнюдь не феодального свойства. Это не система наследственных и узаконенных привилегий, как в Англии. Франция страна отличий, которые можно уподобить изысканности гастрономических вкусов. Тут же Гейне дополняет свою метафору иной — «Бедный Робеспьер! Ты хотел ввести республиканскую строгость в Париже — в городе, где сто пятьдесят тысяч модисток и сто пятьдесят тысяч парикмахеров…» (5: 262). Отличия в Париже — это именно отличия чисто внешнего порядка. Эти отличия странным образом не могут остановить движения Франции к равенству, а может быть, и способствуют этому движению: «Однако, если я на этом основании сомневаюсь в успехе республики у французов, то все же нельзя из-за этого отрицать, что все ведет к республике…» (5: 262).

Таким образом, уже с начала 1830-х, но особенно в 1840-е годы, Гейне начинает формулировать для себя два взаимоисключающих взгляда на историю, совершенно отличных от той схемы, которой он придерживался в конце 1820-х годов. Каждый из этих взглядов, описанных им в не опубликованном при жизни фрагменте «К различному пониманию истории», отчетливо идентифицировался им с двумя странами — Германией и Францией.

Первый взгляд — это представление об истории как о вечном повторении одного и того же. Лозунгом тут служит знаменитое: «Ничто не ново под луной». Костюмы участников драмы меняются, но драма остается неизменной. Такой подход практически исключает политическую сферу из жизни. Следы такого умонастроения Гейне обнаруживает даже у «эллина» Гете с его политическим индифферентизмом, фатализмом и любовью к итальянским руинам. Сама неизменность, повторяемость истории отчасти связана с принципом идентичности, характерным для философско-концептуального мышления. Мышление само накладывает на историю печать идентичности. Тавтологичность истории — одна из излюбленных тем гейневской поэзии, в которой персонажи неизменно являются в карнавальных костюмах прошлого.

Второй взгляд унаследован от Просвещения и видит в истории постоянный прогресс. Лозунг партии прогресса — слово «Цивилизация». Такой подход стимулирует политическую деятельность и рационалистический утопизм. Этот взгляд — также отчетливо идеологический. Идентичность тут задается телеологией некоего понятия, которое провозглашается целью прогресса.

Гейне замечает, что оба эти взгляда не соответствуют его представлениям об истории. Дело в том, что первый подход повсюду видит только прошлое, второй — только будущее. Мы же, утверждает Гейне,

хотим, чтобы и настоящее не теряло своей цены и чтобы оно не считалось только средством, а будущее — его целью. И в самом деле, мы чувствуем себя слишком значительными для того, чтобы смотреть на себя лишь как на средство для достижения какой бы то ни было цели; нам вообще представляется, что цель и средство — только условные понятия, вложенные в природу и историю человеческим мудрствованием и неизвестные творцу, ибо всякое создание имеет целью себя, и всякое событие обусловлено самим собою, и все, подобно самому миру, существует и происходит ради самого себя. Жизнь не есть ни цель, ни средство — жизнь есть право. Жизнь стремится осуществить это право в борьбе с леденящей смертью, с прошлым, и это осуществление права есть революция (6: 9).

Из сказанного становится понятным, каким образом постоянное стремление к подчеркиванию отличий может оказаться основой революции и в конечном счете республики. Именно в этом контексте Гейне формулирует то, что можно назвать своего рода принципом материальной политики, то есть политики не абстрактных универсальных понятий, но политики чисто материальной дифференциации. Французское общество в той степени связывается Гейне со свободой, в какой оно реализует бесконечную жажду отличий, в которой утверждается жизнь. Угасание отличий эквивалентно смерти. Именно поэтому он может, например, утверждать, что «монотонность, бесцветность и мещанство американской жизни» совершенно невыносимы «в отчизне тщеславия, мод и новинок» (5: 262).

Показательно, что Гейне выбирает в качестве архетипических представителей французской жизни знаменитых поваров, модисток и парикмахеров. Все они претендуют на первенство и виртуозность в области, которая совершенно не имеет какой бы то ни было субстанциальности. Речь идет о чистой видимости. Гейне посвятил много страниц описанию французской культуры как культуры чистой видимости, риторики и фальшивых страстей. В «Лютеции» образцом этой патетической пустоты Гейне провозглашает Гюго (которого сразу же после приезда во Францию он высоко чтил): «Угловатые деревянные фигуры, разукрашенные безвкусной мишурой, приводимые в движение с помощью веревочки, как это видно и зрителю, жуткая кукольная комедия, безобразное, судорожное подражание действительности, насквозь фальшивые страсти» (8: 205). Именно в таких тонах Гейне будет описывать и политическую жизнь Франции, а именно как совершенно пустой карнавал.

Но, пожалуй, наиболее выразительной метафорой общественной и политической жизни Франции оказываются виртуозы[252]. Виртуозы — музыканты, демонстрирующие свое техническое мастерство, не имеющее ни малейшего отношения к подлинной «духовности». Это — воплощение полной бессодержательности при внешней эффектности: «…это фортепьяно убивает все наши мысли и чувства, и мы глупеем, тупеем, впадаем в идиотизм» (8: 206). Париж — это столица виртуозов, которые прибывают сюда каждую зиму, «как стая саранчи», «не столько ради денег, сколько для того, чтобы создать себе здесь имя» (8: 206).

Франция (вернее, Париж) оказывается местом совершенно бессодержательной дифференциации, установления отличий. Отличия эти не отсылают ни к чему иному, кроме самих себя. Виртуоз ничего не выражает, он только утверждает свою виртуозность. Эта культура совершенно не экспрессивна, она манипулирует чистой видимостью, кажимостью, не имеющими за собой никакой сущности. Можно даже сказать, что Гейне в этих своих наблюдениях как будто предвосхищает будущую теорию чистого различия и видимости, возникшую во Франции и которую мы сейчас связываем с именами Деррида и Делёза.

В политическом плане он как будто следует Макиавелли — теоретику политического как чистой видимости (этот аспект был превосходно проанализирован Клодом Лефором). Но содержание этой кажимости у Гейне иное, чем у Макиавелли.

Французская политика начинается, согласно Гейне, в XVIII веке, в эпоху материализма и веры в прогресс. Материалистическая философия, «правда, содействовала величайшему перевороту и обнажила самую страшную силу разрушения, но миссия ее была окончена, а следовательно, прекратилось и ее влияние» (8: 176). Эта философия утрачивает значение сразу после Великой французской революции. Гейне называет философский кружок «идеологов» (Дестют де Траси, Кабанис), активный в эпоху Наполеона, «пенистой накипью материалистической философии» (8: 175). Иными словами, она не дожила даже до наполеоновских времен. В Германии на смену материализму пришел идеализм (главным образом, Фихте и Гегеля), во Франции материализм исчез, уступив место своей тени — материальной политике отличий. Наследием материализма оказались забвение прошлого и ориентация в будущее (материализм весь устремлен в будущее и не знает прошлого), но и то и другое не имеют под собой никакой субстанции. Прошлое было полностью уничтожено революцией, но в итоге образовалось не общество равенства, лишенное привилегий английского толка, а общество отличий, которые никак не укоренены. Из-за отсутствия укорененности само настоящее как будто не имеет никакой основы. Оно безразлично к тому, что можно было бы назвать бытием.

Настоящее дается как беспрерывное движение, которое, конечно, симпатичней Гейне, чем немецкий политический застой. Но в результате этого движения настоящее во Франции совершенно призрачно, любая форма стабильности и идентичности исчезает[253]. Парадоксально, настоящее вообще не имеет формы. В «Лютеции» Гейне пишет, что в этой стране «все шатается, даже Луксорский обелиск». «Это не гипербола, но буквальная истина — уже несколько месяцев здесь идут разговоры о том, что обелиск нетвердо стоит на своем пьедестале, что по временам он покачивается и в одно прекрасное утро свалится на голову людям, которые будут проходить мимо» (8: 153).

В рассуждениях об обелиске Гейне разворачивает дихотомию исторического сознания. Ведь до этого обелиск стоял у Луксорского храма и был подобен гробнице, заключающей в себе «вымершую мудрость прошлого, высохшие трупы царей, набальзамированную смерть» (8: 153). Из Египта он был перенесен прямо на площадь Людовика XV, где был казнен Людовик XVI, где «началось новое время и где святотатственный топор насильственно отсек его от прошлого» (8: 154). Обелиск переселился из замершего прошлого в тотальную нестабильность современности.

Поскольку во Франции разрушено прошлое, но не существует настоящего, единственная возможность создать иллюзию идентичности — это театр с его набором легко сменяемых масок. В письмах «О французской сцене», где он дает французам знаменитое определение — «придворные актеры господа бога» (7: 277), он разворачивает барочную метафору истории, как она являет себя во Франции:

Француз — автор комедии — напоминает мне порой обезьяну, которая сидит на развалинах опустошенного города и строит гримасы, смеется и скалит зубы, когда из обрушившейся арки собора выглядывает голова настоящей лисы, когда в бывшем будуаре королевской любовницы разрешается от бремени настоящая свинья, или когда на зубчатой крыше ратуши вороны важно слетаются на совет, или когда гиена откапывает старые кости в королевском склепе (7: 247).

Гейне представляет тут Францию как страну руин, значение которых совершенно неизвестно их обитателям. Животные у него — эмблемы беспамятства (в той же роли они будут позже выступать во втором из «Несвоевременных размышлений» Ницше, который ценил Гейне и имел с ним много общего). Но не только. Они одновременно — и маски, смысл которых им также недоступен. Маска, лишенная содержания (тоже ницшевская тема), — важный мотив в рассуждениях Гейне о Франции. Показательно описание парижского салона, включенное им во «Флорентийские ночи»:

Случалось, что, наблюдая общество, собравшееся мирно провести время в многолюдном салоне, я готов был подумать, что нахожусь в антикварной лавке, где раритеты самых разных эпох в полнейшем беспорядке соседствуют между собой: греческий Аполлон рядом с китайской пагодой, мексиканский Вицлипуцли рядом с готическим Ессе homo, египетские идолы с собачьими головами и уродливые божки из дерева, слоновой кости, из металла и тому подобное. Я видел старых мушкетеров, некогда танцевавших с Марией-Антуанеттой, республиканцев умеренного толка, кумиров Национального собрания, неумолимых и непогрешимых монтаньяров, бывших деятелей Директории, восседавших в Люксембургском дворце, сановников Империи, перед которыми дрожала вся Европа, иезуитов, весьма влиятельных при Реставрации, — словом, сплошь вылинявшие, увечные божества различных эпох, в которых никто больше не верит. Имена их при соприкосновении рычат, а люди мирно и мило располагаются рядом, как антики в упомянутых лавках на Quai Voltaire (6: 389–390).

Отсутствие настоящего и прошлого делает маски необходимым компонентом жизни, но одновременно превращает жизнь в комедию, о чем Гейне неоднократно упоминает.

И хотя немецкая жизнь вся устремлена в прошлое, она также является комедией и также предполагает наличие масок. Но это театр иного свойства.

Немецкий театр разыгрывает только бесконечно устаревшую пьесу с неизменным набором персонажей. Поскольку он весь в прошлом, он абсолютно неспособен на обновление[254]. Но и французское республиканство в духе 1793 года также объявляется Гейне «плагиатом прошлого» и безумием[255].

Историческая амнезия — необходимое условие утверждения жизни и один из аспектов современной политики. Но утрата памяти чревата одним драматическим последствием. Вместе с памятью исчезает смысл происходящего, а с утратой смысла безостановочное движение современности приобретает механический характер. Этот механический характер в равной мере проявляет себя и в современном театре, вырождающемся в механическую игру марионеток, которых дергают за веревочки, и в игре виртуозов, о которых Гейне пишет, что они «ясно свидетельствуют о победе машины над духом» (8: 206)[256].

Люди стремятся мыслить материю в категориях железного детерминизма, который проникает в нее от соприкосновения с дискурсивным мышлением. Новейшая история мысли представляется Гейне следующим образом. Материализм убивает бога, но со смертью бога сама материя утрачивает самодостаточность. Напомню, что говорил Гейне в тексте «К различному пониманию истории»: «…цель и средство — только условные понятия, вложенные в природу и историю человеческим мудрствованием и неизвестные творцу, ибо всякое создание имеет целью себя, и всякое событие обусловлено самим собою…» С исчезновением бога исчезает само-детерминированность творения, ее место занимает Необходимость.

Гейне колебался между неверием и верой. Он, например, признается, что сознательно воздерживается от обсуждения кантовской критики доказательств бытия божьего. Он поясняет: «Достаточно мне увидеть, что кто-нибудь оспаривает бытие божье, как меня охватывает такое странное беспокойство, такая тоскливая жуть, какие я испытывал когда-то в лондонском Нью-Бедламе, когда, будучи окружен толпой безумцев, я потерял из виду моего провожатого. „Бог есть все, что существует“, и всякое сомнение в нем есть сомнение в жизни, есть смерть» (6: 103). Своеобразная религиозность Гейне основывается на его культе свободы и понимании творчества как выражения этой свободы. Бог делает в его глазах возможным творение, а следовательно, и свободу. Исчезновение бога выводит на авансцену причинность, исключающую свободу и творение.

Гейне видит призрак зловещей необходимости в немецкой философии: «Да, не только протестантские рационалисты, но даже деисты разбиты в Германии, потому что философия направила свои катапульты именно против самого понятия „бог“ <…> Кто только не сердился на меня за то, что я сорвал завесу с немецкого неба и показал всем и каждому, что оттуда исчезли все божества старой веры, а сидит там лишь одна старая дева со свинцовыми руками и печальным сердцем — Необходимость» (7: 428).

В Германии бог был уничтожен философской критикой, прежде всего кантовской, как следует из книги «Из истории религии и философии в Германии». Во Франции нет философии в немецком понимании этого слова, там бог был уничтожен материализмом XVIII века и Великой революцией. И то и другое обнаружило историю как детерминистическую цепочку событий. Гейне пишет о том, что история французов

развивается наподобие судебного процесса. Какую логическую систематическую последовательность имеют все события французской революции! В этом сумасшествии действительно был метод, и те историографы, которые, следуя Минье и уделяя мало внимания случаю и человеческим страстям, рассматривают безумнейшие факты, совершившиеся с 1789 года, как результат строжайшей необходимости, — это так называемая фаталистическая школа — совершенно на своем месте во Франции, и книги их так же правдивы, как и понятны (8: 120).

Исторический Фатализм во Франции соответствует немецкой Необходимости. Но последствия и того и другого одинаковы. Это триумфальное движение коммунизма, который представляется Гейне неотвратимым детищем Необходимости или исторической фатальности. Он неоднократно пророчествует о коммунизме как об Апокалипсисе нашего времени. Апокалипсис наступает от того, что творение утратило самодостаточность, что материальность мира перестала быть целью для самой себя, так что мир неизбежно полагает (выдумывает) для себя историческую телеологию — движение к некой катастрофе, которая предрешена всем социальным состоянием Европы, обнищанием доведенных до отчаяния пролетарских масс.

Апокалипсис в такой перспективе прямо связывается Гейне с исчезновением бога. Эсхатология — это продукт упадка сущего. Первой жертвой этого коммунистического движения в представлении Гейне станет Франция, которая «могла бы поплатиться своим политическим бытием» (8: 179). Политическое бытие Франции, таким образом, оказывается единственной и очень хрупкой защитой от исторической фатальности. Жрец свободы, Гейне перенимает тон библейского пророка, как только речь заходит об этой фатальности, и, как показала история, с большой долей проницательности:

Тогда, пожалуй, будет един пастырь и едино стадо, свободный пастырь с жезлом железным и одинаково остриженное, одинаково блеющее стадо! Близятся дикие, мрачные времена, и пророку, который захотел бы написать новый «Апокалипсис», пришлось бы изобрести совсем новых зверей, притом столь страшных, что старые звериные символы Иоанна показались бы, в сравнении с ними, кроткими голубками и амурчиками. Боги закрывают лицо свое из сострадания к людям, своим давним питомцам, и вместе с тем, пожалуй, от страха за собственную участь (8: 179).

Политическое и связанная с ним свобода могут быть спасены, только если материальность будет избавлена от необходимости. Материальное обычно связывается с детерминизмом. Кант, например, считал природу, сферу опыта, областью, в которой царит причинность. Кант имел для Гейне существенное значение, он признавался, что многократно изучал «Критику чистого разума». Существенно, что Кант связывал причинность с временем и распространял ее только на мир явлений[257]. Эмпирический мир нашего опыта насквозь каузален, он не знает исключений, а потому он не знает и истинного творения как нарушения этой каузальности. Кант писал: «…под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние; следовательно, причинность свободы со своей стороны не подчинена по закону природы другой причине, которая определяла бы ее во времени»[258].

Канта, однако, интересует не столько свобода в космологическом смысле, сколько свобода субъекта в его умопостигаемой ипостаси. Любой человек для Канта — это комбинация феноменального (например, его тела), подчиненного эмпирической причинности, и умопостигаемого (рассудка, разума), который не детерминирован чувственно данным, а потому свободен. Гейне, однако, как мне кажется, меньше интересует у Канта то, что он называл «свободой в практическом смысле»[259], сколько неопределенность мира вещей-в-себе. Именно в сфере вещей-в-себе, в сфере ноуменов причинность утрачивает свое удручающее господство. Гейне хвалит Канта за то, что тот отказался от математической формы философии. Эта форма, по его мнению, не годна потому, что число «свободно от всего вещественного и конечного, и все же оно обозначает нечто определенное и его отношение к чему-то определенному, каковое отношение, будучи равным образом выражено в числе, принимает тот же характер развеществленного и бесконечного» (6: 99–100). Математика создает иллюзию вещественных и конечных (то есть каузальных) отношений, хотя сама и лишена всякой материальности. Гейне же особенно интересует мир самой неопределенной и конечной материальности, который, если взять его в его трансцендентальности, оказывается также не подлежащим законам причинности. Материальный мир имеет одно неоспоримое преимущество перед миром умозрительной свободы, он оторван от опасности идеологической телеологии.

Метафорой материального отличия как выражения определенного типа политики Гейне избрал уже упоминавшийся мной луксорский обелиск на нынешней площади Согласия. Обелиск этот был перенесен французами из Египта и водружен на той самой площади, «где 21 января 1793 года они справили торжество, порывая с прошлым» (7: 127)[260]. Обелиск выражает абсолютную потерю исторической памяти, но одновременно и абсолютную вырванность из отношений причинности: он «насильственно пересажен и получил неподходящее соседство», он находится «не на своем месте» (8: 153). «Во всяком случае, стоит он там очень одиноко, окруженный со всех сторон театральными постройками нового времени, изваяниями во вкусе рококо, фонтанами с раззолоченными наядами» (8: 154). Эта фальшивая театральность — для Гейне примета политической жизни Франции par excellence, так же как и тема поверхностной раззолоченности. При этом обелиск является выражением человеческого тщеславия. Он будет стоять тут при условии, что «радикально-бешеное стремление к равенству вовсе не уничтожит [Вандомскую] колонну и этот памятник, символизирующий жажду славы…» (8: 155). По существу, обелиск этот не имеет никакого иного смысла, кроме выражения неравенства, отличия. Окружающая его мишура и театральность тоже как будто служат этому, но они целиком относятся к области видимости, беспрерывное движение тут в какой-то мере вообще снимает радикальность различия, отличие тут в общем мелькании доведено до своей противоположности — абсолютной неразличимости.

Особенность этого монумента неизвестно чему, утратившего всякую связь с обстоятельствами своего создания, заключается еще и в том, что он покрыт письменами, которые никто не может прочесть. В «Людвиге Берне» Гейне пишет:

Кто разгадает этот голос былых времен, эти древние иероглифы? В них заключено, быть может, не проклятие, а рецепт от язвы нашего времени! О если бы кто-нибудь их прочел! Если бы кто-нибудь произнес эти спасительные слова, вырезанные на камне… Быть может, здесь написано, где струится таинственный источник, из которого должно напиться человечество, чтобы получить исцеление, где таится живая вода, о которой кормилица столько рассказывала нам в старых сказках и по которой мы, больные старцы, так тоскуем теперь (7: 127).

Обелиск является монументом творению, которое не имеет смысла, но попросту утверждает свое собственное существование. Смысл обелиска в его материальности, которая решительно сопротивляется всякому смыслу, вносимому в него извне. Его письмена нечитаемы, но он обладает абсолютной материальной «отличностью», которая не может быть нивелирована или проигнорирована. Это, возможно, наиболее последовательная метафора того «материального политического», которое Гейне обнаруживал во Франции. Такое политическое не имеет идеологической телеологии, не выразимо в словах, это сопротивление материальности насилию всякой идеологии и всякой тоталитарной уравниловке.

Гейне описывает две реакции материального на возможность «духовного». Первая называется им «сентиментальностью». «Сентиментальность — отчаяние материи, уже не самодовлеющей, а мечтательно стремящейся наружу, в неопределенность чувства, рвущейся к чему-то лучшему» (7: 257). Сентиментальность — это сознание материалиста, не желающего смириться с тем, что все ограничивается исключительно материей. Вторая реакция материального — комическая. Материя играет роль пародийного осмеяния «духовного», например — в «Дон Кихоте», где Санчо Панса — пародия на «идеальное воодушевление», демонстрирующая, что «тело часто гораздо проницательнее духа и человек часто гораздо правильнее мыслит спиной и желудком, чем головой» (6: 210).

Но главное значение политической материальности — в его противостоянии идентичности и повторению. Материя оказывает сопротивление любой концептуальной идентичности, она противостоит всякой идеальной форме. И в этом смысле она чрезвычайно близка комическому.

В «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» Маркс (скорее всего, под непосредственным влиянием Гейне, с которым он был знаком) обсуждает вопрос об историческом повторении. Текст Маркса открывается знаменитой ссылкой на Гегеля: «Гегель где-то отмечает, что все великие всемирно-исторические события и личности появляются, так сказать, дважды. Он забыл прибавить: первый раз в виде трагедии, второй раз в виде фарса»[261]. Тема исторического повторения — навязчивая тема и гейневских рефлексий. Пародийное искажение (которое вписано уже в телесность Санчо Пансы) не позволяет истории повториться именно в той форме, в какой она однажды уже имела место.

С точки зрения Гегеля, историческое событие повторяется дважды, и его субстанциальность, как подчеркивал Гегель в «Философии истории», обнаруживается именно в повторении. При этом повторение трагедии — это комедия, в которой господствует материальность, акциденция. Поль-Лоран Ассун так объясняет функцию этой материальности в повторении:

Материальность реального противопоставляет беспрепятственному движению мысли свою силу инерции. Таким образом, хотя Духу свойственно обнаруживать себя лишь единожды (на определенном уровне своего филогенетического развития), случайность реального движения мира заставляет его повторяться. Но очевидно, что это повторение — просто лепет, flatus vocis логоса, механическое усиление (rebondissement méchanique) первого и единственно подлинного слова[262].

Это означает, что, если в изначальной форме трагедии историческое событие манифестирует смысл, второй раз — оно в основном бессмысленно, оно производится случайностью, инерцией материи. Оно — окказионально. Именно поэтому комическое обозначает такой исторический момент, который утратил связь с универсальностью смысла и символа, оно целиком коренится в частном, в том числе и в частных интересах. Вот почему оно в основном имеет политический характер. Неслучайно, конечно, луксорский обелиск стоит в окружении карнавально-пародийной театральности.

Материальное политическое, которое Гейне обнаруживает во Франции и почти исключительно связывает с французской культурой, — это постоянная театрально-комическая коррекция идеального (и грубо материалистического, с которым, по мнению Гейне, у идеализма общая основа) и сопротивление связанной с ним угрозе необходимого. На первой взгляд, это просто бессмысленная суета, выражение тщеславия, утверждение отличий, стираемых безостановочностью этой суеты. Но для Гейне эта суетливая страсть французов к самоутверждению есть выражение жизни и свободы, хотя ее оборотной стороной и является очевидная для него буржуазная пошлость. Политический театр, однако, постоянно движется то в сторону авторитарности, то денежной коррупции, то в сторону пугающего призрака коммунизма. Политика для Гейне сохраняет свой смысл только в той мере, в какой она разворачивается между эстетической видимостью и материальной инертностью обелиска. Свобода в конечном счете выражается почти исключительно в возможности бесконечного самоутверждения живого, в самопародийном утверждении отличия. В этом — привлекательность «французского политического», которое почти неизбежно вызывает раздражение зрелищем бессмысленного тщеславия самой жизни.

2

После всего сказанного может возникнуть вопрос: каким образом гейневское понимание политического связано с французской идеей свободы, то есть с идеалами Великой Французской революции? Вопрос этот существенен потому, что особое понимание политического вырабатывается Гейне в стране, за которой он как будто не признает никакого философского достоинства. Гейне не видит во Франции страну идей, идеи же помещаются им по ту сторону Рейна. Мне, однако, представляется, что смысл такого гейневского нигилизма по отношению к французской интеллектуальной традиции имеет существенный философский смысл.

Совершенно очевидно, что в 1831 году Гейне отправляется во Францию как в страну свободы именно потому, что он разделяет французскую идею свободы, которая принципиально отлична от немецкой идеи свободы, им не принимаемой (как и английская идея свободы). Когда в дальнейшем Гейне радикально меняет свои взгляды на Францию, французская идея свободы несомненно оказывается в подтексте его размышлений, даже тогда, когда он об этом не говорит прямо.

Следует сказать несколько слов о французской идее свободы, сформулированной в «Декларации прав человека и гражданина» 1789 года. «Декларация» исходит из предположения о существовании «естественных, неотчуждаемых и священных прав человека». Первая статья «Декларации» гласила: «Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах; социальные различия могут основываться исключительно на всеобщей пользе»[263].

Принцип естественного права, лежащий в основе французской идеи свободы, восходит к античному стоицизму с его культом разума как основы человеческого достоинства. Но еще в большей степени он зависит от определенного типа христианства, прежде всего католичества, видевшего в человеке отражение принципа божественного разума. Естественное право было неотделимо от традиции европейского гуманизма, утверждавшего достоинство человека вне зависимости от его происхождения и социального статуса (в этом отличие этой традиции от традиции английских исторических привилегий). Долгое время область естественного права была неотличима от царства Божьего или Божьего града Блаженного Августина.

Секуляризация естественного права долгое время хранила противоречивые следы своего религиозного происхождения. С одной стороны, доктрина естественного права оправдывала властную иерархию в обществе, как отражавшую разумную онтологию мироздания и как призванную поддерживать рациональный порядок в греховном мире. С другой стороны, тот же принцип говорил о равенстве всех людей перед лицом закона и разума.

Революционный характер естественное право приобрело только после крушения ярко выраженного религиозного компонента, а именно доктрины о греховности человеческой природы и необходимости власти, чтобы ей противостоять. С этого момента естественное право начинает в основном ассоциироваться с принципом равенства, которым обосновываются требования политического равенства и экономической свободы. Политика возникает во Франции именно в этот момент.

В протестантстве, особенно в сектах и милленаристских движениях, естественное право принимало, однако, политическое направление. Эрнст Трёльч в своем знаменитом труде «Социальные учения христианских церквей» (1911) выдвинул положение об «Абсолютном Естественном Праве», которое восходило к положению человека до грехопадения. Секты социалистической направленности, по его мнению, стремились к возвращению к первичному состоянию до грехопадения и радикальному отрицанию первородного греха, которое ассоциировалось для них с «идеалом свободы, равенства и братства», заключенным в «Абсолютном Естественном Праве». При этом существует «относительное Естественное право, которое было установлено грехопадением, оно есть продукт плоти, эгоизма и экстернализма; сложные рассуждения и фальшивая теология священников и профессоров придала ему блеск в интересах определенного класса»[264]. Немецкая идея естественного права во многом воспроизводила это милленаристское деление на два этажа — чистой, безгреховной духовности и плотской, греховной материальности.

Период безраздельного идеологического господства доктрины естественного права во Франции был чрезвычайно коротким. Лео Штраус даже утверждал, что эта доктрина претерпела глубокий кризис уже у Руссо[265]. Как бы там ни было, естественное право прокламируется в «Декларации» 1789 года и подтверждается в «Декларации прав человека и гражданина» от 24 июня 1793 года. Здесь оно выражено даже в более радикальных терминах: «Французский народ, убежденный в том, что забвение и попрание естественных прав человека — единственная причина бед в мире, решил обнародовать в торжественной декларации эти священные и неотчуждаемые права»[266]. В этой же декларации содержалось и весьма спорное определение собственности как естественного права человека (наследие традиции, восходящей к Локку): «Ст. XVI. Право собственности принадлежит каждому гражданину и заключается в его праве пользоваться и по своему желанию распоряжаться своей собственностью, доходами, плодом своей работы и усердия»[267]. Статья эта с полным основанием была воспринята как призыв к обогащению и по существу к разрушению естественного равенства людей. Бабёф в письме Шометту говорил в связи с этим об узаконивании прав «наперегонки выкачивать жизненные соки из широких народных масс»[268]. В послетермидорианской «Декларации прав и обязанностей человека и гражданина» (22 августа 1795 года) упоминание о естественном праве полностью исчезает. По мнению Флоранс Готье, «Конституция 1795 года иллюстрирует поражение революции естественного права в Европе, но также и поражение философии естественного права, и представляет собой эпистемический разрыв в этой истории. Конституция 1795 года демонстрирует триумф частного интереса собственников…»[269] Если согласиться с Готье, торжество идеологии естественного права, а следовательно, и универсалистски-гуманистического понимания свободы, длится во Франции не более шести лет. Во всяком случае, к моменту появления Гейне во Франции принцип универсализма французской свободы был в своей основе глубоко скомпрометирован торжеством безудержной страсти к обогащению нового правящего класса. Французская идея свободы к этому моменту выглядела мертвой.

К этому следует прибавить внутреннее сопротивление универсализму естественного права, характерное почти для всех немецких интеллектуалов. Любопытно, например, что в 1895 году (то есть гораздо позже Гейне) такой крупный теоретик права, как Георг Йеллинек, вообще отрицал связь «Декларации прав» 1789 года с идеями Руссо (то есть основным, как казалось, источником философии естественного права во Франции). Йеллинек не без основания утверждал, что доктрина Руссо предполагала полное отчуждение прав участников общественного договора, а потому ни о какой декларации прав в контексте руссоизма не могло быть и речи. Кроме того, поскольку участники договора у Руссо коллективно учреждали суверена, они не нуждались ни в каких гарантиях свободы от его возможных злоупотреблений.

По мнению Йеллинека, главным источником «Декларации» была американская «Декларация независимости» и многочисленные конституции (Билли о правах) американских штатов, принимавшиеся между 1776 и 1783 годами. Но Йеллинек этим не ограничился, он высказал мнение, что сами эти конституции восходят к двум традициям: с одной стороны, к защите прав англичан в общем праве (common law), для которого индивиды выступали не как индивиды, но как представители «простого народа» (common people), простолюдинов. Парадоксальным образом он увидел корни этой традиции в древней Германии, в тевтонском понимании государства как такого образования, где князь и народ составляют некое единство, внутри которого они противостоят друг другу как независимые силы[270]. Второй источник «Декларации», по мнению Йеллинека, можно найти в Реформации и связанном с ней провозглашении свободы индивидуальной совести[271].

Анализ Йеллинека вызвал гневную отповедь Эмиля Бутми, который не мог смириться с возведением французской идеи свободы к древней германской и реформистской традициям[272]. Я упомянул об этой известной полемике потому, что она показывает, до какой степени немецкий ученый, даже класса Йеллинека, не был способен «принять» те универсалистские принципы, которые лежали в основе естественного права и французской идеи свободы.

Попытку объяснить эту неспособность предпринял Эрнст Трёльч в заслуженно знаменитом докладе 1922 года «Идеи естественного права и человечества в мировой политике». Идеи Трёльча подведут нас ближе к пониманию позиции Гейне. Трёльч считал, что до определенного времени немецкое понимание естественного права не отличалось от «западноевропейского» (он не относит Германию к Западной Европе, которая для него определяется как атлантическая часть континента). Переломным моментом в этой истории оказывается в его глазах Реформация.

Лютер особо подчеркивал греховность человека, связываемую им с необходимостью власти, которая имела, в его представлении, историческое происхождение. Отсюда характерный для лютеранства авторитарный консерватизм. В результате Лютер подчеркивал тесную связь церкви и государства. Итогом этой ситуации, по мнению Трёльча, было то, что идеи естественного права достигли Германии в форме просвещенного деспотизма. У Лютера, Меланхтона, Цвингли и Кальвина обосновывается божественное право государя. Во Франции, как показал еще Отто фон Гирке в конце XIX века, ситуация была совершенно иной: тут шел решительный процесс размежевания светской и духовной власти[273].

Поскольку власть в немецкой идеологии обосновывалась необходимостью контроля над греховностью индивида, немецкая культура выработала специфическую доктрину связи индивида и власти (всеобщего, государства, органического социального единства и т. д.). Наиболее яркое выражение такое понимание политического получило в немецком романтизме, чья мысль, по мнению Трёльча, «была направлена на частное, позитивное: на то, что вечно производит новое, что конструктивно, духовно органично: на пластические и сверхиндивидуальные творческие силы, которые время от времени строят из материала частных индивидов духовное Целое, а на основе этого целого время от времени создают частные политические и социальные институции, в которых выражается и воплощается его смысл»[274]. В итоге, по мнению Трёльча, в Германии не получили развитие идеи всеобщего достоинства Разума или универсального права, но акцент был смещен в сторону чисто индивидуального выражения разума, направленного в разные стороны, но подчиненного единому органическому целому. У Гейне очевидны эти следы романтического индивидуализма и недоверия к универсальности.

Конфигурацию немецкой идеи свободы подробно описал в своем фундаментальном труде Леонард Кригер. Он показал, что сама эта идея в ее специфике возникает в контексте борьбы немецких княжеств против Священной Римской империи. В этой борьбе княжества выступали как своего рода корпорации, отстаивающие права своих членов от посягательств Империи. Отсюда парадоксальная традиция ассоциирования свободы граждан с государственными аппаратами небольших немецких государств.

Принципиальную роль для немецкого представления о взаимодействии индивидуального и органической целостности сыграл Лейбниц с его теодицеей. Именно у Лейбница впервые сформулировано представление о том, что частное находит свое выражение в органическом целом и, наоборот, целое — в частном. Индивид у Лейбница может мыслиться только через его связь с всеобщим. Как писал Эрнст Кассирер, для монады «не существует альтернативы между единством и множественностью, разрыва между этими двумя моментами, но, напротив, их внутренняя взаимосвязь, необходимая корреляция. Она не является ни простым единством, ни простой множественностью, но „выражением множественности в единстве“ (multorum in uno expressio)»[275].

Кригер проследил, каким образом идея гармонии и совершенства у Лейбница превращается в специфически немецкую доктрину свободы у Христиана Вольфа. Вольф рассматривал государство как инструмент совершенствования индивидов, которые его составляют. Кригер замечал: «Такой образ мысли стимулировал особую и характерную для Германии политическую теорию, которая расширяла права государства в прямой зависимости от возрастающего признания индивидуальных прав: чем больше права индивида, тем больше его ответственность и соответственно тем больше роль государства как гаранта прав и объективного воплощения ответственности»[276]. Вольф положил начало традиции рассматривать государственную власть как инстанцию, в которой воплощена и в которой поглощена индивидуальная свобода. Немецкая свобода сохраняет черты своего корпоративного происхождения, она не ориентирована на идеал равенства и мыслится во взаимодействии индивида с органическим сообществом[277], которым может быть государство. Таким образом, «немецкая идеология» не защищала права индивида от государства, но подчиняла индивида государству якобы во имя защиты его прав.

Французская революция, однако, оказала существенное влияние на немецкий либеральный менталитет, который тем не менее был не способен усвоить «французскую идею свободы» в ее универсализме и связи с естественным правом[278]. Понять ту странную конфигурацию, которую эта идея свободы получает у Гейне, может помочь пример Фихте, который в какой-то момент считался основным пропагандистом французской свободы в Германии, но который неожиданно кончил как убежденный националист.

Впервые Фихте высказался о Французской революции в радикальных «Рассуждениях о Французской революции» в 1793 году. Книга эта полна нескрываемого энтузиазма по поводу событий во Франции. Фихте явно принимает доктрину естественного права, но придает ей совершенно специфический характер, полностью укореняя его в неком трансцендентальном субъекте. Фихте строит свою теорию универсальной рациональности на индивидуализме, которого не знала французская мысль. Вот как обосновывает Фихте революционное естественное право:

Мы хотели судить о фактах на основании закона, который не может быть выведен ни из какого факта, ни содержаться в каком-либо факте. Где же намерены мы взять этот закон? Несомненно — в нашем я, так как не следует искать его вне нас; но не в нашем я, в той мере в какой оно сформировано и вылеплено внешними вещами благодаря опыту (так как это не есть наше подлинное я, но лишь чужеродная к нему добавка), а в его чистой и изначальной форме; — в нашем я, каково оно вне всякого опыта[279].

Область этой трансцендентальной субъективности, этого «Я», радикально оторванного от эмпирического мира, — это область полной, неограниченной свободы (о чем говорил еще Кант). Это область абсолютного, чистого разума, который является законом для всего, что им не является, а именно для эмпирически-телесной сферы существования, иерархически ему подчиненной. Таким образом, с самого начала Фихте мыслит область естественного права как чисто рациональную абстракцию, оторванную от материального мира и одновременно, в противоположность французской модели, помещенную в строго иерархическую конструкцию[280]. Французская революция важна для Фихте потому, что, по его мнению, она помогала избавить человечество, как он писал, от тирании вещи-в-себе. Она позволяла укоренить свободу человека в его субъективности, независимой от внешнего мира[281]. Материальный мир в результате оказывался миром несвободы. «Чувственное существо, в действительности, никогда не должно определять нас, но оно всегда должно быть детерминировано чем-то более высоким в нас — разумом»[282], — писал Фихте. Фихте говорил о покорении чувственного, о приведении его в подчинение, о «подчинении чувственного». К области чувственного Фихте относил все то, что не является «чистым Я», то есть все то, что исторически сложилось и относится к определенной культуре, в то время как «чистое Я» совершенно внеисторично и незыблемо. По существу, Фихте использовал Французскую революцию против гердеровской идеи локальных культурных миров. Но его чтение Французской революции — абсолютно немецкое. Свобода тут полагается только за нематериальным духом, в то время как материально-телесное существование оказывается сферой принуждения. В этом смысле философия Фихте полностью соответствует той картине, которую рисовал Гейне, а именно типично немецкому противостоянию свободной идеальности и детерминистической материальности. Но философ не просто отбрасывает материальное как несвободное, а интегрирует его в свою систему как некое органическое единство. Для этого он постепенно начинает идентифицировать сферу материального с государственностью, и происходит это вполне в русле лютеранства, с точки зрения которого государство должно контролировать человека в той мере, в какой он принадлежит миру греха, то есть материальности. Фихте прямо подразделяет человеческие права на неотчуждаемые, принадлежащие сфере абсолютной индивидуалистической субъективности, и «вторичные» — отчуждаемые права материальной сферы. Это разделение буквально воспроизводит отмеченное Трёльчем милленаристское разделение на «абсолютное» и «относительное» естественное право. Именно в этом дуализме заложен корень постепенной эволюции Фихте от крайнего либерализма к консерватизму. Материальная сфера — это такая сфера, где человек принадлежит сообществу (государству), которому позволительно принуждать индивида (в его материальной ипостаси), ради того чтобы возвысить его до истинной свободы. Кригер пишет: «Фихте мыслил в категориях двух видов права — фундаментального права (Urrecht) и принудительного права (Zwangsrecht), которое принуждало к соблюдению чьего-либо фундаментального права со стороны других людей; фундаментальное право целиком принадлежало индивидам, принудительное право было целиком передано государству…»[283]

Фихте дает превосходный пример метаморфозы французской идеи свободы в немецкую, метаморфозы, радикально трансформирующей ее смысл. Гейне, вероятней всего, имел в виду Фихте, когда полностью отказывал трансцендентальной свободе «чистого Я» в праве на существование. По существу, Гейне прямо переворачивал Фихте. Если у Фихте материальное — это сфера полного отчуждения прав и подчинения идеальному, то у Гейне именно материальное полностью эмансипируется от идеального и становится сферой абсолютной свободы. Но для такого радикального переворачивания французская идея свободы должна была подвергнуться немецкой обработке, а именно первоначальному превращению универсальности естественного права в нечто абсолютно индивидуальное. У Гейне, как у настоящего выученика немецкой традиции, свобода дается не как универсальный принцип, но как принцип радикальной индивидуации.

Механизм трансформации фихтевской политической теории в гейневскую можно угадать из страниц, посвященных Фихте в книге Гейне «К истории религии и философии в Германии». Гейне писал о том, что «значение философии Фихте невелико» (6: 109). Причина тому, с одной стороны, заключается в том, что Фихте, как последовательный идеалист, стремится создать совершенно рациональную систему и в результате «впадает в столь страстное и даже упрямое конструирование, что, сконструировав весь мир, он начинает затем столь же страстно и столь же упрямо демонстрировать свои конструкции сверху донизу» (6: 108). Искусственность таких конструкций «обнаруживает бесплодность идеализма в его конечных выводах» (6: 109). Гейне пишет и о постоянных сатирических нападках на философию Фихте, связанных, по его мнению, с тем, что «толпа <…> полагала, что фихтевское Я есть Я Иоганна Готлиба Фихте и что это индивидуальное Я отрицает все прочие существования» (6: 110). Иными словами, Гейне подчеркивает, что немецкий гипериндивидуализм Фихте — это чисто теоретическая фикция, за которой, по существу, кроется французский универсализм:

Но фихтевское Я совсем не есть индивидуальное Я, а возвысившееся до сознания всеобщее, мировое Я. Фихтевское мышление не есть мышление какого-то индивида, какого-то определенного человека, носящего имя Иоганн Готлиб Фихте; это, напротив, всеобщее мышление, проявляющееся в отдельной личности. Как говорят: «темнеет», «рассветает» и т. д., так и Фихте должен был говорить не «я мыслю», но «мыслится» и «всеобщее мировое мышление мыслит во мне» (6: 111).

Совершенно закономерно Гейне сравнивает Фихте с Наполеоном. В обоих случаях речь идет о невероятно разросшемся Я, которое утрачивает облик какой бы то ни было индивидуальности. Это Я наделено такой волей к экспансии, которая приводит к его крушению. Разум тут утрачивает свою связь с индивидом и превращается в рациональность совершенно безличного естественного права: «…в результате безграничности этой воли тут же должны вновь рухнуть эти сооружения, и „Наукоучение“, как и наполеоновская Империя, распадается и исчезает так же быстро, как возникло» (6: 111).

Разрушение разума происходит потому, что его разрастание не подчиняется императиву органической целостности, но следует принципу ничем не сдерживаемой экспансии. Экспансия разума на каком-то этапе понимается философией Просвещения как средство к построению тотальности, замкнутой целостности. Кассирер так объяснял этот процесс: «Разум, естественно, не может оставаться среди этих disjecta membra [результатов анализа], он нуждается в новом здании, подлинной целостности. Но, создавая саму эту целостность, заставляя части создавать целое в соответствии с правилом, которое он сам продиктовал, разум обеспечивает себе совершенное познание структуры того здания, которое он таким образом возвел»[284].

Экспансия имеет позитивный эффект только в той мере, в какой она заключена в рамки конечной тотальности. Этот принцип очевиден в более поздних политических сочинениях Фихте, где он переходит от революционного универсализма к национализму, как будто вводя поправку в свой ранний политический проект. В «Патриотических диалогах» (1806), например, Фихте описывает отношения космополитизма и национализма именно в таких терминах. Космополитизм — это абсолютно всеобщее движение человечества к общечеловеческим целям, характерное для французов; патриотизм — это движение к тем же общечеловеческим целям, но не в терминах безграничной экспансии, а в категориях немецкого органического единства нации. Фихте описывает «реальную» космополитическую экспансию совершенно в духе динамической монадологии Лейбница, он описывает и то, как воля к общечеловеческому возникает в определенной среде и начинает расширяться. Иными словами, она изначально проявляется не в безграничном пространстве человечества, но «в неком Государстве, в среде, которая является частью сфер деятельности Государства, где она живет. Это государство, которое выделяется как органическая целостность из всего остального мира, продолжает внутри себя и в соответствии с собственными законами деятельность своего хорошего гражданина <…>. И таким образом всякий космополитический дух неотвратимо становится, благодаря ограничению рамками Нации, патриотизмом…»[285]

Гейне, однако, не видит в этой экспансии момента монадической заключенности в рамки нации. Он недаром, конечно, сравнивает ее не с Францией, но с наполеоновской империей, которая рушится под бременем собственного космополитизма. Империя в таком контексте оказывается политическим расширением французского революционного универсализма. Гейне настолько сближает фихтевский идеализм и французский революционный рационализм (материализм) просвещенческого образца, что прямо сопоставляет их:

Фихтевский идеализм принадлежит к величайшим заблуждениям, когда-либо измышленным умом человеческим. Он безбожнее и предосудительнее грубейшего материализма. То, что здесь, во Франции, называют атеизмом материалистов, есть, как я легко мог бы доказать, нечто душу возвышающее, нечто благочестивое в сравнении с конечными выводами фихтевского трансцендентального идеализма. Но я знаю одно: и тот и другой мне противны (6: 122).

Гейне обвиняет Фихте в радикальном атеизме, так как «Наукоучение» не признает никакого существования кроме чувственного, а потому не признает и существования бога. Эрнст Блох говорил в этой связи об отрыве фихтевской идеальности от природы, которая слишком презиралась им, чтобы допустить в ней бога[286]. В итоге — фихтевский бог не имеет бытия. Иными словами, идеализм тут неожиданно смыкается с самым атеистическим материализмом (вспомним гейневское: «„Бог есть все, что существует“, и всякое сомнение в нем есть сомнение в жизни, есть смерть»). Но если это так, то в области материального невозможны ни творчество, ни свобода. Именно в такой перспективе и можно понимать подчинение материального государственному диктату «принудительного права». Материальное, оторванное от идеального, становится зоной сплошного принудительного детерминизма.

Мне представляется, что именно тут и кроется объяснение радикального переворота, осуществляемого Гейне. Идеальная сфера элиминируется им. Впрочем, она сама разрушается экспансией универсалистского эго или наполеоновской империи. Остается только сфера греховного, материального, того, что милленаристы считали сферой «относительного естественного права». Но именно сюда и переносится из трансцендентальности область свободы, область политического, которая благодаря крушению идеального освобождается от связи с какой бы то ни было формой и смыслом. Немецкая идея свободы освобождает у Гейне французскую идею свободы от свойственного ей универсализма и абстрактности. Но крушение французского рационализма освобождает немецкую идею свободы от ее идеалистического компонента. Политическое становится материальным и освобождается от своего потенциально тоталитаристского элемента.

К иным результатам привело «немецкое» расщепление идеального и материального у парижского приятеля Гейне Карла Маркса. И у него мы имеем продукт того же самого чтения французской идеи равенства через призму немецкой модели свободы. Маркс, в известном эссе «К еврейскому вопросу», различал сферу государства, где человек ведет себя как универсальное, родовое существо, и сферу «гражданского общества» — область эгоизма, «где царит bellum omnium contra omnes. Ее сущность выражает уже не общность, а различие»[287]. При этом религия из универсального фактора, по мнению Маркса, постепенно становится частным явлением, то есть переходит из «родовой» сферы всеобщности в сферу эгоизма. Отсюда и Марксово различение политической эмансипации и общечеловеческой эмансипации.

Но гораздо более интересны Марксовы идеи о роли денег в процессе перехода от всеобщности к различию. В «Grundrisse» Маркс специально обсуждает вопросы политического и социального равенства в связи с функцией денег и ростовщичеством. Он пишет о некой утопической стадии обмена, которую он называет естественной, неэкономической стадией. В каком-то смысле это стадия естественного права в экономике. Обмен тут осуществляется без прибыли, так как в нем соблюдается принцип эквивалентности, присутствующий и в первоначальном понятии денег. «Субъекты такого обмена, — пишет Маркс, — являются субъектами равенства. Невозможно обнаружить и следа различия, не говоря уже о противоречии, между ними; ни малейшей разницы»[288]. Именно поэтому такого рода идеальный обмен оказывается моделью буржуазной демократии. Но обмен этот находится вне экономики, и именно как неэкономический обмен он предполагает обмен между «эквивалентами, которые не только равны, но подчеркнуто равны и постулированы в качестве равных…»[289] Именно из такой ситуации внеэкономического обмена и возникает идея свободы, потому что такой обмен, движимый исключительно объективными материальными потребностями, может реализоваться только в ситуации свободы.

Но свобода и равенство тут нарушаются из-за участия денег, которые помимо функции эквивалента обладают и способностью быть капиталом. В качестве капитала деньги обладают странной неограниченной способностью возрастать и тем самым нарушать равенство и ту эквивалентность, которая в них заключена. В итоге классическое выражение равенства (эквивалентности) оказывается абсолютным выражением различия.

Нетрудно заметить определенное сходство между ходом мысли Гейне и Маркса. У Гейне бесконечно разрастается Я и Империя как выражения универсальности, у Маркса экспансию осуществляют деньги — всеобщий эквивалент. В результате этого разрастания универсальности сам принцип равенства, принцип всеобщности как бы разрушается изнутри, и обнаруживается материальная эгоистическая стихия чистого различия[290].

Это крушение универсальности как универсальности формы, буквально разрываемой безграничным разрастанием философского или имперского Я, оставляет Францию без формы. Но именно бесформенность была определена еще одним немецким политическим теоретиком — Карлом Шмиттом — как основная характеристика буржуазной культуры и выражающего ее дух романтизма. Гейне — несомненный романтик как в области политического, так и искусства[291].

Лукач в «Теории романа» говорил о том, что романтизм возникает как результат распада адекватности в отношениях между «душой» и реальностью. Речь идет именно о разрастании внутреннего, которое уподобляется замкнутому самодостаточному космосу и утрачивает связь с реальностью. Но сама реальность в результате того, что «душа» оказывается не способной проецировать на нее форму, превращается в бессмысленную аморфность: «…приходящий в соприкосновение с душевной жизнью внешний мир, в силу характера их взаимоотношений, должен быть полностью атомизированным или аморфным, во всяком случае лишенным всякого смысла»[292].

Шмитт писал о романтизме как искусстве, которое пришло в буржуазный мир, исчерпавший потенциал создания большого стиля и большой формы. «Так как он не в состоянии найти своей собственной формы, то он хватает тысячу суррогатов, которые выражали в подлинных формах иные времена и иные народы, но делает это только для того, чтобы немедленно отвергнуть суррогат как подделку»[293]. Эта черта характерна и для описываемого Гейне парижского карнавала видимостей и для его критики немецкого карнавального использования старины. По существу, этот бесконечный карнавал видимостей оказывается прямым материальным отражением всемирного универсалистского разрастания в идеальной сфере. То, что в сфере идей выглядит как экспансия идентичности, в материальной сфере оказывается экспансией различия.

Карнавал видимостей подрывает саму идею репрезентации, которая вырождается в приватную эстетическую игру различия. Отсутствие сущностного отношения к миру, выражаемого в определенной политической форме, приводит, по мнению Шмитта, к тому, что романтизм становится «субъективистским окказионализмом», в центре которого оказывается эгоистический индивид, гений метаморфоз и случайного отношения к миру.

Гейне, вполне в духе анализа Шмитта, отказывается от разделения сферы политического на сферу идей и сферу практики, разделения, которое позволяет мыслить политическое в метафизических категориях. Демократия у Гейне возникает не как результат французской идеи свободы, но как результат крушения этой идеи, которая освобождает политическую практику от идеального, метафизического измерения и обнаруживает материальность политического. Демократия у Гейне оказывается не столько детищем французской революции, сколько детищем ее краха и преодоления в буржуазную эпоху между 1830 и 1848 годами.

Аморфность эстетического окказионализма, когда сама видимость оказывается самодостаточной стихией политического, а не видимостью, отсылающей к идеальной сущности, — вот стихия буржуазной свободы, политического в его современном, а следовательно, романтическом обличье. Гейне принадлежит к эстетическому окказионализму, но в отличие от его представителей Фридриха Шлегеля или Адама Мюллера — основных персонажей книги Шмитта — Гейне иронически дистанцирован по отношению к этому направлению и полностью отдает себе отчет в его генезисе и смысле. Эта дистанцированность укоренена в его французский опыт, которого не имели ни Шлегель, ни Мюллер. Вот почему было бы правильнее считать его не столько аналогом Шлегеля и Мюллера, сколько предтечей Шмитта[294].

Нью-Йорк

Вера Мильчина

«Послесловие к „Рейну“» Виктора Гюго: националистическая риторика как форма компенсации утраченного величия

Историки национализма называют одним из его источников желание определенных социальных слоев или целых наций вернуть «утраченную уверенность в себе»; в этом им помогает осознание особой исторической миссии, на них возложенной; оно дает националистам «столь необходимое чувство превосходства», позволяет им получить «сверхкомпенсацию» за счет «претензии на исключительность»[295]. Считается, что наиболее агрессивные формы такой национализм обрел в конце XIX века, но эпизоды-предвестья были и раньше, причем «героями» этих эпизодов оказывались вовсе не малые народности, страдающие от своей безвестности и недооцененности, а нации весьма прославленные, но переживающие закат этой славы и весьма болезненно на него реагирующие.

В частности, можно говорить о носившем «компенсаторный» характер настойчивом возвеличивании Франции как политического и культурного центра Европы, — возвеличивании, которое возникает в посленаполеоновское время и приобретает особенно ярко выраженный характер при Июльской монархии, когда конституционная Франция оказалась в Европе в известной изоляции; геополитические факторы противопоставляли ее как абсолютным монархиям (Австрии, Пруссии, России), так и конституционной Англии. К этому времени Франция утратила в реальности многие из тех завоеваний, которые делали ее одной из первенствующих держав Европы. Она существенно уменьшилась в размерах по сравнению с послереволюционной и тем более наполеоновской эпохой, она лишилась военной мощи, которой обладала при Наполеоне (в качестве символической компенсации этого утраченного величия, призванной напомнить о времени, «когда Франция процветала и главенствовала в Европе»[296], в конце 1840 года в Париж с острова Святой Елены самым торжественным образом был возвращен прах Наполеона[297]). Даже литературное первенство Франции, еще в XVIII веке представлявшееся абсолютным, было поколеблено в эпоху романтизма появлением нескольких соперничающих национальных литературных моделей (теперь Англия и Германия претендовали на то, чтобы диктовать литературные моды наравне с Францией). Итак, в реальности положение Франции на европейской политической сцене в 1830–1840-е годы было далеко от верховенства; тем сильнее, однако, самые разные французские мыслители, литераторы и политические деятели настаивали на том, что Франция по-прежнему остается державой, которой свыше вверена миссия, важная для всего человечества (представление, в котором можно разглядеть отзвук средневековой концепции gesta dei per francos — деяний Бога через французов), что, каково бы ни было нынешнее военное и политическое состояние Франции, в интеллектуальном отношении она по-прежнему остается для Европы образцом и маяком. Это ощущение можно продемонстрировать на самых разных примерах, от классических историко-публицистических трактатов до высказываний практических политиков.

Еще в 1828 году Франсуа Гизо начал свой курс лекций в Сорбонне, посвяшенный «Истории цивилизации в Европе», с характеристики совершенно особого места, занимаемого Францией в этой истории:

Льстить не следует никому, не исключая своей собственной страны; тем не менее можно, я полагаю, утверждать безо всякой лести, что Франция была центром и очагом цивилизации в Европе. Было бы преувеличением сказать, что она всегда и во всем опережала другие народы. В том, что касается изящных искусств, впереди нее в иные эпохи шла Италия, в том, что касается политических установлений, — Англия. Вероятно, можно назвать и другие европейские страны, которые в какую-то пору в определенном отношении превосходили Францию, однако невозможно не признать, что всякий раз, когда кто-то опережал Францию в деле созидания цивилизации, она тотчас собиралась с силами и вскоре снова занимала свое место наравне со всеми остальными или впереди них. Таково предназначение Франции; но этого мало: если идеи и установления, способствующие развитию цивилизации, рождались в иных странах, для того чтобы сделаться плодотворными и всеобщими, им непременно требовалось вначале укорениться во Франции; именно из Франции, своего второго отечества, могли они начать завоевание Европы. Нет, пожалуй, ни одной великой идеи, ни одного великого принципа цивилизации, который бы распространился по всему миру без посредства Франции. Ибо во французском гении есть нечто общежительное и симпатическое, нечто, помогающее ему быстрее всех сообщаться с другими народами: особенности ли нашего языка, склад ли нашего ума, своеобразие ли наших нравов тому причиной, но идеи наши носят характер более народный, представляются массам более ясно и впитываются ими более быстро; говоря проще, ясность, общежительность, открытость суть особенности французской цивилизации, и особенности эти дают ей право идти во главе цивилизации европейской[298].

О том же в еще более возвышенном тоне пишет Мишле в своем «Введении во всеобщую историю» (1831):

Именно Франция возвещает миру мысли каждой из наций. Ее устами говорит Глагол Европы, подобно тому как Глагол Азии говорил устами Греции. Чем заслужила она это предназначение? Тем, что именно в ней скорее, чем в любом другом народе, развивается и в теории, и на практике чувство всечеловеческое и общественное. Чем сильнее чувство это прорастает в груди представителей других наций, тем сильнее ощущают они родство с французским гением, с самой Францией; уже одним своим немым подражанием они возводят ее в сан первосвященника новой цивилизации. Самая юная и самая плодовитая сила в мире это вовсе не Америка — серьезный подросток, который еще долго будет подражать взрослым; это старая Франция, обновленная духом и умом[299].

В 1836 году легитимист Поль де Жюльвекур открывает книгу «Лоис. Из Нанта в Прагу» (своего рода публицистическую поэму в прозе) торжественной декларацией:

Недуг, поразивший современную Европу, к несчастью, весьма силен. Однако не стоит терять надежду. Общество не может погибнуть; во главе европейской цивилизации по-прежнему стоит Франция. Несмотря на все превратности судьбы, Франция должна быть спасена, ибо, если погибнет она, та же участь постигнет все другие страны старой Европы[300].

Высказываний такого рода можно привести множество; как замечает современная исследовательница, французы «не просто считали, что их культура носит совершенно особый характер, но и полагали, что по этой причине они идут впереди всех других народов. […] Вплоть до 1870 года французы наперебой утверждали, что особый характер их национальной культуры заключается в том, что она выражает идеи всеобщие, универсальные»[301].

Мыслители рассуждали о превосходстве Франции теоретически, в устах же политических деятелей соответствующие тирады приобретали характер практический и достаточно воинственный; если король Луи-Филипп своим нежеланием ввязываться в военные конфликты заслужил прозвище «Наполеона мира» и, по выражению Гейне, «великого брандмейстера, который гасит огонь и предотвращает мировой пожар»[302], то его сын и наследник герцог Орлеанский (впрочем, погибший в 1842 году и потому не успевший воплотить свои замыслы в жизнь) критиковал пацифистскую позицию отца и признавался, что готов пролить собственную кровь ради того, чтобы разорвать венские соглашения 1815 года и возвратить Францию в ее прежние границы[303].

Декларируемая любовь к Франции легко перерастала в реваншистские чувства по отношению к державам, победившим Наполеона при Ватерлоо; не случайно именно в этот период рождается и обретает популярность миф о солдате-патриоте Шовене[304]. Особенно остро этот комплекс чувств проявился в 1840 году, после того как Франция была фактически подвергнута остракизму: 15 июля 1840 года четыре державы (Англия, Австрия, Пруссия и Россия) подписали в Лондоне конвенцию по Восточному вопросу (о судьбе Босфорского и Дарданелльского проливов) вообще без участия Франции; благодаря поддержке четырех участниц конвенции Турция возвратила себе господство над Египтом, чье стремление к независимости поддерживала Франция. В данном случае нас интересуют не дипломатические обстоятельства, в которых была подготовлена конвенция, и не закулисные интриги, предшествовавшие ее подписанию, а тот взрыв патриотических и националистических чувств, который вызвало среди французов исключение Франции из числа главных творцов европейской политики. Газеты и журналы, включая такие респектабельные издания, как «Journal des Débats» и «Revue des deux mondes» (изначально задуманный как общеевропейский и космополитический журнал, о чем свидетельствует и название, в переводе звучащее как «Обозрение двух миров»), призывали Францию к войне и предсказывали ей блистательные победы, в частности над Пруссией[305], на улице разъяренная толпа атаковала карету английского посла с криками: «Долой англичан!», в театре публика требовала исполнения «Марсельезы» — песни, с которой некогда французские республиканские войска отражали наступление европейских интервентов[306]. Если не воевать, то доказать всему миру, что Франция войны не боится, желал тогдашний председатель кабинета министров Адольф Тьер[307]. Тем не менее (прежде всего благодаря миролюбивой позиции, занятой королем Луи-Филиппом) до войны дело не дошло. Однако обсуждение франко-германских натянутых отношений продолжалось на повышенных тонах.

Так, летом 1841 года состоялся примечательный обмен стихами «на национальную тему» между немецкими и французскими поэтами: на сочиненную немцем Николаусом Беккером воинственную «Песнь о Рейне» («Немецкий вольный Рейн // Французы не получат…») француз Альфонс де Ламартин, настроенный миролюбиво и веривший в то, что нации могут жить в мире, отозвался «Марсельезой мира» (опубликована 1 июня 1841 г.), а другой француз, Альфред де Мюссе, двумя неделями позже ответил куда более воинственной парафразой немецкого стихотворения («Ваш вольный Рейн не раз // Бывал уже французским…»)[308].

В этом споре принял участие и Виктор Гюго; не случайно под пространным послесловием к книге путевых очерков «Рейн», вышедшей из печати в январе 1842 года, стоит дата «июль 1841 года». На русский язык переведены лишь несколько глав из книги «Рейн», посвященных конкретным впечатлениям писателя от поездки по Германии[309], послесловие же не публиковалось по-русски никогда[310], меж тем оно, во всяком случае в той части, которая касается роли Франции в международной политике и ее предназначения, представляет немалый интерес.

Гюго уже в «Предисловии к „Кромвелю“» (1827) и в «Соборе Парижской богоматери» (1831; глава «Это убьет то») показал себя мастером широких исторических полотен-обобщений (Пушкин — говоря, впрочем, не о Гюго, а о Шатобриане, называл такую манеру «быстрым и широким изображением»[311]). В «Послесловии к „Рейну“» вся эта риторическая и стилистическая мощь поставлена на службу современной геополитике; она используется для доказательства тезиса об особой, уникальной роли Франции в историческом процессе, о Франции как источнике всеобщих идей, как стране, которая движима не эгоизмом, а желанием просветить весь мир и даровать ему благотворные установления. Исторический анализ мирно соседствует и переплетается в трактате со своего рода шантажом: «Франция внушает опасения европейским монархам, отсюда их желание ее ослабить. Но это чревато опасностями куда более грозными. Францию нельзя ослабить, ее можно только разозлить. Разозленная Франция страшна. Пока она пребывает в покое, ее оружие — прогресс; но если она придет в ярость, оружием ее могут сделаться революции»[312]. Построения Гюго отличаются большой гибкостью: с одной стороны, он неоднократно подчеркивает, что социалисты и республиканцы, которых так боятся европейские монархи, составляют во Франции ничтожное меньшинство («дюжина пьяных бездельников, декламирующих пасквили в кабаках» — с. 638) и бояться их не следует, с другой, не брезгует и угрозами (Франция как экспортер революций); с разных сторон он подводит европейских партнеров к одной и той же мысли: требования Франции должны быть удовлетворены как можно скорее и как можно полнее, иначе будет плохо всей Европе. Именно ради этого вывода выстраивается вся грандиозная конструкция «Послесловия», именно ради этого чертится политическая карта XIX столетия.

«Послесловие к „Рейну“» — плод своеобразного переосмысления старинной традиции сведения каждой национальной культуры к определенному типу, обладающему стабильными чертами; так, Гюго постулирует существование «северного» человека, не изменившегося за полторы тысячи лет:

Северный человек всегда один и тот же. В иные роковые эпохи он спускается с полюса и является перед южными нациями, затем уходит и возвращается две тысячи лет спустя ничуть не изменившимся.

Вот картина, нарисованная историком:

«Не годятся они для пешего сражения; зато они словно приросли к своим коням, выносливым, но безобразным на вид, и часто, сидя на них на женский манер, предаются своим обычным занятиям. День и ночь проводят они на коне. Занимаются куплей и продажей, едят и пьют и, склонившись на крутую шею коня, засыпают и спят так крепко, что даже видят сны. Когда приходит им нужда посовещаться о серьезных делах, то и совет они держат, сидя на конях».

Таков северный человек. Кем же, в какую эпоху и с кого написан этот портрет? Должно быть, эти строки сочинил в 1814 году перепуганный французский журналист, оригиналом же послужил ему один из тех казаков, перед которыми склонила голову Франция? Нет, их написал в 375 году Аммиан Марцеллин, оригиналом же ему послужил один из тех гуннов, от руки которых пал Рим. Прошло полторы тысячи лет, оригинал вновь явился в Европе, и портрет по-прежнему верен (с. 600).

Сходным образом Гюго исходит из существования беззаботного, артистичного «типического» итальянца и погруженного в грезы степенного, философствующего «типического» немца. Однако на это мышление национальными стереотипами накладывается другая традиция: вечные и неотъемлемые качества «испанца» или «немца» Гюго помещает в историко-политический контекст. Все «Послесловие» строится на сравнении политической карты Европы в первой половине XVII столетия с политической картой той же самой Европы два века спустя; «Послесловие» начинается с исчисления всех держав, существовавших в начале XVII века: они классифицируются сначала по значимости (от первостепенных до четверостепенных), а затем по политическим режимам. В XVII веке, пишет Гюго, Европу держали в страхе два «колосса»: Турция, насаждавшая в ней влияние Азии, и Испания, насаждавшая влияние Африки. Оригинальность подхода Гюго заключается в том, что, обрисовывая расстановку фигур на политической шахматной доске XVII и XIX веков, он выявляет не только свойства тех или иных стран, но и их политические функции. Поэтому, описав утрату влияния Турцией и Испанией, он отыскивает на политической карте те страны, которые стали исполнять сходную роль:

Сегодня, силою таинственного хода вещей, Турция пала; пала и Испания. […] Не прошло и двух сотен лет, как два колосса, страшившие наших отцов, утеряли свою мощь.

Но сделалась ли Европа свободной? Нет.

Как и в семнадцатом веке, ей грозит двойная опасность. Люди проходят, человек остается: империи рушатся, корысть преображается. Так вот, сегодня, точно так же как двести лет назад, две страны, движимые чудовищной корыстью, теснят Европу и алчут ее богатства. Дух войны, насилия и завоевания по-прежнему жив на Востоке; дух торговли, хитрости и наживы по-прежнему жив на Западе. Два исполина слегка переместились к северу, словно желая атаковать континент сверху.

На смену Турции пришла Россия; на смену Испании пришла Англия (с. 582–583)[313].

Гюго специально подчеркивает, что ему самому национальные антипатии и предрассудки чужды:

Пишущий эти строки знает, что такое ненависть одного народа к другому, что такое вражда рас и ослепление наций; он извиняет эти чувства, но не разделяет их. Ничто в его словах не содержит осуждения тех народов, о которых он ведет речь. Автор порой хулит правительства, но хула эта никогда не касается наций. Нации в большинстве своей суть то, чем они должны быть; в них содержится росток добра, Господь развивает его и позволяет ему принести плод (с. 597–598).

Однако в реальности Гюго интересует прежде всего тот «росток», какой развивается во Франции; все «Послесловие», представляющее собою полноценный историко-публицистический трактат, написано ради того, чтобы утвердить в умах читателей представление о совершенно особой роли Франции на европейском континенте и об уготованной ей великой цивилизаторской миссии. Нашедшая выражение в «Послесловии» вера в прогресс человечества (плод влияния не столько гегельянства, сколько сформировавшейся во Франции еще в эпоху Просвещения концепции непрерывного совершенствования человеческого разума[314]) касается в принципе всех стран (даже такому заклятому врагу Франции, как Англия, дан шанс исправиться[315]), но распространяется прежде всего и преимущественно на Францию, ибо именно эта страна является средоточием не только текста Гюго, но, по мысли писателя, и всей мировой истории («Вена, Берлин, Санкт-Петербург, Лондон — не более чем города; Париж — это мозг» — с. 642). Впрочем, историческое чувство не изменяет Гюго и в разговоре о Франции, ибо наряду с «универсалиями» (такими, как роль французского языка как всеобщего средства общения) он прославляет такие качества Франции, которые безусловно носят исторический характер и являются завоеваниями Французской революции («Единая нация и равные права, свобода совести и свобода мысли, отмена привилегий и равномерное налогообложение с согласия всей нации, национальное судопроизводство и национальная армия — вот что провозгласила Франция» — с. 631–632). Французская революция упомянута не случайно: именно от этой эпохи Гюго унаследовал многие элементы своей националистической риторики, однако то, что в 90-е годы XVIII века носило характер наступательный и оптимистический, в 40-е годы века XIX-го приобрело характер, так сказать, оборонительный и компенсационный.

У Гюго в ход идет все, что можно сказать в пользу Франции: и «вечные» ее достоинства, и достоинства «благоприобретенные», исторические. Но за всем этим скрывается осознание того прискорбного обстоятельства, что главенство Франции в Европе — не столько реальность, сколько мечта. Насчет материальной мощи Франции у Гюго сохраняются большие сомнения; тем вдохновеннее он прославляет ее интеллектуальную мощь, которую — характерная оговорка! — «невозможно разглядеть плотскими очами»[316].

В настоящей заметке мы не касаемся вопроса о том, насколько прозорливым показал себя Гюго и в какой степени осуществились его внешнеполитические прогнозы; очевидно, что предсказанию о союзе Франции и Германии как залоге спокойствия Европы потребовалось, чтобы сбыться, никак не меньше полутора сотен более чем напряженных лет[317]; впрочем, в своей убежденности в том, что именно франко-германское единство спасет европейскую цивилизацию, Гюго был не одинок; той же точки зрения придерживались и некоторые другие его современники, например Астольф де Кюстин[318]. Прогнозы Гюго оказались верными лишь в очень долгосрочном плане; в плане же краткосрочном ценность их была не столько в справедливости, сколько в убедительности.

Сочиненное после кризиса 1840 года, «Послесловие к „Рейну“» есть своеобразная форма психотерапевтической работы с нацией и с ее противниками. Националистическая риторика возникает там, где ощущается потребность в компенсации некоей фрустрации; «Послесловие к „Рейну“» — выразительное подтверждение этого тезиса.

В публикацию включены параграфы XII–XVII «Послесловия к „Рейну“»; купюры отмечены знаком […]; там, где это необходимо для понимания, их содержание резюмировано в квадратных скобках курсивом. Перевод выполнен по изд.: Hugo V. Œuvres complètes. Paris, 1953. Т. 21. Комментарии сведены к минимуму, необходимому для понимания текста.

Виктор Гюго

Из «Послесловия» к книге «Рейн»

[Левый берег Рейна должен принадлежать Франции, а правый — Германии, и перемена этого естественного положения — следствие коварства англичан и русских, желавших поссорить Германию и Францию], Рейн — река, призванная соединять французскую и немецкую нацию, между тем ее превратили в реку, которая их разъединяет.

Такое положение вещей есть, разумеется, положение искусственное, ложное, противуестественное, а следовательно, недолговечное. Время рано или поздно расставляет все по своим местам, и справедливость торжествует. Настанет день, когда Франция вновь обретет свою прежнюю территорию, обретет свои законные границы. По нашему убеждению, обретение утраченного может и должно совершиться мирно, силою вещей совокупно с силою идей. Этому, однако, мешают два препятствия: материальное и моральное.

Препятствие материальное — это Пруссия. […]

Препятствие моральное — это тревога, которую Франция вызывает в Европе.

В самом деле, для всего мира Франция — это мысль, ум, гласность, книга, пресса, трибуна, слово; Франция — это язык, если верить Эзопу, вещь, как утверждал Эзоп, наихудшая, но, добавим от себя, одновременно и наилучшая.

Чтобы оценить влияние Франции на атмосферу континента, чтобы понять, какой свет и жар от нее исходят, достаточно сравнить Европу, какой она была двести лет назад, с Европой нынешней.

Если правда, что прогресс — это движение общества путем медленных, последовательных, мирных превращений от правления одного к правлению многих, а от правления многих — к правлению всех (а я убежден, что это правда), в таком случае достаточно мельком взглянуть на Европу, чтобы убедиться, что она не только не продвинулась вперед, как полагают многие благонамеренные мыслители, а, напротив, подалась назад.

В самом деле, мы помним, что в начале семнадцатого столетия в Европе насчитывалась, если исключить из рассмотрения второстепенные германские монархии и принимать в расчет только государства совершенно независимые, всего дюжина наследственных монархий; сейчас их в Европе семнадцать.

Двести лет назад в Европе имелось пять выборных монархий, теперь выборная монархия в Европе всего одна, это Папская область.

Двести лет назад в Европе имелось восемь республик; теперь республика в Европе только одна, это Швейцария.

Правда, следует отметить, что Швейцарская республика не только сохранилась, но и увеличилась в размерах. Число входящих в нее кантонов выросло с тринадцати до двадцати двух. Заметим кстати — ибо, хотя внимание наше в первую очередь привлекают обстоятельства нравственные, не следует забывать и об условиях физических, — что все исчезнувшие республики располагались на равнинах или на морских берегах, единственная же сохранившаяся располагается в горах. Горы сберегают республиканский строй. На протяжении пяти столетий, несмотря на войны и набеги, три горных республики стоят неприступно в сердце старого континента: в Европе Швейцария владеет Альпами, в Африке Абиссиния владеет Лунными горами, в Азии Черкесия владеет Кавказом.

Если от Европы в целом мы перейдем к Германскому союзу, этому европейскому микрокосму, вот что предстанет нашему взору: за вычетом Пруссии и Австрии, входящих в число великих независимых монархий, шесть главных государств Германского союза суть: Бавария, Вюртемберг, Саксония, Ганновер, Гессен и Баден. Из этих шести государств четыре первых из герцогств превратились в королевства, два последних из ландграфства (Гессен) и маркграфства (Баден) сделались великими герцогствами.

Что же касается других германских монархий, в которых правителей выбирали пожизненно, они прежде были весьма многочисленны и в число их входило множество церковных княжеств; ни одно из них больше не существует; первыми прекратили свое существование три великих курфюршества-архиепископства на берегах Рейна.

Перейдем теперь к государствам демократическим: некогда в Германии было семьдесят вольных городов; теперь их осталось всего четыре: Франкфурт-на-Майне, Гамбург, Любек и Бремен.

Подчеркнем кстати, что мы не выбираем легких путей: если бы мы взяли за точку отсчета не 1630 год, а 1650 год, выводы наши прозвучали бы еще более убедительно, ибо мы смогли бы исключить из числа монархических государств семнадцатого века и включить в число государств демократических английскую республику, ныне исчезнувшую наряду со многими другими.

Продолжим сравнение.

Из пяти выборных монархий две были державами крупнейшими: Рим и Империя. Ныне существует лишь первая из них, причем принадлежит она к числу государств третьестепенных.

Из восьми республик семнадцатого века одна, Венеция, была державой второстепенной. Единственная республика, сохранившаяся в наши дни, Швейцария, принадлежит, как и Рим, к числу государств третьестепенных.

Пять великих держав, главенствующих ныне в Европе: Франция, Пруссия, Австрия, Россия и Англия, — все представляют собой наследственные монархии.

Итак, сопоставление Европы, какой она была два века назад, с Европой сегодняшней приводит к выводу поразительнейшему: кто преуспел? монархия. Кто проиграл? демократия.

Таковы факты.

Что ж, приходится признать, что факты тоже бывают обманчивы. Факты — это всего лишь видимость. Глубокое и единодушное чувство народов опровергает факты и внушает нам, что вывод, кажущийся неопровержимым, на самом деле неверен.

На самом деле в проигрыше монархия, в выигрыше — демократия.

Несмотря на увеличение числа королевств и расширение их территории, несмотря на падение всех германских государств, правители которых избирались пожизненно и в каком-то смысле могли считаться президентами своих государств, несмотря на исчезновение четырех выборных монархий из пяти и шестидесяти шести вольных городов из семидесяти, в старой Европе либеральный элемент не только ничего не потерял, но и очень много приобрел; свидетельство тому — один-единственный факт: превращение Франции из абсолютной монархии в монархию народную.

Это — всего один шаг, но шаг этот сделан не кем иным, как Францией, а все шаги, которые делает Франция, рано или поздно повторяет за нею весь мир. Более того, если Франция чересчур торопится, мир восстает против нее и на нее нападает, полагая, что легче ее победить, чем за нею последовать. Франция — путеводная звезда Европы, поэтому в своей политике Франция неизменно должна соблюдать два правила: ни в коем случае не двигаться слишком медленно, иначе можно затормозить движение Европы; ни в коем случае не двигаться слишком быстро, иначе Европа может за Францией не поспеть.

Картина, нарисованная нами, приводит также, и приводит неотвратимо, вот к какому выводу: слова — ничто, идеи — все. В самом деле, к чему, например, выступать с пеной у рта за или против слова «республика», если бесспорно, что семь республик, четыре государства с выборным правлением и шестьдесят шесть вольных городов значат для европейской цивилизации меньше, чем одна идея свободы, рассеянная Францией по городам и весям?

Дело ведь не в том, как называются государства, а в том, какой пример они подают; именно от этого зависит, вредят они цивилизации или помогают. Пример — та же прокламация.

Какой же пример подавали исчезнувшие республики и какой пример подает Франция?

Венеция страстно любила равенство. Дож имел в Сенате всего один голос. Стражи порядка в масках проникали в его жилище, как и в жилище любого другого гражданина, и на его глазах рылись в его бумагах, а он не смел ничего возразить. Родственники дожа вызывали у республиканского правительства подозрение по одному тому, что приходились родней дожу. Венецианские кардиналы вызывали у него подозрения потому, что в них видели прежде всего чужестранных принцев. Катарина Корнаро, королева Кипра, считалась в Венеции простой венецианкой[319]. В республике были запрещены титулы. Однажды некий сенатор, произведенный германским императором в графы Священной Римской империи, приказал высечь на каменном фронтоне своего дома над своим гербом графскую корону. Назавтра корона исчезла. По приказу Совета Десяти ночью ее сбили ударами молотка. Сенатор проглотил обиду; ничего другого ему не оставалось. Когда при Франческо Фоскари в Венеции поселился правитель Дакии, республика удостоила его звания гражданина и не более того. Все это прекрасно и отвечает самым строгим требованиям равенства. Однако помимо граждан[320] в Венеции жили еще и горожане. К числу граждан принадлежали люди знатные, к числу горожан — простолюдины. Так вот, эти последние не имели никаких прав. Их верховный правитель, своего рода плебейский дож, именовавшийся канцлером горожан, стоял в общественной иерархии гораздо ниже последнего из дворян. Верхний слой государства отделяла от нижнего непроницаемая преграда, и горожанину ни при каких условиях не суждено было сделаться сеньором. Лишь один-единственный раз, в четырнадцатом веке, тридцать зажиточных горожан разорились почти полностью ради спасения республики и в награду, а вернее сказать, в плату за свой подвиг были удостоены дворянских званий, но это показалось едва ли не революцией, и в глазах чистых патрициев эти тридцать имен вплоть до наших дней остаются тридцатью пятнами на золотой монете. Знать объявляла, что обязана предоставлять народу только одно — дешевый хлеб. Прибавьте к этому карнавал, длившийся пять месяцев, и вы получите то, о чем писал Ювенал: «Хлеба и зрелищ!» Вот как понимали равенство в Венеции. — Французское государственное право уничтожило все привилегии. Оно провозгласило, что все люди, способные исправлять те или иные должности, вправе эти должности занимать, и это равенство перед законом всех уроженцев данной страны, от первого до последнего, есть единственно истинное, разумное, абсолютное равенство. Оно позволяет всякому, в какой бы семье ему ни довелось родиться, выйти из тени и показать свое природное превосходство, оно освящает это превосходство, так что равенство обстоятельств лишь подчеркивает неравенство умов.

В Генуе, как и в Венеции, сосуществовали два государства: большая республика, управлявшаяся так называемым дворцом, иначе говоря, дожем и аристократией, и республика малая, управлявшаяся советом Святого Георгия. Отличие от Венеции заключалось в том, что в Генуе нижняя республика постоянно теснила, ограничивала и даже угнетала республику верхнюю. Общину Святого Георгия составляли все кредиторы государства, именовавшиеся заимодавцами. Они были могущественны и скупы и очень часто обдирали сеньоров как липку. Они собирали налог на соль, они обладали всеми привилегиями, они, и только они, владели Корсикой, с каковой обращались весьма сурово. Нет ничего хуже правления знати — исключая правление торгашей. Генуя представляла собою нацию должников, управляемую нацией кредиторов. В Венеции налоги тяготили горожан, в Генуе они зачастую разоряли знать. — Франция, провозгласившая равенство всех перед законом, провозгласила также равенство всех перед сборщиком налогов. Государственная казна едина для всех. Каждый пополняет ее, и каждый пользуется ее щедротами. Причем — и это свидетельствует о справедливости такого порядка — точно так же, как политическое равенство не отменяет неравенства умов, точно так же равенство в отношении налогов не отменяет неравенства состояний.

В Венеции государство торговало должностями, и юноши, не достигшие совершеннолетия, за деньги получали право участвовать в собраниях и голосовать. — Франция отменила торговлю государственными должностями.

В Венеции царила тишина. — Во Франции правит слово.

В Генуе правосудие вершила рота[321], составленная из пяти иностранных докторов богословия. В Лукке роту составляли всего три доктора: первый из них исполнял обязанности подесты[322], второй — судьи по гражданским делам, третий — судьи по делам уголовным, причем все трое были не просто иностранцами, но такими иностранцами, которые родились не ближе чем в пятидесяти милях от Лукки. — Франция ввела и в теории, и на практике судопроизводство, осуществляемое подданными самой Франции.

В Генуе дожа охраняли пятьсот немцев; в Венеции республику охраняла на суше чужестранная армия под командою чужестранного полководца; в Рагузе за исполнением законов следила сотня венгерцев под командованием венгерского капитана, они же приводили в исполнение приговоры суда; в Лукке правителей-сеньоров охраняла сотня иностранных солдат, причем все они, точно так же как и судьи, непременно происходили из мест, удаленных от Лукки на пятьдесят миль и более. — Во Франции государь, правительство и государственное право пребывают под охраной национальной гвардии. Старые республики, кажется, не доверяли сами себе. Франция доверяет Франции.

В Лукке частная жизнь подлежала настоящему суду инквизиции, именовавшемуся трибуналом для беспутных. По доносу, брошенному в почтовый ящик этого трибунала, всякого гражданина могли объявить беспутным, иначе говоря, человеком, подающим согражданам дурной пример, и на три года изгнать из отечества, в случае же возвращения раньше срока ему грозила смертная казнь. Отсюда — нескончаемая череда злоупотреблений. — Франция отменила все виды остракизма и взяла частную жизнь под охрану.

В Голландии повсюду царили исключения. На заседаниях Генеральных штатов голосовали не депутаты, а провинции. Каждая провинция жила по своим законам: Фрисландия — по феодальным, Гронинген — по буржуазным, Оверэйссел — по демократическим. В провинции Голландия только восемнадцать городов имели право участвовать в обсуждении общих и ординарных вопросов, касающихся всей республики, мнением семи других интересовались, только когда речь шла об объявлении войны, подписании мира или выборе нового государя. Эти двадцать пять городов составляли исключение, все же прочие города не участвовали вообще ни в каких обсуждениях, одни — потому, что принадлежали тем или иным сеньорам, другие — потому, что не были городами полностью закрытыми. В провинции Оверэйссел правили и чеканили монету три имперских города, причем каждый обладал разными прерогативами: на первом месте был Девентер, на втором — Кампен, на третьем — Зволле. Города и деревни герцогства Брабантского подчинялись Генеральным штатам, но не имели права быть в них представленными. — Во Франции закон один для всех городов, как и для всех граждан.

Женева была городом протестантским, но в ней царила нетерпимость. Споры богословов шли под мрачное потрескивание костров. Хворост, подбрасываемый в женевский костер Кальвином, вспыхивал так же быстро и горел так же ярко, как и хворост, подкладываемый в мадридский костер Торквемадой. — Франция проповедует, утверждает и воплощает в жизнь принцип свободы совести.

Кто бы мог подумать? Швейцария, страна по видимости демократическая и крестьянская, на самом деле представляла собой царство привилегий, иерархии и неравенства. Республика была поделена на три области. В первую входили тринадцать кантонов; им принадлежала верховная власть. Во вторую входили аббатство и город Санкт-Галлен, а также Граубинден, Вале, Рихтерсвиль, Биль и Мюльхаузен. Третью область составляли покоренные, завоеванные или купленные края, которые полностью подчинялись первой области. Власть здесь осуществлялась самым причудливым образом и с бесчисленными нарушениями равенства. Например, Баден (Ааргау), приобретенный в 1415 году, и Тургау, приобретенный в 1460 году, всецело зависели от первых восьми кантонов. Первые семь кантонов распоряжались полновластно в Свободных провинциях, захваченных в 1415 году, и в Саргане, проданном Швейцарии в 1483 году графом Георгом фон Верденбергом. Три первых кантона были сюзеренами Билитоны и Беллинцоны. Рагац, Лугано, Локарно, Мендризио, Маджа, которые в 1513 году подарил Швейцарской конфедерации Франческо Сфорца, герцог Миланский, подчинялись всем кантонам, за вычетом Аппенцеля. — Франция не признает неравенства частей своей территории. Эльзас обладает теми же правами, что и Турень, провинция Дофинэ свободна так же, как и провинция Мен, провинция Франш-Конте суверенна в той же степени, что и Бретань, а Корсика — такая же французская земля, как и Иль-де-Франс.

Из проведенного нами быстрого сравнения видно, что старые республики воплощали в себе местные особенности; Франция воплощает идеи всеобщие.

Старые республики отстаивали интересы. Франция отстаивает права.

Старые республики, образовавшиеся по воле случая, были такими, какими создали их история и почва. Франция не удовлетворяется случайностью своего рождения; к дереву того прошлого, которое выпало ей на долю, она прививает черенки будущего, которое выбирает себе сама.

Неравенство личностей, городов, провинций, инквизиторское вмешательство в религиозные убеждения и частную жизнь, неравномерное распределение налогов, торговля должностями, разделение на касты, подавление свободомыслия, недоверие, возведенное в закон, приглашение чужестранцев в качестве судей и солдат — вот что допускали, в угоду своей политике и своим интересам, старые республики. — Единая нация и равные права, свобода совести и свобода мысли, отмена привилегий и равномерное налогообложение с согласия всей нации, национальное судопроизводство и национальная армия — вот что провозгласила Франция.

В старых республиках все и всегда основывалось на частных, единственных в своем роде случаях, на стечении обстоятельств, на нечаянных сочетаниях разнородных элементов, на непредвиденных происшествиях; ни о какой системе здесь не могло быть и речи. Франция существует и совершенствуется одновременно; она обсуждает основания, на которых покоится, подвергает их критике и слой за слоем испытывает на прочность; она возвещает догматы и проверяет их действенность; ее религия — прогресс; ее кумир — свобода; ее евангелие — правда. Исчезнувшие республики вели свое жалкое политическое хозяйство убого и скромно; они беспокоились о себе и только о себе; они ничего не провозглашали и ничего не проповедовали; их свобода не стесняла и не порочила ни одного из соседних деспотов; в их устройстве не было ничего, что могли бы заимствовать другие нации. Франция, напротив, живет и творит для своего народа и для всех народов, для человека и для всего человечества, для ума вообще и для всех умов мира. Она обладает тем, что спасает нации, — единством; ей чуждо то, что нации губит, — эгоизм. Она убеждена, что хорошо покорять территории, но еще лучше покорять умы. Республики прошлого занимались каждая в своем углу своими собственными делами; каждая имела устройство, неприменимое для остальных; каждая преследовала цели, неинтересные для прочих. Одна создавала государство для сеньоров, другая — государство для буржуа, третья — общину, четвертая — лавку. Одна лишь Франция созидает человеческое общество.

Старые республики исчезли с лица земли. Мир едва заметил их исчезновение. Если бы исчезла Франция, земля погрузилась бы во тьму.

Возможно, и старые республики отчасти способствовали прогрессу европейской цивилизации, но решающая роль здесь принадлежала Франции.

Одним словом, старые республики дарили миру отдельные факты; Франция дарит ему принципы.

В этом заключается ее сильная сторона. Но в этом же таится опасность.

Миссия, которую Франция взяла на себя, или, по нашему убеждению, получила свыше, сулит ей много страхов, много тревог.

Французские принципы так всеобъемлющи, что желание воспользоваться ими легко может возникнуть у других народов. Мало кто пожелал бы уподобиться Венеции; уподобиться Франции желает каждый. Отсюда — страхи королей.

Франция говорит громко, говорит не умолкая, говорит, обращаясь ко всем сразу. Отсюда большой шум, настораживающий одних; отсюда большие потрясения, пугающие других.

Нередко то, что сулит благоденствие народам, чревато неприятностями для королей.

Нередко случается и другое: тот, кто провозглашает принципы, рискует прослыть оглашенным.

Франция предлагает мыслителям множество проблем, нуждающихся в разрешении. Однако рядом с мыслителями всегда обнаруживаются безумцы.

Среди этих проблем есть такие, которые умы могучие и прямые разрешают с помощью здравого смысла; есть и другие, которые умы лживые разрешают с помощью софизмов; есть и третьи, которые умы бешеные разрешают с помощью мятежей, ловушек и убийств.

Наконец — таков изъян теорий — вначале приходит тот, кто отрицает привилегии, и он прав совершенно; затем приходит тот, кто отрицает наследство, и он прав лишь наполовину; затем приходит тот, кто отрицает собственность, и он не прав вовсе; затем приходит тот, кто отрицает семью, и он заблуждается непоправимо; наконец, приходит тот, кто отрицает сердце человеческое, и он — истинное чудовище. Однако уже те, кто отрицал привилегии, напрасно не отделили с самого начала привилегии дурные — те, которые даруются в интересах личностей, от привилегий полезных — тех, которые даруются в интересах общества. Ум человеческий, повинуясь тому слепому вожатому, что именуется логикой, охотно переходит от общего к абсолютному, а от абсолютного — к отвлеченному. Между тем в политике отвлеченность легко перерождается в кровожадность. Переходя от отвлеченности к отвлеченности, нетрудно сделаться Нероном или Маратом. В течение последних пятидесяти лет, признаемся откровенно, Франция шла именно этим путем, однако в конце концов она одумалась.

В 89-м году французы мечтали о рае, в 93-м они устроили ад; в 1800 году Франция покорилась диктатуре, в 1815 году предпочла Реставрацию, в 1830 году сделалась свободным государством. Это свободное государство она основала на принципах выборности и наследственности. Она испытала на себе все безумства, прежде чем проникнуться мудростью; она пережила все революции, прежде чем завоевать свободу. Сегодня она мудра, а ее упрекают во вчерашних безумствах; сегодня она свободна, а ей ставят в вину прежние революции.

Да позволят нам здесь сделать небольшое отступление, которое, впрочем, имеет прямое отношение к нашей главной теме. Все, в чем упрекают Францию, прежде нее уже совершила Англия. Однако — не потому ли Англии никто упреков не предъявляет? — принципы, рожденные в ходе английской революции, дали куда менее обильные плоды, чем те, какие родились в ходе революции французской. Англия, эгоистичная, как все республики, исчезнувшие с лица земли, трудилась только на благо английского народа; Франция, мы уже говорили об этом, работала на благо всего человечества. В Ирландии в семнадцатом веке погибло больше людей, чем во Франции в 93-м году. Английская революция была более щедра на зло, чем наша, и менее щедра на добро; она погубила короля более великого, чем наш, и выдвинула вождя куда менее великого, чем наши. Карл I вызывает восхищение; Людовик XVI не вызывает ничего, кроме жалости. Что же до Кромвеля, восторгаться этим уродливым исполином затруднительно. В нем столько же от Скаррона, сколько от Ришелье; столько же от Робеспьера, сколько от Наполеона, и первое губит второе.

Можно сказать, что в своем значении и влиянии британская революция ограничена морем, как и сама Британия. Море разобщает не только народы, но также идеи и события. Протекторат 1657 года[323] сравнительно с империей 1811 года — все равно что остров сравнительно с континентом.

Какие бы поразительные события ни происходили в середине семнадцатого века с могущественной британской нацией, современников все это трогало очень мало. Они слышали о тамошних странных волнениях, но не умели составить о них представление сколько-нибудь ясное. Народы, жившие по эту сторону пролива, с трудом могли разглядеть великие и роковые фигуры творцов английской революции сквозь океанские брызги. Короли, царствовавшие на континенте, смутно различали мрачные и трагические события, шпагу Кромвеля и топор Хьюлета, сквозь вечную завесу дождей, которою природа отделила Англию от Европы. Огромное расстояние и густой туман превращали живых людей в бесплотные тени.

Вещь замечательная и достойная самого пристального внимания: на протяжении полувека в Англии две особы королевской крови лишились жизни на плахе, одна по приказу другой особы королевской крови, другая — по воле народа[324], но в сердцах европейских королей весть об этих казнях не пробудила ничего, кроме жалости. Когда же в Париже отправили на эшафот Людовика XVI, эта казнь потрясла весь мир как явление новое и неслыханное. Грязное дело Марата и Кутона устрашило королей куда сильнее, чем деяния венценосной Елизаветы и грозного Кромвеля. Едва ли мы ошибемся, если скажем, что весь мир считает событие, которое произошло не во Франции, не происшедшим вовсе.

1587 и 1649 годы — даты более чем мрачные — гаснут и исчезают в отвратительном пламени, каким горят четыре зловещие цифры: 1793.

Несомненно, что применительно к Англии речение насчет penitus toto divisos orbe britannos[325] долгое время оставалось совершенно справедливым. В каком-то смысле остается оно справедливым и поныне. Англия отстоит от континента еще дальше, чем сама полагает. Король Кнут Великий, живший в XI веке, принадлежит в глазах европейцев столь же далекому прошлому, что и Карл Великий. В тумане Средневековья рыцари Круглого стола виднеются ничуть не более ясно, чем герои рыцарских романов. Славе Шекспира потребовалось сто сорок лет, чтобы пересечь пролив. Если в наши дни четыре сотни парижан соберутся молча, словно осенние мухи, под темными сводами старых ворот Сен-Мартен, и три вечера подряд будут топтаться на парижской мостовой, это потрясет Европу куда сильнее, нежели самые бурные английские выборы.

Итак, страх, который Франция внушает европейским государям, есть следствие оптического и акустического обмана, двойного искажения, которому не следует доверять. Короли видят Францию в ложном свете. Англия может наделать много зла, Франция же способна наделать только много шума.

В Европе, особенно после 1830 года, многие охотно нападают на французский ум; нападки эти, по нашему мнению, не следует оставлять без ответа; мы, со своей стороны, обещаем не убояться ни одной из них. В девятнадцатом столетии, объявляем это с радостью и гордостью, Франция живет ради народа, ее цель — постепенное совершенствование умов, постепенное смягчение участи обездоленных классов, труд на благо настоящего, заключающийся в воспитании взрослых, трудна благо будущего, заключающийся в воспитании детей. Это, спору нет, миссия священная и славная. Конечно, не секрет, что сегодня часть народа, без сомнения наименее достойная и, возможно, наименее обездоленная, движима дурными инстинктами; ею владеют зависть и ревность; лентяй-бедняк с ненавистью смотрит на бездельника-богача, с которым, однако, имеет много общего, истинное же общество, общество производящее и мыслящее, очутилось между этими двумя крайностями и, кажется, находится под угрозой. Ярость и вражда зреют в ночной тени и под покровом тайны, время от времени выплескиваясь на всеобщее обозрение, а потому, не будем скрывать, мудрым людям, ныне столь искренне сочувствующим тяготам обездоленных, не следует, пожалуй, забывать об осторожности. Впрочем, на наш взгляд, сохраняя бдительность, надобно отринуть страх. Напомним, кстати, что и во всех тех происшествиях, которые приводят Европу в трепет и которые она объявляет небывалыми, нет ровно ничего нового. В Англии революционеры объявились раньше, чем у нас; в Германии, да простят нам немцы это признание, раньше, чем у нас, объявились коммунисты. Англичане отрубили голову своему королю раньше, чем это сделали французы; жители Богемии отвергли основания, на которых покоится общество, прежде чем этим занялись жители Франции. Не знаю, известно ли об этом нашим нынешним сектантам, но гуситы проповедовали все их теории еще в XV веке. […] Сколько же продлилась эта война, объявленная сектой гуситов Европе и роду человеческому? Шестнадцать лет. С 1420 по 1436 год. Вне всякого сомнения, Европа встретила в лице гуситов противника дикого и могучего. Однако в схватке с варварством цивилизация пятнадцатого века победила, она сумела подавить и задушить противника, доказав тем самым свою силу. Неужели же цивилизация девятнадцатого века не сумеет совладать с дюжиной пьяных бездельников, декламирующих пасквили в кабаках?

Горстка несчастных вместе с горсткой отверженных — вот кто такие гуситы девятнадцатого столетия. Чтобы справиться с подобной сектой и подобной опасностью, достаточно двух вещей: просвещения для охраны умов, капрала с четырьмя солдатами для охраны улиц.

Успокоимся же сами и успокоим Европу.

Если исключить из рассмотрения Россию и Англию — а мы уже неоднократно объясняли, почему с ними следует поступить таким образом, — и пренебречь мелкими государствами, окажется, что в Европе существуют ныне монархии двух видов: старые и новые. В общем виде положение их таково: старые монархии слабеют, новые — крепнут. Старые монархии суть: Испания, Португалия, Швеция, Дания, Рим, Неаполь и Турция. Во главе их стоит Австрия, могущественная германская держава. Новые монархии суть: Бельгия, Голландия, Саксония, Бавария, Вюртемберг, Сардиния и Греция. Во главе их стоит Пруссия, держава также германская и также могущественная. И лишь одна монархия в мире обладает великолепным преимуществом — быть старой и молодой разом, лишь у одной за плечами такое же богатое прошлое, как у Австрии, а впереди — такое же блестящее будущее, как у Пруссии; это Франция.

Разве не указывает уже одно это на роль, какую призвана сыграть Франция? Франция есть точка пересечения того, что было, и того, что будет, Франция есть нить, связующая старые монархии и юные нации, Франция есть народ, который живет памятью и надеждой. Как бы бурно ни текла река времен, человечеству всегда будет обеспечена возможность через нее перебраться; Франция есть гранитный мост, по которому поколения перейдут с одного берега на другой.

Кто же дерзнет поднять руку на этот мост, воздвигнутый Провидением? кто дерзнет поднять руку на Францию и попытаться ее уничтожить или расчленить? Потерпев неудачу, такой человек прослыл бы безумцем. Одержав победу, снискал бы славу отцеубийцы.

Соседних королей более всего тревожит то обстоятельство, что Франция, наделенная мощной центробежной силой, отличающей всеобщие принципы, стремится распространить свою свободу по всему миру.

Здесь нам надобно объясниться.

Свобода необходима человеку. Можно сказать, что свобода есть воздух, которым дышит человеческая душа. Человек нуждается в свободе, какую бы форму она ни обретала. Разумеется, не все европейские народы полностью свободны; но все они свободны в каком-нибудь одном смысле. Где-то свободой обладают города, а где-то — личности; где-то свобода обретается на городской площади, а где-то — прячется в частной жизни; где-то господствует свобода совести, а где-то — свобода убеждений. Можно сказать, что некоторые нации дышат лишь наполовину, подобно тому как некоторые больные живут с одним легким. Но если их лишат и этой возможности, нация и больной умрут. Пока же этого не случилось, они живут — живут в надежде рано или поздно сделаться полностью здоровыми, иначе говоря, полностью свободными. Порой свободу дарует климат, иначе говоря, сама природа. Ходить полуголыми, в красном колпаке, в холщовых лохмотьях вместо штанов и в лохмотьях шерстяных вместо плаща, греться в лучах солнца под синим небом на берегу синего моря; укладываться спать у порога дворца в тот же самый час, когда король укладывается спать в королевской опочивальне, и спать снаружи слаще, чем король внутри; делать что хочешь; жить, почти не работая, работать, почти не уставая, распевать песни с утра до вечера, существовать, как существуют птицы, — вот свобода народа в Неаполе. В других случаях свободу дарует самый характер нации; такая свобода — тоже дар небесный. Просиживать дни напролет в тавернах, нюхать превосходный табак, потягивать превосходное пиво, пить превосходное вино, вынимать изо рта трубку лишь для того, чтобы поднести к устам стакан, и в то же самое время воспарять ввысь на крыльях души, чтить поэтов и философов, чествовать повсюду добродетель, творить утопии, переделывать настоящее, приуготовлять будущее, грезить наяву и набрасывать на безобразную действительность прекрасный покров мечты, забывать и вспоминать одновременно, жить достойно, степенно, серьезно, телом в табачном дыму, духом в туманных химерах, — вот свобода немца. Неаполитанец обладает материальной свободой, немец — свободой моральной; из свободы лаццарони родился Россини, из свободы немца родился Гофман. Мы, французы, обладаем моральной свободой немцев и политической свободой англичан, но у нас нет материальной свободы. Мы рабы нашего климата; мы рабы труда. Сладостные, прелестные слова «свободен, как воздух» применимы к лаццарони, но неприменимы к нам. Впрочем, горевать тут особо не о чем, ибо материальная свобода — единственная, которая не нуждается в чувстве собственного достоинства, во Франции же нация достигла такого уровня цивилизованности, при котором личности не достаточно свободы, ей необходимо еще и самоуважение. Участь наша прекрасна. Франция не уступает Германии в благородстве; в еще большей степени, чем Германия, она имеет право употреблять творческую силу своего ума для улучшения реальности. Немцам досталась свобода грез; нам — свобода мысли.

Но для того, чтобы свобода мысли могла распространяться по миру, с народами должны произойти серьезные перемены, идущие не столько от людей, сколько от Бога. Сейчас до этого еще далеко. Но в тот день, когда это произойдет, французская мысль, укрепившись всем увиденным и всем сделанным, не только не станет губить королей, но, напротив, спасет их.

Во всяком случае, таково наше глубочайшее убеждение.

Зачем же стеснять и умалять Францию — страну, которая, возможно, сделается в будущем провидением народов?

Зачем отказывать ей в том, что принадлежит ей по праву?

Напомним, что мы обещали искать для разрешения этой проблемы средства исключительно мирные; но если нас вынудят пойти на крайности, мы можем избрать и другой путь. Рано или поздно настанет время решить великий вопрос о Рейне; на чаше весов уже теперь лежит вещь нешуточная — законное право Франции. Неужели придется бросить на ту же чашу вещь куда более грозную — гнев Франции?

Мы принадлежим к числу тех, кто свято верит и от всей души надеется, что до этого не дойдет.

Напомним, что такое Франция.

Вена, Берлин, Санкт-Петербург, Лондон — не более чем города; Париж — это мозг.

Последние четверть века искалеченная Франция с каждым годом становилась все более сильной, причем сила эта, хотя ее и невозможно разглядеть плотскими очами, есть сила самая реальная из всех, сила интеллектуальная. В наши дни французский ум постепенно становится у каждой нации на место ее старой души.

Величайшие умы, которые в наши дни служат для всего мира воплощениями политики, литературы, науки и искусства, рождены Францией; именно она дарует их мировой цивилизации.

Сегодня Франция сильна иначе, но ничуть не меньше, чем прежде.

Поэтому требования ее должны быть исполнены. Вот что следует учесть в первую очередь: до тех пор, пока Франция не будет удовлетворена, Европа не будет знать покоя.

Да и какой, в самом деле, смысл Европе вынуждать Францию, беспокойную, сжатую в границах, которые противны ее естеству, обреченную искать выход бурлящим в ней силам, сделаться, за неимением других возможностей, Римом грядущей цивилизации, страной, ослабленной материально, но окрепшей морально; страной, которая превращается в метрополию человечества, как некогда Рим превратился в метрополию христианского мира, и приобретает тем больше влияния, чем меньше у нее остается земель; страной, которая обретает верховенство, принадлежащее ей по праву и навеки, в новой форме; страной, где на смену старой военной силе пришла сила новая, духовная, заставляющая трепетать весь мир, трогающая струны в душе каждого человека и расшатывающая основания всех тронов; страной, которая по-прежнему способна надежно защитить себя мечом, но отныне царит в мире благодаря своему литературному священству, благодаря своему языку, исполняющему в девятнадцатом столетии роль языка всемирного, каким в двенадцатом столетии была латынь, благодаря своим газетам и книгам, благодаря своим энергическим начинаниям и душевным симпатиям, тайным или явным, но всегда глубоким и связующим ее с другими нациями; страной, где роль папы римского играют великие писатели (есть ли папа лучше Паскаля?!), а роль антихриста — великие софисты (есть ли антихрист лучше Вольтера?!); страной просвещающей и ослепляющей, порою разжигающей пожар на всем континенте посредством своей прессы, как делал Рим посредством своих проповедей; страной, которую поймут, потому что станут слушать, которой покорятся, потому что поверят, которую никто не сможет победить, потому что она найдет дорогу к сердцу каждого, которая станет свергать династии во имя свободы, отлучать королей от великого всечеловеческого причастия, диктовать хартии-евангелия, провозглашать народные бреве[326], рождать идеи и изрыгать революции!

Повторим еще раз.

Двести лет назад Европе угрожали две державы-завоевательницы.

Иными словами, цивилизации угрожали две страны, движимые корыстью.

Эти две державы, эти две страны, движимые корыстью, звались Турция и Испания.

Европа защищалась.

Две завоевательницы пали.

Нынче та же угроза нависла над Европой.

Ей грозят две другие державы, исповедующие те же принципы, что и предыдущие, вооруженные тем же оружием, движимые теми же побуждениями.

Эти две державы, эти две страны, движимые корыстью, зовутся Россия и Англия.

Европа обязана защищаться.

Старая Европа, которая была устроена очень сложно, разрушена; нынешняя Европа имеет устройство куда более простое. Она состоит преимущественно из Франции и Германии — двойного центра, на который следует опираться соседям северным и южным.

Союз Франции и Германии есть основа Европы. Пользуясь поддержкой Франции, Германия противостоит России; пользуясь поддержкой Германии, Франция противостоит Англии.

Разлад между Францией и Германией равносилен гибели Европы. Стоит Германии порвать с Францией, и на Европу двинутся русские; стоит Франции порвать с Германией, и в Европу ворвутся англичане.

Итак, единственное, что потребно государствам-захватчикам, есть разлад между Германией и Францией.

[Главный и единственный предмет раздора между Францией и Англией — левый берег Рейна, переданный после Венского конгресса Германии по инициативе Англии и России именно для того, чтобы поссорить французский и немецкий народы; однако «если вернуть Франции то, что дал ей Господь, — левый берег Рейна», то эти два народа, благородные и не эгоистичные, вновь начнут жить в мире и согласии.]

Мы хотим быть поняты правильно; мы убеждены, что Европа обязана постоянно помнить о грозящих ей революциях и войнах, обязана идти на все ради того, чтобы их избежать, но в то же самое время мы полагаем, что, если какое-либо непредвиденное обстоятельство не расстроит величавую поступь девятнадцатого столетия, цивилизация, выстоявшая в стольких грозах, обогнувшая столько рифов, будет с каждым днем уходить все дальше от той Сциллы, имя которой война, и от той Харибды, имя которой революция.

Нам скажут, что это утопия. Пускай; не забудем, однако, что когда утопии человечны, то есть когда их конечная цель — добро, истина и справедливость, то, что казалось утопией в нынешнем столетии, становится реальностью в столетии последующем. Есть люди, которые говорят: «Так будет»; есть другие, которые говорят: «Вот каким образом». Первые ищут; вторые находят. Вечный мир оставался мечтой до тех пор, пока мечты не обернулись железными дорогами, покрывшими земной шар сетью прочной, цепкой и долговечной. Изобретатель паровой машины Уатт пришел на помощь изобретателю вечного мира аббату де Сен-Пьеру.

Прежде на все свои речи философы слышали один и тот же ответ: «Все ваши грезы и химеры не что иное, как дым». — Не стоит смеяться над дымом; именно он движет миром.

Для того чтобы вечный мир сделался возможен и превратился из теории в практику, необходимы две вещи: транспортное средство, способное быстро удовлетворять потребности материальные, и транспортное средство, способное быстро переносить идеи; иными словами, необходимы единое для всех и всемогущее средство передвижения и всеобщий язык. Сегодня эти два транспортных средства, помогающие стирать границы между империями и умами, существуют; первое — это железные дороги; второе — французский язык.

В девятнадцатом столетии все народы, идущие по пути прогресса, прибегают к двум средствам сообщения, то есть орудиям цивилизации, то есть источникам мира. Они ездят в поездах и говорят по-французски.

Железная дорога господствует благодаря своей всемогущей скорости; французский язык — благодаря своей ясности (ибо ясность для языка — все равно что скорость для поезда) и многовековому превосходству своей литературы.

Кстати, — вещь примечательная, в которую будет почти невозможно поверить в будущем и о которой невозможно не сказать нескольких слов теперь, — из всех народов и правительств, которые пользуются сегодня этими двумя превосходными средствами сообщения и обмена, правительство Франции, кажется, менее всех отдает себе отчет в их действенности. Сегодня, когда мы пишем эти строки, железные дороги во Франции покрывают от силы несколько лье. В 1837 году большому ребенку, именуемому Парижем, подарили небольшую игрушку, именуемую железной дорогой; прошло четыре года, однако новых железных дорог во Франции не прибавилось. Что же касается французского языка и французской литературы, ее блистательное великолепие признают все правительства и все нации, за исключением правительства французского. Французская литература была и остается первой в мире. Сегодня, как и прежде, — нам никогда не надоест это повторять, — литература наша не просто первая в мире, но и единственная. Все мысли, чуждые нашей литературе, давно угасли, а она живет более ярко и деятельно, чем когда бы то ни было. Нынешнее правительство, кажется, не ведает о ее существовании и ведет себя соответственно; тем самым — говорю это с глубочайшей доброжелательностью и искренней симпатией — оно совершает одну из самых грубых ошибок, какие допустило за одиннадцать лет. Пора ему прозреть; пора обратить внимание, и внимание серьезное, на новые поколения, которые сегодня живут литературой, как жили войной при Империи. Они являются в мир без гнева, ибо полны мыслей; они являются, неся свет; но не следует забывать, что источник света может сделаться также и источником пожара. Итак, этих юношей надо встретить ласково, надо освободить им место. Искусство есть власть, литература есть сила. Эту власть следует уважать, эту силу следует беречь.

[…] [Россия для Европы страна варварская, а для Азии — христианская; поэтому ей следует просвещать Азию и не вмешиваться в дела Европы; пусть Россия победит Турцию, и тогда] Франция, восстановленная в своих старинных границах, с радостью узрит православный крест вместо турецкого полумесяца над старинным византийским храмом Святой Софии. Вместо турок — русские; уже неплохо.

[Англия играет в современном мире ту же роль, какую в античности играл Карфаген, противостоявший латинской цивилизации; пунический дух — дух наживы, торговли и эгоизма; в новое время он сначала воплотился в Испании, а затем — в Англии.]

Но если Карфаген изменил свое местоположение, изменил его и Рим. Карфаген вновь, как и прежде, обрел врага на противоположном берегу моря. Некогда Рим именовался миром, сторожил Средиземное море и взирал на Африку; сегодня Рим зовется Парижем, сторожит Океан и взирает на Англию.

Противостояние Англии и Франции — вещь до такой степени очевидная, что ее осознают и другие народы. Мы выразили эту мысль, вспомнив о противостоянии Карфагена и Рима; другие изъясняли ее иначе, но всегда ярко и, можно сказать, зримо. «Англия — это кот, а Франция — пес», — говорил великий Фридрих. «В области права, — утверждал правовед Уар, — англичание суть евреи, а французы — христиане». Даже дикари смутно чувствовали эту исконную противоположность двух цивилизованных наций. Американские индейцы были убеждены, что Христос — француз, которого англичане распяли в Лондоне, а Понтий Пилат — офицер в английской службе.

[Однако человечество сумеет преодолеть и этот антагонизм; английский флот послужит распространению принципов европейской общежительности по всему миру.]

Таким образом, принцип, животворящий земной шар, будет представлен тремя нациями: Англией, воплощающей дух торговли, Германией, воплощающей моральную силу, и Францией, воплощающей силу интеллектуальную.

Очевидно, что мы никого не хотим исключать из общего хора. Провидение не проклинает и не лишает наследства ни один народ. По нашему глубокому убеждению, нации, которые губят свое будущее, губят его по собственной вине.

Отныне нации просвещенные возьмут на себя просвещение тех наций, что еще прозябают во тьме. Миссия Европы есть воспитание рода человеческого.

Каждый из европейских народов должен будет участвовать в этом священном и великом деле постольку, поскольку позволяют собственные его познания. Каждый будет влиять на ту часть человечества, которая открыта его влиянию. У всякого своя область воздействия, свои умения.

Франция, например, мало способна к колонизации и в этом деле вряд ли преуспеет. Цивилизация совершенная, богатая тонкими чувствами и глубокими мыслями, человеческая вполне и едва ли не с избытком, не имеет никаких точек соприкосновения с состоянием диким. Вещь удивительная, но оттого не менее справедливая: если французам в Алжире чего и недостает, так это — толики варварства. Турки продвигались быстрее, увереннее и дальше; они лучше умели отрубать головы.

Дикаря поражает не разум, а сила.

Тем, чего недостает Франции, обладает Англия; Россия также.

Первые шаги на пути приобщения дикарей к цивилизации подобает совершать англичанам и русским; Франция будет продолжать их дело. Воспитание народов состоит из двух этапов: колонизации и цивилизации. Англия и Россия займутся колонизацией варварского мира; Франция станет цивилизовать мир, колонизированный другими.

В переводе В. Мильчиной

Сергей Фокин

К образу Сибири в «Цветах зла»

С легкой руки М. Пруста многие критики обращаются к истории взаимоотношений Ш. Бодлера и Ш.-О. Сент-Бёва, пытаясь найти в ней ключ к объяснению позиции поэта в отношении официальной литературы, доминирующим институтом которой являлась в то время Французская академия. Но мало кто из критиков обращает внимание на то, в каких словах критик и поэт определяли положение автора «Цветов зла» в современной словесности.

Напомню этот эпизод. 20 января 1862 года Сент-Бёв опубликовал статью «О ближайших выборах в Академию», где, обсуждая кандидатов на звание «бессмертного», обращал внимание своих просвещенных читателей на более чем причудливую фигуру одного из претендентов, о существовании которого большинство из тогдашних академиков не ведало ни сном ни духом:

Иные из членов Академии не слышали даже имени г-на Бодлера, и им приходилось называть его по буквам. Как бы то ни было, далеко не просто убедить академика-политика или государственного деятеля в том, что в «Цветах зла» встречаются действительно презамечательные пиесы, обнаруживающие талант и искусство автора; объяснить им, что в его стихотворениях в прозе такие вещи, как «Акробат» или «Вдовы», являются самыми настоящими жемчужинами; что в конечном счете г-ну Бодлеру достало средств соорудить себе — на самых окраинах языка, принадлежащего слывущим необитаемыми землям, по ту сторону от известных границ романтизма, — причудливую беседку, весьма разукрашенную, весьма беспокойную, вместе с тем кокетливую и таинственную, где погружаются в Эдгара По, читают вслух восхитительные сонеты, пьянеют от гашиша, пускаясь затем философствовать, принимают опиум и тьму прочих отвратительных одурманивающих средств в чашках изысканнейшего фарфора. Эту необычайную беседку резного дерева, отличающуюся тщательно продуманной и сложносоставной оригинальностью, которая с недавних пор притягивает взгляды к крайней точке романтической Камчатки, я назвал бы Фоли-Бодлер. Автор горд тем, что ему удалось сделать нечто невозможное, причем там, докуда никто до него не думал даже дойти. Но значит ли это, что теперь, уже после того, как досточтимые собратья получили надлежащие объяснения, что все эти занятные и утонченные вещи, вся эта мешанина покажутся им достойными звания академика и что сам автор всерьез так думает? Ясно одно: г-ну Бодлеру явно пойдет на пользу, когда все наконец-то посмотрят на него собственными глазами и вместо странноватого и эксцентричного типа, которого они ожидали увидеть, обнаружат перед собой милого, учтивого, благовоспитанного молодого человека, образцового кандидата, остроумного и совершенно классического в своих вкусах[327].

Не лишним будет напомнить в этой связи, что в то время автора «Цветов зла» просто изводило желание стать «академиком»: чтобы достичь этого, он пытался заручиться поддержкой именитых собратьев по перу, докучая им визитами или забрасывая письмами. Не что иное, как это жгучее желание публичного признания, затмило обычную проницательность и известную уязвимость Бодлера, который не только остался глух к грубой иронии «дядюшки Сент-Бёва», но и искренне воодушевился двусмысленными оценками авторитетного критика, откликнувшись на его статью анонимной заметкой в «Ревю анекдотик», где нашел повод процитировать пассаж про «крайнюю точку романтической Камчатки», представляя его как знак заступничества со стороны могущественного в литературном свете Сент-Бёва:

По всей видимости, г-н Сент-Бёв хотел заступиться за г-на Бодлера перед теми, кто рисует его в виде этакого дурно воспитанного и плохо причесанного нелюдима, так как чуть дальше он отечески и на правах доброго знакомого представляет его как «милого, учтивого, благовоспитанного, молодого человека, образцового кандидата, остроумного и совершенно классического в своих вкусах»[328].

Разумеется, невосприимчивость Бодлера к иронии Сент-Бёва не объясняется одним желанием публичного признания, которого поэт добивался не столько для удовлетворения авторского самолюбия, сколько для обеспечения благоприятных условий творческого существования. Здесь играло свою роль также сознание определенного и избирательного «литературного родства», которое культивировал, развивал в себе автор «Цветов зла», особенно в тот момент, когда он начал искать переходов к прозе. Но для нашей темы важны не мотивы этого литературного недоразумения, в ходе которого именитый критик во всеуслышание, хотя и в шутку, объявил боготворившего его поэта то ли сумасшедшим, то ли сумасбродом («Фоли-Бодлер/Фоли-Бержер»), тогда как последний, остро нуждаясь в какой бы то ни было поддержке, счел эти слова за отеческое похлопывание по плечу, а сам образ «романтической Камчатки», который явился под пером критика, был с видимым удовольствием подхвачен поэтом. Как мне представляется, этот образ заключает в себе отнюдь не шуточные элементы поэтической и политической позиции автора «Цветов зла», которые я и попытаюсь здесь обозначить.

Но для начала рассмотрим реакцию Бодлера на такое определение его места в литературе. Я приведу одно место из того письма Бодлера к Сент-Бёву, где поэт, уже не анонимно, как в процитированной выше статье, а от своего имени выражал благодарность авторитетному критику за внимание к своей особе:

Что же касается того, что Вы называете моей Камчаткой, то я полагаю, что если бы я почаще слышал столь обнадеживающие слова, мне достало бы сил превратить эту Камчатку в необъятную Сибирь, где, правда, было бы тепло и многолюдно[329].

Здесь интересно не только то, что поэт с явным удовольствием подхватывает это определение, как если бы формула «романтической Камчатки» удачно ложилась на его поэтическое самоощущение и действительно выражала направленность его творческого проекта. Здесь важно и то, что Бодлер словно бы поправлял Сент-Бёва, расширял его определение, превращая Камчатку в «необъятную Сибирь». Этот ход мысли можно истолковать и по-другому: поэт удостоверял это определение, то есть делал его более достоверным в отношении самого себя. Строго говоря, поправляя Сент-Бёва и превращая «Камчатку» в «Сибирь», Бодлер отсылал критика к собственному определению своей поэтической позиции: когда он говорил «Нет, не Камчатка, а необъятная Сибирь», он явно имел в виду свое стихотворение «Песнь после полудня», в котором использовал образ Сибири для характеристики своего удела.

Заметим, что стихотворение увидело свет 15 октября 1860 года, а в 1861 году было включено Бодлером во второе издание «Цветов зла». Чаще всего оно относится комментаторами к так называемому циклу «философических стихотворений на случай», хотя доминирующая тематика неистовых страстей позволяет некоторым критикам сближать его с любовным циклом, посвященным Мари Добрей. Я приведу заключительное четверостишие, в котором лирический герой как бы подводит черту под своими любовными восторгами:

Твой свет, твой жар целят меня,

Я знаю счастье в этом мире!

В моей безрадостной Сибири

Ты — вспышка яркого огня![330]

Прежде всего заметим, что Сент-Бёв с его литературным чутьем не мог пройти мимо столь экзотического самоопределения современного французского поэта: по всей вероятности, под его ироничным пером бодлеровская Сибирь и превратилась в Камчатку. Разумеется, это только предположение, но на сегодняшний день не существует другого объяснения происхождения образа «Камчатки» в статье Сент-Бёва. Более того, не существует и сколько-нибудь основательного объяснения источников образа Сибири у самого Бодлера. Другими словами, в доступной мне на сегодня критической литературе я не обнаружил, за одним-единственным исключением, даже попытки истолковать образ Сибири в стихотворении «Песнь после полудня». Это тем более странно в отношении русской критики, поскольку речь идет об одной из довольно редких «русских реминисценций» у Бодлера. Насколько мне известно, во всем корпусе поэзии и прозы Бодлера мотив Сибири («Камчатки») как удела поэта встречается один-единственный раз, если не считать повторного его использования в письме к Сент-Бёву.

Итак, если французская критика вообще обходит молчанием этот образ, то в русском литературоведении была сделана попытка его прояснить. Авторы комментариев к академическому изданию «Цветов зла» высказывают робкое предположение, что «образ Сибири» мог быть навеян тем вниманием, «которое мировая общественность проявила к возвращению после смерти Николая I уцелевших декабристов»[331]. Сама направленность подобного предположения, увязывающего образ «проклятого поэта» с фигурами русских литераторов-вольнодумцев и аристократов-революционеров, представляется в общем верной, хотя следует признать, что эта гипотеза никоим образом не подтверждается в современной критической литературе о Бодлере. Тем не менее подобное предположение вполне может быть верным, хотя, разумеется, его следует обосновать доскональным исследованием «русских тем» у Бодлера. Другими словами, я действительно полагаю, что образ Сибири в «Цветах зла» мог восходить к декабризму и русскому революционному движению. И этому могло поспособствовать не только регулярное чтение французской прессы, характеризовавшее повседневное существование Бодлера, но и его тесное общение с таким неординарным представителем русского революционного движения, как Николай Иванович Сазонов (1815–1862).

Сазонов был однокашником Герцена по Московскому университету и одним из самых активных членов его революционного кружка. Чудом избежав политических репрессий, он выехал в начале 40-х годов за границу, где и прожил остатки своих дней, ведя довольно рассеянный, если не сказать разгульный образ жизни, в силу чего нередко оставался без средств к существованию, влезал в долги и даже провел несколько времени в долговой тюрьме Клиши. Он умер в 1862 году в Женеве, в нищете и забвении. Справедливости ради скажем, что Герцен откликнулся на его смерть чрезвычайно эмоциональным очерком, который сначала был опубликован в «Колоколе», а затем включен в раздел «Русские тени» «Былого и дум»[332]. По словам Герцена, «Сазонов прошел бесследно, и смерть его так же никто не заметил, как всю его жизнь. Он умер, не исполнив ни одной надежды из тех, которые клали на него его друзья»[333]. А в одном из писем Герцена встречается еще более патетическая характеристика Сазонова:

Никто не шел за его гробом, никто не был поражен вестью о его смерти. Печальное существование его, переброшенное на чужую землю, село как-то незаметно, не исполнив ни своих надежд, ни ожидания других. Бегун образованной России, он принадлежал к тем праздным, лишним людям, которых когда-то поэтизировали без меры, а теперь побивают каменьями без смысла. Мне больно за них. Я много знал из них и любил за родную мне тоску их, которую они не могли пересилить и ушли — кто в могилу, кто в чужие края, кто в вино[334].

Не останавливаясь подробно на довольно драматичной истории отношений Герцена и Сазонова и не задерживаясь на самом очерке, анализ которого увел бы нас в сторону истории «Колокола» и истории русской революционной интеллигенции в Париже — столице XIX века, приведу здесь еще две характеристики, данные Герценом бывшему университетскому товарищу, отметив, что обе они почерпнуты не из «апологетического» очерка из «Русских теней», а из частной переписки Герцена с московскими друзьями. Итак, встретив, после 12-летней разлуки, своего товарища в Париже, Герцен писал в Москву, что Сазонов «весел, толст и гадок до невозможности… Это декорация, прикрывающая лень и бездействие». В другом месте Герцен отзывался о Сазонове как о «блестящем таланте», «человеке сильно даровитом, имеющем вес в европейском движении», «одном из самых рьяных защитников демократии».

С последней характеристикой Герцена можно поспорить, но здесь важно не упустить из виду другое: дело в том, что революционные связи Сазонова отнюдь не ограничивались кружком русских вольнодумцев, заброшенных волею судеб в Париж или Женеву. Сазонов — один из первых русских марксистов, он был лично знаком с К. Марксом и даже переводил «Манифест коммунистической партии» на русский язык, причем еще до появления печально известного перевода Бакунина. Правда, перевод остался неопубликованным, правда и то, что Маркс не вполне всерьез воспринимал Сазонова, считая его скорее авантюристом и неразборчивым в средствах интриганом, нежели последовательным и убежденным революционером.

В одном из писем к Энгельсу, рассказывая об очередной авантюре Сазонова, Маркс оставил для истории необыкновенно сочную, живописную характеристику своего русского приятеля. Это место из письма Маркса к Энгельсу от 22 сентября 1856 года заслуживает того, чтобы привести его полностью, но я ограничусь здесь парой строк:

…Этот русский сильно поистратился, сильно опустился, был совсем без денег и без кредита, а следовательно, весьма плебейски и революционно настроен и доступен разрушительным идеям[335].

Далее следует блестящая юмореска, повествующая об одной любовно-денежной махинации Сазонова, доставившей «коварному московиту» временное «благополучие». Но в историко-литературном плане письмо Маркса представляет интерес и в другом отношении: описывая образ жизни русского вольнодумца в Париже, он чуть ли не автоматически связывает его революционность с плебейством и неприкаянностью; любопытно и то, что в конце письма, рассказывая о любовных успехах Сазонова, Маркс говорит о том, что тот, сочетавшись с «богатой старой еврейкой кошерным браком», возомнил себя «аристократом», причем сам Маркс ставит слово «аристократ» в кавычки. Иначе говоря, определяя образ революционера, Маркс, в чем нет ничего необычного, использует социальные категории «плебса» и «аристократии»; по мысли Маркса, высказанной в письме к соратнику, «плебей» революционен, подвержен «разрушительным идеям» как раз в силу своей неустроенности или отверженности. Заметим в этой связи, что категория «плебса» определяется Марксом не через происхождение, а по действительному положению человека: речь идет, строго говоря, о тех опустившихся, деклассированных, темных личностях, блестящая классификация которых была представлена Марксом в знаменитой работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта».

Вне всякого сомнения, что Н. И. Сазонов также принадлежал к этой категории. Любопытно, что, рассказывая о тех кругах, в которых вращался Сазонов в Париже, Герцен чуть ли не вторит Марксу: «Сазонов, любивший еще в России студентом окружать себя двором посредственностей, слушавших и слушавшихся его, был и здесь окружен всякими скудными умом и телом лаццарони литературной киайи, поденщиками журнальной барщины, ветошниками фельетонов, вроде тощего Жюльвекура, полуповрежденного Тардифа де Мело, неизвестного, но великого поэта Буэ; в его хоре были ограниченнейшие поляки из товянщины и тупоумнейшие немцы из атеизма»[336]. Здесь не место комментировать все эти едкие определения Герцена, замечу только раз, что большинство из них встречается и в Марксовой классификации «люмпен-пролетариата» в работе «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта»: там тоже речь идет о лаццарони, ветошниках, тряпичниках, поденщиках, вообще о всем этом «человеческом отребье», о всем этом сброде, который, пишет Маркс, «французы называют богемой»[337]. Уточнить понятие богемы в отношении существования Бодлера я попытаюсь ниже, а сейчас просто замечу, что такие пьесы «Цветов зла», как «Рыжей нищенке», «Семь стариков», «Слепые», «Вино тряпичников», а также некоторые другие более чем явственно перекликаются с теми типологиями и топологиями парижского изгойства, которые встречаются и у Маркса, и у Герцена.

В критической литературе о Бодлере история отношений французского «проклятого поэта» и русского революционера-изгоя остается, по существу, неисследованной. В новейшем энциклопедическом словаре «Бодлер», изданном под редакцией К. Пишуа, крупнейшего французского специалиста по литературе XIX века, помещена небольшая заметка, посвященная Н. И. Сазонову, которая, в общем, восходит к тридцатилетней давности комментариям ко второму тому «Переписки» Бодлера, принадлежащим тому же К. Пишуа[338]. Любопытно, что, рассказывая о революционных связях Сазонова, французский литературовед опирается исключительно на устное сообщение известного французского марксиста Б. Суварина, который стоял у истоков создания Французской коммунистической партии и был отлично знаком с историей русского революционного движения. На сегодняшний день заметка К. Пишуа в словаре «Бодлер» представляет собой единственную попытку прояснить отношения Бодлера и Сазонова, и в дальнейшем изложении я попытаюсь несколько дополнить ее основные положения, представив несколько предварительных соображений и предположений, которые со временем, наверное, будут уточняться.

История отношений Бодлера и Сазонова заключает в себе несколько загадок. И в первую очередь следующую: когда и как Бодлер познакомился с русским вольнодумцем? Пока мне не удалось найти даже приблизительного ответа на этот вопрос: из опубликованной переписки Бодлера следует, что знакомство состоялось не позднее начала 1857 года, когда имя Сазонова впервые появляется в его письмах. Интересно, что начало знакомства относится примерно к тому времени, когда развертывались те самые злоключения «коварного московита», о которых Маркс писал Энгельсу, то есть в пору довольно тесных отношений автора и переводчика «Манифеста коммунистической партии». Знакомство продолжалось несколько лет, по меньшей мере до лета 1860 года: в апреле этого года в письме к своему издателю Бодлер писал, что до публикации хотел бы показать Сазонову корректуру некролога о де Квинси.

Следующий вопрос: каков был характер отношений французского «проклятого поэта» и русского изгоя? На сегодня это также не совсем ясно, но вполне очевидно, что они не исчерпывались совместным времяпрепровождением в парижских увеселительных заведениях, хотя о такого рода встречах как раз и сохранилось мемуарное свидетельство одного из литераторов бодлеровского круга. Т. де Банвиль пишет, вспоминая Сазонова: «Это был русский из настоящей знати, любезнейший человек и прекрасный писатель, который в последние годы своей жизни, проведенные им в Париже, был близким другом всех образованных людей и потчевал их неподражаемыми русскими салатами»[339]. Следует думать, что Сазонов предлагал своим французским друзьям не только блюда русской кухни: будучи европейски образованным человеком и страстным любителем русской и французской литературы, он вполне мог быть своего рода посредником между двумя культурами. В этой связи стоит обратить внимание на то обстоятельство, что именно в конце 50-х годов, то есть в период тесного общения Сазонова и Бодлера, в круг чтения французского поэта попадает книга под названием «На невских берегах», включающая в себя переводы из прозы Лермонтова, Гоголя и Сологуба. По всей видимости, герой Лермонтова более других затрагивает французского поэта: имя русского писателя появляется в «Дневниках» Бодлера. Разумеется, трудно было бы списать этот несколько необычный для поэта интерес к русской прозе только лишь на «влияние» Сазонова, в то время во Франции действительно много пишут о России, главным образом в связи с итогами Крымской войны и реформами Александра II. Однако можно заметить, что ни до, ни после встречи с Сазоновым Бодлер не обнаруживал особого интереса к русской литературе. Остается напомнить, что «образ Сибири» появляется в стихотворении, написанном в начале 1860 года.

Наконец, говоря о характере отношений Сазонова и Бодлера, нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что французский поэт явно поддался чарам «коварного московита»: Бодлер не просто считался с мнением Сазонова, о чем свидетельствует уже упоминавшийся эпизод с некрологом де Квинси, он явно выделял русского друга в среде литераторов своего круга, о чем свидетельствует то, что в списке лиц, которым рассылались экземпляры опубликованных книг Бодлера, имя Сазонова почти неизменно оказывалось на первом месте.

Разумеется, все это не более чем гипотетическая реконструкция из истории французско-русских литературных связей, которая требует тщательной проверки, главным образом в отношении трудов и дней самого Н. И. Сазонова, который действительно в каком-то смысле «прошел бесследно» для нашей истории французской литературы. Тем не менее даже в этом далеко не полностью восстановленном контексте дружбы Сазонова и Бодлера весьма правдоподобным кажется предположение о том, что «образ Сибири» в «Цветах зла» мог восходить к общению Бодлера с Сазоновым, а через фигуру этого русского изгоя — к декабристским мотивам Пушкина. Не стоит забывать о том, что Герцен и его единомышленники воспринимали себя «меньшими братьями» декабристов[340]: показательно в этом отношении, что свою статью о Сазонове Герцен начинает с неточной цитаты из стихотворения Пушкина «К портрету Чаадаева». То есть в этом пушкинско-декабристском ореоле Сазонов вполне был способен отождествить свое парижское изгнанничество, обрекавшее его на праздность и разврат, с сибирской ссылкой, равно как был способен внушить Бодлеру такую или подобную мысль, которая могла, с одной стороны, служить замечательным оправданием испорченности, извращенности и бездеятельности русского «лишнего человека», а с другой — подкреплять политико-поэтическую позицию французского «проклятого поэта».

Так это было или не так, но вполне очевидно, что Бодлер превращает «образ Сибири» в некую формулу собственного существования. Я уже говорил, с какой радостью он подхватывает определение своей поэтической позиции как «романтической Камчатки», с каким удовольствием поправляет Сент-Бёва, указывая ему, что речь идет все-таки о Сибири.

Подводя предварительные итоги, следует сказать, что «образ Сибири» может быть истолкован исключительно в биографическом плане: в таком случае его можно сделать своего рода «автобиографемой» жизни «проклятого поэта», выстраивающего свое существование на отшибе «литературного бомонда». Это было бы красиво, но не достаточно точно. Действительно, в «Песне после полудня» образ Сибири является скорее общим экзистенциальным определением удела «проклятого поэта», но «Сизина», следующее стихотворение из «Цветов зла», словно бы указывает на своего рода связь поэтической фантазии, любовных страстей и революционного насилия: как известно, оно посвящено легендарной Элизе Гверри, чуть ли не открыто славившей террориста Фелипе Орсини, устроившего покушение на Наполеона III. Другими словами, композиция книги препятствует тому, чтобы образ Сибири воспринимался исключительно в экзистенциальном или биографическом планах, указывая на политическую направленность различных определений удела поэта.

Вместе с тем образ Сибири в его возможной соотнесенности с фигурой Сазонова позволяет вернуться к вопросу о «богеме 1848 года», то есть о той социально-творческой среде, которая не только формировала Бодлера и его окружение, но и активно формировалась Бодлером. В черновых записях к работе «Париж эпохи II Империи у Бодлера» В. Беньямин дает понять, что «богему 48-го года» следует отличать от «золотой богемы» поколения Т. Готье и Ж. Нерваля и «пролетарской богемы» в духе Ж. Валлеса: для него это «богема Бодлера, Асселино и Дельво»[341]. В чем же особенности этого типа богемы? Характеризуя их, Беньямин опирается на классическое определение К. Маркса: «В силу зыбкости существования, зависящего не столько от собственной их деятельности, сколько от всякого рода случайностей, в силу беспорядочности жизни, фиксированные точки которой исчерпываются виноторговыми лавками — домами свиданий для заговорщиков, — в силу отношений, которые они поддерживают со всякого рода сомнительными личностями, они принадлежат к той среде, которую в Париже называют богемой»[342]. В свете этого определения очевидно, что «богема 1848 года», или «богема Бодлера», является не столько «золотой богемой», существующей в ладах с добропорядочной буржуазией или, в крайнем случае, принимающей более или менее антибуржуазную позу, сколько своего рода «люмпен-богемой», образ жизни которой отличается аристократически вызывающим несмирением в отношении не только властолюбивых буржуа, но и презираемых или гонимых пролетариев. Эта богема не демократична, а аристократична, то есть принципиально антидемократична. Топика «богемы 1848 года» делает понятными антидемократические диатрибы из бодлеровских дневников и ненаписанной книги о Бельгии, а равно проясняет политическую направленность такого стихотворения в прозе, как «Бей бедных», которое предусмотрительно и как-то целомудренно обходится молчанием в демократической критике.

Все эти замечания, которые носят исключительно предварительный и приблизительный характер, обязывают к своего рода методологическому отступлению, которым я и хотел бы завершить эту работу. В истории литературы часто проводится такая мысль, что поэзия развивается вопреки или наперекор политике. Гораздо реже говорится о том, что поэзия развивается если не благодаря, то в силу политики. Другими словами, очень может быть, что политика не есть нечто внешнее по отношению к поэзии, сколь самодостаточной ни казалась бы последняя, что она, наоборот, составляет ее мощную движущую силу, которая должна учитываться историей литературы, в точности так же как учитывается в ней история литературных жанров, движений или журналов. Другими словами, речь идет не столько о политологии поэзии, вычленяющей политические мотивы или воззрения поэта из поэтического целого произведения или — в лучшем случае — реконструирующей его взгляды на основе всего корпуса принадлежащих его перу текстов, сколько об историческом анализе, исследующем то, что вслед за современным французским философом Ж. Рансьером можно назвать «политикой поэтов»[343]. Иначе говоря, речь идет о прояснении тех политических элементов — социологического, психологического и поэтологического характера, — которые не просто «влияют» на политический выбор поэта или кажущееся отсутствие такового, но определяют само существо поэтического проекта. Анализ «политики поэзии» подразумевает переосмысление отношений между «поэзией» и «политикой»: поэзия воспринимается здесь в свете греческого poiein, то есть активного деяния, и не может просто противостоять «политике», то есть деятельному существованию в полисе под надзором полиции. Другими словами, как невозможна «чистая политика», так невозможна и «чистая поэзия»: как политика не обходится без поэтических фикций, так и поэзия признает политику одной из основных своих движущих сил. Дело идет, разумеется, не только о тех или иных формах прямого вмешательства поэтов в политическую жизнь своего времени, а о неотъемлемой сопринадлежности поэзии и политики. Эта сущностная сопринадлежность поэзии и политики многократно подтверждается историей литературы: возьмем Платона, который старательно вычеркивает из Гомера способные помешать «воспитанию стражей» поэтические строки; возьмем Гельдерлина, который перед заключением в приют для умалишенных бегает по улицам Гамбурга с криками «Ich will kein Jakobiner sein. Vive le roy!», возьмем Бодлера, который в 1848 году пытается найти себе место на баррикадах, призывая окружающих «расстрелять генерала Опика»; возьмем Хайдеггера, который в момент величайшего политического потрясения Германии предлагает своим студентам погрузиться в тексты Гельдерлина, чтобы отыскать там истоки «немец-кости». Словом: «Поэт принадлежит политике как тот, кто ей не принадлежит, кто не знает ее приемов и распыляет ее слова. Эта непринадлежащая принадлежность отмечена в понятии, которое зачастую считается собственностью поэта, в том самом предельном понятии, которое обозначает основание и безосновность политики, telos ее учреждения и лозунг ее роспуска — в этом слове „свобода“, которое поэт якобы должен писать в своей школьной тетрадке»[344]. Понятие свободы не может быть ни аполитичным, ни апоэтичным. Сознание несвободы может принадлежать как поэзии, так и политике.

Санкт-Петербург

Татьяна Соколова

Литературное творчество и политика: штрихи к портрету писателя-романтика

Взаимоотношения литературы и политики практически никогда не были идиллическими, они всегда составляли проблему, по крайней мере с того момента, как литературное творчество и политическая активность обозначились в виде двух более или менее автономных сфер социального бытия. Перипетии этих отношений сопровождались попытками осмыслить конкретные события, будь то конфликтное противостояние или эпизодическое сближение, вторжение политики в пределы творческой жизни или стремление писателей повлиять на политические маневры. Основой для взаимного «притяжения» могло показаться то, что с начала XIX века и политики, и литераторы апеллировали к идее свободы, но реальная деятельность политиков и учреждаемые ими законы постоянно создавали угрозу творческой свободе.

Проблема отношений литературы и политики многоаспектна. Она включает не только присутствие политической проблематики в художественном произведении или «экспансию» власти с целью использовать литературу как средство в политической борьбе, но и некоторые аспекты, абстрагированные от злобы дня, восходящие к философским дискуссиям, как, например, мысль и действие, творческое сознание и социум, переосмысление социально-политических лозунгов о свободе, равенстве и братстве. Интерес к такого рода проблематике возникает эпизодически уже в начале XIX века, достаточно вспомнить трактат Жермены де Сталь «О литературе, рассматриваемой в связи с общественными установлениями» (1801), однако только во второй половине XX века взаимоотношения литературы и политики становятся объектом внимания историков литературы[345] и философов[346]. В рамках статьи, разумеется, возможно рассмотрение лишь некоторых моментов этой большой проблемы.

«…На моем пути встречались не одни музы Кастальского ключа…»[347] — вспоминает Франсуа-Рене де Шатобриан в автобиографических записках, подводя итог своему раннему литературному творчеству. Под этим признанием мог бы подписаться едва ли не каждый писатель или поэт-романтик во Франции, хотя столь бурная политическая карьера, какой отмечена жизнь Шатобриана в период Империи и Реставрации, — явление редкое для литератора, и с Шатобрианом в этом отношении может сравниться, пожалуй, только Ламартин. Миф о безнадежно разочарованном романтике, который в творчестве видит лишь средство ухода от реальности и забывает о ней, погрузившись в историческое прошлое или в ностальгические грезы об утраченном «золотом веке» человечества, образ мечтателя, витающего в облаках необузданных фантазий и обретающего иллюзорное счастье лишь в воображаемых пределах «двоемирия» или «чистого искусства», практически не подтверждается при обращении к литературной и общественной биографии какого бы то ни было конкретного автора.

Конечно, именно в лоне романтизма оформляется принцип «искусства для искусства», или «чистого искусства», в котором выразилось стремление писателей и поэтов автономизировать сферу творчества в общем потоке жизни, а главным образом отмежеваться от «злобы дня», то есть от политических страстей и всякого рода утилитарных расчетов. Но это произошло в романтизме 1830-х годов, а в предыдущие десятилетия литераторы отнюдь не чуждались проблем общественного бытия, что особенно ощутимо в произведениях и общественной активности романтиков двух старших поколений — тех, чье творчество приходится на последние десятилетия XVIII или начало XIX века (Шатобриан, мадам де Сталь, Констан, Беранже), и тех, кто родился на рубеже веков (Ламартин, Виньи, Гюго, Мериме, Жорж Санд). «…Мы, несчастные обломки великого кораблекрушения»[348], — говорил о себе и современниках Шатобриан. После революции, «заставившей нас прожить в несколько лет несколько столетий», он считает невозможным для серьезного писателя обсуждать лишь «правила вкуса и вынесения мелочных литературных приговоров», тем более что новое общество до крайности плохо устроено и нуждается в совершенствовании.

Традиция критического восприятия реальности, унаследованная от века Просвещения, не просто продолжается в литературе XIX века, но «обрастает» впечатлениями от текущей жизни, неизвестными прежде проблемами, которые были порождены революцией, на долгие годы ввергнувшей общество в череду катастрофических событий: якобинского террора, войн, многократной смены политических режимов и трагических последствий всего этого для многих людей, даже для тех, кто не принимал непосредственного участия в этих бурных и далеко не всегда понятных им катаклизмах. Осознание своей, порой невольной, вовлеченности в события приходит из опыта их собственной жизни, опыта нередко трагического, и становится одним из характерных атрибутов мировосприятия романтиков старших поколений. Все это побуждает их активно реагировать на происходящее вокруг, в том числе и в сфере политики, и по-разному проявляется в их творчестве. Яркие примеры изначально активной позиции писателя в сфере политических идей и конфликтов являют собой Бенжамен Констан, Франсуа-Рене де Шатобриан, Жермена де Сталь.

Когда Шатобриан возвращается из Англии, где он жил эмигрантом (1793–1800), он совершенно по-новому ощущает себя в окружающей реальности: умудренный жизненным опытом, утративший многие иллюзии, связанные и с революцией, и с путешествием в Новый Свет, и с эмиграцией, прошедший через религиозное «обращение» и вернувшийся в Париж, который еще не «остыл» от революционных потрясений, он чувствует в себе некое новое призвание. «…Во мне открылся новый человек — политический деятель», — признался он позднее, уже в возрасте пятидесяти трех лет, в «Замогильных записках»[349]. В данной конкретной записи он имеет в виду лишь то, что его газета «Conservateur» (1818–1820) способствовала назначению Виллеля министром финансов в 1821 году. Однако «политическим человеком», если понимать это выражение шире, как любую активность, к которой побуждает определенная политическая позиция, Шатобриан проявил себя значительно раньше, при вступлении в августе 1792 года в «армию принцев»: этим он выразил свое категорическое неприятие революции. Обоснование сделанного писателем выбора последовало в «Опыте о революциях» (1797).

Дальнейшие акты общественного поведения писателя свидетельствуют о поисках им достойной роли в русле новой реальности: это и посвящение в 1803 году второго издания «Гения христианства» Бонапарту (в тот момент еще не императору, но уже получившему титул пожизненного консула), это его служба первым секретарем французского посольства в Риме с мая 1803 года, затем в марте 1804 года — его решение подать в отставку на следующий день после казни герцога Энгиенского, которую он расценил как преступление Бонапарта: «герой превратился в убийцу»[350]. Десять лет спустя, в 1814 году, Шатобриан публикует статью «О Бонапарте и Бурбонах», не оставляющую сомнений относительно его антинаполеонизма (не случайно ведь за три года до этого его речь при вступлении в Академию была отвергнута по приказанию Наполеона).

Вся дальнейшая деятельность Шатобриана на государственном поприще недвусмысленно говорит о том, что свое место он окончательно нашел в служении легитимизму. Уже в 1815 году, во время «Ста дней» Наполеона, вернувшегося в Париж с острова Эльба, он едет в Гент вслед за Людовиком XVIII и поддерживает короля в изгнании: в течение двух месяцев он исполняет обязанности министра внутренних дел, затем принимает должность министра без портфеля, которой в следующем же году лишается из-за публикации брошюры «Монархия согласно Хартии». После того как он прекращает выпуск газеты «Conservateur» из-за несогласия с новым законом о печати, он назначен послом в Берлине, но через полгода подает в отставку в знак солидарности с министром Виллелем, получившим отставку, а в январе 1822 года Шатобриан назначен послом в Лондоне. В 1822 году он участвует в Веронском конгрессе в числе трех полномочных представителей Франции, после чего получает должность министра иностранных дел, но через полтора года лишается ее.

Причина такой пестроты должностных перемещений, помимо нестабильности политической жизни эпохи Реставрации, еще и в том, что Шатобриан служит в высоком смысле этого слова: он не ищет материальных благ, не держится за место, не боится потерять высокий пост, а вместе с ним солидное денежное содержание (например, должность министра без портфеля обеспечивала ему 24 000 франков в год), для него важнее принципы, во имя которых он вступил на политическое поприще, его идеал — монархическое устройство государства и возможность поступать в соответствии со своими убеждениями.

Шатобриан далек от идеализации сферы политики в целом, которую он называет миром «могущественных плебеев»[351], а самые яркие «светила» этого мира видит и с оборотной стороны. Так, в очерке о Талейране (этот фрагмент «Записок» датирован 1838 г.) он противопоставляет вымышленному образу этого человека свое представление о нем: единственная цель и суть политики Талейрана — личная выгода, «ему было неведомо то великое честолюбие, что печется о славе общества как о сокровище, наиполезнейшем для славы индивида»[352]; это политический деятель «низшего племени», проходимец, один из тех «второстепенных умов, которые извлекают из революций выгоду»[353]. Шатобриан предрекает скорое забвение имени Талейрана, которое «сверкало блеском чужих удач» и при Бонапарте, и в годы Реставрации.

Собственную роль на политическом поприще Шатобриан видит в том, чтобы «дать народам здравомыслящую монархию, вернуть Франции ее место в Европе и силу, отнятую у нее венскими соглашениями; во всяком случае, я помог ей завоевать хотя бы ту из наших свобод, которая стоит всех прочих, — свободу печати»[354].

Последнее назначение, которое Шатобриан получает в 1828 году, — должность посла в Риме, но и это не надолго: через год он снова подает в отставку из солидарности с Мартиньяком, председателем либерального кабинета министров в 1828–1829 годах, а еще через год, сразу после Июльской революции, окончательно уходит из политики и даже отказывается от звания пэра, так как не желает служить королю Луи-Филиппу. Однако и теперь он не может полностью воздержаться от высказываний на злобу дня, потому что считает незаконной власть «короля-гражданина», как называли, нередко с иронией, Луи-Филиппа. Подобные выступления оборачиваются для Шатобриана неприятностями: так, в 1832 году он обвинен в покушении на государственную безопасность и даже на две недели арестован, а после выхода «Записки о пленении герцогини Беррийской» в том же году он подвергается судебному преследованию, однако суд присяжных выносит ему оправдательный вердикт. После этого на протяжении почти всего 1833 года он выполняет поручения герцогини Беррийской, неоднократно встречается в Праге с Карлом X, который в результате Июльской революции лишился трона и вынужден жить за пределами Франции. Последними отзвуками политической активности (но уже не государственной деятельности) Шатобриана стала в 1834 году публикация в «Revue des Deux Mondes» статьи «Будущее мира» (позднее она была оформлена как заключительные главы «Замогильных записок») и в 1838 году — выход в свет книги «Веронский конгресс».

Смысл и цель своей активности Шатобриан видит в «завоевании общественных свобод»[355]. Идея благотворной для общества свободы — «свободы, рожденной порядком и рождающей законы», как он характеризует ее в своей академической речи в 1811 году. Подлинная свобода в его представлении связана именно с Реставрацией, тогда как и Империя Наполеона, и уничтоженная им Республика 1792 года основаны на насилии и извращенной свободе: в республике она — «дочь разврата», а в империи — «мать рабства» и «всеобщего раболепства». Республика опасна, с точки зрения Шатобриана, еще и эгалитаристскими принципами[356] и тенденцией к анархии. Подобными мыслями была насыщена его академическая речь 1811 года. Резюмируя одно из важнейших положений этой речи, он записывает в мемуарах: «…я протестовал против насильственного отъединения литературы от политики»[357]. К аналогичной мысли об утраченном, как он считает, со времен Людовика XIV общественном духе литературы Шатобриан возвращается и на последних страницах «Записок», сетуя на то, что почти два столетия писатели «слишком часто жили своей частной жизнью, и устами их таланта говорил их собственный дух, а не события их эпохи»[358] (с. 596).

И все-таки литературная и политическая деятельность Шатобриана протекают раздельно, как будто в параллельных плоскостях. Различая в себе несколько «ипостасей»: литератор, путешественник, поэт, философ-моралист, политический деятель[359], — Шатобриан прямо касается вопросов политики в публицистических статьях, тогда как в его художественных произведениях можно уловить лишь достаточно отдаленные, опосредованные отзвуки злободневного. В мемуарах каждому из аспектов своей деятельности он посвящает отдельные главы, к рассказу о своей политической карьере приступает лишь после того, как перевернута последняя страница, посвященная литературному творчеству, а резюмируя свои воспоминания в ноябре 1841 года, еще раз акцентирует последовательное свое приобщение к «трем поприщам». Тем не менее значима сама по себе декларируемая писателем установка на взаимодействие литературы и политики, даже если она была осознана только ретроспективно, в мемуарах. Реальная возможность сблизить литературу и политику в той или иной мере была обусловлена и давней традицией (ее Шатобриан просматривает со времен античной Греции и Рима, а также в литературе Возрождения), и индивидуальной творческой эволюцией, и многими конкретными обстоятельствами исторического времени.

В этом отношении феномен Шатобриана в высшей степени интересен. Многогранная реализация личности писателя поначалу оказалась возможной лишь как чередование периодов деятельности в разных сферах: до 1810-х годов Шатобриан посвящает себя литературе, затем писатель уступает поле деятельности политику, и его активность на государственном поприще развивается на фоне длительной паузы в литературном творчестве. Литература и политика остаются для него «параллельными мирами», погружение в которые возможно лишь поочередно. И все-таки открытие в себе «политического человека», о котором говорит Шатобриан, — это не только его личное открытие, но и характерное явление рубежа XVIII–XIX веков, знак, предвещающий новое взаимодействие двух сфер: литературы и политики, корректировку традиционных представлений писателей о себе самих и о смысле творчества. Это перспектива, открытая для расширения литературной проблематики и обновления роли литературы в духовной жизни общества.

Специфика мышления на рубеже XVIII–XIX веков проявляется и в том, что перипетии политической «злобы дня» неизменно восходят к основополагающей, кардинальной проблеме — проблеме свободы. В триедином лозунге «Свобода, равенство, братство», под знаком которого совершалась Революция, свою ценность для людей, переживших самые острые и трагические ее события, сохранила лишь свобода. Равенство обернулось вакханалией смерти в период якобинского террора, а братство осталось постулатом христианской морали. В литературе и искусстве романтический культ выдающейся личности, героя, гения, возносимого над массой безымянных заурядностей, утверждается вопреки принципам эгалитаризма и братства. Свобода же становится идеалом и светочем для романтического героя, а свободолюбие — его атрибутом. Идеей свободы «вскормлены» и события общественной жизни во Франции начала XIX века, и сфера духовного бытия, и в частности литературы на разных уровнях — от типологии героя и новой литературной эстетики, декларирующей ненормативные принципы творчества, до проблематики художественного произведения.

На почве свободы, утверждающей себя многогранно, и прежде всего в сфере духовной жизни, расширяются возможности потенциального сближения политической мысли и творческой деятельности — вопреки традиции, согласно которой концентрировать внимание на политических проблемах дня представлялось уместным лишь в трактатах или публицистических статьях. Конечно, восшествию на престол нового короля, рождению венценосного наследника, военным победам и тому подобным событиям посвящались оды, но это был уже почти архаический жанр, открытый лишь для «высоких» сюжетов, перегруженный условностями и риторикой. Ода, сатира и другие традиционные поэтические жанры были строго регламентированы канонами классицизма, они все еще сохраняются в начале века, но воспринимаются как устаревшие. Не случайно В. Гюго в 1820-е годы «разбавляет» свои циклы од другими жанрами — балладами и «разными стихотворениями». Более остро и живо звучит с конца XVIII века песня на «злобу дня», активизировавшаяся в годы Революции. На волне этого жанра необычайной популярностью пользуются песни П.-Ж. Беранже, и его успех контрастирует с «высокой» поэзией А. де Ламартина, который создал себе имя прежде всего «Поэтическими медитациями» (1820). Что касается повествовательной прозы, то она остается в русле сюжетов из частной жизни, психологических коллизий, бытописания, «галантных» и прочих приключений.

Тем не менее в общей духовной атмосфере рубежа веков происходят изменения, которые затрагивают и то, что представлялось абсолютно устойчивым, незыблемым. Открытым для свежих веяний и новаций был роман, так как этот жанр более других оставался свободным от жесткой регламентации. Поэтому в романе особенно ощутима тенденция к сближению сферы художественного творчества с миром политических «страстей», хотя процесс этого сближения развивался медленно и иногда шел «окольными» путями, так как даже отсутствие жесткого канона не давало полной свободы от традиционных представлений об этом жанре.

Своего рода феноменом в русле встречного движения литературы и политики представляется фигура Бенжамена Констана. Если Шатобриан, будучи изначально писателем, со временем открывает в себе и «политического человека», то Констан, один из первых теоретиков европейского либерализма, движется от политических идей — к опыту литературного творчества: он становится автором романа «Адольф, рукопись, найденная в бумагах неизвестного» (1806–1807). Опубликованный вначале в Лондоне в 1816 году и только в 1824 году в Париже, «Адольф» имел огромный резонанс в свое время и остался в первом ряду литературных памятников XIX столетия.

К моменту парижской публикации «Адольфа» Бенжамен Констан был уже известен как автор политических статей[360], издатель либеральных журналов «Minerve Française» (1818) и «La renommée» (1820) и как государственный деятель: в 1780-е годы он служил при немецком дворе, в 1799–1802 годах был членом Трибуната (палаты, обсуждавшей законопроекты «первого консула» Бонапарта), во время Стадией по настоянию Наполеона составил проект новой конституции (названной «Acte additionnel» — «Дополнительным актом»), с 1819 года он член Палаты депутатов. Свою идеологию европейского либерализма Констан обнародовал в «Курсе конституционной политики» (1816–1820), который был воспринят либералами как «руководство свободы» (слова Эдуарда Лабуле, французского ученого, публициста и политического деятеля, 1811–1883).

Главным атрибутом современной свободы (в отличие от античного гражданского идеала республиканской свободы) Констан считал индивидуальную свободу, абсолютную самоценность личности, поэтому он отрицал как монархическую власть, так и народовластие, видя в обоих типах государственного устройства лишь вариации тиранической власти. Индивидуальная свобода, по мысли Констана, обеспечивает личности полную независимость прежде всего от государственной тирании в любой ее форме. Свобода подразумевает также превосходство индивида над «толпой», то есть над мнением и властью безликого большинства, а также автономию личности по отношению к другому индивиду. Последний аспект, относящийся целиком к сфере частной жизни, и оказывается центральным в психологическом романе Констана «Адольф».

Роман представляет собой повествование-исповедь от лица героя, обстоятельства жизни которого во многом напоминают биографию самого автора. Адольф — сын министра (мир политики уже к моменту написания романа был хорошо знаком Констану); герой окончил университет в Геттингене (автор учился в Эдинбургском университете) и путешествует по Европе, чтобы завершить свое образование (и автор много путешествовал — в Германию, Австрию, Швейцарию, Италию); Адольф ведет рассеянную жизнь, часто отвлекаясь от учебы, как он говорит, ради «удовольствий, которые совсем не были мне интересны» и «прожектов, которые я никогда не осуществлял»; воспитанный отцом в духе свободных нравов конца XVIII века, он считает главным соблюдение приличий, а не нравственных норм и слывет имморалистом (un homme immoral); он вызывающе пренебрежительно относится ко всему, что принято в обществе, и, несмотря на молодость, пресыщен жизнью. Все это также соотносимо с образом жизни самого Констана под знаком «либертинажа», с многочисленными любовными увлечениями, дуэлями, азартными играми. В целом автор и герой живут в аналогичных жизненных обстоятельствах и обладают чертами характера одного и того же типа: оба наделены острым, незаурядным умом, вкусом к независимости, склонностью к ироничному анализу и самоанализу. Автобиографическая основа «Адольфа» ни у кого не вызывает сомнений.

Герой романа переживает сложную, драматическую жизненную коллизию: его отношения с Элленор развиваются напряженно, через страдания, ссоры и примирения, как своего рода поединок, нескончаемая любовно-психологическая драма. Адольф серьезно увлечен, но его пугает любовь Элленор, деспотическая, ревнивая и капризная, с перепадами настроения, попытками к бегству, к разрыву отношений. Однако больше всего страшит опасность потерять свободу, окончательно связав себя узами брака. Для Элленор, цельной натуры, полностью сосредоточенной на жизни чувств, эта ситуация оборачивается трагически: потеряв надежду соединиться узами брака с возлюбленным, она смертельно поражена несчастьем, силы покидают ее, и она умирает на руках Адольфа, который в последние дни окружает ее нежной заботой. Однако и для самого Адольфа небезразлично зло, которое он причинил Элленор. Оставшись свободным, ибо ему удалось избежать женитьбы, на которую он не мог решиться, он теперь оказывается перед выбором «из двух зол»: мучиться угрызениями совести или упиваться «пирровой» победой, стоившей ему не только смерти возлюбленной, но и утраты лучшего в себе самом (sa meilleure nature).

Идея, резюмирующая роман, выражена в словах, которые Адольф говорит после смерти Элленор: «Как тягостна была для меня свобода, которую я прежде призывал! Как недоставало моему сердцу той зависимости, которая меня так часто возмущала!.. Я в самом деле был уже свободен, я уже не был любим; я для всех был чужой». Свободу он видит теперь с оборотной стороны, как всеобщее безразличие к нему и собственную отчужденность от людей, как одиночество в окружающем мире. Этой обескураживающей истиной предопределена вся последующая жизнь Адольфа, о которой вскользь упоминается в «Письме издателю» (от человека, который якобы сохранил и передал ему рукопись Адольфа) и в «Ответе» издателя: «…он не сделал никакого употребления из свободы, вновь обретенной ценою стольких горестей и слез, и…будучи достоин всяческого порицания, он в то же время достоин и жалости»; «…он не пошел ни по какому определенному пути, не подвизался с пользой ни на каком поприще…он растратил свои способности, руководствуясь единственно своей прихотью…»[361]

Итак, постулат индивидуальной свободы, перенесенной в сферу частной жизни, как видно из романа, приводит к сложной психологической коллизии и к трагическим событиям. Знаком судьбы Адольфа оказывается кардинальное противоречие между его неодолимой жаждой свободы — и пустым, никчемным существованием, которое он ведет, обретя свободу. Тем самым высвечивается проблема индивидуальной ответственности как атрибута свободы личности.

Идея свободы в романе «Адольф» представлена не через политическую проблематику, а через психологический анализ, в преломлении, отражающем самый важный, с точки зрения автора, аспект либерализма — аспект индивидуальной свободы. Другие грани острейшей для того времени проблемы свободы, проецируемые в сферу политической борьбы (абсолютной монархической власти, легитимизма, империи, аристократических привилегий, положения третьего сословия, причин революции и общего ее осмысления, а также оценки деятелей текущей политики), остаются за пределами романа. Традиция считать все это чем-то инородным в романном повествовании очень устойчива, и ей следуют даже те, кто теоретически обосновывает идею взаимосвязи литературы со всеми сферами жизни общества. Так, автор трактата «О литературе, рассматриваемой в связи с общественными установлениями» Жермена де Сталь в своих романах в основном остается в пределах любовно-психологической коллизии и проблем искусства, творческой личности и своеобразия различных национальных характеров. Однако нельзя не отметить, что смысл первого же ее романа «Дельфина» (1802) отнюдь не ограничивается нравоописанием и перипетиями любви Дельфины и Леонса. Время действия в романе — начало 1790-х годов, в жизненных коллизиях и в мыслях персонажей уловимы отзвуки событий, связанных с Революцией 1789 года: дебаты в Учредительном собрании, уличные расправы с «врагами народа»; в романе ощутимо и то, что противостояние политических сил обостряется практически до степени гражданской войны; в числе жертв оказывается Леоне — он взят в плен как участник «армии принцев» и расстрелян.

Жермена де Сталь принадлежала к тем кругам общества, которые вершат политику: ее отец Жак Неккер (1732–1804) в 1780-е годы был во Франции министром финансов (ушел в отставку в 1790 г.), ее мужем в 1786 году стал шведский посланник в Париже барон фон Сталь-Гольштейн (который при первой же вспышке революции покидает Париж, оставив свою молодую супругу во Франции). Воспитанием, традициями среды, а в дальнейшем собственными убеждениями Ж. де Сталь определяется ее живейший интерес к событиям. Аполитичность как принцип претит ей, собственное мнение по поводу происходящего она высказывает смело и открыто, и не только когда ее восхищают первые революционные акты (созыв Генеральных штатов, взятие Бастилии, декреты Учредительного собрания, Декларация прав человека и гражданина), но и позднее, когда в ужасе перед начинающимся террором она призывает Революционный трибунал к милосердию (в трактате «Размышления о процессе над королевой», 1792). Однако прямое высказывание своего мнения, которое считалось уместным в публицистической статье или трактате, в мемуарах, дневнике или личных записках, в ее романах уступает место опосредованному выражению, в соответствии с доминировавшей в тот период тенденцией «автономного» развития литературы.

«Автономия» романа по отношению к политике эпизодически нарушается посредством вкрапления в повествовательную ткань высказываний героя в виде письма или дневника. Так, в романе Шарля Нодье «Жан Сбогар» (1818) в главе XIII воспроизводятся мысли Лотарио из его записной книжки, выраженные в афористической форме. Это размышления героя о несовершенстве человека и общественного уклада, включая реальные обескураживающие события, которыми обернулись революционные идеалы и лозунги («Страшно подумать, что равенство — предмет всех наших желаний и цель всех наших революций — действительно возможно лишь в двух состояниях: в рабстве и смерти»), монархический принцип власти («Я хотел бы, чтоб мне указали в истории хотя бы одну монархию, которая не была основана вором»; «Учреждать в наши дни монархию — затея, достойная жалости»), утопическую идею общественного договора («Если бы общественный договор оказался в моих руках, я бы ничего не стал менять в нем; я разорвал бы его»), завоевания («Он завоеватель — какое ничтожество!») и, наконец, сферу политики («Когда политика становится искусством произносить слова — все погибло. Есть на свете нечто более презренное, чем раб тирана: это простофиля, обманутый софизмом»)[362].

Вторжение «злобы дня» на свои страницы роман допускает вначале лишь редкими штрихами. В качестве одного из таких «штрихов» в «Коринне» (1807) Жермены де Сталь можно считать намеренное умолчание о факте или личности, которые были «у всех на устах». Таковыми в 1807 году, когда появился роман, были победы, слава и само имя Наполеона. Всего за три года до этого Франция была провозглашена Империей, а имя императора сияло в зените великолепия. В романе же — об этом ни слова, и даже Наполеон не упомянут ни разу. К умолчанию, вызывающему и дерзкому в тех конкретных исторических обстоятельствах, автор прибегает как к средству выразить несогласие с покорностью соотечественников перед тираном. Игнорирование монарха, пребывающего в упоении собственной властью, — это и вызов самой власти, и еще один знак неприятия политического режима писательницей, которая уже в 1802 году была выслана из Парижа Бонапартом, тогда еще не императором, а первым консулом, и останется политической изгнанницей на весь период Империи.

Постепенно политическая проблематика все более интегрируется в литературу. Этому способствует развитие исторических жанров в романе и в драме. События прошлого, о которых пишут П. Мериме («Испанцы в Дании», «Жакерия», «Хроника времен Карла IX») или В. Гюго («Марион Делорм», «Эрнани», «Собор Парижской богоматери»), не «уводят от жизни», а дают повод к историческим аналогиям и «урокам» для современных монархов и политиков. Именно в этом ключе прозвучал и был воспринят первый же французский роман, продолживший традицию Вальтера Скотта, — «Сен-Мар, или Заговор в эпоху Людовика XIII» (1826) А. де Виньи. Политические маневры последних Бурбонов (Людовика XVIII и Карла X, сменившего его на троне в 1824 г.) осмысляются через прямую параллель между ними и политикой всесильного министра Людовика XIII кардинала Ришелье, способствовавшего установлению абсолютизма. Бурбоны и в XIX веке, «ничего не забыв и ничему не научившись», хотят сохранить за собой всю полноту власти и действуют при этом по принципу «цель оправдывает средства», то есть изгоняя нравственность из сферы политики[363].

В романе развернуты и воплощены в персонажах и перипетиях сюжета некоторые из наиболее значимых для Виньи мыслей о политике, которые практически в течение всей жизни он обдумывал, записывал в своем дневнике, многократно возвращаясь к ним с намерением представить их в драме, поэме, повести, романе. Такого рода острыми и проницательными высказываниями о времени, о социальном укладе Франции, о власти, политиках и прессе «Дневник Поэта» изобилует. Вот лишь некоторые из них: «Нет ничего более безнравственного, чем сила и абсолютная власть, которая есть сила» (с. 5)[364]; «Общественный строй всегда дурен. Время от времени он бывает всего лишь сносным» (с. 47); «Воистину свободный гражданин тот, кто не зависит от правительства и ничего от него не получает» (с. 69); «Нынче время политических комедиантов, не имеющих убеждений» (с. 75); «В наше время свобода — это деньги; рабство — это нищета» (с.79); «Любое правительство — не более чем действующий символ отсталой мысли» (с. 111); «Наименее скверное правительство — это то, которое меньше всего заметно и которое обходится нам наименее дорого» (с. 135); «К людям, стоящим у власти, не пристало питать ни любви, ни ненависти. К ним следует испытывать те же чувства, что и к своему кучеру: он или хорошо правит, или плохо, и все» (с. 498); «В политику и в правительство верят лишь ограниченные умы» (с. 117); «Пресса — рот, всегда насильно отверстый и вынужденный вещать без умолку. Из-за этого он и говорит в тысячу раз больше, чем нужно, нередко и заговаривается, и несет околесицу» (с. 119).

Нельзя не отметить, что эти суждения актуальны не только для времени Виньи. В дневнике они рассеяны по тексту, запечатлевшему мысли автора на протяжении почти всей жизни. В романе же через историческую аналогию опосредованно выражается авторское видение текущих событий 1820-х годов, и резюмируется оно словами одного из персонажей — капуцина отца Жозефа: «Политика — это не благие дела, а борьба интересов… Если хочешь оставаться чистым, не следует стремиться к власти над людьми». Отец Жозеф смеется над Сен-Маром, который пытается оправдать свое честолюбие любовью к принцессе Марии Мантуанской: чтобы подняться до ее высокого титула, герой считает необходимым стать первым министром короля, а это место занято кардиналом Ришелье. Бурно выражая свое несогласие с «чудовищем» и злодеем капуцином, Сен-Мар в то же время отмечает его проницательность и тем самым невольно признает, что и он не так чист, как ему хотелось бы, что честолюбивое стремление занять более высокое место в придворной иерархии не было ему чуждо, а доводы о любви и о благе государства могли быть если не злонамеренной уловкой, то самообманом. Ведь для достижения своей цели он считал допустимыми любые средства, вплоть до заговора, государственного переворота, союза с иностранным государством и даже гражданской войны, о чем он сам признавался другу де Ту. При известии же о том, что Мария якобы вступает в брак с польским королем, Сен-Мар, забыв о «благе государства», отказывается от дальнейшего участия в заговоре, потому что он потерял не только возлюбленную, но и возможность возвыситься благодаря брачному союзу с принцессой.

И Сен-Мар, и его антагонист кардинал Ришелье проявляют себя как честолюбцы, и политика обоих замешена прежде всего на личных интересах, хотя они не скупятся на слова о благе государства. Эта своего рода подмена или отождествление интересов государства и правителя позднее сублимировалась в знаменитом изречении Людовика XIV «Государство — это я», и ему следовали французские короли вплоть до последнего из Бурбонов. В эпоху Реставрации, вернувшись на трон «в обозе иностранных войск», они любой ценой хотели восстановить абсолютизм, который, по убеждению Виньи, не что иное, как «политическая анархия и варварство» («Дневник Поэта», запись 1824 г.).

Переоценку легитимизма как системы ценностей, охватывающей сферу политики и нравственности, в начале века переживали многие, этого настоятельно требовали текущие события. Для писателей и поэтов проблема осложнялась необходимостью ответить самим себе на ряд непростых вопросов, таких, например: уместно ли присутствие политических мотивов в произведении искусства? Не связано ли оно с угрозой для свободы творчества? Не утратит ли литература эстетическую чистоту? Не затянет ли писателей в водоворот политических страстей и меркантилизма? Наиболее «гармоничное» решение всех этих вопросов вырисовывается в деятельности — литературной и политической — А. де Ламартина.

Когда в 1820 году выходят «Поэтические медитации» Ламартина, увенчавшие их автора славой католического и легитимистского поэта, едва ли он мог предвидеть, что достаточно скоро ему предстоит «поворот», после которого жизнь устремится в совершенно новое русло.

Изменения, назревавшие исподволь, постепенно, становятся очевидными, когда в июне 1830 года выходят «Поэтические и религиозные созвучия» Ламартина. При всей кажущейся близости к «Медитациям», пристальное чтение его новой книги позволяет уловить эволюцию мысли, увлекающей поэта с философско-поэтических и религиозных высот в сферу политических страстей. Это уже — предвестие будущей государственной деятельности поэта, который спустя полтора-два десятилетия окажется на государственном Олимпе.

В «Поэтических и религиозных созвучиях» воплотилось новое мировидение Ламартина: его религиозное чувство стало теперь более глубоким благодаря тому, что оно вышло за рамки ортодоксальной догмы и нерассуждающей веры. Сочувственное восприятие некоторых элементов пантеизма, прежде всего постулата о единстве мира, одушевленного присутствием в нем духовного начала, признание возможности верить «сердцем и разумом», то есть обретение «индивидуальной» религии, составляют основу его новых представлений о мире и о человеке. Человек видится ему теперь более самостоятельным и деятельным, чем позволяла догматическая вера, а миссия поэта, воспевающего христианство, кажется ему менее привлекательной, чем возможность активной социальной жизни. «Моя голова занята больше политикой, чем поэзией», — признается он в одном из писем 1826 года[365]. Ламартин мечтает быть избранным в Палату депутатов. Накануне Июльской революции 1830 года он размышляет о той роли, которую он как представитель нового поколения государственных деятелей мог бы сыграть в ликвидации политического кризиса, вызванного королевскими ордонансами, однако приходится ждать октября 1830 года, когда ему исполнится сорок лет, чтобы в соответствии с возрастным цензом можно было начать политическую деятельность.

С новыми акцентами в религиозных убеждениях Ламартина связана и эволюция его взглядов на историю, социальный прогресс и современную политику: его монархические убеждения корректируются теперь либеральной идеей конституционного монархизма. «В 1830 году я принадлежал к школе Лэне и Руайе-Колара»[366], — вспоминает он позднее. Сочувствие либерализму и события Июльской революции все больше побуждают Ламартина к политической активности: «Нейтральная позиция в 1830 г., на мой взгляд, — преступление против самого себя, непоправимая моральная травма», — утверждает он в одном из писем в 1831 году[367] и чуть позже еще раз возвращается к этой мысли: «События никогда не бывают нейтральными, значит, и мы сами не имеем права придерживаться нейтралитета». Эти слова, говорит он, могли бы послужить эпиграфом к его статье «О разумной политике», написанной для «Revue Européenne», а затем вышедшей отдельной брошюрой в 1831 году.

Июльскую революцию Ламартин воспринимает как акт, открывающий новую страницу общественной истории, устремленной к реализации христианских принципов свободы и равенства. С интересом и надеждой он встречает назначение премьер-министром Казимира Перье, ожидая увидеть в нем мудрого политического деятеля, а монархию Луи-Филиппа оправдывает как диктатуру, необходимую, чтобы противостоять анархическому возмущению и беспорядкам.

Таким образом, проблема отношения к Июльскому режиму решается Ламартином без колебаний. Вопрос для него заключался в том, как сделать новую монархию воплощением идей, которые представлялись ему наиболее справедливыми и истинными. Основой власти он признает разум, понимаемый как божественная воля (raison divin) и одновременно как общественное мнение (consentement commun). Божественная воля — это и есть высший закон, и от того, насколько человеческому разуму доступна закономерность событий, зависит правильная — «разумная» — или ошибочная политика. В статье «О разумной политике» он поддерживает требование всех демократических свобод, которые отстаивали современные либералы, причем гарантию личной свободы видит в свободе коллективной: «Когда свобода принадлежит не всем, она — всего лишь притеснение»[368]. Понятие индивидуальной свободы в сознании Ламартина после 1830 года приобретает «позитивный» характер, что непосредственно связано с признанием относительности всех традиций, мнений, институтов. Такая свобода предполагает уважение к свободе и интересам другой личности, терпимость к чужому мнению.

Неприятие крайнего индивидуализма прямо вытекает из усвоенного Ламартином принципа единства мира. Человеческая личность, будучи частицей единого целого и осознавая свою неразрывную связь с ним, обретает вместе с тем чувство своей индивидуальной ответственности за то, что происходит вокруг. Эгоистический же индивидуализм служит, по мнению Ламартина, источником трагического мировосприятия, потому что он делает человека слабым, лишая его возможности руководить собой, владеть своими страстями и желаниями: «Тот, кто никогда не может совладать с собой, слаб, даже если он торжествует над миром»[369]. Достоинство и свободу человеческой личности Ламартин видит не в противопоставлении своего «я» всему миру, а в обуздании разумом своеволия, страстей и предрассудков, которые мешают взаимопониманию и объединению индивидуальностей. Свободный человек не отвергает любое мнение, кроме своего, и не отстаивает фанатически всегда ограниченную «истину» своей партии, он способен оценить и, может быть, частично разделить точку зрения, отличную от его собственной, соединив в своей индивидуальной системе взглядов то истинное и рациональное, что обнаруживается во всех современных философских, моральных, религиозных и политических идеях.

Ton Dieu n’est pas le mien, et je m’en glorifie,

J’en adore un plus grand qui ne te maudit pas, —

(Мне чужд твой Бог, и я горжусь этим. Я поклоняюсь более великому Богу, который не проклинает тебя), — пишет Ламартин в «Ответе „Немезиде“», полемизируя с О.-М. Бартелеми. В обращении к избирателям Тулона он говорит о своем идеале «универсальной» свободы, подразумевающей уважение противоположных интересов, мнений и прав. Такая свобода отвечает духу нового, современного либерализма, который Ламартин противопоставляет прежнему (то есть якобинизму) как выражению «духа разрушения» (esprit destructeur).

Свобода в понимании Ламартина исключает верность какой-либо одной политической партии, одной доктрине, так как верность и преданность — это зависимость и препятствие к реализации индивидуальной свободы. Поэтому он отклоняет сделанное ему предложение сотрудничать в новом журнале «Revue Européenne». Называя себя роялистом, он не разделяет точку зрения тех, кто фанатически требует возродить старый порядок. Желая оставить дипломатическую карьеру, он подает столь деликатно написанное прошение об отставке, что его невозможно заподозрить в высокомерном презрении аристократа к «королю-буржуа», и Луи-Филипп даже ставит в пример лояльность этого прошения: «Я хотел бы показать его Шатобриану, чтобы тот увидел, как нужно уходить в отставку»[370]. Отказавшись от непримиримости прежних убеждений, Ламартин ищет в многообразных и противоречивых тенденциях современности нечто общее ради объединения разрозненных усилий, чтобы направить их к общей цели — будущему, которое видится ему под знаком прогресса.

В 1831 году Ламартин наконец получает возможность выставить свою кандидатуру на выборах в июле и делает это одновременно в трех местах: Тулоне, Маконе и Берге. К этому моменту он — всеми признанный поэт, с 1830 года — член Академии. Однако политическая активность для него — не альтернатива поэзии, а расширение диапазона поэтического творчества: нужно научиться подкреплять красноречие парламентского оратора аккомпанементом поэтической лиры. Признавая вместе со многими современниками божественный характер творческого вдохновения, Ламартин не только не противопоставляет поэтическую мысль деятельности политика, но считает односторонней всякую личность, в которой не сочетаются мысль и действие. Более того, он говорит о божественном смысле политической деятельности, не повторяя при этом легитимистского принципа «божественного права». Напротив, власть церкви и монарха «волею божьей» он считает нарушением истинных заветов Бога, чье царство не на земле, а на небе[371]. Поэтому он требует независимости государственной власти от церкви и, приветствуя программу группы Ламенне и Монталамбера, готов согласиться с нею во всем, кроме вопроса о теократии.

Вскоре после Июльской революции (в сентябре 1830 г.) Ламартин оставляет дипломатическую карьеру (в 1823–1829 гг. он служил секретарем посольства в Неаполе и во Флоренции, после чего ему был предложен пост главного секретаря министерства иностранных дел, от которого он отказался, потому что не сочувствовал реакционной политике кабинета Полиньяка), так как дальнейшую жизнь намерен связать с парламентской деятельностью. Его первая избирательная кампания состоится лишь в следующем году, но уже теперь в своих стихах Ламартин говорит как человек, мыслящий категориями государственного, общенационального уровня. В ответ на споры, разгоревшиеся вокруг суда над министрами Карла X, он пишет оду «К народу» (ноябрь 1830 г.). Полемизируя с теми, кто требует самых жестоких мер, он пытается доказать, что осуждение на смертную казнь по политическим мотивам всегда несправедливо. Обращая свои стихи к народу, он ищет средство сделать их более понятными и доступными для читателей, чтобы получить непосредственный эффект от этого вмешательства поэзии в общественные дела. В последний момент перед опубликованием своего стихотворения Ламартин отказывается назвать его одой, так как это «не в духе времени», и возмущается глупостью издателя, украсившего этот призыв к народу изображением распятия[372].

Ламартин приходит к выводу о несоответствии традиционных форм поэзии «духу времени». И если совсем недавно он считал, что «время поэзии прошло»[373], и намеревался отложить в сторону лиру, чтобы подняться на парламентскую трибуну, то теперь он убежден, что необходимо отказаться от старых форм, а не от поэзии вообще. Ода «К народу» была первым поиском новых средств в поэзии.

Намерение Ламартина стать депутатом вызвало многочисленные насмешки и возражения. В июле 1831 года в очередном номере «Немезиды» — периодической сатиры, издававшейся с марта 1831 года регулярно раз в неделю, — О.-М. Бартелеми и Ж. Мери говорят о бессмысленности надежд Ламартина на успех:

Mais qu’aujoud’hui, pour prix de tes hymnes dévotes

Aux hommes de juillet tu demandes leur votes,

C’en est trop!..………………………………………………

On n’a point oublié tes oeuvres trop récentes,

Tes hymnes à Bonald en strophes caressantes,

Et sur l’autel Rémois ton vol du séraphin;

Ni tes vers courtisans pour les rois légitimes,

Pour les calamités des augustes victimes

Et pour ton seigneur le Dauphin[374].

(Но если в награду за свои благочестивые гимны ты хочешь сегодня получить голоса людей Июля, то это уж слишком… Еще свежи в памяти твои недавние произведения, льстивые гимны Бональду и ангельские витания над Реймским алтарем, низкопоклонство твоих стихов, посвященных законным монархам, бедствиям царственных мучеников и твоему повелителю Дофину.)

Через несколько дней, в газете «Avenir» от 20 июля, Ламартин публикует свой «Ответ „Немезиде“», который привлекает внимание не только как полемический выпад против недоброжелателей, но прежде всего как декларация новых принципов творчества:

Honte à qui peut chanter pendant que Rome brûle!

(Позор тому, кто может петь, когда Рим объят пожаром!) — говорит он, имея в виду поэзию, слишком отвлеченную от проблем и волнений повседневной жизни. Именно так он оценивает свое предыдущее творчество, которое больше его не удовлетворяет. Пришло время расстаться с музой прежних лет:

Je n’ai rien demandé que des chants à ma lyre,

Des soupirs pour une ombre et des hymnes pour Dieu.

(Я требовал от моей лиры только песен, вздохов о призрачном и гимнов, прославляющих Бога.)

По существу, «Ответ „Немезиде“», так же как и ода «К народу», — это произведения, по быстроте реакции, конкретности и актуальности проблем приближающиеся к тому виду творчества, который, по мнению Ламартина, с неизбежностью должен возобладать над всеми другими. «С сегодняшнего дня возможен лишь один вид печатного слова: газета», — утверждает он в статье «О рациональной политике». Пресса возобладает над книгой, если писателям и поэтам не удастся преодолеть медлительность традиционных форм литературы, не отвечающих новому ритму жизни.

В конце 1831 года Ламартин пишет оду «Революции», в которой резюмирует свое восприятие современности как результата длительного исторического процесса и двух революций — 1789 и 1830 годов. В его концепции доминирует мысль о будущем:

Regardez en avant et non pas en arrière!

(Смотрите вперед, а не назад!)

Идея прогресса как последовательных ступеней «святой эволюции» (saintes évolutions) становится главным мотивом всей деятельности Ламартина после 1830 года. Это видение истории и современности обозначено в оде «Революции»:

Marchez! L’humanité ne vit pas d'une idée!

Elle éteint chaque soir celle qui l’a guidée,

Elle en allume une autre à l’immortel flambeau…

Vos siècles page à page épellent l’Evangile:

Vous n’y lisiez qu’un mot, et vous en lirez mille!

(Вперед! Человечество живет многими идеями. Каждый вечер оно гасит ту, что вела его, и зажигает другую от вечного факела… Века по слогам перечитывают Евангелие страницу за страницей. Вы еще прочтете множество слов там, где раньше видели только одно.)

В сущности, вся история — это метания индивидуумов и целых поколений, поиски и заблуждения, роковые ошибки и редкие счастливые озарения человечества, считает Ламартин. Катастрофы, время от времени повергающие народы в состояние растерянности и отчаяния, — это не просто безумие, но «святое» безумие рода человеческого, который, не ведая этого, выполняет предначертанное.

Включенная позднее в сборник «Поэтические и религиозные созвучия» ода «Революции» прозвучала «странным, но великолепным диссонансом» с другими стихотворениями этой книги именно своими обобщениями в духе нового, «демократического» времени[375].

Таким образом, с самого начала 1830-х годов поэтический голос Ламартина звучит в новой тональности, которая определяется в значительной степени политическими интересами автора. С этого момента и на протяжении всего периода существования Июльской монархии Ламартин проявляет себя как человек действия, в противоположность репутации поэта-мечтателя, погруженного в мысли о «бесконечности небес» («Бесконечность небес» — название одного из «Поэтических и религиозных созвучий»). О таких, как он, журнал «Revue Encyclopédique» писал в 1833 году: «Мечтатели поняли, что существует нечто более славное и нужное, чем их мечтания, что думать — это еще не все, что необходимо действовать»[376].

Политический дебют Ламартина в 1831 году оказался неудачным. Он потерпел полное поражение на выборах, и этому немало способствовала его слава легитимистского поэта. Чувствуя себя уязвленным, он говорит о намерении оставить политику и принимается за поэму «Жослен. Дневник деревенского священника», задуманную как «эпопея внутренней жизни человека». Однако его отречение от политики было кратковременным. В 1833 году он вновь выставляет свою кандидатуру на выборах и на этот раз наконец становится депутатом Национального собрания. С этого начинается стремительная политическая карьера автора знаменитого «Уединения» (этим стихотворением открываются «Поэтические медитации» Ламартина). Правда, вначале среди депутатов он чувствует себя в одиночестве, а они воспринимают его как «комету, движущуюся по неизвестной пока орбите»[377]. Тем не менее в новоявленном депутате крепнет сознание того, что его место — в центре политической жизни, и в действительности он проявляет себя как деятельный и неутомимый политик. Его успехам на государственной стезе способствует систематическое изучение им экономики и социальных проблем, а также блестящий ораторский дар.

В начале 1840-х годов с Ламартином связывают свои планы немецкие младогегельянцы, жившие тогда в Париже. В их среде возникает идея создания немецко-французского журнала «Deutsch-Französische Jahrbucher». Инициаторы идеи немецкий писатель Арнольд Руге и молодой Карл Маркс хотели привлечь к участию в этом деле многих французов: Ламартина, Жорж Санд, П. Леру, Ламенне, Л. Блана, П.-Ж. Прудона, В. Консидерана. В 1844 году вышел первый и единственный номер журнала, подготовленный только немцами, так как французы не поддержали этого начинания, хотя Ламартин считал франко-германский интеллектуальный альянс «возвышенной и священной идеей»[378]. Расхождения между Ламартином и младогегельянцами касались общей концепции социализма и коммунизма, религии, методов борьбы, но главным было отношение к собственности. Э. Кабе тщетно надеялся обратить Ламартина в коммунистическую «веру», особенно после написания им «Мирной Марсельезы» (1841). Это стихотворение дало повод газете «National» назвать Ламартина «императором коммунистов»[379]. Вскоре между Кабе и Ламартином развернулась полемика, в ходе которой обнаружилось принципиальное несогласие Ламартина с идеями коммунизма.

Апогеем политической карьеры Ламартина станет февраль 1848 года, когда после отречения Луи-Филиппа он выступает против регентства герцогини Орлеанской и участвует в создании Временного правительства только что провозглашенной Второй республики. Практически он и возглавляет это правительство (формально председателем правительства был избран ветеран двух революций — 1789 и 1830 гг. — Дюпон де Л’Эр). Когда возникла угроза, что Временное правительство может быть разогнано сторонниками более радикальных методов революции, Ламартин произносит свою знаменитую речь, в которой напоминает об ужасах террора, призывает избегать крайних мер и отстаивает трехцветное знамя в качестве символа новой Республики — в противоположность красному, которое представляется ему знаком насилия и кровопролития. В этот момент Ламартин — едва ли не самый влиятельный государственный деятель во Франции, но после июня 1848 года его роль в управлении событиями ослабевает, и когда в декабре 1848 года он выставит свою кандидатуру на президентских выборах, он получит очень мало голосов (президентом станет Луи-Наполеон Бонапарт), а в Законодательное собрание 1849 года он и вовсе не будет избран.

Литературное творчество Ламартина после «Жослена» (1836) и «Падения ангела» (1838) развивается под знаком политических проблем. В его сборнике 1839 года «Поэтические созерцания» слышен голос политического деятеля и гражданина. Ламартин хочет, чтобы этот голос звучал в унисон «большому хору человечества». В стихотворении «Утопия» он говорит, что для размышлений необходимо обособиться от толпы, но, чтобы действовать, нужно слиться с ней, и человек способен и на то и на другое. Высшее стремление поэта теперь — примирить или даже слить воедино мысль и действие, искусство и политическую активность.

Ламартин мечтал стать «Бонапартом слова» и стал им как поэт и как политический оратор. Практическую деятельность на государственном поприще он дополняет публикацией исторических трудов, среди которых самые значительные — «История жирондистов» (1847) и «История революции 1848 года» (1849). Это были сочинения, ориентированные именно на текущие политические дела. Автор пытается соотнести политику с историей Революции 1789 года, чтобы извлечь «урок» из трагических ошибок тех, кого считал подлинными героями революции: в его представлении это были жирондисты — умеренные политические деятели, которым принадлежала власть после свержения монархии в 1792 году и которые в большинстве своем были уничтожены якобинцами. Ламартин преклоняется перед жирондистами как перед священными жертвами революции и свой долг видит в том, чтобы действовать в их духе, но не повторять их ошибок.

Как известно, Ф. Энгельс в статье «Демократический панславизм» назвал «изменой народу» политику умеренного реформизма, которой придерживался Ламартин. Однако далеко не все современники эпохи согласились бы с ним. Так, например, у Сент-Бёва Ламартин вызывает совсем другие ассоциации: образная характеристика, которую он дает Ламартину, — «Паганини в политике», выражает не только идею виртуозного владения рычагами политики, но и восхищение феноменальной личностью, которая соединяет в себе творческое начало и политическую активность.

Ламартиновская идея «разумной политики» подразумевала, помимо прочего, отказ от жесткого радикализма, чреватого эксцессами, насилием, жертвами. Поэтому, оказавшись на вершине государственной пирамиды, Ламартин проявляет лояльность по отношению к вождям коммунизма, при всем своем несогласии с их идеями: Маркс, высланный из Бельгии в марте 1848 года, на следующий же день получает от Временного правительства официальное приглашение вернуться в Париж, который во имя братства народов готов предоставить убежище всем друзьям свободы, гонимым тиранией. Эта акция Временного правительства была осуществлена, по всей вероятности, не без участия Ламартина, однако это не помешало Марксу, раздосадованному тем, что Ламартин не примкнул к коммунистам, возложить на него всю ответственность за контрреволюцию во Франции и в Европе в целом. Марксу вторит и Кабе в своей газете «Le Populaire», упрекая Ламартина в консерватизме, в попустительстве гонителям коммунистов и в добрых отношениях с Луи Бонапартом. Все эти и подобные инвективы (суждение Энгельса в их числе), продиктованные сиюминутными политическими страстями, едва ли отражают истину «в последней инстанции». Их нужно воспринимать с учетом исторического времени и тех переоценок, которые неизбежны в последующие десятилетия и века.

Многостороннюю и неоднозначную оценку Ламартину-политику дает Алексис де Токвиль, автор книги «Демократия в Америке» (1835–1840). Одновременно с Ламартином Токвиль был депутатом Национального собрания (с 1839 г.) и академиком (с 1841 г.), а в 1849 году (с июня по октябрь) сменил Ламартина на посту министра иностранных дел. В «Воспоминаниях» Токвиля восхищение Ламартином постоянно оттеняется своего рода профессиональной ревностью автора к более яркой, чем сам он, личности, к талантам Ламартина и его политическому реноме. Более всего Токвиль ценит в Ламартине энергию, завораживающее красноречие и честность в политике (в отличие от большинства политических деятелей, которые «занимались делами общества лишь затем, чтобы направить их в русло своих собственных дел»[380]). Вместе с тем он ставит Ламартину в вину избыток воображения, о котором свидетельствует, по мнению Токвиля, искажение некоторых фактов в «Истории жирондистов», а также упрекает его в честолюбивом опьянении властью и популярностью и в готовности в 1848 году «перевернуть мир ради собственного удовольствия»[381]. Впрочем, последнее суждение могло быть навеяно в значительной степени тем, что Токвиль, сторонник регентства герцогини Орлеанской, вынужден был подчиниться власти Ламартина, добившегося учреждения Временного правительства. Вместе с тем, желая оставаться объективным и лояльным, Токвиль отмечает, что огромная популярность, которой Ламартин пользовался в тот исторический момент, может сравниться лишь с крайней несправедливостью оценок его деятельности в последующее время, с которой посредственные люди, как правило, судят о выдающихся личностях.

В исторических анналах Франции имя Ламартина почитаемо в двух аспектах: не только литературном (одно из светил романтизма), но и в политическом (выдающийся государственный деятель, среди заслуг которого — записанная в конституции 1848 г. отмена смертной казни по политическим мотивам, а также приверженность свободе и мирному патриотизму[382]).

Шатобриан и Ламартин являют собой самые яркие примеры реальной активности писателей-романтиков в государственной сфере. Однако в творчестве и других романтиков проявляется тенденция к сближению литературы с политической жизнью. Борьба партий, дебаты в периодической печати по разным вопросам текущей политики, правительственные акции или маневры конкретных государственных деятелей — все это получает резонанс в литературе и порой даже в творчестве тех писателей и поэтов, которые объявляют себя сторонниками чистого искусства. В произведениях таких авторов, как Виктор Гюго, Жорж Санд, Огюст Барбье, Альфред де Мюссе, отличающихся каждый своим неповторимым «почерком», в той или иной мере ощутимо вторжение политической проблематики. Например, в романе «Индиана» (1832), благодаря которому стало известно имя Жорж Санд, в канву повествования о психологических коллизиях, переживаемых героиней, вплетаются суждения, касающиеся реальных политических обстоятельств во Франции 1820-х годов.

Действие романа точно датировано: это 1828 год, «год Мартиньяка», как уточняет автор, и это уточнение исполнено смысла. Последние годы Реставрации (после смерти Людовика XVIII в 1824 г. трон наследовал последний Бурбон — граф д’Артуа, ставший королем под именем Карл X) были отмечены политической нестабильностью, что привело в январе 1828 года к отставке ультрароялистского кабинета министров во главе с Ж.-Б. Виллелем. Новый кабинет возглавил Ж.-Б. Мартиньяк, сочувствовавший принципам конституционного монархизма, но уже в августе 1829 года его сменил кабинет ультрароялиста А.-Ж. Полиньяка, политика которого и привела в июле 1830 года к еще одной революции во Франции. Таким образом, «год Мартиньяка» — это краткий период относительного ослабления крайне монархических тенденций, и для Жорж Санд это очень значимо, ибо в XIX веке счет времени определяется не веками и даже не царствованием «законных» монархов, а характером политики, которая меняется с каждым новым кабинетом министров. Идеи, доминировавшие в «год Мартиньяка», «так своеобразно повлияли на наши устои и нравы и, возможно, подготовили неожиданный исход нашей последней революции»[383], — говорит Жорж Санд. Тогда же возникает и важнейшая для 1830-х годов особенность: проникновение общественных интересов и политических страстей в частную жизнь. «Нет такого дальнего уголка, такого полного уединения, где мог бы укрыться и спастись человек с добрым сердцем, желающий оградить себя от общественных бурь и политических разногласий»[384]. Как бы ни старались благоразумные люди оградить свой дом от вторжения политических страстей, таких оазисов, где не читают газет и знать не хотят ни о государственном бюджете, ни о внешней политике, уже почти нет. Такой вывод с неизбежностью вытекает из самого факта споров между героями романа Дельмаром, Ральфом и Реймоном о политике: они нарушают состояние безмятежного полузабытья, в котором прежде находились обитатели замка де Лабри.

Нечто подобное о последнем годе Реставрации внушал автору «Красного и черного» воображаемый издатель: «Если ваши персонажи не рассуждают о политике… — это уже не французы 1830 года, а ваша книга — не зеркало, как вы утверждаете»[385]. Жорж Санд, приехавшая в Париж в 1831 году, оказывается в атмосфере политических страстей, которые завладели обществом, и ее излюбленным времяпрепровождением, наряду с театральными вечерами, становятся «спектакли» в Палате депутатов, то есть политические дебаты, за которыми она следит вместе с другими наблюдателями. Об этом не раз упоминается в ее переписке[386].

Жорж Санд не сомневается, что политические взгляды становятся важным атрибутом личности, без которого невозможно составить истинное представление о человеке. В них — выражение совести и сущности индивида, и потому они «целиком определяют человека. Скажите мне, что вы думаете и что вы чувствуете, и я скажу вам, каковы ваши политические убеждения»[387]. В романе «Индиана», анализируя расхождения между Ральфом и Реймоном, Жорж Санд говорит, что она не могла бы симпатизировать человеку, отстаивающему необходимость смертной казни, — тем самым она высказывает свою точку зрения по вопросу, который стал предметом широкого обсуждения, особенно в конце 1830 года в связи с процессом над министрами Карла X.

Благодаря подобного рода акцентам, нередким в «Индиане» и обнаруживающим не просто авторское присутствие, но и совершенно определенную позицию в хаосе политических страстей, автору, по существу, удается преодолеть камерность «личного» психологического жанра и тем более — не замыкаться в специфике и узости «женского» романа. Ввиду такого литературного дебюта последующая общественная активность Жорж Санд, особенно в конце 1840-х годов (широко известная, поэтому на ней не будем останавливаться), не вызывает удивления.

Итак, непредвзятый взгляд на реальные факты творческой жизни нескольких французских писателей XIX века обнаруживает, что отношение романтиков к политике было значительно более заинтересованным и активным, чем это принято считать. Биография и произведения каждого из них так или иначе отмечены реальным присутствием политики — от прямых или опосредованных отзвуков политических проблем в произведениях любых жанров до участия в перипетиях текущей политики, и не только в идеологической полемике, дебатах в периодической прессе, но и в активности на государственных постах.

Некоторые хрестоматийные имена остались за пределами статьи или представлены минимально, как, например, Жорж Санд. Лишь бегло упомянут Виктор Гюго — именно потому, что его противостояние режиму Наполеона III в 1850–1860-е годы общеизвестно, так же как и предыстория этой длительной и упорной антибонапартистской акции. О политическом резонансе творческой деятельности и гражданской позиции Гюго и Жорж Санд писали не раз, и добавить можно было бы лишь некоторые факты, принципиально не меняющие представления о них в аспекте «литература и политика». Больше смысла было попытаться преодолеть стереотипные представления о тех романтиках, которых в советское время у нас называли «реакционными» или, несколько более мягко, «консервативными» или «пассивными» (в противоположность революционным, прогрессивным и активным). Парадоксальным образом оказывается, что самыми активными в полемике идей и самыми деятельными в практической политике были именно «пассивные»! А именуемое «реакционным» с позиций коммунистического радикализма — не что иное, как приверженность либеральной идеологии. Эти штрихи мы можем сегодня добавить к собирательному портрету писателя-романтика.

Санкт-Петербург

Жизель Сапиро

О применении категории «правые» и «левые» в литературном поле[*]

Являясь фундаментальными категориями политического типа мышления, понятия «правого» и «левого» естественным образом используются в истории культур для классификации политических позиций интеллектуалов. Но если история политических идей действительно обращается к идеологическому содержанию, которое они охватывают, и в зависимости от политической конъюнктуры вынуждена постоянно их переосмыслять, то сами по себе эти пред-заданные категории изучаются гораздо реже. Однако подобный эссенциалистский подход заключает в себе два гносеологических камня преткновения. Первый связан с проблемой уместности использования этой бинарной оппозиции в качестве принципа классификации. Проблемой, на которую мы, естественно, не будем закрывать глаза в этой статье, при условии, что не будет обойден вниманием и анализ порядка применения, или, вернее, переноса этой оппозиции в пространствах культуры — в данном случае речь идет о литературном поле — и тех специфических параметров, с которыми она должна соотноситься в этом контексте. Второе препятствие вытекает из первого: если эти категории действительно удобны тем, что являют собой схемы восприятия, к которым прибегают основные действующие лица литературного поля и их современники (журналисты, критики), для того чтобы классифицировать различные политические позиции, в том числе и свои собственные, то в силу тех же самых причин их использование связано с известным риском, проистекающим из их обманчивой понятности, общедоступности, которую можно преодолеть лишь в ходе исторического анализа исходной системы классификации и социального значения категорий, представляющих собой ее производные в том специфическом пространстве, которое мы изучаем. Не претендуя дать исчерпывающие ответы на все эти сложности, мы попытаемся представить здесь некоторые наблюдения, сделанные на основе анализа французского литературного поля 1920–1950 годов, когда писатели особенно интенсивно действуют на политической сцене, а понятия правого и левого находят самое широкое распространение и фиксируются в качестве главных категорий политической идентификации во Франции. Особенно пристальное внимание мы собираемся обратить на те два измерения пространственной полярности как схемы восприятия социального мира, которые на первый взгляд хорошо известны, но в эмпирических начинаниях зачастую игнорируются: речь идет об асимметрии и реляционном принципе (пусть даже последний выражается во взимоотталкивании), без которых невозможно существование ни одного из двух полюсов.

Появившись в эпоху Французской революции, категории «правого» и «левого» постепенно заняли свое место в парламентском словаре, но лишь к концу XIX века они вытесняют другие категории политического восприятия, такие, как «красные» и «белые», становясь фундаментальными понятиями политической мысли сначала в границах того пространства, где они появились, — во Франции — а затем и за его пределами[389]. Универсализация этих пространственных указателей в качестве категорий политической мысли определяется прежде всего их простотой, а также возможностью трансформации дискретных категорий в некий континуум, что достигается через своего рода раздвоение (разделение на левых и правых возможно и внутри левых) или введение понятия «центра», предполагающего такие дополнительные нюансы, как, например, левый центр, правый центр, крайне левые, крайне правые (эти нюансы известны со времен Реставрации)[390]. Широкое распространение этих категорий объясняется, с другой стороны, довольно высокой степенью их суггестивности в качестве фундаментальных схем бинарного видения мира.

В своей работе «Преобладание правой руки» Роберт Герц показывал, что органической асимметрии между правой и левой рукой недостаточно для того, чтобы объяснить социальные преимущества, которые повсеместно распространяются именно на правую руку. Более того, предсуществовавшая система представлений, в которой священное начало противопоставлялось мирскому, благородное — простому и низкому, сила — слабости, мужское — женскому, правая сторона — левой, способствовала развитию этой органической асимметрии[391]. Напрямую связанное с религиозным миропорядком преимущество правой стороны является одной из наиболее характерных черт традиционных обществ и в секуляризованной форме остается таковой в индустриальных обществах.

Когда в 1789 году Национальное собрание принимает горизонтальную оппозицию между правой и левой сторонами, это символизирует собой разрыв с прежним иерархическим социальным порядком, строившимся по вертикали, сверху вниз. В то же время можно установить и некую преемственность между двухполюсностью Национального собрания 1789 года и тем, как распределялись места в Генеральных штатах (в частности, это обнаруживается в возвращении духовенства на прежнее место, традиционно находившееся справа)[392]. В сущности, несмотря на кажущуюся нейтральность, симметричность и обратимость, которые проистекают из горизонтального представления социального пространства — в отличие от вертикального его представления, которое господствует в тех обществах, где социальная иерархия кодифицирована законом, — политические категории «правого» и «левого» сохраняют семантическую нагрузку, связанную с фундаментальной культурной оппозицией, в которой правые представляют благородную часть социума, способную к перемещению вверх, тогда как левые — неблагородную, тяготеющую книзу его часть, и выражают тем самым новое иерархическое видение социального мира, в котором «элита» противопоставляется «народу».

Но в отличие от функционального превосходства правой стороны, которое характеризует большинство систем представлений о мире, современная политика семантически тяготеет к гошизму [от фр. gauche — левый], или синистризму [от лат. sinister — «левый» и фр. sinistre — зловещий, бедственный, пагубный][393]. Как считает канадский политолог Жан Лапонс, это объясняется тем, что политика должна четко представлять свое место в общей системе, где религия традиционно занимает правую сторону, а политика — соответственно — левую, поскольку она постоянно угрожает незыблемому порядку вещей, основывающемуся на религиозном видении мира[394]. Впрочем, об этом же самом свидетельствует и то пренебрежение, которое уже со времен Третьей республики начинают выказывать сторонники порядка и представители «элиты» по отношению к политике: сливаясь с парламентаризмом, она, как увидим в дальнейшем, предстает в их глазах пошлой, грязной, гнусной и мерзопакостной. Левые, о которых, в отличие от правых, говорится гораздо чаще и которые сами не прочь выступать под этим политическим ярлыком, в широкой мере определяют политическую карту, поскольку появление в их лагере новых движений (социализма, а затем коммунизма) неизбежно приводит к смещению основ парламентаризма. Правые же, напротив, довольно быстро отказываются от такого именования, принятого было некоторыми партиями[395], и вообще тяготеют к отрицанию деления на правых и левых[396]. Разумеется, этот феномен отчасти объясняется меньшим единством правых политических группировок, расходящихся, в частности, в отношении республиканского и монархического принципов государственного устройства. Нельзя забывать и о выражении «синистризм», о котором упоминалось выше. Консерватизм характеризуется тем, что принимает установленный порядок вещей как нечто изначальное и само собой разумеющееся, вот почему он определяется как политическая позиция, точнее даже «реакция»[397], только тогда, когда этот порядок оказывается под угрозой или ставится под сомнение левым флангом.

Это вступление было необходимо для того, чтобы приступить к рассмотрению одного вопроса, который нас здесь интересует, а именно условий переноса категорий правого и левого в литературное поле и их социального значения. Сформулировав несколько гипотез по поводу переноса этих категорий как схем классификации в литературное поле и их функций, мы попытаемся затем нарисовать, на основе статистических данных, социологический портрет правого писателя и левого писателя в период между двумя мировыми войнами, учитывая при этом допустимые пределы подобного подхода. После чего будет рассмотрен вопрос о литературных основаниях «синистризма» в словесности той эпохи, а также произошедший в ходе Освобождения переворот силовых отношений между «правыми» и «левыми» в литературном поле и формирование собственно «левой» литературы вокруг Жан-Поля Сартра и журнала «Тан модерн».

Перенос оппозиции правые / левые в область литературы

Френсис Гаскелл[398] упоминает о том, чем язык художественного слова обязан общей политизации жизни после Французской революции: именно тогда такие термины, как «авангардный», «реакционный» или «анархистский» появляются в словаре тех, кто пишет об искусстве. Но если стремление к соотнесению стиля и политики можно отнести к эпохе Революции, то использование политических терминов в критике искусства становится распространенной практикой лишь в период романтизма, точнее, во второй четверти XIX века. Так, например, Стендаль начинает свою статью о Салоне 1824 года следующим заявлением: «Мои воззрения на живопись можно считать крайне левыми», — таким образом, он соотносит их со своей политической позицией, которая была «умеренно левой»[399]. Однако подобное использование парламентского словаря, которое у Стендаля носит провокационный характер, остается исключением. Кроме того, процесс обособления литературы от политической, религиозной и экономической власти ставит под вопрос правомерность использования политического языка в области художественной литературы[400]. Этот процесс связан с завершением эпохи меценатства и началом индустриализации книжного рынка в XIX веке, которая в качестве компенсации закона рынка порождает потребность в эстетической ценности, не совпадающей с рыночной стоимостью издания (признание коллег против высоких продаж), а также со все возрастающим разграничением литературной, политической и журналистской деятельности и повышением уровня профессионализма работающих в каждой из этих сфер, начиная с первых лет XX века. Перестройка политических практик, вызванная наступлением демократического режима в период Третьей республики, также способствует тому, что писатели, эти аристократы мысли и слова, которые не скрывают своего презрения к «парламентской кухне», все решительнее отмежевываются от политики. Не случайно, что в тот самый момент, когда книжный рынок переживает невиданный дотоле подъем, а затем кризис[401], эти два феномена — капитализм и демократия — тесно сплетаются в исконных представлениях, образуя негативные ценности, которые отличаются тем, что первая отрицает вторую и наоборот: частные интересы, демагогия, поиск дешевой популярности, борьба за голоса избирателей, закон рынка и закон большинства — вот всего лишь несколько понятий, которых вполне достаточно, чтобы представить принципы отторжения, которые диктуют писателям их представления о капитализме и демократии, те принципы, что основываются на несовместимости ценностей, предлагаемых этими двумя системами с элитаристской концепцией литературной деятельности и тем отношением к языку, которое она подразумевает[402]: «Французский язык — язык учености, он аристократичен по своей природе и строению, ему по определению противопоказана демократия», — заметил Шарль Моррас в беседе с Фредериком Лефевром в 1923 году[403]. Успех «Аксьон франсез» в литературном поле во многом объясняется теми взаимосвязанными разоблачениями пороков демократии и власти денег в литературе, которые составляют основы учения этого литературного движения, где политика, опираясь на определенную социальную философию и эстетическую теорию, обретает статус благородного занятия. Таким образом, вопреки этому антагонизму между парламентаризмом и элитаризмом литераторов, а также несмотря на сопротивление некоторых из них, политический словарь приживается в «Республике словесности».

Перенос политических категорий правого и левого в литературное поле с последующим использованием их в качестве классификационных схем связан с двойным процессом: речь идет, с одной стороны, об универсализации пространственных категорий, обозначающих политическую идентичность начала XX века, а с другой, о легитимизации политических категорий в качестве системы классификации, применимой в рамках литературного поля.

Лишь с начала двадцатого столетия понятия правого и левого, которые до тех пор принадлежали исключительно парламентскому полю деятельности, начинают фигурировать в избирательных кампаниях и становятся первостепенными категориями политической идентичности[404]. Эта перестройка политического словаря является следствием стечения таких факторов, как усиление социалистов, которое изменяет правила парламентской игры, появление новых партий, объединение консерваторов с республиканцами, рождение «национализма» и, особенно, размежевание, вызванное делом Дрейфуса: «Правые и левые — отныне эти имена будут использоваться прежде всего для обозначения тех двух Франций, что противостоят друг другу по самому существу: в вопросах об истине, справедливости, религии, нации, революции»[405]. Показательны в этом плане выборы 1902 года, отмеченные победой «блока левых», успешное внедрение этих терминов подтверждается спорами по религиозному вопросу в момент разделения церкви и государства и становится всеобщим во время выборов 1906 года. Накануне Первой мировой войны их употребление устанавливается окончательно. Этот феномен, несомненно, должен быть соотнесен с появлением на рубеже века особой группы профессионалов от политики, которые выступают посредниками в процессе политизации французского населения[406], и небывалым взлетом тиражей прессы, обеспечившим этим понятиям широкое распространение[407].

Будучи внешним для литературного мира фактором в том отношении, что он относится к развитию политического языка в момент специализации политической деятельности как таковой, распространение пространственных категорий в качестве идеологических маркеров тесно связано также со специфической исторической ситуацией, в которой наблюдается рождение «интеллектуалов» как особой социальной группы и политической силы: речь идет о деле Дрейфуса[408]. Активная мобилизация писателей обоими оппозиционными лагерями, один из которых символизируется фигурой Мориса Барреса, тогда как другой фигурой Эмиля Золя, петиции, к которым прибегают обе стороны, закрепление этого размежевания в соответствующих социальных сферах (литературные салоны делятся по политическому принципу) и, наконец, институциализация этого явления в форме ассоциаций и лиг (Лига прав человека, Лига французского отечества) — все это должно было благоприятствовать внедрению политического расслоения как особого вида классификации в литературном поле. Особенно это касается основанной Шарлем Моррасом лиги «Аксьон франсез», которой Апьбер Тибоде приписывает первостепенную роль в процессе внедрения оппозиции правые/ левые в мире изящной словесности: «Нельзя сказать, что это они придумали данную оппозицию, нельзя сказать даже, что они особенно часто к ней прибегали. Но речь идет о первой политической газете, которая появилась в сугубо литературном кругу […]. Стало обычным делом называть правыми писателей сторонников „Аксьон франсез“, а левыми — наследников публицистов-дрейфусаров»[409].

Если дело Дрейфуса и сыграло роль катализатора, одного его было бы недостаточно для того, чтобы объяснить тот успех, которое приобретает оппозиция правое/левое в литературном поле в период между двумя мировыми войнами. Между установлением принципа распределения писателей согласно их политической позиции, который прежде являлся лишь одним из прочих принципов, и легитимацией использования политических терминов как принципа классификации, включающего в себя эстетические и этические постулаты, или даже как способа определения позиций в литературном поле, имеет место своего рода количественный скачок, а вовсе не причинно-следственное отношение. Оговариваясь, что здесь необходимо более доскональное исследование, мы можем тем не менее обозначить те эндогенные факторы, которые способствовали процессу переноса классификации правое/ левое в литературное поле. В качестве пространства, где борьба за сохранение или изменение силовых отношений принимает открытую форму и по большей части вполне соотносится с традиционными принципами разделения на «стариков» и «молодых», «ортодоксов» и «инакомыслящих», литературное поле служит благодатной почвой для разделения на два полюса — черта, сближающая ее с политикой. Впрочем, именно эта особенность литературного поля предопределяет активное участие писателей в деле Дрейфуса, которому благоприятствовали также трансформации интеллектуального поля, вызванные ростом влияния республиканского Университета[410]. Появление правой литературы, которое, как считается, способствовало поляризации литературного мира, тесно связано с этими изменениями. Однако принятие классификации правое/левое в литературном поле зависело также от ее склонности накладываться, в ходе полемики (арьергард versus авангард)[411], а также на литературную географию (Берег правый/Берег левый). В 1929 году Бернар Грассе отмечает следующее: «В живописи говорят „помпезный“ и „авангардный“, в литературе — „левый“ и „правый“. В сущности, это одно и то же: вы „за“ или „против“ того, что было вчера»[412]. Как пишет Пьер Бурдье:

[…] оппозиция между правым и левым, которая в своей изначальной форме касается отношения между господствующими и подчиненными классами, может также, чуть этого коснется дело, означать отношения между господствующими и подчиненными фракциями господствующего класса, при этом слова «правое» и «левое» близки по смыслу к таким выражениям, как театр «правого берега» или театр «левого берега»; в пылу полемического задора она может с равным успехом использоваться для разграничения противоборствующих тенденций, существующих внутри одной авангардной литературной или художественной группировки и т. д.[413]

Превратившись в главный мостик, ведущий к широкой аудитории, пресса представляет собой такое пространство, где происходят эти переносы смысла из мира политики в литературное поле. Не приходится сомневаться, что именно пресса сыграла решающую роль в данном процессе, поскольку различные литературные фракции стали широко использовать этот рычаг для упрочения своих позиций в этот период преобразований рынка и способов достижения литературного признания, в период возникновения литературных премий и конкурсных жюри.

Становление крайне правого крыла французской литературы на рубеже веков может рассматриваться как знак поправения словесности этого времени. В самом деле, широкая идеологическая мобилизация правой литературы явилась в этот период реакцией на победоносное шествие сциентизма, на проводимые реформы образования (реформу системы среднего образования 1902 года, которая, вводя классы научно-математической специализации, ставила под вопрос господство классической культуры и латыни), на рост влияния Университета и Новой Сорбонны, обвиняемых в том, что они формируют «интеллектуальный пролетариат»[414]. Это была также реакция на распространение социалистического интернационализма в Высшей нормальной школе[415]. В этом плане эволюция Шарля Пеги, выпускника Нормальной школы, социалиста и дрейфусара, который переходит к католицизму и национализму, объясняется внутренними противоречиями его позиции, определяемой, с одной стороны, литературным полем, а с другой — Университетом. Противоборство писателей и профессоров — представленное, с одной стороны, Французской академией, с другой — Новой Сорбонной — за монополию на интеллектуальную легитимность соотносится в просвещенном сознании с размежеванием между «наследниками» и «стипендиатами», что, впрочем, не лишено социальной оснований[416]. В своей «Республике профессоров» (1927) Альбер Тибоде связывает это разделение с географическими расслоениями между Парижем и провинцией, правым берегом и левым берегом и, естественно, с политической поляризацией правого и левого[417]. Однако это отношение конкуренции между литературой и университетом и его выражение на политической и социальной почве не должны скрывать внутреннего раскола каждого из этих двух миров в соответствии с аналогичными принципами, о чем свидетельствуют позиции представителей обоих лагерей в деле Дрейфуса[418].

Кроме того, политические оппозиции могут по-своему выражать конфликты поколений внутри литературного поля. Национализм и требование порядка, отстаиваемые литературным поколением 1910 года, в том виде, в котором они фигурируют в опросе Агатона о «Молодых людях сегодняшнего дня» (1931), утверждаются как реакция на литературный анархизм символистов, как это объясняет Жорж Валуа:

К 1895 году анархизм в литературе и философии достигает своего апогея […] В течение десяти лет молодежь испытывает влияние всех тех писателей, которые олицетворяют нравственную, интеллектуальную и политическую анархию. Молодежь была социалистической, революционной, анархистской. Но была и другая молодежь, молодежь традиционалистская. Правда, она не привлекала к себе никакого внимания […]. И вот, пятнадцать лет спустя, мы наблюдаем совершенно противоположную картину[419].

Помимо этого расслоение может определяться связями с двумя различными сетями производства и распространения литературы, одна из которых достаточно широка, тогда как другая ограниченна. Таким образом, пространственные категории полностью совпадают с литературной географией, которая, начиная с первого десятилетия XX века, противопоставляет берег правый берегу левому, крупные газеты и малотиражные литературные журналы («Меркюр де Франс», «Нувель ревю франсез»), театр бульварный и театр экспериментальный («Одеон», «Старая голубятня»), Французскую академию и Гонкуровскую академию, «академизм» и «творческое начало»[420]. Отражая процессы развития литературных журналов, но также и рост влияния крупных газет и повышение профессионального уровня журналистов[421], «война двух берегов» достигает, похоже, своего пика в канун Первой мировой войны[422]. Тем не менее при ее обсуждении почти не прибегают к политической терминологии. Классификация правое/левое отсутствует в опросе Агатона 1913 года «Молодые люди сегодняшнего дня», где часто фигурируют либо оппозиция традиционный/революционный, либо противостояние идеологических лагерей (анархист, социалист или монархист)[423], но в том же году она появляется из-под пера Альфреда Капюса. Новоиспеченный академик, автор популярных комедий, не скрывает своего беспокойства, видя, какое важное место отводится ныне литературным премиям и слава все чаще и чаще зависит от критериев, не имеющих ничего общего с настоящими заслугами; при этом он замечает: «Также необходимо, чтобы произведение сразу определялось как „правое“ или „левое“, так, чтобы тотчас можно было понять, как оно соотносится с твоими убеждениями»[424]. Таким образом, возникает подозрение, что в этот период преобразования способов легитимизации литературного признания политическая идентификация литературных произведений так или иначе сказывается при их отборе и оценке.

В самом деле, сближение политической характеристики произведений и литературных премий вовсе не случайно. Введение классификации правое/левое как способа восприятия литературы находит себе область применения, которая четко обозначилась с появлением новых инстанций, предназначенных для того, чтобы направлять вкус читателя: речь идет о премиальных жюри. Уже то, что эти собрания собратьев по перу, которые выносят свое суждение путем подсчета голосов, функционируют в соответствии с принципами парламентаризма, способствует упрочению категорий правого и левого в литературном поле, превращению их в основу дифференциации. Тем более что они накладываются на уже существующие представлениям. Во Французской академии, которой вплоть до конца XIX века принадлежала монополия на институциональное подтверждение литературного признания, писателей обыкновенно подразделяли на две категории, круг «профессиональных писателей» и круг «любителей»[425]. Дело Дрейфуса вызвало в этой практике существенные трансформации, поскольку 22 академика, в том числе и писатели, сразу вступили в Лигу французского отечества[426]. Отныне писатели Академии разделяются на правых и левых академиков, разделение, которое grosso modo соответствует политическому делению на республиканцев и антиреспубликанцев, а также, и мы еще к этому вернемся, подразумевает оппозиции литературного порядка.

Особенно же следует отметить предвыборные баталии в основанной в 1903 году Гонкуровской академии: именно здесь утверждается тенденция воспринимать литературные достоинства писателя в соответствии с категориями правого и левого. Поскольку в отличие от академического Купола, где голосование остается тайным, новообразованная академия не скрывает, кто за кого проголосовал. Резонанс этой ежегодной премии, присуждаемой роману, будет возрастать по мере ее превращения в медиатическое событие, представляющее экономический интерес для издателя. Речь идет о настоящей инновации в литературном поле[427], которая радикально изменяет способы легитимации литературного признания и вместе с тем принципы регулирования издательского рынка, тогда как обнародование избирательных стычек содействовало медиатизации самой литературной жизни.

Можно было думать, что Гонкуровская академия предрасположена к уклону влево, что определялось ее генетической связью с натурализмом, упорной оппозицией в отношении Французской академии, а также социальным положением ее членов, ведь завещание Эдмона Гонкура запрещало кооптацию «господ» и светских любителей. Однако открыто дрейфусарская позиция, которую занял Эмиль Золя, в действительности скрывала глубокое расслоение, спровоцированное делом Дрейфуса в натуралистской школе[428]. Присоединение Леона Доде к «Аксьон франсез» в 1904 году показало, что ожидания эти были напрасны, и подтвердило существование двух политических лагерей в Гонкуровской академии. Главным представителем левого крыла стал Люсьен Декав, страстный сторонник Коммуны и ярый антимилитарист, чей роман «Унтера» (1889) стоил автору судебного разбирательства. Попытки членов конкурсных комиссий не принимать во внимание политических критериев только усиливают эту тенденцию. В 1917 году Люсьен Декав, который вместе со своим политическим противником Леоном Доде поддерживал кандидатуру Куртелина против Октава Мирбо, так писал председателю Гюставу Жеффруа: «Я голосую от левых за моего (как представляется) правого кандидата: Жоржа Куртелина[429]».

Военная обстановка усилила тенденцию трактовать выбор конкурсных комиссий в политических терминах. Если премия, присужденная в 1916 году роману Анри Барбюса «Огонь», явилась победой лагеря левых пацифистов, то премия 1919 года, отданная Марселю Прусту, а не Ролану Доржелесу, автору романа «Деревянные кресты», была расценена левой прессой — от «Юманите» до «Эвр» — как победа правых на заседании Академии под председательством Леона Доде. Предвосхищая результаты голосования в «Эвр» от 10 декабря 1919 года, Андре Бийи утверждал, что «борьба развернется между двумя фаворитами, представителем правых Марселем Прустом с его романом „Под сенью девушек в цвету“, и Роланом Доржелесом», а Габриель Рейяр называл Пруста «светским щеголем, одним из этих салонных завсегдатаев, томящихся под сенью девушек в цвету — их только слушай, — который заполучил свое не без поддержки сверху и справа, с самого правого края…»[430] (здесь перед нами замечательный образчик того семантического синистризма, в силу которого правые стали именоваться правыми и уже за одно это изобличаться левыми). Левая пресса шумно приветствовала премию следующего года, присужденную — к великому сожалению Леона Доде — Рене Марану за книгу «Батуала», имевшую подзаголовок «Настоящий негритянский роман», в которой он изобличал нравы колониальной администрации[431].

Итак, укореняясь мало-помалу в литературном поле, политические категории правого и левого приобретают все большую независимость, как об этом свидетельствует случай Пруста, не только от политических позиций, занимаемых писателями в действительности, и исторического противостояния дрейфусаров и антидрейфусаров — Пруст, напомним, был одним из дрейфусаров, — но также и от реального или мнимого идеологического содержания произведений. В то же самое время они накладываются на уже устоявшуюся оппозицию между двумя социальными типами писателя, светским и богемным, которая со времен Французской революции разделяет мир изящной словесности[432] (Ролан Доржелес, который не принадлежал клевым, вышел из монмартрской богемы). Откликаясь на опубликованные ранее в «Эвр» критические замечания Андре Бийи о Прусте, искусствовед и художник Жак-Эмиль Бланш изобличал на страницах «Фигаро» современную тенденцию уделять большое внимание личности автора, его возрасту, социальному положению, стилю жизни, вместо того чтобы обсуждать само произведение, и сравнивал ее с методами избирательной кампании: «В критику проникают „уловки“ агитаторов»[433].

По окончании войны складывается новая политическая ситуация, характеризующаяся частичной утратой автономии литературного поля, что сразу же и самым непосредственным образом сказывается во всем интеллектуальном пространстве. Самым видным представителем пацифистского интернационализма в коммунистическом его варианте становится Анри Барбюс, который в 1919 году призывает к учреждению Интернационала интеллектуалов и возглавляет движение «Кларте», близкое к концепциям III Интернационала[434]. Гуманистическая версия пацифистского интернационализма была представлена не менее эмблематичной фигурой Ромена Роллана, вокруг которой объединяется целый ряд писателей, выступивших с «Декларацией независимости духа». На это заявление сразу же откликнулись интеллектуалы-националисты и католики, подписавшие манифест «В защиту партии разума», текст которого был написан близким к «Аксьон франсез» Анри Массисом. Манифест утверждал националистическую и консервативную доктрину и провозглашал следующий принцип: «национальное сознание на службе у национальных интересов»[435]. На фоне этих широковещательных петиций был едва слышен голос главного редактора «Нувель ревю франсез» Жака Ривьера, который говорил о необходимости «сбросить этот гнет войны, под которым все еще вынуждены жить наши умы» и отстаивал независимость эстетических критериев[436]. Именно движение «Аксьон франсез», которому достались лавры победы в войне с Германией, и только-только появившаяся на свет Коммунистическая партия более всего способствовали политизации французской литературы в межвоенный период.

Использование политических категорий как способа классификации, более того, как способа разграничения позиций в области литературы проходит тем успешнее, что они восполняют лакуну, образовавшуюся после исчезновения литературных школ. Эстетическая концепция, определяемая формальными методами и предпочитаемой тематикой, которая на протяжении всего XIX века служила для различения литературных групп, остается отныне прерогативой авангарда, но и в этом случае ее явно недостаточно, чтобы утвердиться в литературной жизни. Сюрреалисты, например, заявляют о себе скорее через этическую программу, выступив в 1925 году против Рифской войны[437]. Перекликаясь с анархистскими устремлениями символистов, политическая эволюция сюрреалистов усиливает эту тенденцию смешивать эстетические позиции и идеологические постулаты, которая присутствует уже в самом термине «авангард».

Вообще, в это время литературные школы уступают место движениям, которые на основе какой-либо общности объединяют новичков и маргиналов: регионалистская литература, католическая литература, популистская литература, пролетарская литература и т. д.[438] Чаще всего такие формы объединений свидетельствуют о неудачном положении внутри литературного поля — речь идет, например, о провинциальных писателях, которым не под силу занять видную позицию на парижской сцене, о претендентах, не обладающих экономическими, социальными и/или культурными ресурсами, без которых они не могут получить доступ к таким престижным инстанциям легитимизации, как, например, «НРФ», или литературные салоны и светские круги. Тем не менее они следуют определенным этическим или даже политическим доктринам, что увеличивает популярность этих писателей и позволяет им, рассчитывая на вполне определившиеся круги читателей, завоевать себе место в издательском деле.

В XIX веке литература часто служила ступенькой к политике: наиболее показательным примером такого рода пути остается карьера Мориса Барреса. Начиная с 1920 года ситуация изменяется ровно наоборот: именно политика, как бы ее ни хулили, предоставляет многим претендентам возможность проникнуть на литературное поле (разумеется, с «черного хода», через чужое поле), становится способом социализации и, довольно быстро, разграничения позиций. Утверждение политической логики в литературе должно быть отнесено, с одной стороны, на счет изменения характера политических предложений — писателям доверяется выступать на страницах партийных изданий, они имеют партийные поручения, партии активно привлекают в свои ряды интеллектуалов, взять, например, практику ФКП начиная с 1932 года[439]; с другой — к преобразованиям прессы и издательской практики. Интеллектуальные трибуны определяют свое место, исходя из идеологических ориентиров. Именно в этот период — в прямой связи с теми задачами, которые ставят перед собой издатели, стремящиеся к увеличению числа читателей, — возникает несколько литературно-политических еженедельных газет, выходящих массовыми тиражами: если брать издания правого толка, это «Кандид» (1924), «Гренгуар» (1928), «Же сюи парту» (1938), вскоре ставшая откровенно фашистским изданием, или, наконец «1933», в левом лагере это коммунистическая «Монд» (1928), радикальная «Марианна» (1932) и лево-антифашистская «Вандреди» (1935). В то же самое время для более ограниченных читательских кругов появляется целый ряд новых идеологически окрашенных литературных журналов, которые стремятся заявить свое своеобразие по отношению, с одной стороны, к таким журналам общего характера, как, например, «Ревю де дё монд», а с другой — к крупным литературным ежемесячникам наподобие «Меркюр де Франс» или «Нувель ревю франсез». Речь идет о католическом и близком к «Аксьон франсез» «Ревю юниверсель» (1920), журналах коммунистической или левопацифистской ориентации «Кларте» (1921), «Эроп» (1923), «Коммюн» (1933), роялистско-католическом издании «Реаксьон» (1930), христианско-персоналистском журнале «Эспри» (1932) и т. д. Опыт войны, которой посвящена значительная часть прозы этого времени, способствует проникновению идеологии в область художественного вымысла, как об этом свидетельствует роман «Огонь» А. Барбюса, популярность которого была обеспечена Гонкуровской премией. Вместе с тем нельзя также забывать и о той роли, которую сыграли в литературе новые методы журналистики, в частности получивший распространение жанр репортажа, который обновляет французский роман того времени, как об этом свидетельствуют романы Андре Мальро, посвященные гражданским и революционным войнам[440].

Эта политизация литературы порождает своего рода сопротивление, которое, излагая позицию своих противников, усиливает их представления о литературе. В 1927 году выходит в свет «Измена клириков» Жюльена Бенда, который упрекает интеллектуалов в том, что они «жертвуют высокими требованиями искусства в угоду партийным пристрастиям»[441]. В 1930-м Марсель Арлан высказывает сожаление об этой подмене эстетического суждения суждением политическим:

Мне по-прежнему кажется пагубным это влияние политики на литературу. Нападки г-на Жюльена Бенда ничего не изменили. Писатель, хочет он того или нет, вынужден считаться с политическими партиями. Что бы он ни написал, его книга сразу относится либо к правому, либо к левому лагерю[442].

Анкета Бо де Ломени «Кто такие правые и левые?» (1931) окончательно закрепляет использование этих категорий в поле идеологий, несмотря на то что некоторые из участников опроса высказывают сомнение в их уместности. «Когда речь идет о писателях, не очень-то часто говорят, что этот из правых, а тот из левых», — заявляет Альбер Тибоде[443], что не мешает ему опубликовать в следующем году книгу под названием «Политические идеи во Франции», где он представляет опыт классификации правых и левых идей: к правым он относит традиционализм, либерализм и индустриализм, клевым — якобинство и социализм, а также христианскую демократию, которая «начинает леветь»[444].

Эта классификация во многом предвосхищает и предвещает широкомасштабную политическую мобилизацию писателей в 30-е годы. Наиболее зримым знаком — и сигналом — этой мобилизации является выбор в пользу коммунизма, сделанный Андре Жидом, писателем, который вплоть до 1932 года символизировал собой оторванного от мира художника. Эта политизация заметно усиливается после событий 6 февраля 1934 года и размежевания правых неопацифистов и левых антифашистов. Показательным в этом плане является также все возрастающее внимание к злобе дня, которое теперь, под давлением Гастона Галлимара, Андре Жида и Андре Мальро, уделяется в оплоте чистой литературы, которым оставался до сих пор журнал «Нувель ревю франсез»[445]. Несмотря на все усилия главного редактора Жана Полана, стремящегося сохранить равновесие между «правыми» и «левыми» и избежать всякого догматизма, в 1935-м Франсуа Мориак все же обвиняет его в том, что журнал все больше и больше скатывается к политике: «… даже если бы „НРФ“ принял сторону правых, мне все равно кажется, что в этом году он утратил смысл своего существования […] Увы, наверно, прошло то время, когда журнал мог достаточно свысока судить о текущих событиях, чтобы не пасть их жертвой»[446]. В 1937 году Жан Полан пишет Марселю Арлану:

Я нисколько не разубедился в том, что сейчас как никогда важно, чтобы роль НРФ заключалась в том, чтобы не вмешиваться напрямую в борьбу партий. Низость многих оценочных суждений, которая намного заметнее в «Эроп», «Коммерс» и т. д. чем в «Кандиде» или «Аксьон франсез» (где постоянно твердят о своей непредвзятости), должна служить для нас предупреждением. Важно, однако, чтобы наша беспристрастность не превратилась в индифферентность. Мне бы хотелось, чтобы в НРФ царила страстная беспристрастность[447].

Однако когда в 1938-м Полан советуется с сотрудниками журнала по поводу направления, которое должно сильнее подчеркивать его единство, он сравнивает «НРФ» с «Эроп» и «Эспри», где «душа журнала», по его мнению, «столь ощутима»: «Причем я понимаю, — прибавляет он, — что и в одном и в другом случае это достигается ценой политического или нравственного догматизма», которого «НРФ» всегда сторонился[448]. Таким образом, политика окончательно определяется как способ идентификации и разграничений в литературном поле.

Итак, мы видим, что категории правого и левого накладываются на уже существующие литературные оппозиции, в чем-то совпадая с ними, в чем-то отличаясь от них: речь идет о парах светский/богемный, старый/юный, именитый/новичок, арьергард/ авангард. Как мы уже видели, они не всегда выражают реальные политические позиции писателей. Тем не менее в символическом пространстве литературы они обладают особой силой внушения и предписания, которая наделяет писательские позиции особыми ожиданиями. К тому же они не лишены определенных социальных оснований, что подтверждается базовыми статистическими данными.

Социологический портрет «писателя правого» и «писателя левого»

Поляризация литературного поля в 1930-е годы обусловливает возможность статистического подхода в анализе комплектования «правого» и «левого» лагеря в области литературы в период между двумя мировыми войнами. Тем не менее следует учитывать ограниченность подобного подхода, а главное — характерное для него двоякое упрощение, которое определяется тем, что здесь, с одной стороны, вся гамма возможных политических позиций сводится к бинарной оппозиции, а с другой — применяется принцип категоризации, который далеко не исчерпывает собственно литературных задач, решавшихся теми или иными писателями. Тем не менее наш анализ, затрагивающий траектории творческого пути 185 писателей, активно работавших в период с 1920-х по конец 1940-х годов, позволяет обнаружить то давление, которое оказывали социальные детерминанты и позиции, занимаемые в литературном поле, на политический выбор писателей в межвоенный период[449].

Писатели левого лагеря принадлежат в основном к молодому поколению: более чем трем четвертям из них нет и тридцати к 1920 году, те, кому за тридцать, в той же самой пропорции выбирают «правый» лагерь, в 1920 году больше чем половине из них уже за сорок. Здесь следует различать крайне правых, к которым тянет наиболее молодых писателей (двое из пяти находятся в возрасте от тридцати одного года до сорока лет), и правых консерваторов, среди которых двое из пяти разменяли шестой десяток. Этот факт подтверждает известное соотношение между старением и склонностью к консерватизму, однако оно дополняется здесь двумя факторами. Первый связан с ритмом и формами литературной эволюции: с эпохи романтизма здесь все происходит через символические революции. Второй — с цезурой войны: как заметил Карл Манхейм, социальные перевороты ускоряют кристаллизацию новых поколений[450].

«Поколенческий» принцип подтверждается временем вступления в литературное поле, определяемым датой первой публикации: больше половины правых писателей начинают свою литературную карьеру до Великой войны, тогда как больше трех четвертей левых писателей заявляют о себе в межвоенный период. Ряды левых регулярно пополняются за счет новичков литературного поля, которые в два раза чаще принимают сторону левых, чем правых: если в 1920-е их 38, то к концу 30-х годов уже 58 (по абсолютным показателям): то есть если в 20-е годы это каждый пятый из всей группы анализируемых писателей, то к концу 30-х это каждый третий, в то время как пополнение правого лагеря не столь значительно (от пятидесяти двух до шестидесяти одного, то есть от одной четверти до одной трети от всего количества писателей). Однако в обоих лагерях наблюдается характерная эволюция состава, что подтверждает предыдущее утверждение о политизации области литературы в 1930-е: после 1934 года общее число ангажированных писателей[451] (как правых, так и левых) возрастает более чем на 10 %, не считая новичков литературного поля, родившихся после 1910 года.

Различия поколений сказываются также в зависимости от того, в каком издательстве печатается писатель, кто выступает его первым основным издателем: как правило, правые печатаются в издательских домах, основанных в конце XIX века (каждый пятый — в крайне консервативном издательстве «Плон» (Plon), каждый четвертый — в таких издательствах, как «Альбен Мишель» (Albin Michel), «Фламмарион» (Flammarion), «Сток» (Stock) или «Кальманн-Леви» (Calmann-Levy), в то время как более чем две трети левых писателей издаются издательскими домами, утвердившимися в литературном поле после первой мировой войны: «Галлимар», «Грассе», «Деноэль»[452].

Однако поколенческий момент является лишь одним из факторов политического расслоения писателей, и его необходимо соотносить с общими социальными условиями их существования. Как правило, правые гораздо лучше обеспечены в плане унаследованного или приобретенного капитала: в сравнении с левыми собратьями по перу это настоящая социальная «элита». С точки зрения социального происхождения, определяемого по профессии отца, левые относятся в основном к мелкой буржуазии и народным классам: двое из пяти левых писателей являются выходцами из этих социальных слоев, тогда как у правых вплоть до 1934 года это только каждый десятый, причем чаще всего речь идет о крайне правых. Однако этот разрыв сокращается после 1934 года, когда перед лицом гитлеровской угрозы и нарастающей мощи фашизма образуются объединения интеллектуалов антифашистского толка, которые позволяют писателям, ревностно охраняющих свою независимость, занять определенную политическую позицию, не вступая в ряды той или иной партии; и когда, перед лицом этой опасности, Народный фронт обеспечивает объединившимся левым беспрецедентную респектабельность и легитимность. И если ряды левых все еще в два раза чаще, чем правых, пополняются выходцами из наименее обеспеченных слоев, то теперь левый лагерь собирает под свои знамена и более обеспеченных в плане унаследованных ресурсов писателей, тогда как у правых наблюдается небольшой спад в пополнении социальными ресурсами, в чем, по всей видимости, сказывается роль фашистских движений.

В то же время правые и левые не различаются по географическому фактору: примерно треть из них провела свое детство в Париже, половина — в провинции, что означает, что литературное поле пополняется в соответствии с общими пропорциями нашего населения[453]. Заметим тем не менее, что писатели-консерваторы чаще являются уроженцами провинции, тогда как половина из писателей крайне правого толка парижане. При этом «правые» писатели в основном чаще, чем их левые собратья по перу, переезжают в Париж во время получения среднего образования[454], что свидетельствует о наличии в их семьях финансовых ресурсов и определенных образовательных стратегий. Правые в два раза чаще пополняют свои ряды писателями, обучавшимися в знаменитых парижских лицеях (практически это двое из каждых пяти), и теми, кто учился в католических коллежах (каждый четвертый). Левые писатели не обладают столь основательным образовательным капиталом: двое из каждых пяти не получили высшего образования, тогда как у правых — это только один из пяти; к тому же они гораздо реже получают законченное высшее образование (40 % против 70 % правых писателей). Этот разрыв еще больше увеличивается, если соотнести данные результаты с возрастом писателей обеих сторон, поскольку левые писатели, которые, как правило, в общем моложе, получили доступ к образованию в ходе развития республиканского университетского образования[455]. Заметим вместе с тем, что если те или иные проблемы в получении образования, связанные с финансовыми затруднениями, здоровьем, неуспеваемостью или войной, в общем гораздо чаще встречаются среди левых, чем среди правых (треть против менее чем четверти), то собственно неуспеваемость чаще всего характерна для крайне правых (практически каждый пятый против каждого десятого из левых), что частично объясняет их неприязнь к республиканской школе, выливающуюся в антиинтеллектуализм. При этом нельзя сказать, чтобы правые и левые писатели значительно отличались по характеру получаемого высшего образования, однако первые гораздо чаще учатся в высших школах или на подготовительных отделениях (44 % против 15 %). К концу 30-х годов расхождения, наблюдаемые в географическом и образовательном планах, постепенно сокращаются, как и различия в социальном происхождении, но при этом не наблюдается противоположной тенденции, что подтверждает отмечавшийся факт относительного спада социальных ресурсов у правых, в то время как у левых заметен подъем.

Наконец, правые и левые писатели не имеют существенных отличий в плане основных профессий. Единственное и весьма характерное исключение состоит в том, что среди первых в два раза чаще встречаются профессиональные журналисты (в 1920-е гг. каждый четвертый из правых был журналистом, а в конце 1930-х — каждый третий). Этот показатель выражает в определенной мере некий дисбаланс между правой прессой и левой прессой, которая менее влиятельна и не всегда способна предоставить какие-то посты своим «идеологам». Кроме того, это свидетельствует, что лагерь правых пополняется в основном за счет самых профессиональных писателей, которые обеспечивают свой достаток писательским трудом (журналистской или издательской работой), а также членов соответствующих профессиональных институций («Общество литераторов», «Общество драматургов» и т. д.). Среди правых чаще оказываются те, кто работал или продолжает работать в частном секторе, в том числе и журналисты (около 36 % в 20-е гг. и 44 % при Народном фронте, против соответственно 30 % и 26 % в государственном секторе), в то время как левые писатели чаще оказываются на службе у государства (около 28 % в 20-е гг. и 34 % при Народном фронте, против соответственно 20 % и 24 %, работающих в частном секторе), однако это расхождение, довольно незначительное в 20-е годы, становится ощутимым лишь после 1934 года, перед лицом фашистской угрозы, и особенно при Народном фронте. На него обращают внимание противники справа, о чем свидетельствует презрение Франсуа Мориака по отношению к «стаду писателей-чиновников», «всем этим Шансонам, Кассу, Жан-Ришарам Блокам», «скамеечкам» у ног Мальро[456]. Заметим, что среди левых практически удваивается число писателей, которые были или являются преподавателями (от 4 до 9 в абсолютных цифрах, то есть соответственно 10 % и 15 % пополнения в лагере левых в 1920-е и после 1934 г.).

Эти расхождения в пополнении социальных ресурсов у правых и у левых обнаруживают зависимость между политическим расслоением и оппозицией старые/молодые, которая выступает как один из главных структурообразующих элементов литературного поля. Они показывают также, что это расслоение восходит к унаследованному социальному положению, подтверждая практически очевидную устойчивость того антагонизма между светскими писателями и литературной богемой, о котором применительно к концу XVIII века пишет Дарнтон: на одном полюсе находятся высокопрофессиональные писатели, живущие своим литературным трудом и составляющие элиту журналистики (обозреватели, хроникеры, репортеры), на другом — новички, берущиеся, чтобы заработать, за любую работу в журналистике или в издательствах (мелкие репортеры, корректоры, литературные поденщики). При этом оппозиция частный/государственный начинает играть какую-то роль только во времена Народного фронта. Имея в виду первых, Академию и салоны, Альбер Тибоде, вслед за Аленом, политическому синистризму левых противопоставлял правизну самой литературной карьеры: «уклон в профессии писателя всегда идет вправо», пишет он в «Республике профессоров»[457]. Но если эта оппозиция между писателями социально господствующими и писателями социально зависимыми, свидетельствующая здесь о социальном старении (сопровождающемся профессионализацией в ходе карьеры), имеет значение, когда мы сравниваем, например, членов Французской академии с сюрреалистами, она, однако же, не передает всех позиций литературного поля и не выражает, в частности, быть может, основную позицию — позицию признанного авангарда, занимаемую, например, Андре Жидом. Как и во время дела Дрейфуса[458], в 1930-е годы размежевание интеллектуалов на два лагеря обнаруживает зависимость между оппозицией правые/левые и вторым принципом структуризации литературного поля, а именно противостояния относительно автономного полюса гетерономному полюсу.

Основы литературного «синистризма»

Таким образом, эта бинарная оппозиция лишь частично отражает сложные отношения между литературой и политикой и, сводя их к простой оппозиции социального характера, оставляет в тени опосредующее влияние литературного поля на политический выбор писателей. Кроме того, политический выбор должно соотносить еще с одним фактором структуризации литературного поля, а именно с существующей с начала индустриализации книжного рынка оппозицией крупное книжное производство / мелкое книжное производство: если первый полюс подчиняется главным образом законам рынка и объемам продаж, то второй характеризуется стремлением сохранить относительную автономию по отношению к рыночной экономике и ориентируется не на читательский успех, а на писательские суждения, которые составляют здесь единственную основу символической ценности произведения[459]. Вот почему та же самая перекрестная структура, в силу которой в социальном пространстве правящие классы противостоят, в соответствии с первым фактором, классам подчиненным в зависимости от общего объема имеющегося капитала, а обладатели капитала с экономической и политической доминантой (светская власть) — в соответствии со вторым фактором — держателям капитала культурного и символического (власть духовная), обнаруживает себя и внутри литературного поля, правда, в прямо противоположном виде: если ориентироваться на общую величину «знаменитости», то вполне возможно противопоставить писателей «господствующих» писателям «зависимым», однако, если принимать во внимание сам тип «известности», которой они обладают, картина меняется: с одной стороны оказывается знаменитость светского порядка (институциональное признание, читательский успех, большие тиражи и т. д.), с другой — признание собратьев по писательскому цеху, которое выступает как основа символического капитала[460]. По внутренней шкале ценностей литературного поля главенствующим является второй тип знаменитости.

Это переворачивание ценностей особенно благоприятно для распространения «синистризма», благодаря чему в политике асимметрия (то есть преимущество правой стороны, о котором говорил Герц) изначальной культурной оппозиции сдвигается влево. И в самом деле, в то время как правые писатели чаще всего выходят из рядов тех, кто имел успех у светской публики, или тех, чьи книги хорошо распродавались (это можно сказать почти о половине из них), около двух третей писателей, занявших левую позицию, имеют признание специфического типа (зато доля писателей, не имеющих большого признания, практически одинакова, что у левых, что у правых: в общем это примерно четверть от всей группы рассматриваемых авторов)[461]. Эта же оппозиция в общем соотносится с географическим противостоянием Правого берега и Левого берега. Говоря в 1947 году о «войне двух берегов», Андре Бийи писал: «Кто станет сегодня отрицать, что Левый берег в конце концов взял верх? Кто станет отрицать, что дух НРФ после 1918 года одержал победу над академизмом и парижанством?[462]»

Противостояние между правыми и левыми, в том виде, в котором оно дает о себе знать в литературном поле, восходит к двойственной сущности самой литературы: будучи порождением интеллектуальной элиты, которая таковой себя считает, доступной, во всяком случае в прошлом, лишь образованным классам, которые и являлись ее основным потребителем, литература может быть, с одной стороны, инструментом легитимизации господства, который укрепляет чувство превосходства и ценности правящих классов, а с другой — орудием, подрывающим господство этих же самых правящих классов. «Может статься, нам не найти в бунтарской поэзии революционных теорий. Однако литературное движение почти всегда заключает в себе угрожающую силу», — пишет критик Леон-Пьер Кент в период Освобождения[463]. Этот подрывной потенциал начинает набирать силу с эпохи романтизма, заставляя новые поколения проявлять себя в движении вечного неприятия творческих решений старшего поколения, ломать косность языка и стиля. «Ego — правый по велению инстинкта, левый — по велению духа, правый среди левых, левый среди правых», — замечает в 1934 году Поль Валери в «Тетрадях»[464]. «Умом я правый, а сердцем левый», — вторит ему Андре Жид, который объяснял Жану Шлюмберже в 1941 году: «Как будто и в литературе нет „сил порядка и сил свободы“, как ты прекрасно говоришь выше! правых и левых; мы ведь прекрасно понимаем, что хотим сказать, когда противопоставляем, хоть даже и про себя, тех и других»[465]. Противостояние между правым и левым, которое в этом случае относится к таким литературным противопоставлениям, как классицизм и романтизм, композиция и стиль, ограничения и свобода, разум и чувство, выражает здесь также шаткую позицию, занимаемую представителями независимого полюса. Со времени Второй империи последние самоопределяются в неприятии как буржуазного, так и социального искусства[466]. Если исповедуемая ими элитарность и нежелание подчинять свое искусство внелитературным целям заставляют их решительно отвергать приверженцев социального искусства или таких их восприемников, как пролетарские романисты или последователи социалистического реализма, то как раз в стычках с консервативными писателями, которые осуждают подрывной потенциал их произведений во имя сохранения морального и общественного порядка, самые независимые писатели чаще всего оказываются на стороне левых.

Это противостояние между консерваторами и поборниками автономности выражается, в частности, в оппозиции между идеей ответственности художника и идеей творческой свободы (бескорыстности), которая составляет основу литературных дебатов о предназначении искусства в периоде 1880 года до Освобождения[467]. На протяжении всего этого периода понятие ответственности широко используется консерваторами и реакционными идеологами, которые, вслед за мыслителями контрреволюции, склонны видеть в интеллектуалах возмутителей и посему пытаются всячески ограничить критическую мысль и творчество, видя в них выражение того самого разрушительного потенциала.

Примечательно, что это понятие ответственности получает свою теоретическую основу в тот самый момент, когда Республика вводит свободу самовыражения (закон 1881 г. о свободе печати) и пытается сделать доступными знания и чтение, проводя демократизацию системы образования. Поскольку государство отказывалось от контроля над умами и в то же время лишало церковь статуса цензора, литераторы постепенно превращались в хранителей нравственных и социальных устоев интеллектуального мира, призывая писателей к общественному долгу. Романист Поль Бурже берет на себя эту миссию в знаменитом предисловии к роману «Ученик» (1889), которое прекрасно иллюстрирует эту идею и предвещает переход писателя к католицизму.

В полемике, которую вызвало появление «Ученика», определились термины дискуссии данного спора: против Анатоля Франса, который отстаивал «непреложные права» мысли и свободу в выражении любой философской системы, выступил критик Фердинанд Брюнетьер, который в «Ревю де дё монд» говорил о необходимости ограничений для слишком смелых интеллектуальных построений[468]. То же касалось и литературы. Один католический писатель ясно сформулировал этот антагонизм во время Великой войны: «…ответственность писателя ограничивает его права»[469].

Опыт войны и Священный союз способствовали легитимации понятия ответственности в литературном поле. После войны как раз во имя ответственности писателя католики и националисты развернули кампанию против Андре Жида и его сторонников из круга «НРФ», осуждая субъективизм, пессимизм и безнравственность автора «Подземелий Ватикана». Эти нападки возобновятся (часто исходя от одних и тех же лиц, например Анри Массиса, католического критика и приверженца Морраса) после установления режима Виши, в частности, в ходе «полемики вокруг дурных учителей», когда ответственность за поражение Франции в ходе «странной войны» будет возложена на самых признанных писателей довоенного периода, с Андре Жидом во главе, которые, с точки зрения их противников, оказывали пагубное влияние на молодежь[470].

Перед лицом такого рода критики обвиняемые писатели и их сторонники утверждают идею бескорыстия литературы, ее безответственности, ее игровой характер (это всего лишь игра), словом, приводят аргументы, выработанные в ходе литературных процессов XIX века и призванные обелить автора перед судьями[471], которые составляют основы теории искусства для искусства, способствовавшей утверждению автономности литературного поля. Вместе в тем в ходе таких полемик писателям случается занимать еще более радикальные позиции, как это было, например, с Андре Жидом, который в ответ на нападки католических и националистических критиков (в частности, того же Анри Массиса) открыто выступил в защиту гомосексуализма («Коридон», 1924), а затем, в 1932 году, объявил о своих симпатиях к коммунизму.

Таким образом, синистризм обретает благодатную почву в организующей оппозиции автономия/гетерономия, а также в асимметрии, которая под ней скрывается. Перед лицом настоящих правых, идеологов, консерваторов, реакционеров, которые становятся связующим звеном различных фракций поля власти, пытаясь ограничить независимость литературы и мысли, поборники этой самой независимости, принадлежащие в основном к символически господствующему полюсу литературного поля, смыкают свои ряды, поднимаясь на защиту своей автономии. Мориак замечательно описал эту асимметрию на примере Французской академии, которая выступает в этом описании как модель поля власти, с господствующим политико-экономическим и подчиненным интеллектуальным полюсом:

Публика полагает, что во Французской академии есть свои правые и свои левые. И, в том что касается правых, она не ошибается. Это, может быть, последний влиятельный французский оплот, где еще существуют настоящие правые. И это еще не все: единственный, где правые представлены в чистом виде. Что же касается левых… «Еще один коммунист!» — вздохнул маршал Петен, когда Жоржа Дюамеля избрали в Академию. Это все объясняет. Я утверждаю, что нет никаких левых в Академии, даже в такой безобидной форме. Там просто есть несколько писателей, которые хотели бы […] ввести в свой круг некоторых других писателей[472].

Все дело в том, что, как мы уже упоминали, в этих стычках против правых идеологов представители наиболее независимого интеллектуального полюса вынуждены занимать радикальную политическую позицию и вступать в альянс с политическим левым крылом.

Эта асимметрия держится также на пружинах политической мобилизации писателей: если консерваторы становятся связующим звеном и инструментом политической и религиозной власти, утверждая границы критической мысли и творчества, то представители автономного полюса стремятся распространять те ценности, которые лежат в основе их профессионального кредо. Таким образом, если с одной стороны, то есть со стороны консерваторов, литература используется как инструмент символической власти, то с другой стороны, в противовес консерваторам, утверждается критическая функция интеллектуальной деятельности, литература как искание, всеобщие ценности сознания. Именно на защиту Истины и Справедливости поднимаются возглавляемые Эмилем Золя и Анатолем Франсом сторонники пересмотра дела Дрейфуса. По другую сторону находятся антидрейфусары, среди которых Морис Баррес, Поль Бурже и Фердинанд Брюнетьер (который тем временем также примкнул к католицизму): они говорят об интересах государства, для них это такой фактор, который ограничивает поиски истины в судебном разбирательстве и тем самым критическую функцию тех, кого они клеймят как «интеллектуалов». После войны 1914 года глава «НРФ» Жак Ривьер выступает против писателей, близких к «Аксьон франсез», которые хотят подчинить литературу национальному морализму, утверждая, что беспристрастность в плане мышления и творчества является патриотическим долгом в защите престижа Франции[473]: очевидно, что эта «беспристрастность» неявно противопоставляется утилитаризму тех, кто, прикрываясь ответственностью интеллектуала, пытается заставить искусство и мысль служить несвойственным для них целям. В 30-е годы на «защиту культуры» встают интеллектуалы-антифашисты (в основной своей массе из круга «НРФ») во главе с Андре Жидом и Роменом Ролланом, в то время как правые интеллектуалы-неопацифисты, среди которых немало академиков, становятся на защиту «западной цивилизации» в этом отношении солидаризируются с фашистскими режимами[474]. Наконец, в период оккупации против интеллектуалов-коллаборационистов и вишистов, которые пытаются поставить литературу на службу ценностям «Национальной революции», на защиту свободы (в том числе и свободы выражения) поднимаются представители автономного полюса, активно противодействуя оккупантам и режиму Виши, в то время как практика литературной контрабанды (использование кодированного языка) и подполья усиливает подрывной характер литературы[475].

Освобождение и левый лагерь французской литературы

С наступлением Освобождения антиномия между «ответственностью» и «свободой», восходившая к Полю Бурже и структурировавшая интеллектуальные дебаты, была преодолена. В этот поворотный момент литературной эволюции появляется независимая левая литература, которая становится полноправным деятелем в области идеологического производства, обеспечивая позицию «интеллектуала» в ее преемственности с дрейфусарским и антифашистским направлениями литературной эволюции, с которыми она себя связывает, не ограничиваясь отныне какими-то конкретными выступлениями в отношении вполне определенных политических задач текущего момента. Отныне она играет роль первого плана в определении и кодификации идеологического размежевания на правых и левых.

Антиномия между «ответственностью» и «свободой» преодолевается благодаря писательскому Сопротивлению, когда оно берет на вооружение национальный морализм, который с конца XIX века находился в арсенале правых националистов (для писателей-сопротивленцев защита родины равнозначна защите свободы). Возрождая изначальный юридический смысл понятия «ответственность», послевоенные «чистки» — в частности, смертный приговор Роберу Бразийяку — открывают период жестокого противоборства между сторонниками снисхождения и приверженцами непримиримости. В этом противоборстве, на основе которого происходит реструктуризация послевоенного интеллектуального поля, находит выражение конкурентная борьба нового литературного поколения, вышедшего из рядов Сопротивления (Сартр, Камю, Веркор) со старшими собратьями по перу (Полан, Мориак, Дюамель). Оно совпадает также с политическим размежеванием левых и правых. В противовес идее всецелой ответственности писателя, посредством которой новички пытаются утвердиться на литературном поле, их старшие собратья выдвигают право на ошибку или идею о каких-то пределах ответственности.

Работу по переопределению и теоретизации понятия ответственности берет на себя Ж.-П. Сартр, который, оставаясь в рамках экзистенциалистской философии, отделяет это понятие от национального морализма, с которым оно было связано исторически, и основывает его на своей концепции свободы. Заявляя, что сам акт письма возлагает на писателя определенные обязательства и предопределяет, что писатель «раз и навсегда в ответе за человеческую свободу»[476], Сартр доводит до предела склонность писателей превращать собственное профессиональное кредо в основу общечеловеческих ценностей; в то же время он делает упор на принципе независимости писателя, противопоставляя его той партийности интеллектуалов, которую в это время исповедуют Луи Арагон и Поль Элюар. Эта концепция, на которой основывается его теория «ангажированной литературы» и которую он увязывает, с одной стороны, с позицией Эмиля Золя, выступавшего в защиту капитана Дрейфуса, с другой — с интеллектуальным Сопротивлением во время войны, определяет его собственную позицию, которую начиная с 1945 года занимает он сам, а также возглавляемый им журнал[477]. Несмотря на то что «Тан модерн» начинает выходить в издательстве «Галлимар» вместо канувшего в лету «НРФ», и это событие наглядно отражает смену парадигмы на символически господствующем полюсе литературного поля, переход от идеи «чистого искусства» к «ангажированной литературе», — нельзя не согласиться с Андре Бийи, когда он усматривает в «блистательном возвышении» Сартра результат победы Левого берега над Правым берегом и триумфа «духа НРФ» над «академизмом»[478]. Эта смена парадигмы открывает дорогу независимой от политических партий левой литературе, играющей роль в определении и разработке левых ценностей, на которые не влияют внутрипартийные подразделения. Несмотря на то что попытка Сартра создать совместно с Давидом Руссе политическую партию интеллектуалов (Революционно-демократическое объединение) окончилась неудачей и сам он в период «холодной войны» занял позицию попутчика коммунистов, ему удалось сохранять независимость своей позиции, действовать в политическом пространстве и не растерять этот престиж, который приобрела благодаря ему фигура ангажированного писателя. Воплощая собой то, что Пьер Бурдье назвал «тотальным интеллектуалом»[479], Жан-Поль Сартр сумел превратить образ левого писателя в парадигматическую фигуру интеллектуала, причем в то самое время, когда новая поляризация литературного поля, спровоцированная «холодной войной», — во многом совпадавшая с расслоением на «снисходительных» и «непримиримых» в кампании послевоенных чисток, — как никогда раньше благоприятствовала укреплению оппозиции правые/левые.

В самом деле, никогда прежде мир литературы не был так радикально разделен в политическом плане. Так называемый «прогрессивный» лагерь, объединяющий как коммунистов, так и некоммунистов, был представлен Национальным комитетом писателей (НКП), институцией, восходившей к Сопротивлению, и такими изданиями, как «Леттр франсез», «Нувель критик», «Тан модерн» и «Эспри». В 1947 году писатели-коммунисты открывают кампанию против засилья популярной американской литературы и возвращения на книжный рынок книг писателей-коллаборационистов. Эльза Триоле, которая закладывает теоретические основы распространения прогрессивной литературы, в марте 1948 году на одной из конференций НКП высказывает сожаление по поводу отсутствия «боевой критики» в «прогрессивном» лагере:

Левые интеллектуалы не понимают, что любая книга — это оружие, которое может быть за нас или против нас.

Боевой критике наших противников мы противопоставляем такую критику, которая отстаивает честь судить о книге лишь по ее художественным качествам. У нас говорят: «Эта книга принадлежит перу писателя большого таланта, таланта пагубного, но тем не менее таланта […]».

В том, что касается суждений о талантах и художественных достоинствах, левые интеллектуалы принимают тезис противника и не верят в ценность нашей литературы[480].

Противники левых печатаются в «Фигаро литтерер», «Табль ронд», на смену которому с 1953 года приходит «Паризьен», в то время как в лагере крайне правых, вишистов и коллаборационистов происходит реорганизация, сначала незаметно, а затем, с 1948 года, и открыто. То, что морализм был перенят прогрессивными писателями, вызывает ответную реакцию со стороны правых писателей, которые провозглашают себя сторонниками искусства для искусства и отстаивают теперь уже «безответственность» писателя. На стороне правых — выдающиеся писатели нового поколения, прозванные «гусарами» (Жак Лоран, Роже Нимье, Антуан Блонден). Выбрав мишенью символически доминирующую фигуру Сартра, они во имя искусства для искусства разоблачают в нем наследника пропагандистской литературы в духе Поля Бурже и его университетского академизма[481]. В ответ «Тан модерн» причисляет «гусаров» к «фашистской» тенденции[482]. Даже не заходя так далеко, можно уже отметить сугубо формальный характер этой попытки воскресить принцип искусства для искусства, который выбран, собственно, для того, чтобы снять вину с писателей-коллаборационистов, осужденных во время чисток. При этом ему противоречит как весьма ангажированная публицистика «гусаров», так и их сочинения, идеологическое послание которых — реабилитация писателей-коллаборационистов и режима Виши — не очень трудно расшифровать; искусству для искусства противоречит и сам выбор жанра: предпочтение отдается здесь историческому роману[483].

Противостояние между двумя лагерями достигает кульминационной точки в 1955 году, в условиях парламентского кризиса левых и подъема пужадизма, способствуя более четкому идеологическому размежеванию на правых и левых. В марте 1955 года «Тан модерн» выпускает номер «Левые», пытаясь разобраться в различных раздениях левого движения (в частности, между СФИО[484] и ФКП) и призвать интеллектуалов к новому Народному фронту. А также подтвердить актуальность категорий правого и левого, выступая против весьма ощутимой — особенно со стороны правых — тенденции отрицать их. Настаивая на относительности понятий правого и левого, Клод Ланзманн выдвигает идею, что левые, воплощая отрицание, неприятие, утверждаются не иначе как определяя правых, конституируя правых в качестве антагонистов[485]. По этой же причине номер открывался большой статьей Симоны де Бовуар под названием «Правая мысль сегодня»[486].

В этой статье она анализирует риторику правых: защиту западной цивилизации, определение коммунизма как варварства, гуманизм, который наделяет званием «Человека» только «цивилизованных» людей и отказывает в нем «массам». Таковы идеи, с помощью которых буржуазия превращает защиту своих собственных привилегий в общечеловеческое дело. Она показывает также двусмысленность позиции правых идеологов, которые, будучи интеллектуалами и специалистами, не пользуются доверием буржуазии и поэтому, а также из-за неприятия ими посредственности и всякого рода унизительных материальных ограничений вынуждены искать пристанища в идеологических высотах и прославлять достоинства весьма абстрактной концепции человечества. По мнению Бовуар, эти идеологи (Ницше, Шпенглер, Шелер, Ясперс и многие другие) дают научно обоснованные оправдания, необходимые для утверждения превосходства буржуазии и для легитимизации ее привилегий, которые, таким образом, оказываются данными от природы или, по крайней мере, совершенно заслуженными. Теория элиты, проповедуемая правой мыслью, прославляет святость, гения, сверхчеловека, героя и основывается, таким образом, на известных культурно-исторических оппозициях — господа/рабы, великие люди/ массы, элита/народ и т. п., на превознесении вкуса, элегантности, короче, на тех ценностях, благодаря которым элита утверждает свою исключительность, то есть расстояние, отличие, отделяющее ее от остальных смертных. Именно это отрицание законов множества и, тем самым, законов статистики заставляет правую мысль оспаривать науку, противопоставляя ей исключительность и случай, тогда как даже буржуазия верит в науку. В этих же концепциях коренится и антиинтеллектуализм правой мысли, поскольку она отказывает массам в доступе к культуре и знаниям. Выступая хранилищем вечных ценностей, доступных немногим избранным, Искусство пользуется особым предпочтением этих идеологов, и они беспрестанно твердят об угрозе смерти, которую несет с собой нивелирование общества. Однако представитель левых, пишет Симона де Бовуар, не только не смиряется с подобной аннексией Искусства буржуазией, но, напротив, открыто выступает против нее, тем более что в прошлом литература «часто представляла собой бунт против буржуазии: достаточно процитировать Рембо, Малларме, сюрреалистов»[487]. К тому же, продолжает она, с момента окончания последней войны правые писатели признают и что есть сил защищают как раз неангажированную литературу, тогда как во время Оккупации, полагая себя на стороне победителей, правые упрекали интеллектуалов за то, что они хотели быть над схваткой. Раскрывая стратегии правых, Симона де Бовуар показывает непоследовательность их притязаний на искусство для искусства, не согласующихся с откровенно ангажированным характером их произведений и печатных выступлений.

В ответ на этот номер «Тан модерн» в июне 1955 года журнал «Паризьен», возглавляемый Жаком Лораном и являющийся трибуной «гусаров», публикует под заголовком «Существует ли литературный стиль правых?» материалы дискуссии, в которой участвуют Жак Одиберти, Антуан Блонден, Жак Лоран, Фелисьен Марсо, Роже Нимье и Поль Серан, под редакцией Андре Парино. «Гусары» отвергают самый ярлык правых, который навесил на них «Экспресс», выражавший тогда взгляды, близкие Мендес-Франсу. Тактика «гусаров» заключалась в том, чтобы обнаружить бессодержательность оппозиции правые/левые из-за ее обратимости во времени (Поль Серан, например, объясняет: «До последней войны правые защищали Общество, а левые — индивида. Похоже, что после войны все изменилось с точностью до наоборот»[488]), или же в том, чтобы просто высмеивать ее (Жак Лоран, например, попросту сводит ее к вопросу языка: «Когда-то существовала очень простая система, помогавшая различать правых и левых. Например, когда речь шла о судне „Норманди“, правые говорили, что оно женского рода, а левые, что мужского. Вот вам парадокс, который, без сомнения, очарует журналистов из „Экспресса“, привыкших судить обо всем в общем и целом»[489]).

В собственно литературном плане «гусары» стоят за «бескорыстность», выступая против морализма «левого романиста». Последний, объясняет Жак Лоран, «даже в тот момент, когда ему предстоит уложить девушку с молодым человеком, не забывает о требованиях своей партии»[490]. Левый писатель, по его мнению, ставит литературу в зависимость от целей, которые ей чужды, жертвуя правилами искусства ради идеологии, изображая противников как карикатурных героев своего романа, в отличие, например, от Марселя Эме, который, — прибавляет он, — в «Уране» сумел изобразить коммуниста весьма «привлекательным»[491]. Правый же писатель характеризуется главным образом собственной свободой. В самом деле, Жак Лоран определяет его как человека, который не придерживается никаких предписаний, кто пишет, не следуя ни какому кодексу; но он, однако, признает, что «данное определение имеет смысл […] лишь в сопоставлении с активным левым крылом»[492]. Кроме того, по мнению Жака Лорана, правый писатель — это человек настроения, который обладает стилем и заботится прежде всего о языке и о форме. «Левый писатель, напротив, стремится писать как все, поскольку он стремится передать коллективную мысль»[493].

В том, что касается стиля, Жак Одиберти, например, нисколько не колеблясь, противопоставляет «аристократические» достоинства, то есть легкость, неуловимость, «элегантность, непринужденность, быстротечность», в которых сказывается язык добропорядочного, высокомерного и правильно говорящего общества, «грубым, топорным ударам молотобойца, сапожника, кузнеца или „пролетария“, отличающим литературу всех этих Мишле, Гюго, Пеги». Следует полностью процитировать это место, где автор развивает целый ряд оппозиций между духом и материей, легкостью и тяжелым трудом, непринужденностью и серьезностью:

Грубая, угловатая навязчивость фраз этих писателей, откуда бы, впрочем, ни дули ветры, что их несут, вызывает в мысли ВКТ[494]. Эти просодические кузнецы куют Жоресов. Золя стучится к ним, они без конца выставляют свои натруженные руки, свой пот. У них, правда, есть и свой предтеча, это Боссюэ. В самом деле, Боссюэ, как и Гюго, демонстрирует свою силу. Он потрясает молотом. А вот Стендаль […], как и Сен-Симон, всю жизнь проводя в творчестве, производит странное впечатление человека, у которого нет времени: так он занят встречами, ваннами, педикюром, архиепископами и пр. Леконт де Лиль, создавая свои стихи словно из-под палки, был бы левым писателем. А правым, скажем, Жан Полан, поскольку он делает вид, что он у него не хватает времени взяться за перо. И Дрие ла Рошель, который, того и гляди, наделает ошибок из-за своего изысканного дендизма, своей блистательной небрежности.

«Гусары» не принимают навешенного на них ярлыка «правых» из-за того, что правые дискредитировали себя во время войны, как это признает сам Одиберти. Объясняя, что ему не хотелось бы оказаться в рядах правых, в то время как ярлык левого его вовсе бы не тяготил (мы вновь сталкиваемся здесь с семантическим синистризмом), Одиберти хочет отмежеваться от, так сказать, «профессиональных правых писателей, настоящих правых писателей, среди которых вчера оказался бы Жак Банвиль, а сегодня — Пьер Бутан, к счастью, их называют крайними правыми, что позволяет не смешивать их с писателями индивидуалистического духа»[495]. На что Пьер Бутан не преминул ответить год спустя в том же «Паризьен», посвятившем специальный выпуск «Правым»: «[…] какую бы услугу ни оказали после 1944 года известного рода молодые и фривольные правые, например, тому же журналу „Паризьен“, они тем не менее задержали разработку настоящего ответа на победоносные мифы левых»[496].

Этот номер «Паризьен», посвященный «Правым», появился в декабре 1956 года, представляя собой ответ на материалы «Тан модерн», посвященный «Левым». Жак Лоран безжалостно разоблачает это предприятие, которое выставило «против собранных в один кулак правых все то, что можно ожидать от нечистой профессорской совести»[497], то есть он возрождает стародавнюю оппозицию между художником и профессором, auctor и lector, творческим процессом и имитацией, изобретением и повторением, даром и старанием, гением и сноровкой, элегантностью и педантизмом, непринужденностью и усилием, легкостью и тяжелым трудом, наследником и стипендиатом. Именно к этой системе противопоставлений отсылает нас перечень различий между стилем правых и письмом левых, о которых упоминалось выше (и совсем не случайно фигура Пеги, стипендиата, нормалиста, была выбрана для того, чтобы представлять вторую категорию). Таким образом, противоборство между «Паризьен» и «Тан модерн» возрождает ту структурную оппозицию, которая служила основанием для полемик еще во время дела Дрейфуса, — оппозицию литератор/интеллектуал. Но, как признает в заключение Франсуа Нурисье[498], этот номер «Паризьен» дышит тоской по прошлому, она чувствуется и у тех, кто отвергает деление на правых и левых (Жак Лоран), и у теоретиков пассеизма (Пьер Бутан, который сожалеет об отсутствии «теории общенационального блага», с. 537), и у Пьера Андрё, с ностальгией вспоминающего об опыте объединения перед войной 1914 года роялистов и синдикалистов, и в разочарованных свидетельствах бывших крайних правых, выражающих сожаление по поводу того, что им пришлось оставить заоблачные высоты литературы (Клод Эльсан, «То, что было раньше», Робер Пуле, «Прощай, фашизм»).

Только после начала войны в Алжире правая литература сможет вернуть доверие к своему национализму, которое было поколеблено ее связями с режимом Виши, коллаборационизмом и борьбой против Сопротивления. В очередной раз предельная поляризация политических задач момента способствует размежеванию на правых и левых в интеллектуальном поле, образованию новой оппозиции, которая в основном совпадает с предыдущими оппозициями. Она выкристаллизовывается к осени 1960 года, к началу новой войны манифестов. «Декларация о праве на неповиновение в Алжирской войне» — Манифест 121-го — объединяет тогда левых экзистенциалистов, сюрреалистов и новейший литературный авангард в лице новороманистов, которые, несмотря на свое неприятие «ангажированной литературы» и стремление заново отделить искусство от политики, подписываются под сартровской концепцией ответственности писателя и человека (и гражданина — добавляют они)[499]. Им противостоят защитники «Французского Алжира» и «Запада», подписавшие «Манифест французских интеллектуалов»; «гусары», которые намного моложе прочих подписантов этого манифеста, объединяются здесь с правыми академиками[500].

Поскольку разделение на правых и левых связано с оппозицией господствующие/подчиненные, оно оказывается исключительно удобным для литературного поля, где, как и в политике, борьба за сохранение или изменение силовых отношений всегда остается открытой. Склонность французского интеллектуального поля к этой биполяризации определяет его исключительную в своем роде восприимчивость к данным политическим категориям. Тем не менее анализ терминов «правое» и «левое» не может и ни в коем случае не должен предшествовать изучению принципов структурирования, свойственных этому символическому универсуму, где они накладываются на ранее существующие оппозиции. Так, оппозиция господствущий/подчиненный, которая первоначально соотносится с общим объемом знаменитости, впоследствии дифференцируется в зависимости от типа знаменитости, то есть, с одной стороны, речь идет о знаменитости символической, тогда как, с другой — политической и экономической, что отсылает уже к противопоставлению автономный/гетерономный. Синистризм литературного поля определяется подчиненностью позиции левых в политическом поле (в отношении держателей экономического и политического капитала), а также той переоценкой ценностей, которую повлек за собой процесс самоназывания левых (отказ от экономической логики и светских способов легитимизации). Известная близость защитников автономии клевым определяется их склонностью противопоставлять ценностям временно доминирующих фракций те ценности, которые составляют их собственный интеллектуальный этос (критический дух, поиски истины и т. п.). Однако она еще более усиливается при конфронтации с идеологами консерватизма, которые в момент либерализации прессы и расширения потенциального круга читателей начинают выступать по отношению к своим собратьям по перу в роли цензоров, используя для этого понятия ответственности и национального морализма. Усвоение понятия ответственности писателями Сопротивления и его отделение от национального морализма, которое проводит Сартр, обеспечивают в послевоенный период возникновение левого лагеря литературы. Хотя с конца 1970-х годов по еще не выясненным причинам это политическое противостояние ослабевает, можно все-таки констатировать, что оно продолжает влиять на структурирование французского литературного поля[501]. Таким образом, навязывая политическую проблематику автономному полюсу и пытаясь тем самым ограничить права литературы и мысли, правые интеллектуалы сами сформировали своих наиболее опасных противников.

Париж

Перевод с французского Н. Калягиной

4. ИНТЕЛЛЕКТУАЛ КАК ПЕРСОНАЖ НАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ

Уильям Дюваль

Утраченные иллюзии: интеллектуал во Франции

Интеллектуал, счастливо сочетающий в себе черты философа, публициста, духовного светоча и политического активиста, — знаковая фигура на сцене современной истории, особенно среди французов, которые, как никакая другая нация, привыкли относиться к своим интеллектуалам с почтительным вниманием. В этой статье я намереваюсь исследовать три основных иллюзии, сопутствующие этому персонажу в современной французской истории.

Первая иллюзия связана не только с самой фигурой интеллектуала, но и с традицией исторического изучения этой фигуры. Впервые интеллектуальная история заявила о себе в той форме, которую Артур О. Лавджой назвал «историей идей». Лавджой прослеживал эволюцию «комплекса идей»[502], в частности представления о Великой Цепи или Лестнице Бытия, начиная с античности и заканчивая романтизмом XIX века. В основу его подхода легло убеждение современных ему философов истории — Р. Дж. Коллингвуда, Вильгельма Дильтея и Бенедетто Кроче — в том, что историк способен проникнуть в интеллектуальные миры прошлого и целенаправленно переосмыслить их в настоящем. Историку дозволялось задаться вопросом: «Что означало такое-то слово или понятие для такого-то мыслителя или группы мыслителей?» — и обратиться к текстам за возможным значением. Предполагалось даже, что историк, воспроизводя прежнее мировосприятие в настоящем времени, мог понять намерения и мотивировки исторического деятеля едва ли не лучше, чем тот некогда понимал их сам.

Примечательная небольшая работа Карла Беккера «Небесный град философов XVIII века» — пример другого подхода, поскольку ее автор изучал «климаты мнения» или референциальные поля тринадцатого и восемнадцатого столетий. Беккер искал черты сходства между различными текстами и авторами, готовые суждения, что с легкостью слетали с языка или выходили из-под пера писателей. Обнаружив их, Беккер заключил, что философы XVIII века, нападая на церковь с ее августиновским представлением о Граде Божием, породили суррогатную «веру», предполагавшую создание града небесного на земле, основой которому стала бы благодать человеческого разума. Он также подметил, что климат его времени — начала XX века — уже начинал подтачивать такое представление о благодати.

Интеллектуальные историки, как правило, придерживаются традиции великих книг, используя канонические тексты как влиятельные и самодостаточные произведения искусства, как исторические документы определенных эпох и как материал для осмысленного разговора о важнейших и, видимо, внеисторических вопросах человечества и об ответах на эти вопросы, предлагавшихся лучшими умами культурного прошлого. Кроме того, историки, так или иначе связанные с социологией знания, стремятся соотнести идею, мыслителя, текст с их социальным контекстом, изучая их как отражение и продукт контекста и/ или реакции против него, а также изучать то, как читался и воспринимался этот текст.

Во всех этих подходах прослеживаются некоторые общие предпосылки, которые оставались непроговоренными, но незыблемыми вплоть до конца прошлого (двадцатого) века. Историки идей, они же интеллектуальные историки, как правило, избирали предметом изучения философские элиты и верили в единство, преемственность и накопительный характер мысли и идей этих элит в западной традиции. Главнейшими ценностями этого наследия считались разум и свобода — благодаря разуму человечество могло развиваться в сторону все большей и большей свободы. Историки, так же как и философы, предпочитали не-противоречие: противоречия в тексте или в идеях какого-либо мыслителя могли быть — и бывали — разрешены таким образом, чтобы пролить свет на истину. И, наконец, историки упорно полагали, что язык — прозрачный медиум, что слова, понятия и вещи соотносимы друг с другом, что мир и язык совпадают, что язык может высказывать истину. Эти предпосылки глубоко коренились в традиции Просвещения и в традиции Французской революции, которая заявляла себя как попытку воплотить в действии идеалы Просвещения. Таким образом, современные интеллектуалы, принадлежащие к этой традиции, и современные историки идей рассказывают примерно одну и ту же историю.

Французский постмодернизм ополчился именно против этих предпосылок; иными словами, французские философы и интеллектуалы в недавние годы расшатывали те самые основания, которые позволяли заниматься интеллектуальной историей. Жан-Франсуа Лиотар недвусмысленно дал понять, что постмодернизм означает отказ от великих нарративов (метанарративов) наследия Запада, прежде всего от нарративов, предложенных Просвещением и марксистской традицией. Для краткости можно сказать, что, следуя курсом постмодернизма, интеллектуальная история ныне акцентирует сдвиги и разрывы вместо преемственности, накопления и прогресса. Отказавшись от теории совпадения языка и истины, интеллектуальная история, как большинство других отраслей гуманитарного знания, произвела «лингвистический поворот» и сосредоточилась на социокультурной ситуативности [contingency] языка. Провозгласив интеллектуальную историю своим главным врагом, Мишель Фуко соединил «Язык/Знание/Власть» в одно слово и заявил, что оно составляет нашу действительность и опосредует наш опыт. Язык конструирует различные знания в разные исторические периоды; история — это серия расхождений и разрывов, смена разных способов видеть, знать и говорить. Вместо того чтобы изучать мыслителей ради истины, содержащейся в их идеях, современный интеллектуальный историк изучает «различия между возможностями, открытыми для мысли в разные времена и в разных местах»[503]. Изменились сами вопросы. Историк (говоря, опять же, словами Ричарда Рорти) «сознает, что некоторых людей, равных нам в интеллектуальном и нравственном отношении, не интересовали те вопросы, которые нам кажутся неизбежными и глубокими». Более того, продолжает он, «мы теперь острее осознаем, что, возможно, и не знаем, какие вопросы действительно важны»[504]. Первая утраченная иллюзия: Ни интеллектуальные историки, ни интеллектуалы, которых они изучают, более не опираются на нарратив Просвещения — нарратив разума, прогресса и свободы. И те и другие отказались от того, что Ч. Райт Миллз назвал «счастливой убежденностью во внутреннем родстве разума и свободы»[505]. Как следствие, наша историческая дисциплина лишилась параметров и границ, а наше общение с прошлым, вероятно, обогатившись и наполнившись, стало также более спорным и проблематичным.

Как показал недавний опрос общественного мнения, французы определяют себя прежде всего как людей мыслящих. Само по себе это неудивительно — мыслящими себя считают почти все люди! Однако французы оценивают ум как достоинство, которое восхищает их сильнее всего[506]. Французы также склонны считать Францию, и особенно Париж, культурным центром Европы, если не всего мира, а миссией Франции в современном мире им представляется распространение идеалов Просвещения и революционных и универсальных прав человека и гражданина. Поэтому есть немалая доля иронии в том, что изучать французскую мысль двух последних столетий на самом деле означает изучать немецкую философию. Идеи, господствовавшие во французской мысли, выходили из-под пера Канта, Гегеля, Маркса и Ницше.

Словно бы подтверждая остроту о том, что немецкий идеализм спас французскую философию от английского эмпиризма, низводившего любое явление на примитивнейший уровень удовольствия и пользы, Виктор Кузен, истинный самодержец философии начала XIX века, поместил Канта у истоков Французской революции. Шарль Ренувье и Антуан Курно, крупнейшие философы второй половины XIX столетия, тоже были добросовестными кантианцами. Кузен перенес на французскую почву еще и Гегеля. Он утверждал, что во время своих путешествий по Германии встречал Шеллинга и Гегеля, и по возвращении прочел в Сорбонне курс лекций, в котором объявил, что философия Гегеля не просто истинная, но что она и есть сама истина! Эрнест Ренан и Ипполит Тэн, вместе с историком Мишле, организовали кампанию по сбору средств на установку памятника Гегелю, который должен был увековечить его не только как первейшего мыслителя XIX века, но и как одного из интеллектуальных светочей человеческой истории. Кант был для французских мыслителей XIX века философом свободной воли, а Гегель — философом истории. Оба исповедовали разум, прогресс и свободу![507]

Впоследствии Александр Кожев и Жан Ипполит возглавили гегелевское возрождение 1930-х годов, переводя и комментируя «Феноменологию духа» и анализируя ее в лекционных курсах. Их усилия по оживлению гегельянства, отошедшего в тень после воцарения кантианской философии, обеспечили нужный интеллектуальный контекст для открытия феноменологии еще двух немцев — Гуссерля и Хайдеггера. Но прежде всего они подготовили почву для повторного открытия Маркса, чьи ранние рукописные работы об отчуждении были обнаружены и переведены лишь незадолго перед тем. К середине столетия гегелевско-марксистские представления об исторической диалектике подчиняли себе левый фланг французской политики.

Ироническим образом, в тех случаях, когда французские мыслители желали освободиться от власти кого-либо из немецких философов, они обращались к другому немецкому философу — чаще всего к Фридриху Ницше. Его влияние проявилось уже в 1900-х годах, когда его подняли на щит как символ освобождения от Канта. В середине XX века у Альбера Камю, и особенно у постмодернистов — Мишеля Фуко, Жака Деррида и Жиля Делёза, — ницшеанские тактики перспективизма, генеалогии и философии языка применялись для борьбы с Гегелем, Марксом и их историзмом. Можно смело утверждать, что во Франции второй половины XX столетия не было такого теоретика, который не стремился бы свергнуть власть гегелевско-марксистской диалектики, — и Ницше был неизменным помощником во всех этих попытках освобождения.

Итак, на протяжении двух последних столетий французская мысль говорила по-немецки. И в этой власти немецкой философии над Францией чувствуется горькая и жестокая ирония, если вспомнить об унизительном поражении, которое Франция потерпела от бисмарковской Пруссии в 1870–1871 годах, и о еще более сокрушительном молниеносном разгроме французских сил войсками нацистов, с последующей четырехлетней оккупацией. Если после первого поражения французы ощутили смену культурных течений, то позор 1940 года подорвал их силы, поскольку республиканская Франция без борьбы покорилась власти Германии. Начиная с 1944 года Франция бьется над своим четырехлетним опытом оккупации, коллаборационизма и сопротивления, но до сих пор еще не может окончательно его осмыслить или примириться с ним. Вторая утраченная иллюзия: не только политическое и культурное могущество Франции в мире, но также независимость суждений, интеллектуальный блеск и ясность ума, которые французы охотно возводят к Декарту, оказались мифом перед лицом немецкого господства.

Как мы сказали в начале статьи, в последние три столетия появилась фигура, во многих отношениях специфически французская, — интеллектуал. Будучи не столько философами, сколько публицистами, литераторами и мудрецами (maîtres à penser, духовными наставниками или гуру!), интеллектуалы заняли позицию то ли олимпийцев, то ли оракулов, поставив себя над обыденностью и над дрязгами повседневной жизни. С этих высот они весьма авторитетно рассуждают о материях, в которых нет и не может быть экспертов, о вечных ценностях и высочайших целях; они стали аристократией культуры, хранителями культурного капитала, и у французов вошло в обычай считаться с ними. Французское общество выделяется среди всех западных обществ особенно глубоким почтением и вниманием к тем, кто выступает в роли и с позиций интеллектуала. В статье под названием «Мертвы и в беретах»[508] («Dead and Bereted») лондонская «Таймс» недавно представила шутливый комментарий по поводу французских интеллектуалов. Интеллектуалы, как сказано в статье, «произошли от великого племени французских мыслителей, которые, едва проснувшись, могли придумать три новых причины покончить с собой или подписать петицию. Они сделали себе имя за счет того, что язвили больше обыкновенных парижан; они под страхом смерти не сознались бы, что бывают довольны жизнью. Они развивают в себе добродетель индивидуализма, чтобы обеспечить собственную неповторимость. Многие из них сделали себя имя, выбрав и расставив в произвольном порядке три имени из святцев, где числятся Шарль, Анри, Поль, Леви, Пьер, Сартр, Бернар, Жан, Клод и Бюффи»[509].

Самоуверенные французские интеллектуалы — легкая мишень для остроумия, однако тот спрос, каким уже два века пользуются роль и статус интеллектуалов как публичных писателей, весьма примечателен и является почти исключительно французской особенностью.

Эту особенность можно противопоставить стойкому антиинтеллектуализму, который диагностировал в американской культуре Ричард Хофштадтер, ощутивший в данном феномене глубинную связь с американским социальным консенсусом[510]. Стивен Коллини, в свою очередь, распознал сильное антиинтеллектуальное течение также и в культуре Британии. Он пишет:

Чтобы лучше понять жизнестойкость и обаяние расхожего утверждения, что интеллектуалы — это чуждый биологический вид, не встречающийся в британской природе, нужно учесть, что это мнение некогда было привито к ряду ранее сложившихся представлений о национальной идентичности и об историко-политических особенностях Британии. Точнее говоря, почти все убеждения и предрассудки, выраженные в этом клише, уже входили в преобладающую концепцию национальной идентичности задолго до того, как слово «интеллектуал» и соответствующее явление стали предметом дискуссий. Для примера можно вспомнить, с каким самолюбованием британцы противопоставляли себя менее удачливым нациям, особенно французам. На протяжении XIX века эти противопоставления неизменно служили пищей для политических рассуждений в Британии, и в числе ключевых оппозиций были: стабильность и здравый смысл в политике против революций и политической горячности; прагматический эмпиризм против абстрактного рационализма; ирония и понимание оппонента против патетики и напыщенности и т. д. В отрицательно окрашенных элементах каждой из этих оппозиций уже можно увидеть черты, которые будут преобладать в репрезентации образа (европейских) интеллектуалов в Британии XX века[511].

Воистину наследники Джона Локка — Соединенные Штаты и Британия — многозначительным жестом отделяют себя от Франции Декарта (а также Канта, Гегеля, Маркса и Ницше!).

Предком существа, которое мы называем интеллектуалом, был philosophe XVIII века, — опять же, не столько философ, сколько публичный писатель и нравственный образец. Вольтер, как никто другой, может считаться инициатором миссии современного интеллектуала и олицетворять собой служение этой миссии. Находясь в абсолютной оппозиции к абсолютной монархии, пылко осуждая нездоровый религиозный пыл, Вольтер был ангажирован как деятель и как писатель: он служил (словами Карла Беккера) «делу освобождения человеческого разума из оков невежества и суеверия, и […] освобождения человеческого тела от произвола сложившихся властных инстанций»[512]. Вольтер использовал свое невероятно острое перо и дар слова, чтобы ответить на происходящее в его мире; но высказывался от имени общечеловеческих принципов и ценностей, от имени справедливости.

Однако первым, кто удостоился звания «интеллектуала», был, по всей вероятности, Эмиль Золя в 1890-х годах, в разгар дела Дрейфуса. В знаменитом заявлении «Я обвиняю» (J’accuse) Золя яростно критиковал слабость правительства Третьей республики, которое не пожелало оспорить решение военного трибунала, несправедливо осудившего офицера-еврея за передачу секретных сведений немцам; он также нападал на церковь, поддержавшую военных. В результате Золя — до тех пор просто романист, просто художник — сошел на политическую арену и провозгласил, от лица общественной совести, универсальную ценность индивидуальных человеческих прав, свободы и правосудия. «Шаг, предпринятый мною ныне, — писал он, — это всего лишь решительная мера по приближению момента истины и справедливости. Мною движет единственная страсть — жажда пролить свет, во имя человечества, которое столько выстрадало и которое заслужило право на счастье»[513]. Любопытно, что интеллектуал от правого политического фланга тоже возник в ходе дела Дрейфуса — в противовес Золя. Будучи католиком, консерватором и националистом, «правый» интеллектуал тем не менее принял сходную роль и объявил себя рупором, нравственным ориентиром и учителем нации, оспаривая «женские» ценности республиканцев и левого фланга во имя атлетической мужественности нации. В конце концов, кто же, как не энергичные военные, мог расквитаться с Германией за поражение 1870 года?

Но истинным воплощением французского интеллектуала, как в популярном, так и в академическом сознании, был и остается Жан-Поль Сартр. В незаконченной автобиографии под названием «Слова» (Les Mots) Сартр вспоминает, как мечтал о том, чтобы первая его книга представила своего автора как нарушителя конвенциональных кодов. Он и вправду стал самым знаменитым борцом с истеблишментом в послевоенной Франции. Искусно созданный Сартром сплав литературы, философии и журналистики обеспечил ему позицию, которая была одновременно маргинальной, критической и властной: общественный обвинитель и все учитывающая вселенская совесть в одном лице. Философ, написавший тяжелые тома с обстоятельным и сложным анализом проблем человечества, а также автор романов и пьес, Сартр неуклонно продвигался от тревоги, отчаяния и отчуждения своей экзистенциальной философии 1940-х годов к экзистенциалистской версии марксизма 1960-х. Будучи добропорядочным буржуа, он тем не менее сделался выразителем нужд и требований мирового пролетариата. Он был Тем Самым «левым интеллектуалом» — подписывал петиции и неизменно откликался на политическую злобу дня, вместе со студентами и рабочими всходил на баррикады в мае-июне 1968 года, раздавал маоистские брошюры на улицах Парижа, издавал ультралевые газеты. Сартр был образцом ангажированного интеллектуала и вольного мыслителя (он отвергал любые институциональные посты — отказался от членства во Французской академии и кафедры в Коллеж де Франс, даже от Нобелевской премии в 1964 году), и в этом своем качестве он постепенно приобрел в глазах французов черты мифического героя, пророка современности. Здесь я не могу не отметить, что, несмотря на лавры французского интеллектуала-оракула, Сартр пропустил через себя философские идеи практически всех ранее упомянутых немецких мыслителей. А свою главную философскую работу, огромный трактат «Бытие и Ничто», Сартр написал во время нацистской оккупации. Снова ирония судьбы!

Если понятие «интеллектуал», которое мы обсуждаем, и в самом деле специфично для Франции, то причина этому кроется, скорее всего, в характере французской политической жизни со времен революции 1789 года. Франция как политическое общество на протяжении двух последних веков была лишена прочного общественного консенсуса — и не только по ряду политических проблем, но также и в том, каким должно быть само управление страной. Поразительно, сколько формаций сменилось во Франции с 1789 года: пять республик разного рода, две различные монархии, две бонапартистские империи, фашистский режим. Более того, в 1905 году правительство Третьей республики, словно бы претворяя в жизнь ценности и задачи Вольтера, разделило церковь и государство, и значение религии в жизни французов пошло на убыль. Пытаясь объяснить необычное влияние интеллектуалов во Франции, Пьер Нора предположил, что «между духовной властью и религиозной властью есть два различия: с одной стороны, исчезновение неизменной конечной точки — Бога христианской теологии, с другой стороны — отсутствие однородности в социальном теле, которое служит оболочкой светскому духу»[514]. Именно в пустое пространство, возникшее из-за отсутствия политического и социального консенсуса и руководства, а также из-за упадка религии (метафорической «смерти Бога»), интеллектуал и вступил как пророк, вождь и учитель. Он не просто выступал от имени тех, кто не мог сам говорить за себя; он выступал от имени каждого, перекрывая беспорядочный гул мнений, резюмируя, анализируя, морализируя, освещая путь. Он(а) был(а) новым епископом или папой, чей авторитет во многих случаях подтверждался ученой степенью по философии (agrégation), как у Симоны де Бовуар и Сартра. За таким прелатом тянулась обширная свита «приходских священников» — преподавателей лицеев, также имевших степень по философии. Насколько серьезно французы воспринимают своих «философов», своих интеллектуалов, великих и малых? Вопросы к государственному университетскому экзамену по философии до сих пор публикуются в газете «Монд»!

С приближением нового тысячелетия в академических кругах участились разговоры о концах и началах, о границах и переходах. Ключевой темой довольно значительных дискуссий во Франции на протяжении последних тридцати лет был конец (или, драматичнее, смерть) этого особенного существа, интеллектуала. В 1980 году Пьер Нора в весьма едких выражениях объявил о распаде и прекращении власти великих мыслителей; по его мнению, дни интеллектуалов-оракулов были сочтены. (Как раз в 1980 г. умерли Сартр и Ролан Барт. Жак Лакан умер в 1981 г., Раймон Арон в 1983-м, Мишель Фуко в 1984-м, Симона де Бовуар в 1986-м. Ярчайшие светочи двух интеллектуальных поколений в прямом смысле слова отжили свое.) По словам Нора,

под прикрытием критической функции царит политическая безответственность интеллектуалов. Под прикрытием научной функции процветают халатность и демагогия. Под прикрытием педагогической функции вовсю насаждается безграмотность. Под прикрытием моральной функции безнаказанно подрывается доверие. Под прикрытием коммуникативной функции нас засасывает трясина попугайского солипсизма. Под прикрытием революционной функции обретается умственная косность. Функции-фикции[515].

Четыре года назад, в двенадцатую годовщину своего журнала Le Débat, первый выпуск которого и содержал вышеприведенное заявление, Нора опубликовал еще одну статью — «Прощай, интеллектуал?» («Adieu aux intellectuels?»). Третья утраченная иллюзия: Интеллектуал умер, да здравствует интеллектуал!

Причины и основания? Я уже упоминал о воздействии постмодернизма. Великие нарративы больше не пользуются уважением; широта воззрений и нравственный идеализм уступили место частным «знаниям»; на смену универсализирующему интеллектуалу пришел техник, специалист, ученый, университетский профессор. И не один наблюдатель подмечает и сетует, что во французской системе высшего образования сегодня заметен не просто гуманитарный уклон, но уклон к гуманитарным наукам, отказ от рефлексии ради метода и технологии.

Более того, критическая теория, известная во Франции как pensée 68 («мысль 1968 года»), расцвела вослед «краху» революционных дней мая-июня 1968 года. Корнелиус Касториадис подметил, что нервом интеллектуальных течений после 1968 года стали поражение и утрата иллюзий — и в осмыслении прошлого, и как часть политического опыта[516]. В этом отношении симптоматична работа Алена Финкелькраута «Побежденная мысль». Финкелькраут — молодой философ, удрученный двойным действием общества потребления и постмодернизма. В то время как индустрия досуга и современные технологии превращают великие произведения искусства в безделицы, пишет он, популярная культура придает рок-звездам статус гуру, уравнивает ценности и делает их относительными, демонстративно пользуется невербальными средствами выражения и лишает интеллектуалов права голоса, обвиняя их в элитарности. Финкелькраут заключает, что интеллектуальная жизнь сошла на нет, а место вердиктов, выносимых интеллектуалами, заняли проблематизации: проблематизация оценочных суждений, человеческой трансценденции, рационального различения. Эгоизм стали принимать за независимость, идеал освобождения индивидуума в рамках сообщества забыт, а мысль потеснили фанатики и зомби. При столкновении с этим варварством Финкелькраут ощущает неадекватность освободительной политики и оплакивает судьбу интеллектуалов, ныне утративших легитимность, будь то легитимирующее повествование или система моральных ориентиров[517].

Более оптимистическая вариация на тему смерти интеллектуала связана с понятием «конца истории», предложенным Френсисом Фукуямой. Если считать, что великие интеллектуалы всегда вовлечены в великие битвы и гордятся своей оппозиционностью, то их исчезновение и смерть — одно из «благих» последствий 1989 года. Мы победили! Когда пала советская власть, историк Франсуа Фюре, сам бывший марксист, объявил: «Революция окончена!» — очевидно, подразумевая, что он более не находит в мире ни одного крупного идеологического противостояния, при котором мог бы быть востребован интеллектуал. Историческая диалектика каким-то образом завершила сама себя.

Возможно, вернее было бы предположить, что процесс глобализации усиливает ощущение триумфа западных, и в особенности американских, ценностей в мире, а тенденция к унификации культуры обостряет в интеллектуалах чувство собственного бессилия. Многие французские газеты в последнее время сетуют не только на засилье рок-звезд, но также на переизбыток масс-медиа и возвышение журналистов. Эти сетования сопровождаются осознанием того, что культурное влияние Франции в мире заметно ослабло. Одним из главных последствий глобализации стало вытеснение политики экономикой. Кому нужен интеллектуал в свете экономического кризиса, инфляции и роста безработицы после 1973 года? И кому нужен интеллектуал, когда главными заботами общества становятся процветание, более выгодное трудоустройство, потребление и технологический прогресс? Интеллектуала просто некому слушать!

Одна исследовательница описывает современный интеллектуальный ландшафт Франции как пустыню без страстей и принципов и продолжает: «пугающая пустота современного политического и интеллектуального дискурса» — следствие всеобщего сосредоточения на экономических проблемах и отсутствия ясной и вдохновляющей идеологической альтернативы[518]. Другие исследователи, характеризовавшие интеллектуальную жизнь Франции в последние два десятилетия, использовали такие слова, как «неуверенность», «смятение», «диссонанс»; звучало также слово «вялость». Даже публикация в 1997 году книги американца Алана Сокала и бельгийца Жана Брикмона, которые обвинили французских интеллектуалов в поверхностной эрудированности и чрезмерном самомнении и без обиняков назвали их шарлатанами и самозванцами, вызвала во Франции лишь слабую волну протеста. Возможно, интеллектуал-небожитель растратил весь свой капитал. Да и великий нарратив Просвещения и революционной традиции, вероятно, утратил былое влияние, также как гегелевско-марксистский историзм. Но я, рассказывающий эту историю, — североамериканец, а мы, в отличие от французов с их романами и фильмами, любим рассказывать истории со счастливым концом. И эту историю мне хотелось бы завершить на оптимистической ноте. Я склонен считать, что перед французами и их политическими и интеллектуальными лидерами сегодня открываются новые заманчивые горизонты. Больше столетия назад Франсуа Амьель написал: «Французы неизменно ставят школы мысли, формулы, конвенции, априорные суждения, абстракции и искусственные построения выше действительности; они предпочитают ясность истине, слова вещам…»[519]. Быть может, в первые годы нового века, перед лицом утраченных иллюзий, французы смогут и захотят изменить этому обыкновению. Прежние эсхатологические модели представления о будущем, основанные на интерпретации прошлого, — будущее как реставрация, или прогресс, или революция — уже устарели. Французам следует переосмыслить взаимоотношения прошлого, настоящего и будущего, отказавшись от привычных предпосылок.

Жак Рансьер, профессор философии в университете Париж VIII, недавно заявил, что «всякий или всякая, кто видит себя в роли интеллектуала оракула, неизбежно заплатит за это ослаблением способности наблюдать и мыслить»[520]. Быть может, когда французы освободятся от тирании интеллектуалов, их поклонение разуму примет новые, более творческие, осмысленные и практические формы. Быть может, политические лидеры Франции, настороженные возросшим авторитетом ультраправых сил во всей Европе, осознают, что демократия — не детерминированный результат исторической диалектики, но продукт творческого и прагматического усилия; что их задача и обязанность заключается не в порождении великих идей, а в упорной работе по выработке демократических моделей поведения во все более полиэтничном обществе. Некоторые уроки постмодернизма, с его вниманием к инаковости и к различию, могли бы помочь в воспитании таких достоинств, как открытость и терпимость. Быть может, смерть великого интеллектуала позволит Франции в конце концов осуществить мечту революционеров 1789 года и стать демократическим сообществом полноценных граждан, способных к самостоятельному мышлению.

Юджин (штат Орегон)

Перевод с английского М. Сухотиной

Дина Хапаева

После интеллектуалов[*]

«Интеллектуал». За исключением haute couture и haute cuisine, какое слово в состоянии точнее передать «дух Франции», «французскость», определить неповторимую особенность французской культуры? Что способно столь же сильно поразить и покорить иностранца, как непостоянная и всевластная французская «интеллектуальная жизнь»? На протяжении последнего столетия слово «интеллектуал» было синонимом уникальности, непереводимости и непревзойденности. Французская интеллектуальная жизнь — несводимая к политике, но в то же время насквозь пронизанная ею, объединяющая разные сферы культуры и общественной жизни и в то же время не тождественная ни одной из них, публичное пространство, открытое для диалога разных форм культуры, — составляла важную часть представлений французов о самих себе и долго служила предметом национальной гордости. Сам факт ее высокой общественной значимости рассматривался как отличие Франции:

По сравнению, например, с США, — считает Пьер Нора, член Французской академии, историк и издатель, основатель журнала «Le Débat», создатель концепции мест памяти, — во Франции есть огромный интерес к интеллектуальной жизни, которого просто нет в других местах. (…) До недавнего времени передачи типа «Апостроф» собирали 2–3 млн человек. Такая огромная аудитория смотрела, как мессу, передачу, где писатели и интеллектуалы дискутировали друг с другом или рассказывали о своих книгах. Я не знаю равного этому ни в США, ни в других странах[522].

Конечно, участие в публичных дебатах — удел немногих. Но — и в этом состояла важная особенность Франции — от образованных людей ждали выступлений, и они должны были быть готовы «прозвучать» в публичном пространстве, привлечь к себе внимание, высказаться по вопросам общественной и политической жизни в качестве граждан. По словам историка, до недавнего времени президента Школы высших социальных исследований Жака Ревеля:

Во Франции каждый преподаватель истории, социолог и т. д. начиная с XIX века — это потенциальный интеллектуал, который стремится выступить в публичном пространстве вне академической сферы. И публичная сфера ждет его выступления.

Неповторимость французской интеллектуальной жизни внятна даже тем, кто крайне скептически относится к интеллектуалам. Вот как живописует ее социолог, один из создателей социологии оправдания Люк Болтански:

Главная особенность французской интеллектуальной жизни обусловлена ее географической концентрацией. Несколько лет назад ко мне приехал коллега из Принстона и спросил, с кем он должен здесь встретиться. И я ему пишу длинный список. Он смотрит на этот список с изумлением и говорит: «Но у меня не хватит не только месяца, который я буду во Франции, но и года для того, чтобы всех их повидать…» — «Но ведь Ваш отель находится на холме Сент-Женевьев? Все они работают в 10 минутах ходьбы от Вашего отеля!» Для американца это уму непостижимо, потому что если ему нужно встретиться с коллегой из другого университета, он готовится к путешествию на самолете. Кроме того, сюда, в Париж, приезжают многие иностранцы. Не удаляясь от Пантеона дальше чем на три километра, вы в состоянии вести полноценную интеллектуальную жизнь. Эффекты этого велики. Люди определяют себя по противопоставлению друг другу на основе интеллектуально-политической. Хорошо ли это? Когда я оптимист, мне кажется, что да, потому что это создает напряжение. Во Франции, если вы возьмете интеллектуала и вышлете его из Парижа за 3 часа езды на ТЖВ в провинцию, — он умрет. У него будет все — море, вино, но он перестанет существовать.

Уникальность, которая приписывалась интеллектуалам на протяжении последнего столетия во французском обществе, позволила им считать себя преемниками аристократии, наследниками «национального благородства». «Прирожденные герцоги республики», «аристократы во граде», ставшие таковыми не по наследству, но исключительно благодаря личным качествам и заслугам, — такими хотели бы и по сей день видеть себя даже те, кто, как, например, Пьер Нора, понимает, что время интеллектуалов безвозвратно истекло.

Я верю в то, что есть особая историческая традиция, которая делает феномен интеллектуала «франко-французским» особенно сильно потому, что он связан с рождением демократии. Я думаю, что интеллектуалы продолжают играть роль аристократии, которая умерла при рождении демократии. И меня поражает тот факт, что слово «интеллектуал» возникает во Франции во время дела Дрейфуса, а именно тогда, когда аристократия окончательно лишилась политической власти, которой она обладала до начала III Республики. (…) И это тоже дополнительное обстоятельство, которое придает французским интеллектуалам ощущение аристократов во граде, давая им некоторые привилегии, свободу, право на особые отношения с властью, а также на особое отношение к материальной жизни и к деньгам. Отношения интеллектуалов с властью столь же сложные, как те, которые были у власти с аристократи

ей, — размышляет на эту тему Пьер Нора.

Неудивительно поэтому, что история французских интеллектуалов, о которой написаны тома, давно превратилась в самостоятельный домен исследований, соперничающий по своему значению с интеллектуальной историей. В сочинениях ряда авторов, начиная с Шарля Пеги, Даниеля Галеви, Поля Бенишу и заканчивая Мишелем Виноком и Жаном-Франсуа Сиринелли, пытавшихся разгадать загадку этого «французского чуда», собрано все, что известно о французских интеллектуалах прошлого и настоящего[523]. Не утруждая себя длительными изысканиями, читатель может в мельчайших подробностях узнать о том, как идея, понятие и социальный тип интеллектуала рождаются во время дела Дрейфуса[524]. О том, как находящийся в зените славы и признанный при жизни классиком французской литературы писатель Эмиль Золя выступил в защиту безвестного капитана Дрейфуса. О том, как Франция распалась на два враждующих лагеря в то утро, когда было опубликовано знаменитое обращение «Я обвиняю». Об антидрейфусарах, считавших необходимым пожертвовать жизнью одного, пусть невинно осужденного, во имя сохранения национального согласия, доверия общества к власти и морального авторитета Франции, и о дрейфусарах, объединивших вокруг себя интеллектуальный цвет Парижа тех лет[525], сплоченных моральным чувством, преданностью идеалам демократии и идее защиты личности от несправедливостей общества. О том, как поведение Эмиля Золя в ходе дела Дрейфуса подало пример особого поведения и особой роли писателя в обществе, создав парадигму интеллектуала — признанного творца или мыслителя, способного поставить на карту свое общественное положение и свой авторитет ради торжества объективности и справедливости. О великом предтече Золя, к которому возводят генеалогию французских интеллектуалов — Вольтере, также выступившем в защиту невинно осужденного. О той колоссальной роли, которую играли интеллектуалы в истории Франции XX века — Андре Мальро и Поль Валери, Альбер Камю и Жан-Поль Сартр, Раймон Арон и Клод Леви-Стросс, Ролан Барт и Мишель Фуко, Пьер Бурдье и…

За многоточием не последовало продолжения. Переживший дискуссию о конце интеллектуалов лишь на два года, Бурдье был, вероятно, последним «французским интеллектуалом». Последним из тех, кто, будучи признанным основателем научной школы, не отрицал своей принадлежности к интеллектуалам, не отказывался связывать свою идентичность с этой группой и для кого понятие «интеллектуал» не было безвозвратно скомпрометировано. Символическим рубежом, обозначившим конец французских интеллектуалов, стал юбилейный номер журнала «Le Débat», посвященный дискуссии об исчезновении интеллектуалов. Именно этот журнал ровно двадцать лет назад поставил своей целью оживить интеллектуальную жизнь Франции, придать ей новое направление, что ясно следовало и из политики журнала, и из его названия. И хотя уже тогда встал вопрос об изменении отношения к интеллектуалу, ничто не предвещало столь печальной развязки:

Интеллектуалу-оракулу пришел конец. Никому сегодня не придет в голову спросить совета у Мишеля Фуко о том, надо ли вступать в Иностранный легион и надо ли делать аборт подружке. Сколь бы большим ни был престиж Фуко, он не является больше предметом культа. Интеллектуал перестал быть сакральной фигурой, —

писал в первом номере «Le Débat» Пьер Нора[526]. Теперь, в начале нового тысячелетия, пришло время подвести итоги.

Стоит сказать несколько слов о ходе дебатов, эпилогом к которым стали вышеупомянутые юбилейные номера «Le Débat». Толчком для их начала послужила книга Режиса Дебре «I.F.» («Французский интеллектуал»), в которой ее автор доказывал, что смерть великих французских интеллектуалов — Жан-Поля Сартра, Раймона Арона, Мишеля Фуко — покончила с французскими интеллектуалами[527]. Дебре не признает права называться интеллектуалами за теми, кто пришел после великих. В своей книге Дебре рисует коллективный портрет последних интеллектуалов. Это медиатические интеллектуалы, постоянно присутствующие в средствах массовой информации. Их имена знают все, но, в отличие от великих предшественников, они абсолютно нелегитимны. Своей известности они обязаны привлекательной наружности и остроумию гораздо больше, чем выдающимся идеям или великим свершениям[528].

Полемизируя с Дебре, Ж. Жюльяр со страниц журнала «Nouvel Observateur» призвал к более оптимистическому взгляду. С точки зрения этого автора, интеллектуалы вступили в период обновления, в результате которого они, наконец, окажутся на высоте своего призвания. До сих пор французские интеллектуалы никак не подходили под то определение интеллектуала, каким оно сложилось во время дела Дрейфуса, поскольку отнюдь не были свободны от партийных пристрастий. Напротив, история первой половины XX века заставила их встать под разные политические знамена. Попав под власть революционных иллюзий, став попутчиками коммунизма, они утратили независимость морального суждения. Сегодня интеллектуалы — участники публичных дебатов — снова стали политически нейтральны и свободны. Они снова могут говорить не от имени политической партии, но во имя великих универсальных ценностей — справедливости, свободы, прав человека.

Со своей стороны, Пьер Нора и Мишель Винок подчеркивали исчерпанность роли интеллектуала, утрату им того особого места в обществе, которое занимал этот персонаж на протяжении последнего столетия. Прослеживая разные современные ипостаси интеллектуала — «анонимного» или медиатического интеллектуала, интеллектуала-интервенционалиста, интеллектуала-специалиста[529], Мишель Винок показывает, что если интеллектуал может продолжать играть особую социальную или культурную роль (перспектива, к которой Винок относится скептически), то это отнюдь не роль учителя общества или морального арбитра. Современное общество предоставляет каждому возможность выступить в публичных дебатах и высказать свое мнение как благодаря множеству ассоциаций и неформальных объединений, так и благодаря развитию современных средств массовой информации. Это означает, что, с одной стороны, отпала всякая необходимость в существовании интеллектуалов как привилегированной группы людей, говоривших от имени тех, кто не мог самостоятельно отстаивать свои интересы. С другой стороны, средства массовой информации стали орудием профанации дискурса интеллектуалов, заставляя их примеряться к потребностям и возможностям восприятия массовой аудиторией.

Медиатический интеллектуал — игрушка средств массовой информации, лишенный собственного голоса и собственного лица, — предстает как отрицание самой идеи интеллектуала. Неудивительно, что те, кого по привычке продолжают называть интеллектуалами, например, Пьер Нора и Мишель Винок, чураются этого имени, которое представляется им глубоко скомпрометированным.

Для Франции расставание с ее национальным сокровищем — интеллектуалами означало, пожалуй, даже больше, чем горечь расставания со структурализмом. Прощание с интеллектуалами, подрывая непреложное право Франции быть законодательницей интеллектуальной моды и ее претензии на уникальность, символизирует решительный разрыв с иллюзиями великого прошлого.

Какие перемены повлек за собой распад идентичности французских интеллектуалов? Какими новыми типажами обогатилась французская республика ученых? И главное — как сказался кризис интеллектуалов на изменениях в интеллектуальном климате, на состоянии мысли во Франции? Иными словами, что изменилось на родине интеллектуалов после их исчезновения?

Новаторы на родине интеллектуалов

Интеллектуальный кризис, частью которого стал распад идентичности, сопровождался проблематизацией социальных ролей и форм социальной организации академической среды. Поэтому идейная логика новых подходов и борьба различных стратегий саморепрезентации ученых тесно переплелись между собой. Падение престижа интеллектуалов было сопряжено с появлением академических стратегий, строящихся по противопоставлению интеллектуалам. «Новаторы» — герои прагматической парадигмы, о которой речь пойдет ниже, — превратили отрицание интеллектуалов в важную черту своего самосознания. В отличие от интеллектуалов, претендующих на знание глобальной истины, равно применимой к различным сферам жизни, новаторов раздражает стиль «великого повествования». Предметы, которые их интересуют, весьма конкретны и прагматичны, а методы, которые использует большинство из них, приводят к легко верифицируемым результатам. Горячий сторонник новаторов, издатель Эрик Винь, так определяет отличие новаторов от интеллектуалов предшествующего поколения:

…Вместо гигантских всеобъемлющих фресок, которые были славой издательств еще двадцать лет назад, теперь стремятся развивать аналитические труды, которые работают на уровне точной аргументации и демонстрации и могут быть по достоинству оценены в первую очередь близкими коллегами…[530]

Но критика, которую адресовали интеллектуалам новаторы, в отличие от дебатов о конце интеллектуалов основывалась на отрицании не столько медиатизированных интеллектуалов, сколько интеллектуалов «вообще»:

Я не считаю себя интеллектуалом. Я — исследователь социальных наук или научный работник. Пьер Нора — это интеллектуал, Мишель Серр — это интеллектуал, но мы, мы работники, интеллектуальные труженики. Я презираю слово «интеллектуал», —

этими словами антрополога науки, пожелавшего остаться неизвестным, можно резюмировать их отношение.

Интеллектуал воплощает, с точки зрения новаторов, легкомысленное и безответственное отношение к творчеству и познанию, а главное — к социальным наукам. Интеллектуалы, считают новаторы, являются главными виновниками того плачевного положения дел, в котором оказались социальные науки после краха великих парадигм[531]. Действительно, длящийся практически два десятилетия кризис социальных наук, вызванный закатом «великих повествований» и популярностью постмодернизма, нанес существенный урон вере в возможность объективного познания реальности, скомпрометировав и идею объективности, и идею реальности, и идею «научного познания». Кризису парадигм интеллектуалов новаторы решили противопоставить целый ряд интересных подходов, которые иногда называют «прагматической парадигмой». С ней связывались надежды на окончание затянувшегося кризиса социальных наук, надежды на возрождение их былого влияния и значения в обществе. Течения, из которых хотели сложить прагматическую парадигму, вдохновлялись прежде всего антиструктуралистским пафосом. Дать отпор «философии подозрения» — так можно было бы сформулировать их девиз. В основу парадигмы были положены социология оправдания Люка Болтански и Лорана Тевено и прагматический поворот в историографии, который начал осуществлять Бернар Лепети. Другими, хотя и менее заметными, источниками парадигмы служили экономика конвенций, американская прагматическая философия, аналитическая философия, итальянская микроистория и когнитивные науки. Согласно историку Франсуа Доссу, возвестившему о наступлении новой парадигмы в 1995 году[532], отнесенные к ней исследователи разделяли стремление к реализму и желание сблизить гуманитарные науки с естественными, равно как и общую исследовательскую мораль, запрещавшую стиль «большого повествования» и неверифицируемые построения и утверждавшую коллективизм исследовательской работы. Еще одним важным основанием для зачисления в парадигму служил интерес к рациональному субъекту действия.

Но парадигма так и не превратилась в такую же властительницу дум, какими были структурализм или психоанализ. Оригинальные теоретические взгляды ее создателей — новаторов — получили недостаточный отклик за пределами узких групп их приверженцев и не стали общепризнанным выходом из кризиса. Однако неудача прагматической парадигмы как массового движения не помешала, а скорее даже способствовала широкому распространению характерного для новаторов пафоса. Новаторы указали путь, по которому смогли двинуться и другие спасители социальных наук, независимо от их отношения к прагматизму, когнитивным наукам или социологии оправдания. Выход из кризиса, предложенный новаторами, возвращал к истокам, с которых началась бурная история социальных наук, ставшая историей интеллектуалов.

Естественность гуманитарных наук

Идеи преодоления кризиса и обновления социальных наук, которые предлагают новаторы, позволяют оценить особенности атмосферы «после интеллектуалов» и задуматься о сценарии дальнейшего развития социальных наук. Среди этих идей важное место занимает представление, что социальные науки незначительно отличаются от естественных наук в том, что касается их научности или точности. «Естественность» социальных наук возводится в принцип, становится исследовательским кредо. Так, согласно Ж. Нуарьелю, по мнению которого идеал исторической науки остался в историографии времен III Республики, историю надо рассматривать как науку даже не потому, «что она подчиняется тем же теоретическим принципам, которые управляют любой наукой, но потому, что она организована, в практическом плане, как естественная наука». Представление о том, что конструирование объекта познания и системы доказательств в естественных науках подчиняется тем же законам, что и в гуманитарном знании, иными словами, что между этими типами познания нет непреодолимой пропасти ни с точки зрения метода, ни с точки зрения предмета, является одной из важнейших идей творчества Бруно Натура. Тексты новаторов не случайно пестрят такими понятиями, как «полевые исследования», «лаборатория», «переносчик влияния». Тяга к использованию этих метафор, призванных укрепить веру исследователей в реальность изучаемого ими объекта, столь же несомненную, как и у материальных явлений природы, проявляется даже у историков-новаторов[533]. Коллективный стиль исследовательской работы в «лаборатории» служит дополнительным доказательством объективности добытых результатов, а иногда, как мы увидим ниже, способен перерасти в главное условие поиска истины.

Эмпиризм органично входит в число средств борьбы с кризисом, предлагаемых новаторами, а эмпирическое наблюдение рассматривается как главный метод познания. Необходимое орудие работы когнитивных наук, оно начинает восприниматься как важнейший элемент гуманитарных исследований[534].

Материализм в нормальном случае сопровождает эти сциентистские устремления. Надо заметить, что общая атмосфера в академической среде Парижа не позволяет быть откровенным идеалистом. Это связано и с сильной антиклерикальной традицией, и с «марксистским прошлым» большинства французских интеллектуалов. Идеализм и сегодня, несмотря на спад влияния марксизма, остается словом, способным пригвоздить коллегу к позорному столбу. Но и крайний материализм до недавнего времени выглядел неприлично: его укоренению мешали свойственный многим направлениям исследований интерес к ментальности и конструктивизм[535]. Напротив, убежденность в материальной природе изучаемого наложила глубокий отпечаток на ряд подходов прагматической парадигмы. Этому способствовало усвоение модели когнитивных наук, где господствуют естественнонаучные представления об укорененности мышления в физиологии. Представители когнитивных наук — активные проводники идей прагматической парадигмы — остро сожалеют о неспособности коллег из социальных наук до конца проникнуться их материалистическим пафосом:

Исследователи в области социальных наук, к сожалению, обладают дуалистическим видением, а именно, что социальные науки и естественные науки не принадлежат к одному миру. Они считают, что диалог между ними невозможен, за исключением нескольких специальных областей, таких как искусственный интеллект. Они считают, что нет связи между реальностью физической и социальной. Конечно, нельзя пытаться редуцировать социальную сферу к физической, но нельзя также отрицать наличие связей. Почему социальные науки остаются настолько закрыты для естественных наук, я не знаю. Например, взять Жан-Пьера Шанжо. Он очень интересный человек, но социальные исследователи с ним не хотят ничего обсуждать, потому что он интересуется нейронами. Но он также интересуется моралью, живописью… Конечно, для этого диалога сегодня не очень подходящие условия. Сказать «надо быть материалистами» еще не значит убедить людей, —

рассуждает Бернар Конен.

Нужно учесть, что главное в модели познания, которую предложили Шанжо и его коллеги, состоит в представлении о мышлении как о цепи электрических разрядов, приводящих к возбуждению нейронов головного мозга. Мозг рассматривается как суперкомпьютер, где нейроны выполняют функцию микропроцессоров. Поскольку обнаружение связи работы нейронов с гормональной системой привело Шанжо и его соратников к построению модели мозга-железы, которая выделяет в виде химических молекул человеческие эмоции, некоторое замешательство со стороны коллег — представителей социальных наук кажется неудивительным. О крайности материализма, исповедуемого новаторами — представителями когнитивных наук, позволяет судить следующее высказывание:

Я хочу сказать вам вещь, которая может показаться идиотизмом. Мы все являемся приматами. 94 % генов мы делим с шимпанзе, но у нас больше нейронов. Мы приматы, но мы пишем историю приматов, а именно историю культуры. Важно попытаться воссоздать картину физической и культурной эволюции, потому что в определенный момент фактор культуры начинает играть важную роль в естественном отборе, —

продолжает Бернар Конен[536].

Стремление подчеркнуть сходство гуманитарных исследований с естественными науками, утвердить материальность их предмета становится особенно понятно, если вспомнить, что подавляющее большинство новаторских поисков берет свое начало в тесных контактах с естественными науками. Некоторые новаторы приходят в гуманитарные науки из областей, пограничных с естественными науками (как, например, Тевено — экономист и статистик, Жан-Пьер Дюпюи — физик, Ален Дерозьер — статистик и т. д.), либо, как Бруно Латур, выбирают естественные науки в качестве своего предмета (например, изучение технических инноваций). Когнитивные науки становятся идеальным претендентом на роль посредника между гуманитарными и естественными науками. Может быть, секрет популярности когнитивных наук в Париже в последнее десятилетие как раз и объясним тем, что они предложили модель «естественнонаучного» отношения к гуманитарному мышлению?

О нелюдях, предметах и парадоксах реализма

Но все перечисленные выше средства борьбы против кризиса социальных наук, а именно аналогия с естественными науками, обоснование материального характера изучаемых явлений и эмпиризм, не окажут, по мнению новаторов, никакого действия до тех пор, пока не будет принято главное лекарство. Преодоление кризиса социального знания лежит на пути возращения реализма:

Реализм возвращается, как кровь через множество сосудов, пришитых умелыми руками хирурга… После того как мы прошли этим путем, никто больше не сможет задать этот дикий вопрос «верите ли вы в реальность?» — во всяком случае, его не смогут задать нам![537] —

так поэтически формулирует задачу возвращения реальности предмету социальных наук Б. Латур во введении к книге «Надежда Пандоры», которую он полностью посвятил попытке решить этот нелегкий вопрос.

По мнению новаторов, господство структурализма привело к тому, что конструктивизм — представление, что социальная реальность является конструктом сознания, и в первую очередь языка, — вытеснил понятие реальности на периферию интересов социальных наук. Фраза «фактов не существует», по словам Р. Арона, «встречалась весьма благосклонно» в Париже 70-х годов. Возрождение понятия реальности, попранного структурализмом, новаторы считают своей главной задачей. Потребность реставрировать реализм прямо связывается Лораном Тевено с отказом от структуралистских понятий:

Мы не хотим, чтобы язык был единственной реальностью, — следовательно, встает вопрос о понятии блага и о реализме, которые были отвергнуты конструктивизмом. Единственный реализм, который сохранялся в рамках структурализма, был социальный реализм, образованный наложением повествования и интерпретации, что есть слабая форма реализма. Одной из главных проблем этого направления (структурализма. — Д.Х.) было то, что он отбросил реализм и углубил разрыв с естественными науками.

Два понятия-близнеца попадают в центр проекта возрождения реализма — это понятие «предмета» и «нелюдей» (nonhumains). Начнем с понятия предмета. «Предмет» вводится Л. Тевено и Л. Болтански как элемент в системе социальных связей, как важная материальная составляющая мира людей[538]. Понятие предмета должно помочь решительно размежеваться как с социологией Бурдье, у которого предметы выступают исключительно как носители символических значений, так и с традицией использования этого понятия в экономической теории, согласно которой предметы способны быть только орудиями обмена или носителями цены.

Что касается предметов, то мы отказываемся видеть в них только безразличную опору для символического инвестирования субъектами, для которых эти предметы, в свою очередь, не представляют ничего, кроме способа выразить свою принадлежность к группе или (…) зафиксировать свое социальное отличие[539].

Предметы наделяются материальной силой, властью и влиянием. Они становятся основой, на которую «опираются» суждения о моральных порядках и с помощью которой реализуются доказательства величия[540]. Понятие «предмет» позволяет авторам создать «динамический реализм», который совмещает «работу по конструированию и реальность без сведения ее к чистому согласию чувств, локальному и подвижному»[541]. Предметы выступают в качестве прямых сгустков реальности, отсылка к которым должна помешать усомниться в ее существовании. «Предметная реальность» постулируется в качестве исследовательского диспозитива, того единственного и главного плана, на котором разыгрывается социальное действие[542].

С помощью предметов в их материальной реальности и в их практическом функционировании социологи-новаторы рассчитывали подорвать представление о чисто символическом характере нашего мышления и показать реализм наших репрезентаций.

В весьма сходных целях Латур вводит в свою антропологию понятие «нелюдей». К «нелюдям» причисляются предметы, которые традиционно назывались научными фактами или артефактами. Установление «принципа симметрии», согласно которому противопоставление «природа и общество», равно как и противопоставление естественного и гуманитарного знания, признается ложным, приводит к появлению понятия «социоприроды». В его рамках границы между людьми и нелюдьми растворяются, создавая общие сети контактов между ними. Прослеживая трансформации природных явлений или предметов в артефакты и факты науки, Латур приходит к выводу, что он получил новый предмет, как если бы попытка зафиксировать этот переход была способна предотвратить размывание реальности вещи в процессе рефлексии, в процессе ее конструирования наукой. Таким образом, по мнению Латура[543], ему удается снять оппозицию природы и общества, мира и мышления, попутно решая наболевший вопрос о социальной реальности как конструкте, противопоставленном природе. Иными словами, представление о континууме между природой и ее восприятием призвано уничтожить эпистемологический барьер между материей и сознанием и интегрировать материю в процесс мышления.

Как видим, оба понятия — и предмета, и нелюдей — нацелены на решение общей задачи: с их помощью пытаются не только «непосредственно взять подлинную реальность», к чему безуспешно стремились, как известно, социальные науки еще в 60-е годы, но и примирить реализм с глубоко укорененным в сознании исследователей конструктивизмом. Создать компромисс, который позволял бы, не скатываясь к вульгарному реализму, признать закономерным допущение, что предмет социальных наук может быть непосредственно дан нам в ощущении, — такова была задача, решению которой были призваны служить эти понятия.

Ради возвращения реализма социальным наукам новаторы прибегают и к некоторым другим понятиям. Латур вводит понятие сети, которое интегрирует в себя людей и нелюдей и противостоит идее структуры, а также интеракционизму в социологии[544]. Понятие сети и вправду выглядит гораздо более эластичным и гибким, чем понятие структуры, хотя их сходство не исчерпывается тем, что они являются пространственными метафорами[545]. Идея сети, которую пытаются представить как альтернативу понятию структуры, призвана преодолеть структурализм при сохранении прежних, макросоциальных целей и задач исследования, претендующего на открытие нового всеобъясняющего метода.

Помимо идеи сети, бороться за реализм социальных наук помогает Латуру понятие «фактиш». Рожденное из комбинации слов «факт» и «фетиш», оно рассматривается как орудие, позволяющее снять оппозицию конструкта и реальности. Такие понятия-гибриды едва ли могут иначе, чем метафорически, решить проблему социальной реальности. Торжество нового, полнокровного, несомненного реализма, восстановленного, по мнению Латура, в своих правах благодаря всем этим ухищрениям, находит свое лирическое выражение в предисловии к «Надежде Пандоры»:

Теперь (благодаря обнаружению нелюдей и их возвращению в социальные науки. — Д.Х.) у нас опять появилось ясное понимание того, в каком смысле мы можем сказать, что слова обладают референтом в реальности и что наука способна постигать сами вещи[546].

В социологии оправдания поиск нового реализма оказывается еще более радикальным. В центре внимания Болтански и Тевено находится действие. Как это и естественно для критики структурализма, речь идет именно о сознательном действии субъекта, противопоставленном отрицанию свободы воли и рационального выбора в «философии подозрения» предшествующего этапа. Действие рассматривается в контексте конкретной ситуации — преимущественно конфликта или кризиса, который вынуждает социальных актеров эксплицитно описывать и оправдывать свои поступки[547]. Модели оправдания и достижения компромиссов социологи называют «градами» или принципами справедливости, апелляция к которым находится в центре социальной драмы. Потребность в построении системы доказательств, а также в анализе ситуации сближает представления субъектов действия и работу исследователя-социолога. Благодаря этому социологу даны, так сказать, «в чистом виде» описания социального действия. Не являясь конструктом, созданным исследователем с помощью особого метода, а прямо взятые из социальной реальности и, следовательно, имеющие объективную ценность, эти описания, по убеждению новаторов, могут служить непосредственной основой для научного анализа. Социальная реальность становится неотъемлемой частью научного дискурса. Субъекты сами создают «объективную дистанцию по отношению к ситуации» и предполагают существование истины[548]. Родственность теорий агентов социального действия с научными теориями создает континуум между наукой и социальным действием, снимая их оппозицию[549].

С точки зрения Л. Тевено, современные социальные науки не могут дать ответ на вопрос о том, как люди связаны с предметами и какие формы реализма описывают эти связи[550]. Поэтому требуется начать исследование форм реализма. Это исследование продолжается в работе над понятием «политических грамматик», хотя судить о результатах этого проекта пока еще преждевременно[551]. Вопрос о том, как создается доступ к реальности или к множественным реальностям, о плюрализме реализмов представляется новаторам особенно важным.

Нужна концепция реализма, совместимая с реализмом естественных наук, который включал бы не только социолога и социальных актеров, но и предмет, по поводу которого возникает конфликт. Вместо единого плана реальности, который провозглашают Делёз, а за ним и Латур, который первым из социологов увидел и человека, и предмет в процессе социального действия, нужно задуматься об исследовании разных форм реализма и разных способов доступа к реальности. Главный для меня вопрос — это вопрос о том, как осуществляется доступ к множественным реальностям, —

говорит Лоран Тевено.

Вместо того чтобы снять болезненные вопросы, поставленные перед социальными науками кризисом последних десятилетий, проект возрождения реальности лишь обнажает те глобальные трудности, которые не могут преодолеть современные социальные науки в своих попытках вернуть свой докризисный образ. Парадоксальность демарша новаторов заключается в стремлении возродить реализм, не отказываясь от конструктивизма, в котором они нуждаются ничуть не меньше, чем структуралисты. Неудивительно, что новаторство было многими прочтено как новая форма социального конструктивизма, правда, более наполненная реальностью, но остающаяся в рамках все той же эпистемологической модели. Конечно, такая интерпретация очень обижает новаторов:

Они очень часто принимают нас за старых левых. Я могу показать статьи в «Le Débat», где нас смешивают с Бурдье и с социальным конструктивизмом, что есть самая чудовищная несправедливость…

Плюрализм реализмов или даже, в более мягкой формулировке, плюрализм режимов реализма ставит целый ряд новых, трудно разрешимых вопросов. Плюрализм реализмов влечет за собой вопрос о плюрализме «режимов объективности» и истин. Следовательно, он подрывает традиционную идею объективности. Вместе с тем вера в объективность науки и в способность научного сознания объективно изучать «объективную реальность» является необходимой предпосылкой размышлений новаторов. Объективизм[552] — в разных формах, часто весьма непоследовательных и компромиссных, — остается неизбежным спутником их «жажды реальности».

Рецидив хронического позитивизма

За оригинальными идеями новаторов, которыми так богаты их работы, прослеживается вполне определенный выбор направления их теоретических размышлений, который определяет важную особенность их проекта возрождения социальных наук. В нем трудно не узнать позитивистские мотивы или «позитивистский пафос», всегда подспудно присутствующий в практиках даже тех направлений социальных наук, которые, как, например, в свое время школа «Анналов», превратили позитивизм в главную мишень для своих атак. Его иногда называют «тривиальным позитивизмом»[553] или «имплицитным позитивизмом», справедливо подразумевая, что осознанный или эксплицитный позитивизм гораздо реже встречается в наши дни. Конечно, было бы нелепо называть новаторов «позитивистами» или пытаться обнаружить влияние философии Огюста Конта на их исследовательскую программу[554]. Речь идет о позитивизме в том расширительном и метафорическом смысле, в котором это слово часто фигурирует в повседневной речи в академической среде, а именно о смеси объективизма, сциентизма, реализма. Эти настроения, среди которых стремление сблизить методы и подходы гуманитарного и естественнонаучного знания и попытка вывести объективность познания гуманитарных наук из материальной реальности изучаемых ими объектов играют особую роль, легко соединимы с другими, зачастую противоречащими им идеями.

Чтобы показать, что сегодня для многих выглядит привлекательным в стремительно распространяющемся позитивистском пафосе, процитируем часто воспроизводимый пассаж одного из отцов-основателей французской историографии Габриеля Моно. В 1876 году, формулируя требования к статьям в новом журнале «Ревю историк», он характеризует как новый режим научности, так и предшествующий период в терминах, крайне сходных с теми, которые можно встретить у сегодняшних новаторов:

[Исторические работы] должны быть строго научными. Каждое утверждение должно сопровождаться доказательствами, ссылками на источники и цитаты, категорически исключая глобальные обобщения (…) Мы осознали всю опасность преждевременных обобщений, глобальных систем, созданных априори, которые претендуют на то, чтобы все объяснить и все охватить (…) Мы ощутили, что история должна быть предметом медленного и методического исследования, где происходит постепенное движение от частного к общему, от детали к целому (…) Только благодаря таким исследованиям можно выводить, исходя из серии точно установленных фактов, более общие идеи, снабженные доказательствами и поддающиеся проверке[555].

Конечно, новаторы любого из течений «прагматической парадигмы» избегают говорить о позитивизме применительно к себе, справедливо акцентируя оригинальность многих предлагаемых ими решений, что делает особенно странным рецидив этой хронической болезни социальных наук в их творчестве. Критике позитивизма удалось закрепить за этим понятием оттенок архаизма, методологической наивности, так что требуется определенная смелость — или истинная преданность идее, — чтобы принять такое определение на свой счет. Некоторые ярые защитники позитивистского пафоса в истории, такие как, например, Жерар Нуарьель, искренне считают, что философы специально изобрели термин «позитивизм», чтобы «издеваться» над историками[556]. Именно поэтому в 90-е годы ту школу историографии, которую прежде было принято называть позитивистской, спешно переименовали в «методическую»[557]. В работах, посвященных этому сюжету, подчеркиваются различия между позитивизмом Огюста Конта и историческим подходом Габриеля Моно, Эрнеста Лависса и других, противопоставляются французский позитивизм и немецкий историцизм[558].

В условиях кризиса социальных наук, когда вера в них оказалась подорвана, а их роль в обществе, как и ценность научного познания, стала восприниматься крайне скептически, возврат к позитивизму, приобретающий в последнее время черты все более массового и стихийного движения среди исследователей[559], не может не заставить задуматься. Совсем недавно казалось, что позитивистский пафос глубоко дискредитирован, изгнан «с переднего края» гуманитарного знания (что не мешало сохраняться анклавам позитивизма в практике различных научных школ). Такого рода уверенность основывалась не только на беспощадной критике, которой многократно подвергался позитивизм, и не только на понимании архаичности этого течения. Важные предпосылки, на которых базировался позитивизм, и прежде всего эпистемологический, научный и социальный оптимизм, были перечеркнуты историей Европы XX века, погребены под обломками двух мировых войн и концентрационной вселенной. Последний всплеск научного оптимизма, пришедшийся на 60-е годы, закончился разочарованием в возможностях науки предсказывать грядущее. Наука перестала рассматриваться как будущее мира. Постмодернизм, прозвучавший как реакция на сциентистские иллюзии 60-х годов, вызвал общий кризис доверия к научному познанию. Каковы сегодня причины возрождения позитивистского пафоса, позволяющего ему проникать в столь интересные и оригинальные направления исследований, каким, безусловно, являются работы новаторов?

Истоки популярности позитивистского пафоса последнего десятилетия иногда ищут в политической сфере, проводя аналогии с трансформациями политической мысли. Тогда позитивизм выступает как понятие-убежище от разочарований в несбыточности левой утопии, сполна прочувствованных во Франции во время политического кризиса 1995 года[560]. Такую точку зрения высказывает в частности, Нора (со ссылкой на Марселя Гоше):

— С чем связано возвращение позитивизма?

— На этот вопрос трудно дать точный ответ. Это понятие-убежище, укрытие от обманутых надежд, возвращение от революционной утопии к минималистской исследовательской программе: «По крайней мере, известно, что это верно, и из этого следует то-то». Эти изменения параллельны тем, которые наблюдаются во французской политической мысли. Сейчас мы переживаем очень странное возвращение к воспеванию Республики, что пятнадцать лет назад показалось бы гротескным, нелепым. Точно так же пятнадцать лет назад апелляция к позитивизму показалась бы узостью чрезвычайной. Апология Республики выглядела тогда проявлением мелкобуржуазности, произносить само слово «республика» было так же смешно (в политическом дискурсе), как петь Марсельезу вместо занятий философией. (…) Позитивизм — это ценность-убежище… Конечно, лучше утверждать что-то маленькое и точное, чем большое и неверное, но возврат к позитивизму есть огромный шаг назад с точки зрения амбиций философии истории. К сожалению, все попытки вырвать историю у позитивизма, которые делались в 70-е годы, ни к чему не привели. Я этому сопротивляюсь по привычке… Очевидно, нужно научиться жить с этим как с хронической болезнью…

Однако, хотя начало позитивистской атаки в середине 90-х годов не вызывает сомнений, а связь возрождения позитивизма с изменением идентичности левых никак нельзя сбрасывать со счета, феномен позитивистского ренессанса невозможно вывести из локально-французского политического контекста. Дело в том, что сходные тенденции наблюдаются и в англосаксонском мире. Пионерами движения «назад к позитивизму» за пределами Франции оказались историки. «Гиперпрофессионализация исторического цеха», акцент на технических навыках и неприкосновенность тематических границ, преобладание количественных методов анализа (к которым всегда оставались склонны многие историки) приобрели особое значение для исторической профессии, например, в Великобритании и в США уже в 80-е годы[561]. В России позитивистский ренессанс с особой силой охватил академию в середине 90-х годов[562].

Среди причин возвращения позитивистского пафоса нужно особо отметить реакцию на кризис социальных наук. Методологическая растерянность, оставшаяся на месте рухнувших парадигм, и усталость от постмодернизма и проблем, поставленных им перед гуманитарным знанием, обернулись стремлением вернуться в мир прежних уверенностей, тех основ, которые некогда казались незыблемыми. Распад функционалистских парадигм обнаружил провал на месте старой легитимизации социальных наук — безоговорочной веры общества в универсальность и целостность научного знания, в объективность познания. Обосновать объективность познания было бы вполне достаточным, чтобы вернуть социальным наукам их былое место в обществе. Но на чем может основываться идея объективности?

Распространенная среди новаторов точка зрения состоит в том, что новым фундаментом объективности социальных наук может стать распознание истинности (гипотезы или выводов) общиной экспертов, подлинными профессионалами своего дела. Замкнутость профессиональной среды, куда нет доступа непосвященным, соблюдение чистоты рядов — такова позиция, которую исследователи должны занимать по отношению к публике:

В своей научной активности в полном смысле этого слова историк адресуется к публике, состоящей из специалистов в данном домене. Только эта община ученых способна признать или отвергнуть то новое знание, которое он предлагает. Это новое знание может затем, благодаря преподаванию, стать достоянием широкой публики[563].

Такая позиция прямо отрицает право интеллектуала на существование, уничтожая саму идею непосредственного обращения интеллектуала к публике. Замкнутость общины посвященных становится гарантом объективности: истина устанавливается коллективом «компетентных исследователей»:

При таком определении исторической науки вопрос исторического суждения занимает центральное место, потому что познание не может считаться истинным, кроме как при условии признания его таковым компетентными исследователями[564].

Это обоснование объективности выглядит тем более соблазнительным для спасителей социальных наук, что оно берет свое начало в идее социального характера репрезентаций. Тем не менее надежды вывести объективность истории из «мнения общины экспертов» не могут не ставить в тупик.

Распознание истины профессиональной общиной предполагает объективность ее членов. Конечно, можно, вслед за X. Патнемом, положиться на научную честность коллег и встать на позиции «умеренной объективности». Однако в истории, особенно последнего столетия, найдется немало разочаровывающих примеров. Достаточно вспомнить о том, как работал принцип коллективной ответственности за истину в советской науке, или о том, как этот же принцип проявлял себя применительно к суждениям свободных от идеологического диктата западных интеллектуалов, чтобы усомниться в тождественности коллективной истины и объективности. К аргументу Манхейма об особой социальной природе интеллектуалов, делающей их свободными от идеологических пристрастий, казавшемуся вполне наивным и в середине XX столетия, в наши дни трудно относиться всерьез. Независимость суждений исследователей по поводу политически актуальных тем, какими всегда так богаты социальные науки, нуждается в более серьезных основаниях. И если все члены общины экспертов в силу каких-то причин в состоянии пасть жертвой общего заблуждения, каковыми примерами изобилует история XX столетия, то может ли установленная таким образом истина считаться объективной? Вполне возможно, что сегодня попытка опереть понятие «объективность» на коллективное суждение выглядит единственным способом продлить его жизнь. Но такое понимание объективности оказывается столь же слабым, сколь и скомпрометированным. Ностальгия о старом добром научном методе, независимом от людских пристрастий, не случайно продолжает терзать души ученых.

Замкнутость общины экспертов, ее оторванность от общества выступает гарантом научности для большинства новаторов, будь то аналитические философы, антропологи науки или практики когнитивных наук. Отрицание «глобальных схем» предшествующего этапа толкает к формулировке конкретных, узких, специальных исследовательских задач. Потребность в технической терминологии и специализированной проблематике возводится в исследовательский принцип. В результате дистанция между новаторскими направлениями и читателем-неспециалистом становится непреодолимой[565]. «Гуманизация гуманитарных наук», под которой в 1995 году понималось возвращение сознательного субъекта действия, не смогла распространиться на отношение к читательской аудитории.

Кризис интеллектуалов сыграл важную роль в росте ностальгии по позитивизму. Исчезновение интеллектуалов обозначило окончание особой формы «общественного договора» между мыслителем и обществом. Интеллектуал (и даже интеллектуал-специалист, описанный Фуко) никак не мог позволить себе быть убежденным позитивистом. Вовлеченность в общественные дебаты не давала остаться в узких рамках видения предмета, предписываемых позитивизмом, или делала слишком разительным контраст между сугубо специальными исследованиями и публичным дискурсом. Да и господство великих парадигм оставляло мало места для неангажированного эксперта-позитивиста. Распад идентичности интеллектуала спровоцировал резкое изменение настроений в академическом мире. Компрометация способности мыслителя высказываться по различным сюжетам общественной жизни, экспертом в которых он не является, поставила под сомнение для многих саму возможность диалога с «широкой публикой», сделав сам факт существования последней помехой для новаторских гуманитарных наук. Распад идентичности интеллектуала спровоцировал резкое изменение настроений в академическом мире. Отказ от глобальных обобщений и поиск конкретных и частных задач, попытка спрятаться от проблем, стоящих сегодня перед гуманитарным знанием, за аналогией с естественными науками, страх «медиатизироваться» вслед за интеллектуалами и, следовательно, вслед за ними утратить остатки своей легитимности, грозят оборвать последние связи между обществом и науками о нем.

Но было бы преувеличением считать, что именно кризис интеллектуалов спровоцировал позитивистский ренессанс. И кризис интеллектуалов, и кризис социальных наук являются проявлениями глубокого внутреннего перерождения привычных представлений о мире. Перестройка внутренней логики понятий, которые казались незыблемыми, вызвана радикальными изменениями в восприятии исторического времени. Можно предположить, что грядущие перемены потребуют новых форм взаимодействия мыслителя и общества и сделают ненужным дискурс социальных наук. Но трудно поверить в то, что социальным наукам удастся переждать вихрь перемен в развалинах позитивизма.

Санкт-Петербург

Мишель Сюриа

Портрет интеллектуала в обличье домашней зверушки

Как это чудесно, что нас так презирают, да в наши-то годы.

Из письма Марселя Дюшана Андре Бретону (1947)

В чем люди обвиняли интеллектуалов? В общем, ни в чем. Сразу как-то не дошло: ведь это интеллектуалы принялись обвинять друг друга. Прежде, чем кто-либо взялся бы их обвинять.

Хоть и не терпелось взяться за это журналистам — с тем криводушием, которое их всегда отличало, криводушием, которого им никак было не избежать и которого в силу присущей им мстительности они не могли не испытывать, — им ни в жизнь не достало бы ни смелости, ни аргументов начать первыми. Интеллектуалы подверглись столь внезапному и столь неистовому обвинению исключительно потому, что они сами этого хотели, потому что они сами на это первыми пошли. И, как ни крути, никто не смог бы проделать это с такой ненасытностью и таким успехом.

Как понимать это самопрезрение, которое они вдруг обнаружили? Обнаружили в отношении себя куда как сильнее, нежели в отношении тех, кто предательски покинул их ряды? Действительно, странное ведь дело: интеллектуалы, которые вдруг принялись презирать интеллектуальность как таковую, никого, собственно, и не презирали; то есть никого, кроме самих себя. В силу чего они и принялись презирать друг друга, так что больше уже не было ни для кого никакой возможности продолжать считать себя за интеллектуала и притязать при этом на то, что ты невиновен. Дело ясное: не презирая никого в частности, они презирали все то, в чем узнавали самих себя. Иначе говоря: презирали предательство, которое собирались совершить.

Такое случается сплошь и рядом: эта странная психическая подмена, в силу которой люди начинают обвинять себя за то, как они жили, просто потому, что им стыдно, что изменяют они самим себе. Что обязаны это сделать. Обязаны, потому что выгодно.

Так презирали они себя за то, как некогда жили? Им хотелось, чтобы все так и думали.

Чтобы всем заведомо понравилось то, чем они втайне готовились стать.

Но главное, потому что сами они заведомо презирали то, во что по своей трусости превращались.

Ведь это дорогого стоит: отказаться от гордости за то, что жил худо-бедно, но в какой-то свободе. Еще дороже — от гордости за неистребимое желание жить именно так.

Иначе говоря: не так-то просто начать жить в стыде за то, что тебе больше нет дела до свободы. Вот почему, раз уж им не было больше дела до свободы, приходилось утверждать, что сама эта свобода ничего, кроме несчастий, и не несет. Более того, приходилось утверждать, что свобода в такой-то мере, свобода, которая, так сказать, ни в какие ворота не лезет, и является самой что ни на есть большой бедой. Более того, приходилось утверждать, что то, как они жили в прошлом, недостойно самой жизни — дабы то, во что они превращались, таковым не казалось.

В общем и целом это одомашнивание, на которое они все как один соглашались, на которое они даже торопились согласиться — одним махом и всем скопом, — на которое они соглашались по своей продажности (а как иначе! ведь на всякую измену есть тепленькое местечко; есть деньги, в силу которых чем реже это местечко, тем оно вожделеннее), — в общем и целом это одомашнивание должно было внушать им страх или возбуждать пронзительное сожаление, дабы всем им по душе было, будто все они сговорились, валить все на то, что они ради всего этого оставляли.

Тем не менее, сколь пронзительными бы ни были сожаления о том, что они оставляли, их было явно недостаточно для того, чтобы новые горизонты всех и каждого не стали бы и их горизонтами, причем с одного маха. В ущерб всем прочим горизонтам. Каковые они взялись тогда хулить. Что и требовалось от них по соглашению, в силу которого они это оставляли. Именно таким смыслом им и хотелось наделить это соглашение.

Так что: все провалилось? Очень может быть.

Ничто из того, с чем была связана их юность, уже невозможно? Наверное.

И вот тогда-то и потребовалось, чтобы они примкнули к тем, кто это все время предсказывал или предполагал. Кто все время предсказывал или предполагал, что вся эта история заведомо обречена на провал; кто предсказывал или предполагал, что юность есть юность и что юности всегда доставало наивности или непоследовательности, чтобы верить, будто свободы существуют, возможны и столь велики, что a posteriori всегда будут правы те, кто впоследствии станет говорить, что они были чрезмерны и в самом деле не лезут ни в какие ворота.

Иначе говоря, требовалось, чтобы они на собственном опыте узнали, что свободы эти не лезут ни в какие ворота, узнали всю опрометчивость таких свобод: только тогда единственно разумными или единственно возможными «свободами» стали считаться те, в пользу которых все они — одним махом и всем скопом — принялись вещать («свободы» единственно разумные или единственно возможные, как не преминут они тогда подметить).

И среди прочего, что от них тогда требовалось, было и следующее: не допустить, чтобы кто-то, помимо них, стал говорить, что эти свободы не лезут ни в какие ворота. Потому как никто, помимо них, и не смог бы этого сказать. Никто в самом деле и не мог. Ведь никто лучше них и не знал этих свобод, никто больше них и не любил свобод этих. В преобразовании убеждений более всего сбивает с толку, что поначалу даже и не заподозришь, а что в нем приходится просто на расчет. А ведь расчет этот все и решает.

А как восхищались их «покаянием»: вот ведь, отказаться от всего, во что так верилось! И ради чего? Ради того, во что ни капельки не верилось!

Восхищались вдохновением, которое диктовало это «покаяние»: ведь покаяние требует возвышенности, и им вполне удалось приписать череде собственных покаяний такие доводы, чтобы люди поверили, будто некая новая страсть изгнала из их душ былые, опороченные страсти.

Но восхищаться следовало бы безупречным искусством лжи, благодаря которому расчет гляделся как вдохновение.

Это открылось еще и потому, что именно те, кому страсть как хотелось, чтобы исчез старый мир, бросились вдруг трудиться на то, чтобы он никуда не делся. И не просто трудиться на то, чтобы он никуда не делся, а добиваться того, чтобы тот мир, что идет ему на смену, ни в чем ему не уступал (по части жестокости, по части ужаса…). Иначе говоря, в том, что старый мир не только никуда не денется, но станет еще хуже, они сыграли решающую роль.

И это просто потому, что они примкнули к тем, кто полагал, что старый мир надлежало защищать от любой угрозы? Нет, конечно же нет. Потому как они пошли дальше; потому как заняли места тех, кто именно так и полагал. И отныне именно они и только они одни будут говорить, как именно подобает защищать этот мир. И кому, как не им, подобает его защищать, ведь кто, как не они, проделал путь к этому миру, чтобы теперь об этом ничтоже сумняшеся вещать.

Чтобы вещать об этом вместо тех, кого они обвиняли в том, что они все время это вещали. Чтобы ничтоже сумняшеся вещать вместо них, что нет и не будет никакого другого мира, кроме этого, хотя бы просто потому, что он одержал верх над всеми другими мирами, ему противостоявшими. Не будет даже и тех, кто противопоставлял тому миру, что был, все вообразимые миры, коими ненасытно питалось революционное желание, кто сказал бы, что все эти пусть и воображаемые миры не шли с ним ни в какое сравнение.

Они сказали это вместо них, то есть сказали, среди прочего, там, где это можно было сказать (где было больше всего шансов на то, что их услышат): в медиа.

Медиа? Это словечко как нарочно придумано, чтобы все было как нельзя проще (чтобы очевидность бросалась в глаза).

Как и слово «интеллектуалы». Но все гораздо сложнее. Интеллектуалам как своих ушей не видать такого пространства, которое было бы свободно от влияния медиа (которые во все привносят свои методы); а медиа спят и видят, чтобы приветить кого-нибудь из интеллектуалов (или всякого, кто еще претендует на это звание).

Это все равно как сказать, что, как ни поставь вопрос о сегодняшних отношениях между медиа и интеллектуалами, ни один ответ не передаст всей сложности этих отношений.

A priori неправой признается сторона медиа. Чего нельзя исключить. Что даже более чем правдоподобно. И тем не менее этого будет мало. Ничуть не меньшая неправота отличает позицию интеллектуалов, поспешивших прибегнуть к так называемой неправоте медиа с тем, чтобы признать свою собственную неправоту.

Собственную? Или им приписываемую? Во всяком случае, большую, нежели они сами себе приписывают. За которую они себя и клеймят, откликаясь на то, как за нее клеймят их другие. Необходимо заново вернуться к этому положению: уже давно был открыт процесс — и конца ему не видно — против всякого рода интеллектуальности, каковой в вину вменяется отприродная неправота. Интеллектуалы сами убедили себя в этой вменяемой им неправоте (ангажированность, коммунизм, троцкизм, сюрреализм, анархизм, антиколониализм и т. п.). Убедили себя в том, что неправота эта совершенно справедливо рассматривается как преступление.

Причем убедили себя в этом так глубоко, что сами себя призвали к суду, к которому призывали их все те, кто хотел только одного: поставить крест на всякого рода ангажированности интеллектуалов, а также на всякого рода коммунизме, троцкизме, сюрреализме, анархизме, антиколониализме и т. п. И кто и в самом деле поставил крест на интеллектуальности, поставив крест на интеллектуалах.

И этому судилищу они предавались практически на любой лад, не гнушаясь ничем из того, что диктовалось им криводушием.

И прежде всего на такой: требовалось, чтобы всякая мысль, а fortiori мысль политическая, перестала желать того, чтобы мир стал другим, чтобы другим стало устройство (денег, полиции, происхождения, религии, границ, семьи…).

Требовалось, чтобы был поставлен крест на интеллектуальности, которая без зазрения совести выставляла себя независимой, экстравагантной, трансгрессивной, бунтарской, радостной, непокорной, маргинальной, находчивой и т. п. На самом деле требовалось, чтобы был поставлен крест на этой неправоте, которой отличалась человеческая мысль, претендуя на то, чтобы среди прочего быть также и интеллектуальной — то есть политической (успех социологизма иначе и не объяснить: это успех реальной деполитизации мысли).

Само собой разумеется, что эта нечистая совесть была напускной. Она не внушала, что всякая мысль, претендующая на интеллектуальность, является мыслью неправой. Как не внушала и того, что всякая интеллектуальность греховна. Внушалось следующее: что правота только за теми мыслителями, которые без особого труда приспособляются к этому миру (вот ведь до чего дошло: Арон возводится в ранг политической элегантности); а неправота за теми, кто его клеймит. И ни за что не перестал бы клеймить, пусть даже мир этот не оправдал бы их непомерных надежд (почему не противопоставить здесь Арону, например, Делёза, чья мысль вызывает столь повсеместное, хотя и негласное, презрение?).

Во всяком случае, была навязана одна модель, поднявшая в цене саму модель: модель тех, кто приспосабливался к этому миру после того, как вдосталь его наклеймился, — модель покаявшихся («покаяние», которому сегодня предаются все как один исключительно по доброй воле, от которой мутится в глазах, начиналось не с Церкви, а с клириков).

Что подводит к такому утверждению: одомашнили мысль вовсе не медиа, а сами интеллектуалы (одомашнивание мысли: ее приспособление к господству). Именно сами интеллектуалы захотели, чтобы мысль приспособилась к сегодняшнему господству (а если представится такой случай, то и порукоплескала ему), дабы не осталось ни единого следа от преступлений предшествовавшей мысли, не желавшей приспособиться к господству вчерашнему.

И именно в медиа эти «домашние» (так ведь называют четвероногих друзей?) интеллектуалы объявили о своем перерождении.

А где еще, коль скоро медиа уже давно были одомашнены господством? Коль скоро оно, как ни крути, их содержит. Причем не извне (покупая или прибегая к полиции). То есть так, что подразумевается, будто медиа продажны в отношении власти и что они таковы из страха перед властью или из собственной выгоды. Дело в том, что нет больше никакой власти, по крайней мере власти политической, по отношению к которой медиа были бы в состоянии заявить о своей продажности. Нет больше такой власти, ибо нет такой власти, которую не держали бы в своих руках медиа.

И в самом деле: в своих руках они держат вовсе не ту власть, что им якобы переуступила власть политическая: они представляют собой ту власть, какой не обладает больше никакая власть (в том числе и политическая). Точнее говоря, они представляют собой власть, в силу которой больше нет такой политической власти, которой не вменялось бы в обязанность делиться властью с теми, кто ее оспаривает: судейскими; крупными экономическими и финансовыми группами; медиа-концернами. И которые вскоре приберут себе всю власть (если уже не прибрали). Так что сегодня господство — это уже не то, против чего случалось протестовать мысли, в том числе и в медиа («вчерашний день», сказал бы Беккет), это сами медиа, равно как и все то, что поддерживает господство и принимает в нем участие.

Что дает право на второе утверждение: интеллектуалы, которые с завидной регулярностью сотрудничают с медиа, входят в состав всего того, что удерживает и разделяет власти. Это интеллектуалы от власти, как некогда были интеллектуалы от партий, партийные интеллектуалы. То есть интеллектуалы гетерономные.

И напрасно они стараются, чтобы люди поверили, будто тем самым они расквитываются за недавнее приобщение к высшим ценностям демократии (кого только к этим ценностям не тянуло); довольно будет и того, чтобы люди поняли, что они получают дивиденды от предоставляемой медиа прибавочной стоимости, на которую они имеют право как существа одомашненные.

В то же самое время одомашнивание интеллектуалов, то есть то, в силу чего интеллектуалы, которых, казалось, ни за что не приобщить к ценностям объявленного сначала ушедшим в прошлое мира, стали его первыми заступниками, то есть то, в силу чего они первыми стали заступниками собственных ценностей этого мира, и a fortiori с того момента, как сами эти ценности приняли, — одомашнивание это в чем-то остается загадочным.

Дабы оно имело место, потребовалось, чтобы интеллектуалы взяли в толк, что война, которую они до сих пор вели против этого мира, которую они вели ради того, чтобы настал такой день, когда от него не осталось бы камня на камне, не имеет более никаких шансов на победу; чтобы они взяли в толк, что война эта более не в состоянии придавать ценность тем позициям, которые оправдывали бы это их желание…

Желание чего? Если и не изменить мир, то, по меньшей мере, захватить в нем власть.

В таком случае приходится допустить: сколь запоздалое, столь и всецелое обращение в новую веру восходит к стремлению к выгоде, и ни к чему другому восходить не может. Да, власть не перешла из рук в руки; довольно было и того, чтобы те, кто к ней тянул свои руки, перешли из одного стана в другой.

В чем нет ничего нового — это сразу приходит на ум; ведь стан победителей всегда привлекал к себе тех, кто менее всего был расположен подписаться под этой победой. Но на сей раз имело место и кое-что другое, что было дозволено самим временем и средствами, которые оно для себя освоило. И что обязывает сказать, что изменилось не что иное, как само время и средства, которые оно для себя освоило.

Так что: примкнули к стану победителей? Да, если судить по старым меркам. Но в действительности имело место прямо противоположное: именно в силу того, что к этой победе примкнули те, кто ей во всем и во все времена противился, победа и придала этому времени соответствующие средства.

Такие средства, которые, похоже, уже ничем не ограничить. Которые никто больше и не хочет ограничивать. Да и не может.

В этом-то все и дело. И прежде всего потому, что еще можно сказать, что эта победа не была бы возможна, по меньшей мере, не достигла бы подобного размаха, если бы к ней не примкнули те, кто оспаривал ее как никто другой. Кроме того, потому, что сама победа видоизменилась из-за того, что они к ней примкнули.

Капитализм должен был одержать верх, в этом уже не приходилось сомневаться. Но господство появилось на свет не как следствие этой неизбежной победы капитала. Тут потребовалось кое-что еще: внезапная поддержка, оказанная ему теми, кто с ним некогда сражался. Поддержка судейских, которая ему не проходит дня чтобы не оказывалась. Равно как поддержка журналистов (ведь сколь показательным было число судей и журналистов, что во веки веков сражались с капиталом, и страсть как хотелось, чтобы люди задним числом в это поверили).

Господство представляет собой эту идеальную сумму, составить которую были в состоянии, но только скопом, те, кто располагал капиталами (что очевидно); плюс те, кто отныне выносил суждение касательно законности раздела капитала (ясно, что не касательно равенства этого раздела); плюс те, от кого отныне зависело то, чтобы не остались в тени все те операции, что могут навредить духу справедливости, каковой собственно капитал берется отныне представлять. Представлять то, что нет такого начинания капитала, которое бы всем сердцем не стремилось к тому, чтобы доказать, что всякое начинание капитала всем сердцем стремится к законности, потому как законность является и должна быть равной равенству величиной.

И вот для этого-то даже судейских, даже журналистов, сколь ни решающим был сговор, в который они у всех на глазах вступили, было явно недостаточно (их было бы достаточно, но тогда им пришлось бы прибегнуть к насилию, которое вступило бы в явное противоречие с теми планами, которые, как они утверждали, ими двигали). И как раз потому, что сговора этого было явно недостаточно, и потребовалось, чтобы на помощь к ним решились прийти интеллектуалы.

Требовалось, чтобы интеллектуалы, которые всегда умели судить и даже превратили осуждение в принцип той функции, которую они за собой удерживали, просто продолжили свое дело. Да и кто бы лучше с этим делом справился; кто лучше их справился бы с тем, чтобы дать ход процессам? Грубо говоря: только они были в состоянии обосновать необходимость процессов.

Довольно было бы и того, чтобы они во всеуслышание заявили, что все затеянные на их глазах процессы — все и против всех — были справедливыми и необходимыми. Но этого оказалось мало. Потребовалось, чтобы они ко всему прочему вбили себе в голову, что иные процессы только они сами в состоянии затеять.

Против самих себя? Отнюдь, поначалу. А то бы под вопросом могло оказаться как раз то, что в этом величайшем процессуальном вожделении они были в состоянии взять на себя. Против того, что иные из них продолжали упорно отстаивать им наперекор. Интеллектуалы собирались призвать к суду интеллектуальность. Другими словами, интеллектуалы собирались затеять процесс против интеллектуалов. Это начинание удалось верно оценить далеко не сразу: оно было затеяно к вящей выгоде тех, кому всегда приходилось опасаться того, что противопоставлялось им от имени интеллектуальности. А также к вящей выгоде того, за что интеллектуальность всегда в той или иной мере стремилась вымолить себе прощение.

И вправду — виданное ли это дело, чтобы вот так охотно люди шли на самоуничижение. Чтобы так легко предавали своих. Из стана интеллектуалов в унисон с речами судейских и журналистов зазвучала клевета на саму интеллектуальность. Судейские и журналисты, которые до этого момента никак не могли взять в толк, а как же воспрепятствовать тому, чтобы интеллектуальность осуждала их отприродную сговорчивость, попустительство, вдруг поняли, что теперь довольно будет и того, что они сами возьмутся за осуждение интеллектуальности. Что теперь мир таков, как он есть, и всегда будет таким, будто он всецело в их руках; что он всегда будет одним и тем же: и не суть важно, журналисты они, судьи или интеллектуалы; одним и тем же, так что все, что они ни сказали бы о столь нечаемом мире, пойдет исключительно на его оправдание. Интеллектуал — в современном смысле этого слова, и если быть интеллектуалом имеет еще в наши дни какой-то смысл, — это тот, кто повсюду всегда и все оправдывает.

Доходя до того, что, если и случается, что кто-то попридержит свое оправдание, это значит, что он решил действовать так, чтобы оно вело еще дальше; то есть еще сильнее стянуло то, что есть, угрозой возмездия, которое падет на всякого, кому случится пожалеть, что мир всего лишь таков, как есть (сколь бы жестоким он ни был, ему не стать более жестоким, сколь неравным и т. п. он бы ни был, ему не стать более неравным).

В этот самый момент интеллектуалы и принялись мыслить так, как мыслят журналисты. Так случилось, и это знак нашего времени, что интеллектуалы (философы! о социологах нечего и говорить) принялись мыслить так, как мыслят журналисты; писать так, как пишут журналисты; мыслить и писать, как пишут последние, и при них.

Как они, при них и для них. То есть на таком языке и употребляя такие выражения, которые журналисты в состоянии понять. И которые были бы понятны для тех, для кого журналисты обычно и пишут. На свой, понятно, лад. А ведь и в самом деле можно было видеть, как журналисты приноровились к этим словам и этому языку. И впрямь можно было подумать, ничуть не покривив при этом душой, что это знак того, что журналистика возвысилась до высот мысли. Но на самом деле это был знак того, что мысль унизилась до журналистики.

Не приходится удивляться, что интеллектуалы принялись мыслить так, как мыслят журналисты. Приходится, напротив, думать, что это совершенно понятная вещь. Потому как и в самом деле следует воздать журналистам должное: они намного находчивее в восприятии духа времени и в согласовании с ним. Но что значит — быть в согласии с духом времени? Это значит согласовать со средствами, требуемыми этим временем, те средства, которыми располагаешь. Ведь журналистике, с какой стороны на нее ни посмотри, никогда не приходилось обманывать ожиданий своего времени. И никогда не придется. Потому как журналистика и есть само время. И то, что оно собой представляет, и ожидания, которые оно питает, — и уже не разберешь, где что. Наверное, журналистика нашего времени, как ничто другое, разделяет эти ожидания, в которых и сосредоточено все наше время; во всяком случае, она и действительно помогает этому времени куда лучше, нежели то могло ожидать.

И тогда совершенно законная вещь, что интеллектуал, желавший, чтобы его одомашнили, стал брать пример с того, кто всегда мог засвидетельствовать, что является существом как нельзя более домашним: с журналиста.

Но тут злую шутку сыграла еще одна вещь: предшественники интеллектуала плохо к этому его подготовили. Так плохо, что он никак не разберет: то ли это мир, который он призывает сдать свои позиции, является миром, который хулили его предшественники, то ли это сам он хулит не что иное, как тип интеллектуалов, коему наследует и который, похоже, отличается тем, что никому и ни за что не сдастся. Это ведь и в самом деле отличительный знак нашего времени: лучшие из интеллектуалов, лучшие, по крайней мере, в соответствии с суждениями, которые устанавливают репутации интеллектуалов и на установление которых они сами немало потрудились, — лучшие, то есть самые находчивые во всем том, в силу чего ничто уже не отличает интеллектуала от журналиста, мысль от мнения, познания от трансляции, — идут след в след за журналистами и во всем следуя примеру последних.

Вслед за журналистами и вслед за судейскими, и во всем следуя примеру последних. Вслед, стало быть, за всеми теми, кого это время считает за самых закаленных борцов в деле служения господствующим замыслам. Журналисты и судейские обладают неоспоримым превосходством — в деле служения замыслам господства — в сравнении с интеллектуалами, которые встают на эту службу в самых последних рядах.

Но интеллектуал оказался в последних рядах не просто так; чтобы ему это простилось, он постарается всем доказать, что спешил как никто другой. И ему, как никому другому, станут по сердцу интересы господства, и он, как никто другой, станет им служить. И он не постоит за ценой, чтобы поскорее забылось, что долгое время его предшественники, а то и сам он, противостояли этим интересам по доброй своей воле, которую никто не мог бы уличить в поддельности. Сегодняшнего интеллектуала снедает стыд отступника. Стыд как нельзя более полезный, как нельзя более выгодный для интересов господства, к которым примкнули эти стыдящиеся себя интеллектуалы.

А чего потребовало от примкнувших к нему интеллектуалов господство? Для начала, чтобы они во всеуслышание заявили: то, что они считали демократией все то время, пока по глупости своей считали демократическим коммунизм, на самом деле было полной противоположностью демократии; коммунизм и все, что считалось коммунистическим с точки зрения последовательного капитализма (даже если то, что считалось коммунистическим, не имело с коммунизмом ничего общего, ну разве что отрицание демократического характера капитализма).

Но господство потребовало от них и еще кое-чего: потребовалось также, чтобы они во всеуслышание заявили, что формальные свободы, которые они в свое время столь охотно поносили — каковые они столь охотно поносили как раз потому, что те были всего лишь «формальными», — и которые содействовали столь наглядному процветанию рынка, — чтобы они заявили, что именно благодаря рынку и через него эти свободы не были лишь формальными. Другими словами — хотя не было никакой уверенности в том, что рынок был демократическим, а еще меньше в том, что он гарантировал условия политической демократии, — от них потребовалось признать, что если и есть на свете что-то демократическое, то исключительно рынок.

И в этом уравнении рынка и демократии зашли жуть как далеко. Что было бы невозможно без содействия интеллектуалов. Ведь это они принялись повсюду трубить, что чем свободнее рынок, тем свободнее можно утверждать, что в выигрыше от этого только демократия. Из чьих только уст не слышалась эта песня, на какой только лад она не пелась. Чего бы это ни стоило тем, кто был рожден, чтобы стать жертвой рынка. А до последних рынку не было никакого дела. Оказалось, что и интеллектуалам, которым, как никому другому, следовало бы не упускать последних из виду, нет до них никакого дела (как не было никакого дела сталинистам-доктринерам до тех, кому пятилетки обошлись самой дорогой ценой).

Во что же это обходится «капиталистическим массам»? Выше или ниже эта цена той, которую заплатили «массы коммунистические»? Ниже — твердят на каждом углу. Но не ниже той, которую сегодня платит демократия: ВТО предоставляет «народам», которые она прибрала к своим рукам, в точности такую же свободу сопротивления и отстаивания своих интересов, какую коммунизм признавал за «трудящимися», находившимися в его руках. В этом смысле капитализм обнаруживает такое же безразличие к своему направляющему принципу, какое в свое время в отношении своего принципа обнаруживал коммунизм.

Сегодня капитализм располагает такой властью, что со всем цинизмом может во всеуслышание заявить, что свободы эти различаются по своей природе в зависимости от того, идет речь о его свободах или же о тех, что могли бы противопоставить ему трудящиеся. Вот уже добрых двадцать лет можно слышать, как на каждом углу интеллектуалы доказывают, что все свободы, к которым они все как один привязаны, блюдутся, причем блюдутся благодаря капитализму. Хотя было и так, что долгое время иные из интеллектуалов (чаще всего те же самые) считали, что это от коммунизма зависит, чтобы они соблюдались. Сегодня уже не понять, какие свободы возможны; непонятно даже, возможна ли хоть какая-нибудь из свобод; в то же время никогда прежде не говорилось столько всего о всяких свободах, как с этого момента, когда эти интеллектуалы говорят о рынках, в то время как о свободах говорят те, кому рынки дозволяют говорить.

При этом остается вопрос: рассчитывал ли интеллектуал на какую-то особую благодарность за то, что расплатился столь небывалым покаянием? Похоже, что так оно и есть. Похоже, что так оно и есть, если судить по той горечи, что овладела им, когда до него дошло, что ценят его в конечном счете не намного больше, чем ценили раньше, когда он еще не приспосабливался ко всему, к чему хотели, чтобы он приспосабливался. И не намного меньше над ним смеются. Итак, все впустую: впустую было отрицать, что он уже не из числа тех, чью функцию исполняет; впустую было оспаривать, что он наследует истории, которую они так хлестко расписали; впустую было изменять умопостроениям, которые они выработали и в которые, чего уж там скрывать, он сам некогда верил, правда, было это как будто в далеком-далеком детстве этой функции, откуда сегодня его призывают, как ему прекрасно известно, решать иные задачи, куда как более основательные. И впустую твердит он сегодня на каждом углу, что это далеко не пустяк, что господство может гордиться тем, что и он к нему в конце концов примкнул, — к вящему его непониманию, господство держит интеллектуала в черном теле. Словно бы он обязан расплачиваться за заблуждения своих предшественников. Словно бы их невозможно было искупить. Словно бы даже он этого не мог. Во всяком случае, не мог даже он в самом скором времени.

А ведь интеллектуал лелеял мысль, что ему будет оказан куда более радушный прием: мало того что прежние заблуждения были глубоки, он еще и самолично в них исповедался. Но тут вдруг обнаруживается: его заблуждения эти были столь глубоки, что для того, чтобы его вообще хоть как-то приняли, вовсе не достаточно, чтобы он в них исповедался.

Унижается он? Только и делает, что унижается? Этого мало. И он первым дается диву: грехи, в которых он винит себя, в которых вместе с ним винят себя все те, чье ремесло заключается в том, чтобы быть интеллектуалом, грехи, в которых, вспоминается ему тогда, он первым себя обвинил, в которых никто, кроме него самого, и не думал его когда-то винить, — так вот, грехи эти, греховность которых он если и преувеличил, то лишь для того, чтобы набить себе цену, набить цену своему переходу из одного стана в другой, грехи эти, похоже, никак не искупить. Ни ему, ни кому-то другому.

Вот ведь что ему больше всего в диковину: господство, к которому он примкнул, возобладало над ним до того, что вполне способно принудить его к унижению, коему он не видит никакого конца. Коего еще меньше он видит выгоду, ради которой на него пошел. Да, он унизился, но получилось, что ни за что, даже задним числом ему не из чего вывести оправдание своему унижению.

Где это видано, чтобы кто-нибудь отрекся от самого себя, не имея для этого никаких оснований и не извлекая из этого никакой выгоды: но именно этим и занимается интеллектуал вот уже двадцать лет. Наша эпоха навевает множество грустных размышлений, но среди них вряд ли найдется более печальная история. И печальнее всего, что явно бесполезно взывать ко всем тем, для кого лучше было бы сдохнуть, чем допустить саму мысль, что есть нечто такое, что может превратить их в домашних зверушек. А ведь им несть числа, но даже это число бесполезно сопоставлять с числом тех, кто сегодня для господства на положении домашних животных.

Потому как продажность одних не может искупить тщеславия других. Хуже того: очень может быть, что тщеславие это по-прежнему говорит, наподобие угрызений совести, правда наоборот, обо всей той продажности, что демонстрирует интеллектуал вот уже добрых двадцать лет.

Дело ясное: раз уж интеллектуал подчинился, значит, ему показалось, что так будет лучше. Что лучше будет подчиниться для интеллектуала, чем он, в общем-то, всегда отличался, хотя некогда сам себе завоевывал места и почести, на которые не скупится господство теперь, когда ему досталась вся власть и когда не осталось никого, кто бы ее заслуживал и кого оно хотело бы за это отблагодарить.

Эти места и почести, в презрении к которым так поднаторели его предшественники, равно презиравшие и тех, от кого они доставались (правда, те, от кого они доставались тогда, были куда как менее могущественны).

Некогда, причем довольно долгое время, интеллектуалы и буржуазия, располагавшая местами, почестями и деньгами, достававшимися тем среди них, с кем она таким образом расплачивалась, жили в неискупимой, правда только с виду, ненависти. Чего теперь нет и в помине. И это вынуждает поставить следующие вопросы: во что это такое некогда уверовали интеллектуалы, от чего они потом у всех на глазах и все скопом отреклись? Почему они больше в это не веруют? Почему перестали верить в это всем скопом? Почему среди всех возможных способов больше в это не верить они остановили свой выбор на том, который подразумевал самое большое унижение? Подразумевал признание абсолютно правыми тех, кто исповедовал прямо противоположную веру?

Да, если судить по тому, что даже самые горделивые из интеллектуалов были не прочь пойти на унижение, то есть даже те, кто, как думалось, менее всего был способен унизиться, приходится признать могущество капитала. Могущество и в самом деле внушительное. Капитал выказывает «умеренное» могущество ровно с тех пор, как судейские и журналисты перестали воздерживаться от того, чтобы усиливать его своим могуществом. Капитал обнаруживает свое могущество ровно с тех пор, когда научился считаться с тем могуществом, которым усиливают его судейские и журналисты. Судейские, журналисты и теперь вот еще интеллектуалы. Интеллектуалы? Большая их часть. Все, почти что.

Господство сегодня столь могущественно, что даже среди тех, кто его еще оспаривает (а это последние из тех, кто повинуется какой-то неведомой жажде невозможного), не осталось никого, кто не признавал бы наперекор самим себе его правоты. Не кривят ли они душой, продолжая его оспаривать? Притом что оспаривают они его, следуя определенным самим господством правилам. Правилам, стало быть, признающим правоту господства, тогда как те, кто полагал, что они их нарушают, думали, что правила обнаружат его неправоту.

И тогда ясно, почему господство только зря старается, делая вид, будто высоко ценит примкнувших к нему интеллектуалов, ведь оно ценит их куда меньше, нежели тех, кто к нему еще не примкнул. От того, что они к нему примкнули, оно выигрывает куда меньше, чем должно выиграть от отказа не примкнувших к нему интеллектуалов. Может, это уже последние, кого господство завоевывает для своего мерзкого дела? Последние и есть. Но если никого не останется, то и дела никакого не останется. Вот чего господство боится более всего.

Одну вещь всё как-то упускают из виду: господство как никогда (и как никто) хорошо сознает всю свою дикость. До того хорошо, что на деле ему вовсе не хочется, чтобы не осталось никого, кто мог бы его разоблачать.

Иначе говоря, господство — это такая военная машина: она может вызывать ощущение, что ничто не в состоянии ему воспротивиться, но если и в самом деле ничто не будет противостоять господству, серьезно пострадает его военная мощь. Стало быть, и оно само.

В таком случае следует сформулировать следующую гипотезу: господство само станет изобретать себе врагов, как только врагов у него больше не останется. То есть: будет изобретать себе таких врагов, которые будут всех сбивать с толку (обманный маневр в главной стратегии).

Примкнув — все скопом или почти что все — к господству, интеллектуалы содействовали тому, что оно само теперь изобретает себе «интеллектуалов». Последние уже не будут все как один его восхвалять. Нет, они будут действовать так, будто не все они восхваляют его безусловно. Будто остается еще возможность существования некоей интеллектуальности, которая в действительности будет противостоять замыслам, коим ей хотелось бы, чтобы никто уже всерьез не противостоял. Из чего следует сделать такой вывод: как только исчезнут действительно оспаривающие господство интеллектуалы, на свет появятся новые, о которых надо будет думать, что они его действительно оспаривают. Первые одомашнятся сами собой: вторые родятся уже вполне домашними.

Париж

Перевод с французского С. Фокина

Нераскаянный, или Язык Сюриа

Французские интеллектуалы переживают не лучшие времена, возможно, даже и худшие. Возможно, что для них наступили последние времена. Если вообще не прошло их время. И они просто доживают свой век. Если, правда, не живут не в своем веке. Словом, если интеллектуал — не пережиток прошлого.

Такое существование не каждому по душе — как же, стать пережитком прошлого! Чем так быть, лучше и не быть вовсе. Вот почему интеллектуалы отказывают себе в существовании, превращаясь то в завзятых профессионалов, то в вездесущих культуралов. При всей глубокомысленности первых и всей поверхностности вторых и те и другие сходятся в главном — они служат тому, что есть, тогда как интеллектуал, как бы то ни было, всегда был против того, что было. Быть против того, что есть, — вот что некогда значило быть интеллектуалом.

А ведь было время, когда нынешние завзятые профессионалы, не опускающиеся теперь со своих высоких кафедр до суждений касательно настоящего положения вещей, или новоявленные культуралы, не упускающие случая выгодно представить свое о нем мнение, — не давая себе труда при этом подняться до уровня, приличествующего мысли, — на страницах (или в эфирах) популярных ежедневных, еженедельных, ежемесячных изданий (или передач), были против того, что было, боролись с несвободою, несправедливостью, неравенством, словом, с господствующим положением вещей, или с господством всех этих вещей над людьми, или с господством как таковым.

А ныне — тишь, и гладь, да божья благодать, как если бы при настоящем положении вещей больше не было ни первого, ни второго, ни третьего, словом, ничего, что побуждало бы к противодействию словом и делом, иначе говоря, собственно действием интеллектуала, ведь основная его функция заключается в том, чтобы составлять инстанцию противовласти, в отсутствие каковой вся власть у тех, кто обладает властью, в отсутствие каковой власть превращается в безраздельное господство, чистое угнетение. А ныне все так, будто господство, чтобы над людьми господствовать, способно обойтись без кричащей несвободы, без бьющей в глаза несправедливости, без ужасающего неравенства. Точнее говоря, обходится без того, чтобы несвобода кричала, несправедливость била в глаза, неравенство ужасало, чего некогда и добивались интеллектуалы.

И прекрасно обходится без интеллектуалов, вынудив их стать либо профессионалами, либо культуралами, в обоих случаях заставив их отказаться от былой жизни, заключавшейся в сопротивлении тому, что было, в пользу новой жизни, состоящей в существовании при том, что есть, иначе говоря, в приживательстве. Современный интеллектуал — это приживал. И, как таковой, готов на все ради того, чтобы угодить современному господству. Даже и на то, чтобы время от времени на него попенять. Но не более того.

Лишь бы не быть пережитком прошлого. Лишь бы не уйти в прошлое. Лишь бы быть «абсолютно современным», пусть даже для этого придется отказаться от своего прошлого или поступиться тем, чем, казалось, никак нельзя было поступиться. И не просто отказаться или поступиться — раскаяться в своем прошлом. Сейчас редкий французский интеллектуал не предается покаянию — за свое прошлое (как правило, коммунистическое, марксистское, гошистское, маоистское…) — лишь бы не отстать от своего времени.

Мишель Сюриа — один из немногих, кто не покаялся[566]. Более того — из горстки тех, кто не поступился своим прошлым, хотя, на первый взгляд, оно у него и не такое славное, как у тех, кого в современной Франции называют «новыми реакционерами»[567], обозначая таким образом внезапное превращение левого крыла французской мысли в ее правое крыло, словом, поправение всего и вся, и кого сам Сюриа в свойственной ему манере назвал в одной из последних своих книг «домашними зверушками» при современной системе господства, устанавливающейся при прямом — молчаливом или говорливом — пособничестве последних.

Господство — современное имя Капитала, каковой еще некоторое время тому назад приходилось именовать «обществом зрелища», коль скоро кое-кому случалось думать, что, угнетая зрелищными формами жизни, самое главное он оставляет в тени. Отделка общества зрелища не была совершенной: зритель оставался за стеклом, перед экраном или глянцевой обложкой. Господство предлагает ему совершенную «прозрачность» — всего и вся, не исключая самого себя, точнее, не исключая тех из своих представителей, кто, совсем потеряв голову от своего господства, делал слишком явным то, что некогда считалось тайным, исключая их тем самым из числа своих. И зритель, теряя, в свою очередь, голову от такой прозрачности, живет полной иллюзией причастности к господству. Большего и не надо. Большего и не будет.

Именно для этого послужила процедура пресловутых «дел», нацеленная, как хотелось думать, на искоренение несправедливости, неравенства, несвободы и т. п., но в действительности направленная, как доказывает Сюриа в своих «Теоремах о господстве», к которым непосредственно примыкает публикуемая здесь маленькая книга об интеллектуалах, на оздоровление условий господства, то есть на усиление угнетения.

Жанр «теоремы» не пользуется спросом у современной мысли: доказательству истинности чего бы то ни было она предпочитает показ всего что только можно, гораздо чаще — того, что нельзя, ведь девиз современности «Запрещается запрещать!». Или предпочитает ему жанр показания, как страстного, так и бесстрастного. Именно в этом отношении мысль уподобляется журналистике: «мысль унизилась до журналистики», то есть, подобно последней, только и делает, что ловит дух времени.

Девиз мысли Сюриа, если бы потребовалось ей его подобрать, прямо противоположен известному призыву Рембо: «следует перестать быть современным»[568]. Что среди прочего означает: следует перестать писать, как журналисты. То есть на этом летучем, мимолетном, эфирном языке, создающем видимость понимания. Язык Сюриа — это язык XVII века, язык Паскаля (Блеза), «Мыслей», различные издания которых занимают две полки в кабинете писателя. Язык вызывающе несовременный, сознательно архаизированный, в определенном смысле искусственный, усложненный витиеватым синтаксисом, множеством придаточных, отступлений, эллипсисов.

А значит, язык «математический»: для его характеристики сам писатель применяет понятие «призмы»[569], многогранника, подчеркивая тем самым значимость угла зрения, точнее, рассмотрения. Мысль Сюриа характеризуется этой постоянной переменой угла рассмотрения одного и того же явления, переменой почти незаметной, ничтожной, переменой, почти дословно повторяющей предыдущее положение, но всякий раз захватывающей какой-то новый момент все время ускользающей логики того, как устанавливается современный режим господства.

Язык тавтологический — не столько в логическом, сколько в математическом значении термина «тавтология» — и предельно «логический», поскольку он нацелен не на личности, не на имена собственные, даже не на историю современности, а на логику современного политического становления, в котором исчезает политика и под покровом прозрачности пропадает все, что некогда считалось личным, собственным, историческим, в котором вместо имен собственных, исторических личностей, народов начинают действовать местоимения, безличности, безликости, роли которых с особым блеском удаются либо заштатным актерам, либо законспирированным агентам. Словом, язык, как нельзя более подходящий для той «абстракции», которой достигло современное господство.

С. Фокин

28 октября 2002 г.

5. МОРИС БЛАНШО, НЕУМОЛКНУВШИЙ ГОЛОС[*]

Борис Дубин

Быть поэтом сегодня

Следующий далее текст — не обзор журнального критика с итогами развития современной лирики. Ниже излагаются соображения читателя, причем данная позиция в поле словесности для автора принципиальна, и этот читатель, биографически бесконечно обязанный стихам Блока и Анненского, Пастернака и Цветаевой, Мандельштама и Ходасевича, Тарковского и Бродского (называю лишь отечественные имена и ограничиваюсь фигурами ушедших), в ощущении значимости сказанного-сделанного ими задается сейчас вопросом о возможной — возможной ли? — сегодня поэзии. Поэтому в заглавии статьи уместнее был бы вопросительный знак — как, кстати, у самого Мориса Бланшо, когда он, в послесловии к французскому изданию стихов нашего соотечественника Вадима Козового «Прочь от холма», спрашивает: «Достойны мы сегодня поэзии?» или «Кто сумел бы сказать теперь „я — поэт“, словно „я“ вправе присвоить себе поэзию?»[571]. Этот знак вопроса был бы крайне важен, и важен именно здесь и сейчас — как потому, что речь идет о Бланшо, его манере думать и писать, так и потому, что эта речь касается поэзии и говорится о ней в сегодняшней России.

1

Морис Бланшо говорил о «великом достоинстве вопроса» и видел в нем «работу времени»: «Время ищет себя и испытывает себя в достоинстве вопроса»[572]. И дальше пояснял: «В простой грамматической структуре вопрошания уже чувствуешь эту открытость вопрошающего слова; в нем — требование иного, и в своей неполноте вопрошающее слово утверждает себя как всего лишь часть. Значит, вопрос […] по сути частичен, вопрос — это место, где слово всегда предстает незавершенным […]. Как незавершенное слово, вопрос опирается на незавершенность. Он — вопрос, но это не значит, будто он неполон; напротив, это слово, которое исполняется в силу того, что объявляет себя неполным […]. Оно обогащается этим заблаговременным отсутствием… Вопрос — это устремление [le désir] мысли» (EI, 13–14).

А время для Бланшо — и для всей модерной лирики начиная с Гельдерлина — это, конечно, «поворот времен» (ЕI, 12). Поэзия и время, поворот и предвозвещение связаны у Бланшо в семантике «конца века», о которой он, в частности, писал: «Каждый чувствует и всегда предчувствовал, что к концу девятнадцатого века и в начале, да и на всем протяжении века двадцатого, в двух странах (Россия, Франция, но и другие, например Англия с Т. С. Элиотом и его „Бесплодной землей“) поэзия, требовательность поэзии обнажили не просто крах языка, но глубочайший переворот всей социальной и интеллектуальной практики. Переворот, который настолько же катастрофа, насколько и обещание, катастрофа в самом обещании и vice versa Поэтическое произведение, уединенное, что бы ни связывало его с другими, являет в себе время, некое время, так что задним числом кажется пророчеством, хотя никто не в силах знать наверняка, что именно оно возвещает и не исчерпывается ли оно этой вестью либо, напротив, каждый раз возрождается в ней заново»[573]. И вопрос для меня сейчас состоит в том, как на такой «поворот» отзывается, может (и может ли?) отзываться поэтическое слово.

Если формулировать тему статьи как предмет специального — скажем, эпистемологического или культурсоциологического — разбора, то я, имея в виду этапную для середины прошлого века книгу Хуго Фридриха и развивая ее заглавие[574], обозначил бы эту тему как «коммуникативные структуры современной лирики». Вопрос, следовательно, в том, как сказанное поэтом может быть больше сказанного, втягивая в «уже сказанное им о…» новый, более общий смысл и включая в себя «нас», «тебя», «меня», порождаемых и утверждаемых, казалось бы, здесь и сейчас самим этим смыслом?

Проблема сказанного подразумевает несказанное (неизвестное; забытое; оттесненное от языка; извращенное языком). Иными словами, речь идет о свидетельстве и фигуре свидетеля — именно потому, что акт свидетельствования с обязательностью несет в себе, в своем устройстве фигуру обращения к другому. Признание себя свидетелем равнозначно самоименованию «я» («я — здесь», а значит, «я — сейчас»), но такому, что оно включает — в смысле содержит в себе и вместе с тем дает начало, начинает, запускает — фигуру воображаемого «ты», до которого свидетельство будет, должно быть донесено, почему и становится свидетельством, а не остается лишь «чувством», «впечатлением» и др. А это значит, что «я» и «ты» потенциально уже включены в невидимое, но значимое «мы», причастность к каковому символически обозначается, условно шифруется данным всегда здесь и сейчас, всегда непосредственно-реальным актом поэтической речи как обращения, ждущего встречного признания. Вручение и утверждение засвидетельствованного не состоится без общности «я» и «ты»; общность не обретет реальности без акта передачи и удостоверения свидетельства. И разговор дальше, следовательно, пойдет об условиях, границах (смысловых масштабах) и разновидностях (формах воплощения) способности и возможности свидетельствовать — не о сегодняшних поэтах и даже не о нынешней поэзии, а о ее возможности. Возможности быть свидетельством, внятным и нужным другому.

2

Так кто же и что, от чьего имени и кому говорит сейчас в поэзии? Мнимо простодушный романтический поэт, поющий «как птичка в поднебесье» из баллады Гете-Тютчева, модернистский демиург — бальмонтовский «сын солнца», «вольный ветер», или постмодерный «совершенный никто, человек в плаще» из давних стихов Бродского сегодня, кажется, уже равно невозможны или, что то же самое, не нужны. Если предельно обобщать, то источниками речи в сегодняшней поэзии — еще раз напомню, что не пишу ее истории, — как будто чаще всего выступают несколько вариантов: говорит «сам язык» (либо в мельчайших обломках, на которые раздроблен и размолот, либо в неповоротливых слежалостях коллективных наречий); говорит «традиция» (от привычного и безотчетного, эпигонского традиционализма через продуманный пастиш к игровому центону, пародированию, шутовскому выворачиванию и проч.); говорит «персонаж» (роль, маска — причем наиболее часто это маска простака, полудурка, идиота, впавшего в культурную деменцию). Иными словами, в поэзии так или иначе все еще варьируются разновидности самопоглощенного, нарциссического высказывания. Болезненным обстоятельством, вызывающим речь, остается исключительно проблематика и метафорика идентичности. А она, как правило, предполагает закрытое смысловое целое, то есть обязательную границу в воображаемом пространстве либо времени (точку «вне» или «пост»), или, по-другому, предполагает ответ, даже если он принял вопросительную форму («кто я?»). Вопрос здесь уже предрешает ответ, больше того, он и представляет собой ответ — это, продолжая метафору, письмо с оплаченным ответом.

Что могло бы подобным разновидностям поэтической речи осмысленно противостоять? Например, сквозящая или зияющая структура, принципиально открытая неизвестному. В этом, среди прочего, состоит, по-моему, смысл постоянного у Бланшо вопроса о Внешнем [le Dehors]. Поэзия, собственно, и есть мыслесловесная практика освоения внешнего, строящая высказывание как смысловое пространство нечужого и нечуждого, пространство неисключенности, неотлученности, невыдворенности. Она не прочерчивает непреодолимую, этим, собственно, и значимую границу между автором и адресатом, не прочерчивает именно потому, что вводит (не просто в стихотворение — в сознание) принципиальную разнородность, разноплановость смысла, выстраиваемого и удерживаемого совместно. Стихотворение — место не размежевания, а мысленной встречи или хотя бы тяги к ней. В отличие от того, как устроена обычная метафора, дающая скрытое через наглядное, неизвестное через известное, здесь второй компонент сопоставления, Другой, не имеет содержательных, предметных признаков существования. Этот компонент предельно общий, почему и предельно невещественный. Он как бы развоплощен, эфирен (тут же улетучивается), но именно поэтому втягивает смысл и слушающего, читателя «внутрь»: его назначение — доводить, до-полнять сознание до всегда условного, у-словленного, соединяющего двоих целого, то есть, по-мёбиусовски, постоянно оставаться внутри смысла, оставляя смысл открытым, вопросительным и прирастающим с помощью этого вопроса.

Подобному, всегда личному и обращенному к личности устройству понимания противостоит всеобщий и ничей язык on, Man или it — язык констатации без вопроса. Так, в «Разговоре в горах» Пауля Целана, предмет и двигатель которого — сама возможность говорить, противостоящие друг другу в рассказе «один» и «все» («многие») обречены на язык, который «не для тебя и не для меня», «без Я и Ты, сплошь Он, сплошь Оно, сплошь Они и ничего другого»[575]. Эмманюэль Левинас называет такой говорящий сам по себе язык бытия «ничейным», видя здесь у Целана полемику с Хайдеггером[576].

3

В одном из, вероятно, основных своих текстов о поэзии, эссе «Великий отказ» (EI, 46–69), Бланшо сочувственно цитирует авторское посвящение книги Ива Бонфуа: «Посвящаю эту книгу невероятному, то есть существующему, сущему»[577]. Область необъективируемого выступает условием возможности высказывания, обоснованием его смыслоносности и адресованности этого смысла как послания, его «обращенности к-». Тема разворачивается в мемориальном эссе о Пауле Целане «Говорящий последним» (1972). Оно начинается целановскими словами о невидимом свидетеле, чье свидетельство обосновано невидимым[578]. Бланшо пишет: «Говорящее здесь доходит до нас единственной силой — предельной напряженностью, сосредоточенностью речи, ее тягой собрать, свести в так и не единящееся одно сцепленные отныне слова, связанные не собственным смыслом, а чем-то другим, и лишь устремленные к-»[579]. Эта воображаемая инстанция, область или точка — не объект высказывания и не субъект говорения. Метафоры, шифрующие данный смысловой комплекс, строятся как раз на устранении границы между субъектом и объектом, здесь и там, да и нет, настойчиво включая одно в другое: «Говори — // Но не отделяй Нет от Да», — цитирует Бланшо в финале своего эссе то же заглавное стихотворение Целана[580], для которого семантика границы была чрезвычайно значима и всегда связана с ощущением враждебности[581]. Не случайно символы этой определяющей смысловой инстанции у Целана — «круг зрачка между прутьев», который не замурован в клетке, а, оставаясь внутри нее, вбирает в себя и ее, и то, что за нею; Никто из стихотворения «Псалом»[582]; Роза-никого («Никто-роза», «Ничья роза», «Роза никому», Die Niemandsrose), озаглавившая его знаменитую книгу, или, как в другом его стихотворении, «роза-гетто» (Ghetto-Rose). Вот несколько примеров таких двойственно-нераздельных, взаимообратимых метафор, уничтожающих тем самым всякую замкнутую, сколько-нибудь однозначную предметность; все они — из упомянутой книги Целана[583]:

…я знаю,

я знаю и ты знаешь, мы знали,

мы не знали, мы

были там и не там,

и изредка, когда

лишь ничто стояло меж нас, нам случалось

друг друга найти.

……

Бог… это

часть и вторая, разбросанная:

в смерти

всех скошенных

он срастется с собою.

……

Слово,

которому с радостью я тебя потерял:

слово

никогда

……

Легло в Твою руку

Некое Ты, бессмертное,

На котором пришло в себя целое Я.

Подытожу эту часть рассуждений. Поэзия, о которой мы сейчас говорим и о которой хотелось бы говорить, это состояние устремленности к Другому. Для Целана вне подобной устремленности поэта — и обратной тяги читателя к встрече — поэзии вообще нет, как нет в стихах ни одного слова и ни единой детали, которые бы не были устремлены к этому другому: «Для стихотворения, устремленного к Другому, всякая вещь и каждый человек — образ этого Другого»[584]. Известное сближение стихотворения с поданной для пожатия рукой — лишь еще одно указание на ключевую для Целана коммуникативную и деятельную природу поэзии, ее активное обращение к воспризнанию, что предопределяло такие обычные в его лирике формы (можно было бы сказать, жанры), как уже упомянутое свидетельство; памятка; посвящение; письмо; эпитафия; подарок.

В «Бременской речи» Целан развивает метафору мандельштамовской статьи «О собеседнике»: «…стихи есть, конечно же, форма высказывания и, в этом смысле, диалогичны по самой сути, любое стихотворение — это своего рода брошенная в море бутылка, вверенная надежде — и часто такой хрупкой надежде, — что однажды ее подберут где-нибудь на взморье, может быть, на взморье сердца. Еще и поэтому стихи всегда в пути: они прокладывают дорогу. Дорогу к чему? К какому-то открытому, незанятому месту, к чьему-то еще не окликнутому „ты“, к какой-то еще не окликнутой реальности. О такой реальности, по-моему, и ведут речь стихи». Больше того: вопрос о возможном смысле стихов — вернемся к начальному параграфу статьи о связи между «достоинством вопроса» и «работой времени» у Бланшо — неотрывен для Целана от вопроса о смысле времени: «…допрашиваясь их смысла, я теперь думаю и должен признать, что в этом вопросе звучит другой — вопрос о смысле самого хода времен. Потому что не бывает стихов вне времени. Да, они домогаются бесконечности, они хотят прорваться сквозь время — но именно сквозь, а не поверх»[585]. Так же как стихи Целана — и поэзия по Целану — всегда содержат посвящение, независимо от того, указано оно или нет, так они всегда несут в себе дату[586]. Вместе с тем они всегда прорываются сквозь свое время и место, как бы заранее уступая их другому, другим.

4

После разговора о Целане наш первоначальный вопрос (напомню рефрен «Меридиана»: «Я сейчас не пытаюсь найти какой-нибудь выход. Я лишь спрашиваю…»[587]) допустимо в очередной раз переформулировать так: речь для сегодняшней поэзии могла бы идти о решительном, по целановскому образцу, изменении способа участия и поэта, и читателя в поэтическом взаимодействии[588]. О стихотворении не как переносе готового содержания (смысла) готовым, упаковочным языком (формой), а как об акте деятельного присвоения языка в акте смыслотворения, в обращенной другому речи и предварении ее восприятия. Примером подобного изменения, когда поэзия вводит в уникальное и вместе с тем всеобщее состояние «здесь и сейчас», которое, однако, «всегда и везде», таким образом приобщая, сказал бы Целан, к «топосу… в свете утопии»[589], может служить недавнее стихотворение Ольги Седаковой «Музыка». Оно посвящено композитору Александру Вустину и, по моему ощущению, составляет камертон для возможной русской поэзии нового века. Показательно, что при почти сюжетной, новеллистической или балладной, закрепленности за временем и местом (пересадочный аэропорт в Центральной Европе) оно обращено к внесловесному и внеизобразительному, а призрачная обстановка происходящего заведомо обозначена как промежуточность — географическая, хронологическая, языковая, как «транзит». Здесь нет ничего вещественно-архитектурного, закругленно-зримого, а едва ощутимые остатки видимого (в его описании-перечислении преобладают негативные конструкции) растворяются в других, непредметных чувствах — сосредоточенном ожидании встречи и напряженном вслушивании в неведомое[590]:

…в ожидании неизвестно чего: не счастья, не муки,

не внезапной прозрачности непрозрачного бытия,

вслушиваясь, как сторожевая собака, я различаю звуки —

звуки не звуки:

прелюдию к музыке, которую никто не назовет: моя.

Ибо она более чем ничья:

музыка, у которой ни лада ни вида,

ни кола ни двора, ни тактовой черты,

ни пяти линеек, изобретенных Гвидо:

только перемещения недоступности и высоты.

И дальше:

Это город в середине Европы,

его воздушные ворота:

кажется, Будапешт, но великолепный вид

набережных его и башен я не увижу, и ничуть не охота,

и ничуть не жаль. Это транзит.

Музыка, это транзит.

Клекот лавы действующего вулкана,

стрекот деревенского запечного сверчка,

сердце океана, стучащее в груди океана,

пока оно бьется, музыка, мы живы,

пока ни клочка

земли тебе не принадлежит,

ни славы, ни доли, ни успеха,

пока ты лежишь, как Лазарь у чужих ворот,

сердце может еще поглядеться в сердце, как эхо в эхо,

в вещь бессмертную,

в ливень, который, как любовь, не перестает[591].

Поэзия (оговорюсь: такая поэзия) не «передает» чувства и смыслы, а делает возможным их самостоятельное появление «у тебя», их потенциальное наличие, еще точнее — удержание их значимости. Она не то чтобы «консервирует», а скорее наделяет способностью регенерироваться, как бы переводит творческое состояние в спорадическую форму, всегда и везде открытую воссозданию, воскрешению личным усилием. Так что поэзия наделена здесь не коммуникативной, а креативной ролью: она — не механическая пересылка чувств и мыслей на расстоянии друг от друга, а порождение смысловых миров, событий взаимодействия между теми, поэтом и читателем, кого и создает, кому дает слова сама «поэзия».

Напомню мысль Бланшо, завершающую его эссе о Рене Шаре: «Поэт рождается из стихотворения. Рождается перед нами и опережая нас, как наше собственное будущее»[592]. Но эта опережающая способность не задана неким предписанным и непререкаемым могуществом поэта, его «властью» над словом, а потому над реальностью и собеседником. Она обоснована смысловой открытостью стихотворения, обращенного к невидимому и несказанному, его своеобразным отсутствием: «Стихотворение всегда отсутствует. Оно всегда по ту или эту сторону. Оно от нас ускользает, поскольку оно — скорее наше отсутствие, чем наше присутствие, и начинает с опустошения: оно освобождает вещи от них самих и беспрестанно замещает показываемое тем, что нельзя показать, а сказанное — тем, что нельзя высказать, очерчивая… горизонт очевидности, молчания и небытия, без которого мы не смогли бы ни существовать, ни говорить, ни быть свободными»[593].

5

Поэзия существует, «именуя возможное, откликаясь невозможному», — писал Бланшо, отзываясь на «Невероятное» Ива Бонфуа. Причем поэзия это невозможное «не выражает… не говорит о нем, не зачаровывает его чарами языка. Она откликается. Всякое начинающееся слово начинается, откликаясь, и это отклик на еще не услышанное, отклик, который весь внимание и в котором утверждается нетерпеливое ожидание неведомого и надежда, жаждущая яви» (EI, 68–69). Так понимаемая поэзия предполагает не безграничное расползание, экспансионистское распростирание говорящего «я», а его, напротив, съеживание, умаление — retrait, renoncement, abdication, пишет Бланшо в эссе о Симоне Вайль и со ссылкой на нее (El, 170). В этой связи он, напомню, ссылается на каббалистическое учение Исаака Лурии о «цимцум» — «самоустранении» или «самозабвении Бога» («l’acte d’abandon de Dieu» — EI, 169).

Такое уступание места Другому (по Целану, «стихотворение… продолжает путь к тому „другому“, которое… досягаемо, готово освободиться и, видимо, вакантно»[594]) движимо стремлением как бы заранее исчезнуть, но тем самым остаться на стороне «малого», исчезающего, губимого, обреченного уйти, — стать его местом и так, всеми возможными силами, противостоять его уходу и уничтожению. Для Целана во всех этих случаях быть на стороне, «быть в», «быть среди» значит не быть в стороне и на свой лад сопротивляться предназначенному уничтожению. А это путь к тому, чтобы сделать невозможное реальным, сделать явью — в ответ известной реплике Адорно — стихи после Освенцима. Так понимает дело Целана итальянский поэт Андреа Дзанзотто: «Целан делает реальностью то, что казалось невозможным. Он не только пишет стихи после Освенцима, но и пишет их „по“ его пеплу, принадлежит другой поэзии, метя стрелой в абсолютное небытие и, вместе с тем, сам пребывая внутри этого небытия»[595].

Иной способ участия поэта и читателя в акте поэзии, о котором говорилось выше, это и есть свидетельствование. Поэзия здесь — речь Другого, не имеющего голоса. Тем самым Целан вступает в круг поэтической поруки, начало которому для современной лирики положил опять-таки Бодлер. Это Бодлеру в «Лебеде» среди новостроек османновского Парижа видятся

Те, кто все потерял и наплакался вволю,

Кто в потемках не ждет и не помнит зари,

Вы, как щедрой волчицей, взращенные болью

И сиротски зачахшие, как пустыри![596]

А позже в «Парижской оргии» другого апостола и мученика современности, Рембо, поэт берет себе

…стенанья Прокаженных,

Проклятья Каторжан, Отверженных упрек…[597]

Я говорю сейчас, понятно, не о пресловутом «социальном заказе», а о коренных сдвигах в семантике поэтического слова, о смысловых началах, эти изменения обосновывающих и удостоверяющих. Прежде всего для меня здесь важно то, что в поэзии как языке Другого точка высказывания, место говорящего не предзаданы и однозначно не обнаружимы. Это место, говоря иначе, нельзя ни на каком другом основании занять, не удается раз и навсегда узурпировать иначе, нежели уступив и беспрестанно уступая его Другому. Условный образ такого типа высказывания может указать, по Бланшо, «пророческое слово» (напомню, кстати, об интересе Бланшо к мистическому слову, его эссе о Майстере Экхарте, Блейке, индуистской мистике). Пророческое слово — это «слово, которое занимает все пространство и тем не менее положение которого, по сути, нигде не фиксировано (откуда и необходимость связи, союза, завета, всегда разорванного и всегда неразрывного)»[598].

Напомню, что это сказано Бланшо по вполне конкретному случаю — о переводах библейских книг пророков французским поэтом Жаном Грожаном. В разговоре о принципиальных основаниях поэтической семантики в новейшую эпоху стоит, мне кажется, указать здесь еще на переводы пророческих книг Ветхого Завета Чеславом Милошем, на совсем уже недавний перевод Библии, выполненный во Франции силами двадцати крупных писателей. В России практика подобных библейских переложений силами первых поэтов (не переводов, впрочем, а именно переложений) закончилась, кажется, на евангельских стихах Пастернака в «Докторе Живаго». Понятно, что для того опыта, который автор пытался осмыслить в романе, ставшем делом его жизни, был необходим — в качестве утверждающей основы — именно этот уровень языка, кстати, тогда же востребованный и Булгаковым. Где он теперь?

Но вернусь от этого нового вопроса к первоначальному, вынесенному в заглавие. Быть поэтом сегодня, с учетом сказанного выше, видимо, означает научиться — суметь, рискнуть — соединить и удерживать вместе сознание беспредельной важности происходящего лично с тобой и видение неба общих звезд, «опережающих звезд», по выражению [Делана[599]. Вручить себя этим началам, которые сведены в совершенно открытой, непредзаданной, а потому всегда притягательной и бесконечно ненадежной, бесконечно уязвимой точке — в «здесь и сейчас» внимательного языка. Слово «внимательный» здесь — не случайность и не смысловой нажим со стороны автора. Поэзия и внимание для Бланшо связаны. Причем они соединены, кроме всего прочего, с памятью о Целане, для которого «внимание» — ключевое понятие, отсылающее, в свою очередь, к эссе Вальтера Беньямина о Кафке, а далее к Мальбраншу и, через него, Кафку, Беньямина, опять-таки к библейскому контексту и смыслу. В «Меридиане», после цитировавшихся выше слов о стихотворении, устремленном к Другому и во всех своих деталях предстающем образом этого Другого, Целан говорит: «Внимание, которое стихотворение пытается уделить всему, что встречает, обостренное чувство деталей, очертаний, структур, красок… думается — все это вовсе не достижение нашего зрения… здесь скорее присутствует особая сосредоточенность… внимание»[600].

Так и по Бланшо: «Язык — место внимания… Внимая, язык оказывается в таком же отношении к мысли, в какое сама мысль стремится встать по отношению к тому пробелу в себе — тому ущербу — который и есть она сама и который она не в силах сделать явью» (EI, 179). Отсюда и принципиальная для Бланшо «открытость нежданному» (EI, 177) как условие и устройство прирастания смысла речи через предощущение и предвосхищение отклика. Еще раз отошлю в этом контексте через Делана к Мандельштаму, к его уже упоминавшемуся, любимому Целаном эссе «О собеседнике» и ключевым для данного случая положениям: «Воздух стиха есть неожиданное» и «Нет лирики без диалога»[601].

Ответом мировой поэзии рубежа столетий и XX века на «содрогание времени» — напомню цитированные в начале статьи слова Мориса Бланшо — стал, среди прочего, поиск иных, по устройству и масштабу, источников поэтической речи, кроме романтически-субъективных, ставших, независимо от собственных устремлений романтиков, привычными для эпигонов XIX столетия и донельзя сношенных ими. Этот поиск и определил лицо «современной лирики», в понимании Хуго Фридриха. Непрочитанность в России на протяжении нескольких десятилетий (поколений) поэзии новейшего, «модерного» времени от Гельдерлина и Бодлера до Элиота и Шара, в том числе поэзии переломного, завершающего модерность этапа (Целан, Мандельштам), представляется мне не случайной, но и не сводимой лишь к внешнему давлению катастрофических обстоятельств, в любом случае — не предрешенной ими, что означало бы их победу. В 1922 году Мандельштам еще писал о страницах классиков и романтиков, которые «раскрылись на том самом месте, какое всего нужнее было для эпохи»[602]. Одна из сегодняшних задач поэзии (возможна ли она, для кого и в каком смысле, покажет будущее) состоит, по-моему, в том, чтобы, адресуясь и к Морису Бланшо — а его здесь не миновать, — деятельно включиться в «бесконечное собеседование» (l’entretien infini) поэтической речи, принять ее голоса как обращенные к тебе и ждущие твоего ответа.

Москва

Доминик Рабате

Морис Бланшо и опыт литературы

Критика связана с поиском возможности опыта литературы, но это не просто теоретический поиск — это смысл, при помощи которого формируется опыт литературы, и формируется, испытывая и утверждая через творение свою возможность[603].

Если бы потребовалось описать творчество Мориса Бланшо, как его прозу, так и критические размышления, то прежде всего, я полагаю, следовало бы заметить, что оно есть удивительное по своему постоянству и редкое по глубине размышление над тем, что сам Бланшо иногда называет «опытом литературы», — и хотя это выражение пока еще непонятно, я хотел бы вслед за Бланшо использовать именно его, заменив им «литературу». Для Бланшо, писателя и читателя одновременно, — читателя, записывающего свое чтение, — литература не может быть объектом, предлагаемым на рассмотрение теории, объектом для структурного описания, ни даже отдельной областью, связанной с каким-либо специальным или специализированным дискурсом (эстетическим, историческим, академическим). Наоборот, как только мы вступаем в движение письма или чтения (а это на самом деле одно двойное или двойственное движение — одно продолжает другое, но, вытесняя его, утверждает его истину, не повинуясь его закону, — спираль, образуемая двумя почти одинаковыми, но зеркально асимметричными движениями), начинается совершенно особый «опыт», приключение без заранее определенной цели; маршрут, который превращается в блуждание; испытание, ставящее под угрозу достоверность, создающее опасность для субъекта, который ему подвергается. Этот «опыт» (понятие, которое еще предстоит определить, и я, естественно, все время буду к нему возвращаться) есть прежде всего такой опыт, который имеет дело с самой возможностью литературы, с ее отношением к возможному и невозможному. Итак, опыт литературы — это вопрос о самой литературе, литература как бесконечное вопрошание.

* * *

Я остановлюсь здесь только на том, что относительно природы этого опыта нам может раскрыть «критическая речь», и не буду обращаться непосредственно к тому, о чем Бланшо позволила размышлять, начиная с середины тридцатых годов, практика написания рассказов. Предисловие к новому изданию «Лотреамона и Сада» 1963 года Морис Бланшо начинает с вопроса: «как обстоит дело с критикой?», вопроса, «многие из значений которого [он] оставляет в стороне» (с. 7) и к рассмотрению которого он приступает не с журналистской и не с университетской позиции. Он говорит о силе стирания этой речи, будь то даже речь Хайдеггера, комментирующего Гельдерлина. «Критическая речь заключает в себе следующую особенность: чем больше она осуществляется, развивается и утверждает себя, тем больше она должна стираться; в конце концов она разрушается. Она не только не навязывает себя, стараясь не встать на место того, о чем она говорит, она завершается и приобретает окончательную форму только тогда, когда исчезает» (с. 9). Парадоксальная речь, которая стремится быть ничем, но «ничем» позитивным, точно вмещающим в себя читаемое произведение. «Она есть ничто, но это ничто — именно то, в чем произведение, молчаливое, невидимое, позволяет себе быть самим собой» (с.11). Путем переворачивания — прием знакомый всем читателям Бланшо — это ничто становится даже, «если говорить метафорически, эпифанией» творческой речи (с. 12).

Для критической речи (стирающей критика и его имя) предметом поисков является знак того, что она вступила в пространство литературы, поскольку «это пространство и это движение исчезновения уже принадлежат реальности литературного произведения и находятся в действии внутри него» (с. 12), и это лучший способ поддерживать связь с «присущей литературе способностью созидать самое себя, при этом постоянно сохраняя свое отсутствие» (с. 13). С этого момента «критическая речь не является больше внешним суждением, которое назначает цену литературному произведению, и постфактум высказывается о его ценности. Она становится неотделимой от его внутреннего движения, которым произведение возвращается к самому себе, это его поиск самого себя и опыт собственной возможности» (с. 13). Таким образом, критика, замечает Бланшо, близка по смыслу определению, которое ей давал Кант: она есть вопрошание об условиях возможности, касается ли это научного опыта, как у немецкого философа, или же опыта литературы.

Во внутреннем движении произведения критическая речь не стремится больше к оценке согласно системе внешних критериев, но «испытывает его как нечто такое, что не может оцениваться» (с. 14), что должно освободить мышление от всякой идеи ценности.

Напоминая и резюмируя таким образом основную идею Бланшо, я хочу подчеркнуть, что критический дискурс, как его развивает Бланшо, — это не комментарий, но скорее разъяснение опыта, к которому нас побуждает и принуждает сам текст. И хотя работа о Лотреамоне очень похожа на объяснение текста, и своей пространностью, и своим непрерывным и почти прямолинейным развитием, зато длинный комментарий к «Мальдорору», составляющий исключение по своей форме, хорошо подходит под заглавие, которое ему дает сам Бланшо: «Опыт Лотреамона». Именно опыт взывает к медленному, терпеливому разворачиванию текста, требует углубления в динамику поэмы-романа, а не стремления преподать на его основе некий урок.

* * *

Выражение «опыт Лотреамона», разумеется, нужно понимать в двояком смысле — в форме родительного падежа одновременно субъектного и объектного. Действительно, с одной стороны, это опыт, предпринятый и успешно осуществленный писателем (или произведение, чье имя становится именем автора, тем самым упраздняя последнего), по крайней мере проведенный как можно дальше. Но, с другой стороны, это также и наш опыт, опыт, который мы получаем как читатели Лотреамона. Это выражение, служащее заглавием к тексту 1947 года, уже знакомо внимательному читателю эссеистики Мориса Бланшо. Уже в первом сборнике «Неверные шаги» 1943 года оно фигурирует в заглавии седьмой главы, носящей название «Опыт Пруста», главы, которая непосредственно и намеренно следует — я к этому обязательно вернусь — за главой «Внутренний опыт», посвященной, естественно, одноименной книге Жоржа Батая. Кристоф Бидан дает ценное пояснение, что эти две статьи сперва появились 5 и 12 мая 1943 года в журнале, и Бланшо решил перенести их в начало книги, — хотя это были самые поздние его статьи, — как будто бы затем, чтобы подчеркнуть их первостепенную важность[604]. В 1947 году одна из глав сборника «Отдано огню» получает название «Жид и литература опыта» и может быть прочитана уже в свете тех размышлений, которые Бланшо посвятил понятию внутреннего опыта, следуя по стопам Батая.

Хотя частое использование термина «опыт» — семантический или концептуальный анализ которого нам еще предстоит проделать — кажется отличительной чертой критического письма именно 40-х годов, этот термин все же не исчезает и впоследствии. В «Грядущей книге» то же самое название используется для нового очерка о Прусте: «Опыт Пруста». В «Пространстве литературы» вся седьмая глава целиком посвящается «Литературе и опыту начала». И наконец, если ограничиться только заголовками, не претендуя на более методический перечень, добавлю еще, что и в «Бесконечной беседе» вся вторая часть, а в этой части вся двойная глава IX называется «Опыт-предел»[605] — тем самым дается понять, что, хотя речь и идет о возвращении к произведению Батая, о нескончаемом размышлении над движением этого произведения, но одного этого собственного имени недостаточно, что никакого собственного имени не может быть достаточно или что любое собственное имя необходимо взывает к своему стиранию — и это подтверждается тем фактом, что Бланшо никогда не говорит об «опыте Батая»… Понятно, что слово «опыт» еще раз встречается в «Неописуемом сообществе», почти с необходимостью в форме цитаты «внутренний опыт» — словно отзываясь на статью 1943 года и образуя с нею непостижимое круговое движение.

Из сказанного ясна обширность корпуса текстов, который открывается передо мной, который бы мог в некотором смысле охватить собой все критическое письмо Бланшо и лишь немногие силовые линии которого мне бы в лучшем случае удалось выделить.

* * *

В «Пространстве литературы» Бланшо приводит следующий фрагмент из письма Рильке: «Произведения искусства всегда оказываются плодом пережитой опасности, некого опыта, доведенного до такой точки, когда человек уже не может продолжать». И тут же сам добавляет: «Произведение искусства сопряжено с риском, оно — утверждение предельного опыта»[606]. Таким образом, его понимание опыта точно отвечает этимологии этого слова, в том виде, в каком ее приводит Филипп Лаку-Лабарт, поскольку ex-periri[607] по-латыни отсылает к periculum, что значит опасность, которой человек подвергается, которую он переживает или преодолевает[608].

Таким образом, этот риск должен быть пережит как личная и индивидуальная угроза, даже если он ведет туда, где «человек уже не может продолжать», — фраза, которую нужно понимать сразу в двух смыслах: одновременно как победу и успех искусства, но также и как признание его поражения. Парадоксальным образом этот опыт, который есть испытание стиранием, должен быть пережит во всей своей интенсивности. В нем нет ничего теоретического или абстрактного. И критика, как начиная с 1943 года ее понимает Бланшо, состоит в размышлении над материалами и документами, которые свидетельствуют об этом испытании. Кристоф Бидан справедливо замечает: «Бланшо комментирует больше опыт, который предшествует и сопутствует произведению, чем само произведение. Именно в точке пересечения жизни и творчества коренится его интерес к биографическим сведениям. Но интересна ли ему биография как таковая? Да, в той мере, в какой это биография „гения“ (то есть генезиса, создания произведения)»[609].

Не следует анахронически проецировать на Бланшо структуралистский запрет на автора, наоборот, нужно видеть, насколько он внимателен к пути писателя, ко всем следам (переписка, дневник, случаи из жизни, свидетельства) его поиска, в процессе которого писатель сталкивается с произведением как препятствием, требующим от него особых условий жизни. Именно по причине беспримерной верности требованиям литературы Кафка не может решиться на женитьбу, а Сад обретает в тюрьме место, где парадоксально осуществляется его писательская свобода. Но хотя изучение биографии и играет важную роль в приближении к опыту, все же, очевидно, совсем не для причинно-следственного объяснения его. Критическая речь скорее занята рассмотрением всевозможных путей перехода от «Я» к «Он» — перехода, в котором Бланшо и видит доступ к литературе. Такое превращение субъекта в нейтральное местоимение — вероятно, и есть то особое испытание, которое таит в себе письмо, которое каждый писатель должен воспроизводить самостоятельно, передавая ему на время и навсегда свое имя, давая этому процессу имя, которое он тут же стирает.

Этот опыт, стало быть, парадоксальным и неразрывным образом остается одновременно и личным, и безличным. Такова его фундаментальная двусмысленность — двусмысленность, которая всегда присутствует у Бланшо и которая определяет литературу (лишая ее всякой стабильной сущности).

* * *

Именно такую двусмысленность Бланшо обнаруживает у Пруста в опыте, который лежит у истоков и в средоточии «Поисков утраченного времени». Состояния удивительного блаженства, к которым приводят пирожное-мадлен или внезапные наплывы воспоминаний под воздействием непроизвольной памяти, обладают, несмотря на все предложенные интерпретации, несмотря на то, что Пруст сам утверждает в своей книге, неразрешимым статусом: их подлинность как будто не может быть поставлена под сомнение, но они служат не для записи «мистических событий», а для какой-то иной цели — действуя подобно талисману, избавляющему от тревоги[610]. На основе этих состояний Пруст создает грандиозную интеллектуальную конструкцию, настоящую теорию времени. Эти «мистические состояния <…> послужили стимулом для исключительной жажды познания, и они же, ознаменовав сначала разрыв в познании, предоставили затем неисчерпаемый источник для литературного познания» (с. 58). Их секрет до сих пор не разгадан.

Бланшо возвращается к этому еще раз в «Грядущей книге» и спрашивает[611]: «Где произошел этот опыт? В каком „времени“? В каком мире? И кто тот, кто пережил его? Был ли это реальный Пруст, сын Адриана Пруста? Или же Пруст, уже ставший писателем?» В этом втором эссе Бланшо раскрывает все парадоксы времени, которые лежат в основе прустовского проекта, противоречия между длительностью и неподвижной точкой вневременного экстаза. Тот опыт, который утверждается в романе-мире Пруста как предпосылка наконец обнаруженного призвания, становится, однако же, понятным только в ходе движения по пятнадцати томам «Поисков». Этот опыт, вероятно пережитый в реальности, приобретает смысл, только превращаясь в побуждение к письму, в объявление о грядущей книге, о намерении написать которую рассказчик говорит в конце «Обретенного времени». Пережитый опыт, чей онтологический статус остается удивительно неопределенным.

О другой неопределенности речь идет в статье «Жид и литература опыта», где Бланшо с замечательной тонкостью следует за всеми противоречиями, которые движут собой зыбкое и многоликое творчество этого писателя. Основное из них, по сути, заключается в нерешительности попыток Жида сделать из литературы место для радикального экспериментирования. Ему не удается сделать выбор между классицизмом и испытанием на письме возможностей «Я», между достоверным самовыражением через естественность или через изящество слога. Он свидетельствует о «потребности современной литературы быть больше чем просто литературой — жизненным опытом, инструментом открытий, средством, с помощью которого человек рискует собой, испытывает себя и в этой попытке старается выйти за свои пределы»[612]. Однако опыт Жида был «слишком часто опытом его мышления» (с. 210), замечает Бланшо не без жестокости, но и во многом обоснованно.

Таким образом, Жид в его глазах — своего рода Тезей, слишком стремящийся выйти из лабиринта, писатель, слишком озабоченный «изяществом слога», слишком озабоченный создаваемым произведением, тогда как забота единственно об опыте как таковом вела бы к разрушению произведения. Хотя Бланшо и не упоминает имени Батая, легко увидеть, что именно у Батая он находит дополнение или антитезу той идее опыта, которую Жиду не удается довести до логического завершения. Вся эта статья кажется косвенным выступлением в защиту «внутреннего опыта» против «литературы опыта». Когда Бланшо пишет: «испытание реально только для того, кто в нем гибнет, а тот, кто гибнет, уже не может свидетельствовать о своей гибели» (с. 219), или же «ибо опыт существует лишь с того момента, когда, по словам Жида, абсолютно все в себе вновь поставлено под сомнение» (с. 210), — кажется, будто мы перечитываем страницы о «Внутреннем опыте» из сборника «Неверные шаги» или же те страницы, которые Бланшо вновь посвящает Батаю в «Бесконечной беседе».

Если Кафка, Лотреамон, Сад, Пруст или Малларме (в ряду других имен) являют собой разные варианты того, что требует литературный опыт в его отношении к невозможному, то именно Батай дает Бланшо парадоксальное и радикальное определение термина «опыт» в том виде, в каком Бланшо его использует. Именно к этой важнейшей встрече между двумя писателями — двумя мыслителями — нужно теперь обратиться.

* * *

Уже в статье 1943 года Бланшо обращает внимание на парадоксы, необходимо определяющие внутренний опыт как не-знание: «[опыт] есть ответ, который ждет человека, когда тот решил быть не более чем вопросом»[613]; «поэтому он по сути своей есть парадокс, противоречие с самим собой» (с. 50), «дискурс, который пытается взять на себя то, что ускользает от дискурса» (с. 52). В «Бесконечной беседе» он еще радикальнее замечает, что абсолютное утверждение внутреннего опыта, которое дает опыту его суверенный авторитет, единственно способный разрушить всякий авторитет, не может быть устойчивым, так как не может учредить никакого субъекта. «Эта претензия Я [Je] является знаком самозванства. Никогда Я [moi] не было субъектом опыта»[614]. «Мы говорим о нем как об опыте, хотя никогда не сможем сказать, что мы его испытали». Это кратко резюмирует формула, вынесенная в заголовок параграфа: «Опыт не-опыта»[615].

Радикальность мысли Батая, которую наследует Бланшо, заключается в том, чтобы подвергнуть нас «тому, что ускользает от самой нашей власти это испытать, но от испытания чем мы сами не смогли бы ускользнуть» (с. 72). Его парадоксальный авторитет — авторитет, по поводу которого Батай замечает в примечании в начале «Внутреннего опыта», что именно Бланшо он обязан формулировкой его принципа, простой формулировкой, согласно которой «опыт — это авторитет (но авторитет этот требует искупления)»[616], — коренится в том, что Бланшо называет в «Неописуемом сообществе» «его [опыта] определяющей чертой»: «дело в том, что испытывающий его находится уже не там, где он его испытывает, и, следовательно, и не может его испытать. Один и тот же человек (на самом деле он уже не тот же самый) может считать, что он способен овладеть им, погрузившись в прошлое как в воспоминание: я вспоминаю о себе, я восстанавливаю себя в памяти, я говорю или пишу в исступлении, превосходящем и сотрясающем всякую возможность воспоминания»[617].

По сравнению с первыми комментариями 1943 года в текстах 60-х или 80-х годов Бланшо делает более радикальными свои формулировки и продолжает исследовать парадоксальную природу того, что он уже 50 лет как назвал «опытом» — опытом литературным и внелитературным (если под литературой понимать нечто, что могло бы легко ограничиться литературой). Продолжая дружеский диалог с Батаем, доводя его утверждения до предела, он не перестает выслеживать логические апории самого понятия опыта, но не затем, чтобы сделать его сущностью литературы (литература не имеет сущности и не может ее иметь), а чтобы указать, что «множественная речь», которая в ней слышна, ведет нас к переживанию изгнания или блужданий, избежать которых мы не в силах.

* * *

О каком же опыте идет речь? И как мыслить само это понятие? Постановка этого мучительного вопроса вынуждает меня, в свою очередь, вступить в трудную дискуссию по поводу основополагающих понятий Erfahrung и Erlebnis, если заимствовать из немецкого философского языка два противоположных способа мыслить опыт, — оба понятия, которые Бланшо, кстати, использует в «Неописуемом сообществе», продолжая тему опыта вслед за «Праздным сообществом» Жан-Люка Нанси. Поэтому я ограничусь здесь только частичным комментарием, хотя, конечно, при более детальном анализе следовало бы рассмотреть тезисы Вальтера Беньямина, развитые Джорджо Агамбеном в «Детстве и истории», остановиться на некоторых текстах Хайдеггера и Канта, а также вернуться к дискуссионным моментам, на которые обратил внимание Мартин Джей в отношении Батая и Фуко[618].

Как замечает также Филипп Лаку-Лабарт, опыт, о котором здесь идет речь, не может относиться stricto sensu к Erlebnis, то есть к интимно переживаемому опыту, субъект которого полностью отдает себе в этом отчет и целиком присутствует при этом переживании. Трудность связана с тем, что необходимо «Я» (Je) для того, чтобы рассказать об этом опыте, чтобы на него указать, но это «Я» (Je) не есть «Я переживания» (Moi) (как мы видели, такая трудность определяет письмо Жида, которого можно упрекнуть в недостаточном различении этих двух инстанций). В «Неописуемом сообществе» Бланшо подчеркивает, что опыт (экстатический, мистический, внутренний) не может быть чем-то подобным воспоминанию. Он принадлежит «вневременной памяти или памяти о прошлом, которое никогда не было пережито в настоящем (и, стало быть, чуждом какому бы то ни было Erlebnis)» (с. 31–32). Этот опыт отсылает скорее к тому, что Бланшо в «Литературном пространстве» называет «ужасающе древним».

Несколькими страницами ранее Бланшо вводит противоположный термин — Erfahrung: «Хотя сообщество и исключает непосредственность, которой утверждалось бы растворение каждого в обморочной сопричастности, оно предлагает или требует знание (опыт, Erfahrung) того, что не может быть познано: это „бытие-вне-себя“ (или внешнее), которое есть бездна и экстаз, не переставая служить единичным соотношением» (с. 28). Примерно так же, как и в случае Пруста, опыт есть одновременно разрыв с познанием, открытие пространства, метафорами которого становятся бездна или ночь, и предписание довести познание до его пределов. Это жизненный опыт, который нужно также рассматривать как своеобразные правила поведения, как безвозвратную самоотдачу на волю головокружения. И если здесь и есть что-то экспериментальное, то совершенно не в смысле научного экспериментирования, а в том, что опыт ставит под вопрос все формы возможности: возможность для субъекта присутствовать, возможность дискурсивности, возможность поддерживать отношения с абсолютной невозможностью, связанная у Бланшо с безличным высказыванием: «умирают» (on meurt).

Легко видеть, как и у Батая, и у Бланшо этот парадоксальный опыт сближается с мистицизмом, порой даже с ним сливаясь; это своего рода негативный опыт в том смысле, в каком Батай может говорить о «негативном сообществе», определяя его как «сообщество тех, кто лишен сообщества» (с. 38). Различие двух дискурсов — литературного опыта и опыта мистического — проходит тем не менее через порог дополнительной негативности, которая радикально ставит под сомнение саму возможность Сакрального. Опыт, который ничего не удостоверяет, который отступает перед любой возможностью испытать пределы существования, вступление в бесконечную открытость необитаемого пространства, возможно и непригодного для обитания (его можно назвать «катастрофой»), в открытость опустошенной внеположности. Во внутреннем опыте утверждается (разрушая любое утверждение) интервал, различие, невозможность никакого слияния или возвращения к Бытию как единству.

Бланшо последовательнее Батая, он развивает идею опыта до ее максимальной негативности. Желание общности, моменты смеха или жертвоприношения, эротизм как брешь в замкнутой индивидуальности, суверенность: все эти понятия, из которых складывается мысль Батая, не более чем этапы на пути осмысления конечного парадокса, на пути самоисключающего (soustractive) сообщества — «дружбы без друзей» (по загадочному выражению на с. 37) — еще это одно название для «литературного сообщества».

* * *

Этот особый опыт, исключительный потому, что его нужно пережить беззащитно и безотступно, открыт чтению; он попадает в «неистовую асимметрию между мною и другим» (с. 35). Это ни Erlebnis, поскольку не может отсылать к дорефлексивной непосредственности встречи между Я (Moi) и миром, ни даже, пожалуй, Erfahrung, коль скоро данный термин отсылает к накопленной с течением времени мудрости, мудрости передаваемой, о постепенном угасании которой сожалеет Беньямин в своих размышлениях о «Рассказчике»[619]. Для немецкого философа кризис опыта как наследия назидательных книг выражается в переходе от сказки к роману, который связывает между собой два отдельных одиночества, объединенных загадочным поиском смысла жизни — смысла, который больше не может выразить никакая мудрость, Erlebnis’a таинственного и неполного, поскольку он не может быть по-настоящему пережит полноценным субъектом, а принадлежит скорее травматической структуре события, его изображения задним числом. Сожалея, по-видимому, о золотом веке устной народной (общинной) традиции, Беньямин одновременно проницательно подчеркивает новое интерсубъективное отношение, которое лежит в основе современной литературы, зарождающейся, по его мнению, в кругу Пруста или сюрреализма.

Так что же такое литературный опыт? Erfarhung, который прерывает и вновь запускает процесс познания, ведя его к точкам разрыва. Но также и парадоксальный Erlebnis, поскольку он ставит под вопрос субъекта и должен быть пережит вплоть до того момента, когда субъект теряет сам себя, — по сути, опыт, противоречащий сам себе, который нужно мыслить в невозможности непосредственного самоприсутствия. Это внутренний опыт — Батай сохраняет это прилагательное, относя его к переживанию болезненному, радостному, экстатическому, к переживанию предела — хотя «внутренность» этого опыта повсюду дает трещины, оказывается намеренно незащищенной и преодолевается, чтобы увидеть, как далеко опыт может вести, разрушать, утверждать. Это опыт не диалектический, опыт Тождественного и Иного, в конце которого ни один абсолютный субъект не может вновь себя обрести.

* * *

Целенаправленное, упорное размышление Бланшо над опытом литературы, размышление «бесконечное», постоянно возобновляющееся от книги к книге, настойчиво повторяющее имена тех, кто донес этот опыт до нас, предписывает мыслить не что иное, как «опыт истоков», отменяющий всякую идею истока, опыт без начала и без конца — вопреки западной метафизике, грезящей об основании истоков. Литература выступает здесь против философии? Ответ не может быть столь однозначным. Литература необходима для того, чтобы смещать философию, вести ее к точкам разрыва, в тот дифференциальный разлом, который из интервала и нехватки создает странное отношение между двумя равными и асимметричными партнерами. Этим партнерам не дано переживать свои отношения в настоящем, и лучшими их воплощениями являются фигуры автора и читателя, поскольку автор исключен из произведения, чтобы сам читатель смог завершить его в отсутствие автора.

Таким образом, «критическая речь» несет в себе косубстанциальную двойственность литературы, ее силу нарушения и трансгрессии. Литература — это место, которое не имеет места, безместность, не-место изгнания, блужданий, которое лишает человека всякого определенного местопребывания. Будучи творением языка, литература (как опыт, который подводит нас к тому, чем она должна быть, и который должны немедленно подхватить и возобновить другие писатели) остается неопределенной и неустойчивой, между вымыслом и правдой, между Бытием и Не-бытием. Именно эта принципиальная неустойчивость придает строгую форму вопрошанию Бланшо, его неотступному поиску, его страстной любви к текстам, его жадным попыткам вновь и вновь ухватить присущую им динамику.

Опыт скорбный и приводящий в уныние, обрекающий также на разлуку, на уединение, на дружбу без друзей, на отношения на основе не существующих раньше отношений. Можно ли следовать за Бланшо вплоть до «катастрофы», которую его письмо принимает с беспримерным терпением и силой? Можно ли представить себе Бланшо счастливым? Не знаю, насколько допустимо отступить от того движения, в которое увлекают нас мысль и письмо Мориса Бланшо и которое ведет к берегам, зачастую кажущимся мне опустошенными, практически непригодными для жизни. И все же я полагаю, что следует вместе с ним, стирая, в свою очередь, и его имя, вступить в движение этого опыта (литературного) — в движение без конца, не имеющее целью никакую достоверность.

Этот опыт отнюдь не принадлежит собственно литературе (она не обладает ничем, даже позитивностью этого ничто), но литература его ведет как можно дальше со свойственной ей легкой беззаботностью, со своею страстью к внешнему, с легкостью первых шагов, в отчаянии из-за недоступности невозможного, о котором она не перестает грезить. Это опыт, который мы получаем, при этом не обладая им, который мы испытываем, не проживая полностью; основополагающий опыт сообщества как разрыва, опыт не-места как стремления к встрече. Он где-то совсем близко и совсем далеко от миража Сирен, где мы исчезаем в смертельно-экстатическом слиянии, где мы слышим восхитительный зов и знаем, что не должны поддаваться его силе. Да, нужно выбирать бесконечный обходный путь, обходный путь литературы, который лучше, чем кому бы то ни было, удалось показать нам Морису Бланшо.

Бордо

Перевод с французского Ю. Подороги

Сергей Фокин

Морис Бланшо как романист и критик романа: между эстетикой и поэтикой

Мне хотелось бы начать с одной цитаты, которая не то чтобы заключает в себе какой-то ключ, не то чтобы таит в себе какую-то тайну, но представляется как одна из самых верных формул поэтики Бланшо-романиста. Итак, оправдываясь перед Ж. Батаем за переделку «Фомы Темного», то есть пытаясь объяснить своему ближайшему другу и своему внимательнейшему читателю мотивы переписывания первого романа, Бланшо признавался: «В последние дни я доводил до ума другой вариант „Фомы Темного“. Другой: в том смысле, что он исключает две трети первого издания. Тем не менее это настоящая книга, а не обрывки; более того, этот замысел невозможно списать на какие-то внешние обстоятельства или издательские соображения; напротив, я часто об этом размышлял, все время питая желание увидеть сквозь толщу первых книг, наподобие того, как мы видим сквозь лорнет очень маленький и очень далекий внешний образ, очень маленькую и очень далекую книгу, которая казалась мне их ядром»[620]. О чем говорится в этих скупых строчках? О многом и почти что ни о чем.

О многом: например (1), о том, насколько важно тогда для Бланшо само понятие «книги», более того, «настоящей книги»; запоздалое вторжение в толщу первого романа потребовало особого оправдания, как если бы Бланшо чувствовал вину за это сокращение, умаление, изничтожение того излишка, избытка смысла, которым, как можно подумать, вдруг, «задним числом», стал грешить в его глазах «первый» Фома. О многом: например (2), о том, что это понятие «настоящей книги» связано с двумя, по меньшей мере, книгами — большой и малой, той малой, «очень маленькой» книгой, пишет Бланшо, что заключена в большой и является или, точнее, может рассматриваться как «ядро» большой, «толстой» книги.

О многом и почти что ни о чем: о той малости, что составляет работу подлинного романиста, а именно об этой необходимости постоянного вглядывания в толщу собственной книги, об этом стремлении увидеть ядро собственного «творения» и об этом искушении очистить его от всего наносного, от твердой скорлупы традиции и всей «шелухи» текущей литературной жизни. Иными словами, Бланшо говорит здесь нечто противоположное тому, что будет утверждать впоследствии: не noli me legere, a lego ergo sum, настоящее приглашение к самопрочтению и саморазглядыванию, речь идет, строго говоря, о настоящей апологии раздвоения писателя на творца и критика.

Итак, вот она, формула, и это отнюдь не мало: малая книга в большой книге, та малость, что является «ядром» всякой настоящей книги. Забегая вперед, скажу, что это ключевая формула «поэтики» романов Бланшо, именно романов — в принципиальном отличии от поэтики малых форм, и прежде всего от поэтики «повести», или «рассказа», жанра, который следовало бы наконец уточнить и который, как мне представляется, можно уточнить не иначе как в сравнении, точнее, в сличении с жанром романа, каковой в данном случае выступает утвердительным началом жанра «повести», или «рассказа», выступает истоком все еще тогда неопределенного рода «рассказа», я бы сказал «сказа», который сказывается не иначе как через целенаправленное иссушение того истока, в котором кроется его начало, через целеустремленное и планомерное стирание, затушевывание тех линий повествования, которые остаются при романе или восходят к еще более темным сторонам экзистенциального опыта писателя.

Напомню, что последний роман Бланшо заканчивается словами: «Теперь, теперь-то я и говорю»[621]. С этих слов начинается сказ «рассказов» Бланшо, с этих слов, прозвучавших в конце последнего романа, начинается тот прямой разговор со смертью, который в начале всех начал всех «рассказов» Бланшо и начало которому было положено «Смертным приговором», где сказывается, приговаривается и заговаривается (в двух смыслах русского глагола) сама смерть. Завершая это разноголосое, намеренно тавтологическое вступление, в котором мне хотелось, чтобы услышаны были голоса тех, кто гораздо более отзывчив, нежели я, к голосу Бланшо[622], каковой так и остается для меня всего лишь далеким, но никогда не смолкающим зовом, я хотел бы перейти к более привычному для меня жанру историко-литературного исследования или расследования.

Даже неполное знакомство с размышлениями Бланшо о романе как жанре или форме, обеспеченное прежде всего чтением раздела «Отступления о романе» из книги «Неверным шагом», позволяет говорить о наличии в творческом сознании начинающего писателя довольно определенных, если не сказать довольно жестких, представлений о том, «как возможен роман?»[623]. Вопрос этот, являющийся перифразой заглавия критической работы Бланшо о первой книге Ж. Полана[624], судьба которой, точнее говоря, некая нескончаемость оной, парадоксальным образом совпадает с судьбой первого романа Бланшо, будет заглавным мотивом этой работы.

Итак: «как возможен роман?»

Заметим для начала, что сам Бланшо такого вопроса не ставит, уже упоминавшаяся работа о книге Полана касается зыбких оснований литературы, но не оснований романа, как если бы последние казались тогда Бланшо чем-то более очевидным и, очень может быть, незыблемым. Отметим также, что эта определенность, если не сказать жесткость, представлений о том, «как возможен роман», то есть представлений о предельных возможностях самого существования романного письма, предваряет, соседствует и до известной поры сопутствует трем собственным опытам Бланшо-романиста. Как известно, точнее говоря, по словам самого писателя, замысел романа «Фома Темный» восходит к началу 30-х годов, работа над ним продвигается крайне медленно, с большим трудом, с перерывами в середине 30-х годов, когда им написаны новеллы «Идиллия» и «Последнее слово» (1935, 1936), которые до поры до времени остаются неопубликованными. В конце концов «Фома Темный» выходит в свет осенью 1941 года, вслед за ним появляется роман «Аминадав» (1942), за которым следует роман «Всевышний» (1948), знаменующий «окончание» романного отрезка в творческом пути Бланшо. «Смертный приговор» (1948), а главное — новая редакция «Фомы» (1950) связаны с переходом к малым формам «повести» или «рассказа», иными словами, с существенными, может быть даже сущностными, жанровыми трансформациями. Заметим, наконец, что вошедшие в книгу «Неверным шагом» «Отступления о романе» были написаны в основной своей части на рубеже 30–40-х годов и представляли собой критические выступления Бланшо на страницах ряда периодических изданий, отметим также, что далеко не все работы Бланшо как критика романа этого времени были включены им в эту книгу. Важно и то, что предназначение романа практически перестает занимать писателя к концу 40-х годов, когда он переходит, с одной стороны, к малым формам «рассказа» или «повести», а с другой — к более глубоким, темным и расплывчатым моментам в разработке литературного пространства: статья «Роман, произведение криводушия», появившаяся на страницах «Тан модерн» в 1947 году, может рассматриваться как знак окончания сопутствования романного письма и романной рефлексии в творческом становлении Бланшо.

Я приведу всего лишь несколько примеров, свидетельствующих, с моей точки зрения, о наличии жестких представлений о существе романа в творческом сознании Бланшо на рубеже 30–40-х годов, о наличии определенной и чуть ли не нормативной эстетики в творческом сознании Бланшо-критика, который, напомним, в то же самое время решает проблемы собственного романного письма, то есть решает конкретные проблемы поэтики романа. Подчеркнем в этой связи, что для Бланшо поэтика, в отличие от эстетики, означает не свод норм или правил поэтического искусства, а само поэтическое деяние, работу поэтического разума, то его состояние, когда этот разум, как подмечал Бланшо в статье о курсе поэтики П. Валери в Коллеж де Франс, «выражает себя в произведении или создании этого произведения»[625].

В «Отступлениях о романе» мы то и дело сталкиваемся с этими формулировками, говорящими о наличии у Бланшо определенной романной идеологии, жесткость или даже догматичность которой не может не бросаться в глаза на фоне той атаки на роман, что была развернута во французской литературе в межвоенные годы, с одной стороны, сюрреализмом, с другой, тем же П. Валери[626]. В своих «Отступлениях» Бланшо то и дело соотносит роман с такими категориями, как «искусство, сознающее свои законы» (287), «система» (249), «правила вымысла» (241), «абстрактная жесткость» (237), «абсолютные правила» (232), «модель» (217), «схема» (212) и т. п. Бланшо то и дело говорит, что романист должен, обязан, вынужден следовать этим законам романного разума. Но чтобы этот предварительный набросок к портрету идеального романиста, который Бланшо рисует в отдельных этюдах своей книги, не слишком напоминал господина Теста, следует добавить, что весь этот «концептуально-интеллектуальный» арсенал дополняется существенным противовесом: речь идет о поэзии, точнее говоря, некоем поэтическом разуме, столь же отчетливо сознающем свои законы; именно поэтический разум страхует роман, с одной стороны, от легкомысленного увлечения жизнеподражанием, с другой — от искушения воплощать чистые абстракции.

Неудивительно, что прообразом идеального романиста является не кто иной, как С. Малларме. Не удивительно поэтому, что «Отступления о романе» открываются статьей «Малларме и искусство романа», которая представляет собой отклик на этюды о Малларме, принадлежащие перу знаменитого в то время литературоведа и врача А. Мондора. Уже то, что Бланшо-критик столь решительно связывает искусство романа с поэтическим проектом Малларме, говорит нам о том значении, которое имеет поэзия для его собственного романного проекта: в самом деле, из 18 этюдов, составивших раздел «Отступления о романе», пять или шесть посвящены собственно поэтическим творениям — Лотреамону и Мишо, Одиберти и Боске, — как если бы «загадка романа» (это название этюда о современном французском романе) заключалась для Бланшо как раз в способе соединения романа и поэзии: два центральных из отступлений о романе так и называются: соответственно «Роман и поэзия» (VIII) и «Поэзия и роман» (IX). Другими словами, Бланшо не задается вопросом «как возможен роман?», поскольку ответ на такой вопрос для него более чем очевиден: роман возможен не иначе как в счастливом, или идеальном, сочетании подлинной поэзии и мыслящей прозы.

Вернемся тем не менее к этюду о Малларме, поскольку статья эта примечательна в нескольких отношениях. Во-первых, именно в этой работе Бланшо обнаруживает вообще-то не характерную для него жесткость, чуть ли не догматичность критической мысли. Действительно, процитировав в самом начале фрагмент знаменитого письма к Верлену, в котором как нигде полнее сказалась мечта Малларме о Книге, Бланшо удивляется тому, что никто из романистов не увидел в этих признаниях поэта «определения романного искусства»[627]. К письму Малларме мы еще вернемся, а сейчас просто укажем, что сам Бланшо выводит формулу романа именно отсюда, из этого наброска автобиографии, где утверждается, что единственным долгом поэта должно быть «орфическое истолкование Земли». Примечательно, что в этом этюде о Малларме и искусстве романа Бланшо говорит о необходимости и даже обязательности критической рефлексии для романиста; более того, Бланшо уравнивает того внутреннего критика, что должен сопутствовать работе романиста, с законодателем: «Романист должен задавать себе закон, и мерой прочности его произведения может служить лишь реальное значение этого закона, равно как более или менее сильная воля отбрасывать все то, что ему не отвечает»[628]. Очевидно, что эти размышления Бланшо-критика непосредственно соотносятся с замыслом романа «Всевышний», где проблематика закона, законотворчества, законопослушания и законопреступания выходит на первый план. Очевидно и то, что Бланшо решительно отстаивает право романиста творить закон собственного романа, не считаясь ни с чьим мнением и менее всего — с мнением читателя. Другими словами, мало того что романист творит роман, неумолимо следуя вырабатываемому по ходу дела закону романа, он одновременно творит своего читателя, заказывая вход в свое творение для всякого прочего. Иначе говоря, закон романа в том, что он не терпит незаконного читателя.

Та настойчивость, с которой Бланшо отстаивает право романа на темноту, и то упорство, с которым он говорит о праве романиста или даже долге романиста не обращать внимания на внешнего читателя, обнаруживает, как мне представляется, автобиографический элемент этого этюда. В самом деле, на двух последних страницах этого этюда о Малларме и искусстве романа Бланшо-критик вырисовывает портрет некоего идеального анонимного романиста, в котором явственно проступают черты самого писателя: «У романиста совершенно иная стезя, нежели стремление быть понятым, или, скорее, он должен уловить то, что невозможно расслышать в неподлинном повседневном языке. Он ставит перед собой задачу низринуть в абсолютно связный мир событий, образов и слов тот диалог, который и составляет его существо. То есть, вступая на ту же самую стезю, что и всякий художник, он идет по направлению к этим странным сумеркам, соприкосновение с которыми порождает в нем чувство, будто он пробудился среди глубочайшего сна, по направлению к этому чистому присутствию, где все вещи открываются ему в такой наготе и ничтожности, что невозможно прибегнуть ни к какому образу…»[629] Я не буду здесь останавливаться на связи этого «чистого присутствия», в сторону которого направляет романиста закон его творения, с отсутствием образов, но замечу, что в этих проникновенных словах о стезе романиста мне слышатся глухие нотки самооправдания, как если бы Бланшо испытывал потребность отстоять перед кем-то свое право на темноту, как если бы, рисуя портрет анонимного романиста, он излагал собственное кредо.

В этой связи стоит уточнить, что статья, поводом к написанию которой были книги А. Мондора о Малларме, увидела свет гораздо позже других этюдов о романе, вошедших в книгу «Неверным шагом»: из библиографии критических работ Бланшо, составленной К. Биданом, следует, что она была опубликована 27 октября 1943 года, тогда как вся книга появилась в декабре. То есть Бланшо включил этот этюд в сборник своих критических статей буквально накануне публикации, и не просто включил, а предпослал его целому ряду других «отступлений о романе», возможно подчеркивая тем самым, что речь идет не только об «отступлении», но и о наступлении или, может быть, о контратаке. Разумеется, это не более чем предположение, но контратака Бланшо или, точнее говоря, несвойственное для других этюдов о романе откровенное исповедание своей веры могли быть направлены против Ж.-П. Сартра, обнаружившего в своей знаменитой статье об «Аминадаве», появившейся весной все того же 1943 года, абсолютную глухоту в отношении романного мира Бланшо[630]. Не вдаваясь здесь во все перипетии чрезвычайно драматичного диалога между Бланшо и Сартром, непредвзятое изучение которого представляется мне одной из самых неотложных задач истории французской литературы XX века, отмечу, что роман «Тошнота», опубликованный в 1938 году, входил в число наиболее активных «моделей» или «антимоделей», в соотношении с которыми разрабатывалась поэтика Бланшо: размышления о методе Сартра-романиста неотъемлемы от разработки законов романа, которую Бланшо вел на протяжении более десятка лет.

В завершение разбора этого этюда, обладающего, как мне думается, ярко выраженным программным и скрытым автобиографическим характером, и в подкрепление основного мотива своей работы, каковая, напомню, направляется вопросом «как возможен роман?», вспомним тот фрагмент из письма Малларме к Верлену, из которого писатель выводил «определение искусства романа»: «…Я всегда мечтал о другом и не оставлял попыток осуществить это другое… лишь бы не дать угаснуть огню в печи, где вершилось великое деяние. Что это? Трудно объяснить: да просто книга, во множестве томов, настоящая книга, выношенная в мыслях и выстроенная архитектурно, а не сборник случайных, пусть и прекрасных вдохновений… Скажу более: единственная Книга, убежденный, что только она одна и существует, и всякий пишущий, сам того не желая, покушается ее создать, даже Гении. Орфическое истолкование Земли — в нем состоит единственный долг поэта и ради этого ведет всю свою игру литература: ибо тогда сам ритм книги, живой и безличный, накладывается, вплоть до нумерации страниц, на формулу этой мечты, или Оду»[631]. Я не буду настаивать на очевидных сходствах литературных программ Бланшо и Малларме, обнаруживающихся здесь даже на лексическом уровне: и тот и другой говорят о «настоящей книге», противостоящей «обрывкам» или случайным вдохновениям, и тот и другой говорят о предумышленности, «системе», «архитектуре» или «формуле» книги, и тот и другой говорят о том, что эта формула заключается во всяком творении, и тот и другой говорят о долге писателя и т. п.

Мысль о книге в книге как своего рода заветной формуле романного творчества повторяется во втором «отступлении о романе», посвященном «Песням Мальдорора». Взяв за точку опоры заявление Лотреамона о том, что наилучшей и окончательной формулой его «Песен» является именно роман, Бланшо выделяет в книге Лотреамона «это скрытое устремление к своего рода чистой книге, идеальному и образцовому роману, произведению, достойному звания романа и тем не менее лишенному всех обычных условностей и всякого рода потворствований традиции»[632]. Переклички с мечтой Малларме более чем явственны. Однако здесь важны не только эти явно намеренные схождения Бланшо с Малларме и Лотреамоном. Важно также, что в своих размышлениях о романе Бланшо словно бы творит собственных читателей, выстраивая довольно сложную поэтическую родословную своих романов. Примечательно, что у оснований этой родословной находится поэзия, французская поэзия XIX века в едва ли не самом сложном из ее изводов. В этой связи можно добавить, что та слава «сюрреалиста», которую снискал себе Бланшо в литературных кругах после выхода первых романов, объясняется не столько близостью его первоначального литературного проекта к сюрреализму, сколько сходством в выборе поэтических источников: романное творчество Бланшо и сюрреалистическая проза исходят из Лотреамона и Нерваля, Бодлера и Малларме, но идут до поры до времени параллельными путями, не пересекаясь, вплоть до эмблематической встречи Бланшо и Батая. Примечательно также, что Бланшо начинает всерьез размышлять о сюрреализме только в 1943 году. Завершая это историко-литературное отступление, можно сказать, что нужно было обладать всей поэтической глухотой Сартра, чтобы связать романы Бланшо не с этой традицией, а с прозой Кафки.

Разумеется, формула «книга в книге» не исчерпывает эстетики романа Бланшо, здесь следовало бы также подробно говорить об «антипсихологизме», роднящем его романную концепцию с феноменологией, об «антиреализме», действительно сближающем ее с установками сюрреализма, об особого рода «интеллектуализме», явственно перекликающемся с критической прозой (и позой) Валери. Но в завершение этого краткого очерка эстетики романа Бланшо мне хотелось бы остановиться на другом элементе романа, который, по всей видимости, представляется Бланшо совершенно необходимым: речь идет об образе времени в романе. Если быть точнее, следует говорить не об «образе» времени в романе, а о высвобождении времени из-под власти образов, об этом устремлении романа к соприкосновению с чистым, абсолютным временем, которое не терпит ни образов, ни обрывков какой бы то ни было мифологии, которое не противостоит каким-то образом сознанию, а просачивается в него, становясь тем полновластным персонажем сознания (и повествования), о котором писал Бланшо, размышляя о романах В. Вульф. «Это время, которое себя обозначает, единственный, абсолютный персонаж, не есть только то время, что показывается какому-то сознанию, но и то время, что основывает всякое сознание, не то время, что выражается в какой-то истории, но то время, в котором осуществляется история. Оно предстает в своей метафизической наготе, в этом состоянии гордого превосходства, в котором может восприниматься то каким-то отбросом абстракции, то самим актом творения»[633]. Итак, время как единственный и абсолютный персонаж романа, время, которое может принимать какие-то имена, связывать себя с какими-то образами, но которое тем не менее грозит уничтожением всем этим именам и всем этим образам и устремляется к чистому времени или, как пишет здесь же Бланшо, к «этому пустому времени, каковое является величайшей реальностью времени, к этому времени вне мира, вне вещей, времени одиночества, времени бездны, которое мы в состоянии вообразить, когда оно ускользает от своего абстрактного понятия, не иначе как через само тревожное ожидание времени» (с. 284). Небезынтересно отметить, что если формула «книги в книге» появилась в самом позднем из «отступлений о романе», то формула о «времени как единственном и абсолютном персонаже романа» была выведена в одной из самых ранних критических работ, посвященных обсуждению проблем романа. Статья о романе «Волны» увидела свет 29 сентября 1937 года. Примечательно в этой связи и то, что после этой статьи, которая является чуть ли не первым знаком внимания писателя к современной, или модернистской, литературе, Бланшо — литературный критик и критик романа, в частности, замолкает почти на целый год, прервав свое молчание только в июле 1938 года, чтобы написать крайне двусмысленный разбор «Тошноты»: при сопоставлении этих двух работ нетрудно убедиться, что Бланшо критикует Сартра, исходя из тех положений о романе и времени, которые он сформулировал в статье о В. Вульф.

Выбирая темой этого этюда проблемы эстетики романа и поэтики романного письма Бланшо, я имел в виду показать, что эстетика Бланшо имеет не отвлеченный, а прикладной характер, что она вырабатывалась в прямой связи со становлением романного письма Бланшо, что она включалась в это становление, подкрепляла его. К сожалению, я остановился на полпути, остановился на уровне эстетики, в представлении которой так и не добрался до самих романов. Тем не менее, чтобы не обманывать возможных ожиданий, мне хотелось бы все-таки коснуться напоследок романов Бланшо и завершить эту работу еще одной цитатой, на сей раз из романа, из того самого «Фомы Темного» (1941), на которого Бланшо убил более десятка лет творческой жизни и которого в конечном счете убил собственными руками, вычленив из него «совсем маленькую» книгу, «Фому Темного» (1950). Эта цитата кажется мне ключевой в нескольких отношениях: во-первых, она представляет собой одну из возможных формул всего романа, во-вторых, являет собой один из мигов этого «чистого присутствия» в отсутствие всяких образов, в-третьих, может несколько дополнить или проиллюстрировать проницательные размышления Ж.-Л. Нанси об «имени Бога» в прозе Бланшо.

В самом деле, пытаясь истолковать «имя Бога» в текстах Бланшо, философ связывает его с именем «Фома», восходящим к греческому «thauma» (чудо), и обращает внимание на то, что в одноименном романе персонаж по имени Фома время от времени именуется как «слово Фома»: «Как концепт, „Фома“ представляет чудо или таинство имени как такового (du nom en tant que nom)»[634]. Вместе с тем почти в самой середине романа есть эпизод, где Фома предстает не только как «имя» (Бога), не только как таинство (имени Бога), но и как «образ» текста: «Она увидела человека, вчерашнего человека, для которого мир со всей очевидностью еще не существовал, человека, который не стоял на ногах. И она увидела также существо, на которое солнце неловко бросало свои первые отсветы: красноватые на лбу, синеватые под глазами, это был его еще неразличимый образ. И она увидела также первого человека, и это был Фома. Воистину первый человек. В мире, куда он только что явился, он имел вполне привычный вид, он шел, двигался так, будто хотел показать, что этот огромный город был создан для него. И руку, протянутую ему Иреной, он держал так, будто она создана для него. В ее глазах и для всей ее жизни он заключал в себе солнце и сладость существования. В нем звучало гармоничное эхо всех разрозненных голосов, что раздавались в это мгновение во вселенной, во всей его персоне заново складывался невразумительный и темный текст, обрывки которого, разметанные по всему миру, являлись в нем в полной прозрачности, несмотря на всю свою рассеянность»[635]. Фома как текст, как гармонический «образ» текста, вбирающий в себя «разрозненные», «разметанные по всему миру» обрывки «прочих» текстов, — вот формула романа Бланшо, самое что ни есть «ядро» той «малой книги», которая составляет движущую силу романного повествования и которая, преобразуясь в силу «рассказа», или «сказа», отметает прочь все мимолетности романа.

Санкт-Петербург

Сергей Зенкин

Морис Бланшо и образ

Михаилу Ямпольскому

Я чуть не озаглавил эту статью «Морис Бланшо, писатель без образов». Действительно, по первому впечатлению мир, создаваемый в его романах и повестях, почти лишен отчетливых и целостных визуальных картин, в нем преобладают отрывочные полуреальные детали или вовсе ирреальные абстракции, нередко действующие наравне с «живыми» персонажами[636]. Когда-то Теофиль Готье говорил, что он «человек, для которого видимый мир существует»; Морис Бланшо, как кажется, мог бы сказать о себе противоположное, во всяком случае симптоматично, что сам Теофиль Готье не существует для Бланшо-критика. И не только один Готье: в эссеистике Бланшо игнорируется вся традиция «реалистического», галлюцинаторно-яркого образа, сложившаяся в прозе второй половины XIX века, — и Золя, и Гюисманс, и даже Флобер, которому посвящена лишь маленькая статья, вошедшая в сборник «Бесконечный диалог» и совершенно не затрагивающая проблемы «зримого мира». Бланшо практически не писал о визуальных искусствах, редко упоминал живопись, еще реже театр, и впору задаться вопросом, ходил ли он вообще в кино…

И все же у этого писателя, враждебного репрезентации и серьезно интересовавшегося иудаизмом, религией без-образной, в этом сугубо вербальном творчестве, где литература путем рефлексии и практики углубленно исследует свои собственные возможности, — встречаются и моменты яркой, парадоксальной образности, где автор словно припоминает древнее предписание ut pictura poesis. Такие моменты в основном носят лиминальный характер: они встречаются главным образом в ранних произведениях Бланшо-прозаика, а внутри них чаще всего в первых, вступительных главах. Судьба романного персонажа завязывается в зримом мире, визуальные образы служат для нее точкой опоры, но в дальнейшем она отрывается от них в чисто языковую сферу, не поддающуюся зрительной репрезентации. То же происходит, как уже сказано, и на уровне общей эволюции прозаического творчества: визуальные образы играют значительную роль в романах и повестях 40-х — начала 50-х годов «Темный Тома» (1941)[637], «Аминадав» (1942), «Всевышний» (1948), «Смертный приговор» (1948), «В желанный миг» (1951), но затем последовательно сходят на нет в повестях 50–60-х годов «Тот, кто не сопутствовал мне» (1953), «Последний человек» (1957), «Ожидание, забвение» (1962), чтобы окончательно исчезнуть во фрагментарных книгах 70-х[638]. Что же касается теоретической рефлексии о проблеме образа, то в обильном критическом наследии Бланшо она встречается очень редко. Главное в ней — это несколько страниц из книги «Пространство литературы» (1955); впечатление такое, что здесь критик и теоретик подводит итог тому, что уже «отработал», оставил позади как писатель-прозаик.

Взяв в качестве материала ряд особенно оригинальных, специфичных для писательского творчества Бланшо случаев применения образов, я попытаюсь здесь, во-первых, показать неустойчивую, катастрофическую природу этих образов, а во-вторых, объяснить ее с помощью одной из наиболее проблематичных категорий современного искусства — категории сакрального.

Слово «образ», image, может пониматься по крайней мере в двух смыслах: как изображение, техническое (художественное) воспроизведение отсутствующего объекта, или же как вид, зрительное восприятие объекта присутствующего. В романах и повестях Бланшо, большинство которых написаны от первого лица, оба эти аспекта сливаются: искусственное изображение воспринимается с галлюцинаторной остротой действительного зрелища, а реально данное зрелище заключается в рамку наподобие картины или фотографии.

В романе «Всевышний» целая страница посвящена описанию ковра, который сестра героя бережно хранит в своего рода семейном музее (рядом с другим особо ценным для нее образом — фотографией покойного отца). Этот «ветхий» ковер, une vieillerie, имеет трехслойную структуру, включающую яркое изображение на первом плане, неясные фигуры на втором плане, и наконец материальные частицы, на которые распадается тканая основа:

«Очень старинный! Очень старинный!» И, повторяя эти слова, я вдруг увидел, как из стены выступает и врывается в комнату изображение громадного коня, встающего на дыбы прямо к небу и несущегося бешеным аллюром. Его поднятая вверх морда выглядела необыкновенно — дикая морда с безумными глазами, казалось, ее обуревает гнев, боль, ненависть, и эта невнятная ей самой ярость постепенно превращает ее в коня; он кипел, кусался, но все это в пустоту. Изображение было поистине безумным и к тому же несоразмерным: оно занимало весь первый план, только его и было видно, я как следует различал одну лишь конскую морду. Между тем на заднем плане явно имелось еще много деталей, но там краски, линии и даже основа ковра были разрушены временем. Когда я отступал назад, ничего не делалось виднее; когда подходил ближе, все вовсе спутывалось. Стоя неподвижно, я чувствовал, как сквозь эти лохмотья проступает, касается их какой-то легкий отсвет; там явно что-то двигалось; образ скрывался с обратной стороны, я разглядывал его, а он разглядывал меня. Что же это было такое? Разрушенная лестница? Колонны? А может быть, чье-то тело, лежащее на ступенях? Ах, фальшивый, коварный образ, исчезнувший и нерушимый; ах, это точно было что-то старинное, преступно старинное, мне хотелось встряхнуть, порвать его, и, чувствуя, как меня обволакивает облако сырости и земли, я был захвачен видимой слепотой всех этих существ, их безумно-бессознательным шевелением, которое делало их агентами какого-то отвратительного и мертвого прошлого, вовлекая и меня самого в самое мертвое и отвратительное прошлое[639].

Образ неустойчив в силу своей материальной многослойности, которая заменяет невещественную многоплановость обычного оптического образа. Одни слои закрывают, делают невидимыми другие, и в результате образ рвется вон из рамки, оказывается чреват темными энергиями, будь то «дикая» энергия изображенного коня или же невидимых насекомых, шевелящихся в глубине ткани. Этот образ не позволяет созерцать себя с какой-либо «правильной» дистанции («когда я отступал назад, ничего не делалось виднее; когда я подходил ближе, все вовсе спутывалось»), он сам «разглядывает» своего зрителя, агрессивно наступает на него, завораживает своей мощью и в то же самое время распадается на бесформенные частицы, на мельчайшие остатки материи.

Расслаивающийся, как бы «дважды экспонированный» образ неоднократно встречается у Бланшо. В самом начале романа «Аминадав» описывается картина-палимпсест — «неловко изображенная фигура» мужчины, которая «исчезала за монументами какого-то полуразрушенного города», то есть за остатками первоначальной пейзажной картины[640]. Передний план и фон наползают друг на друга, нарушая перспективную расстановку, а картинная рама, которая должна была бы стабилизировать эту расстановку, служить опорой для перспективы, сама двоится и теряет однозначность: собственно рама картины сама обрамлена дверью лавки, через которую видит ее герой романа. В романе это первый из череды эффектов затягивающей, неустойчивой перспективы; влекомый ими герой вступает в таинственный дом, чтобы блуждать по его лабиринтам до конца жизни.

В повести «Смертный приговор» кабинет одного из персонажей, сомнительного, полубезумного врача, украшает дважды — вернее, даже трижды, поскольку это фоторепродукция исходного оригинала, — экспонированное священное изображение:

На стене его кабинета висела замечательная фотография Туринской Плащаницы, фотография, на которой он распознавал два наложившихся друг на друга образа — не только Христа, но и Вероники; и в самом деле, позади лика Христа я различил черты лица ослепительно красивой — и даже величественной в своем странно горделивом выражении — женщины[641].

Здесь в пространстве одного изображения совмещаются две в принципе несовместимые фигуры, находившиеся по разные стороны медиума-плащаницы, а значит, и по разные стороны рамки: «объект» и «фотограф»[642]. Данный образ имеет не художественную, а «техническую» и одновременно магическую природу, священное тело отображено в нем без всякой дистанции, путем непосредственного соприкосновения, «контактной печатью»; и такой образ немедленно начинает разрушать, деконструировать свою собственную рамку.

Во «Всевышнем» есть еще более эффектный пример того, как реальное тело, случайно попав в образную структуру, тут же начинает конвульсивно рваться прочь из нее, стремится сломать рамку. Герой романа замечает через окно человека — судя по сюжетной ситуации, это больной на больничной койке, — и между ними происходит странная коммуникация:

По ту сторону двора, прямо напротив, я различал [глядя из своего окна в окно другого здания. — С.З.] белую массу койки, которая казалась пустой. Однако через несколько секунд к толще оконного стекла прилипла чья-то тень, что-то плотное. Я сделал ей знак. Тень не двигалась. Видя, какого она низкого роста, я подумал, что это человек на коленях или, может быть, ребенок, но он был широким, почти бесформенным. Я протер стекло: взял одну из бумажек и, поскребя стекло ногтем, сумел сделать его немного прозрачнее. Человек напротив не двигался, он явно видел меня, наблюдал за мною. Я знаками посоветовал ему тоже протереть стекло. И вдруг этот человек напротив, охваченный необычайным возбуждением, начал очень быстро подниматься и опускаться во всю ширину окна. Он то двигался ползком, то выпрямлялся; на какой-то миг его тень чудовищно вытянулась и достала верхней рамы, а потом стала плясать дальше. Это зрелище потрясло меня[643].

Таинственный больной (мы так и не узнаем о нем больше ничего) явно не помещается в рамки оконной рамы, стремится вырваться за них; а жестом, побудившим его к «танцу», стало физическое воздействие рассказчика на передний план зрелища — протирание стекла в своем собственном окне. Два плана оптического устройства, разделенные пространством двора, взаимодействуют в порядке обратном обычному порядку зрения: не «объект» оставляет отпечатки на сетчатке «глаза», а движение руки рассказчика на «окуляре» (ближнем стекле) как бы проецируется, воспроизводится в безумных кривляньях на «объективе» (стекле окна напротив).

Легко заметить, что предметом нестабильных, инвертирующихся, одновременно и расслаивающихся и слипающихся образов служит у Бланшо человеческое тело. Так бывает даже в случаях, когда, казалось бы, не «изображается» никакой реальный человек. Хороший пример — продолжение только что приведенной сцены, ибо «пляска» больного продолжается и в отсутствие последнего. Действительно, на следующее утро рассказчик обнаруживает у себя в комнате нечто странное и пугающее:

Напротив меня сверкало небольшое пятно белого света, к которому, по-видимому, и были прикованы мои глаза с самого пробуждения; это пятно лежало на стене, но не так, как лежит пятно, оно двигалось, даже отделялось от перегородки и обретало форму в воздухе; в конце концов я стал следить за ним с опаской […]. Мало-помалу опасность, исходившая от белого пятна, стала очевидной; из-за нее я ощущал, каким режущим является свет, теперь это был какой-то зуб, довольно непристойный обрубок […]. Тут я вышел из оцепенения, поняв, что эта отметина соответствует прочищенному месту на стекле, через которое проходит солнечный свет; а мне казалось, что вся стена гудит[644].

Исчезнув из непосредственного поля зрения, конвульсивно пляшущее тело больного продолжает беспокоить рассказчика в превращенной форме светового образа, соответствующего по контуру не самому телу, а контурам «окуляра», через который его рассматривали (прочищенному просвету на стекле). Этой опосредованной связи с телом достаточно, чтобы обыкновенный солнечный зайчик вызывал нервную реакцию у рассказчика, ассоциируясь с сексуально коннотированным телесным органом («какой-то зуб, довольно непристойный обрубок»). В романе «Аминадав» даже обычная, ремесленно выполненная картина-интерьер вызывает смущение у глядящего на нее героя, поскольку изображаемая на ней комната — та самая комната, где он находится, воспроизведенная со всей возможной точностью: «Тома с легкой неловкостью заметил, что табурет, на котором он сидел, тоже фигурировал на картине. Пожалуй, он поступил необдуманно»[645]. «Необдуманность» действий Тома заключается, по сути, в том, что, заглядываясь на выставленные перед ним изображения, он позволяет втягивать самого себя в образ, в его опасное пространство. Двумя страницами ниже художник, написавший интерьер, берется писать уже собственный портрет Тома — и результат также приводит последнего в замешательство. На эскизе тщательно изображена одежда (униформа, выданная ему при вступлении в таинственный дом), зато лицо «не имеет ни малейшего сходства», это «унылое и постаревшее лицо», чей взгляд обладает «странным, неживым выражением, оно скорее, наоборот, осуждало все существующее и было связано с памятью о жизни каким-то воспоминанием, затерянным среди обломков и руин»[646]. Попав в образ, тело немедленно начинает распадаться, омертвляться, подменяясь своими внешними атрибутами вроде форменной одежды и удаляясь от жизни, откуда оно пришло.

Не будет преувеличением сказать, что в прозе Бланшо образ — это болезнь тела; образное тело утрачивает свою жизненную стабильность, подобно тому как сам образ теряет стабильность визуальную. Поэтому именно недужное, мертвое или умирающее тело оказывается преимущественным предметом отображения: больной в окне, казнимый Христос на плащанице. Такова и величественно-красивая Вероника рядом с Христом: в системе визуальных образов «Смертного приговора» эта женщина с фотографии ассоциируется с умирающей героиней повести, возлюбленной рассказчика; последняя не только описана как необычайно красивая на своем смертном одре, но по ходу действия с нею еще и проделываются символические операции отображения — рассказчик снимает у нее слепки рук, порывается было забальзамировать ее труп (то есть превратить его в образ, симулякр самого себя); наконец, в конце повести ту же операцию снятия слепков производит с собой его новая подруга, добровольно уподобляясь умершей и сближаясь с ней в области влекущих, но и смертельных образов.

Во «Всевышнем» на стене своей комнаты — настоящей камеры-обскуры, куда со всех сторон проникают тревожащие, опасные образы, — герой обнаруживает странное сырое пятно, которое он и раньше замечал в других помещениях, где ему приходилось жить. Это не световое пятно, как в эпизоде с солнечным зайчиком, а пятно сырости на обоях. Герой-рассказчик специально оговаривается:

…Это пятно отличалось тем, что было не более чем пятном. Оно ничего не изображало, не имело никакой окраски, и кроме пыльной сырости ничто не делало его зримым. Да и было ли оно зримым? Его не было под обоями; оно не имело никакой формы, а было похоже на что-то пачкающее, попорченное, но также и на что-то чистое. Я долго разглядывал его, у меня не было никакой причины отводить от него взгляд: будучи всего лишь пятном, оно поглощало меня; оно никогда не смотрело на меня само — и именно оттого видеть его было недопустимо[647].

Много позже, в катастрофический момент повествования, рассказчик как будто бы выясняет происхождение этого пятна: за стеной, в соседней квартире, жил тяжело больной, обильно потевший человек, и пятно на стене соответствует местоположению его тела; однако если это и образ человека, то образ, предшествующий оригиналу, — ибо пятно появилось на стене раньше, чем больной в соседнем помещении, да и форма, вернее бесформенность, этого пятна нечеловеческая. Если это и образ, то в нем воспроизводится не столько индивидуальность (скажем, телосложение) отображаемого человека, сколько сама структура отображения как двойнической связи между рассказчиком и его соседом:

…Мои глаза увидели на перегородке, в контурах, которые описывала его [больного. — С.З.] рука, то жирное влажное пятно, которое под многодневным давлением его потеющего, зябнущего тела просочилось сквозь кирпич и штукатурку, проступив на стене моей комнаты. Я видел это пятно так, как никогда не видел прежде, — без очертаний, выступающее из внутренностей стены, как будто из нее сочилась какая-то телесная влага; не похожее ни на вещь, ни на тень вещи, растекающееся и распространяющееся, но не изображающее ни голову, ни руку, ни вообще что-либо, а только лишь жирно-незримое струение[648].

Двойническая структура, когда одно тело служит темным образом другого, действует и в «Аминадаве». Герой этого романа Тома, сделавшись обитателем дома-лабиринта, на долгое время прикован там цепью к другому жильцу, и этот бессловесный, всячески унижаемый окружающими спутник, некто Дом[649], покорно и бессмысленно тащится вслед за ним на протяжении долгих приключений. Жан-Поль Сартр в своей статье-рецензии на роман Бланшо увидел в этой фигуре не более чем аллегорию тела, к которому прикован ищущий дух (воплощенный в фигуре главного героя)[650]. Сартр был бы, возможно, и прав, если бы не особенная, сугубо оригинальная образная структура этого мотива. В самом деле, мало того что Дом, физически удваивая собой Тома, является его образом, мало того что факт телесной прикованности вписывает его в уже намеченную линию умерщвляющего, порабощающего образа; но он еще и сам является носителем образа. В самом деле, лицо Дома дублируется татуировкой — его собственным портретом, помещенным прямо на лице:

…То, что он [Тома. — С.З.] принял за шрамы и нарывы на лице, было следами второго лица, которое нарисовал татуировщик, вероятно по указаниям настоящего художника, дабы воссоздать прямо на лице портрет этого лица. При внимательном взгляде работа выглядела очень искусной. В рисунке имелись крупные ошибки — скажем, глаза были неодинаковыми, и один из них, расположенный под правым глазом, казался каким-то недоразвитым, тогда как другой, преувеличенно большой, распространялся на левую часть лба, — но при этом чувствовалось сильное впечатление жизни. Это второе лицо не просто накладывалось на первое — отнюдь нет. Если смотреть на узника в фас, то видны были лишь грубо слепленные черты, если же быстро вертеть его голову справа налево, не переставая рассматривать ее губы, то различались черты, исполненные утонченности и как бы отражавшие собой былую красоту[651].

Эта удивительная выдумка, прошедшая мимо внимания Сартра, придает фигуре Дома многослойную значительность. Изначально, телесно меченный образом, этот персонаж не нуждается в речах — он действует именно посредством слипающихся, взаимоналагающихся образов, заманивая своего двойника их обаянием. В конце книги, исчезнув было и появившись вновь в преображенном виде, более не дублируемый образом-симулякром, Дом становится словоохотливым собеседником Тома, и именно он объясняет ему его судьбу — оказывается, именно Дом, бессловесный спутник, мог указать герою романа единственный путь к спасению из лабиринта, если бы тот догадался обратиться к нему за советом. Телесный образ смертоносен — но он может быть и спасительным.

Учитывая столь плотное прилегание образа к телу, нетрудно заключить, что его «первый план» представляет собой не что иное, как поверхность глаза. Таков, как мы видели, протертый в оконном стекле «окуляр», через который сначала герой «Всевышнего» рассматривает здание напротив, а затем в его комнату проникает солнечный зайчик: протертое место на непрозрачном (то ли грязном, то ли закрашенном) стекле функционирует подобно роговице глаза. В этом относительно «реалистическом» романе (на самом деле — романе-антиутопии, исполненном фантазмов) сближение образа со зрачком остается метафорой; напротив того, в романе «Темный Тома», особенно в его второй версии, где бытовое правдоподобие полностью отброшено ради метафизического повествования о смертельной инициации, эта связь заявлена «открытым текстом».

Уже в одной из первых глав, где Тома попадает в некий погреб, переживая в нем опыт темноты и пустоты, он ощущает также расширение, разрастание собственного глаза:

Это была сама ночь. На него нахлынули составляющие ночную тьму образы. Он ничего не видел и, ничуть этим не удрученный, обратил само отсутствие зрения в высшее проявление своего взгляда. Его бесполезный для зрения глаз обрел необычайные размеры, безмерно расширился и, охватив весь горизонт, впустил в самый свой центр тьму, чтобы извлечь из нее свет. В этой пустоте взгляд смешивался с предметом взгляда. Ничего не видящий глаз не просто что-то постигал, он постигал причину своего видения. В качестве предмета он видел то, из-за чего ничего не видел. Его собственный взгляд включался в него как образ — а между тем этот образ рассматривался как смерть любого образа[652].

В одной из следующих глав Тома переживает новый мистический опыт — хоронит себя заживо, чтобы в могильной тьме увидеть «в полном отсутствии всяких образов […] свой образ, охваченный сильнейшим, какое только возможно, головокружением»[653], и в итоге сам превращается в мертвый симулякр самого себя: «Он шагал, раскрашенная мумия…»[654] В итоге этого перерождения Тома становится смертоносным существом, своего рода jettatore, носителем дурного взгляда, от которого гибнут — то ли в его воображении, то ли «реально» — встречаемые им люди:

На этой дороге каждый встреченный им умирал. Каждый, стоило Тома отвести глаза, умирал вместе с ним, и об их смерти не возвещал никакой крик. Он смотрел на них и тут же видел, как под его взглядом они теряют свои черты: на лбу у каждого зияла крохотная ранка, через которую и ускользали их лица. […] Ближе, если он к ним прикасался, если направлял на них не свой взгляд, а взгляд того ослепительно-незримого ока, каковым он сам каждый миг весь являлся, еще ближе, почти сливаясь с ними, принимая их то за свою тень, то за мертвые души, их вдыхая, их облизывая, пропитываясь их телами, он не получал от них ни малейшего ощущения, ни малейшего образа, пустуя без них, как они пустовали без него[655].

Превратившись в сплошное «ослепительно-незримое око», Тома стал своего рода оптическим монстром: видя незримое, видя даже причину собственной незрячести, он зато не может дистантно, устойчиво воспринимать образы других вещей и людей; эти образы вплотную припадают к его собственному глазу и оттого сами утрачивают стабильность, «вытекают» через ранку во лбу (как бы через третий глаз — проекцию смертоносного ока Тома). Такая драматическая ситуация «близкого зрения», когда дистанция между глазом и образом опасно сокращается, подробно описана (не на материале прозы Бланшо) Михаилом Ямпольским[656]. Исследователь трактует подобные явления с точки зрения оптики и феноменологии восприятия. Ниже я попытаюсь дать другую интерпретацию, не отменяющую предложенной Ямпольским, зато опирающейся на некоторые суждения об образе, принадлежащие самому Бланшо.

Как уже сказано, наиболее развернутые соображения на эту тему содержатся в книге «Пространство литературы». Прежде всего Бланшо дает в ней прямое описание ситуации «близкого зрения», которое он называет фасцинацией, завораживающим действием образа:

Видение предполагает дистанцию, решение о разделении, способность не быть в контакте и избегать слияния через контакт. Видение означает, что это разделение все-таки стало встречей. А что же происходит, когда то, что вы видите, пусть и на расстоянии, как бы прикасается к вам чувственным контактом, когда видение становится своего рода осязанием, когда видеть — это контакт на расстоянии? […] При таком контакте на расстоянии нам дается образ, и фасцинация — это страсть к образу[657].

Существенно, что фасцинирующий образ — а образ, по Бланшо, всегда фасцинирует, на то он и образ — является не образом какого-то объекта, а образом среды, нерасчлененного, сплошного, абсолютного пустого пространства, где все объекты распадаются, растекаются, как растекались лица под взором Темного Тома:

Всякий, кто заворожен, можно сказать, не воспринимает ни одного реального объекта, ни одной реальной фигуры, ибо видимое им принадлежит не миру реальности, а неопределенной среде фасцинации. Это как бы абсолютная среда. Из нее не изгнана дистанция, но эта дистанция безгранична, будучи той беспредельной глубиной, что кроется за образом, глубиной неживой, не дающейся в руки, абсолютно присутствующей, но не данной, куда проваливаются объекты, когда они удаляются от своего смысла и обрушиваются в собственный образ[658].

Парадоксальная мысль: согласно Бланшо, образ, обычно связываемый с понятием «фигуры», «формы», не оформляет предмет, а, наоборот, ведет к его распаду, и именно поэтому он — аналог трупа:

…в тот самый момент, когда труп присутствует перед нами как нечто неведомое, покойник одновременно начинает быть похожим на себя[659].

Точно так же, поясняет автор, поврежденная, вышедшая из строя бытовая вещь, орудие, «становится своим собственным образом (а порой и эстетическим объектом) […]. Является только то, что отдано во власть образа, и в этом смысле все являющееся есть воображаемое»[660].

В начале 50-х годов, когда создавались статьи, вошедшие в книгу «Пространство литературы», Бланшо наверняка был знаком с теорией жертвоприношения, создававшейся Жоржем Батаем, — знаком хотя бы по личному общению с Батаем, а возможно, и по еще не опубликованной тогда «Теории религии», которую тот написал в 1948 году. Понятие жертвоприношения, как толкует его Батай, обладает параллелизмом с теорией образа у Бланшо. В обоих случаях физическое разрушение живого существа или вещи-орудия выявляет в них некое скрытое и подавленное качество, которое Батай называл «сокровенностью», а Бланшо — «похожестью на себя». Теряя внешнюю оформленность, «обрушиваясь в собственный образ», вещи и люди, по Бланшо, освобождаются от порабощенности своей инструментальной функцией, а по Батаю, то же самое происходит при жертвоприношении. Такой параллелизм понятий — почти наверняка обусловленный интенсивным интеллектуальным диалогом двух друзей-писателей — позволяет уловить связь образа в понимании Бланшо с важнейшей для Батая категорией сакрального, наиболее ярко проявляющейся именно в обряде жертвоприношения (sacrificium).

Действительно, в целом ряде случаев образы, описываемые в прозе Бланшо, прямо связаны с переживанием сакрального. Уже упомянутый выше старинный ковер, благоговейно сохраняемый героиней «Всевышнего» в комнате-святилище, — сравнительно простой и очевидный пример этой связи. Более сложно, на интертекстуальных ассоциациях, строится другой фрагмент, из короткого рассказа «Безумие света». Его героя, пережившего тяжелую травму глаз, подруга вовлекает в странные и небезопасные зрительные игры:

Вот одна из ее игр. Она указывала мне на часть пространства между верхом окна и потолком: «Вы там», — говорила она. Я пристально вглядывался в эту точку. «Ну как, вы там?» Я разглядывал ее изо всех сил. «Ну?» Я чувствовал, как расходятся зарубцевавшиеся швы моего взгляда, взгляд становится раной, голова — дырой, быком со вспоротым животом. Она же внезапно кричала: «О, я увидела свет, о Боже» и т. д.[661]

Силясь увидеть на стене свой невидимый образ, герой рассказа нарушает стабильность собственного зрения, и его плохо залеченные глаза — точнее, даже их «взгляд» — превращаются в «рану». Все это хорошо вписывается в опасную для тела оптику, которая создается в прозе Бланшо (вспомним, например, тревожащие образы на стене комнаты во «Всевышнем»). Необычно здесь другое: метафора жертвоприношения быка, используемая для описания этого переживания. Жертвенная гибель быка и боль разрывающегося в непомерном усилии глаза — эти мотивы довольно явственно отсылают к обсессивной тематике батаевской «Истории глаза», что подтверждает и мистическая реакция героини, которой страдания ее партнера позволяют «увидеть свет» Бога. «Игра», которой предаются герои «Безумия света», воспроизводит в смягченном, именно игровом регистре мистико-садистские ритуалы у персонажей Батая.

Следующий пример — из первой главы «Темного Тома», где главный герой романа, плавая в море, превращается в какое-то иное, нечеловеческое существо:

Он, лишенное плавников чудище, плыл. Под гигантским микроскопом он выглядел предприимчивым нагромождением колеблющихся ресничек. Это искушение обрело совсем причудливые черты, когда он попытался выскользнуть из своей капли воды в некую расплывчатую и тем не менее бесконечно отчетливую область, своего рода священное место, настолько для него подходящее, что ему было достаточно быть там, чтобы быть; что-то вроде воображаемой полости, в которую он погружался, поскольку еще до того, как он там оказался, там уже был намечен его отпечаток. И посему он сделал последнее усилие, чтобы полностью туда влиться[662].

Упоминаемый в последних словах «близкий», недистантный образ тела, который изначально отпечатан в «воображаемой полости» и в который стремится «влиться» затягиваемый этим образом человек, подготовлен сложной оптикой предыдущих фраз, где «гигантский микроскоп» может пониматься как метафора водной массы, среди которой плывет Тома; однако эта масса тут же сжимается до «капли воды», а само тело героя превращается в простейшее одноклеточное существо, ощетинившееся «колеблющимися ресничками». «Священное место» образа, куда влечет человека, сулит ему превращение в «чудище» (существо сакральное по определению), а далее и вовсе биологическую регрессию до крохотной — и кстати, биологически бессмертной, то есть тоже едва ли не сакральной — амебы.

В этом же фрагменте следует обратить внимание на слово «искушение» (tentation), выражающее тягу слиться с пространством. Можно предположить, что оно отсылает здесь к статье Роже Кайуа «Мимикрия и пространственная психастения», напечатанной в его книге «Миф и человек» в 1937 году, как раз незадолго до написания «Темного Тома». Там описывается не что иное, как интересующий Бланшо феномен фасцинации, и истолковывается он — прежде всего на материале поведения примитивных живых существ, насекомых, — как «искушение пространством», tentation de l’espace[663]; при этом характерной реакцией завороженных пространством животных становится «психастеническая» регрессия, «отступление жизни на шаг»[664], — то самое, что происходит и с героем метафизического романа Бланшо. Неявную отсылку к размышлениям Кайуа о фасцинации можно найти и в одной из следующих глав того же романа Бланшо: Тома, завороженно вглядывающийся в книжную страницу (он не читает ее, а именно вглядывается в ее знаки, то есть текст превращается в фасцинирующий образ), уподобляется «богомолу, когда его собирается пожрать самка»[665]; между тем в упомянутой книге Кайуа с процитированной статьей как раз соседствует знаменитая статья «Богомол», описывающая сексуальный каннибализм этого насекомого как порождающую матрицу для мифологических представлений человека. Вообще, феномены «низкой» животной природы систематически толкуются у Кайуа как модели сакральных практик человека — мифологии, магии, фасцинации и т. д.

Эти схождения художественной мысли Бланшо с теориями сакрального, создававшимися двумя лидерами парижского Коллежа социологии 30-х годов, носят не вполне явный характер, опосредованы отдельными перекличками; и если в случае с Батаем их можно считать достоверно доказанными, учитывая тесную дружбу двух писателей, то параллели с Роже Кайуа, которого он знал не так близко, остаются до какой-то степени гипотетическими. Сдержанность и неэксплицированность этого интеллектуального родства объясняется, по-видимому, тем, что сакральное связывается у Бланшо не с «примитивными» архаическими ритуалами, как у Батая и Кайуа, а прежде всего с таким признанным культурным объектом, как образ.

Говоря о сакральной природе образа у Бланшо, необходимо пояснить, что здесь отнюдь не имеется в виду религиозная традиция иконопочитания (и недаром, как уже сказано, Бланшо интересовался скорее иудаистской религиозной традицией, резко враждебной «сотворению кумиров»). Как мы уже убедились, сакральный образ у него — это не стабильно покоящийся в себе сущностно полный образ-икона; это текущий, «проваливающийся», «вытекающий» через дыру, бесформенный образ, образ сокровенного небытия. В этом смысле он и сближается с не имеющими собственно образной природы архаическими формами сакрального — прежде всего с тематикой текучих и действенных субстанций. Такие субстанции особенно обильно представлены во «Всевышнем»: преследующий героя запах, который ассоциируется со зловещей проникающей силой таинственной эпидемии, распространяющейся по городу; уже упомянутый пот больного, который просачивается сквозь стену, создавая неуловимый, бесформенный образ его тела; также упомянутая сыпучая или летучая субстанция «хлопьев» и насекомых, на которую распадается ковер вместе с изображением на нем; и т. д. Все эти субстанции, как особенно хорошо видно на последнем примере, — суть остатки, обломки, частицы былых образов, и этот самораспад образа, превращение сакрального образа в энергетически заряженный прах составляет важнейшую интуицию Бланшо-писателя.

В «Смертном приговоре» дважды повторяется странная метафора, с помощью которой описываются последние минуты жизни умирающей молодой женщины: ее пульс «рассыпался как песок»[666]. Разумеется, биение пульса — не зрительный образ, а тактильное ощущение; но этот важнейший признак живого тела переживает ту же участь, что и визуальные образы в творчестве Бланшо, — превращение в прах, в песок, в бесформенную текучую субстанцию, при одновременном выделении энергии сакрального, как бывает при жертвоприношении, при резком насильственном переходе от уровня профанно-практического быта на уровень сокровенного бытия, сливающегося с небытием.

Разрушительный и саморазрушающийся, «похожий на себя» и бесформенный, заменяющий дистантную оптическую проекцию «близким» телесным соприкосновением, а интеллектуальный свет — слепой завороженностью и биологической регрессией, образ у Бланшо является не подспорьем в «эстетическом воссоздании» умопостижимого мира, а опасным оппонентом рационалистического мышления, следом стихийных и/или сакральных сил, противостоящих дискретности языкового мышления как сплошная субстанция «сокровенного» небытия. Таким образом нельзя «любоваться» — с ним приходится тяжко бороться, чем и занимаются как герои Бланшо, так и сам автор. Если для героев борьба, как правило, оканчивается трагически, то исчезновение образов в поздней прозе писателя показывает, что определенный этап этой борьбы завершился для него успешно и небытие стало воплощаться в иных, не-образных формах. Их изучение выходит за рамки настоящего исследования.

Москва

Жан-Люк Нанси

Воскрешение Бланшо

На первый взгляд кажется, что мотив воскрешения не занимает важного места в творчестве Бланшо. По крайней мере в текстах, которые принято считать «теоретическими», такой мотив встречается довольно редко. Его присутствие, пожалуй, более ощутимо в прозе Бланшо, хотя именно здесь, разумеется, менее всего удается выделить ту или иную тему как таковую. В то же время воскрешение в его творчестве неотделимо от смерти и умирания, с которыми мы чаще всего привыкли ассоциировать имя Бланшо. И если умирание, в свою очередь, не просто неотделимо от литературы (или письма), но косубстанциально ей, то только в той степени, в какой оно вовлечено в воскрешение и в точности повторяет его движение. Что же это за движение? Именно к ответу на этот вопрос я и пытаюсь приблизиться. В то же время я не стану заниматься воссозданием целостной экономии этого движения по всем произведениям Бланшо, поскольку это составило бы предмет целой книги.

Сразу же зададим мажорную тональность [ton majeur][667]: воскрешение, о котором идет речь, не минует смерти, не выходит за ее пределы, не вовлекает ее в диалектическое движение. Напротив, оно образует предел и истину умирания. Оно осуществляется в смерти не для того, чтобы пройти сквозь нее, но чтобы, безвозвратно погружаясь в нее, воскресить ее самое. Воскресить смерть совершенно не то же самое, что воскресить мертвых. Воскрешение мертвых заключается в том, чтобы вернуть их к жизни, сделать так, чтобы жизнь вновь возникла там, где смерть ее уничтожила. Это необыкновенное, чудесное действие, которое заменяет законы природы сверхъестественной силой. Воскрешение смерти — это совершенно иное действие, если, конечно, это вообще действие. В любом случае это, безусловно, творение — слово, которое тесно связано с предыдущим термином [opération — œuvre][668], или дело творения, творения в его сущностной праздности [désoeuvrement].

Но даже эту праздность в действительности мы можем понять, лишь исходя из воскрешения смерти, если через творение «речь наделяет голосом сокровенность смерти»[669].

Итак, редкая для Бланшо формулировка «воскрешение смерти» имеет решающее значение. Возможно даже, он употребил это выражение всего однажды, но высказал его так решительно и таким поразительным образом, что этого единственного раза ему показалось достаточно — к тому же само выражение, и так слишком рискованное, грозило превратиться в опасное, если его повторять. Ведь оно действительно опасно и может открыть путь ко всякого рода двусмысленностям. Бланшо это понимал и стремился предотвратить этот риск, хотя и брал на себя некоторую его долю, долю тщательно и, можно даже сказать, осторожно отмеренную. Эта доля риска, по крайней мере частично, связана у Бланшо с сохранившимися в его мысли о воскрешении монотеистическими, а точнее, христианскими корнями.

Прежде всего мы должны ненадолго остановиться на этом христианском истоке, хотя в дальнейшем нам, быть может, придется вернуться к нему более подробно. Ведь Бланшо вполне мог бы замалчивать его, даже полностью его вытеснять, заменяя «воскрешение» теми или иными терминами, предположим, такими, как «праздность» — «творчество без завершенности» — или «безумие», или же «бессонница», «обращение» или «переворачивание»[670] или еще «признание», ход и «отклонение» [extravagance] которого попытался показать Кристоф Бидан[671]. До некоторой степени подобное замещение имело место и снимало всякую зависимость от религии. Однако понятно, что в таком случае была бы утеряна непосредственная и очевидная связь со смертью, избавление и освобождение от которой прямо обозначаются воскрешением. Итак, не было возможности обойтись без этого термина, предназначенного служить логическим оператором между смертью, отношение к которой полагается как присущее письму, и письмом (словом, криком, стихом), отношение к которому полагается как присущее умиранию или смертности человека. Это, однако, еще не все: нужно также учитывать и тот элемент, сам факт существования которого является предпосылкой теологического мотива.

Здесь следовало бы распространить анализ на всю теологическую, или, если так можно сказать, теоморфологическую данность в тексте Бланшо. Но это уже — для другой работы. Замечу только, относительно воскрешения, что эта данность особым образом уточняется на подступах к этому мотиву. Она уточняется путем прямых отсылок к евангельскому персонажу, которого можно назвать эпонимом воскрешения: это Лазарь из Евангелия от Иоанна. Действительно, прежде всего появление Лазаря совпадает с первым и, возможно, единственный раз встречающимся у Бланшо выражением «воскрешенная смерть». Хронологически это происходит рано, так как первое издание «Фомы Темного» появилось в 1941 году[672]. Данный текст перешел и во второе издание, однако в нем изменены две фразы, идущие до и после фразы с упоминанием Лазаря. Это говорит о внимании, которое уделяет автор данной фразе, где субъектом является Фома: «Он шел, единственный истинный Лазарь, сама смерть которого была воскрешена».

Уточним сразу же, что шестью строчками выше в тексте было сказано: «он появился в узкой двери своей гробницы, не воскресший, а мертвый и преисполненный уверенности в том, что оторван от смерти и от жизни». Эта последняя фраза вносит небольшие изменения в синтаксис первого издания, облегчая его и обращая первоначальный порядок слов: «от жизни и от смерти». Облегчение же состоит в том, что полностью изменяется модальность следующего вводного фрагмента: «вдруг, словно удар грома, его охватило безжалостное чувство, что он был оторван…» Эти микрологические уточнения очень показательны: в то время как дверь гробницы продолжает напоминать эпизод из Евангелия и предшествует имени Лазаря, сознание Фомы переходит от «чувства» к «уверенности», а уверенность лишается всякой «громогласности» и зрелищности. От состояния шока мы перешли к утверждению уверенности (достоверности), которая, в общем, не так уж далека от режима картезианского ego sum. От ошеломляющего потрясения Фома переходит как бы к мертвому cogito, cogito внутри смерти или cogito самой смерти. Он осознает себя равно «оторванным» от смерти и от жизни (отсюда необходимость поменять порядок слов). Он мертв, но в то же время не погружен в вещественность «смерти»: он становится мертвым субъектом отрывания от самой смерти. Это также причина, по которой он не воскрес, то есть не возвратился к жизни, пройдя через смерть; оставаясь мертвым, он продвигается в смерти («он шел»), и сама смерть воскресает в этом «единственном истинном Лазаре».

Смерть — это субъект; субъект, который не является или больше не является своим собственным субъектом. В этом смысл воскрешения: ни субъективация, ни объективация. Ни «воскресший», ни труп — но «воскрешенная смерть», как будто распространившаяся по трупу и поднимающая его на ноги, при этом не возвращая его к жизни. И ничего более. Где было Я, должно оно воскреснуть[673].

Следовательно, Лазарь из Евангелия не является истинным: это персонаж чудесного повествования, преодоления смерти через в высшей степени невероятное возвращение к жизни. Истина заключается не в таком возвращении: она коренится в совпадении смерти и жизни внутри нее, которая не возвращается к жизни, но придает жизнь самой смерти. Или иначе: истинный Лазарь живет своим умиранием и умирает своей жизнью. Именно так он «идет». Текст продолжается, заканчивая главу (и также изменяя, облегчая первую версию, в которой данная глава еще и не заканчивалась на этом): «Он шел вперед, перешагивая через последние ночные тени, не утратив ничего из своей славы, покрытый травами и землей, шел под падающими звездами ровным шагом, тем самым шагом, который для людей, не завернутых в саван, знаменует восхождение [ascension] к драгоценнейшей точке жизни». Это тайное и победоносное шествование среди катастрофы совершается таким же шагом, каким мы идем навстречу смерти. Фома обернут в саван, как и Лазарь, в то время как шаг людей — это шаг «вознесения» [ascension]: еще один христианский термин, обозначающий на этот раз движение, свойственное тому, кто воскрес. Таким образом, отдаление от Евангелия значимо только через новое упоминание о нем. Истинный Лазарь не может быть абсолютно другим Лазарем, чем Лазарь, воскрешенный Христом (который в том самом эпизоде в Евангелии от Иоанна говорит: «я есмь воскресение»): в нем остается нечто от этого чудесно исцеленного человека.

Но это как раз не является чудом. Это скорее смысл, который рассказ о Фоме придает чудесному повествованию: этот смысл или эта истина — не в прохождении сквозь смерть, но в самой смерти как переходе, перенесении, когда она превращается из самой себя в саму себя, лишаясь своей вещности, объективной позитивности смерти, чтобы раскрыться — «драгоценнейшая точка жизни», как предел, где обращается и освобождается доступ жизни к чему-то такому, что не противоположно и не запредельно ей, что не является ее сублимацией, но — исключительно и в то же время бесконечно — ее изнанкой, освещаемой самым темным ее ликом, ликом Фомы, получающим свет из мрака и потому умеющим отказаться от единственного света возможных значений.

Надо ли еще уточнять? «Темный Фома» излагает не что иное, как историю воскрешения героя или, вернее, воскресения как такового, поскольку Фома сам есть воскресение, подобно Христу, другие слова которого упоминаются по поводу смерти Анны[674], тогда как Анна есть воскрешенная, мертвая, чье «безутешное тело»[675] есть в то же время присутствие, которое «придавало смерти всю реальность и все существование, составляющие доказательство ее собственного небытия». И монолог Фомы, который проводит ночь у ее изголовья, продолжается далее: «Не неосязаемая, не растворившаяся среди теней, она скорее властно являлась его чувствам»[676]. Однако эта последняя фраза, где прочитывается сильное чувственное присутствие тела, должна также прочитываться согласно прямому указанию рассказчика, уточняющего, что Фома говорит: «словно у его мыслей был шанс оказаться услышанными»[677] и что поэтому, согласно своему звучанию, множественное число «чувствам» [aux sens] — формулировка, впрочем, немного необычная в таком месте — становится неслышным и сокращается до единственного числа [sens — смысл], рассчитанного на то, чтобы быть слышимым, но при этом формально не навязывать свое понятие.

Бланшо подтверждает это всеми возможными способами: воскрешение означает проникновение по ту сторону смысла, продвижение в это потустороннее шагом, который не идет никуда, лишь повторяя равенство самому себе. Письмо, как мы знаем, образует след или отпечаток этого шага. Но оно является таковым лишь постольку, поскольку открывается в «пространство, где, собственно говоря, смысла нет пока ни у чего, а между тем все, у чего есть смысл, восходит к нему как к своим истокам»[678]. Оставим пока в стороне те обстоятельства, в силу которых этот текст 1950 года написан языком, немного отличным оттого, которым Бланшо будет пользоваться позже. Безусловно, это несоответствие существенно, и сам Бланшо не оставил его без внимания[679], но это совсем не помешало, а даже наоборот, способствовало впечатляющему постоянству, удивительной настойчивости мысли, сохраняющейся в своих неизбежных вариациях. Таким образом, получается, что пространство воскрешения, которое определяет воскрешение и делает его возможным, — это пространство за пределами смысла, оно предшествует смыслу и следует за ним — поскольку в данном случае предшествование и следование не имеют никакого хронологического значения, а обозначают столь же бесконечную, сколь и мгновенную вневременность, вечность, чья главная суть — в изъятии. (Но замечание о таком смещении терминов, обнаружившемся у Бланшо после «Пространства литературы», должно было привести к постановке нового вопроса: пожалуй, в некотором смысле Бланшо произвел приостановку или прерывание мифического регистра; но все-таки что такое есть в его мысли, что, несмотря на прерывание, возможно (даже без сомнения), продолжает и не может не продолжать настойчиво повторяться? Эта настойчивость соединяется у Бланшо с настойчивым повторением имени «Бог», к которому надо будет возвратиться в другом месте.)[680]

Жизнь, из которой изымается смысл, умирание жизни, которое пишет само себя, образуя не только письмо писателя, но и письмо читателя и даже, более того, письмо тех, кто не пишет и не читает, будь то безграмотные или те, кто забросил научные занятия, — одним словом, письмо, определяемое как «умирание одной книги во всех книгах»[681], или также следующим определением: «Писать, „формировать“ в бесформенном отсутствующий смысл». Эта жизнь есть жизнь, сокрытая от смысла, она не воскресает как жизнь, но она воскрешает смерть: она изымает из смерти момент ее наступления [avènement] и ее событие [événement], она освобождает от конца [décès] смертности умирание бессмертия, через которое я непрерывно познаю эту радикальную сокрытость [retrait] смысла, а следовательно, самое истину. Я познаю эту сокрытость, я участвую в ней, то есть я лишаю свою смерть, время ее наступления, любого свойства, любого собственного присутствия. Таким образом, я двойным образом избавляюсь от самого себя и «преображаю сам факт смерти»[682]: смерть больше не приходит ко мне как разрыв, производимый во «мне» [moi], но становится общим и анонимным уделом, которым она только и может быть, и, следовательно, смерть воскресшая, отлучающая меня от самого себя и от смысла, не просто открывает меня истине, но открывает наконец меня самого как истину, как темную славу истины в действии.

Каким-то неуловимым образом сама жизнь Бланшо — жизнь, которая своей сокровенной сокрытостью, пожалуй, делала возможным утверждение и открытость совсем иной жизни, которая своим объявленным отсутствием влекла за собой в высшей степени настойчивое публичное присутствие жизни, сокрытой от смерти объективированного и отождествленного с личностью и творчеством существования, — такая жизнь Бланшо, не тайная, но, напротив, всецело «опубличенная», стала жизнью, прижизненно воскрешенной через публикацию своей все время реализующейся смерти. Несомненно, в этой позиции есть некоторая амбивалентность. Но своей связностью и стойкостью она непрестанно побуждает к размышлению. По крайней мере, не подлежит сомнению, что Бланшо никогда не руководствовался ни стремлением к оживлению, ни к чуду, но понимал свою жизнь как изначально мертвую и тем самым обращенную в воскрешение (если здесь уместно слово «понимать» — но по крайней мере можно сказать «принимать»).

О том, что здесь нет ни оживления, ни чуда, говорит текст «Лазарь, изыди» в «Пространстве литературы». Бланшо ставит перед собой задачу описать чтение как действие, открывающее доступ к произведению «скрытому и, может быть, полностью отсутствующему, во всяком случае, замаскированному, замутненному очевидностью книги»[683]. Он отождествляет «освобождающее решение» чтения со словами «Лазарь, изыди» из Евангелия[684]. Это отождествление указывает, собственно, на значительный смысловой сдвиг, когда речь уже не о том, чтобы заставить мертвого выйти из могилы, но чтобы распознать сам могильный камень как «присутствие». И нужно не растворить «непрозрачность» этого камня, а признать и утвердить ее как истину ожидаемой прозрачности, а «темноту» (опять-таки темноту Фомы) — как истинную «ясность». Однако если действие [opération] чтения, поскольку оно нечто открывает нам, может рассматриваться как «чудо» (слово, которое Бланшо ставит в кавычки, тем самым отмечая сразу и расхожий оборот речи — «чудо чтения» — и операцию Христа над Лазарем), то лишь понимая это откровение чтения исходя из каменной непрозрачности, мы тоже «возможно, проясним себе смысл всякого чудотворства». Бланшо делает это замечание вскользь, походя. Между тем это не что иное, как разъяснение, что такое чудо. С помощью термина «чудотворство» устанавливается дистанция по отношению к евангельскому чуду, и оно оттесняется в разряд магических или чудесных сцен (слово «чудесный» появляется всего несколькими строками ниже, и также в слегка уничижительном смысле). Заметим тем не менее, на всякий случай, что этот термин делает двусмысленным имя Фома, которое, выступая иногда в одноименной книге скорее как слово, чем как имя, не перестает, пожалуй, намекать на еще более чудесное «чудо» — ибо менее очевидное, чем все чудеса Евангелия или… чудесной литературы. В любом случае получается, что «смысл всякого» чуда дается смыслом чтения, то есть не какой-либо операцией, которая бросает вызов природной данности, но тем «танцем с невидимым партнером», которым в конечном счете[685] предстает чтение «легкое», не ученое, то есть, уточняет автор, не «благоговейное и квазирелигиозное»[686], — единственное чтение, которое не превращает книгу в объект «культа», которое может даже быть «не-культурным» и которое, таким образом, открывается сокрытости произведения. Смысл чуда — не давать места никакому смыслу, который бы превосходил или извращал здравый смысл, а только замиранию смысла в танцевальном движении.

Этот образ сам по себе может нас смутить. В нем есть что-то слишком непосредственно соблазняющее, и это затрудняет задачу его понимания. Но тем не менее именно этот образ лучше всего отражает отношение между легкостью и тяжестью, вокруг которого Бланшо и выстраивает этот образ. И действительно, он приходит к такому заключению: «там, где нам дана легкость, непременно есть и тяжесть»[687]. Эта тяжесть, которая непременно есть, но остается едва уловимой, противопоставляется давящей тяжести, приковывающей мысль к вещи, к бытию, к субстанции, а значит, противопоставляется и мысли, прикованной к субстанции смерти и думающей облегчить ее и обрести утешение, положившись на чудотворство весомого возвращения к жизни. Танцующая тяжесть не пляшет перед могилой, она ощущает легкость камня, она придает тяжелому камню или же сама чувствует в нем бесконечное облегчение смысла. Этим воскрешенная смерть отличается от воскрешения мертвого.

Следовательно, как сказано в другом тексте, все происходит, «как если бы в нас одних смерть могла очиститься, обрести глубину и применить к себе самой силу преображения — силу невидимости, чье нутро и исток есть она сама»[688]. «В нас одних»: контекст позволяет уточнить, что имеется в виду не просто мы — люди, но мы — мертвые. «Мы одни», это также мы в нашем одиночестве и в нашей скорби мертвых и смертных, «в нас, самых тленных из живых существ»[689], как сказано чуть дальше. В этом тексте, посвященном Рильке, именно стихам и пению доверена легкая тяжесть воскрешения смерти. «Речь, — говорится здесь, — наделяет голосом сокровенность смерти»[690]. Это происходит «в момент раскалывания», в тот момент, когда речь умирает. Музыкальным фоном этого текста Бланшо, возможно, все время является лебединая песня. Отсюда два вывода, которые, объединяясь, образуют трудную, странную и упорно ускользающую мысль воскрешения.

С одной стороны, эта песнь поется или этот танец танцуется только в момент раскалывания, постольку поскольку они раскалываются, и они могут лишь продлить заботу о правильной ноте, о верном движении в свое собственное умирание. А значит, так должно быть и на протяжении всего письма, в каждый момент в него должно вписываться то, что из него выписывается: ничего другого нельзя сказать, ничего несказанного, никакого возвращения какой-то иной истинной речи, кроме прекращения речи. Но в этом выписывании нет передышек, и поэзия — sive philosophia — остается бесполезным словом лишь до тех пор, пока таким образом не умрет. В этой точке танец или песня не выписывают никакого арабеска и в некотором смысле больше не имеют никакой фигуры. Их единственным очертанием является адресация — обращение, направленное и поверяемое чему-то, тому-то или той-то, достичь которых не представляется возможным. Как пишет Лаку-Лабарт по поводу другого текста Бланшо: «нечто вроде признания или — что то же самое — исповеди. Этот текст просто кому-то поверен, он взывает к вере и верности»[691]. В другом месте я постараюсь возвратиться к этой «вере», которую очевидным образом предполагает все, что включает в себе «воскрешение», или как бы это ни называлось — «поэзия» или же сглаживание всех имен. Пока скажем просто, что, в сущности, умирание «поверяет» то, что фактически безвозвратно [sans appel] утаивает и закапывает смерть. Умирание — это и есть призыв [appel].

С другой стороны, воскрешение не просто заимствуется из лексики чудесного в качестве подходящего или вызывающего образа. Оно выступает еще и как переписывание Священного писания: святость, изъятая из религиозного чуда, но также и изымающая без легковерности и без набожности у этого самого чуда доступ к тому, что приходится называть уже не «смертью» — реальностью ирреального, — а «согласием», реальностью соответствия самой реальности умирания. Это слово встречается много раз как в упомянутых текстах, так и в других произведениях Бланшо[692]. Согласие, позднее именуемое «терпением пассивности»[693], благодаря которому дано «ответить на невозможное и о невозможном»[694], не подчиняется и не смиряется: оно придает [accorde] смысл или чувствование. Оно именно и согласуется [s’accorde] со смыслом и с чувствованием бесчувственного и смысла в его отсутствии. Это не что иное, как бесконечно простой и тем самым безгранично возобновляемый, бесконечно вписываемый в нас опыт — опыт бытия без сущности, то есть умирания. Воскрешение, или, скажем по-гречески, anastasis, воздвигает умирание как твердый и тяжелый могильный камень, как стелу, где надписывается и в конце концов стирается имя, которое никому нельзя приписать и нельзя никуда вписать, которое всегда выписано. Эта стела, воздвигнутая над пустотой, безутешная и без надежды на загробную жизнь, самым своим весом помогает вынести скорбь, уже унесенную очень далеко от самой себя и от оплакивания. Бесконечно малая, едва уловимая и настойчивая легкость, которая превращает это согласие на бесчувственность в процесс соглашения; которая его создает или пишет, если «писать» является неустойчивым, как любое другое, но неизбежным — как «поэзия», как «святость» — именем отказа от любой веры в какую-либо устойчивость, внешнюю миру. Согласие на воскрешение соглашается прежде всего на отказ от верований, точно также как эти верования отвергаются и исключаются верой. Но в том-то и дело, что верование никогда не подлежит вере, и в нас всегда было что-то или кто-то, втайне знавшие это за нас. Это предчувствие абсолютно невероятного, решительно бросающее вызов всякой легковерности и всецело поверяющее себя, всегда готовило нам безвыходный путь согласия.

Если согласие или воскрешение [résurrection] — вздымание [surrection], которое воздвигает смерть в смерти как живую смерть, — находится в письме или в литературе, это значит, что литература поддерживает остановку или распыление смысла. Под «литературой» здесь имеется в виду не «литературный жанр», но любой вид высказывания, крика, молитвы, смеха или рыданий, который держит — как держат ноту или аккорд — эту бесконечную неопределенность [suspens] смысла. Понятно, что такое «держание» относится скорее к этике, чем к эстетике, — но в конце концов оно разрушает, расточает и сами эти категории. Можно сказать и по-другому: поскольку эти категории принадлежат философии, они говорят нам о том, что философская онтотеология практикует мумифицирование или метемпсихоз или же воспарение души, но никогда не воскрешение. То есть метафизические практики всегда обозначают бросок вперед, будущее после возрождения, некую возможность и способности, в то время как литература пишет только настоящее того, что с нами уже произошло, то есть невозможное, где наше бытие заключается в исчезновении.

Страсбург

Перевод с французского Ю. Подороги

Татьяна Вайзер

Французская гуманитарная мысль в русских переводах (1995–2004). Библиографический указатель

Указатель содержит 922 библиографические единицы и представляет собой перечень монографий и публикаций в периодике и сборниках, переведенных на русский язык с 1995 по 2004 год и составивших корпус текстов по современной философии, социологии, политологии, литературоведению, теоретической лингвистике, культурологии, антропологии, этнографии, искусствоведению. Выпуск переводной литературы отслеживался до 1 ноября 2004 года.

Принадлежность произведения к французской культуре определялась, как правило, языком, на котором оно написано, или же именем автора, конвенционально закрепленным за французской культурой. Язык произведения, с которого осуществлялся перевод, оговаривается в том случае, если это не французский.

В библиографии намеренно не представлены художественная проза, за исключением тех случаев, когда она обретала в культуре статус философского размышления или исторического исследования; конкретные, не философско-аналитического профиля, высказывания в политике; не носящие социально-антропологического характера исследования в области экономики и юриспруденции; работы по практической психологии; мистическая и не теоретического характера религиозная литература; популярные биографии и мемуаристика, в случае если она не входила в культуру на правах интеллектуального или культурно-исторического наследия.

Разумеется, библиография не может и не стремится претендовать ни на абсолютную объективность, ни на полноту охвата всей переведенной в области гуманитарной мысли литературы данного периода. Что касается первого — предпочтения отдавались произведениям, наиболее близким парадигме философия-история-литературоведение. Мы говорим здесь, в широком смысле, о «парадигме», поскольку, на наш взгляд, в процессе развития и междисциплинарного разветвления именно этих дисциплин и на их пересечении французская гуманитарная мысль последних десятилетий сумела выработать ту уникальную модель культурной рефлексии, которая сделала ее определяющей для европейской — равно как и далеко за ее пределами — культуры в целом. Поэтому в первую очередь и по возможности полно в библиографию были внесены авторы, работающие в рамках конструктивизма, постконструктивизма, деконструкции и психоанализа, трех поколений исторической школы Анналов, или авторы, наиболее близкие этим направлениям. В остальных случаях главный критерий отбора лежал в сфере и степени рефлексивной природы предлагаемых нашему вниманию произведений.

Относительно второго замечания мы, отчетливо осознавая, что библиография не может охватить весь объем переводной литературы гуманитарного профиля, все же хотели бы принести извинения тем переводчикам, чьи работы последних лет внесли значительный вклад в развитие отечественной культуры, но — в силу неизбежной технической обусловленности поиска — не были включены в наш указатель[695].

Отдельные издания

Авермат Р. Петер Пауль Рубенс / Пер. Ю. Яхниной. — М.: ТЕРРА — Кн. клуб, 1999. — 345 с.

Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли / Пер. Е. Ф. Шичалиной. — М.: Греко-лат. кабинет, 2002. — 475 с.

Адо П. Что такое античная философия? / Пер. В. П. Гайдамака. — М.: Изд-во гуманит. лит., 1999. — 317 с.

Ажеж К. Человек говорящий: Вклад лингвистики в гуманитарные науки / Пер. Б. П. Нарумова. — М.: Эдиториал УРСС, 2003. — 301 с.

Ален. Суждения / Сост. В. А. Никитина; Предисл. С. Зенкина; Пер. Г. В. Волковой и др. — М.: Республика, 2000. — 398 с.

Альфан Л. Варвары: От Великого переселения народов до тюркских завоеваний XI века / Пер. М. Ю. Некрасова. — СПб.: Евразия, 2003. — 415 с.

Анналы на рубеже веков. Антология / РАН. Ин-т всеобщ, истории; Отв. ред. А. Я. Гуревич; Сост. С. И. Лучицкой; Пер. В. Мильчиной, И. Стаф, Е. Ляминой, О. Воскобойникова, Е. Лебедевой, Л. Пименовой, М. Графовой. — М.: XXI век: Согласие, 2002. — 284 с. — Содерж.: Рикер П. Историописание и репрезентация прошлого; Браун П. На пути к рождению чистилища (Искупление и покаяние в западноевропейском христианстве от поздней Античности до Высокого Средневековья); Барбу Д. Византийский образ: создание и способы использования; Шмитт Ж.-К. Культура imago; Маршал Г. П. К вопросу об истории иконоборчеств в Средние века; Яссман Я. Монотеизм и память. Моисей Фрейда и библейская традиция; Артог Ф. Время и история. Как писать историю Франции?; Десимон Р. Политический брак короля с республикой во Франции XV–XVIII вв.: функции метафоры; Мирамон Ш. де. Принятие монашества в сознательном возрасте (1050–1200 гг.). Исследование феномена обращения в зрелом возрасте; Медик X. Культура престижа. Одежда и ее расцветка в Лайхингене, 1750–1820; Бек А. де. Раскаты смеха. Полк ермолки, или Аристократическая стратегия насмешки во Франции (1702–1752).

Антонетти П. Повседневная жизнь Флоренции во времена Данте / Предисл. и пер. В. Д. Балакина. — М.: Молодая гвардия: Палимпсест, 2004. - 286 с.

Арон Р. Избранное: Введение в философию истории / Отв. ред., пер. и сост. И. А. Гобозова. — М., СПб: Per Se; Универ. кн., 2000. — 543 с. — (Книга света).

Арон Р. Мемуары. 50 лет размышлений о политике / Пер. Г. А. Абрамова, Л. Г. Ларионовой; Вступ. ст. С. В. Трофимова. — М.: Ладомир, 2002. - 873 с.

Арон Р. Мир и война между народами / Пер. и общ. ред. В. И. Даниленко. — М.: Nota Bene, 2000. — 880 с.

Арно А., Лансло К. Грамматика общая и рациональная, содержащая основы искусства речи, изложенные ясным и естественным образом, толкование общего в языках и главные различия между ними, а также многочисленные новые замечания о французском языке, написанная Антуаном Арно и Клодом Лансло: С прил. заметок Ш. Дюкло / Общ. ред., вступ. ст. Ю. С. Степанова; Пер. Н. Ю. Бокадорова. — 2-е изд. — М.: Прогресс, 1998. — 271 с.

Арто А. Театр и его Двойник: Манифесты. Драматургия. Лекции. Философия театра / Сост. и вступ. ст. В. Максимова; Коммент. В. Максимова, А. Зубкова. — М., СПб.: Симпозиум, 2000. — 442 с.

Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при старом порядке / Пер. Я. Ю. Старцева. — Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1999. — 415 с.

Аснер П. Насилие и мир / Пер. Е. Баевской, Л. Цывьяна. — М.: Всемирное слово, 1999. — 352 с.

Аттиас Ж. К., Бенбасса Э. Еврейская цивилизация: Персоналии. Деяния. Понятия.: Энцикл. слов. / Пер. А. Кристаловского и др. — М.: Лори, 2000. - 216 с.

Бадинтэр Р. Свободные и равные / Пер. Н. Гарской. — М.: Рудомино, 1997. - 142 с.

Бадинтэр Э., Бадинтэр Р. Кондорсе (1743–1794): Ученый в политике / Вступ. ст., сокращ. пер. О. В. Захаровой. — М.: Ладомир, 2001. — 398 с.

Бадинтер Э. Мужская сущность / Пер. И. Крупичевой, Е. Шевченко. — М.: Новости, 1995. — 304 с.

Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / Пер. О. Головой. — М.: Моск. филос. фонд, 1999. — 93 с.

Бадью А. Манифест философии / Сост. и пер. В. Е. Лапицкого. — СПб.: Machina, 2003. — 184 с. — (XX век: Критическая библиотека).

Базен Ж. Барокко и рококо / Пер. М. И. Майской. — М.: Слово/Slovo, 2001. — 288 с.

Базен Ж. История истории искусств: От Вазари до наших дней / Пер. К. Чекалова; Общ. ред. и послесл. Ц. Г. Арзаканяна. — М.: Прогресс: Культура, 1995. — 524 с.

Баландье Ж. Политическая антропология / Пер. Е. А. Самарской. — М.: Научный мир, 2001. — 204 с.

Балибар Э., Ваплерстайн И. Раса, нация, класс: двусмысленные идентичности / Пер. И. Глущенко и др. — М.: Лoroc-Альтера: Ессе homo, 2003. - 267 с.

Балибар Э., Ваплерстайн И. Раса, нация, класс: двусмысленные идентичности / Пер. А. Кефал, П. Хицкого, при участии А. Маркова. — М.: Логос, 2004. — 288 с.

Баню Ж. Наш театр — «Вишневый сад». Тетрадь зрителя / Пер. Т. Б. Проскурниковой. — М.: Московский Художественный Театр, 2000. — 158 с.

Барбе д’Оревильи Ж.-А. О дендизме и Джордже Браммеле: Эссе / Пер. М. Петровского; Под ред. А. Райской; Предисл. О. Вайнштейн; Вступ. ст. М. Кузмина; примеч. О. Вайнштейн и А. Райской. — М.: Изд-во Независ. Газета, 2000. — 208 с. — (Modus vivendi).

Барнави Э. Евреи и XX век: Аналитический словарь / Пер. Т. Баскаковой и др. — М.: Текст: Лехаим, 2004. — 1021 с.

Барт P. Camera lucida: комментарии к фотографии / Пер., послесл. и коммент. М. Рыклина. — М.: Ad Marginem, 1997. — 223 с.

Барт Р. Империя знаков / Пер. Я. Г. Бражниковой. — М.: Праксис. 2004. — 144 с.

Барт Р. Мифологии / Пер. С. Зенкина. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. — 313 с.

Барт Р. Мифологии / Пер., вступ. ст. и коммент. С. Н. Зенкина. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000. — 314 с.

Барт Р. Мифологии / Пер. С. Зенкина. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2004. — 314 с.

Барт Р. Ролан Барт о Ролане Барте / Сост., пер. и послесл. С. Н. Зенкина. — М.: Ad Marginem; Сталкер, 2002. — 285 с.

Барт P. S/Z / Пер. Г. К. Косикова и В. П. Мурат; Общая ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. — М.: Эдиториал УРСС, 2001. — 232 с.

Барт Р. Система Моды. Статьи по семиотике культуры / Сост., пер. и вступ. ст. С. Зенкина. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2003. — 511 с.

Барт Р. Фрагменты речи влюбленного / Пер. В. Лапицкого; Под ред. С. Зенкина; Предисл. С. Зенкина. — М.: Ad Marginem, 1999. — 432 с.

Батай Ж. Внутренний опыт / Пер., послесл. и коммент. С. Л. Фокина. — СПб.: Axioma; Мифрил, 1997. — 336 с.

Батай Ж. Ненависть к поэзии: Порнолатрическая проза / Сост., предисл., общ. ред. С. Зенкина; Пер. И. Карабутенко, Е. Гальцовой; Коммент. Е. Гальцовой. — М.: Ладомир, 1999. — 613 с.

Батай Ж. Проклятая доля / Пер. Б. Скуратова, П. Хицкого; Под ред. К. Голубович, Ю. Подороги. — М.: Гнозис — Логос, 2003. — 208 с.

Батай Ж. Теория религии. Литература и зло / Пер. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. — Минск: Современный литератор, 2000. — 352 с. — (Классическая философская мысль).

Батай Ж., Пеньо К. Сакральное / Пер. О. Волчек; Сост. и предисл. С. Фокина. — Тверь: Kolona Publication, 2004. — 198 с.

Башляр Г. Вода и грезы / Пер. Б. Скуратова. — М.: Изд-во. гуманит. лит., 1998. — 268 с.

Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения / Пер. Б. М. Скуратова. — М.: Изд-во гуманит. лит., 1999. — 344 с. — (Французская философия XX в.).

Башляр Г. Земля и грезы воли / Пер. Б. М. Скуратова. — М.: Изд-во гуманит. лит., 2000. — 383 с.

Башляр Г. Земля и грезы о покое / Пер. Б. Скуратова. — М.: Изд-во гуманит. лит., 2001. — 320 с.

Башляр Г. Избранное: Поэтика пространства / Пер. Н. В. Кисловой, Г. В. Волковой, М. Ю. Михеевой. — М.: РОССПЭН, 2004. — 376 с. — (Книга света).

Башляр Г. Новый рационализм / Пер. Ю. П. Сенокосова, Г. Я. Туровер. — Биробиджан: ИП «ТРИВИУМ», 2000. — 376 с.

Бедарида Ф. Черчилль / Пер. Е. Н. Емельянова. — М.: Молодая гвардия, 2003. — 457 с. — (Жизнь замечательных людей).

Безансон А. Советское настоящее и русское прошлое / Пер. А. Бабича, М. Розанова. — М.: МИК, 1998. — 333 с.

Безансон А. Убиенный царевич: Рус. культура и нац. сознание: закон и его нарушение / Пер. М. Антыпко, М. Розанова. — М.: МИК, 1999. — 215 с.

Безансон А. Бедствие века: Коммунизм, нацизм и уникальность Катастрофы / Пер. Я. Горбаневского. — М.; Париж: МИ: Русск. мысль, 2000. — 103 с.

Безансон А. Возможно ли включить Россию в мировое устройство? / Фонд ист. исслед. им. Михаила Геллера. — М: МИК, 2001. — 46 с.

Безансон А. Запретный образ: Интеллект, история иконоборчества / Пер. М. Розанова. — М.: МИК, 1999. — 423 с.

Безансон А. Извращение добра / Пер. и введ. Н. В. Кисловой, пер. и заключ. Т. В. Чугуновой. — М.: МИК, 2002. — 168 с.

Безансон А. Интеллектуальные истоки ленинизма. — М.: МИК, 1998. - 303 с.

Безансон А. Коммунизм, нацизм, холокост / Пер. А. К. Приходько. — М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2001. — 43 с. — Текст парал. рус., фр.

Безансон А. Фальсификация блага: Соловьев и Оруэлл / Пер. Н. Кисловой и Т. Чугуновой. — М.: МИК, 2002. — 166 с.

Беккет С. В ожидании Годо: (С прил. текста Ж. Делёза «Опустошенный») / Сост. С. Исаева; Пер. С. Исаева, Е. Наумовой. — М.: ГИТИС, 1998. - 281 с.

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер. Ю. Степанова. — М.: Прогресс, 1995. — 452 с.

Бенуа-Мешен Ж. Император Юлиан, или Опаленная мечта / Пер. Э. М. Драйтовой, предисл. М. В. Бибикова под науч. ред. Э. Г. Юнца. — М.: Мол. гвардия, 2001. — 269 с. — (Жизнь замечательных людей).

Бергсон А. Смех / Пер. Гольденберга; Сартр Ж.-П. Тошнота / Пер. Ю. Яхниной. Симон К. Дороги Фландрии / Пер. Е. Бабун. — М.: Панорама, 2000. — 604 с. — (Лауреаты Нобелевской премии).

Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. — Минск: Харвест, 1999. — 1408 с. — (Классическая философская мысль).

Бланшо М. Неописуемое сообщество / Пер. Ю. Стефанова. — М.: Моск. филос. фонд, 1998. — 78 с.

Бланшо М. Ожидание забвение: (Роман) / Пер. В. Е. Лапицкого. — СПб.: Амфора, 2000 с. — (Новая коллекция).

Бланшо М. От Кафки к Кафке / Пер. Д. Кротовой. — М.: Логос, 1998. — 237 с. — (Ессе homo).

Бланшо М. Последний человек: (Роман) / Пер. В. Лапицкого. — СПб.: Азбука; ТЕРРА — Кн. клуб, 1997. — 301 с. — (Б-ка журнала «Иностр. лит.»).

Бланшо М. Пространство литературы / Пер. Б. Дубина, С. Зенкина, Д. Кротовой, С. Офертаса. — М.: Логос, 2002. — 281 с. — (Ессе homo. Универ. б-ка. Философия).

Бланшо М. Рассказ? (Полное собрание малой прозы) / Сост., послесл. и пер. В. Лапицкого. — СПб.: Акад. проект, 2003. — 573 с.

Бланшо М. Мишель Фуко, каким я его себе представляю / Пер. и послесл. В. Е. Лапицкого. — СПб.: Machina, 2002. — 96 с. — (XX век. Критическая б-ка).

Бло Ж. Моисей: Наш современник / Пер. М. Яснова. — СПб.: Русско-Балтийский информационный центр БЛИЦ, 2001. — 286 с. — (Шедевры зарубежной литературы).

Бло Ж. Набоков / Пер. В. и Е. Мельниковых. — СПб.: Набок, фонд. БЛИЦ, 2000. — 239 с.

Блок М. Короли-чудотворцы / Пер. В. Мильчиной. — М.: Языки русской культуры, 1998. — 709 с.

Блок М. Странное поражение: Свидетельство, записанное в 1940 г. / Пер. Е. В. Морозовой. — М.: РОССПЭН, 1999. — 286 с.

Блок М. Феодальное общество / Пер. М. Ю. Кожевниковой, Е. М. Лысенко. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2003. — 503 с.

Блюш Ф. Людовик XIV / Пер. Л. Д. Тарасенковой, О. Д. Тарасенкова. — М.: Ладомир, 1998. — 815 с.

Бовуар С. де. Воспоминания благовоспитанной девицы / Пер. М. Аннинской, Е. Леоновой. — М.: Согласие, 2004. — 494 с.

Бовуар С. де. Второй пол / Пер. А. Сабашниковой, И. Малаховой, Е. Орловой. — М.: Прогресс / СПб.: Алетейя, 1997. — 829 с.

Бовуар С. де. Трансатлантический роман. Письма к Н. Олгрену, 1947–1964 / Пер. И. Мягковой при участии А. Зверева. — М.: Искусство, 2003. — 611 с.

Боден Ж. Метод легкого познания истории / Пер., ст., примеч. М. С. Бобковой. — М.: Наука, 2000. — 411 с.

Бодрийяр Ж. Америка / Пер. Д. Калугина; Предисл. В. Маркова. — СПб.: Владимир Даль, 2000. — 203 с.

Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального / Пер. Н. В. Суслова. — Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2000. - 96 с.

Бодрийяр Ж. Забыть Фуко / Пер. Д. Калугина. — СПб.: Владимир Даль, 2000. — 89 с.

Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака / Пер. и послесл. Д. Кралечкина. — М.: Библион — Русская кн., 2003. — 272 с.

Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла: (Сб. эссе) / Пер. Л. Любарской и Е. Марковской. — М.: Добросвет, 2000. — 257.

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Пер. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. — М.: Добросвет, 2000. — 389 с.

Бодрийяр Ж. Система вещей / Пер. С. Зенкина. — М.: Рудомино, 1995. - 224 с.

Бодрийяр Ж. Система вещей / Пер. и сопров. ст. С. Зенкина. — М.: Рудомино, 2001. — 224 с.

Бодрийяр Ж. Соблазн / Пер. А. Гараджи. — М.: Ad marginem, 2000. — 317 с. — (Коллекция «Философия по краям»).

Бонфуа И. Внутренняя область / Пер., послесл. и примеч. М. Гринберга. — М.: Carte Blanche, 2002. — 160 с.

Бонфуа И. Избранное 1975–1998 / Пер., послесл. и коммент. М. Гринберга. — М.: Carte Blanche, 2000. — 317 с.

Бонфуа И. Невероятное. Избранные эссе / Пер. и коммент. Б. Дубина, М. Гринберга. — М.: Carte Blanche, 1998. — 255 с.

Боттеро Ж. Рождение Бога: Библия через призму истории / Пер. Г. Чуршукова. — М.: Nota Bene, 1998. — 245 с.

Браг Р. Европа — римский путь / Пер. А. Руткевича. — М.: Аллегро-пресс, 1995. — 172 с.

Бретон А. Антология черного юмора / Пер., коммент. и вступ. ст. С. Дубина. — М.: Carte Blanche, 1999. — 543 с.

Бретон Ж.-Ф. Повседневная жизнь Аравии Счастливой времен царицы Савской, VIII век до н. э. — I век н. э. / Пер., предисл. Ф. Ф. Нестерова. — М.: Молодая гвардия: Палимпсест, 2003. — 253 с. — (Живая история: Повседневная жизнь человечества).

Брион М. Моцарт / Пер. Г. Г. Карпинского. — М.: Молодая гвардия, 2004. — 338 с. — (Жизнь замечательных людей).

Бродель Ф. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II. Ч. 1: Роль среды / Пер. М. А. Юсима. — М.: Языки славянской культуры, 2002. — 495 с. — (Studia historica). — (Унив. б-ка. История).

Бродель Ф. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II. Ч. 2: Коллективные судьбы и универсальные сдвиги / Пер. М. А. Юсима. — М.: Языки славянской культуры, 2003. — 806 с. — (Studia historica). — (Унив. б-ка. История).

Бродель Ф. Что такое Франция? (3 тома) / Пер. В. Мильчиной, С. Зенкина, О. Гринберг, И. Стаф. — М.: Изд-во. им. Сабашниковых, 1994–1997.

— Кн. 1. Пространство и история / Пер. В. Мильчиной, С. Зенкина; Общ. ред. В. Мильчиной. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1994. — 406 с.

— Кн. 2. Люди и вещи (Численность народонаселения и ее колебания на протяжении веков) / Пер. И. Стаф, О. Гринберг; Общ. ред. В. Мильчиной. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1995. — 244 с.

— Кн. 2., Ч. 2. Люди и вещи (Крестьянская экономика до начала XX века) / Пер. О. Гринберг, С. Зенкина, В. Мильчиной; Общ. ред. В. Мильчиной. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1997. — 511 с.

Брюнель-Лобришон Ж., Дюамель-Амадо К. Повседневная жизнь во времена трубадуров. XII–XIII века / Пер., предисл. и сост. прил. Е. В. Морозовой. — М.: Молодая гвардия: Палимпсест, 2003. — 414 с. — (Живая история: Повседневная жизнь человечества).

Бувье-Ажан М. Аттила. Бич Божий / Пер. М. В. Глаголевой. — М.: Молодая гвардия, 2003. — 284 с. — (Жизнь замечательных людей).

Бугле Ф. Нами думает ангел. Природа произведения искусства или творения природы: Пять фр. художников в Москве: (Каталог выставки) / Пер. К. Чекалова. — М.: Авангард, 1995. — 171 с. — Содерж.: Художники: Юбер Дюпра; Эрик Морен; Мари Поншле; Клер Руденко-Бертэн; Пьерик Сорен.

Бурдье П. О телевидении и журналистике / Пер. Т В. Анисимовой и Ю. В. Марковой. — М.: Прагматика культуры: Ин-т эксперим. социологии, 2002. — 159 с.

Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера / Пер. А. Т. Бикбова. — М.: Праксис, 2003. — 268 с.

Бурдье П. Практический смысл / Пер., общ. ред. и послесл. Н. А. Шматко. — СПб.: Алетейя; М.: Ин-т эксперим. социологии, 2001. — 562 с. — (Gallicinium).

Бурсье Э. Основы романского языкознания / Пер. Т. В. и Е. В. Вентцель; Под ред., с предисл. и примеч. Д. Е. Михальчи. — М.: Эдиториал УРСС, 2004. — 668 с. — (История языков народов Европы).

Бютор М. Роман как исследование / Сост., пер., вступ. ст. и коммент. Н. Бунтман. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 2000. — 191 с.

Важнер Ф. Госпожа Рекамье / Пер. Е. В. Колодочкиной. — М.: Мол. гвардия, 2004. — 384 с.

Вайан Л. Руководство по старославянскому языку / Пер. В. В. Бородич. — М.: Эдиториал УРСС, 2002. — 448 с. — (Лингвистическое наследие XX века).

Валенсен Ж. Кошерный секс: Евреи и секс / Пер. Н. Хотинского и др. — М.: КРОН-пресс, 2000. — 249 с.

Вейль С. Укоренение. Письмо клирику / Пер. О. Игнатьевой; Предисл. С. С. Аверинцева, К. Б. Сигова. — Киев: Дух и литера, 2001.

Великие битвы: Известные битвы античности. Нашествия варваров. «Война в кружевах». Наполеон, войны. Мировые конфликты. Соврем, кризис, ситуации / Под рук. Ланери-Дагэн Н.; предисл. и заключ. Одуэна-Рузо С. / Пер. А. А. Родина. — Минск: Белфакс, 2000. — 285 с. — (Память человечества).

Вен П. Греки и мифология: вера или неверие?: Опыт о конституирующем воображении / Пер. В. П. Гайдамака. — М.: Искусство, 2003. — 221 с.

Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии / Пер. Л. А. Торчинского. — М.: Науч. мир, 2003. — 391 с. — Содержит прил.: Фуко совершает переворот в истории.

Верт Н. История Советского государства, 1900–1991: (Учеб. пособие) / Пер. Н. В. Бунтман и др. — М.: ИНФРА-М: Весь мир, 1999, 2000. — 542 с.

Виймар П. Крестовые походы: миф и реальность священной войны / Пер. Д. А. Журавлевой. — СПб.: Евразия, 2003. — 383 с.

Виолле-ле-Дюк Э.-Э. Жизнь и развлечения в средние века. — СПб.: Евразия. Творч. изд. группа «Ист. лит.», 1999. — 381 с.

Виолле-ле-Дюк Э.-Э. Жизнь и развлечения в средние века / Пер. М. Ю. Некрасова. СПб.: Евразия, 2003. — 383 с. — (Культура средних веков в памятниках исторической мысли Франции).

Вирилио П. Информационная бомба. Стратегия обмана / Пер. И. Окуневой. — М.: Фонд науч. исслед. «Прагматика культуры», Гнозис, 2002. — 192 с.

Вирилио П. Машина зрения / Пер. А. В. Шестакова; Под ред. В. Ю. Быстрова. — СПб.: Наука, 2004. — 140 с.

Вирмо А., Вирмо О. Мэтры сюрреализма / Пер. Т. Б. Евдокимовой, Ф. А. Петровской, Г. В. Копелевой. — СПб.: Акад. кн., 1996. — 288 с.

Вовенарг Л.-К. де. Размышления и максимы / Пер. Ю. Б. Корнеева и Э. Л. Линецкой. — М.: ACT: Фолио, 2002. — 397 с.

Воллар А. Ренуар: Сезанн / Пер. Н. Тырсы, Е. Малкиной. — М.: Республика, 2000. — 414 с.

Вольтер. История Карла XII, короля Швеции, и Петра Великого, императора России / Пер. и коммент. Д. Соловьева. — СПб.: Лимбус-Пресс, 1999. — 304 с.

Вольтер. Философские повести / Пер. Н. Дмитриева, С. Брахман, Е. Гунста, Ю. Корнеева, Ф. Сологуба, М. Архангельской, Г. Блока, Н. Коган, Ю. Стефанова, В. Курелла, Л. Виндта, Л. Пицкера. — М.: Эксмо, 2002. — 656 с. — (Зарубежная классика). — Содерж.: Задиг, или Судьба; Кривой крючник; Кози-Санкта; Мир, каков он есть; Мемнон, или Благоразумие людское; Письмо одного турка о факирах и о его друге Бабабеке; Микромегас; Двое утешенных; История путешествий Скарментадо, написанная им самим; Кандид, или оптимизм; История доброго брамина; Белое и черное; Жанно и Колен; Маленькое отклонение; Простодушный; Царевна Вавилонская; Белый бык; Случай с памятью; Уши графа Честерфидца и капеллан Гудман; Из «Философского словаря».

Вольтер М. Философские повести. Философские письма. Статьи из «Философского словаря» / Пер. Н. Дмитриева, С. Брахман, Е. Гунста, Ю. Корнеева, Ф. Сологуба, М. Архангельской, Г. Блока, Н. Коган, Ю. Стефанова, В. Курелла, Л. Виндта, Л. Пицкера, С. Шейнман-Топштейн. — М.: Изд-во ACT: Пушк. б-ка, 2004. — 748 с. — (Золотой фонд мировой классики). — Содерж.: Задиг, или Судьба; Кривой крючник; Кози-Санкта. Малое зло ради великого блага; Мир, каков он есть. Видение Бабука, записанное им самим; Мемнон, или Благоразумие людское; Письмо одного турка о факирах и о его друге Бабабеке; Микромегас; Двое утешенных; История путешествий Скарментадо, написанная им самим; Кандид, или оптимизм; История доброго брамина; Белое и черное; Жанно и Колен; Маленькое отклонение; Простодушный; Царевна Вавилонская; Белый бык; Случай с памятью; Уши графа Честерфилда и капеллан Гудман; Философские письма; Статьи из «философского словаря»: Атеист; Атеизм; Бог, Боги; Материя; Метафизика; Философия; Религия; Система; Теология; Теолог.

Галло М. Джузеппе Гарибальди / Пер. МД. Оленич-Гнененко. — Ростов н/Д: Феникс, 1998. — 477 с. — (Серия «След в истории»).

Гаррабе Ж. История шизофрении / Ред. М. М. Кабанов, Ю. В. Попов; Пер. А. Д. Пономарева. — М.; СПб., 2000. — 303 с.

Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада / Пер. Е. В. Баевской и Э. М. Береговской; Отв. ред. И. И. Соколова. — М.: Яз. славян, культуры, 2002. — 494 с. — (Studia Historica). — (Унив. б-ка. История).

Генетическая критика во Франции. Антология / Вступ. ст., словарь Е. Дмитриевой; Пер. Е. Дмитриевой, В. Мильчиной, О. Торпаковой, Т. Балашовой и др. — М.: ОГИ, 1999. — 288 с. — Содерж.: Грезийон А. Что такое генетическая критика; Бьязи П.-М. де. К науке о литературе. Анализ рукописей и генезис произведения; Бельмен-Ноэль Ж. Воссоздать рукопись, описать черновики, составить авантекст; Э.Л. Текста не существует; Левайан Ж. Письмо и генезис текста; Дебре-Женетт Р. Эскиз метода; Бойе Б. Писатель и его рукописи; Неф Ж. Поля рукописи; Феррер Д. Шапка Клементиса. Обратная связь и инерционность в генетических процессах; Миттеран А. Генетический метатекст в «Набросках» Э. Золя; Лебрав Ж.-Л. Гипертексты — Память — Письмо; Конта М. Рукопись, первое издание, каноническое издание, осуществленное с согласия автора, — чему же верить? («Тошнота» Сартра).

Генифе П. Политика революционного террора, 1789–1794 / Пер. под ред. А. В. Чудинова. — М.: УРСС, 2003. — 319 с.

Генон Р. Очерки о традиции и метафизике / Пер. В. Ю. Быстрова. — СПб.: Азбука, 2000. — 317 с.

Генон Р. Символы священной науки / Пер. Н. Тирос. — М.: Беловодье, 1997. — 494 с.

Генон Р. Символика креста / Пер. Т. М. Фадеевой, Ю. Н. Стефанова. — М.: Прогресс-Традиция, 2004. — 704 с.

Генон Р. Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме / Пер. Т. Б. Любимовой. — М.: Беловодье, 2003. — 478 с.

Генон Р. Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика / Пер. Н. Тирос. — М.: НПЦТ Беловодье, 2004. — 253 с.

Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики: Сб. неизданных текстов / 2-е изд., испр. / Пер. П. А. Скрелина; Общ. ред., послесл. и коммент. Л. М. Скрелиной. — М.: Эдиториал УРСС, 2004. — 222 с.

Гнамманку Д. Абрам Ганнибал. Черный предок Пушкина / Предисл. Л. М. Аринштейна; Пер. Н. Р. Брумберг. — М.: Мол. гвардия, 1999. — 219 с. — (Жизнь замечательных людей).

Годфруа Ж. Что такое психология: В 2 т. / Под ред. Г. Г. Аракелова; Пер. Н. Н. Алипова и др. — М.: Мир, 1999. — Т. 1. — 491 с.; Т. 2. — 370 с.

Гольдман Л. Сокровенный бог / Пер. В. Г. Большакова. — М.: Логос, 2001. — 479 с. (Унив. б-ка. Философия).

Грабар А. Император в византийском искусстве / Пер. Ю. Л. Грейдинга. — М.: Ладомир, 2000. — 328 с.

Гране М. Китайская мысль / Пер. В. Б. Иорданского; Общ. ред. И. И. Семененко. — М.: Республика, 2004. — 526 с. — (Б-ка: Религия. Культура. Наука).

Грималь П. Сенека, или Совесть Империи / Пер. Е. В. Головиной. — М.: Мол. гвардия, 2003. — 349 с. — (Жизнь замечательных людей).

Губер П. Мазарини / Пер. Л. Тарасенковой, О. Тарасенкова. — М.: КРОН-пресс, 2000. - 511 с.

Гурина М. Философия: (Учеб. пособие) / Пер., общ. ред. М. Грецкого. — М.: Республика, 1998. — 539 с.

Гюйонварх К.-Ж., Леру Ф. Кельтская цивилизация / Пер. Г. В. Бондаренко, Ю. Н. Степановой. — СПб.: Культур, инициатива; М.: Моск. филос. фонд, 200. — 271 с. — (Унив. б-ка. История).

Дали С. Дневник гения Сальвадора Дали / Пер. Л. Цывьяна. — СПб.: Азбука, 2004. — 280 с.

Дали С. Тайная жизнь Сальвадора Дали / Пер. Н. Малиновской. — М.: Сварог и К°, 1998. — 456 с.

Дамиш Ю. Теория Облака: Набросок истории живописи / Пер. А. Шестакова. — СПб.: Наука, 2003. — 358 с.

Дебор Г.-Э. Общество спектакля / Пер. С. Офертаса и М. Якубович. — М.: Λογος (Радек), 2000. — 183 с. — (Πολιτιχα).

Декарг П. Рембрандт / Пер. Е. В. Колодочкиной. — М.: Молодая гвардия: Палимпсест, 2000. — 293 с. — (Жизнь замечательных людей).

Деко А. Величайшие загадки и тайны истории / Пер. И. Алчеева, Н. Непомнящего. — М.: Мистерия, 1997. — Кн. 1–444 с.; Кн. 2. — М.: Вече, 1999. — 572 с.

Декомб В. Современная французская философия / Пер. М. М. Федоровой. — М.: Весь мир, 2000. — 336 с.

Деконструкция и деструкция: беседы с философами / М. Рыклин. — М.: Логос, 2002. — (Ессе homo) / Содерж.: Беседы с Ж. Деррида, Ф. Гваттари, Ж. Бодрийяром, Ф. Лаку-Лабартом, Ж.-Л. Нанси и др. — 272 с.

Декруазетт Ф. Повседневная жизнь Венеции во времена Гольдони / Пер. Е. В. Морозовой. — М.: Мол. гвардия: Палимпсест, 2004. — 286 с. — (Живая история: Повседневная жизнь человечества).

Деке П. Гоген / Пер. С. В. Сурковой. — М.: Мол. гвардия, 2003. — 360 с. — (Жизнь замечательных людей).

Делез Ж. Критика и клиника / Пер. О. Е. Волчек, С. Фокина; Послесл. и примеч. С. Фокина. — СПб.: Machina, 2002. — 239 с.

Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / Пер. и послесл. Я. И. Свирского. — М.: Per Se, 2000. — 349 с.

Делез Ж. Логика смысла / Пер. Я. И. Свирского; Науч. ред. А. Б. Толстова. — М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая кн., 1998. — 472 с.

Делез Ж. Ницше / Пер., послесл. и коммент. С. Л. Фокина. — СПб.: Axioma, 2001. — 181 с. — (XX век. Критическая б-ка).

Делез Ж. Ницше и философия. / Пер. О. Хомы; Под ред. Б. Скуратова. — М.: Ad Marginem, 2003. — 382 с.

Делез Ж. Переговоры, 1972–1990 / Пер. В. Ю. Быстрова. — СПб.: Наука, 2004. — 232 с. — (Французская б-ка).

Делез Ж. Марсель Пруст и знаки / Пер., ред. и предисл. Е. Г. Соколова. — СПб.: Лаб. метафиз. исслед. филос. фак. СпбГУ; СПб.: Алетейя. — 190 с. — (Метафиз. исслед. Приложение к альманаху).

Делез Ж. Различие и повторение / Пер. Н. Б. Маньковской. — СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1998. — 384 с.

Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Пер. Б. М. Скуратова. — М.: Логос, 1998. — 264 с.

Делез Ж. Фуко / Пер. Е. В. Семиной. — М.: Изд-во гуманит. лит., 1998. — 171 с. — (Французская философия XX в.).

Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях; Бергсонизм; Спиноза / Пер. и послесл. Я. И. Свирского. — М.: Per Se, 2001. — 475 с.

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. С. Н. Зенкина. — СПб.: Алетейя, 1998. — 288 с.

Делон М., Сгар Ж., Леруа К. и др. Проблемы текстологии и эдиционной практики: Опыт французских и российских исследователей. — М.: ОГИ, 2003. — 344 с. — Содерж.: Делон М., Дмитриева Е. Вместо предисловия; Сгар Ж. Как издавать Кребийона; Леруа К. О некоторых парадоксах современного издания Блеза Сандрара; Делон М. К вопросу об издании маркиза де Сада.

Делюмо Ж. История мира / Науч. рук. и предисл Ж. Делюмо. — М.: Белфакс, 2000. — 592 с.

Деррида Ж. Введение в «Начала геометрии» Э. Гуссерля / Пер. с фр. и нем. М. Маяцкого. — М.: Ad Marginem, 1996. — 267 с.

Деррида Ж. Вокруг вавилонских башен / Пер. В. Е. Лапицкого. — СПб.: Акад. проект, 2002. — 111 с. — (XX век. Критическая б-ка).

Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля / Пер. С. Г. Калининой, Н. В. Суслова. — СПб.: Алетейя, 1999. — 208 с. — (Gallicinium).

Деррида Ж. Деконструкция: Тексты и интерпретация / Пер. Е. Гурко. — Минск: Экономпресс, 2001. — 319 с.

Деррида Ж. Золы угасшъй прах / Пер. В. Е. Лапицкого. — М: Акад. проект, 2002. — 121 с. — (XX век. Критическая б-ка).

Деррида Ж. О грамматологии / Пер. и вступ. ст. Н. Автономовой. — М.: Ad Marginem, 2000. — 511 с. — (Философия по краям: Коллекция: Литература. Искусство. Политика. Сер. «1/16». Универ. б-ка. Философия).

Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только / Пер. Г. А. Михалкович. — Минск: Современный литератор, 1999. — 832 с. — (Классическая философская мысль).

Деррида Ж. Отобиографии: Учение Ницше и политика имени собственного / Пер. В. Е. Лапицкого. — СПб.: Акад. проект, 2002. — 106 с. — (XX век: Критическая б-ка).

Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. под ред. В. Лапицкого. — СПб.: Акад. проект, 2000. — 428 с. — (Концепции).

Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. и послесл. Д. Ю. Кралечкниа; Вступ. ст. В. Ю. Кузнецова. — М.: Акад. проект, 2000. — 495 с. — (Концепции).

Деррида Ж. Тексты деконструкции / Пер. Е. Гурко. — Томск: Водолей, 1999. - 158 с.

Деррида Ж. Шибболет: (Посвящается Паулю Целану) / Пер. и коммент. В. Лапицкого. — СПб: Акад. проект, 2002. — 159 с. — (XX век: Критическая б-ка).

Деррида Ж. Эссе об имени / Пер. Н. А. Шматко. — М.: Ин-т эксперим. социологии; СПб.: Алетейя, 1998. — 190 с.

Дефурно М. Повседневная жизнь Испании золотого века / Науч. ред., авт. предисл. В. Д. Балакин; Пер. Т. А. Михайловой. — М.: Молодая гвардия: Палимпсест, 2004. — 313 с. — (Живая история: Повседневная жизнь человечества).

Диди-Юберман Ж. То, что мы видим, то, что смотрит на нас / Пер. и сопров. ст. А. Шестакова. — СПб.: Наука, 2001. — 264 с.

Долъто Ф. На стороне подростка / Пер. А. К. Борисовой. — Екатеринбург: У-Фактория, 2004. — 364 с. (Психология детства — Классическое наследие).

Дольто Ф., Назьо Ж.-Д. Ребенок зеркала/ Пер. Н. И. Челышева. — М.: ПЕР СЭ, 2004. - 95 с.

Дриёла Рошель П. Дневник 1939–1945 / Пер. под ред. С. Л. Фокина. — СПб.: Владимир Даль: Ювента, 2000. — 600 с.

Дриё ла Рошель П. Фашистский социализм / Пер. А. Шестакова. — СПб.: Владимир Даль, 2001. — 243 с.

Дюби Ж. Время соборов: Искусство и общество, 980–1420 / Пер. О. Е. Иванова, М. Ю. Рожнова. — М.: Ладомир, 2002. — 378 с.

Дюби Ж. Средние века (987–1460). От Гуго Капета до Жанны д’Арк / Пер. Г. А. Абрамова, В. А. Павлова. — М.: Междунар. отношения, 2000. — 414 с. — (История Франции).

Дюби Ж. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о самом себе / Пер. Ю. А. Гинзбург. — М.: Языки русской культуры, 2000. — 316 с. — (Studia historica).

Дюби Ж. Тысячный год от Рождества Христова / Пер. Н. Матяш. — М.: Путь, 1997. — 239 с.

Дюверже М. Политические партии. — М.: Акад. проект, 2000. — 558 с. — (Концепции).

Дюмон Л. Homo aequalis. Т. 1: Генезис и расцвет экономической идеологии / Под. общ. ред. В. И. Даниленко. — М: Nota Bene, 2000. — 237 с.

Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст / Пер. под ред. Н. Г. Краснодембской. — СПб.: Евразия, 2001. — 479 с.

Дюмон Л. Эссе об индивидуализме / Пер. А. Д. Гарькавого. — Дубна: Феникс, 1997. — 301 с.

Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. — М.: Канон+ (Реабилитация), 1996. — 430 с. — (История социологии в памятниках).

Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. — СПб.: Союз, 1998. — 492 с. — (Психология и социология: страницы классики).

Дюфрес Р. Наполеон / Пер. И. А. Челышева. — М.: Весь мир, 2003. — 190 с. — (Весь мир знаний. История).

Жак К. Нефертити и Эхнатон: Солнечная чета / Пер., вступ. ст. и коммент. Т. Баскаковой. — М.: Молодая гвардия, 1999. — 215 с. — (Жизнь замечательных людей).

Жан-Ноэль Р. Рождение роскоши: Древний Рим в погоне за модой / Пер. А. Якимова, К. Щербино и др. — М.: Новое лит. обозрение, 2004. — 400 с. — (Культура повседневности).

Жарри А. «Убю король» и другие произведения: пьесы, романы, эссе / Сост. и послесл. Г. Косикова; Коммент. С. Дубина. — М.: БСГ.-пресс, 2002. — 603 с.

Жене Ж. Театр Жана Жене: Пьесы. Статьи. Письма / Сост. и общ. ред. В. Максимова. — СПб.: Гиперион; Гуманит. акад., 2001. — 505 с. — (Французская коллекция).

Женетт Ж. Фигуры: В 2 т. / Ред. перевода и предисл. С. Н. Зенкина. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998. — Т. 1. — 469 с.; Т. 2. — 469 с.

Жильсон Э. Избранное. Т. 1: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского / Пер. Г. В. Вдовина. — СПб.: Универ. кн., 2000. — 495 с. — (Книга света).

Жильсон Э. Философ и теология / Пер. К. Демидова. — М.: Гнозис, 1995. — 189 с.

Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Пер. А. Д. Бакулова. — М.: Республика, 2004. — 678 с.

Жирар Р. Насилие и священное / Пер. Г. Дашевского. — М.: Новое литературное обозрение, 2000. — 400 с.

Жюлиа Д. Философский словарь / Пер. Н. В. Андреевой. — М.: Междунар. отношения, 2000. — 537 с.

Жюльен Н. Словарь символов: (Илл. справ.) / Пер. С. Каюмова, И. Устьянцевой. — Челябинск: Урал ЛТД., 1999, 2000. — 497 с.

Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик: Стратегия смысла в Китае и Греции / Пер. В. Лысенко. — М.: Моск. филос. фонд, 2001. — 359 с. — (Б-ка совр. фр. философии).

Жюльен Ф. Трактат об эффективности / Пер. Б. Крушняка; Науч. ред. Н. Трубникова. — М.; СПб.: Моск. филос. фонд: Универ. кн., 1999. — 235 с. — (Б-ка современной французской философии).

Зюмтор П. Опыт построения средневековой поэтики / Пер. И. К. Стаф. — СПб.: Апетейя, 2003. — 544 с.

Зюмтор П. Повседневная жизнь Голландии во времена Рембрандта / Пер. М. В. Глаголева. — М.: Молодая гвардия: Палимпсест, 2001. — 389 с. — (Живая история). — (Повседневная жизнь человечества).

Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX в. / Сост., общ. ред.: Е. А. Наймана, В. А. Суровцева; Пер. Е. А. Наймана, В. А. Суровцева, Ж. В. Горбылевой, С. Б. Степаненко, С. С. Аванесова, B. В. Петренко. — Томск: Водолей, 1998. — 319 с. — Содерж.: Мерло-Понти М. Пространство; Дюфрен М. О Морисе Мерло-Понти; Левинас Э. Философская интуиция; Левинас Э. Диахрония и репрезентация; Рикер П. Кант и Гуссерль; Камю A. A;tuelles. Хроника 1944–1948; Найман Е. «Сцена письма» и «метаморфоза истины»: Ж. Деррида — Ж. Делез; Деррида Ж. Конец книги и начало письма; Делез Ж. Платон и симулякр; Делез Ж. Лукреций и натурализм; Кристева Ю. Душа и образ. Медицина или философия? Существуют ли новые пациенты? Операциональная фантазматическая композиция; Отрицание языка и его бессилие; «Операциональный» сон катастрофической идентичности; Теория в свете контр-трансфера; Живопись и представление: называть не значит действовать; «Набить морду»; Сон о бифокальном симбиозе; «Коллажи» и «деколлажи» операциональных фантазматических композиций. Об анальной стадии в отношении к отцу; Наказание и символизация; Портрет в подарок: психическая метаморфоза; Кристева Ю. Читая Библию. Два отношения к сакральному; Невообразимая любовь; Является ли психоанализ «еврейской наукой»?; Кристева Ю. Знамение на пути к субъекту; Кристева Ю. Ребенок с невысказанным смыслом. Воображаемое как граница между биологией и языком; Опера; «Я иду, папа»; Сказка как постановщик грамматических категорий; Любовь размешает время; Нанси Ж.-Л. В ответе за существование.

История Франции. Королевская Франция, 1460–1610. От Людовика XI до Генриха IV. — М.: Междунар. отношения, 2004. — 413 с.

Казель Р. Иоанн Слепой. Граф Люксембурга, король Чехии. — СПб.: Евразия, 2004. — 375 с.

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. / Пер. и предисл. C. Зенкина. — М.: ОГИ, 2003. — 296 с.

Кальер Ф. де. О способах ведения переговоров с государями / Пер. и коммент. Л. А. Сифуровой. — М.: Гендальф, 2000. — 208 с.

Кальер Ф. де. О способах ведения переговоров с государями / Пер. и коммент. Л. А. Сифуровой. — М.: Медицинское информационное агентство, 2001. — 382 с.

Камю А. Миф о Сизифе: (Философский трактат). Падение: (Повесть) / Пер. С. Великовского, Н. Немчиновой. — СПб.: Азбука-классика, 2001. - 256 с.

Каратини Р. Введение в философию: История философии. Формирование филос. взглядов и систем от античности до современности / Пер. Г. С. Ливановой. — М.: Эксмо, 2003. — 731 с.

Карко Ф. Верлен / Пер. Е. В. Баевской. — СПб.: Искусство-СПб., 1999. — 228 с.

Касториадис К. Воображаемое установление общества / Пер. Г. Волкова, С. Офертаса. — М.: Гнозис: Логос, 2003. — 479 с.

Кастр Р. де. Бомарше / Пер. И. А. Сосфеновой. — М.: Молодая гвардия, 2003. — 427 с. — (Жизнь замечательных людей).

Каррер д'Анкосс Э. Ленин / Пер. А. Н. Скобелкина. — М.: РОССПЭН, 2002. — 384 с. — (Советская история в зарубежной историографии).

Кассен Б. Эффект софистики / Пер. А. Россиуса. — М.; СПб.: Моск. филос. фонд: Ун-т кн.: Культ, инициатива, 2000. — 238 с.

Квадратура смысла: Французская школа анализа дискурса / Пер. с фр. и португ. — Общ. ред. и вст. ст. и коммент. П. Серио: Предисл. Ю. Степанова. — М.: ИГ «Прогресс», 2002. — 416 с.

Кепель Ж. Джихад: Экспансия и закат исламизма / Пер. В. Ф. Денисова; Науч. ред. А. В. Кудрявцев. — М.: Ладомир, 2004. — 466 с.

Кестлер А., Камю А., Блок-Мишель Ж. Размышления о смертной казни / Пер. А. И. Любжина, П. И. Проничева. — М.: Праксис, 2003. — 269 с.

Киньяр П. Секс и страх: Эссе / Пер. И. Волевич. — М.: Текст, 2000. — 187 с. — (Коллекция Текст).

Классический французский либерализм / Пер. М. М. Федоровой. — М.: РОССПЭН, 2000. — 591 с. (Унив. б-ка. Политология).

Клодель П. Глаз слушает / Пер. Н. Кулиш. — Харьков: Фолио. 1995. — 244 с.

Клоссовски П. Бафомет / Сост. и пер. В. Лапицкого. — СПб.: Акад. проект, 2002. — 302 с. — Содерж.: Клоссовски П. Купание Дианы; Фуко М. Проза Актеона.

Клоулас И. Екатерина Медичи / Пер. Ш. Коштиала. — М.: Изд. центр «Терра», 1997. — 700 с.

Кожев А. Введение в чтение Гегеля: Идея смерти в философии Гегеля / Пер. И. Фомина. — М.: Логос: Прогресс-Традиция, 1998. — 207 с. — (Ессе homo).

Кожев А. Введение в чтение Гегеля: Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / Пер. А. Г. Погоняйло. — СПб.: Наука, 2003. — 791 с. — (Слово о сущем. Т. 44; Универ. б-ка).

Кокто Ж. Петух и арлекин: Либретто. Воспоминания. Статьи о музыке и театре / Пер. М. А. Сапонова, подгот. М. А. Салонов. Моск. гос. консерватория им. П. И. Чайковского. Каф. истории зарубеж. музыки. — М.: Преет, 2000. — 223 с.

Кола Д. Политическая социология / Пер. А. И. Кристаловского и др. — М.: Весь мир: ИНФРА-М, 2001. — XXII. — 405 с. — (Унив. учебник).

Комбо И. История Парижа / Пер. Б. А. Ситникова. — М.: Весь мир, 2002. — 174 с. — (Весь мир знаний. История).

Компаньон А. Демон теории: Литература и здравый смысл / Пер. и предисл. С. Зенкина. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2001. — 336 с.

Контамин Ф. Война в Средние века / Пер. Ю. П. Малининой и др. — СПб.: Ювента, 2001. — 410 с. — (Серия «Историческая б-ка»).

Коркюф Ф. Новые социологии / Пер. Е. Д. Вознесенской, М. В. Федоровой; Науч. ред. Н. А. Шматко. — М.: Ин-т эксперим. социологии; СПб.: Алетейя, 2002. — 172 с. — (Gallicinium).

Котек Ж., Ригуло П. Век лагерей: лишение свободы, концентрация, уничтожение. Сто лет злодеяний / Пер. Е. Мурашкинцевой, Н. Малыхиной, Ю. Розенберг. — М.: Текст, 2003. — 687 с.

Кошен О. Малый народ и революция: Сб. ст. об истоках Фр. революции/ Пер. О. Е. Тимошенко; Предисл. И. Р. Шафаревича. — М.: АЙРИС-пресс, 2004. — 285 с.

Креспель Ж.-П. Повседневная жизнь импрессионистов: 1863–1883 / Пер. Е. Пуряевой. — М.: Молодая гвардия, 1999. — 300 с. — (Жизнь замечательных людей).

Креспель Ж.-П. Повседневная жизнь Монмартра во времена Пикассо, 1900–1910 / Пер. Т. В. Балашовой. — М.: Молодая гвардия: Классик, 2000. — 245 с. — (Живая история).

Креспель Ж.-П. Повседневная жизнь Монпарнаса в великую эпоху, 1905–1930 / Пер. О. В. Карпенко. — М.: Молодая гвардия: Классик, 2000. — 200 с. — (Жизнь замечательных людей).

Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики / Пер. Г. К. Косикова, Б. П. Нарумова; Сост. и отв. редактор Г. К. Косиков. — М.: РОССПЭН, 2004. - 656 с.

Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении / Пер. А. Костиковой; Вступ. статьи М. Николчиной, И. Жеребкиной. — Харьков: Ф-Пресс, ХЦГИ; СПб.: Алетейя, 2003. — 256 с. — (Гендерные исследования).

Крогман А. Симона Вейль, свидетельствующая о себе / Пер. биографии с нем. М. Бента; Пер. оригинальных текстов с фр. О. Игнатьевой, Е. Л. Майданович; Ред. пер. А. Шмаина-Великанова. — Челябинск: Аркаим. — 320 с. — (Биографические ландшафты). — Содерж.: Укоренение: (Фрагменты); Письмо клирику; Крест; Очистительный атеизм; Мистика труда; Письма к отцу Перрену. Письмо первое.

Кюстин А. де. Николаевская Россия / Пер. Я. Гессена, Л. Домгера; Вступ. ст. С. Гессена, А. Предтеченского. — М.: Изд. центр «Терра»; Кн. лавка-РТР, 1997. — 285 с.

Крюденер, баронесса. Неизданные автобиографические тексты / Вст. ст., сост., пер., публ. и примеч. Е. П. Гречаной. — М.: ОГИ, 1998. — 168 с.

Кюстин А. де. Россия в 1839 году: В 2 т. / Пер. В. Мильчиной, С. Зенкина, О. Гринберг, И. Стаф; Коммент. В. Мильчиной, А. Осповата. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996; переизд. в 2000. — Т. 1. — 637 с.; Т. 2. — 589 с.

Кюстин А. де. Россия в 1839 году: В 2 т. / Пер. В. Мильчиной, С. Зенкина, О. Гринберг, И. Стаф; Коммент. В. Мильчиной, А. Осповата. — М.: ТЕРРА. — Кн. клуб, 2000. — (Двуликая Клио: Версии и факты).

Лабрюйер Ж. де О монархе, или О государстве / Пер. Ю. Корнеева, Э. Линецкой. — М.: ACT, 2003. — 269 с. — (Классическая и современная проза).

Лабрюйер Ж. де. О творениях человеческого разума / Пер. Ю. Коренева, Э. Линецкой. — М.: ACT, 2003. — 268 с. — (Классическая и современная проза). — Содерж.: О творениях человеческого разума; О достоинствах человека; О женщинах; О сердце; О светском обществе и об искусстве вести беседу; О житейских благах; О столице; О дворе; О вельможах.

Лакан Ж. Семинары. Кн. 1: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953–1954) / Пер. А. Черноглазова, М. Титова. — М.: Гнозис, 1998. — 80 с.

Лакан Ж. Семинары. Кн. 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954–1955) / Пер. А. Черноглазова. — М.: Гнозис, 1999. — 516 с.

Лакан Ж. Семинары. Кн. 5: Образование Бессознательного (1957–1958) / Пер. А. Черноглазова. — М.: Гнозис, 2002. — 608 с.

Лакан Ж. Телевидение / Пер. А. Черноглазова. — М.: Гнозис, 2000. — 80 с.

Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе / Пер. А. Черноглазова. — М.: Гнозис, 1995. — 100 с.

Лакордер А. Д. Жизнь святого Доминика / Пер. С.А.А (Москва 1915 г.). — М.: Истина и жизнь, 1999. — 287 с.

Лакруа Ж. Избранное: Персонализм / Пер. И. И. Блаубергидр.; Сост. И. С. Вдовиной, С. Я. Левит; Науч. ред. И. И. Блауберг. — М.: РОССПЭН, 2004. - 606 с.

Лакруа Ж. История проституции / Пер. Л. Каневского. — М.: КРОН-пресс, 1999. — 442 с.

Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф / Пер. С. Л. Фокина. — СПб.: Фонд Ун-т: Владимир Даль, 2002. — 77 с.

Лаку-Лабарт Ф. Musica Ficta: Фигуры Вагнера / Пер., послесл. и примеч. В. Е. Лапицкого. — СПб.: Axioma: Азбука, 1999. — 218 с. — (XX век: Критическая б-ка).

Ланглад Ж. де. Оскар Уайльд, или Правда масок / Пер. Б. Григорьева. — М.: Мол. гвардия; Палимпсест, 1999. — 325 с. — (Жизнь замечательных людей).

Лансель С. Ганнибал / Пер. Е. В. Головиной. — М.: Мол. гвардия, 2002. — 356 с. — (Жизнь замечательных людей).

Лапланш П., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу / Пер. Н. Автономовой. — М.: Высшая школа, 1996. — 623 с.

Ларошфуко Ф. де. Максимы / Пер. Э. Линецкой. — СПб.: Амфора, 2000. — 285 с.

Ларошфуко Ф. де, Лабрюйер Ж. де, Сент-Эвремон Ш. де Сен-Дени де, Вовенарг Л. Клапье де, Шамфор С.-Р. Н. / Предисл. и коммент. М. С. Неклюдовой; пер. Э. В. Линецкой, Ю. Б. Корнеева, М. С. Неклюдовой. — М.: Пушкинская б-ка, ACT, 2004. — 800 с. — (Золотой фонд мировой классики). — Содерж.: Ларошфуко Ф. де. Максимы; Лабрюйер Ж. де. Характеры, или Нравы нынешнего века; Сент-Эвремон Ш. де Сен-Дени де. Избранные беседы; Вовенарг Л. Клапье де. Введение в познание человеческого разума. Размышления и максимы. Шамфор С.-Р. Н. Максимы и мысли.

Лассаль П. Путь Грааля, или Возвращение Парсифаля / Пер. К. Бондаренко. — СПб.: Дамаск, 2002. — 283 с.

Лашук А. Гвардия Наполеона / Пер. Н. Егорова, А. Щедрова, А. Ятлова. — М.: Изографус: ЭКСМО, 2003. — 798 с.

Лебек Э. Тайная история дипломатии Ватикана / Пер. И. И. Кубатько. — М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2004. — 301 с. — (Мир тайных войн).

Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / Пер. А. В. Парибка. — СПб.: Высшая религиозно-философская школа. — 1999. — 265 с.

Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное / Пер. И. С. Вдовиной, Б. В. Дубина. — М., СПб.: Культур, инициатива: Унив. кн., 2000. — 415 с. — (Книга света).

Леви-Строс К. — Мифологики: В 4 т. — М.: Универ. кн.; СПб.: Универ. кн.; Культур, инициатива, 2000. — (Унив. б-ка).

— Т. 1. Сырое и приготовленное / Пер. З. А. Сокулер, К. З. Акопян. — М., СПб.: Унив. кн., 1999. — 398 с.

— Т. 2. От мёда к пеплу / Пер. Н. Б. Маньковской. — М., СПб.: Унив. кн., 2000. — 442 с.

— Т. 3. Происхождение застольных обычаев / Пер. Е. О. Пучковой. — М., СПб.: Унив. кн., 2000. — 461 с.

Леви-Строс К. Первобытное мышление / Пер. А. Островского. — М.: Терра, 1999. — 392 с.

Леви-Стросс К. Первобытный менталитет / Пер. Е. Кальщикова. — СПб.: Европейский дом, 2002. — 400 с.

Леви-Строс К. Путь масок / Пер., вступ. ст. и примеч. А. Б. Островского. — М.: Республика, 2000. — 397 с. — (Мыслители XX века).

Леви-Стросс К. Структурная антропология / Пер. под ред. Вяч. Вс. Иванова. — М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 2001. - 510 с.

Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада / Пер. С. В. Чистяковой и Н. В. Шевченко; Под ред. В. А. Бабинцева. — Екатеринбург: Изд-во Ур. ун-та, 2000. — 326 с. — (Другая история).

Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века / Пер. А. Руткевича. — Долгопрудный: Аллегро-Пресс, 1997. — 209 с.

Ле Гофф Ж. История Европы, рассказанная детям / Пер. Н. Кудряковой. — М.: Текст, 1998. — 141 с.

Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой / Пер. В. И. Матузовой. — М.: Ладомир, 2001. — 800 с.

Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого: эссе / Пер. Е. Морозовой. — М.: Прогресс, 2001. — 439 с.

Лейрис М. Возраст мужчины. С предисл. авт.: О литературе, рассматриваемой как тавромахия / Пер. О. Е. Волчек и С. Л. Фокина. — СПб.: Наука, 2002. — 255 с. — (Французская б-ка).

Лекуре М.-А. Рубенс / Пер. Е. Головиной. — М.: Мол. гвардия, 2002. — 393 с. — (Жизнь замечательных людей).

Леруа М. Миф о иезуитах от Беранже до Мишле / Пер. В. Мильчиной. — М.: Языки славянской культуры, 2001. — 464 с. — (Studia historica).

Ле Руа Ладюри М. Монтайю, окситанская деревня (1294–1324) / Пер. В. А. Бабинцева и Я. Ю. Старцева. — Екатеринбург: Изд-во Ур. ун-та, 2001. — 541 с. — (История. Унив. б-ка). — (Другая история).

Лефор К. Политические очерки (XIX–XX века) / Пер. Е. А. Самарской. — М.: РОССПЭН, 2000. — 366 с. — (Унив. б-ка. Политология).

Либера А. де. Средневековое мышление / Пер. А. М. Руткевича, О. В. Головой. — М.: Праксис, 2004. — 360 с.

Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна / Пер. Н. А. Шматко. — М.; СПб: Алетейя; Интэксперим. социологии, 1998. — 159 с. — (Gallicinium).

Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи» / Пер. В. Лапицкого. — СПб.: Axioma, 2001. — 187 с.

Липовецки Ж. Эра пустоты: Эссе о соврем, индивидуализме / Пер. В. В. Кузнецова. — СПб.: Владимир Даль, 2001. — 330 с. — (Унив. б-ка. Философия).

Лиштенан Ф.-Д. Россия входит в Европу. Императрица Елизавета Петровна и война за Австрийское наследство, 1740–1750. Материалы и исслед. по истории русской культуры. Вып. 5 / Пер. В. А. Мильчиной. — М.: ОГИ, 2000. - 407 с.

Лобе М. Трагедия ордена тамплиеров / Пер. Д. А. Журавлевой. — СПб.: Евразия, 2003. — 218 с.

Лобье П. де. Три града: Соц. учение христианства / Пер. Л. А. Торчинского; Предисл. С. Аверинцева. — СПб.: Алетейя: Ступени, 2001. — 410 с.

Люшер А. Иннокентий III и альбигойский крестовый поход / Пер. М. Ю. Некрасова. — СПб.: Евразия, 2003. — 288 с.

Люшер А. Французское общество времен Филиппа Августа / Пер. Г. Ф. Цыбулько. — СПб.: Евразия, 1999. — 412 с.

Мадоль Ж. Альбигойская драма и судьба Франции / Пер. Е. Ф. Цибулько. — СПб.: Евразия, 2000. — 318 с.

Мальбранш Н. Разыскания истины / Пер. Е. Б. Смеловой (1903 г.). — СПб.: Наука, 1999. — 650 с.

Марабини Ж. Повседневная жизнь Берлина при Гитлере / Пер. Т. А. Баскаковой. — М.: Молодая гвардия: Палимпсест, 2003. — 308 с. — (Живая история: Повседнев. жизнь человечества).

Маритен Ж. Знание и мудрость / Пер. Л. М. Степачева. — М.: Научный мир, 1999. — 243 с.

Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики / Пер. Н. А. Трауберг, Н. С. Мавлевич и др. — М.: РОССПЭН, 2004. — 606 с. — (Книга света).

Марру А.-И. История воспитания в античности / Пер. А. И. Любжина, М. А. Сокольской, А. В. Пахомовой. — М.: Греко-латинский кабинет, 1998. — 425 с.

Марру А.-И. Святой Августин и августинианство / Пер. О. Головой. — М.: Вестком, 1999. — 205 с.

Марсель Г. Трагическая мудрость философии / Пер. Г. Тавризян. — М.: Изд-во гуманит. лит., 1995. — 215 с.

Марсон П. 25 ключевых книг по психоанализу: История развития психоанализа: От Фрейда до Лакана: Резюме. Анализ. Комментарии / Пер. В. М. Русинь и С. М. Каюмова. — Челябинск: Урал LTD, 1999. — 347 с.

Мартен-Фюжье А. Элегантная жизнь, или Как возник «весь Париж», 1815–1848 / Пер. О. Э. Гринберг и В. А. Мильчиной; Вступ. ст. В. А. Мильчиной. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998. — 480 с.

Матье Э. М. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта / Сост. и вступ. ст. А. О. Большакова. — РАН. Ин-т востоковедения. — М.: Восточная литература, 1996. — 325 с. — (Исслед. по фольклору и мифологии Востока).

Мейе А. Общеславянский язык/ Пер. и примеч. П. С. Кузнецова; Под ред. С. Б. Бернштейна. — М.: Прогресс, 2000. — 492 с. — (Филологи мира).

Мейе А. Основные особенности германской группы языков / Пер. Н. А. Сигал; Под ред., с предисл. и примеч. В. М. Жирмунского. — 2-е изд., стер. — М.: Эдиториал УРСС, 2003. — 164 с.

Мейе А. Сравнительный метод в историческом языкознании / Пер. А. В. Дилигенской; Под ред. Б. В. Горнунга и М. Н. Петерсона. — М.: Эдиториал УРСС, 2004. — 102 с. — (Лингвистическое наследие XX века).

Мельвиль М. История ордена тамплиеров / Пер. Г. Ф. Цыбулько. — СПб.: Евразия, 1999. — 414 с.

Мендра А. Основы социологии / Пер. Е. О. Пучковой. — М.: Nota Bene, 1999. - 338 с.

Менегальдо Е. Русские в Париже, 1919–1939 / Пер. Н. Поповой, И. Попова. — М.: Кстати, 2001. — 247 с.

Мерло-Понти М. В защиту философии / Пер. И. Вдовиной. — М.: Изд-во гуманит. лит., 1996. — 247 с.

Мерло-Понти М. Знаки / Пер., примеч. и послесл. И. С. Вдовиной. — М.: Искусство, 2001. — 428 с.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. под ред. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина. — СПб.: Ювента, Наука, 1999. — 608 с. — (Французская б-ка).

Местр Ж. де. Петербургские письма / Сост., пер. и предисл. Д. В. Соловьева. — СПб.: Инапресс, 1995. — 336 с.

Местр Ж. де. Рассуждения о Франции / Пер. и сост. Г. А. Абрамова и Т В. Шмачковой. — М.: РОССПЭН, 1997. — 216 с.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера / Пер. и примеч. А. А. Васильева. — СПб.: Алетейя, 1998. — 732 с.

Миллон-Дельсоль Ш. Политические идеи XX в. — М.: Согласие, 1995. — 225 с.

Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр.; Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. — М.: Канон+, 1998. — 432 с. — (История философии в памятниках).

Мишель Д. Ватель и рождение гастрономии: С прил. рецептов эпохи Людовика XIV, адаптер. Рамбур П. / Пер. Г. Галкиной. — М.: Новое лит. обозрение, 2002. — 418 с.

Мишо А. Портрет А. / Пер. В. Козового, Т. Баскаковой, О. Кустовой, A. Поповой; Сост., послесл. и примеч. А. Поповой. — СПб.: Симпозиум, 2004. - 405 с.

Анри Мишо. Поэзия Живопись / Пер. Б. Дубина, М. Гринберга, B. Козового; Сост. и вступ. ст. В. Козового. — М.: ВГБИЛ, 1997. — 158 с. — Содерж.: Козовой В. Анри Мишо близкий и далекий; Целан П. Расколотая музыка мысли; Жид А. Откроем Анри Мишо; Бунур Г. Даршана А. Мишо; Бланшо М. Бесконечность и бесконечность; Борхес Х. Л. Об Анри Мишо; Пуле Ж. Анри Мишо и тирания над малыми; Эллман Р. К антиподам вслед за Мишо; Мандьярг А. П. де. А. М.; Чоран Э. М. Мишо, или Страсть к исчерпанию; Бонфуа И. Усмешка дзенского монаха; Харджиев Н. И. О литографиях Анри Мишо; Пас О. Анри Мишо; Старобински Ж. Свидетельство, бой и обряд; Лоро М. Поэзия, живопись и основы языка; Дюпен Ж. Созерцатель в действии; Беллур Р. Бой-без-конца; Мишо А. Стихи, проза.

Мишо Г. История крестовых походов: (С гравюрами Г. Доре) / Пер. C. Л. Клячко. — М.: Алетейя, 2003. — 366 с.

Монне Ж. Реальность и политика: Мемуары / Пер. В. Божовича. — М.: Моск. шк. полит, исслед., 2000. — 662.

Монсенжон Б. Рихтер: Диалоги. Дневники / Пер. О. Пичугина. — М.: Классика-XXI, 2003. — 477 с.

Монте П. Повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов / Пер. Ф. Л. Мендельсона; Науч. ред., предисл. и примеч. О. В. Томашевич. — М.: Мол. гвардия: Палимпсест, 2000. — 465 с. — (Живая история: Повседневная жизнь человечества).

Монтень М. Опыты: В 3 кн. / Пер. А. С. Бобовича, Ф. А. Коган-Берштейн, Н. Я. Рыковой. — Калининград: Янт. сказ, 1997. — Кн. 1. — 303 с.; Кн. 2. - 479 с.; Кн. 3. - 397 с.

Монте П. Эпоха Рамсесов: быт, религия, культура / Пер. с англ. Д. Л. Шамшина. — М.: Центрполиграф, 2004. — 365 с.

Монтень М. Опыты: В 3 кн. — М.: Астрель; Харьков. Фолио, 2002. — Кн. 1 / Пер. А. С. Бобовича. — 619 с.; Кн. 2 / Ф. А. Коган-Бернштейн. — 428 с.; Кн. 2. Ч. 2 / Пер. А. С. Бобовича, Ф. А. Коган-Бернштейн. — 444 с.; Кн. 3 / Пер. А. С. Бобовича, Н. Я. Рыковой. — 668 с.

Монтескье Ш.-Л. О духе законов / Сост., пер. А. В. Матешук. — М.: Мысль, 1999. — 672 с.

Монтескье Ш.-Л. Персидские письма; Размышления о причинах величия и падения римлян / Вступ. ст. Н. Д. Саркитова. — М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково Поле, 2002. — 512 с.

Морен Э. О природе СССР / Пер. А. Карлова, М. Чешкова; Общ. ред. А. Солоницкого. — М.: Наука для общества / РГГУ, 1995. — 166 с.

Морисон С. Крестоносцы / Пер. Е. В. Морозовой. — М.: Весь мир, 2003. — 174 с. — (Весь мир знаний. История).

Моррас Ш. Будущее интеллигенции / Пер. А. М. Руткевича. — М.: Праксис, 2003. — 156 с. — (Идеологии).

Московичи С. Век толп: Исторический трактат по психологии масс / Пер. Т. П. Емельяновой. — М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. — 475 с. — (Б-ка соц. психологии).

Московичи С. Машина, творящая богов / Пер. Т. Емельяновой, Г. Дилигенского. — М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. — 556 с.

Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер., послесл. и коммент. А. Б. Гофмана. — РАН. Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. — М.: Восточная литература, 1996. — 359 с. — (Этнографическая б-ка).

Мосс М. Социальные функции священного / Пер. под ред. И. В. Утехина. — СПб.: Евразия, 2000. — 444 с.

Мулен Л. Повседневная жизнь средневековых монахов западной Европы X–XV века / Пер. Т. А. Чесноковой. — М.: Мол. гвардия; Классик, 2002. — 346 с. — (Живая история).

Мунье Э. Манифест персонализма / Пер. И. С. Вдовиной и В. М. Володина. — М.: Республика, 1999. — 558 с. — (Мыслители XX века).

Мунье Э. Надежда отчаявшихся: Мальро, Камю, Сартр, Бернанос / Пер. и примеч. И. С. Вдовиной. — М.: Искусство, 1995. — 236 с.

Мюссо-Гулар Р. Карл Великий / Пер. Е. В. Морозовой. — М.: Весь Мир, 2003. — 176 с. — (Весь мир знаний).

Нанси Ж.-Л. Corpus / Пер. Е. Петровской и Е. Гальцовой. — М.: Ad Marginem, 1999. — 256 с.

Неродо Ж.-П. Август / Пер. Е. В. Головиной. — М.: Молодая гвардия, 2003. — 348 с. — (Жизнь замечательных людей).

Нива Ж. Возвращение в Европу: статьи о русской литературе / Пер. Е. Э. Ляминой; предисл. А. Н. Архангельского. — М.: Высшая школа, 1999. — 304 с.

Новарина В. Сад признания. Эссе: Луи де Фюнесу. Вхождение в слуховой театр / Пер. Е. Дмитриевой. — М.: ОГИ. — 2001. — 216 с.

Нодэн К. и др. Искусство: История искусства. Техники живописи. Новейшие исслед. / Пер. Н. Ю. Лебедевой. — М.: Премьера (и др.), 2001. — 94 с.

Нора П. и др. Франция-память / Пер. Д. Хапаевой. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. — 325 с.

Обер Р., Гфеллер У. Беседы с Димитрием Вячеславовичем Ивановым / Предисл. Ж. Нива; Пер. Е. Бабаевой и М. Яснова. — СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 1999. — 230 с.

Общая риторика / Группа Ж. Дюбуа, Ф. Эделин, Ж.-М. Клинкенберг и др. / Пер. Е. Э. Разлоговой и Б. П. Нарумова; Общ. ред. и вступ. ст. А. К. Авеличева. — Благовещенск: Благовещ. гуманит. колледж им. И. А. Бодуэна де Куртенэ, 1998. — 391 с. — (Корпус гуманит. дисциплин).

Озуф М. Революционный праздник: 1789–1799 / Пер. Е. Э. Ляминой. — М.: Языки славянской культуры, 2003. — 416 с.

Ору С. История. Этимология. Язык / Пер. Г. К. Алексеевой, Е. В. Бельмесовой, Н. Н. Германовой, Б. П. Нарумова, С. Л. Сахно. — М.: Прогресс, 2000. - 408 с.

От Французской революции до эпохи модерна с 1789 по 1914 год / Бадель К. и др. / Пер. Ю. Ю. Котовой. — М.: АРТ-Родник: Larousse, 2003. — 327 с.

Пави П. Словарь театра / Под ред. Л. Баженовой; пер. Л. Баженовой, Т. Сухановой, А. Шестаковой, Е. Хамаза. — М.: ГИТИС, 2004. — 517 с.

Паке Д. История красоты / Пер. Ю. Розенберг. — М.: Астрель, 2001. — 128 с.

Папюс. Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и Человеке / Пер. А. В. Трояновского; Под ред. Н. А. Переферковича. — М.: Локид-Пресс, 2003. — 319 с. — (Коллекция «Сфинкс»).

Паскаль Б. Мысли / Пер., вступ. ст. и коммент. Ю. Гинзбург. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1999. — 478 с.

Паскаль Б. Мысли / Пер. Ю. Гинзбург. — М.: Эксмо-пресс, 2001.— 588 с.

Паскаль Б. Мысли; Малые сочинения; Письма / Пер., вступ. ст. и примеч. Ю. Гинзбург. — М.: Пушкин, б-ка: ACT, 2003. — 528 с.

Паскаль Б. Мысли / Пер. Ю. Гинзбург. —М.: Астрель; Харьков: Фолио, 2003. — 332 с. — (Книга на все времена).

Паскаль Б. Чудеса: Афоризмы / Пер. Ю. Гинзбург. — М.: Астрель; Харьков: Фолио, 2003. — 236 с. — (Классическая и современная проза).

Пастуро М. Повседневная жизнь Франции и Англии во времена рыцарей Круглого стола / Пер. М. О. Гончар. — М.: Мол. гвардия, 2001. — 238 с. — (Живая история). — (Повседневная жизнь человечества).

Перну Р. Алиенора Аквитанская / Пер. А. С. Васильковой. — СПб.: Евразия, 2001. — 319 с. — (Clio).

Перну Р. Крестоносцы / Пер. А. Ю. Карачинского и Ю. П. Малинина. — СПб.: Евразия, 2001. — 317 с. — (Clio).

Перну Р. Ричард Львиное Сердце. — М.: Мол. гвардия; Палимпсест, 2000. — 227 с. — (Жизнь замечательных людей).

Перрюшо А. Жизнь Ван Гога / Пер. Ю. Яхниной, С. Тархановой. — М.: Радуга, 2001. — 363 с.

Перрюшо А. Жизнь Гогена / Пер. Ю. Яхниной. — М.: Радуга, 2001. — 318 с.

Перрюшо А. Жизнь Ренуара / Пер. Ю. Яхниной, С. Тархановой. — М.: Радуга, 2001. — 313 с.

Перрюшо А. Жизнь Сезанна / Пер. С. Викторовой, Л. Лежневой. — М.: Радуга, 2001. — 326 с.

Перрюшо А. Жизнь Тулуз-Лотрека / Пер. И. Эренбурга. — М.: Радуга, 2001. — 270 с.

Перрюшо А. Эдуард Мане / Пер. и послесл. М. Прокофьевой. — М.: ТЕРРА — Кн. клуб, 2000. — 396 с.

Пиаже Ж. Генетическая эпистемология /Пер. М. Малеева; Науч. ред. пер. Е. Б. Одёрышева. — М.: Питер, 2004. — 159 с.

Пинто Д. Меж двух миров: Европ. культура и амер. демократия / Пер. Н. Кисловой. — М.: Изд. фирма «Ad Marginem», 1996. — 271 с. — (Б-ка Моск. школы полит, исслед.).

Полон Ж. Тарбские цветы, или Террор в изящной словесности / Пер. А. Шестакова. — СПб.: Наука, 2000. — 333 с. — (Французская б-ка).

Понж Ф. На стороне вещей / Пер. Д. Кротовой и Б. Дубина; Коммент. и послесл. Д. Кротовой. — М.: Гнозис, 2000. — 206 с.

Поньон Э. Повседневная жизнь Европы в 1000 году / Пер. и коммент. Э. М. Драйтовой. — М.: Молодая гвардия, 1999. — 382 с. — (Живая история).

Поэтика и политика: Альм. Рос. — фр. центра социологии и философии Ин-та социологии Рос. акад. наук / Отв. ред. Н. А. Шматко, П. Бурдье, Ж. Бодрийяр, Р. Ленуар. — М.: Ин-т эксперим. социологии; СПб.: Алетейя, 1999. — 349 с. — (Gallicinium).

Про А. Двенадцать уроков по истории / Пер. Ю. В. Ткаченко. — М.: Изд. центр РГГУ, 2000. — 333 с.

Пруст М. Переписка: 1896–1921/ Пер. и предисл. Г. Зингера. — М.: Гласность, 2002. — 351 с.

Пруст М. Против Сент-Бёва (Статьи и эссе) / Пер. Т. В. Чугуновой. — М.: ЧеРо, 1999. - 222 с.

Птифис П. Верлен / Пер. А. Афанасьева и др. — М.: Мол. гвардия, 2002. — 487 с. — (Жизнь замечательных людей).

Птифис Ж.-К. Истинный д’Артаньян / Пер., коммент. и вступ. ст. Э. М. Драйтовой. — М.: Молодая гвардия, 2004. — 205 с. — (Жизнь замечательных людей).

Птифис П. Артюр Рембо / Пер. А. Афанасьева и др. — М.: Молодая гвардия: Палимпсест, 2000. — 404 с. — (Жизнь замечательных людей). Пупар П. Религии / Пер. Е. Д. Мурашкинцевой. — М.: Весь Мир, 2003. — 141 с. — (Весь мир знаний).

Пуртапес Г. де. Шопен / Пер. А. Ставрина; Коммент. А. Рябцевой. — М.: Классика-XXI, 2001. — 268 с.

Пюимеж Ж. де. Шовен, солдат-землепашец: Эпизод из истории национализма / Пер. В. А. Мильчиной. — М.: Языки рус. культ., 1999. — 398 с. — (Studia historica).

Растье Ф. Интерпретирующая семантика / Пер., примеч., предм. — имен. указ. А. Е. Бочкарева. — Н. Новгород: Деком, 2001. — 367 с.

Ревель Ж. Библиография как историко-графическая проблема / Пер. Ю. В. Ткаченко. — М.: РГГУ, 2002. - 57 с.

Ревель Ж.-Ф. О Прусте: Размышляя о цикле «В поисках утраченного времени» / Пер. Г. Зингера. — М.: Знак, 1995. — 190 с.

Рикер П. Время и рассказ / Пер. Т. В. Славко. — М.: ЦГНИИ ИНИОН РАН: Культур, инициатива; СПб.: Унив. кн. — 2000. — (Книга света). — Т. 1. — 313 с.; Т. 2.: Конфигурации в вымышленном рассказе. — 217 с.

Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью / Под ред. И. С. Вдовиной. — М.: Издат. центр АО «КАМI», 1995. — 160 с.

Рикер П. Герменевтика и психоанализ / Пер. И. С. Вдовиной. — М.: Искусство, 1996. — 270 с.

Рикер П. История и истина / Пер. И. Вдовиной, А. Мачульской. — СПб.: Алетейя, 2002. — 400 с.

Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике / Пер. И. С. Вдовиной. — М.: Медиум, 1995. — 412 с.

Рикер П. Память, история, забвение/ Пер. И. И. Блауберг и др. — М.: Изд-во гуманит. лит., 2004. — 728 с. — (Французская философия XX века).

Ришар Л. Энциклопедия экспрессионизма: Живопись и графика. Скульптура. Архитектура. Литература. Драматургия. Театр. Кино. Музыка / Пер. Н. В. Кисловой и др. — М.: Республика, 2003. — 430 с.

Робель Л. Айги: Жизнь и творчество / Пер. О. Северской. — М.: Аграф, 2003. — 218 с.

Роке К.-А. Брейгель, или Мастерская сновидений / Пер. и вступ. ст. Т. Баскаковой. — М.: Молодая гвардия; Палимпсест, 2000. — 295 с. — (Жизнь замечательных людей).

Рулан Н. Юридическая антропология: Учеб. для вузов / Ред. и предисл. B. C. Нерсесянц; Пер. Л. П. Данченко и др. — М.: НОРМА, 2000. — 301 с.

Руссо Ж-Ж. Исповедь / Пер. Н. А. Бердяева и О. С. Вайнер. — М.: Захаров, 2004. — 699 с.

Руссо Ж-Ж. Об общественном договоре: Трактаты / Пер. А. Д. Хаютина. — М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 1998. — 414 с. — (Civitas terrena: социальная теория, политика и право).

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии / Пер., предисл. и примеч. В. И. Колядко. — М.: Республика, 2000. — 639 с. — (Мыслители XX века).

Сартр Ж.-П. Воображаемое: Феноменологическая психология воображения / Пер. М. И. Бекетова. — СПб.: Наука, 2001. — 318 с. — (Французская б-ка).

Сартр Ж.-П. Дневники странной войны, сентябрь 1939 — март 1940 / Пер. О. Е. Волчек и С. Л. Фокина; Предисл. А. Элькаим. — СПб.: Владимир Даль; Фонд «Ун-т», 2002. — 812 с. — (Дневники XX в.).

Сартр Ж.-П. Дороги свободы / Пер. Д. Вальяно, Л. Григорьян. Послесл. М. Конта. — М: ACT, Фолио, 1999. — 976 с. — (Биб-ка мировой литры).

Сартр Ж.-П. Идиот в семье: Гюстав Флобер от 1821 до 1857 / Пер. Е. Плеханова. — СПб.: Алетейя, 1998. — 646 с.

Сартр Ж.-П. Портрет антисемита / Пер. Г. Ноткина. — СПб.: Еврейский Дом, 2000. - 232 с. — Содерж.: Детство вождя; Размышления о еврейском вопросе.

Сартр Ж.-П. Последний шанс / Пер. А. Колотова и др. — СПб.: Азбука, 2000. — 460 с.

Сартр Ж.-П. Ситуации. Что такое литература? Статьи. Эссе / Сост., предисл. С. Великовского; Пер. С. Брахман, С. Великовского, С. Зенкина, М. Зониной, И. Стаф. — М.: Ладомир, 1997. — 428 с.

Сартр Ж.-П. Философские пьесы / Пер. Г. Брейтбурда, Л. Зониной, Л. Каменской; Послесл. и коммент. Э. П. Юровской. — М.: Канон, 1996. — 384 с. — (История философии в памятниках).

Сартр Ж.-П. Фрейд: Сценарий / Пер. Л. Токарева. — СПб.: Азбука, 2000. — 376 с.

Сартр Ж.-П. Что такое литература? / Пер. Н. И. Полторацкой. — СПб.: Алетейя, 2000. — 466 с. — (Gallicinium).

Серио П. Структура и целостность: Об интеллектуальных истоках структурализма в Центр, и Вост. Европе, 1920–1930-е гг. / Пер. Н. С. Автономовой. — Рос. гос. гуманит. ун-т. Ин-т высш. гуманит. исслед. — М.: Языки славянской культуры, 2001. — 354 с. — (Язык. Семиотика. Культура).

Сере Ф. Тоталитаризм и авангард: в преддверии запредельного / Пер. С. Дубина. — М.: Прогресс-Традиция, 2004. — 335 с.

Сеше А. Очерк логической структуры предложения / Пер. В. П. Мурат. — М.: Эдиториал УРСС, 2001. — 224 с. — (Женевская лингв, школа).

Сеше А. Программа и методы теоретической лингвистики. Психология языка / Пер. С. А. Бурляй, Д. В. Сичинавы. — М.: Эдиториал УРСС, 2001, — 264 с.

Сисс Д., Детьен М. Повседневная жизнь греческих богов / Пер. Я. В. Никитина. — М.: Молодая гвардия: Палимпсест, 2003. — 276 с. — (Живая история: Повседневная жизнь человечества).

Скобельцын А. Нарцисс, или мастерская взгляда / Пер. В. Илющенко. — М: Грек. — лат. каб. Ю. А. Шичалина, 2001. — 355 с.

Соссюр Ф. де. Заметки по общей лингвистике / Пер. Б. П. Нарумова; Общ. ред., вступ. ст. и коммент. Н. А. Слюсаревой. — М.: Прогресс, 2000. — 274 с. — (Филологи мира).

Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики / Пер. А. М. Сухотина; Ред. пер. Н. А. Слюсаревой. — М.; Логос, 1999. — XXIX, 235, XXII с. — (Феноменология. Герменевтика. Философия языка).

Социоанализ Пьера Бурдье: Альм. Рос. — фр. центра социологии и философии Ин-та социологии Рос. акад. наук / Под ред. Н. Шматко. — М.: Ин-т эксперим. социологии; СПб.: Алетейя, 2001. — 285 с. — (Socio/ Logos). — (Gallicinium).

Социология: Ее предмет, метод, предназначение / Пер., сост., послесл. и примеч. А. Б. Гофмана. — М.: Канон+ (Реабилитация), 1995. — 349 с. — (История социологии в памятниках).

Сталь Ж. де. Десять лет в изгнании / Пер., ст. и коммент. В. Мильчиной. — М.: ОГИ, 2003. — 532 с. — (Перекресток культур).

Старобинский Ж. Поэзия и знание: История литературы и культуры. Т. 1 / Сост., отв. ред. и авт. предисл. С. Зенкин; Пер. Б. Дубина, С. Зенкина, Е. Васильевой, В. Мильчиной, М. Неклюдовой, Т. Смоляровой, П. Шкаренкова. — М.: Языки славянской культуры, 2002. — 495 с. — (Унив. б-ка. История). — (Язык. Семиотика. Культура).

Старобинский Ж. Поэзия и знание: История литературы и культуры. Т. 2 / Сост., отв. ред. С. Н. Зенкин; Пер. И. Стаф, Г. Шумиловой, М. Гринберга. — М.: Языки славянской культуры, 2002. — 599 с. — (Унив. б-ка. История). — (Язык. Семиотика. Культура).

Страда В., Нива Ж., Эткинд Е. и др. История русской литературы: XX век: Серебряный век / Под ред. Ж. Нива и др. — М.: Изд. группа «Прогресс» — «Литера», 1995. — 704 с.

Сюриа М. Деньги: крушение политики. / Пер. О. Волчек и С. Фокина; Послесл. С. Фокина. — СПб.: Наука, 2001. — 38 с. — (Французская библиотека).

Тевено Э. История галлов / Пер. Е. Ю. Леоновой. — М.: Весь Мир, 2002. — 159 с. — (Весь мир знаний: История).

Тейяр де Шарден П. Божественная среда: (Сборник) / Пер. О. С. Вайнер, З. А. Масленниковой. — М.: Астрель: Ермак, 2003. — 314 с. — (Философия. Психология).

Тейяр де Шарден П. Феномен человека: Вселен, месса / Пер. Н. А. Садовского, М. Л. Чавчавадзе. — М.: Айрис-пресс, 2002. — 350 с. — (Б-ка истории и культуры).

Тейяр де Шарден П. Феномен человека: (Сб. очерков и эссе) / Пер. О. С. Вайнер и др. — М.: ACT, 2002. — 553 с. — (Philosophy).

Тейяр де Шарден П. Феномен человека / Пер. Н. А. Садовского; Предисл. и примеч. А. С. Раутиана. — М.: Устойчивый мир, 2001. — 230 с. — (Б-ка журнала «Экология и жизнь»), — (Устройство мира).

Тодоров U Введение в фантастическую литературу / Пер. Б. Нарумова. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1997. — 136 с.

Тодоров Ц. Теории символа / Пер. Б. Нарумова. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. — 384 с.

Токвиль А. Старый Порядок и революция / Пер. М. Федоровой; Науч. ред. А. Руткевич. — М.: Моск. филос. фонд, 1997. — 249 с.

Труайя А. Александр I: Северный Сфинкс. — М.: Эксмо, 2003. — 480 с. — (Русские биографии).

Труайя А. Александр II / Пер. Г. Сахацкого. — М.: Эксмо, 2004. — 283 с. — (Русские биографии).

Труайя А. Николай Гоголь / Пер. Ш. Кадыргулова. — М.: Эксмо, 2004. — 635 с. — (Русские биографии).

Труайя А. Максим Горький / Пер. О. Озеровой. — М.: Эксмо, 2004. — 315 с. — (Русские биографии).

Труайя А. Федор Достоевский / Пер. Н. Унанянц. — М.: Эксмо, 2003. — 480 с. — (Русские биографии).

Труайя А. Екатерина Великая: (Роман) / Пер. О. Чеховича. — М.: ТЕРРА — Кн. клуб и др., 1999. — 382 с.

Труайя А Иван Грозный / Пер. Е. Сутоцкой. — М.: Эксмо, 2004. — 283 с. — (Русские биографии).

Труайя А. Иван Тургенев / Пер. М. И. Перпер. — М.: Согласие, 2001. — 192 с.

Труайя А. Марина Цветаева / Пер. Н. Васильковой. — М.: Эксмо, 2003. — 474 с. — (Русские биографии).

Турен А. Возвращение человека действующего: Очерк социологии / Пер. Е. А. Самарской. — М.: Научный мир, 1998. — 203 с.

Тюлар Ж. Наполеон, или Миф о «спасителе» / Пер. А. Бондарева. — М.: Молодая гвардия, 1996. — 382 с. — (Жизнь замечательных людей).

Фавье Ж. Франсуа Вийон / Пер В. А. Никитина. — М.: Молодая гвардия, 1999. — 414 с.

Фавье Ж. Ангерран де Мариньи, советник Филиппа IV Красивого / Пер. А. В. Лентовской — СПб.: Евразия, 2003. — 333 с.

Фернандес Д. Древо до корней: Психоанализ творчества / Пер. Д. Соловьева. — СПб.: ИНАПРЕСС, 1998. — 237 с. — (Цветы зла).

Фернандес Д. Эйзенштейн: Психоаналит. этюд / Пер. Е. Самуэльсон. — СПб.: ИНАПРЕСС, 1996. - 205 с. — (Цветы зла).

Фламан М. История либерализма и современный либерализм. — М. Интратек-Р, 1995.— 190 с.

Флори Ж. Идеология меча: Предыстория рыцарства / Пер. М. Ю. Некрасова. — СПб.: Евразия, 1999. — 312 с.

Фо Г. Дело тамплиеров / Пер. Е. В. Чудиновой — СПб.: Евразия, 2004. — 220 с.

Фор П. Александр Македонский / Пер. И. И. Маханькова. — М.: Молодая гвардия, 2001. — 444 с. — (Жизнь замечательных людей).

Фоссийон Э. Жизнь формы // Похвальное слово руке / Пер. Т. Ворсановой, Н. Дубининой. — М.: Московская коллекция, 1995. — 132 с.

Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер., сост. и вступ. ст. Г. К. Косикова. — М.: ИГ «Прогресс», 2000. — 536 с. — Содерж.: Леви-Стросс К., Якобсон Р. «Кошки» Шарля Бодлера; Леви-Стросс. К. Структура и форма. Размышления об одной работе Владимира Проппа; Кристева Ю. Бахтин, слово, диалог и роман; Кристева Ю. Разрушение поэтики; Барт Р. Нулевая степень письма; Барт Р. Введение в структурный анализ повествовательных текстов; Барт Р. Основы семиологии; Барт Р. Драма, поэма, роман; Бремон К. Структурное изучение повествовательных текстов после В. Проппа; Греймас А.-Ж. Размышления об актантных моделях; Греймас А.-Ж. В поисках трансформационных моделей; Деррида Ж. Фрейд и сцена письма; Деррида Ж. Театр жестокости и завершение представления; Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук.

Французская философия и эстетика XX века: А. Бергсон, Э. Мунье, М. Мерло-Понти: (Сборник. Предисл. П. Мореля) / Пер. И. Гольдберг, И. Вдовиной, А. Густырь. — М.: Искусство, 1995. — 270 с. — Содерж.: Бергсон А. Смех; Мунье Э. Персонализм; Мерло-Понти М. Око и дух.

Французский символизм: драматургия и театр / Сост., вступ. статья и коммент. В. И. Максимова. — СПб.: Гиперион, 2000. — 480 с.

Фуко М. Археология знания / Общ. ред. Бр. Левченко; Пер. С. Митина, Д. Стасова. — Киев: Ника-Центр, 1996. — 208 с. — (Серия «OPERA APARTA»; Вып. 1).

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер. С. Табачниковой. — М.: Касталь, 1996. — 448 с.

Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. С. Ч. Офертаса; Под общ. ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. — М.: Праксис, 2002. — 384 с. — (Новая наука политики).

Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Пер. И. К. Стаф; Вступ. ст. 3. Сокулер. — СПб.: Унив. кн., 1997. — 576 с. — (Книга света).

Фуко М. Забота о себе: История сексуальности III / Пер. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы. — Киев: Дух и литера; М.: Рефлбук, 1998. — 282 с. — (Созвездия мудрости).

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / Пер. В. Наумова; Под ред. И. Борисовой. — М.: Ad Marginem, 1999. — 480 с. — (Философия по краям, серия «1/16»).

Фуко М. Рождение клиники / Пер. А. Ш. Тхостова. — М.: Смысл, 1998. — 307 с.

Фуко М. Это не трубка / Пер. И. Кулик — М.: Худож. журн., 1999. — 142 с.

Фулканелли. Философские обитатели и связь герметической символики с сакральным искусством и эзотерикой Великого Делания / Пер. В. Каспарова. — М.: Энигма, 2003. — 620 с.

Фулье А. Психология французского народа: революционный невроз. — М.: Институт психологии РАН: Ксп+, 1998. — 568 с. — (Б-ка соц. психологии).

Фуше М. Европейская республика: Исторические и географические контуры: Эссе / Пер. В. П. Серебренникова и Т. Н. Серебренниковой. — М.: Междунар. отношения: Белэн, 1999. — 166 с.

Фюре Ф. Постижение Французской революции / Пер. Д. В. Соловьева. — СПб.: Инапресс, 1998. — 217 с.

Фюре Ф. Прошлое одной иллюзии / Пер. В. Божович. — М.: Ad Marginem, 1998. — 639 с. — (Б-ка Моск. шк. полит, исслед.).

Хальбвакс М. Социальные классы и морфология / Пер. А. Т. Бикбова и Н. А. Шматко; Под общ. ред. А. Т. Бикбова. — М.: Ин-т эксперим. социологии; СПб.: Алетейя, 2000. — 506 с. — (Gallicinium).

Черная книга коммунизма: Преступления, террор, репрессии: (95 млн жертв) / Куртуа С., Верт Н., Панне Ж.-Л. и др.; Отв. ред. И. Ю. Белякова; Пер. Е. Л. Храмова и др. — М.: Три века истории, 1999. — 766 с.

Черная книга коммунизма: Преступления, террор, репрессии: 95 миллионов жертв / Куртуа С., Верт Н., Панне Ж.-Л. и др. — М.: Три века истории, 2001. — 766 с.

Чоран Э.-М. (в данн. издании — Сиоран Э. М.) Искушение существованием / Пер. и предисл. В. А. Никитина; Примеч. И. С. Вдовиной. — М: Республика; Палимпсест, 2003. — 430 с. — (Мыслители XX века).

Чоран Э.-М. После конца истории: (Филос. эссеистика) / Предисл. и биогр. справка Б. Дубина; Пер. Б. Дубина, Н. Мавлевич, А. Старостиной. — СПб.: Симпозиум, 2002. — 543 с.

Шагал М. Моя жизнь / Предисл. и коммент. Н. Апчинской; Пер. Н. Мавлевич. — СПб.: Азбука, 2003. — 251 с.

Шадо Э. Луи Рено, 1877–1944: Биография / Пер. Ю. А. Долгова, О. Е. Ивановой. — М.: Ладомир, 2000. — 454 с.

Шампань П., Ленуар Р., Мерлье Д., Пэнто Л. Начала практической социологии / Пер. Д. В. Баженова и др.; Отв. ред. Н. А. Шматко. — Рос, — фр. центр социол. исслед. ин-та социологии Рос. акад. наук. — М.: Ин-т эксперим. социологии, 1996. — 238 с.

Шампань П., Ленуар Р., Мерлье Д., Пэнто Л. Начала практической социологии / Пер. А. Т. Бикбова и др.; Отв. ред. Н. А. Шматко. — 2-е изд., испр. и доп. — Рос. — фр. центр социол. исслед. ин-та социологии Рос. акад. Наук. — М.: Ин-т эксперим. социологии. 2001. — 406 с. — (Gallicinium). Шампань П. Делать мнение. — М.: Socio-Logos, 1997. — 335 с. Шартье Р. Культурные истоки Французской революции / Пер. О. Э. Гринберг. — М.: Издательский дом «Искусство», 2001. — 256 с.

Шастель А. Искусство и гуманизм во Флоренции времен Лоренцо Великолепного: Очерки об искусстве Ренессанса и неоплатой, гуманизме / Пер. Н. Н. Зубкова. — М.; СПб.: Унив. кн., 2001. — 621 с. — (Книга света / Акад. исслед. культуры).

Шатобриан Ф.-Р. де. Замогильные записки / Пер. О. Гринберг, В. Мильчиной; вст. ст. В. Мильчиной. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1995. — 736 с.

Шевалье П. Генрих III: король Шекспира / Пер. Е. Хохловой. — М.: Изд. центр «Терра», 1997. — 844 с.

Шенье-Жандрон Ж. Сюрреализм / Пер. С. Дубина. — М.: Новое лит. обозрение, 2002. — 410 с.

Шоссинан-Ногаре Г. Повседневная жизнь жен и возлюбленных французских королей / Пер. С. В. Архиповой. — М.: Молодая гвардия; Палимпсест, 2003. — 249 с. — (Живая история: Повседневная жизнь человечества).

Элиаде М. Азиатская алхимия: (Сборник эссе) / Пер. с рум., англ. и фр. языков; Отв. ред. и авт. предисл. Н. Л. Сухачева; Коммент. Н. Л. Сухачевой, Д. Э. Харитоновича. — М.: Янус-К, 1998. — 604 с.

Элиаде М. Аспекты мифа / Ст., коммент., пер. Е. Строгановой. — М.: Инвест-ППП, 1995. — 238 с.

Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. В. Большакова. — М.: Инвест ППП, 1996. — 238 с.

Элиаде М. История веры и религиозных идей: Т. 1: От каменного века до элевсинских мистерий / Пер. Н. Н. Кулаковой. — М.: Критерион, 2001. — 461 с.

Элиаде М. Мефистофель и андрогин / Пер. Е. В. Баевской, О. В. Давтян; Науч. ред. С. С. Тавашерния. — СПб.: Алетейя, 1998. — 374 с. — (Миф, религия, культура). — (Унив. кн.)

Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость / Пер. Е. Морозовой, Е. Мурашкинцевой; Науч. консультант Я. В. Чеснов. — СПб: Алетейя, 1998. — 249 с. — (Миф, религия, культура).

Элиаде М. Миф о вечном возвращении / Пер. А. А. Васильевой и др.; Науч. ред. В. П. Калыгин, И. И. Шептунова. — М.: Ладомир, 2000. — 414 с.

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения / Отв. ред. В. Я. Петрухин; Пер. с англ. Ш. А. Богиной, Н. В. Кулаковой, В. Р. Рокитянского, Г. С. Старостина. — М.: Ладомир, 1999. — 488 с.

Элиаде М. Религии Австралии / Пер. с англ. Л. А. Степанянца. — СПб.: Унив. кн., 1998. — 318 с. — (Миф, религия, культура).

Элиаде М. Словарь религий, обрядов и верований / Пер. Н. Зубкова, Е, Морозовой, Е. Мурашкинцевой. — М.: Рудомино; СПб.; Унив. кн., 1997. — 416 с.

Элиаде М. Тайные общества: Обряды инициации и посвящения / Пер. Л. A. Гальфанда. — М.; СПб.: Унив. кн., 1999. — 356 с. — (Миф, религия, культура).

Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. 1. / Пер. А. А. Васильевой. — СПб.: Алетейя, 1999. — 391 с. — (Миф, религия, культура).

Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. 2 / Пер. А. А. Васильевой. — СПб.: Алетейя, 1999. — 414 с. — (Миф, религия, культура).

Элиаде М. Шаманизм: Архаические техники экстаза / Пер. с англ. К. Богуцкого, В. Трилис. — Киев; М.: София, 2000. — 472 с.

Эллюль Ж. Политическая иллюзия / Под общ. ред. В. И. Даниленко; Пер. с фр. В. В. Лазарева. — М.: Nota Bene, 2002. — 430 с.

Эльячефф К. Затаенная боль. Дневник психоаналитика. Дет. психоанализ / Пер. Н. Поповой, И. Попова. — М.: Кстати, 1999. — 174 с.

Элюар П. Письма к Гала / Пер. под ред. Т. В. Балашовой. — М.: Сварог и К°, 1999. — 594 с.

Энциклопедия ума, или Словарь избранных мыслей авторов всех народов и всех веков / Сост. по фр. источникам и пер. Н. П. Макаров. — М.: ТЕРРА — Кн. клуб, 2003. - 618 с.

Эритье Ф., Сирюльник Б., Наури А. Инцест или кровосмешение / Пер. Н. Поповой, И. Попова. — М.: Кстати, 2000. — 173 с.

Эрланже Ф. Диана де Пуатье / Пер. А. В. Лентовской. — СПб.: Евразия, 2002. — 343 с.

Эрланже Ф. Регент / Пер. Н. Матяш. — М.: Путь, 1995. — 294 с.

Эрланже Ф. Резня в ночь на святого Варфоломея: 24 авг. 1572 г. / Пер. Т. В. Усовой. — СПб.: Евразия, 2002. — 318 с.

Этьен Р. Цезарь / Пер. Э. М. Драйтовой. — М.: Мол. гвардия, 2003. — 299 с. — (Жизнь замечательных людей).

Ягелло М. Алиса в стране языка: Тем, кто хочет понять лингвистику / Пер. Э. М. Береговской и М. П. Тихоновой. — М.: Эдиториал УРСС, 2003. — 186 с.

Янкелевич В. Смерть / Пер. Е. А. Адрияновой, В. П. Большакова, Г. В. Волковой, Н. В. Кисловой. — М.: Лит. ин-т им. Горького, 1999. — 448 с.

Публикации в периодике и сборниках

Абеляр П. Этика, или Познай самого себя / Пер. с лат., предисл. и коммент. С. С. Неретиной // Человек. — 1995. — № 3. — С. 52–67; № 4. — С. 77–92; № 5. — С. 89–107.

Автор как персонаж: биографический жанр во французской литературе (М. Дюрас, Б. Ламблан, Ф. Лежен, Ф. Соллерс, Ж. де Нерваль, Ж. Неф). — М.: Иностр. лит. — № 4. — 2000. — 287 с.

Адлер Л. О чем не рассказала Маргерит Дюрас: (О кн. фр. писательницы «Боль») // Иностр. лит. — 2000. — № 4. — С. 71–77.

Амсель Ж.-Л. Глобализация: большой дележ или плохое упорядочение? // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 2002. — Т. 5. — № 3. — С. 79–95.

Ансар П. Современная социология: (Главы из кн.) // Предисловие А. А. Зотова, Д. В. Баженова // Социол. исслед. — 1995. — № 12. — С. 131–138; 1996. - № 1. — С. 134–150; № 2. — С. 125–139; № 7. — С. 128–135.

Арагон Л. Тень изобретателя / Пер. Е. Д. Гальцовой // Антология французского сюрреализма 1920-х годов. — М.: ГИТИС, 2004. — С. 86–91.

Арайичи А. Цыганское меньшинство в Европе. Некоторые соображения // Междунар. журн. соц. — полит. наук / ЮНЕСКО. — 1998. — Т. 6. — № 23. — С. 109–121.

Арон Р. Измерения исторического сознания, Париж, 1961: (Фрагм.) // Философия и о-во. — 1999. — № 2. — С. 214–228.

Арон Р. Марксизм и метанаука // Философия и о-во. — 2001. — № 1. — С. 153–168.

Арон Р. Эссе о свободах: универсальной и единственной формулы свободы не существует: (Фрагм.) // Полис: Полит, исслед. — 1996. — № 1.-С. 128–137.

Антонен Арто — портрет в зеркалах: Жорж Батай. Сюрреализм день за днем. Филипп Супо. Воспоминание об Антонене Арто / Пер. и примеч. С. Дубина // Иностр. лит. — 1997. — № 4.

Аррас Д. Художественный мир Просвещения // Мир Просвещения: Исторический словарь / Под ред. Ф. Ферроне и Д. Роша. — М.: Памятники исторической мысли, 2003. — С. 194–201.

Арто А. «Шесть персонажей в поисках автора» на сцене Театра комедии Елисейских полей. Манифест неудавшегося театра. О трагедии «Ченчи», готовящейся к постановке в театре Фоли-Ваграм / Пер. Е. Д. Гальцовой // Начало. — М., 2002. — № 5. — С. 285–293.

Артог Ф. Первые историки Греции: историчность и история // Вестн. древн. истории. — 1999. — № 1. — С. 177–187.

Артог Ф. Слезы Одиссея // Homo historicus. К 80-летию со дня рождения Ю. Л. Бессмертного. — М.: Наука, 2003. — Кн.1. — С. 361–371.

Ашар П. Дискурс и социальная практика в образовании нации и государства // Этничность. Национальные движения. Социальная практика. — СПб., 1995. — С. 287–314.

Бадью А. Век поэтов / Пер. С. Фокина // Новое лит. обозрение. — 2003. — № 63. — С. 11–23.

Бадью А. Единица делится надвое / Пер. А. Гараджи // Синий диван. — М.: Три квадрата, 2004. — № 5. — С. 76–82.

Базен А. Маленький кинодневник // Киновед, зап. — 2001. — № 11. — С. 73–77.

Базен А. «Огни рампы», или смерть Мольера: (Статьи фр. киноведа 1952 г. о фильме с участием Ч. Чаплина) // Киновед, зап. — 1998. — № 40. — С. 132–135.

Бальзак О. Монография о парижской прессе / Пер. В. Мильчиной // Бальзак О. Изнанка современной истории. —М.: Изд-во Независ. газета, 2000. — С. 329–436.

Бальзак О. Письмо о Киеве / Пер., вступ. заметка и примеч. В. Мильчиной // Приложение к журналу «Пинакотека». — 2000. — № 13–14. — С. 2–26.

Бальзаме М. Сент-Бев и французская революция: право быть нейтральным / Пер. В. Мильчиной // Новое лит. обозрение. — 1995. — № 13. — С. 326–337.

Барт Р. Арчимбольдо: Чудовища и чудеса // Метафиз. исслед. — 2000, - Вып 13. — С. 10–47.

Барт Р. Введение в структурный анализ повествовательных текстов // Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму / Пер., сост. и вступ. ст. Г. К. Косикова. — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Барт Р. Драма, поэма, роман // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер., сост. и вступ. ст. Г. К. Косикова (пер. совместное И. К. Стаф). — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Барт Р. Мифологии / Пер. С. Зенкина, заметка М. Рыклина // Искусство кино. — 1995. — № 12. — С. 63–64.

Барт Р. Нулевая степень письма // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер., сост., вступит, ст. Г. К. Косикова. — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Барт Р. Основы семиологии // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер., сост. и вступ. ст. Г. К. Косикова. — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Бартелеми Д. Рыцарство и «первый феодальный период» (XI–XII вв.) // Homo historicus. К 80-летию со дня рождения Ю. Л. Бессмертного. — М.: Наука, 2003. — Кн.1. — С. 744–756.

Батай Ж. Морис Бланшо / Пер. С. Фокина // Новое лит. обозрение. — 2003. - № 61. — С. 7–11.

Батай Ж. Психологическая структура фашизма / Пер. Г. Галкиной // Новое лит. обозрение. — 1995. — № 13. — С. 80–103.

Бачко Б. Культурный поворот III года Республики / Пер. Д. Ю. Бовыкина // Французский ежегодник, 2000. — М.: УРСС, 2000. — С. 103-125.

Бегбедер Ф. Нам хочется ломать свои игрушки: (Беседа с фр. писателем) / Записала И. Кузнецова // Иностр. лит. — 2002. — № 4. — С. 251–256.

Бекер Ж.-Ж. Новое в изучении истории первой мировой войны во Франции // Новая и новейшая история. — 1999. — № 2. — С. 44–52.

Бельмен-Ноэль Ж. Воссоздать рукопись, описать черновики, составить авантекст / Пер, О. Торпаковой // Генетическая критика во Франции / Вступ. ст. и словарь Е. Дмитриевой. — М.: ОГИ. — 1999. — С. 93–115.

Бенишу П. На пути к светскому священнослужению: «литератор» и новая вера: (Отрывок из книги «Писатель во священстве») / Пер. и предисл. Я. Богданова. // Новое лит. обозрение. — 1995. — № 13. — С. 215–237.

Бенрекасса Ж. Франция // Мир Просвещения: Исторический словарь / Под ред. Ф. Ферроне и Д. Роша. — М.: Памятники исторической мысли, 2003,- С. 381–406.

Бенсаид Д. В защиту коммунизма// Альтернативы. — 1999. — № 3. — С. 95–119.

Бенсаид Д. Эрнесто Че Гевара: жизнь и деятельность, отразившие великие надежды уходящего столетия // Альтернативы. — 1998. — № 1. — С. 159–162.

Бенуа Ж. Двадцать лет французской феноменологии // Мир человека: Ежегодник-альманах Нижегор. отд-ия РФО и Общерос. акад. человековедения. — Вып. 1(4), НКИ. — 2001. — С. 286–306.

Бенуа Ж.-П. Холистическое повышение в ролевой грамматике русского языка // Язык-система. Язык-текст. Язык-способность. — М., 1995. — С. 176–195.

Берар Е. Столица и город: Символика гражданской Власти, или История петербургской Ратуши // Звезда. — 2003. — № 5. — С. 174–181.

Берелович В. Образовательные стратегии русских аристократов. Воспитание сирот Голицыных (1782–1790) // Европейское Просвещение и цивилизация России. — М.: Наука, 2004. — С. 318–329.

Берелович В. Алексей Яковлевич Поленов в Страсбурге (1762–1766): рождение интеллектуала // Отношения между Россией и Францией в европейском контексте (в XVIII–XX вв.). — М., 2002. — С. 51–70.

Бернар А. Несколько особенностей панславизма во Франции // Славяноведение. — 1998. — № 5. — С. 38–42.

Бернар Ж.-Ж. Притча о блудном отце // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 46–47.

Бертело Ж.-М. Институциональные формы современной французской социологии / Пер. А. В. Тавровского // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 1999. — Т. 2. — С. 252–254.

Бертело Ж.-М. Эпистемологический базис французской социологии / Пер. А. Р. Маркова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 1999. — Т. 2. — С. 23–38.

Бертран Ф. О роли этнологии в легитимации дюркгеймовского социологического подхода // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 1997. — Т. 2. — С. 381–387.

Биази П.-М. де. К науке о литературе. Анализ рукописей и генезис произведения / Пер. Е. Дмитриевой // Генетическая критика во Франции / Вступ. ст. и словарь Е. Дмитриевой. — М.: ОГИ, 1999.

Бидан К. О Бланшо-политике // Вестн. филол. фак. / Ин-т иностр. яз. в СПб. — 1999. — № 2/3. — С. 63–68.

Бидан М. Морис Бланшо, невидимый собеседник: (Фрагмент из книги) / Пер. С. Дубина // Логос. — 2000. — № 4. — С. 134–159.

Бланш Б. Дворец, объединяющий человека и науку: (О музеях науки) // Музеум. — 2001. - № 2. — С. 43–47.

Бланшо М. Восходящее слово, или Достойны ли мы сегодня поэзии?: Послесл. к кн. избран. стихотворений В. Козового во фр. пер. «Прочь от холма» (1984) / Пер. Б. Дубина // Новое лит. обозрение. — 1999. — № 5. — С. 201–206.

Бланшо М. Восходящее слово/ Пер. Б. Дубина // Твой нерасшатанный мир. Памяти Вадима Козового. — М.: Прогресс-Традиция, 2001. — С. 180–190.

Бланшо М. Ницше и фрагментарное письмо // Новое лит. обозрение. — М., 2003. - № 61. — С. 166–187.

Бланшо М. Язык будней / Пер. Б. Дубина // Искусство кино. — 1995. — № 10. С. 150–157.

Блешо Э. Джихад и универсальные ценности // Восток: Афр. — Азиат, о-ва: история и современность. — 1999. — № 3. — С. 35–44.

Блие Б. «Я снимаю актеров в анфас»: (Беседа с фр. кинорежиссером Б. Блие / Записал Ж.-П. Лавуанья: «Studio». 2000. № 155) // Искусство кино. — 2000. — № 11. — С. 153–157.

Блок М. Загробная жизнь царя Соломона // Одиссей 2002. — М.: Наука, 2002. — С. 237–260.

Блок М. К сравнительной истории европейских обществ // Одиссей, 2001. — М.: Наука, 2001. — С. 65–93.

Блок-Мишель Ж. Смертная казнь во Франции // Кёстлер А., Камю А. Размышления о смертной казни / Пер. А. И. Любжина, П. И. Проничева. — М.: Праксис, 2003. — С. 199–241.

Бодо Ж. Глобальный капитализм: необходимость в обновлении универсалистской модели // Мировая экономика и междунар. отношения. — 1998. — № 12,- С. 94–99.

Бодрийяр Ж. Насилие глобализации: (фрагм. из эссе «Power Inferno») // Логос. — 2003. - № 1. — С. 20–23.

Бойе Б. Писатель и его рукописи / Пер. О. Торпаковой // Генетическая критика во Франции / Вступ. ст. и словарь Е. Дмитриевой. — М.: ОГИ. — 1999. — С. 169–192.

Бонфельд М. Качание маятника или поиски истины // Вопр. лит. — № 1.- 2003. — С. 108–122.

Бонфуа И. Византия / Пер. и вступ. заметка М. Гринберга // Новое лит. обозрение. — 1995. — № 13. — С. 378.

Бонфуа И. Живопись и местность / Пер. Б. Дубина // ДИ-ДИК. — 1994. — № 1–12. — С. 72–73.

Бонфуа И. Ничья роза / Пер. Б. Дубина // Знамя. — 1996. — № 12.

Бонфуа И. Под октябрьским солнцем / Пер. Б. Дубина // Иностр. лит. — 1996. — № 7. — С. 61–64.

Браг Р. Антропология смирения: (О филос. взглядах фр. теолога XI–XII вв. Бернара Клервоского) // Вопр. философии. — 1999. — № 5. — С. 99–113.

Брангье Ж-К. Беседы с Жаном Пиаже: (Фрагм. из одноим. книги бесед со швейц. психологом) // Психол. журнал. — Начало: 2000. — Т. 21. — № 2.

Бремон К. Структурное изучение повествовательных текстов после B. Проппа / Пер. Г. К. Косикова // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Бретон А. Красота должна быть подобна судороге…: к 100-летию со дня рождения // Пер., сост., вступ. ст., справки об авторах С. Дубина // Иностр. лит. — 1996. — № 8.

Бретон А. Манифест сюрреализма / Пер. С. Дубина совм. с Л. Г. Андреевым // Поэзия французского сюрреализма. Антология. — СПб.: Амфора, 2003.

Бретон А. Однажды там будет… / Пер. Е. Д. Гальцовой // Антология французского сюрреализма 1920-х годов. — М.: ГИТИС, 2004. — С. 351–355.

Брюкнер П. Новая война за самоопределение (мужчины и женщины): (Эссе из кн. «Искушение невинностью») // Иностр. лит. — 2003. — № 6. — C. 225–252.

Буа М. Рудольф Нуреев: (Из воспоминаний) / Киносценарии. — 1998. — Начало № 1. — С. 152–161.

Бувье А. Знание и наука / Пер. А. Р. Маркова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 1999. — Т. 2. — С. 242–252.

Бужю М. Питер Гринуэй: вдохновенный человек в своем жилище: (По материалам беседы с англ. кинорежиссером: «L’Avant-scnne Cinema». 1984. № 33) // Киносценарии. — 1995. — № 4. — С. 110–113.

Буке С. Не отпускай меня // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 47–48.

Бурдье П. Диалектика объективации и воплощения: (Фрагм. из книги «Очерк теории практики») // Вестник Удмуртского ун-та. — 1995. — № 6. — С. 24–31.

Бурдье П. Исторический генезис чистой эстетики // Новое лит. обозрение. — 2003. — № 62. — С. 17–29.

Бурдье П. Люди с историями, люди без историй: (Диалог фр. социолога П. Бурдье и преподавателя Высш. шк. соц. наук Р. Шартье, 1988 г.) // Новое лит. обозрение. — 2003. — № 2. — С. 70–84.

Бурдье П. Описывать и предписывать: Заметка об условиях возможности и границах политической действенности // Логос. — 2003. — № 4/5. — С. 33–41.

Бурдье П. Оппозиции современной социологии // Социол. исслед. — 1996. — № 5. — С. 36–50.

Бурдье П. Поле литературы// Новое лит. обозрение. — 2000. — № 5. — С. 22–87.

Бурдье П. Социология под вопросом: (Интервью с R. Thuillier) // Социол. исслед. — 2003. — № 8. — С. 104–113.

Бурдье П. Университетская докса и творчество: против схоластических делений // Socio-Logos 96. — М.: Socio-Logos, 1996. — С. 8–32.

Бютор М. Путешествия реальные и воображаемые: (О творчестве А. Мишо) / Записал П.-М. де Бьязи // Иностр. лит. — 2000. — № 8. — С. 24–27.

Бюффон Ж.-Л. Л. де. Речь при вступлении во Французскую академию / Пер., примеч. и предисл. В. Мильчиной // Новое лит. обозрение. — 1995. — № 13. — С. 157–172. То же в прилож. к кн.: Зенкин С. Н. Работы по французской литературе. — Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1999. — С. 311–317.

Вапад Б. От французской социологической школы к современной социологии во Франции / Пер. С. В. Нелюбова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. — Т. 2. — С. 15–23.

Валери П. Взгляд на Декарта: (Фрагм.) / Пер., предисл. и примеч. Разумовского // Вопр. философии. — 2003. — № 10. — С. 157–166.

Ватье П. Г. Зиммель. Социология знания и когнитивная социология / Пер. А. Н. Тавровского // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1997. — С. 101–119.

Везен Ф. Философия французская и философия немецкая // Везен Ф. Философия французская и философия немецкая; Федье Ф. Воображаемое. Власть. — М., 2002. — С. 5–3.

Вейете П. Смерть Франко: (Очерк) // Иностр. лит. — 1999. — № 6. — С. 232–240.

Верни С. «Я всем обязан Рене»; «Надо просто открыть глаза»; «Чудесное смешение профессий»: (Беседы с фр. кинооператором в 1980–1986 гг.) // Киновед, зап. — 2002. — № 56. — С. 141–156.

Виала Л. Академии во французской литературной жизни XVII века: (Из книги «Рождение писателя: социология литературы классического века») // Новое лит. обозрение. — 2002. — № 2. — С. 72–97.

Вирильо П. Тирания настоящего времени: (Из сб. статей «Экран пустыни») // Искусство кино. — 1996. — № 1. — С. 130–133.

Витрак Р. Внутренний монолог и сюрреализм / Пер. Е. Д. Гальцовой // Антология французского сюрреализма 1920-х годов. — М.: ГИТИС, 2004. — С. 156–158.

Вольпияк-Оже К. Соединять пустыни с пустынями? Каспийское море глазами французов XVIII в. // Европейское Просвещение и цивилизация России. — М.: Наука, 2004. — С. 42–64.

Вся власть — воображению: Май 1968 и французские интеллектуалы / Подборка текстов, сост., пер., примеч. С. Дубина // Ex Libris НГ. — 1998. — 8 июля.

Гай-Никодимов М. Возможна ли гуманистическая философия гостеприимства? / Пер. Е. Д. Гальцовой // Новое лит. обозрение. — 2004. — № 65. — С. 71–82 (переиздано в сб.: Традиционные и современные модели гостеприимства / Отв. ред. С. Зенкин и А. Монтандон. — М.: РГГУ, 2004. — С. 96–118).

Галло М. Я не эталон фр. писателя / Записала М. Авеличева // Вопр. лит. — 2000. - № 6. — С. 252–264.

Ромэн Гари: жизнь еще впереди?: (О творчестве фр. писателя): «Круглый стол» // Иностр. лит. — 2001. — № 12. — С. 172–189.

Гароди Р. Структурализм и «смерть человека» // Философия и о-во. — 1998. — № 2. — С. 244–262.

Генифе П. Французская революция и Террор / Пер. А. В. Чудинова // Французский ежегодник, 2000. — М.: УРСС, 2000. — С. 68–87.

Гениффе П. Террор: случайность или неизбежный результат революций? Из уроков французской революции XVIII // Новая и новейшая история. — 2003. — № 3. — С. 61–76.

Генон Р. Дух Индии: (Фрагм. кн.) / Пер. и предисл. Т. Б. Любимовой // Полигнозис. — 1998. — № 3. — С. 93–101.

Генон Р. Ступени возрождения человека: (Главы из кн. «Apersus sur (’Initiation») / Пер. и предисл. Т. М. Фадеевой // Связь времен. — 2001. — Вып. 1. — С. 275–299.

Генон Р. Традиция и религия: (Из наследия фр. философа) / Пер. и предисл. В. Ю. Быстрова // Вестн. Новг. ун-та. Сер.: Гуманит. науки: философия, культурология, правоведение. — 1999. — № 12. — С. 21–25.

Гийому Ж. Есть ли качественный сдвиг в нашей политической современности? Перспективы Французской революции // Филос. исслед. — 2000. — № 3. — С. 143–157.

Гильом из Шампо. Диалог Христианина и Иудея о католической вере / Пер. с лат., предисл. и коммент С. С. Неретиной // Человек. — 1998. — Начало. — № 4. — С. 89–103.

Глюксманн А. «У каждого свое представление о рае, но все одинаково понимают ад» // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 20–27.

Годар Ж.-Л. Человек, который слишком много знал: (Интервью / Записали С. Блюменфельд и др. «Les Inrockuptibles». 1993. Octobre. № 49) // Искусство кино. — 1999. — № 7. — С. 94–101.

Годар Ж.-Л. «Я люблю интригу»: (Беседа с фр. кинорежиссером) / Записала М. Марье // Искусство кино. — 2001. — № 10. — С. 71–73.

Годелье М. Действительно ли социальная антропология неразрывно связана с Западом, где она зародилась? // Междунар. журнал соц. наук. — 1995. - № 10. — С. 175–196.

Годжи Д. Колонизация и цивилизация: русская модель глазами Дидро // Европейское Просвещение и цивилизация России. — М.: Наука, 2004. — С. 212–237.

Гойтисоло X. Что может литература?: (Диалог исп. писателя X. Гойтисоло и нем. писателя Г. Грасса) // Иностр. лит. — 2000. — № 5. — С. 237–243.

Гонно П. Неблагочестие и трактовка Священного писания в повести о Савве Грудцыне // Славяноведение. — 2003. — № 2. — С. 68–69.

Гетман А. Урбанизация, конструирование пейзажа и логика приема / Пер. Е. Д. Гальцовой // Традиционные и современные модели гостеприимства / Отв. ред. С. Зенкин и А. Монтандон. — М.: РГГУ, 2004. — С. 70–95.

Готье Т. Мода как искусство // Иностр. лит. — 2000. — № 3. — С. 308–311.

Грасс Г. Безответственность — определяющий принцип неолиберальной системы: (Диалог нем. писателя Г. Грасса и фр. социолога П. Бурдье: напеч. с сокр. / Подг. к печ. А. Толпегин) // Диалог. — 2000. — № 4. — С. 4–8.

Графмейер И. Социологические исследования города / Пер. С. В. Нелюбова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 1999. — Т. 2. — С. 157–169.

Грезийон А. Что такое генетическая критика? / Пер. В. Мильчиной // Генетическая критика во Франции / Вступ. ст. и словарь Е. Дмитриевой. — М.: ОГИ, 1999.-С. 26–58.

Греймас А.-Ж. В поисках трансформационных моделей // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер., сост. и вступ. ст. Г. К. Косикова. — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Греймас А.-Ж. Размышления об актантных моделях // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер., сост. и вступ. ст. Г. К. Косикова. — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Грюэль-Апер Л. Перевод-предательство или перевод-понимание? По поводу некоторых переводов русского фольклора и русской фольклористики на французский язык // Кунсткамера: этнографический театр. — 1995. — Вып. 8/9. — С. 189–195.

Гтеро Ж.-Л. Материалистическая диалектика и постмодернизм // Философия и о-во. — 1998. — № 2. — С. 139–156.

Даан О. «Полезно менять стиль»: (Беседа с фр. кинорежиссером) / Записал А. Брагинский // Искусство кино. — 2003. — № 4. — С. 55–57.

Давен Ф. Введение к «Философским этюдам» О. де Бальзака (1835 г.) / Примеч. Н. Т. Пахсарьян// Филос. науки. — 2002. — № 4. — С. 119–129.

Дагрон Ж. Размышления византиниста о Востоке Европы // Homo historicus. К 80-летию со дня рождения Ю. Л. Бессмертного. — М.: Наука, 2003. — Кн. 1. — С. 529–539.

Даллмар Ф. Глобальная этика: преодоление дихотомии «универсализм» — «партикуляризм» // Вопр. философии. — 2003. — № 3. — С. 13–29.

Даней С. Кино в разъездах: Ст. 80-х // Киновед, зап. — 2001. — № 53. — С. 150–188.

Деги М. Нигдейя: (О поэзии) // Новое лит. обозрение. — 1995. — № 16. — С. 54–68.

Денн М. Имяславие и его философские пророки: От субститута глоссолалии к обоснованию временности // Вопр. философии. — 2002. — № 12.-С. 93–104.

Денн М. Место «тела» и критика классической психологии в произведении Густава Шпета «Введение в этническую психологию» //Логос. — 1999. — № 2. — С. 122–129.

Делез Ж. Интервью по поводу книги «Кадр-движение» / Пер., примеч. и предисл. О. Кошовец // Филос. — культурол. журнал. — 2000. — № 1/2. — С. 134–148.

Делез Ж. Кино: главы из книги / Предисл. О. Аронсона // Киновед, зап. — 2000. — № 46. — С. 62–103.

Делез Ж. Мистерия Ариадны по Ницше / Пер. и послесл. Е. Г. Соколова // Позиции современной философии. — 1999. — Вып. 1. — С. 100–110.

Делез Ж. Одним манифестом меньше / Пер. и послесл. Е. Г. Соколова // Метафиз. исслед. — 2000. — Вып. 14. — С. 252–278.

Делез Ж. Оптимизм, пессимизм, путешествие: Письмо С. Данею: (О кино) // Киновед, зап. — 2001. — № 53. — С. 189–198.

Делон М. Мораль // Мир Просвещения: Исторический словарь / Под ред. Ф. Ферроне и Д. Роша. — М.: Памятники исторической мысли, 2003. — С. 42–50.

Деррида Ж. Che cos’e la poesia? //Логос. — 1999. — № 6. — С. 140–143.

Деррида Ж. Marx à Sons: (Фрагмент) / Пер. Д. Новикова // Синий диван. — М.: Три квадрата, 2004. — № 5. — С. 20–36.

Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер., сост. и вступ. статья Г. К. Косикова. — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Деррида Ж. Существуют ли государства-мошенники?: Довод того, кто сильней // Логос. — 2003. — № 1. — С. 24–28.

Деррида Ж. Театр жестокости и завершение представления // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер., сост. и вступ. ст. Г. К. Косикова. — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Деррида Ж. Фрейд и сцена письма // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер., сост. и вступ. ст. Г. К. Косикова. — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Деруэ Ж.-Л. Социология образования: в поисках общества / Пер. С. В. Нелюбова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 1999. — Т. 2. — С. 179–191.

Деснос Р. Д.-А.-Ф. де Сад / Пер. Е. Д. Гальцовой // Антология французского сюрреализма 1920-х годов. — М.: ГИТИС, 2004. — С. 75–78.

Джахангири-Жанно Г. К вопросу о формировании таджикского национального самосознания (1920–1930 гг.) // Восток. Африканско-азиатские общества: история и современность. — 1996. — № 3. — С. 35–51.

Доган М. Эрозия доверия в развитых демократиях: (По данным соц. исследований) // Мировая экономика и междунар. отношения. — 1999. — Начало. — № 5. — С. 85–93.

Досэ Ф. Влияние воинской службы на политическую социализацию российских призывников // Полития: Анализ. Хроника. Прогноз. — 2001, — № 12. — С. 146–150.

Дрейфюс Л. Враг общества номер один: (О деятельности амер. Киновед. нац. исслед. группы Д. Фаррелла / «Première», 1998, Septembre) // Искусство кино. — 1998. — № 12. — С. 103–105.

Дрийо Ж. И Годар сотворил «ЖЛГ» // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 50–51.

Дрюон М. Говорите по-англорикански?: (Беседа с фр. писателем М. Дрюоном) // Новое время. — 1996. — № 11. — С. 40–41.

Дюверже М. Партия, политика и группы давления. Сравнительное введение: (Фрагменты работы фр. политолога) / Пер. и предисл. Б. Б. Комоцкого // Соц. — гум. знания. — 2000. — № 4. — С. 257–271.

Дюлак Ж. Наука и политика: Корреспондентские сети доктора Антониу Рибейру Саншеса // Отношения между Россией и Францией в европейском контексте (в XVIII–XX вв.). — М., 2002. — С. 7–35.

Дюлак Ж. Рибейро Санчес о политике колонизации и колониях России (1765–1766) // Европейское Просвещение и цивилизация России. — М.: Наука. — 2004. — С. 264–280.

Дюпен Ж. Пространство другими словами / Пер. Б. Дубина // Иностр. лит. — 2004. — № 2. — С. 246–261.

Дюпен Ж. Противоядие / Пер. Б. Дубина // Твой нерасшатанный мир. Памяти Вадима Козового. — М.: Прогресс-Традиция, 2001. — С. 230–234.

Дюше К. К теории социокритики, или Вариации вокруг одного зачина / Пер. С. Зенкина // Новое лит. обозрение. — 1995. — № 13. — С. 120–132.

Жакоб Ж. Мои каннские тайны: (Беседа с президентом Кан. междунар. фестиваля Ж. Жакобом / Записал Ж. П. Дюфрень / L’Express, 2002, спец. кан. номер) // Искусство кино. — 2002. — № 10. — С. 99–103.

Жакоте Ф. Самосев. Книга вторая / Пер. Б. Дубина // Иностр. лит. — 2002. — № 9. — С. 181–194.

Жанико Д. Атеистическая феноменология // Философия и о-во. — 1999. — № 1. — С. 173–191.

Жесса-Анштет Э. Память: вечная или «куриная»? Мемориальная логика в постсоветской России / Пер. В. Мильчиной // Ab Imperio. — 2004. — № 1. — С. 519–538.

Жобер А. Беседа с Жан-Люком Годаром: Париж, дек. 1991 // Киновед, зап. — 2002. - № 56. — С. 94–98.

Жосслен Ж.-Ф. Правда о Дюрас // Иностр. лит. — 2000. — № 4. — С. 67–71.

Журнал «Комментарии». Культура Франции. XX век / Пер. А. Давыдова, В. Лапицкого, Т. Ворсановой, А. Гараджи, И. Волевич и др. — 1995. — № 5. — Содерж.: Руссель P. Locus Solus; Арто А. Четыре стихотворения; Жакоб М. Стихи; Лабори А. Автопортрет; Домаль Р. Гора Аналог: Эме М. Черный петушок; Превер Ж. Стихи; Витон Ж.-Ж. Две поэмы; Деррида Ж. Улисс-Граммофон; Сиксу Э. Две статьи о Джойсе; Барош К. Зима Красоты.

Журнал «Новое литературное обозрение». Литература и гуманитарная мысль Франции / Сост. и ред. С. Зенкина и В. Мильчиной; Пер. С. Зенкина, В. Мильчиной, Г. Галкиной, Н. Бунтман, Е. Гальцовой, И. Стаф, М. Гринберга, Я. Богданова, Г. Шумиловой, Ю. Покровской. — 1995. — № 13. — Содерж.: Луис П. Песни Билитис; Кожев А. Введение в чтение Гегеля: (Отрывок из кн.); Батай Ж. Психологическая структура фашизма: Кайуа Р. Мимикрия и легендарная психастения; Дюше К. К теории социокритики, или Вариации вокруг одного зачина. — 1995 г. Результаты ревизии; Турнье И. Литература и случай в XIX в.: (Вариации на тему одной социограммы); Бюффон Ж.-Л. Л. де. Речь при вступлении во Французскую академию; Шартье Р. Автор в системе книгопечатания; Бенишу П. На пути к светскому священнослужению: «литератор» и новая вера: (Отрывок из книги «Писатель во священстве»); Мартен-Фюжье А. Светская жизнь и салоны: (Из книги «Элегантная жизнь, или Как возник „весь Париж“». 1815–1848); Бальзамо М. Сент-Бёв и французская революция: право быть нейтральным; Орловская-Бальзамо Е. Ипполит Тэн и Александр Солженицын: точки соприкосновения. Бонфуа И. Византия.

Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 1999. — Т. 2. — Содерж.: Амсель Ж.-Л. Глобализация: большой дележ или плохое упорядочение?; Вертело Ж.-М. Институциональные формы современной французской социологии; Бертран Ф. О роли этнологии в легитимации дюркгеймовского социологического подхода; Бувье А. Знание и наука; Валад Б. От французской социологической школы к современной социологии во Франции; Ватье П. Г. Зиммель. Социология знания и когнитивная социология; Графмейер И. Социологические исследования города; Деруэ Ж.-Л. Социология образования: в поисках общества; Иршорн М. Акционизм; Кола Д. Политическая социология; Лальман М. От труда к занятости, от организации к предприятию: двойной поворот проблемы; Лаперони Д. Социология социальных движений; Лебарон Ф. Генетический структурализм; Пекиньо Б. Социология искусства и культуры; Погам С. Исключение: социальная инструментализация и результаты исследования; Ривьер К. Социоантропология современности; Сенгли Ф. де. Социология семьи во Франции: (Развитие дисциплины с 1960 г.); Соважо А. Социология средств массовой информации; Такюссель П. Интерпретативная социология: постэмпирический поворот в гуманитарных науках во Франции; Терсак Ж. де. Социология организованного действия; Фаро П. Семантическая редукция в социологии; Эрвье-Леже Д. Социология религии во Франции: от социологии секуляризации до социологии современной религиозности; Эрцлиш К. Болезнь и здоровье как объекты социологии.

Журнал «Искусство кино». Специальный номер о Франции / Сост. З. Абдулаева, Н. Зархи; Пер. Б. Дубина, С. Никитина, Т. Ворсановой, С. Бунтмана, С. Исаева, А. Давыдова и др. — 1995. — № 10. — Содерж.: Фродон Ж.-М. Между суперпродукцией и культурным гетто; Мюра П. Пропавшие взрослые; Кассовый, М. О ненависти — о «Ненависти»; Глюксманн А. У каждого свое представление о рае, но все одинаково понимают ад; Лурсон А. Последний интеллигент; Стросс Ф. Жажда чтения; Фродон Ж.-М. Три маленькие истории Эрика Ромера; Роже Ж.-Ф. Пол ангела; Векши Ф. Сюжет, казалось бы, не новый; Стросс Ф. Такова жизнь; Тобен Я. Капкан, сработанный мастером; Рем и В. Как в жизни!; Лаллан Ж.-Ж. Добровольно потерпевшие кораблекрушение; Бернар Ж.-Ж. Притча о блудном отце; Буке С. Не отпускай меня; Дрийо Ж. И Годар сотворил «ЖЛГ»; Ходсон П. Хныканье по французскому кино; Тоскан дю Планье Д. Ответ Пьеру Ходсону; Портрет И. Юппер; Маль Л. Чем дольше я живу, тем меньше доверяю идеям; Маль Л. Подобное приключение как раз по мне; Казарес М. О Кольтесе; Кольтес М.-Б. Западная пристань. Ангар на западе; Кейжель Л. О, двусмысленность, как сильна твоя власть; Бланшо М. Язык будней; Бернейм Э. Двое.

Жюльен Ф. Тайна жалости: (Фрагм. кн.) // Филос. исслед. — 2003. — № 2. — С. 143–165.

«Из истории французской киномысли»: Не вошедш. в кн.: Переводные статьи и фрагм. работ для сб. «Из истории фр. киномысли. Немое кино. 1911–1933», изд. в 1988 г. в изд-ве «Искусство» / Предисл. В. Забродина; Пер. и коммент. М. Ямпольского // Киновед, зап. — 2000. — № 46. — С. 252–270. — Содерж.: Л’Эрбье М. Дух кинематографа; Рамен П. О так называемом «чистом фильме».

Иршорн М. Акционизм / Пер. С. В. Нелюбова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 1999. — Т. 2. — С. 38–50.

Кайуа Р. Мимикрия и легендарная психастения / Пер. Н. Бунтман. — Новое лит. обозрение. — 1995. — № 13. — С. 103–120.

Камю А. Из записных книжек. Тетради VII–IX (1951–1959) / Пер. Е. Д. Гальцовой // Камю А. Посторонний. — М.: ACT, 2003. — С. 716–768.

Камю А. Размышления о гильотине // Кёстлер А., Камю А. Размышления о смертной казни / Пер. А. И. Любжина, П. И. Проничева. — М.: Праксис, 2003. — С. 137–198.

Каркас Л. «Мне кажется, я делаю фильмы для исчезнувших людей»: (Беседа с фр. кинорежиссером / Записал Дм. Десятерик) // Искусство кино. — 2000. - № 2. — С. 86–89.

Карне М. Жажда жизни: (Фрагм. из кн. фр. кинорежиссера) / Пер. и примеч. А. Брагинского // Искусство кино. — 1998. — Начало № 10.

Кено Р. Образцовая история / Пер. и примеч. В. Кислова // Коллегиум: Журнал Смольного института свободных искусств и наук. — 2004. — № 1–2. — С.120–137.

Кпапиш-Зубер К. От священной истории к наглядному изображению генеалогий в X–XIII вв. // Одиссей 2002. — М.: Наука, 2002. — С. 200–227.

Клейе-Мишо Р. Архивное дело во Франции // Отечественный архив. — 1995. — № 6.-С. 99–101.

Кожев А. Введение в чтение Гегеля: (Отрывок из кн.) / Пер. Г. Галкиной. — Новое лит. обозрение. — 1995. — № 13. — С. 59–78.

Койре А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера // Логос. — 1999. — № 10. — С. 113–136.

Кокто Ж. Профессиональный секрет: (О лит.) / Пер. и примеч. Л. Цывьяна // Звезда. — 2000. — № 1. — С. 147–170.

Кола Д. Политическая социология / Пер. С. В. Нелюбова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 1999. — Т. 2. — С. 210–220.

Колдунья, дитя, андрогин: женщина в сюрреализме (Л. Каррингтон, М. ван Иртум, У. Цюрн) / Пер. С. Дубина // Иностр. лит. — 2003. — № 6.

Конт О. Курс положительной философии: (Из кн. фр. философа XIX в.) // Филос. о-во. — 1998. — Начало. — № 6. — С. 191–208.

Конта М. Рукопись, первое издание, каноническое издание, осуществленное с согласия автора, — чему же верить? («Тошнота» Сартра) / Пер. Е. Гальцовой // Генетическая критика во Франции / Вступ. ст. и словарь Е. Дмитриевой. — М.: ОГИ. — 1999. — С. 275–283.

Контамин Ф. «Факт политической истории» в позднесредневековой Франции // Homo historicus. К 80-летию со дня рождения Ю. Л. Бессмертного / Отв. ред. А. О. Чубарьян; Инст. всеобщей истории. — М.: Наука, 2003. — Кн. 2. — С. 97–106.

Корбен А. Миазм и нарцисс. Главы: «Опьянение и флакон», «Парижские запахи» / Пер. Е. Д. Гальцовой // Ароматы и запахи в культуре. — М.: Новое лит. обозрение, 2003. — Т. 1. — С. 408–436.

Кревель Р. Дух против разума / Пер. Е. Д. Гальцовой // Антология французского сюрреализма 1920-х годов. — М.: ГИТИС, 2004. — С. 163–181.

Кристева Ю. Бахтин, слово, диалог и роман / Пер. Г. К. Косикова // М. М. Бахтин: pro и contra Творчество и наследие М М. Бахтина в контексте мировой культуры. Том I. — СПб, Русск. христианск. гуманит. ин-т, 2001.

Кристева Ю. Бахтин, слово, диалог и роман // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер., сост. и вступ. ст. Г. К. Косикова. — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Кристева Ю. Лотреамон, или Не дожить до Коммуны // Лотреамон. Песни Мальдорора. Стихотворения. Лотреамон после Лотреамона / Сост., общ. ред. и вступит, ст. Г. К. Косикова. — М.: Ad Marginem, 1998.

Кристева Ю. Разрушение поэтики / Пер. Г. К. Косикова // М. М. Бахтин: pro и contra. Творчество и наследие М. М. Бахтина в контексте мировой культуры. Т. II. — СПб.: Русск. христианск. гуманит. ин-т, 2002.

Кристева Ю. Разрушение поэтики // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер., сост. и вступ. статья Г. К. Косикова. — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Кюэн Ш. А. Социологи и одержимость пониманием. Неопозитивистское прочтение Макса Вебера // Социол. исслед. — 2001. — № 12.

Лакан Ж. О бессмыслице и структуре Бога // Метафиз. исслед. — 2000. — Вып. 14. — С. 218–231.

Лакан Ж. Якобсону: (Филос. заметки) // Метафиз. исслед. — 2000. — Вып. 14. — С. 232–242.

Лаку-Лабарт Ф. Молитва: (О стихотв. австр. поэта П. Целана «Псалом»: Сокр. глава из кн. «Поэзия как опыт») // Иностр. лит. — 1999. — № 12. — С. 129–132.

Лаку-Лабарт Ф. Поэтика истории: (Фрагм.). Прежний театр / Пер. A. Гараджи // Синий диван. — М.: Модест Колеров и Изд-во «Три квадрата». — 2003. — № 2. — С. 29–56.

Лаланн Ж.-М. Добровольно потерпевшие кораблекрушение // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 44–45.

Лальман М. От труда к занятости, от организации к предприятию: двойной поворот проблемы / Пер. С. В. Нелюбова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 1999. — Т. 2. — С. 128–140.

Ланглуа Ж.-П., Майрент Г. Анри Ланглуа, первый гражданин кинематографа: (Фрагм. из книги) / Пер. и предисл. А. Брагинского; Вступ. ст. B. Дмитриева // Искусство кино. — 2001. — № 5. — С. 113–137.

Лаперони Д. Социология социальных движений / Пер. С. В. Нелюбова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. — Т. 2. — С. 60–75.

Ларделье П. Принимать друзей, отдавать визиты… / Пер. Е. Д. Гальцовой //Традиционные и современные модели гостеприимства / Отв. ред. C. Зенкин и А. Монтандон. — М.: РГГУ, 2004. — С. 55–69.

Лартома Э. П. Шефтсбери, или Моралист против пуританина // Философия и общество. — 1998. — № 5. — С. 220–232.

Ларюэль М., Пейруз С. Русские на Алтае: историческая память и национальное самосознание в Казахстане / Пер. В. Мильчиной // АЬ Imperio. — 2004. — № 1. — С. 439–466.

Латур Б. Когда вещи дают сдачи: возможный вклад «исследований науки» в общественные науки / Пер. с англ. // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7, Философия. — М., 2003. — № 3. — С. 20–39.

Лебарон Ф. Генетический структурализм / Пер. А. В. Тавровского // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во Санкт-Петерб. ун-та. — 1999. — Т. 2. — С. 50–60.

Лебрав Ж.-Л. Гипертексты — Память — Письмо / Пер. О. Торпаковой // Генетическая критика во Франции / Вступ. ст. и словарь Е. Дмитриевой. — М.: ОГИ. — 1999. — С. 255–275.

Левайан Ж. Письмо и генезис текста / Пер. Е. Гречаной // Генетическая критика во Франции / Вступ. ст. и словарь Е. Дмитриевой. — М.: ОГИ, — 1999. — С. 129–142.

Леви М. Мыслитель-марксист: Че Гевару часто критиковали как теоретика: Его невозможно понять, не зная его идей // Альтернативы. — 1998. — № 1. — С. 163–166.

Левинас М. Тотальность и бесконечность: эссе о внешности / Пер. и предисл. А. В. Ямпольской // Вопр. философии. — 1999. — № 2. — С. 51–67.

Левинас Э. Этика и бесконечность. Диалоги с Филиппом Немо // История философии. — 2000. — № 5. — С. 172–183.

Леви-Стросс К. Жан-Жак Руссо — основатель гуманитарных наук / Пер. М. Рыклина // Личность. Культура. Общество. — 2000. — Т. 2. — Вып. 1. — С. 223–232.

Леви-Стросс К. Женская сексуальность и происхождение общества / Пер., примеч. и предисл. Е. Кошовец // Филос. — культурол. журнал. — 2000. — № 1/2. — С. 38–43.

Леви-Стросс К. История и этнология / Пер. с англ.; Предисл Л. А. Мостовой // Личность. Культура. Общество. — 2000. — Т. 2. — Вып. 2. — С. 169–194.

Леви-Стросс К. Лингвистика и антропология // Личность. Культура. Общество. — 2000. — Т. 2. — Вып. 3. — С. 142–152.

Леви-Стросс К. Структура и форма. Размышления об одной работе Владимира Проппа // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер., сост. и вступ. ст. Г. К. Косикова. — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Леви-Стросс К., Якобсон Р. «Кошки» Шарля Бодлера // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер., сост. и вступ. ст. Г. К. Косикова. — М.: ИГ «Прогресс», 2000.

Леже Ф. Фернан Леже о кино / Пер. и предисл. М. М. Карасевой // Киновед, зап. — 2002. — № 56. — С. 99–106. — Содерж.: Вокруг «Механического балета»; По поводу кино.

Лежен Ф. В защиту автобиографии / Пер. Б. Дубина // Иностр. лит. — 2000. — № 4. — С. 110–122.

Лежен Ф. Слово за решеткой / Пер. Б. Дубина // Индекс: Досье на цензуру. — 2000. — № 10. — С. 216–219.

Лежен Ф. «Я в некотором смысле создатель религиозной секты…»: (Беседа с фр. литературоведом, записала Е. Гальцова) // Иностр. лит. — 2001. — № 4. — С. 257–264.

Лейрис М. Авантюрная жизнь Артюра Рембо. Метафора. Хуан Миро / Пер. Е. Д. Гальцовой // Антология французского сюрреализма 1920-х годов. — М.: ГИТИС, 2004. — С. 160–163, 343–347.

Лейрис М. Неактуальное / Пер. Е. Дмитриевой // Аутодафе. Журнал европейского парламента писателей. — М.: Панглосс, 2001. — № 2.

Лекур Д. Об археологии и знании: О М. Фуко: (Из кн. фр. философа «За критику эпистемологии (Башляр, Кангийем, Фуко)», Париж, 1972) // Философия и о-во. — 1998. — № 5. — С. 241–268.

Лелуш К. Баловень судьбы: (Из автобиогр. кн. фр. кинорежиссера) // Искусство кино. — 2003. — № 8. — С. 133–147.

Лемэтр Н. Католики и протестанты: религиозный раскол XVI века в новом освещении // Вопр. истории. — 1995. — № 10. — С. 44–53.

Лепети Б. Город // Мир Просвещения: Исторический словарь / Под ред. Ф. Ферроне и Д. Роша. — М.: Памятники исторической мысли, 2003. — С. 369–378.

Ле Руа Ладюри Э. Климат и история // Homo historicus. К 80-летию со дня рождения Ю. Л. Бессмертного. — М.: Наука, 2003. — Кн.1. — С. 599–613.

Лиотар Ж.-Ф. Возвышенное и авангард: (Доклад, прочитанный в Кембридж, ун-те в 1984 г.) / Пер. и предисл. А. А. Курбановского // Искусствознание. — 2001. — № 2. — С. 344–364.

Лиотар Ж.-Ф. Феноменология: Заметки о Гуссерле и Гегеле // Метафиз. исслед. — 2000. — Вып. 13. — С. 344–351.

Лиотар Ж.-Ф. Эмма: (О психоанализе) // Логос. — 1999. — № 5. — С. 93–120.

Лиштенан Д.-Ф. Русская церковь XVIII в. глазами западных наблюдателей: политический и философский аспекты // Европейское Просвещение и цивилизация России. — М.: Наука, 2004. — С. 65–76.

Лиштенан Ф.-Д. Якоб фон Штелин, академик и царедворец // Отношения между Россией и Францией в европейском контексте (в XVIII–XX вв.). — М., 2002. — С. 36–50.

Лурсон А. Последний интеллектуал: (О фр. философе А. Глюксманне) // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 28.

Мазюи-Крокет Р. Декада франко-советского научного сближения 1934 г. // Отношения между Россией и Францией в европейском контексте (в XVIII–XX вв.). — М., 2002. — С. 160–167.

Маль А. «Чем дольше я живу, тем меньше доверяю идеям»: (Фрагм. из книги) // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 76–87.

Марен Л. Гробница подлежащего как предмет живописи / Пер. Б. Дубина // Художеств, журнал. — 1996. — № 12.

Маркадэ Ж.-К. О Вадиме Козовом: Незаконч. заметка // Новое лит. обозрение. — 1999. — № 5. — С. 210–212.

Марсель Г. Я и Ты / Пер. с англ. и предисл. Т. П. Лифенцевой // История философии. — 2000. — Вып. 14. — С. 9–23.

Марсо М. «Главное — не потерять поэтического чувства жизни…»: (Беседа с фр. мимом М. Марсо / Записал А. Смелянский) // Театр. — 2000. — № 4. — С. 47–49.

Мартен Ж.-М. «История современности» в Южной Италии IX века: «Ystoriola» Эрхемперта // Homo historicus. К 80-летию со дня рождения ЮЛ. Бессмертного. — М.: Наука, 2003. — Кн.1. — С. 372–384.

Мартен-Фюжье А. Светская жизнь и салоны: (Из книги «Элегантная жизнь, или Как возник „весь Париж“. 1815–1848») / Пер. и примеч. В. Мильчиной. — Новое лит. обозрение. — 1995. — № 13. — С. 242–272.

Мартэн Д. Социальные измерения трансформации и модернизации: теоретические уроки эмпирических исследований: (Ст. фр. социолога) // Социол. исслед. — 2002. — № 8. — С. 57–66.

Маффезоли М. Фантастический мир каждого дня / Пер. Б. Дубина // Художеств, журнал. — 1997. — № 17. — С. 14–16.

Менегальдо Е. Воображаемая вселенная Бориса Поплавского (1903–1995) // Литературное обозрение. — 1996. — № 2. — С. 6–28.

Минау Ж. Церковь и война: от библейских времен до атомной эры: (Глава из кн. фр. культуролога) // Философия права. — 2001. — Начало № 2.

Миттеран А. Генетический метатекст в «Набросках» Эмиля Золя / Пер. Т. Балашовой // Генетическая критика во Франции / Вступ. ст. и словарь Е. Дмитриевой. — М.: ОГИ. — 1999. — С. 238–255.

Миттеран Ф., Визель Эли. Воспоминания на два голоса: (Главы из кн.) // Иностр. лит. — 2001. — № 2. — С. 242–271.

Мишо А. В стране магии / Пер. А. Поповой // Иностр. лит. — 2000. — № 8. — С. 3–23.

Модиано П. «Я играю с огнем»: Из разных интервью П. Модиано в связи с выходом романа «Маленькое чудо» / Подг. материала и пер. И. Кузнецовой // Иностр. лит. — 2003. — № 7. — С. 57–59.

Монжен О. Запрещать ли жестокие фильмы? // Искусство кино. — 1998. — № 8. — С. 110–119.

Монтандон А. Гостеприимство: этнографическая мечта? / Пер. Е. Д. Гальцовой // Новое лит. обозрение. — 2004. — № 65. — С. 60–70 (переиздано в сборнике: Традиционные и современные модели гостеприимства / Отв. ред. С. Зенкин. А. Монтандон. — М.: РГГУ, 2004. — С. 9–26).

Монтандон К. 90-е годы: возникновение новых ритуалов приема в связи с ростом общественной и профессиональной мобильности принимаемых / Пер. Е. Д. Гальцовой // Традиционные и современные модели гостеприимства / Отв. ред. С. Зенкин, А. Монтандон. — М.: РГГУ, 2004. — С. 119–141.

Мортье Р. Интеллектуальная автобиография // История продолжается: Изучение восемнадцатого века на пороге двадцать первого / Сост. С. Я. Карпа. — М., СПб., Ферней-Вольтер: Университетская книга; Международный центр по изучению XVIII века, 2001. — С. 53–80.

Морэн Э. Из книги «Дух времени»: (О массовой культуре) // Киновед, зап. — 2000. — № 45. — С. 253–269.

Моссе К. Демосфен как тип афинского политика // Вестник древней истории. — 1996. — № 2. — С. 20–25.

Мюра П. Пропавшие взрослые // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 8–10.

Мэй Ж. Почему я стал заниматься XVIII веком // История продолжается: Изучение восемнадцатого века на пороге двадцать первого / Сост. С. Я. Карпа. — М., СПб., Ферней-Вольтер: Университетская книга; Международный центр по изучению XVIII века, 2001. — С. 40–46.

Мюллер С. Извращение гостеприимства, или Фигура паразита в «Пиршестве у графини Фритуй» В. Гомбровича и «Женихе-призраке» Э.-Т.-А. Гофмана / Пер. Е. Д. Гальцовой // Традиционные и современные модели гостеприимства / Отв. ред. С. Зенкин, А. Монтандон. — М.: РГГУ, 2004. — С. 227–242.

Мюрз Ф. После Истории: (Фрагм. кн.) / Пер. Н. Кулиш // Иностр. лит. — 2001. — № 5. — С. 27–235.

Нанси Ж.-Л. Сакральность и массовая смерть / Пер. Н. Малыхиной. — Синий диван. М.: Три квадрата, 2002. — № 1. — С. 12–18.

Неф Ж. Биографии и контрбиографии: (Беседа с фр. литературоведом) / Записал С. Зенкин // Иностр. лит. — 2000. — № 4. — С. 274–279.

Неф Ж. Поля рукописи / Пер. Е. Дмитриевой // Французская генетическая критика. Антология. — М.: ОГИ. — 1999. — С. 192–222.

Нива Ж. «Не в ключе дело, а в поиске его»: (Беседа с фр. писателем и филологом) / Записала Н. Доре // Новое время. — 1998. — № 37. — С. 40–41.

Нива Ж. От Жюльена Сореля к Цинциннату (Стендаль — Набоков) // Континент. — № 87. — С. 296–304.

Нива Ж. Пушкин: между просветительством и христианством // Континент. — 1999. — № 2. — С. 345–351.

Нора П. Поколение как место памяти / Социология поколений / Предисл. С. Козлова // Новое лит. обозрение. — 1998. — № 30.

Одуль Д. Неправильное кино: (Беседа с фр. кинорежиссером) / Записал С. Анакшин // Искусство кино. — 2002. — № 4. — С. 36–38.

Озон Ф. Кукольный дом: (Беседа с фр. кинорежиссером) / Записал Ж.-П. Лавуанья: «Studio», 2002, № 175 // Искусство кино. — 2002. — № 6. — С. 63–70.

Опыт-предел: Случай Эмиля Чорана/ Вступление, пер. эссе Э. М. Чорана «Механика утопии» и С. Зонтаг «Думать наперекор себе: Размышления о Чоране» Б. Дубина // Иностр. лит. — 1996. — № 4. — С. 225–241.

Орловская-Бальзаме Е. Ипполит Тэн и Александр Солженицын: точки соприкосновения / Пер. Г. Шумиловой. — Новое лит. обозрение. — 1995. — № 13. — С. 338–350.

Памяти Брессона: (Статьи и интервью) // Киновед, зап. — 2000.— № 46. — С. 322–335. — Содерж.: Мир Брессона: (Ст. 1962 г.).

Парето В. Социалистическая опасность: (Ст. фр. социолога, опубл. в 1900) // Социол. исслед. — 2001. — № 5. — С. 96–105.

Пари Р.-М. Камилла Клодель: (Фрагм. кн.) // Иностр. лит. — 1998. — № 10.-С. 166–198.

Патри С. Намъ: новая славянско-иранская лексическая изоглосса // Вопр. языкознания. — 2003. — № 4. — С. 19–28.

Паяр К. Возможен ли вечный мир?: Кант, или Мифотворческий разум // Логос. — 2003. — № 1. — С. 10–19.

Пекиньо Б. Социология искусства и культуры / Пер. А. В. Тавровского // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 1999. — Т. 2. — С. 220–232.

Пениссон П. Две концепции пантеона (Гете и Гердер) / Пер. Е. Дмитриевой //Литературный пантеон, национальный и зарубежный. — М.: Наследие, 1999.

Перек Ж. К вопросу — о чем?; Пространство. Лежен Ф. Жорж Перек: упражнения на припоминание / Пер. Б. Дубина // Объять обыкновенное. Повседневность как текст по-американски и по-русски. Материалы VI Фулбрайтовской гуманитарной летней школы. Ясная Поляна, 1–8 июня 2003 г. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 2004. — С. 21–29.

Перре К. Авангард и критика исторического разума // Вестн. филол. фак. / СПб.: Ин-т иностр. яз. — 1999. — № 2/3. — С. 40–45.

Пестр Д. Социальная и культурно-историческая история науки: новые определения, новые объекты, новые практики // Вопр. истории, естествознания и техники. — 1996. — Начало в № 3.

Пиала М. «Я принадлежу к людям, которые не хотят работать»: (Беседа с фр. кинорежиссером / Записал Ш. Тессон) // Искусство кино. — 2001. — № 3. — С. 101–106.

Пикон А. Архитекторы и инженеры // Мир Просвещения: Исторический словарь / Под ред. Ф. Ферроне и Д. Роша. — М.: Памятники исторической мысли, 2003. — С. 202–209.

Пишуа К., Зиглер Ж. Шарль Бодлер: (Фрагм. кн.) / Пер. В. Мильчиной // Иностр. лит. — 2000. — № 4. — С. 140–163.

Погам С. Исключение: социальная инструментализация и результаты исследования / Пер. А. Р. Маркова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. — Т. 2. — С. 140–157.

Портрет в зеркалах: Антонен Арто / Вступ. и пер. Б. Дубина (в соавторстве с Е. Дюшен и С. Дубиным) // Иностр. лит. — 1997. — № 4.

Пош Б. Кризис территориального государства: сепаратизм и федерализм в Европе 1990-х годов: На примере Бельгии и Италии // Этничность. Национальные движения. Социальная практика. — СПб., 1995. — С. 118–140.

Пэнсон М., Пэнсон-Шарло М. Культура господствующих классов: между знанием и достоянием // Вопр. социологии. — 1996. — Вып. 7. — С. 101–122.

Пэнсон М., Пэнсон-Шарло М. Социальная дистанция и специфические условия полуформализованного интервью. Практика исследования аристократии и крупной буржуазии // Социология: методол., методич., мат. модели. — 1995. — № 5/6. — С. 190–213.

Ревель Ж. История и социальные науки во Франции. На примере эволюции школы «Анналов» // Новая и новейшая история. — 1998. — Начало в № 5.

Реми В. Как в жизни // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 43.

Рене А. Это ерунда: (Беседа с фр. кинорежиссером / Записали К. Февр и Ф. Бонно / «Les Inrockuptibles». 1997. № 126) // Искусство кино. — 1999. — № 10. — С. 49–55.

Ренни Р. История и ремесло политики // Междунар. журн. соц. — полит. наук / ЮНЕСКО. - 1998. — Т. 6. — № 23. — С. 155–171.

Ренье Ф. Тезисы к дисциплине, именуемой «литература» // Новое лит. обозрение. — 2003. — № 61. — С. 148–157.

Рета П. Исповедь исследователя XVIII века // История продолжается: Изучение восемнадцатого века на пороге двадцать первого / Сост. С. Я. Карпа. — М., СПб., Ферней-Вольтер: Университетская книга; Международный Центр по изучению XVIII века, 2001. — С. 209–225.

Ривьер К. Социоантропология современности / Пер. А. В. Тавровского//Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. — Т. 2. — С. 117–128.

Рикер П. Гуссерль и Витгенштейн о языке / Пер. с англ. // Логос: Филос. журнал. — 2001. — № 4. — С. 209–218.

«Рисовать, чтобы отбиваться»: (Анри Мишо. Эссе о живописи. Жак Дюпен. Созерцатель в любом действии) / Пер. Б. Дубина // Иностр. лит. — 1997. — № 6.

Роб-Грийе А. В прошлом году в Москве…: Ален Роб-Грийе в музее кино / Подг. А. Андреева // Киновед, зап. — 2000. — № 46. — С. 271–277.

Роб-Грийе А. Каждый писатель идет своим путем и проходит его до конца (Интервью еженедельнику «Figaro litteraire») // Иностр. лит. — 2002. — № 3. — С. 262–267.

Роб-Грийе А. К пониманию пути в набоковской «Лолите» / Пер. Б. Дубина // Классик без ретуши: Литературный мир о творчестве Набокова. — М.: Новое лит. обозрение. — 2000. — С. 309–310.

Роже Ж.-Ф. Пол ангела // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 35–36.

Роже Ф. Кровавый человек. Семиотическое построение Марата / Пер. Е. Дмитриевой // Новое лит. обозрение. — 1997. — № 26.

Роже Ф. Счастье // Мир Просвещения: Исторический словарь / Под ред. Ф. Ферроне и Д. Роша. — М.: Памятники исторической мысли, 2003. — С. 51–60.

Розуа Ж. Копьеметалка и лук доисторических охотников. Техника и сравнительная демография // Российская археология. — 1996. — № 2. — С. 5–21.

Ромер Э. Парадокс актера // Киновед, зап. — 2000. — № 47. — С. 214–215.

Рош Д. От социальной истории к истории культур: эпоха Просвещения // История продолжается: Изучение восемнадцатого века на пороге двадцать первого / Сост. С. Я. Карпа. — М., СПб., Ферней-Вольтер: Университетская книга; Международный центр по изучению XVIII века, 2001. — С. 253–284.

Рош Д. Путешествия // Мир Просвещения: Исторический словарь / Под ред. Ф. Ферроне и Д. Роша. — М.: Памятники исторической мысли, 2003. — С. 359–368.

Рош Д., Ферроне Ф. История и историография Просвещения // Мир Просвещения: Исторический словарь/ Под ред. Ф. Ферроне и Д. Роша. — М.: Памятники исторической мысли, 2003. — С. 515–591.

Ру М. Музеи Французской Ривьеры: по следам великих художников // Музеум: Междунар. журн. — 1998. — № 3. — С. 51–58.

Рудинеско Э. Жак Лакан: Эскиз жизни — история системы мысли: (Фрагм. кн.) // Логос. — 1999. — № 6. — С. 119–139.

Ружмон Д. де. Любовь и Запад: О трубадурах и катарах: (Главы из кн.) / Предисл. С. Козлова // Новое лит. обозрение. — 1998. — № 3. — С. 45–72.

Савелли Д. Дракон, гидра и рыцарь // Новый мир. — 1996. — № 2. — С. 187–193.

Сакс И. О некоторых последствиях и недостатках применения количественных и качественных методов измерения развития // Междунар. журнал социальных наук. — 1995. — № 10. — С. 9–21.

Саломон Ж.-Ж. Наука, техника и общество на пороге нового тысячелетия // Филос. исслед. — 1999. — № 3. — С. 86–96.

«Самоубитые обществом»: (Ж. Риго, Ж. Ваше, А. Кравана) / Пер. С. Дубина // Иностр. лит. — 1999. — № 11.

Сартр Ж.-П. Трансцендентность Эго: Набросок феноменологического описания // Логос. — 2003. — № 2. — С. 86–121.

Сгар Ж. Полвека с XVIII веком // История продолжается: Изучение восемнадцатого века на пороге двадцать первого / Сост. С. Я. Карпа. — М., СПб., Ферней-Вольтер: Университетская книга; Международный центр по изучению XVIII века, 2001. — С. 132–155.

Сейте Я. Роман // Мир Просвещения: Исторический словарь / Под ред. Ф. Ферроне и Д. Роша. — М.: Памятники исторической мысли, 2003. — С. 304–325.

Сенгли Ф. де. Социология семьи во Франции: (Развитие дисциплины с 1960 г.) / Пер. С. В. Нелюбова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. — Т. 2. — С. 169–179.

Сен-симонистская религия: письма темных людей / Пер. Е. Д. Гальцовой; публ., подготовка текстов, предисл. и коммент. С. Н. Зенкина // Новое лит. обозрение. — 1995. — № 13. — С. 291–314.

Сент-Аман Э. Екатерина Медичи при дворе Франции: (Главы из кн. «Женщины при дворе поздних Валуа») / Пер. и предисл. А. Богомолова //Дон. — 1999. — № 3/4. — С. 227–249.

Серж В. Сила и пределы марксизма // Альтернативы. — 1995. — № 4. — С. 135–146.

Серр М. Статуя Гестии / Пер. Б. Дубина // Художеств, журнал. — 1997. — № 16. — С. 4–5.

Серр М. Орфей. Лотова жена: Скульптура, музыка / Пер. Б. Дубина / / Иностр. лит. — 1997. — № 11. — С. 175–179.

Серто М. де. Искаженный голос. Хозяйство письма / Пер. Б. Дубина // Новое лит. обозрение. — 1997. — № 28. — С. 5–46.

Серто М. де. Разновидности письма, разновидности истории / Пер. Б. Дубина // Логос. — 2001. — № 4. — С. 4–18.

Серто М. де. Сад: блажь и блаженство Хиеронимуса Босха / Пер. Б. Дубина // Художеств, журнал. — 1996. — № 13. — С. 26–33.

Соважо А. Социология средств массовой информации / Пер. А. Р. Маркова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 1999. — Т. 2. — С. 199–210.

Сованья Ф. От миазма к признаку: осфрезиологическая метафора у Джованни Морелли / Пер. Е. Д. Гальцовой // Ароматы и запахи в культуре. — М., Новое лит. обозрение, 2003. — Т. 1. — С. 463–488.

Советское кино: французская рецепция / Предисл. А. Трошина // Киновед, зап. — 2000. — № 46. — С. 305–321. — Содерж.: Супо Ф. Русский фильм «Падшая женщина»; Ленар Р. Русские фильмы; Риветт Ж. Новый лик целомудрия; Ланглуа А. Неизвестные образы советского кино; Эйзеншиц Ю. Фильм Иоселиани для завтрашнего зрителя.

Сталь Ж. де. Пруссия: (Глава из кн. «О Германии») / Предисл. С. Н. Искюля // Новый часовой. — 2000. — № 10. — С. 187–195.

Старобинский Ж. Действие и противодействие // Мир Просвещения: Исторический словарь / Под ред. Ф. Ферроне и Д. Роша. — М.: Памятники исторической мысли, 2003. — С. 113–127.

Старобинский Ж. К понятию воображения: Вехи истории / Пер. Б. Дубина // Новое лит. обозрение. — 1996. — № 19. — С. 30–47.

Старобинский Ж. На перепутье // История продолжается: Изучение восемнадцатого века на пороге двадцать первого / Сост. С. Я. Карпа. — М., СПб., Ферней-Вольтер: Университетская книга; Международный центр по изучению XVIII века, 2001. — С. 47–52.

Стросс Ф. Жажда чтения // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 30–32.

Сулез А. Истина со свойством действия / Филос. — культурол. журнал. — 2000. — № 1/2. — 95–105.

Су ту Ж.-А. Виши, СССР и Германия. 1940–1941 гг.: по фр. арх. // Новая и новейшая история. — 2000. — № 3. — С. 121–140.

Сюриа М. Жорж Батай, или Работа смерти: (Глава из кн.) / Пер. Е. Гальцовой // Иностр. лит. — 2000. — № 4. — С. 164–177.

Такюссель П. Интерпретативная социология: постэмпирический поворот в гуманитарных науках во Франции / Пер. А. В. Тавровского // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. — Т. 2. — С. 75–84.

Терсак Ж. де. Социология организованного действия / Пер. А. Р. Маркова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. — Т. 2. — С. 98–117.

Тобен Я. Капкан, сработанный мастером // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 40–42.

Труайя А. Гоголь: (Гл. из кн., изд. в 1956 г.) / Публ. и пер. Н. Унанянц // Наука и жизнь. — 1996. — № 9. — С. 120–131.

Труайя А. Гоголь в Париже: (Эссе, напеч. в сокр.) // Моск. журнал. — 2002. — № 1. — С. 18–25.

Труайя А. Русские биографии: (Журн. вариант воспоминаний) / Публ. и пер. Н. Унанянц // Наука и жизнь. — 2002. — № 1. — С. 72–78.

Тубер П. Средиземноморские аграрные институты в средние века: «аграрная цивилизация» или «способ производства»? // Homo historicus. К 80-летию со дня рождения Ю. Л. Бессмертного. — М.: Наука, 2003. — Кн.1. — С. 614–630.

Турнье И. Литература и случай в XIX в. / Пер. Е. Гальцовой // Новое лит. обозрение. — 1995. — № 13. — С. 133–156.

Турнье М. Несколько вопросов «ИЛ» к Мишелю Турнье: (Беседа с фр. писателем) / Записала Е. Моттирони // Иностр. лит. — 2001. — № 4. — С. 201–203.

Тюэль Л. «Мы генерация киноманов»: (Беседа с фр. кинорежиссером) / Записал А. Брагинский // Искусство кино. — 2002. — № 4. — С. 32–36.

Фаро П. Семантическая редукция в социологии / Пер. А. Р. Маркова // Журнал социологии и социальной антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. — Т. 2. — С. 84–98.

Федье Ф. Власть // Везен Ф. Философия французская и философия немецкая. Федье Ф. Воображаемое. Власть. — М., 2002. — С. 93–136.

Фейель Ж. Газеты // Мир Просвещения: Исторический словарь/ Под ред. Ф. Ферроне и Д. Роша. — М.: Памятники исторической мысли, 2003. — С. 326–334.

Феррер Д. Шапка Клементиса. Обратная связь и инерционность в генетических процессах / Пер. О. Торпаковой // Генетическая критика во Франции / Вступ. ст. и словарь Е. Дмитриевой. — М.: ОГИ, 1999. — С. 222–238.

Фонбрюн Ж.-Ш. де. Nostradamus: (Беседы с фр. ученым, автором книги «Нострадамус — историк и пророк») / Записала М.-Т. Бросс // Наука и религия. — 1995. — № 10. — С. 26–28.

Фоссье Р. Взгляд на Пикардию XI века: между морем и королем // Homo historicus. К 80-летию со дня рождения Ю. Л. Бессмертного. — М.: Наука, 2003. — Кн. I. — С. 729–743.

Франкфор А.-П. Образы, запечатленные на камне и в предметах искусства. По материалам погребений железн. века Синьцзяна и древн. Бактрии // Археология, этнография и антропология Евразии. — 2002. — № 4. — С. 62–73.

Франсуа Э. «Места памяти» по-немецки: как писать их историю? / Пер. В. Мильчиной // Ab Imperio. — 2004. — № 1. — С. 29–43.

«Французская литература выходит из чистилища»: Виртуал. «круглый стол» / Сост. и пер. Н. Мавлевич // Иностр. лит. — 1999. — № 10. — С. 229–245.

Французские писатели отвечают на «Анкету Пруста»: (Фрагм. из кн. «Сто французских писателей отвечают на „Анкету Пруста“», изд. Л. Пейаром во Фр. в 1969 г. / Пер. и вступ. И. Кузнецовой) // Иностр. лит. — 2000. — № 4. — С. 280–284.

Фрёшле-Шопар М.-Э. Религия // Мир Просвещения: Исторический словарь / Под ред. Ф. Ферроне и Д. Роша. — М.: Памятники исторической мысли, 2003. — С. 237–247.

Фродон Ж.-М. Между суперпродукцией и культурным гетто // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 4–7.

Фродон Ж.-М. Три маленьких истории Эрика Ромера // Искусство кино. — 1995. — № 10. — С. 32–34.

Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. — 1991. — № 1. — С. 284–311.

Фуко М. Что такое просвещение?: (Цикл лекций фр. философа) / Пер. и примеч. Н. Т. Пахсарьян // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 9, Филология. — 1999. — № 2. — С. 132–149.

Харса Н. Французские романтики о взаимосвязи души и тела / Вестн. Челяб. ун-та. — Сер. 1, История. — 2002. — № 1. — С. 99–100.

Чоран Э.-М. Записные книжки. 1957–1972 / Пер. Б. Дубина // Иностр. лит. — 1998. — № 11. — С. 224–244.

Чоран Э.-М. Механика утопии: (Филос. эссе) // Пер. и предисл. Б. Дубина // Иностр. лит. — 1996. — № 4. — С. 225–232.

Чоран Э.-М. Молитва неверующего/ Пер. Б. Дубина // Дружба народов. — 2001. — № 5. — С. 207–220.

Чоран Э.-М. Разлад: (Фрагменты кн.) / Пер. Н. Мавлевич; Предисл. Б. Дубина // Иностр. лит. — 2001. — № 1. — С. 233–252.

Чоран Э. М. Разлад: (Фрагменты кн.) / Пер. Б. Дубина //Дружба народов. — 2002. — № 9. — С. 208–221.

Чоран Э.-М. Мирча Элиаде // Иностр. лит. — 1999. — № 4. — С. 223–227.

Шаброль К. «Время-деньги»: (Интервью / Записал Л. Титар: «Studio». 2003. № 186) // Искусство кино. — 2003. — № 8. — С. 108–113.

Шаброль К. Запрещенные игры (автобиографические записки) // Искусство кино. — 1996. — № 6. — С. 110–125.

Шайд Д. Римская религия и духовность // Вестн. древн. мстории. — 2003. — № 2. — С. 26–35.

Шартье Р. Автор в системе книгопечатания / Пер. и вступ. заметка И. Стаф // Новое лит. обозрение. — 1995. — № 13. — С. 188–214.

Шартье Р. История и литература // Одиссей 2001. — М.: Наука, 2001. — С. 162–175.

Шартье Р. Книги, читатели, чтение // Мир Просвещения: Исторический словарь / Под ред. Ф. Ферроне и Д. Роша. — М.: Памятники исторической мысли, 2003. — С. 295–303.

Шартье Р. Новая культурная история // Homo historicus. К 80-летию со дня рождения Ю. Л. Бессмертного. — М.: Наука, 2003. — Кн.1. — С. 271–284.

Шеньо-Жандрон Ж. Понятие поэтического субъекта в творчестве сюрреалистов и авангардистов. Проблемы методологии / Пер. Е. Д. Гальцовой // Сюрреализм и авангард. — М.: ГИТИС, 1999. — С. 9–21.

Шеррер Ю. «В поисках христианского социализма» в России // Вопр. философии. — 2000. — № 12. — С. 88–135.

Шмитт Ж.-К. Вопрос об изображениях в полемике между иудеями и христианами в XII веке // Одиссей 2002. — М.: Наука, 2002. — С. 30–43.

Шмитт Ж.-К. Историки изображения// Одиссей 2002. — М.: Наука, 2002. — С. 9–29.

Э.Л. Текста не существует. Размышления о генетической критике / Пер. Т. Балашовой // Генетическая критика во Франции / Вступ. ст. и словарь Е. Дмитриевой. — М.: ОГИ. — 1999. — С. 115–129.

Элиаде М. Испытание лабиринтом: (Беседы) / Записал А. Роке / Пер. и предисл. А. Старостиной // Иностр. лит. — 1999. — № 4. — С. 148–208.

Эмар М. История и компаративизм // Новая и новейшая история. — 1999. — № 5. — С. 90–97.

Эрар Ж. История историка // История продолжается: Изучение восемнадцатого века на пороге двадцать первого / Сост. С. Я. Карпа. — М., СПб., Ферней-Вольтер: Университетская книга; Международный центр по изучению XVIII века, 2001. — С. 117–131.

Эрвье-Леже Д. Социология религии во Франции: от социологии секуляризации до социологии современной религиозности / Пер. С. В. Нелюбова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. — Т. 2. — С. 232–242.

Эрцлиш К. Болезнь и здоровье как объекты социологии / Пер. С. В. Нелюбова // Журнал социологии и соц. антропологии. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. — Т. 2. — С. 191–199.

Эспань М. Германский и славянский пантеон во Франции XIX в. / Пер. Е. Дмитриевой // Литературный пантеон, национальный и зарубежный. — М.: Наследие, 1999.

Эспань М. Теоретические задачи современной текстологии // Современная текстология: теория и практика. — М.: Наследие, 1997.

Эйзенштейновские чтения: (доклад на одноим. рос. — фр. коллоквиуме, Нанси (Фр.), 1999 / Предисл. А. Трошина) // Киновед, зап. — 2000.— № 46. — С. 104–207. — Содерж.: Коньо Ж. Эйзенштейн, MLb и кризис искусства / Конеса Ж.-К. «Октябрь»: кризис изображения и др.

Юберсфельд А. Поль Клодель / Пер. Е. Д. Гальцовой // Клодель П. Полуденный раздел. — М.: ГИТИС, 1998. — С. 5–24.

Юберсфельд А. Ариан Мнушкин и Театр Солнца / Пер. Е. Д. Гальцовой // Академические тетради. — М., 2001. — № 7. — С. 103–114.

Источники переводных статей сборника

Antoine Compagnon, «Pourquoi le français devient une langue comme les autres», Le Débat, n° 104, mars-avril 1999. (В основе статьи — доклад, прочитанный в 1997 г. на съезде Всемирной ассоциации «Французские исследования». Печатается с сокращением.)

Michael Kohlhauer, «Des deux côtés de la littérature. Fabula galllica et germanica», in: Mœurs et images: Etudes d’imagologie européenne (sous la direction d’Alain Montandon), Clermont-Ferrand, Universite Blaise Pascal, 1997.

Jean-Claude Milner, Le pas philosophique de Roland Barthes, Lagrasse, Verdier, 2003.

François Cusset, «La théorie-norme: une influence prolongee», in: François Cusset, French Theory: Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux Etats-Unis, Paris, La Découverte, 2003 (глава из книги).

Sylvère Lotringer, «Agents de l’étranger: Semiotext(e) à la découverte de son Amérique», Revue des Revues, Paris, n° 34, 2003.

Sande Cohen, «Historiography and the Reception of French Theory in America» — авторская рукопись, печатается впервые (на основе двух статей автора в сборнике: French Theory in America, Sande Cohen & Sylvère Lotringer, Eds. New York: Routledge, 2001).

Gisèle Sapiro, «De l’usage des catégories de „droite“ et de „gauche“ dans le champ Iittéraire», Sociétés et représentations, n° 11, mars 2001.

William Duvall, «Lost Illusions: The Intellectual in France», The Willamette Journal of the Liberal Arts, Yssue 12, Summer 2002.

Michel Surya, Portrait de l’intellectuel en animal de compagnie, Tours, Farrago, 2000.

Dominique Rabaté, «Maurice Blanchot et l’expérience Iittéraire», авторская рукопись, печатается впервые.

Jean-Luc Nancy, «Résurrection de Blanchot», авторская рукопись, печатается впервые.

Sommaire

La France, qui pendant longtemps a cuitivé un rationalisme universaliste et se croyait le centre intellectuel de la civilisation occidentale, se heurte aujourd’hui à une diminution de son influence internationale, ce qui pose devant elle le probèeme de sa propre culture intellectuelle, l’obligeant de se reconnaotre comme une culture nationale particulière, ayant des traits distinctifs et une forme particulière de la pensée. De plus en plus nombreuses publications, en France même et ailleurs, visent à définir cette configuration particulière, ses rapports entre les structures proprement intellectuelles et d’autres niveaux culturels: tels par exemple l’unité de la pensée scientifique et mondaine (exprimée dans la vieille formule la république des lettres) ou bien le caractère mixte, scientifique et engagé à la fois, de la «nouvelle théorie française» constitude dans les années 1960–1980, ou bien le statut exceptionnel de «l’intellectuel public». Il s’agit finalement de redéfinir la place de la France dans la culture mondiale, d’évaluer son rayonnement intellectuel moderne.

Certains de ces problèmes et certaines de ces publications font la matière du présent recueil, réunissant des articles des auteurs français, russes et des autres pays (Etats-Unis, Allemagne), selectionnés par Serge Zenkine.

La première partie de l’ouvrage est consacrée au statut de la langue dans une culture intellectuelle. Antoine Compagnon s’interroge sur les causes et les conséquences d’un certain déclin du français comme objet d’études dans le monde; Michael Kohlhauer fait une confrontation raisonnée entre les catégories littéraires françaises et allemandes, pour dégager une complémentarité de ces deux manières nationales de penser la littérature; Jean-Claude Milner montre l’importance des precédés de langage pour l’écriture et la pensée de l’un des plus brillants critiques français modernes, Roland Barthes.

La deuxième partie traite de la fameuse «théorie française», ou plus précisément de sa réception en dehors de la France. François Cusset dresse un bilan de l’histoire de la «French Theory» aux Etats-Unis, Sylvere Lotringer et Sande Cohen abordent le même problème dans un genre mémorialiste ou polémique; Alexandre Dmitriev esquisse une histoire de l’appropriation des idées théoriques françaises en Russie post-soviétique.

La liaison intime du littéraire et du politique est un autre trait significatif de la culture française, que les articles de la troisième partie éclairent sous l’aspect historique. Mikhanl Iampolski, sur un exemple précis (la France politique vue par Heinrich Heine), met en lumière la manière dont la France post-révolutionnaire apparaissait aux intellectuels étrangers. Vera Miltchina, Serguei Fokin et Tatiana Sokolova analysent les formes de l’engagement politique, conscient ou inconscient, des grands poètes français du XIXе siècle (Hugo, Baudelaire, Lamartine, etc.). Gisèle Sapiro, en s’appuyant sur les résultats d’une analyse sociologique, décrit l’histoire des catégories «gauche» et «droite» dans la littérature française du XXe siècle.

Un aspect particulier du problème «littérature et politique» est le rule de «l’intellectuel», déjà mentionné plus haut. C’est le sujet de la quatrième partie de l’ouvrage. William Duvall dresse un bilan critique (mais non désespéré) des «illusions perdues» des intellectuels français. Dina Khapaeva, en se basant sur ses entretiens avec les chercheurs français en sciences humaines, montre le lien entre le déclin des «intellectuels» et les nouveaux problèmes méthodologiques de la recherche. Michel Surya, dans un pamphlet intentionnellement engagé, reproche aux intellectuels d’aujourd’hui d’avoir trahi leur mission d’opposants au régime en place.

La dernière partie regroupe les actes d’un colloque franco-russe de 2003, consacré à l’un des plus profonds écrivains et intellectuels français du XXe siècle, Maurice Blanchot. Dans leurs articles, Boris Doubin, Dominique Rabaté, Serguei Fokin, Serge Zenkine et Jean-Luc Nancy analysent divers problèmes de sa pensée et de son њuvre littéraire: la nouvelle mission du poète dans le monde moderne, l’idée de la littérature comme expérience, la théorie du roman, le statut et le fonctionnement de l’image visuelle, le concept de «résurrection de la mort» chez Blanchot.

L’ouvrage se termine par une bibliographie imposante des traductions russes de la philosophie et des sciences humaines françaises en 1995–2004, qui permet d’apprécier quantitativement l’impact de la pensée française en Russie, l’intensité du dialogue entre les deux cultures intellectuelles.

Примечания

1

Lanson Gustave. Trois mois d’enseignement aux Etats-Unis. Notes et impressions d’un professeur frangais. Paris: Hachette, 1912. P. 203.

2

Журнал «Нувель ревю франсез», основанный в 1909 году; из него выросло издательство «Гéаллимар». — Примеч. ред.

3

Proust Marcel. Correspondance / Ed. Ph. Kolb. Paris: Plon, 1993. Т. XX. P. 523.

4

См.: Torrey Norman L. Romance Philology and French // A History of the Faculty of Philosophy, Columbia University. New York: Columbia University Press, 1957. P. 204–220.

5

Цит. по: Le Monde. 1997. 4 juillet. P. 30.

6

Привести к власти, приведение к власти (англ.). — Примеч. ред.

7

Плавильный котел (англ.). — Примеч. ред.

8

Le Monde. 1997. 25 juin.

9

См.: Sallenave Danielle. Mein Traum von Deutschland // Die Zeit. 13.10.1989. № 42. P. 21, а также: Vitoux Frédéric. A la recherche de l’Allemagne perdue. Le cartographe de Berlin // Le Nouvel Observateur. № 1245 (16–22.9.1988). P. 53.

10

Sartre Jean-Paul. Mallarmé. La lucidité et sa face d’ombre. Paris: Gallimard, 1986. P. 11.

11

Curtius Ernst-Robert. Literarische Kritik in Deutschland. Hamburg: Hauswedell Verlag, 1950. P. 22.

12

Перечень работ на эту тему был бы бесконечным. Из числа самых недавних назовем: Leiner Wolfgang. Das Deutschlandbild in der französischen Literatur. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989; Kolboom Ingo. Vom geteilten zum vereinten Deutschland. Deutschland-Bilder in Frankreich. Bonn: Europa Union Verlag, 1991. P. 34 sq. Полезные итоги современного состояния франко-германских отношений подведены в № 159 (июль 1993 г.) журнала «Le Vasistas».

13

См., в частности: Picht Robert, Leenhardt Jacques (Hrsg). Esprit/Geist. Munchen: Piper, 1989.

14

См., в числе прочих: Digeon Claude. La crise allemande de la pensée française. (1870–1914). Paris: PUF, 1959. P. 23 et 8 sq.; а также: Carré Jean-Marie. Les écrivains français et le mirage allemand. Paris: Boivin, 1947. P. 80 sq.; см. также: Montandon Alain (sous la direction de). Mœurs des uns, coutumes des autres. Les Français au regard de l’Europe. CRLMC, 1995. P. 232 sq.

15

«Wertungsweisen», «Ideologiensysteme», в терминах Эрнста Роберта Курциуса: Curtius Ernsl-Robert. Die französische Kultur. Eine Einführung. Stuttgart; Berlin; Leipzig: Deutsche Verlags-Anstalt, 1930. P. VII.

16

По этому последнему вопросу см.: Nerlich Michael. Heinrich Mann — Thomas Mann, die französische Revolution und die Frage des Form // Robert Picht. Esprit/Geist. P. 96.

17

См. об этом открытое письмо Марселя Райх-Раницки: Reich-Ranicki Marcel. …Und es muß gesagt werden // Der Spiegel № 34 (21.08.95). P. 162–169.

18

См.: Saltzwedel Johannes. Ein zackiger Flaneur, Ernst Junger und die deutsche Literatur // Der Spiegel. № 12 (1995). P. 222: «Во Франции тщательная разработка формы, холодный натурализм, наконец, внушительный тон Эрнста Юнгера заставили чтить и уважать его как „великого писателя“». И, словно эхо этого мнения, Франсуаза Жиру (Giroud Françoise. Si nous parlions de l’Europe // Le Nouvel Observateur. № 1245 (16–22.09.1988). P. 5): «Я всегда спрашивала себя, откуда такая слабость „некоторых“ французов к Юнгеру. Да, это писатель. И писатель незаурядный. Но […]».

19

Winkels Hubert. Im Schatten des Lebes // Die Zeit. 1990. № 10, 2 Marz. P. 79.

20

См. по этому поводу: Goldschmidt Georges-Arthur. Quand Freud voit la mer — Freud et la langue allemande. Paris: Buchet/Chastel, 1989. P. 16 sq.

21

Curtius Ernst Robert. Kritische Essays zur europäischen Literatur. Bern: Francke, 1950. P. 248.

22

Schulte Hansgerd. Wissenschaft // Robert Picht. Esprit/Geist. P. 362: «Различие в терминах не означает различия по сути — во Франции исследование литературы столь же „научно“ — или столь же мало научно, — как и в Германии; однако мы полагаем, что в нем выражается иное отношение к предмету».

23

Genette Gérard. Fiction et diction. Paris: Seuil, 1991. P. 11. [Женетт Жерар. Фигуры. Работы по поэтике. Т. 2. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998. С. 344–345. — Примеч. пер.].

24

Sartre Jean-Paul. Qu’est-ce que la litérature? Paris: Gallimard, 1948. P. 12. [Сартр Жан-Поль. Ситуации. М.: Ладомир, 1997. С. 17. — Примеч. пер.].

25

См., в частности: Müller Adam. Vorlesungen über die deutsche Wissenschaft und Literatur (1805); col1_1 Vorlesungen uber Ästhetik (1843). Заметим, что у Гегеля «теории» противопоставляется «эстетика», как «термин привычный для нас, немцев». Гегелевский подход является прежде всего историческим; его задача не столько формулировать принципы, сколько посредством идеи искусства описывать его область и даже возможность его исчезновения. Ср.: Adorno Theodor W. Ästhetische Theorie. Frankfurt: Suhrkamp, 1974. P. 142. О том же писала госпожа де Сталь: «Немецкая литературная теория отличается от всякой другой тем, что не подчиняет писателей тиранической власти обычаев и ограничений. Это сугубо творческая теория» (Мте de Staël. De PAllemagne. Paris: Hachette, 1958. Т. IV. P. 227).

26

О так называемой «исторической герменевтике, поскольку она есть также и теория истории» см.: Hauff Jurgen (Hrsg). Methodendiskussion. Frankfurt am Main: Athenaum Verlag, 1971. Т. II. P. 4 sq.; Szondi Peter. Poésie et poétique de l’idéalisme allemand. Paris: Gallimard, 1991 P. 312 sq.

27

Конечно, любая статистическая выборка ограниченна. Назовем все же для примера, такие книги: Mauvillon. Traité général du style. Amsterdam; Leipzig: Schreuderet Mortier, 1761; Lefranc E. Traité théorique et pratique de littérature. Paris; Lyon: Librairie Victor Lecoffre, 1880; Albalat Antoine. Le travail du style. Paris: Armand Colin, 1903; Bally Charles. Traité de stylistique française. 2 vol. Heidelberg: C. Winter, 1919 et 1921 (réédité chez Klinksieck, 1951); Marouzeau J. Précis de stylistique française. Paris: Masson, 1941; Courrault M. Manuel pratique de l’art d’écrire. Paris: Hachette, 1957. Vol. 2, etc.

28

Хотелось бы проиллюстрировать и одновременно уточнить это — пример не обладает силой закона, он всего лишь указывает на тенденцию. Возьмем две книги: Ворр Léon. L’Esquisse d’un traité du roman. Paris: Gallimard, 1935, и Lukacs Georg. Theorie des Romans: Neuwied; Berlin: Luchterhand Verlag, 1971. Этих авторов разделяет не только глубина охвата и, конечно, талант, но и дистанция между трактатом и теорией. Первый из них (с. 11 след., 117 след., 189 след.) устанавливает независимую от всякого вопроса об окончательном назначении, точную и исчерпывающую классификацию видов «творческого духа» или эстетик, действий, тем и стилей, которыми в романе ограничиваются возможности субъекта. Второй же (с. 60 след.) описывает работу «творческого сознания» («gestaltende Gesinnung»), возлагая на него ответственность за объединение разных элементов письма в некоторую этику. Конечно, ни та ни другая книга прямо не затрагивают вопроса о чтении (равно как и о письме). Однако в «трактате» этот вопрос затемняется, даже растворяется в имманентности литературного текста, в «теории» же — предполагается, например через типологию персонажа, определенное мироотношение, а отсюда следует и фигура читателя.

29

Barthes Roland. Le degré zéro de l’écriture, Paris: Seuil, 1972. P. 15, 11.

30

Ср.: Curtius Ernst-Robert. Die französische Kultur. 1930. P. 76, 90; Barthes Roland. Le degré zéro de l’écriture. P. 27.

31

Curtius Ernst-Robert. Literarische Kritik in Deutschland. P. 22.

32

Walter Benjamin, cité par: Rumpf Michael. Aporien und Apologie. Zur Kritik an Walter Benjamin und seiner Rezeption. Cuxhaven: Junghans Verlag, 1991. P. 31.

33

Barthes Roland. Le degré zéro de l’écriture. P 14, 16; cf. Laforgue C. La valeur littéraire Paris: Fayard, 1983.

34

См. об этом: Bormann Alexander von. Vom Laienurteil zum Kunstgefuhl. Tubingen: Max Niemeyer, 1974. P. 22, 36, 43, 93, 152 sq., 170 sq.

35

См., в числе прочих: Beriger Leonard. Die literarische Wertung, 1938; Kayser Wolfgang. Literarische Wertung und Interpretation, 1952; Wutz Herbert. Zur Theorie der literarischen Wertung, 1957; Hass Hans-Egon. Das Problem der literarischen Wertung, 1959; Schober Rita. Zum Problem der literarischen Wertung, 1973; в качестве обзорной работы: Pill Georg, Kaiser Erich (Hrsg.). Literarische Wertung und Wertungsdidaktik. Kronburg (Taunus): Scriptor Verlag, 1976. P. 9 sq.

36

Pilz Georg. Literarische Wertung und Wertungsdidaktik. P. 15.

37

См.: Dilthey Wilhelm. Die Entstebung der Hermeneutik // Gesammelte Schriften. Т. V. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1957. P. 317 sq.; Ricœur Paul. Interprétation // Robert Picht. Esprit/Geist. P. 186 sq.

38

Выражение Ханса-Георга Гадамера, цит. по: Hauff Jurgen. Methoden-diskussion. Т. II. P. 22. Джордж Стайнер пишет об интерпретации, что она представляет собой «рискованную попытку, некоторый ответ, который, по самой этимологии слова, сам является ответственным» (Steiner George. Réelles présences. Paris: Gallimard, 1989. P. 27).

39

См.: Todorov Tzvetan. La lecture comme construction // Todorov Tzvetan. Les genres du discours. Paris: Seuil, 1978. P. 86; Charles Michel. Rhétorique de la lecture. Paris: Seuil, 1977. P. 10.

40

Ricœur Paul. Temps et récit. T. 1. Paris: Seuil, 1983. P. 85 sq.

41

Iser Wolfgang. L’acte de lecture. Théorie de I’effet esthétique. Bruxelles: Mardaga, 1985. P. 69.

42

Rousset Jean. Forme et signification. Essais sur les structures littéraires. Paris: José Corti, 1962, cité dans: Fayolle Roger. La critique littéraire. Paris: Armand Colin, 1964. P. 365.

43

Термины «дескрипция» и «инскрипция» и вытекающая из них классификация взяты из книги: Delcroix Maurice, Hallyn Fernand (sous la direction de). Méthodes du texte. Paris; Gembloux: Duculot, 1987.

44

См.: Doubrovski Serge, Todorov Tzvetan (sous la direction de). L’Enseignement de la littérature. Paris: Plon, 1971; Kreft Jurgen. Grundprobleme der Literaturdidaktik. Heidelberg: Quelle & Meyer, 1982.

45

См.: Dehn Wilhelm. Ästhetische Erfahrung und literarisches Lernen. Frankfurt: Fischer, 1974; Mainusch, Herbert (Hrsg.). Literatur im Unterricht, München, Wilhelm Fink Verlag, 1979. P. 132.

46

Arntzen Helmut. Acht Thesen zum Verhaltnis von Sprache und Literatur // Herbert Mainusch. Literatur im Unterricht. P. 25.

47

См., например: Littérature et enseigneraent: la perspective du lecteur// Le Français dans le Monde, numéro spécial (février/mars 1988). P. 2 sq.

48

Marty Eric. La cinquième république des lettres // Critique. 1984. T. XL. № 442, mars. P. 414 sq.

49

См.: Weinrich Harald. Lliteratur für Leser. München: Deutschen Tachenbuch Verlag, 1986. P. 31.

50

См. в особенности: Wittenberg Heiner. Zur Psychologie des Literaturunterrichts. Frankfurt am Main: Diesterweg, 1987. P. 171, а также: Dehn Wilhelm. Ästhetische Erfahrung und literarisches Lernen P. 39–108.

51

См.: Breuer Rolf, Schowerling Rainer. Das Studium der Anglistik. Technik und lnhalte. München: C. H. Beck Verlag, 1974. P. 132 sq.

52

Schwenke O. (Hrsg.). Literatur in Studium und Schule. Loccum, 1970. P. 15, cité dans: Breuer Rolf. Das Studium der Anglistik. P. 132 sq. См. также: Vogt Jochen. Literaturdidaktik. Aussichten und Aufgaben. Düsseldorf: Bertelsmann Universitätsverlag, 1972.

53

Имеется в виду, конечно, Юрген Хабермас: Habermas Jurgen. Tecnhik und Wissenschaft als «Ideologie». Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1968, глава «Erkennisund Interesse». P. 146–168.

54

См.: Gutschow Harald. Die Rehabilitierung der Literarur. Mainusch (Hrsg.): Literatur in Unterricht. P. 132.

55

Boiron Michel. A propos d’Ernesto // Reflet. № 22 (sept. 1987). P. 58.

56

Ср. в этом же плане предостережения Жерара Женетта (Genette Gérard. Nostalgie dans la culture // Le Monde. 1987. 5 juin) против смешения разнородных понятий, когда в эстетическую оценку незаметно вторгается какой-нибудь этический, а то и религиозный предрассудок. Согласно Рольфу Бройеру (Breuer Rolf. Das Studium der Anglistik. P. 85 sq.), «Konsumliteratur», включающая в себя детективные, приключенческие, любовные, военные романы, научную фантастику, Frauen- и Heimatroman, определяется по следующим критериям: потребность в развлечении, эскапизм, читательское самоотождествление с героем и ситуацией, ложный «реализм», подтверждение читательских предрассудков. Тем не менее Trivialliteratur также стала особым предметом, если не особой областью, литературной критики; см.: Burger И. О. Studien zur Trivialliteratur. Frankfurt am Main, 1968.

57

См.: Breuer Rolf. Das Studium der Anglistik. P. 85.

58

См.: Pilz Georg. Literarische Wertung und Wertungsdidaktik. P. 14.

59

Domin Hilde. Literatur im Vorratsschrank // Herbert Mainusch. Literatur im Unterricht. P. 66.

60

Об истории долгой временной протяженности, о различных «умственных оснастках» или же о «давних привычках мышления и действия» см.: Braudel Fernand. Ecrits sur l’histoire. Paris: Flammarion, 1969. P. 50, 53.

61

См.: Jurt Joseph. Status und Funktion der Intellektuellen in Frankreich — im Vergleich zu Deutschland // Delft Louis van (Hrsg.). Offene Gefüge. Literatursystem und Lebenswirklichkeit. Tübingen: Gunther Narr Verlag, 1993; Паскаль Ори пишет, что «интеллектуал предполагает общность убеждений между говорящим и обществом или той его частью, к которой он пытается обращаться» (Ory Pascal. Les intellectuels en France, de l’Affaire Dreyfus à nos jours. Paris: Colin, 1986. P. 9). He получается ли, что интеллектуал, продолжая дело писателя и литературы в самой реальности, устанавливает ту связь с читателем, которая недооценивается или отвергается литературной прозой? Напротив того, в Германии господствует фигура эрудита-специалиста, часто профессора. Разница в том, что этот последний если и говорит о литературе, то редко делает это изнутри или от имени самой литературы и не заботится о значимости своих слов в непосредственно актуальном контексте. В Германии тоже есть интеллектуалы — сколько угодно. Но удивительно, как мало интеллектуальных дискуссий происходит в этой стране консенсуса и социального диалога. В чем тут дело — в том, что нет общей столицы, общенациональной аудитории или же культуры публичных дискуссий? Кажется, такова точка зрения Роже де Века (Week Roger de. L’écriture est une folie française // Supplément le Monde (spécial Salon du Livre. 1989. 19 mai).

62

[Главы мира (лат.). — Примеч. пер.] Формула Эрнста Роберта Курциуса (Curtius Ernst-Robert. Die französische Kultur. P. 151).

63

Curtius Ernst-Robert. Die französische Kultur. P. 7.

64

Ibid. P. 84.

65

См.: Unamuno Miguel de. Le sentiment tragique de la vie. Paris, 1937. P. 339, 81, 87, 84, 188, 89.

66

См.: Rochlitz Rainer. Martin Heidegger // Robert Picht. Esprit/Geist. P. 177; Goldschmidt Georges-Arthur. Sur deux chaises. Reinbeck-Chambéry // Jacques Morizet (sous la direction de). Allemagne — France. Lieux et mémoire d’une histoire commune. Paris: Albin Michel, 1995. P. 24 sq.

67

См. также хорошо известный анализ Макса Вебера в «Протестантской этике и духе капитализма» (Weber Max. Gesammelte Aufsatze zur Religions-soziologie. Т. V. Verlag J. C. B. Mohr, 1947), где дается иное, более «материалистическое» освещение проблемы. Заметим, что госпожа де Сталь тоже, по-видимому, отдает предпочтение религиозному объяснению (за неимением другого), когда противопоставляет католическую религию, которую «сумели соединить с литературой и изящными искусствами», и протестантизм или же романтизм, где «ни в чем нет устойчивых вкусов, где все независимо, все индивидуально» (Мте de Staël. De l’Allemagne. Т. V. P. 63; Т. II. P. 9–10).

68

Французским притязаниям на универсальность (или попыткам выдать себя за нечто всемирное) Германия противопоставляет национальную особенность (Dumont Louis. Identités collectives et idéologic universaliste: leur interaction de fait // Critique. T. XLI. № 456 (mai 1985). P. 507). Уточним: это особенность такой нации, которую все ищут да ищут, а она, пожалуй еще и ныне, остается ненайденной, то есть идеальной.

69

Glaser Hermann. Kultur ist alles das, was nicht ist // Die Zeit. 04.05.1990. № 19. P. 124 sq.

70

Constant Benjamin. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. Paris, 1824–1831. P. 124 sq., cité par: Derré Jean-René. Lamennais, ses amis et le mouvement des idées à l’époque romantique (1824–1834). Paris: Klincksieck, 1962. P. 91–92.

71

Curtius Ernst-Robert. Essais sur la France. Paris: Editions de l’Aube, 1990. P. 9.

72

Mme de Staël. De l’Allemagne. Т. II. P. 20.

73

См. на этот счет: Weinrich Harald. Literatur für Leser. P. 22; Lintvell Jaap. Essai de typologie narrative: le point de vue. Paris: Corti, 1981. P. 151 sq.

74

См.: Valéry Paul. Cahiers (éd. Judith Robinson). Paris: Gallimard, La Pléiade, 1974. II. P. 1151, et IV. P. 420.

75

Barthes Roland. L’Aventure sémiologique. Paris: Seuil, 1985. P. 14. [Ролан Барт о Ролане Барте. М.: Ad Marginera, 2002. С. 230. — Примеч. пер.].

76

Blanchot Maurice. La part du feu. Paris: Gallimard, 1949. P. 327. См. также: Starobinski Jean. La relation critique. Paris: Gallimard, 1970. P. 22 sq.

77

Barthes Roland. L’Aventure sémiologique P. 13. [Ролан Барт о Ролане Барте. С. 229. — Примеч. пер.].

78

См.: Le Débat. № 86 (sept. — oct. 1995): «Littérature, écriture, lecture»; в частности, статью: Steiner George. Une lecture bien faite. P. 4–21.

79

Derrida Jacques. Entretien (avec Frangois Ewald) // Magazine littéraire. № 286 (mars 1991). P. 25. [Destinerrance, clandestination — составные слова-неологизмы, образованные из французских слов destin — судьба, еггапсе — блуждание, clandestin — тайный, destination — назначение. — Примеч. пер.].

80

См.: Sartre Jean-Paul. Mallarmé. Р. 123 sq.

81

См.: Goll Yvan. Der Expressionismus stirbt // Paul Raabe. Expressionismus. München: DTV, 1965. P. 180: «Forderung. Appell. Anklage. Beschworung. Ekstase. Kampf. Der Mensch schreit. Wirsind Einander». Ср. также: Bloch Ernst. Erbschaft dieser Zeit. Frankfurt am Main: Bibliotek Suhrkamp, 1973. P. 256 sq.

82

См. об этом различении: Hallyn Fernand. Littérature et histoire des idées // Maurice Delcroix. Méthodes du texte. P. 241–252.

83

См.: Bergez Daniel. L’explication de texte littéraire. Paris: Bordas, 1989. P. 1 sq.

84

Выражение Майкла Риффатера; критику этого тезиса см. в уточнениях Ханса-Роберта Яусса и Вольфганга Прейзенданца: Lachmann Renate (Hrsg.). Dialogizitat. München: Wilhelm Fink Verlag, 1982. P. 11–24, 25–28.

85

Kristeva Julia. Semiotiké — Recherches pour une sémanalyse. Paris: Seuil, 1969. P. 146.

86

Crivel Charles. Thèses préparatoires sur les intertextes // Lachmann Renate. Dialogozitat. P. 242 sq.

87

Barthes Roland. S/Z. Paris: Seuil, 1970. P. 16. [Барт Ролан. S/Z. M: Ad Marginem, 1994. C. 20. — Примеч. nep.].

88

Lyotard Jean-François. La condition postmoderne. Paris: Minuit. P. 106, 180; см. также: Habermas Jurgen. Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973, а современную оценку: Rorty Richard. Habermas, Lyotard et la postmodernité // Critique. T. XL. № 442 (mars 1984). P. 181–197.

89

Как «систему (обладающую своей логикой и точностью) представлений (образов, мифов, идей или понятий, в зависимости от конкретного случая), наделенных историческим существованием и исторической ролью внутри того или иного общества» (Althusser Louis. Pour Marx. Paris: Maspéro, 1972. P. 238); или же как пристрастный, даже ангажированный дискурс, ложное или «мистифицированное сознание» (Анри Лефевр); см. на этот счет современный обзор: Gabel Joseph. Idéologies 2. Paris: Anthropos, 1978. P. 75 sq.; Debray Régis. A propos du spectacle // Le Débat. № 85 (mai — aout 1995). P. 9.

90

См.: Gabel Joseph. Idéologies 1. Paris: Anthropos, 1974. P. 24 sq. et 231 sq.

91

Я, разумеется, имею в виду госпожу де Сталь. Конечно же, не приходится отрицать заслуги этой «предшественницы компаративистики» (Pange Jean de. Introduction // Mme de Staël. De l’Allemagne. Т. I. P. xiii). Но возражения вызывает избранный ею метод: «Я хотела, — пишет автор „Литературы, рассмотренной в ее отношениях с общественными учреждениями“ (1800), — охарактеризовать общий дух определенной литературы в ее отношениях с религией, нравами и правлением» (cité dans: Mme de Staël. De l’Allemagne. T. 1. P. xiii), — а еще более того выводы, к которым этот метод приводит. В частности, объяснение через расу (I, 13–14), через язык (I, 181–182), через гений или характер народа или нации — все это в лучшем случае благие намерения, в худшем же романтические иллюзии: нации — это не «большие индивиды» (I, 10–11), а суммы индивидов еще не достаточно, чтобы образовать нацию. Это хорошо показано у Вико и других: мифологическое или же идеологическое мышление также начинается вместе с волей к персонификации истории, к приданию ей человеческого лица; а кончается оно гипостазированием исторического объяснения в форме абстрактных и ложно-единых сущностей. Так случилось с госпожой де Сталь и, в меньшей мере, с Курциусом, ибо используемые им понятия «Nationalseele Frankreichs», «Psychologie der nation» или «nationale Kollektivperson» (Die französische Kultur. P. 9, 12, 176) многим обязаны политическому романтизму XIX и XX веков. Это происходит вопреки его же собственному предостережению: «Но целостная личность не может быть сведена к сумме ее качеств — как, впрочем, и целостная национальная общность» (Р. 176). Подобные идеалистические воззрения идеалистичны прежде всего своей неспособностью помыслить различие внутри некоторой реальности, которая считается единой. А между тем ведь эта слишком безукоризненная оппозиция, которую прочерчивает Курциус, в конечном счете лишь вполне логичное отражение его собственного происхождения — из Эльзаса, между Германией как реальностью и Францией, переживаемой как идеал. См. по этому поводу: Raulf Ulrich. La fin d’une action convergente: Emst-Robert Curtius et l’Europe des Esprits // Préfaces. № 13 (mai — juin 1989). Сколь бы ценными ни оставались еще и поныне интуиции госпожи де Сталь или Курциуса, в них есть по меньшей мере некая слепая точка, неосознанный момент — их собственная позиция. Но это уже тема совсем другой дискуссии!

92

Maistre Joseph de. Œuvres complètes (Réimpression de l’édition de Lyon 1884–1886). Genève: Slatkine Reprints, 1979. Т. VII. P. 311.

93

Сокращение О.С. отсылает к полному собранию сочинений Барта, выпущенному под редакцией Эрика Марти. Нумерация томов римскими цифрами отсылает к изданию в трех томах (Roland Barthes. Œuvres complètes. Paris. Seuil, 1993–1995), а нумерация арабскими цифрами — к изданию в пяти томах (2002). Подробнее см. в послесловии.

94

Речь, Письмо, Литература, Дверь, Покров, Взгляд. — Примеч. пер.

95

Статья Беньямина была впервые опубликована в 1936 году, в переводе Пьера Клоссовского, тщательно сверенном самим Беньямином, под названием «Произведение искусства в эпоху его механического воспроизводства». Этот перевод ныне доступен в издании: Benjamin Walter. Ecrits français. Paris: Gallimard, 1991. Новый перевод появился в 1959 году в томе «Избранного» (Benjamin Walter. Œuvres choisies / Trad, par Maurice de Gandillac. Paris: Julliard, collection des «Lettres nouvelles»), под названием «Произведение искусства в эру его технической воспроизводимости». Барт даже после 1959 года очень редко говорит о Беньямине: всего-навсего три упоминания в Полном собрании сочинений. Самое старое датируется приблизительно 1960 годом, оно связано с Брехтом (О.С. I, р. 899 = 1, р. 1075). Барт взял цитату из публикации в журнале «Театр попюлер» (1957. № 26); это не означает и не исключает знания им других текстов. Я благодарен Эрику Марти за это указание. Если Барт не читал Беньямина, то это доказывает, что ему не было нужно его читать; если же он его читал, то его молчание доказывает, что ему не нужно было его цитировать. И в том и в другом случае можно заметить некоторую дистанцию или даже разногласие. Тексты Барта подтверждают это ощущение — особенно «Камера люцида» (см. ниже).

96

Повесть Г. Флобера. — Примеч. пер.

97

Структуралистское упражнение для читателей Барта: сравнить с бартовской фразой три альтернативных варианта и выяснить их семантические возможности: а) неопределенный артикль без заглавной буквы, «il у a une chambre», b) неопределенный артикль с заглавной буквой, «il у a une Chambre», с) определенный артикль без заглавной буквы, «il у a la chambre».

98

«Неопределенно-конкретное», «суть бытия вещи», «сущее» (греч.). — Примеч. пер.

99

Обращение (греч.). — Примеч. пер.

100

Перевод Н. Н. Томасова. — Примеч. пер.

101

Историки платонизма сообщают, что данный вопрос остался спорным. Согласно Аристотелю, платонизм, преподаваемый в Академии (блестящим учеником которой был и он сам), исключал из мира эйдосов Отрицания и Изъятия, Отношения, вещи искусственные и такие, в которых есть нечто предшествующее и последующее. Легко было бы доказать, что в своем употреблении заглавных букв Барт систематически шел наперекор каждому из исключений, перечисленных в этом списке.

102

В этот момент Барт обогащает свой язык новой процедурой — косвенной эналлагой посредством суффиксации. Вместо того чтобы оставлять прилагательное неизменным и обозначать его перемещение в разряд имен одним лишь определенным артиклем, Барт пользуется суффиксом ité [«скость»], способным превращать прилагательное в абстрактное существительное. Пример — «баскскость». Эту практику, которая рождается и кончается вместе с воинствующей семиологией, он сам же комментирует в «Мифологиях» (О.С. I, р. 691–692 = 1, р. 834) и в «Риторике образа» — статье, опубликованной в журнале «Коммюникасьон» в 1964 году (О.С. I, р. 1417–1429 = 2, р. 573–588). На память приходит схоластика аристотелевского толка. Быть платоником надоедает — говорил Ален и добавлял: и тогда приходит Аристотель.

103

Попутное замечание: в тот период амбивалентность понятия «масса» составляла самое средоточие марксистской мысли. Она оставалась им вплоть до 1970 года и позже. Ее усиливало колебание между единственным числом «масса» и множественным «массы», а также неопределенностью отношения между «массой(ами)» и «толпой(ами)». То, что массу можно причислять го к угнетаемым, то к угнетателям, свидетельствует как минимум об аналитической неточности. Заметим, что понятие массы или масс разделяется надвое сартровским различением серии и группы; это различение призвано было устранить амбивалентность. Для Барта же данный вопрос утратил всякую теоретическую значимость с открытием Знака. Множество субъектов речи — носитель языка в соссюровском смысле — не может быть понято ни как масса, ни как толпа, ни как группа, ни как серия. Более того, к нему неприложимо даже различение угнетаемых/угнетателей. Как известно, такова была доктрина Сталина. Барт-семиолог ближе к ней, чем Барт-марксист. Спустя полвека, быть может, нелишне напомнить, что для Барта и его товарищей по журналам «Аргюман» и «Леттр нувель» условием любого серьезного марксизма был антисталинизм.

104

Маркс перестал быть ориентиром творчества Барта. Это не значит, что он перестал быть значимым для его личной мысли. Еще в 1979 году Барт упоминает его имя, с сожалением констатируя исчезновение классового анализа (этот текст датируется августом 1979 года. О.С. III, р. 1274 = 5, р. 979). Ф. Валь (цитирую его личное сообщение) утверждает даже больше — по его словам, и творчество Барта до самого конца продолжает опираться на марксистский фундамент. В глазах Барта только эта опора способна была удержать многообразные мифологии Природы. Данная мысль в высшей степени правдоподобна.

105

Не буду комментировать прямые или косвенные отсылки к буддизму, не будучи сведущ в этом материале. Они были важны для Барта — это все, что я могу сказать.

106

Подчеркнутая тематика зрения, глаз, взгляда; «писать палинодию» — как Стесихор. Все это идет из «Федра».

107

Перевод В. Жуковского. — Примеч. пер.

108

Все ранят, последняя убивает (лат.). — Примеч. пер.

109

Французский язык не различает между Historie и Geschichte. Можно было бы задаться вопросом, имел ли в виду Барт, говоря об Истории, науку историков (Historie) или последовательность событий (Geschichte). На самом деле он нейтрализует различие между ними. Историку нужен миф об Истории-Geschichte; а субъекту (свидетелю или действующему лицу), верящему, что История-Geschichte существует, нужен миф об Истории-Historie. Из этой неразличимости и возникла История, изобретенная девятнадцатым веком.

110

Барт хорошо знает, что в своем стихе «Tel qu’en Lui-même enfin l’éternité le change» [«Таков, каким он стал собою в вечности»] Малларме, с точки зрения строгого синтаксиса, относит «en Lui-même» [«собою», «в себе»] к «change» [«изменился», «стал»], а не к «tel que» [«таков, каким»]. Синтагма «Tel qu’en lui-même» — это не реальная синтагма, а стереотип доксы. Пользоваться им — своего рода принципиальное заявление.

111

Многоточие как бы предлагает читателю дополнить цитату, обратившись к оригинальному тексту, но этот текст говорит прямо противоположное тому, что говорит Барт. У Малларме речь идет о Памятнике, тогда как Барт считает Памятник противоположностью Фотографии (с. 146). Таким образом, это во всех смыслах слова ложная цитата. Как будто Барт хотел дать понять, что классический стих тоже смертен и его смерть можно называть цитатой, а можно культурным стереотипом.

112

Такова действительная причина. В частностях же любой абзац «Камеры люциды» спорит с «Произведением искусства». И наоборот, любая фраза «Произведения искусства» уже заключает в себе осуждение «Камеры люциды». Как мне кажется, Барт совершенно точно отдавал себе в этом отчет, когда по поводу текста Беньямина о фотографии (неважно, какого именно) употреблял слова «предвещает будущее». Беньямин предвещал то, что сбылось в реальности, но, предвещая это, он не думал, что Фотография выйдет за рамки своей действительной, нынешней и будущей сути. Барт, напротив, утверждает, что Фотография может и всегда сможет вырываться за пределы своего существа. Как безумная (с. 138).

113

Перевод П. Якубовича. — Примеч. пер.

114

Название полемической работы Нила Постмена: Postman N. Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business. New York: Viking, 1985.

115

Rapaport H. The Theory Mess. New York: Columbia University Press, 2001.

116

Arendt H. La Crise de la culture. Paris: Gallimard, 1989 [1972]. P. 247 (Coll. «Folio/Essais»).

117

MLA — Ассоциация современной литературы. — Примеч. пер.

118

Paglia С. Junk Bonds and Corporate Riders: Academy in the Hour of the Wolf // Paglia C. Sex, Art and American Culture: Essays. New York: Vintage, 1992.

119

Ibid. P. 216–219.

120

Ibid. P. 175, 187, 197, 216, 224.

121

Ibid. P. 180, 211, 215, 213.

122

Ibid. P. 215.

123

Lord M. G. This Pinup Drives Eggheads Wild // New York Newsday. 06.10.1991.

124

Miller J. The Passion of Michel Foucault. New York: Simon & Schuster, 1992.

125

Judt T. Past Imperfect: French Intellectuals, 1944–1956. Berkeley: University of California Press, 1992; Id. The Burden of Responsibility: Blum, Camus, Aron and the French Twentieth Century. Chicago: University of Chicago Press, 1998.

126

Hughes R. The Patron Saint of Neo-Pop // New York Review of Books, 01.06.1989.

127

Сообщено Сильвером Лотренже.

128

Readings В. Introducing Lyotard: Art and Politics. New York: Routledge, 1991. P. xi-xii.

129

Bourdieu P. Les Règies de l’art. Genèse et structure du champ littéraire. Paris: Seuil, 1992. P. 226–227.

130

Цит. no: Gordon B. The Decline of a Cultural Icon: France in American Perspective // French Historical Studies. 1999. № 22/4. P. 627.

131

Derrida J. Deconstructions: The Im-possible // Cohen S., Lotringer S. (ed.). French Theory in America New York: Routledge, 2001. P. 16–17.

132

Cohen T. (ed.). Jacques Derrida and the Humanities: A Critical Reader. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

133

Lieberman R. Jacques le Narcissiste //Art Forum. 2002 (october).

134

Программа семинара «После теории» (2002–2003 гг.) в аспирантском центре Университета г. Нью-Йорк.

135

См. работу Жан-Филиппа Мати, где содержится богатый обзор этой давней «американской риторики»: Mathy J. P. Extrême-Occident: French Intellectuals and America Chicago: University of Chicago Press, 1993.

136

Tocqueville. De la démocratic en Amérique // Id. Oeuvres II. Paris: Gallimard, 1992. P. 513–515 (Bibliothèque de la Pléiade).

137

Breton A. Entretiens (1913–1952). Paris: Gallimard, 1969. P. 244 (Coll. «Idées»).

138

Sartre J.-P. Individualisme et conformisme aux Etats-Unis // Id. Situations III. Paris: Gallimard, 1949. P. 82.

139

Sellers Ph. Un Français à New York // Morand P. New York. Paris: Garnier-Flammarion, 1988. P. 10.

140

Le triomphe social du plaisir sexuel: une conversation avec Michel Foucault // Foucault M. Dits et écrits, 1954–1988. Vol. 4. Paris: Gallimard, 1994. P. 308–314.

141

Kristeva Pleynet М., Sollers Ph. Pourquoi les Etats-Unis? // Tel Quel. 1977. № 71–73. P. 5.

142

Said E. The Franco-American Dialogue: A Late Twentieth-Century Reassessment // Van Der Poel I. et al. (ed.) Traveling Theory: France and the United States. Teaneck: Fairleigh Dickinson University Press, 1999. P. 156.

143

Wolin R. French Political Philosophy // Dissent. 1996 (summer). P. 123.

144

Spivak G. Ch., Ryan M. Anarchism Revisited: A New Philosophy // Diacritics. 1978 (summer). P 69–70.

145

Gallop J. French Theory and the Seduction of Feminism // Jardine A. Smith P. (ed.). Men in Feminism. New York: Methuen, 1987. P. 111.

146

Goffman E. Façons de parler. Paris: Minuit, 1987. P. 194.

147

Watzlawick P. et al. Une logique de la communication. Paris: Seuil, 1979. P. 211–213 (Coll. «Points»).

148

Winkin Y. (ed.). La Nouvelle Communication. Paris: Seuil, 1981. P. 42 (Coll. «Points»).

149

Epstein L. et al. (ed.). Reading Foucault for Social Work. New York: Columbia University Press, 1999.

150

Filligham L. et al. (ed.). Foucault for Beginners. New York: Writers & Readers, 1993.

151

McEachern D. Foucault, Governmentality, Apartheid and the «New» South Africa // Ahluwalia P. et al. (ed). Post-Colonialism: Culture and Identity in Africa Commack: Nova Science, 1997.

152

Rajchman J. Michel Foucault: The Freedom of Philosophy. New York: Columbia University Press, 1986.

153

Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault: un parcours philosophique. Paris: Gallimard, 1984.

154

Descombes V. Je m’en Foucault // London Review of Books. 05.03.1987.

155

Гомосексуальных исследований. — Примеч. пер.

156

Foucault M. Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir. Paris: Gallimard, 1994 [1976]. P. 173 (Coll. «Tel»).

157

Foucault M. Archéologie du savoir. Paris: Gallimard, 1969. P. 28.

158

Сообщено Эдмундом Уайтом.

159

Choix sexuel, acte sexuel (entretien), воспр. в изд.: Foucault M. Dits et écrits, 1954–1988. Vol. 4. Paris: Gallimard, 1994. P. 334–335.

160

Quinby L. Freedom, Foucault, and the Subject of America. Boston: Northeastern University Press, 1991.

161

Derrida J. De la grammatologie. Paris: Editions de Minuit, 1967. P. 91.

162

Derrida J. Deconstruction: The Im-possible // Cohen S., Lotringer S. (ed). French Theory in America New York: Routledge, 2001. P. 20.

163

D’Amico R. Introduction to the Foucault-Deleuze Discussion // Telos. 1973. № 16 (Winter). P. 102.

164

Massumi B. Becoming Deleuzian // Boundas C. (ed). The Deleuze Reader. New York: Columbia University Press, 1993 P. 401.

165

Deleuze G., Guattari F. Mille Plateaux. Paris: Minuit, 1980. P. 33.

166

During E. Deleuze, et après? // Critique. 1999. № 623 (avril). P. 292, 301.

167

McAuliffe Ch. Jean Baudrillard // Murray K. (ed). The Judgement of Paris: Recent French Theory in a Local Context North Sydney: Allen & Unwin, 1992. P. 98–101.

168

Baudrillard J. L’Autre par lui-même. Habilitation. Paris: Galilee, 1987. P. 84–85.

169

Sontag S. L’écriture même: à propos de Roland Barthes. Paris: Christian Bourgois, 2002 [1992]. P. 3.

170

Sontag S. (ed). A Barthes Reader. New York: Vintage, 1982.

171

Цит. no: Ungar S. Roland Barthes: The Professor of Desire. Lincoln: University of Nebraska Press, 1983. P. xiii-xv.

172

Ibid. P. xi-xii.

173

«Симуляции» представляли собой объединенную версию книг «Симулякры и симуляция» (издательство «Галилей», 1981) и «Символический обмен и смерть» (издательство «Галлимар», 1976).

174

Clark T. J. Farewell to an Idea: Episodes from a History of Modernism. New Haven: Yale, 1999.

175

Deleuze G., Guatlari F. Anti-Oedipus. Minneapolis: University of Minnesota, 1977. P. 134.

176

Ibid. P. 202.

177

Историческое письмо связано со слишком большим числом переменных, чтобы можно было указать «единый» или гомогенный источник его происхождения/назначения. Один из лучших трудов по этой теме — книга Джеймса Шотвелла «История истории» (Shotwell J. T. The History of History. New York: Columbia University, 1939. P. 51–69); автор утверждает, что монограммы, титулы, тотемические имена, летописи и хроники, церковно-приходские книги, религиозные празднества и календари столь тесно переплетены между собой, что невозможно определить единственную основу исторического письма, которое ассоциируется с «первыми» западными «мастерами», Фукидидом и Геродотом Наименование и перечисление соперничали друг с другом; городские хроникеры писали свои отчеты прозой (Р. 170), некоторую роль в «создании» историографии сыграло скептическое отношение к легендам.

178

Zagorin P. History, the Referent and Narrative: Reflections on Postmodernism Now // History and Theory. 1999. XXXVIII. № 1. P. 22–23.

179

Всем институциям теперь вменяется в обязанность максимализировать продуктивность своих членов, независимо от их позиции, степени, научного положения и функций.

180

Hunt L. History Beyond Social History // The States of «Theory», History Art and Critical Discourse. Edited and with an introduction by David Carroll. New York: Columbia, 1990. P. 95–112.

181

Appelby J., Hunt L., Jacob M. Telling the Truth About History. New York: Norton, 1994. P. 233.

182

Ibid. P. 208.

183

Ibid. P. 213.

184

Knowledge and Postmodernism in Historical Perspective / Ed. by J. Appleby, E. Covington, D. Hoyt, M. Latham, and A. Sneider. Routledge, 1996.

185

Friedlander S., Holton G., Marx L., Sknoniloff E. Visions of Apocalypse, End or Rebirth. New York: Holmes and Meier, 1985. P. 8.

186

Friedlander S. Nazi Germany and the Jews. New York: Harper, 1997. P. 53, 131.

187

Carlo Ginzburg: An Interview // Radical History Review, 1986. № 35. P. 100.

188

Этот тезис я развиваю в 4-й главе моей книги «Пассивный нигилизм» (Cohen S. Passive Nihilism. St. Martins, 1998).

189

Ginzburg С. History, Rethoric and Proof. UPNE, 1999. P. 2.

190

Man P. de. The Resistance to Theory. Minneapolis: University of Minnesota, 1986. P. 14.

191

Harris W. V. The Silences of Momigliano // TSL. 1996. № 4/12. P. 8.

192

Bowersock G. W. Momigliano’s Quest for the Person // History and Theory. 1991. Beiheft № 30. P. 28–32.

193

Anderson P. Arguments Within Western Marxism. New Left Review, 1980. P. 161.

194

Anderson P. In the Tracks of Historical Materialism. Chicago: University of Chicago, 1984 P. 29–30.

195

Certeau M. de. The Historiographical Operation // Certeau M. de. The Writing of History. Minneapolis: University of Minnesota, 1988. P. 87–88. Пользуюсь случаем выразить признательность Тому Конли, напомнившему мне об этой важной статье.

196

Действительно, в «Критикл инквайери» было опубликовано несколько междисциплинарных статей, которые положили начало новым направлениям в критике.

197

Davidson A. 1933–1934: Thoughts on National Socialism. Introduction to Musil and Levinas // Critical Inquiry. 1990. № 17 (Autumn). P. 38.

198

Ibid. P. 36–37.

199

Ibid. P. 42.

200

Ibid. P. 45.

201

Spanos W. Heidegger and Criticism. Minneapolis: University of Minnesota, 1993. P. 182–184.

202

Geyer М. Multiculturalism and the Politics of General Education // Critical Inquiry. 1993 (Spring). P. 512.

203

Latour B. We Have Never Been Modern. Cambridge, 1993. P. 117–120.

204

После того как из редколлегии журнала вышел Дуглас Кримп, протеже одного из издателей опубликовал уничижительную статью о его работах (см.: Dean Т. The Psychoanalysis of Aids // October. 1993. № 64 (Winter)). Реакцию художника на обращение с ним журнала см. в изд.: Kosuth J. Vico’s Appliance // Kosuth J. More and Less. Pasadena: Art Center, 1999.

205

Krauss R. Grids // October. 1979. № 9 (Winter).

206

Krauss R. The Originality of the Avant-Garde // October. 1981. № 18 (Fall). P. 66.

207

Lacan J. Television. Ed. by Joan Copjec // October. 1987. № 40 (Spring). P. 53–54.

208

Ibid.

209

Согласно Жижеку, тексты народной культуры показывают, что «мы всегда оказываемся в том самом положении, от которого стремились уйти; именно поэтому, вместо того чтобы стремиться к невозможному, мы должны научиться смиряться с нашим общим жребием и находить удовольствие в обычной повседневности» (Zizek. Looking Awry. P. 8).

210

Krauss R. The Cultural Logic of the Late Capitalist Museum // October. 1990. № 54 (Fall). P. 12.

211

Можно сказать, что Фостер получил повышение из «рядовых», поскольку был учеником Р. Краусс. Стоит ли здесь уточнять, что «Октобер» всегда был журналом честолюбия?

212

Foster H. Postmodernism in Parallax // October. 1993. № 63 (Winter). P. 16, 19.

213

Foucault M. Language, Counter-Memory, Practice. Ithaca, 1977. P. 119–120; Forster Ft. What’s Neo about Neo-Avant Garde? // October. 1994. № 70 (Fall).

214

Krauss R. Nostalgie de la Boue // October. 1991. № 56 (Spring). P. 111.

215

Ibid. P. 112.

216

Ibid. P. 113.

217

Ibid. P. 118–119.

218

Baudritlard J. Selected Writings / Ed. by M. Poster. Stanford: Stanford University Press, 1988. P. 138; Lunn E. Marxism and Modernism. Berkeley: University of California, 1982. P. 57.

219

Krauss R. Nostalgie de la Boue. P. 119.

220

«October» до такой степени одержим Вальтером Беньямином, что настаивает на том, что «мы принадлежим к сюрреалистической традиции». Foster Н. The Archive without Museums // October. 1996. № 77 (Summer). P. 118.

221

Krouss R. Welcome to the Cultural Revolution // October. 1996. № 77 (Summer). P. 85.

222

Foster H. Death in America // October. 1996. № 75 (Winter). R 55.

223

Foster H. Postmodernism in Parallax. P. 20.

224

Здесь, по-видимому, надо указать, что «травму» следует рассматривать как набор новых академических схем для добывания денег, которые исходят от разных дисциплин, включая психологию, исследования масс-медиа, исторические факультеты и т. д. «Травма» — отличный источник для академических «подач» любым финансирующим агентствам.

225

Man P. de. Aesthetic Ideology. Minnesota, 1996. P. 134.

226

Ibid. P. 137.

227

В первую очередь я имею в виду исследования Д. Хапаевой, представленные также и на страницах настоящего сборника. См. также важные соображения Л. Гудкова и Б. Дубина: Гудков Л., Дубин Б. Молодые культурологи на подступах к современности // НЛО. 2001. № 50. С. 156–163.

228

НЛО. 2001. № 50. С. 373–390.

229

Я здесь не рассматриваю как присутствия среди специалистов-зарубежников немалого числа «блюстителей чистоты», так и куда более важного момента — наличия весьма оформленных и разнообразных занятий иностранной философией и методологией как в неофициальной художественной и авангардной культуре, так и в «устной» семинарской научной жизни эпохи застоя.

230

См. подробный и отчасти мемуарный очерк: Бибихин В. В. Для служебного пользования // Тыняновский сборник. Вып. 11: Девятые Тыняновские чтения. Исследования. Материалы. М.: ОГИ, 2002. С. 880–899.

231

См. очень характерные в этом смысле материалы круглого стола в Институте философии, посвященного философии Хайдеггера: Логос. 1992. № 2. С. 63–101.

232

В плане анализа философской периодики 1990-х годов помимо «Вопросов философии» и «Логоса» следует учитывать также петербургские журналы «Ступени» и «Метафизические исследования», а также минский «Топос».

233

Стоит также отметить перевод Н. С. Автономовой «Словаря психоанализа» Ж. Лапланша и Ж.-Б. Понталиса (1996).

234

Экспансия культурной проблематики в отечественной гуманитарии 1990-х годов критически описана в статье: Энгельштайн Л. Повсюду «культура»: о новейших интерпретациях русской истории XIX–XX веков // Новая русская книга. 2001. № 3–4. С. 107–121.

235

Курьезными свидетельствами такого американского посредничества стали переводы Деррида с английского на русский во второй половине 1990-х годов, например: Деррида Ж. «Голос и феномен» и другие работы по теории знака Гуссерля: Пер. с англ. — СПб.: Алетейя, 1999.

236

В первую очередь необходимо отметить роль таких антологий, как «Структурализм: „за“ и „против“» (1975) и «Семиотика» (1983).

237

См. статьи в сборниках: Теории, школы, концепции (критические анализы). Художественный текст и контекст реальности. М., 1977; Зарубежное литературоведение 1970-х годов. Направления, тенденции, проблемы. М., 1984. Эта словарно-кодификаторская работа была продолжена и в 1990-е годы, особенно в книгах И. П. Ильина и выпущенных под его редакцией справочниках: Современное зарубежное литературоведение: Энцикл. справочник. ИНИОН РАН. М., 1994, 1996. См. также: Ильин И. П. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. М., 1996. Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М., 1998.

238

Методологическим основанием этого подхода в начале 1990-х годов стали работа В. Подороги (см. введение к его книге «Метафизика ландшафта», 1993), деятельность возглавляемой им Лаборатории постклассических исследований (Сектора аналитической антропологии) Института философии РАН и издательства «Ad Marginem» (примерно до 2000 года). См. также программную беседу А. Иванова с В. Подорогой и М. Ямпольским: Философия по краям // Ad Marginem’ 93. Ежегодник. М., 1994. С. 9–20.

239

См.: Словарь терминов Московской концептуальной школы. М.: Ad Marginem, 2001.

240

Французская философская мысль в России 90-х годов (круглый стол в секторе аналитической антропологии Института философии РАН, декабрь 1998 г.) // Логос. 1999. № 2. С. 350.

241

О связи Фуко (в первую очередь как автора «Слов и вещей», но также и «Рождения клиники», «Надзирать и наказывать») с историографией «Анналов» писал уже во второй половине 1970-х годов Поль Вейн в книге «Как пишут историю».

242

Итогом была книга А. Я. Гуревича «Исторический синтез и Школа „Анналов“» (М., 1993) и изданная под его редакцией антология: «Анналы» на рубеже веков. М., 2002.

243

Особую роль для распространения идей Бурдье в России сыграл Центр французской философии и социологии при Институте социологии РАН, возглавляемый Н. А. Шматко и Ю. Л. Качановым (переведены были сборники «Социология политики», «Начала», капитальная работа «Практический смысл»). В качестве образца рецепции школы Бурдье см. статью: Бикбов А. Т. Формирование взгляда социолога через критику очевидности // Ленуар Р., Мерлье Д., Пэнто Л., Шампань П. Начала практической социологии. М., 2001. С. 294–406 и материалы мемориального блока «После Бурдье: политика теории и практика рефлексии» в 60-м номере НЛО.

244

За единственным, кажется, исключением — переводом И. Гобозовым его работы «Просто ли быть марксистом в философии» (Философские науки. 1990. № 7). Политическая ангажированность сторонников Альтюссера из школы «анализа дискурса» (М. Пеше и др.) упомянута, но не раскрыта в антологии: Квадратура смысла. Французская школа анализа дискурса. М., 1999.

245

См. также: Автономова Н. Философия и филология (о российских дискуссиях 90-х годов // Ускользающий контекст. Русская философия в постсоветских условиях. М.: Ad Marginem, 2002. С. 256–283). Отметим также специальный 13-й номер НЛО (1995), специально посвященный литературе и гуманитарной культуре Франции.

246

Французская философская мысль в России 90-х годов (круглый стол в секторе аналитической антропологии Института философии РАН, декабрь 1998 г.) //Логос. 1999. № 2; Как переводить Деррида? Философско-филологический спор (с участием С. Н. Зенкина и Н. С. Автономовой) // Вопросы философии. 2001. № 7. С. 158–169.

247

Западная славистика на рубеже тысячелетий // Логос. 2000. № 4. С. 4–16.

248

См., например: Иванов А. [Протокол о намерениях] // Синий диван. 2002. № 1. С. 145–148. См. замечания М. К. Рыклина о разрыве с Ad Marginem: К публикации книги «Господин Гексоген» А. Проханова в издательстве Ad Marginem // [Журнал] № 1. Осень 2002. С. 210.

249

Пензин A. Made in France, Eaten in Russia: Постструктурализм на последнем дыхании // Художественный журнал. [1999]. № 37–38. Апрель 2001. С. 47–50; Голынко-Вольфсон Д. К физиологии постсоветского интеллектуализма // Художественный журнал. № 28–29. Март 2000. С. 65–68.

250

В тексте статьи ссылки на сочинения Гейне даются по изданию: Гейне Генрих. Собрание сочинений: В 10 т. М.: Худож. лит., 1956–1959. В скобках указываются том и страница.

251

Ватель — повар принца Конде, бросившийся на свою шпагу из-за того, что в меню обеда, который Конде давал в честь Людовика XIV, отсутствовала какая-то рыба. Самоубийство Вателя было «воспето» мадам де Севинье.

252

Гейне собирался написать книгу о Паганини, с которым был знаком, но уступил этот сюжет Августу Левальду. Романтический портрет Паганини был включен им во «Флорентийские ночи». О виртуозах см.: Metzner Paul. Crescendo of the Virtuoso. Spectacle, Skill, and Self-Promotion in Paris during the Age of Revolution. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1998.

253

В стихотворении «Anno 1839» Гейне так формулирует оппозицию двух стран: «Здесь каруселью исступленной / Все кружится, как дикий сон. / У нас порядок заведенный / Навеки к месту пригвожден» (2: 79, пер. М. Лозинского).

254

«Наша немецкая комедия, также как итальянская комедия масок, — это одна бесконечно варьируемая пьеса. Характеры и отношения заданы, и тот, кто обладает даром комбинирования, приступает к сочетаниям этих заданных характеров и отношений и составляет из них новую пьесу <…>. Некоторые настоящие поэты, занимающиеся неблагодарным делом — писанием немецких комедий, создали несколько новых комических масок; но тут они столкнулись с актерами, которые, пройдя дрессировку только в соответствии с ранее существовавшими масками и стараясь скрасить свое невежество или свою леность, столь энергично интриговали против пьес, что их нельзя было поставить на сцене» (7: 239–240).

255

«Безумно сейчас носиться с гипсовой маской Робеспьера, призывая к подражанию ему. Безумно воскрешать язык 1793 года <…> Республиканцы и карлисты — плагиаторы прошлого, и когда они соединяются вместе, это напоминает забавнейшие союзы сумасшедших…» (5: 271).

256

Гейне продолжает: «Техническое совершенство, точность автомата, отождествление себя с поющим деревом, превращение человека в музыкальный инструмент ценится и восхваляется теперь как нечто самое высшее» (8: 206).

257

«Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой причины, т. е. действие, предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, лишь благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений или исключений для какого бы то ни было явления…» (Кант. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 332).

258

Там же. С. 327.

259

«Свобода в практическом смысле есть независимость воли (Willkur) от принуждения импульсами чувственности» (Там же. С. 328).

260

Жорж Батай писал: «Площадь Согласия — это место, где смерть Бога должна быть объявлена и провозглашена именно потому, что обелиск — это самое спокойное его отрицание» (Bataille Georges. Oeuvres completes. Vol. 1. Paris: Gallimard, 1970. P. 503).

261

Маркс Карл. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: В 3 т. М.: Политиздат, 1970. Т. 1. С. 422.

262

Assoun Paul-Laurent. Marx et la répétition historique. Paris: PUF, 1978. P. 52.

263

Les déclarations des droits de I’homme de 1789. Textes réunis par Christine Fauré. Paris: Payot, 1988. P. 11.

264

Troeltsch Ernst. The Social Teaching of the Christian Churches. New York: Harper & Brothers, 1960. P. 711.

265

Штраус считал, что у Руссо естественное («дикое») состояние человека не знает рациональной универсальности потому, что разум возникает исторически как ответ на условия жизни, угрожающие выживанию рода. Штраус так формулирует свое мнение: «Он показал, что то, что является типично человеческим, не является даром природы, но результатом того, что человек совершил или вынужден был совершить ради того, чтобы превзойти или изменить природу: человечность человека — это продукт исторического процесса» (Strauss Leo. Natural Right and History. Chicago; London: University of Chicago Press, 1953. P. 274). Отсюда, как считает Штраус, уже у Руссо обнаруживается необходимость различать естественное, изначальное состояние человека и юридический статус человека как человека, основанный на идеях разума.

266

Ibid. Р. 373.

267

Ibid. Р. 374.

268

Gauthier Florence. Triomphe et mort du droit naturel en Révolution. 1789–1795–1802. Paris: PUF, 1992. P. 108.

269

Ibid. P. 299.

270

Йеллинек считал, что французская концепция восходит к абсолютизму с его неограниченной королевской властью. В такой системе свобода индивида обеспечивается только за счет насильственного умаления государства. В тевтонской же системе государство изначально имеет ограниченные прерогативы, которые еще более сокращаются в эпоху Реформации, «которая основывалась на идее ограничения государства» (Jellinek Georg. The Declaration of the Rights of Man and of the Citizen. A Contribution to Modern Constitutional History. New York: Henry Holt, 1901. P. 94). В такой системе государство и индивид взаимно усиливают друг друга, а не ущемляют.

271

Из влиятельных современных французских исследователей к идеям Йеллинека с полной симпатией относится, например, Луи Дюмон, который, правда, игнорирует тевтонско-реформистские корни французской идеи свободы (Dumont Louis. Essais sur l’individualisme. Paris: Seuil, 1983. P. 102–104).

272

Boutmy Emile. La «Déclaration des droits de l'homme et du citoyen» et M. Jellinek // Annales des sciences politiques. 1902. № 17. P. 415–443. О полемике Йеллинека и Бутми см.: Baker Keith Michael. The Idea of a Declaration of blights // The French Idea of Freedom / Ed. By Dale Van Kley. Stanford: Stanford University Press, 1994. P. 154–158.

273

«…Самые яростные оппоненты Реформации — особенно доминиканцы и иезуиты — ныне изо всей силы и со всем духовным оружием боролись за чисто светское обоснование Государства и Правления. Делали они это для того, чтобы как можно резче противопоставить Государство Церкви (в которой они возвели теократическую идею в высшее достоинство), но также и для того, чтобы из контраста между плодами человека и Бога вывести необходимость подчинения светского порядка духовой власти» (Gierke Otto von. The Development of Political Theory. New York: W. W. Norton, 1939. P. 73).

274

Troeltsch Ernst. The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics // Gierke Otto. Natural Law and the Theory of Society 1500–1800. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1934. P. 210–211.

275

Cassirer Ernst. La philosophie des lumières. Paris: Fayard, 1966. P. 74.

276

Krieger Leonard. The German Idea of Freedom. Chicago; London: University of Chicago Press, 1972. P. 69.

277

Мартин Джей считает, что сама тема «тотальности», «целостности», введенная Аристотелем, а в Новое время рассмотренная Спинозой и Лейбницем, получает относительно современное звучание в основном начиная с эпохи Просвещения (Jay Martin. Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukacs to Habermas. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1984. P 30–32).

278

Андре Делапорт, например, считает, что французская идея равенства вообще формировалась в фарватере радикальной критики органицистских метафор общества, принципиально важных для немецкой политической культуры (Delaporte André. L’idée d’égalité en France au XVlIIe siècle. Paris: PUF, 1987. P. 120–130).

279

Fichte J. G. Considerations sur la Révolution Française. Paris: Payot, 1974. P. 93.

280

Луи Дюмон показал, каким образом глубинный эгалитаризм Фихте постоянно встраивается в систему иерархий: Dumont Louis. Essais sur l’individualisme. P. 122–128.

281

Люк Ферри считает, что обращение к теме Франции и революции у Фихте было обусловлено его знакомством с философией Канта, которой он начал заниматься в 1789 году (Ferry Luc. Fichte // A Critical Dictionary of the French Revolution / Ed. By François Furet and Mona Ozouf. Cambridge: Mass. The Belknap Press, 1989. P. 934). Рациональность революционного естественного права была воспринята им как орудие в борьбе с тиранией вещей-в-себе.

282

Fichte J. G. Considérations sur la Révolution Française. P. 114.

283

Krieger Leonard The German Idea of Freedom. P. 184.

284

Cassirer Ernst. La philosophie des lumières. P. 53.

285

Fichte J. G. Machiavel et autres écrits philosophiques et politiques de 1806–1807. Paris: Payot, 1981. P. 95.

286

«Высшее бытие, соответственно, слишком хорошо для этого бытия природы, и — странным образом выворачивая направленную против него атаку, — Фихте заклеймил атеистами всех тех, кто мыслил Бога как существующего, то есть Бога, понимаемого как секуляризованного и лишенного божественности» (Bloch Ernst. Natural Law and Human Dignity. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1987. P. 75).

287

Маркс Карл. Социология. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2000. С. 132.

288

Marx Karl. Grundrisse. New York: Vintage, 1973, P. 241.

289

Ibid. P. 241.

290

Характерно, что понимание Марксом денег возникает из критики такого французского мыслителя, как Прудон.

291

Многочисленные формальные эксперименты Гейне в литературе порождают множество странных формальных гибридов, каждый из которых по-своему бросает вызов формальному литературному канону. Многие тексты Гейне — это гибрид романтической повести, притчи, газетной статьи, философского памфлета, сатиры, путевых заметок и т. д. Гейне, по существу, разрушает дистинкции литературной формы. Неопределенность эстетической позиции Гейне такова, что Лёви и Сейр называют Гейне «антиромантиком, который в конце концов признался, что в сердце, несмотря ни на что, он был романтиком» (Lowy Michael, Sayre Robert. Romanticism Against the Tide of Modernity. Durham: Duke University Press, 2001. P. 75).

292

Лукач Дьердь. Теория романа // Новое литературное обозрение. 1994. № 9. С. 58.

293

Schmitt Carl. Political Romanticism. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1986. P. 14.

294

Ф. Анкерсмит считает, что главной заслугой политической теории Шмитта является признание романтического характера современного политического и разоблачение мифа о его происхождении в эпоху Просвещения. Романтизм же в интерпретации Шмитта — «это любопытное „отсутствие корней“» и всеобщая «неспособность удержать какую-либо важную политическую идею» (Ankersmit F. R. Aesthetic Politics. Stanford: Stanford University Press, 1996. P. 128).

295

Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 года. СПб., 1998. С. 191–192.

296

Tulard J. Le retour des Cendres // Les Lieux de mémoire. Paris, 1997. T. 2. P. 1735.

297

Ср. замечание Г. Гейне в очерке из цикла «Лютеция» (30 мая 1840 г.): «Правда, тысячу раз правда, что Наполеон был враг свободы, деспот, венчаный эгоист и что прославление его — дурной, опасный пример. […] Но не этому Наполеону, не герою 18 брюмера, не богу-громовержцу честолюбия должны посвящать вы [французы] блистательнейшие погребальные игры и памятники! Нет, дело идет о том, чтобы прославить человека, который противопоставлял молодую Францию старой Европе: в лице его одерживал победы французский народ, в лице его он был унижен, в лице его он чтит и славит самого себя — и это чувствует каждый француз, и потому-то он забывает все темные черты покойного и прославляет его quand même [несмотря ни на что. — фр.]» (Гейне Г. Собр. соч.: В 10 т. М., 1958. Т. 8. С. 58).

298

Guizot F. Histoire de la civilisation en Europe. Paris, 1985. P. 57.

299

Michelet J. Œuvres complètes. Paris, 1972. T. 2. P. 257. О различных трактовках мессианской роли Франции как спасительницы мира в периодике 1830–1840-х годов см. нашу статью «„Полая“ национальная идея: французское мессианство в эпоху Июльской монархии» (в кн.: Мильчина В. А. Россия и Франция: дипломаты, литераторы, шпионы. СПб., 2004. С. 318–343).

300

Julvécourt P. de. Loys: De Nantes a Prague. Paris; Moscou, 1836. P. 9.

301

Mélonio F. Naissance et affirmation d’une culture nationale. La France de 1815 a 1880. Paris, 2001. P. 30–31. Замечательно, что и чужестранцы, которых трудно заподозрить в излишней любви к Франции, вплоть до середины XIX века вполне разделяли убеждение самих французов в их праве на интеллектуальное лидерство; ср. любопытное признание управляющего III отделением Дубельта, сделанное около 1852 года: «Весь свет во всем подражает Франции, особенно умственный мир. Образ мыслей везде сколок на французский лад […] Когда Вольтер и его друзья провозглашали неистово безбожие, оно везде лилось с французским языком и французскими книгами. Когда Франция оказывала равнодушие к религии, весь мир был к ней равнодушен, исключая очень немногих. Когда самые новые писатели французские и немецкие стали говорить о Христе и его религии с почтением, стали и у нас, и в других государствах понемногу заговаривать, что Христос не выдумка и его религия лучше мусульманской» (Российский архив: история Отечества в свидетельствах и документах XVIII–XX вв. М., 1995. Вып. 6. С. 139).

302

Гейне Г. Собр. соч. Т. 8. С. 100–101.

303

См.: Orléans due d’. Souvenirs. Genève, 1993. P. 19–22. Именно на рубеже 1840-х годов во Франции заговорили о наличии у Франции «естественных» границ, которых лишили ее трактаты 1814–1815 годов и в которые она непременно должна возвратиться, поскольку без этого мир в Европе никогда не наступит; см.: Nordman D. Des limites d’Etat aux frontières nationales // Les Lieux de mémoire. Paris, 1997. T. 1. P. 1138–1139.

304

См.: Пюимеж Ж. де. Шовен, солдат-землепашец. М., 1999.

305

Вот типичный образец этой воинственной публицистики: «Франция никого не боится ни на земле, ни на море; на ее стороне честность и храбрость, сила материальная и сила идей» (газета «Le Sémaphore de Marseille» от 31 июля 1840 г.; цит. по: Guiral P. Adolphe Thiers. Paris, 1986. P. 178).

306

См. сводку свидетельств в кн.: Mancel Ph. Paris capitale du monde. Paris, 2001. P. 400–407.

307

См.: Guiral P. Adolphe Thiers. P. 174–179; Antonetti G. Louis-Philippe. Paris, 1994. P 819–825.

308

См.: Lamartine A. de. Œuvres poétiques. Paris, 1963. P. 1173, 1914–1915 (Bibliothèque de la Pléiade).

309

См.: Гюго В. Собр. соч.: В 15 т. М., 1956. Т. 14. С. 177–238.

310

Исключение составляет небольшой фрагмент, опубликованный в нашем переводе в газете «Время новостей» 27 февраля 2002 года.

311

Пушкин. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., 1978. Т. 7. С. 342.

312

Hugo V. Œuvres completes. Paris, 1953. T. 21 P. 645–646; здесь и далее «Послесловие к „Рейну“» цитируется по этому изданию с указанием страниц в скобках.

313

Другой пример «функционального» анализа: «В конце XVI столетия, в 1588 году, буря спасла Англию от Испании; в конце XVII столетия, в 1683 году, Собеский спас Германию от Турции. Спасти Англию значило всего-навсего спасти Англию; спасти Германию значило спасти Европу. Можно сказать, что в то достопамятное время Польша исполнила роль Франции. До того варвары всегда встречали сопротивление Франции, до того их неизменно обращали в бегство французы. В 496 году наступление варваров, пришедших с севера, отразил Хлодвиг; в 732 году наступление варваров, пришедших с юга, отразил Карл Мартелл» (с. 581).

314

См.: Dagen J. L’histoire de I’esprit humain dans la pensée française de Fontenelle à Condorcet. Lille, 1980.

315

«Постоянно обманывать все человечество — это опасно; не думать ни о чем, кроме собственной корысти, — это грустно; неизменно брать сторону сильного против слабого — это подло; беспрестанно насмехаться над так называемой сентиментальной политикой и ни во что не ставить ни честь, ни славу, ни преданность, ни родство душ, ни заботу о ближнем — это мелкая роль, недостойная великого народа. Рано или поздно Англия это поймет» (с. 651).

316

Убежденность в том, что миссия Франции — цивилизаторская, была у Гюго так сильна, что проявлялась в довольно неожиданных контекстах; так, в мемуарной книге «Choses vues» («Что я видел») он описывает свою беседу в 1841 году с генералом Бюжо, который принимал реальное участие в завоевании Алжира; практик генерал смотрел на перспективы Франции в Северной Африке крайне скептически, а теоретик Гюго убеждал его, совершенно в духе «Послесловия к „Рейну“», что французы в Алжире — это «цивилизация, наступающая на варварство, это просвещенный народ, идущий навстречу народу, который прозябает во тьме».

317

Ср. характерное признание «архитектора Европейского сообщества» Жана Монне: «После 9 мая 1950 года нам удалось оказать большое влияние на исторический процесс, изменив волевым актом слепой ход событий. Связав Францию и Германию обязательством совместно идти в будущее, объединив в общем пользовании промышленные отрасли, от которых зависело ведение современной войны, мы полагали, что устранили всякую возможность конфликта на европейском континенте и уничтожили детонатор новых мировых войн» (Монне Ж. Реальность и политика. М., 2001. С. 412; 9 мая 1950 года была оглашена декларация о создании Европейского объединения угля и стали). После Второй мировой войны практические политики занялись воплощением в жизнь того, о чем мечтал прожектер Гюго.

318

Ср. сходный ход мысли у Астольфа де Кюстина в книге «Россия в 1839 году», писавшейся как раз после Восточного кризиса 1840 года: Кюстин критикует соотечественников-французов зато, что они «по-прежнему заворожены войною и захватами», по-прежнему поклоняются «кровавому идолу войны и грубой силы», между тем как давно пора отказаться от «устарелых понятий завоевательной политики» и брать пример с древних Афин, которые «были ничтожною точкою на земле, но точка эта сделалась светилом всей древней цивилизации, и в то время как светило это сияло ярким блеском, много других народов, могучих своею численностью и обширностью земель, жили войнами и захватами и умирали от никчемного и безвестного истощения!» (Кюстин А. де. Россия в 1839 году. М., 2000. Т. 2. С. 340–341); Франции, утратившей военную мощь, предлагается обретать «право на признательность человечества» посредством своих достижений в области цивилизации; впрочем, Кюстин не так настойчив, как Гюго, в прославлении французских достоинств; по его мнению, не только отдельным людям, но и нациям необходимо помнить о такой христианской добродетели, как смирение. Об отношении Кюстина к союзу Франции и Германии см.: Там же. Т. 2. С. 441, 567–568.

319

Катарина Корнаро (1454–1510) родилась в Венеции, в 1472 году вышла замуж за короля Кипра Иакова II, умершего через год после свадьбы; в 1489 году передала Кипр Венеции.

320

Те, кого Гюго именует «гражданами», в литературе о Венеции обычно называются патрициями.

321

Рота — церковный суд в итальянских городах-республиках, состоявший из представителей главных католических наций: Франции, Италии, Германии, Испании.

322

Подеста — глава исполнительной и судебной власти в итальянских городах-республиках.

323

Режим единоличной военной диктатуры, установленный Оливером Кромвелем.

324

Имеются в виду казни шотландской королевы Марии Стюарт (1587) и английского короля Карла I (1649).

325

Британнов самих, от мира всего отделенных (Вергилий. Буколики. I, 66; пер. С. Шервинского).

326

Бреве — краткое послание папы римского.

327

Цит. по: Baudelaire devant ses contemporains. Témoignages rassemblés et présentés par W. T. Bandy et Cl. Pichois. Paris: Klincksieck, 1995. P. 103–104.

328

Baudelaire Ch. Une réforme à l’Académie // Baudelaire Ch. Oeuvres completes. Т. II. Paris: Gallimard, 1976. P. 190.

329

Baudelaire Ch. Correspondance. Т. II. 1860–1866. Paris: Gallimard, 1973. P. 219.

330

Бодлер Ш. Цветы зла / Изд. подгот. Н. И. Балашов и И. С. Поступальский. М.: Наука, 1970. С. 95.

331

Там же. С. 360.

332

Герцен А. И. Былое и думы. М.: ОГИЗ,1949. С. 672–682.

333

Там же. С. 673.

334

Там же. С. 873–874.

335

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 29. С. 56.

336

Герцен А. И. Цит. соч. С. 677.

337

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 168.

338

Ср.: Pichois С., Avice J.-P. Dictionnaire Baudelaire. Paris: Du Lérot, 2002. P. 436–437; Baudelaire Ch. Correspondance. Т. II. 1860–1866. Paris: Gallimard, 1973. P. 1033.

339

Цит. no: Baudelaire Ch. Correspondance. Т. II. 1860–1866. Paris: Gallimard, 1973. P. 1033.

340

Герцен А. И. Цит. соч. С. 674.

341

Benjamin W. Charles Baudelaire. Paris: Payot. P. 254.

342

Ibid. P. 23–24.

343

La politique des poètes: pourquoi des poètes en temps de détresse? / Sous la direction de J. Rancière. Paris: Albin Michel, 1992. P. 9–18.

344

Rancière J. Préface // La politique des poètes: Pourquoi des poètes en temps de détresse? / Sous la direction de J. Rancière. Paris, 1992. P. 9. He лишним, наверное, будет напомнить, что в «школьной тетрадке» имя «свободы» выводил в 1942 году. П. Элюар (стихотворение «Свобода» из книги «Поэзия и истина»).

345

Так, в 1966 г. во Франции состоялся коллоквиум «Романтизм и политика» с последующей публикацией материалов: Romantisme et politique. Colloque de l’Ecode Normale Supérieure de Saint-Cloud (1966). Paris, 1969. Рецензия об этом издании: Réizov В. Romantisme et politique // Revue d’histoire littéraire de la France, 1972. № 3. P. 534–538. См. также: Соколова T. B. А. де Ламартин. Вступление в «эру действия» // Соколова Т. В. Июльская революция и французская литература (1830–1831) Л., 1973. С. 57–71; «Скептический нейтралитет» А. де Виньи // Там же. С. 72–89; Соколова Т. В. Проблема искусства и общественного действия в творчестве А. де Виньи // Литература и общественно-политические проблемы эпохи. Л., 1983. С. 6–18.

346

В 1989 году в Париже состоялся философский семинар «Политика поэтов», материалы которого выходят в свет три года спустя: La politique des poètes. Pourquoi des poètes en temps de détresse? Sous la direction de J. Rancière. Paris, 1992.

347

Шатобриан Ф.-Р. де. Замогильные записки. М., 1995. С. 246.

348

Там же. С. 237.

349

Шатобриан Ф.-Р. де. Замогильные записки. М., 1995. С. 63.

350

Шатобриан Ф.-Р. де. Замогильные записки. М., 1995. С. 212.

351

Там же. С. 572.

352

Шатобриан Ф.-Р. де. Замогильные записки. М., 1995. С. 572.

353

Там же. С. 577.

354

Там же. С. 595.

355

Там же. С. 161.

356

Шатобриан Ф.-Р. де. Замогильные записки. М., 1995. С. 177.

357

Там же. С. 242.

358

Там же. С. 596.

359

Там же. С. 244.

360

«О последствиях террора», «О политических реакциях», «О силе современного французского правительства и о необходимости поддерживать его» и др. Позднее, в период Империи и Реставрации, анализу текущих политических событий будут посвящены многие сочинения Констана: «О духе завоевания и об узурпации», «Воспоминания о Стадиях», «Курс конституционной политики» и др. В конце 1820-х годов он издаст свои «Речи в Палате депутатов» и сборник статей «О литературе и о политике».

361

Констан Б. Адольф. М., 1959. С. 139, 141.

362

Нодье Ш. Жан Сбогар // Нодье Ш. Избранные произведения. М.; Л., 1960. С. 231–236.

363

Детальный анализ политической проблематики романа «Сен-Мар» дается в кн.: Реизов Б. Г. Французский исторический роман в эпоху романтизма. Л., 1958. С. 155–260.

364

Виньи А. де. Дневник Поэта. Письма последней любви. М., 2004. С.5. В дальнейшем страницы указываются в тексте.

365

Correspondance de Lamartine, publiée par M-me Valentine de Lamartine. T. III (1820–1826). Paris, 1874. P. 426.

366

Lamartine A. de. Mémoires politiques. Т. I. Paris, 1863. P. 259.

367

Lamartine A. de. Correspondance générale de 1830 à 1848. Т. 1 (1830–1833). Paris, 1943.

368

Lamartine A. de. Sur la politique rationnelle. Paris, 1831. P. 118.

369

Lamartine A. de. Correspondance générale, 15 janvier 1831.

370

Lamartine A. de. Correspondance générale, 23 septembre 1830.

371

Lamartine A. de. Sur la politique rationnelle. P. 111.

372

Lamartine A. de. Correspondance générale, 15 novembre 1830, 12 décémbre 1830.

373

Ibid. 8 juillet 1830.

374

Barthélemy Aug.M. Nemesis. T. 1. Paris, 1831. P. 113.

375

Deschanel E. Lamartine. Paris, 1893. P. 212.

376

Fortoul H. De l’art actuel // Revue Encyclopédique. 1833. T. 59. P. 137.

377

Challamel. Souvenirs d’un hugolâtre. Paris, 1881. P. 174.

378

Rihs Ch. Lamartine jugé par Cabet et le jeune Marx // Centenaire de la mort d’Alphonse de Lamartine. Actes du Congrès. Macon, 1969. P. 343–358.

379

Ibid. P. 349.

380

Tocqueville A. de. Souvenirs. Paris, 1964. Цит. no: Bressolelle M. Lamartine vu par Tocqueville // Centenaire de la mort d’Alphonse de Lamartine. Actes du Congrès. Macon, 1969. P. 242.

381

Ibid. P. 246.

382

Polinger A. P. Alphonse de Lamartine, homme politique et législateur // Centenaire de la mort d’Alphonse de Lamartine. Actes du congrès. Macon, 1969. P. 331–334.

383

Санд Жорж. Индиана // Собр. соч.: В 9 т. Л., 1971. Т. 1. С. 107.

384

Там же. С. 141.

385

Стендаль. Красное и черное // Собр. соч.: В 15 т. М., 1959. Т. 1. С. 473.

386

Sand George. Correspondance. Т. I. Paris, 1964. 20, 24 février 1831.

387

Санд Жорж. Индиана. С. 136.

*

Эта статья, в том виде, как она представлена здесь, обязана своим появлением тем плодотворным дискуссиям, которые состоялись у нас с Фредериком Матони, его вдумчивому прочтению первого варианта работы и проницательным замечаниям, за что я и выражаю ему здесь свою благодарность.

389

За более детальным анализом этих пространственных понятий политического словаря и их распространения ср. исследование Марселя Гоше «Правые и левые» в кн.: Nora Pierre. Les Lieux de mémoire, III: Les France, 1. Conflits et partages. Paris: Gallimard, 1993. P. 395–467. Ср. также: Dumont Louis. Sur l’idéologie politique française. Une perspective comparative // Le Débat. 1990. № 58, janv. — fév. P. 128–159.

390

Ср.: Bon Frédéric. Langage et politique // Grawitz, Madeleine, et Leca, Jean (dir.). Traité de science politique (dir.). Vol. 3. Paris: PUF, 1985. P. 556. Даниэль Гакси настаивает на роли идеологических пар в структурировании европейских политических полей XIX в.: Gaxie Daniel. Le Cens caché. Inégalites culturelles et ségrégation politique. Paris: Seuil, 1978. P 84.

391

Hertz Robert. La prééminence de le main droite. Etude sur la polarité religieuse // Sociologie religieuse et folklore. Paris: PUF, 1928, rééd. 1970. P. 84–109.

392

Ср.: Laponce Jean A. Left and Right. The Topography of political perceptions. Toronto; London: University of Toronto Press, 1981. P. 48.

393

Альбер Тибоде также отметил это явление уже в 1932 г. Ср.: Thibaudet Albert. Les Idées politiques de la France. Paris: Stock, 1932. P. 17 sq.

394

Laponce Jean A. Left and Right. P. 44–45.

395

Ср.: Rémond René. Les Droites en France. Paris: Aubier, 1982. P. 390.

396

Данный факт заставляет Алена в 1931 году высказать фразу, которая сразу станет знаменитой: «Если меня спрашивают, имеет ли еще смысл различение между партиями правыми и партиями левыми, просто между правыми и левыми, первое, что приходит в голову, — это то, что человек, задающий такой вопрос, явно не сторонник левых». Ответ Алена в опросе Бо де Ломени «Что вы называете правым и левым?» (Beau de Lnménie. Qu’appelez-vous droite et gauche? Paris: Librairie du Dauphin, 1931. P. 64).

397

«Либеральный консерватизм фракций правящего класса, осуществление которого становится уже действием естественным и необратимым, противостоит, таким образом, реакционно настроенным фракциям, которые при угрозе их общему будущему могут сохранить свою значимость, лишь соотносясь и постоянно возвращаясь к системам ценностей, то есть к принципу определения ценности, соответствующему предыдущему состоянию структуры поля социальных классов» (Bourdieu Pierre. La Distinction. Critique sociale du jugement. Paris: Minuit, 1979. P. 530).

398

Haskell Francis. L’art et le langage de la politique // De l’art et du goût. Jadis et naguère, 1987, trad. fr. Paris: Gallimard, 1989. P. 147 sq.

399

Stendhal. Salon de 1824 // Mélanges, III, Peinture. Œuvres complètes. Genève, 1972. P. 5 et 7.

400

О процессе обособления литературы см.: Bourdieu Pierre. Le marché des biens symboliques // L’Année sociologique. Vol. 22. 1971. P. 49–126; Les Règies de l’art. Genèse et structure du champ littéraire. Paris: Seuil, 1992. О продвижении чисто эстетических ценностей см.: Cassagne Albert. La Théorie de l’art pour l’art en France chez les derniers romantiques et les premiers réalistes. Paris: Hachette, 1906, rééd. Champ Vallon, 1997.

401

Ср.: Charle Christophe. La Crise littéraire à l’époque du naturalisme. Roman. Théâtre. Politique. Paris: Presses de l’ENS, 1979.

402

Фредерик Бон предлагает один из ключей к пониманию этого антагонизма, когда он объясняет, что в противоположность предписаниям научной риторики, которая осуждает чрезмерное употребление оборотов речи и перенасыщенность фразы, политический язык злоупотребляет такими фигурами речи, как прозопопея и метафора, предпочитая «заурядное» и «утомительное» изысканному (Bon Frédéric. Langage et politique // Grawitz, Madeleine, et Leca Jean. Traité de science politique (dir.). Op. cit. P. 561–565).

403

Entretien avec Charles Maurras, in Lefevre, Frédéric. Une heure avec… Paris: Gallimard, 1924–1929, rééd, sélective présentée et annotée par Nicole Villeroux. Nantes: Siloë, 1996–1997. P. 263.

404

Ср.: Gauchet Marcel. La droite et la gauche // Loc. cit. P. 408 (подч. Марселем Гоше).

405

Ibid. P. 413.

406

Появление этих профессионалов от политики рассматривается, в частности, Максом Вебером в работе «Ученый и Политик» (пер. на фр. — Париж: Плон, 1959). Об их роли в процессе политизации см.: Lacroix Bernard. Ordre politique et ordre social // Traité de science politique. Vol. 1. Op. cit. P. 530.

407

Общий тираж парижских ежедневных газет вырастает от 2 до 5,5 млн экземпляров, тираж ежедневных газет в провинции — от 700 тыс. до 4 млн. В то время как в 1880 году тиражи самой продаваемой газеты «Пти журналь» (Petit Journal) не превышают 600 тыс. с большим отрывом от всех остальных, в 1912 году «Пти паризьен» (Petit Parisien) достигает отметки 1295 тыс. Ср.: Delporte Christian. Les Journalistes en France (1880–1950). Naissance d’une profession. Paris: Seuil, 1999. P. 44–45.

408

Ср.: Charle Christophe. Naissance des «intellectuels» 1880–1900. Paris: Minuit, 1990.

409

Ответ Альбера Тибоде в опросе Бо де Ломени «Что вы называете правым и левым?» (Цит. соч. С. 76–77). Ср. также: Thibaudet Albert. Les Idées politiques… Op. cit. P. 29.

410

Ср.: Charle Christophe. Naissance des «intellectuels». Op. cit.

411

Об этом приеме, который делает возможным составление и наложение серии оппозиций, следуя простой антиномии, и который, наряду с удвоением, становится одним из излюбленных способов идеологических таксономий, на ранее существующие, см.: Bon Frédéric. Langage et politique // Traité de politique. Op. cit. P. 556–557.

412

Grasset Bernard. La Chose littéraire. Paris: Gallimard, 1929. P. 190 (цитата, любезно подсказанная Филиппом Оливера).

413

Bourdieu Pierre. La Distinction. Op. cit. P. 547.

414

Ср. в частности: Bompaire-Evesque Claire-Françoise. Un débat sur l’Université au temps de la Troisième République. La lutte contre la Nouvelle Sorbonne. Paris: Aux amateurs du livre. 1988. P. 88.

415

В качестве показателя небеспочвенности подобных представлений приведем цитату, позаимствованную из ответов Франсуа Понсе на вопросы Агатона: «Не так давно в коридорах Нормальной школы можно было услышать звуки „Интернационала“» (Agathon. Les Jeunes Gens d’aujourd’hui. Paris: Plon, 1913, rééd. Imprimerie Nationale, présentation de Jean-Jacques Becker, 1995. P. 186).

416

Подбор писателей, в самом деле, носит более элитарный характер, чем подбор парижских преподавателей, как показывает Кристоф Шарль (Charle Christophe. Situation du champ littéraire // Littérature. 1982. № 44. P. 9.

417

Thibaudet Albert. La République des professeurs. Paris: Grasset, 1927.

418

Ср.: Charle Christophe. Naissance des «intellectuels». Op. cit.

419

Свидетельство Жоржа Валуа у Агатона (Agathon. Les Jeunes Gens d’aujourd’hui. Op. cit. P. 232–233).

420

Ср.: Billy André. Rive gauche et rive droite. — Une grande revolution du goût // Le Figaro littéraire. 1er nov. 1947; Billy André. Le Pont des Saints-Pères. Paris: Fayard, 1947.

421

К концу столетия «среди журналистов, которые приобрели известность, каждый третий не имеет теперь ничего общего с литератором, против каждого пятого за тридцать лет до того», — замечает Марк Мартен (Martin Marc. Médias et journalistes de la République. Paris: Odile Jacob, 1997. P. 61).

422

В журнале «Марж» появляется специальная публикация, посвященная этому явлению. См.: Enquête sur la guerre des deux rives // Les Marges. 1913. № 38–40, janv. — avril. Об истории этой войны см.: Dubonnet Marie. Modernité de la critique et critique de la modernité: débats et représentations autour de la crise de la critique littéraire française (1880–1930) // EHESS. 2000, sept. P. 97 sq.

423

Agathon. Les Jeunes Gens d’aujourd’hui. Op. cit.

424

Это высказывание цитируется Анри Даганом в газете «Аксьон» и воспроизводится в рубрике «Журналы» в «Марж» (Les Marges. 1914. № 46, 15 avril. P. 298).

425

Peter René. L’Academie française et le XXe siècle. Paris: Librairie des Champs Elysées, 1949. P. 19–20. Автор утверждает, что существовало разделение натри группы: «умники» (преподаватели высшей школы), «мастера» (поэты, драматурги и прочие литераторы) и «герцоги» (аристократы и близкий к ним слой «преуспевших разночинцев»).

426

Ср.: Charle Christophe. Champ littéraire et champ du pouvoir, les écrivains et l’affaire Dreyfus // Annales (ESC). 1977. № 2, mars — avril. P. 240–264.

427

Если не считать поэтической премии, поощрения литературных заслуг со стороны Французской академии не имели большого резонанса. В сущности, литературное признание подтверждалось исключительно членством в академии. Учреждение «Большой литературной премии» Французской академии в 1912 году, а затем, в 1915 году, «Премии за лучший роман» свидетельствует о том, что почтенное учреждение на набережной Конти принимало новые правила игры, навязанные молодыми собратьями.

428

Ср.: Charle Christophe. La crise littéraire à l’époque du naturalisme. Op. cit. P. 167 sq.

429

Письмо Люсьена Дескава Гюставу Жеффруа, от 9 <нрзб.> 1917 (подчеркнуто Люсьеном Дескавом). Carton R. 19. Correspondences de Lucien Descaves à Gustave Geffrey. Fonds Gustave Geffrey, Archives de I’Académie Goucourt.

430

Цит. no: Duproy Micheline. Roland Dorgelès. Un siècle de vie littéraire française. Paris: Presses de la Renaissance, 1986. P. 195 et 196.

431

«Как и на всех предыдущих заседаниях, на нашем образовалось правое крыло, которое вынужден был оставить [Анри] Сеар [близкий к Леону Доде], перейдя на сторону „левых“, к которым по всей видимости принадлежал и я, даже об этом не подозревая», — комментирует Люсьен Декав (Descaves Lucien. Souvenirs d’un ours. Paris: Ed. De Paris, 1946. P. 524).

432

Ср.: Damton Robert. Bohème littéraire et révolution. Le monde des livres au XVIIIe siècle. Paris: Gallimard/Seuil, 1983; Seigel Jerrold. Paris-Bohème. Culture et politique aux marges de la vie bourgeoise 1830–1930, trad, française. Paris: Gallimard, 1991.

433

Blanche Jacques-Emile // Le Figaro. 1919. 22 sept. // Rony Olivier. Les Années roman 1919–1939. Anthologie de la critique romanesque dans l’entre-deuxguerres. Paris: Flammarion, 1997. P. 49.

434

Ср.: Racine Nicole. Une revue d’intellectuels communistes dans les années vingt: Clarté (1921–1928) // Revue française de science politique. 1967. Vol. XVII. № 3, juin. P. 484–519.

435

Текст обоих манифестов воспроизведен в кн.: Sirinelli Jean-François. Intellectuels et passions françaises. Manifestes et pétitions au XXe siècle. Paris: Fayard, 1990. P. 41–46 (p. 44 pour la citation).

436

Rivière Jacques. La Nouvelle Revue française // La NRF. 1919. № 69, 1er juin. P. 4.

437

Ср.: Bandier Norbert. Sociologie du surréalisme 1924–1929. Paris: La Dispute, 1999. Chap. VII.

438

Ср.: Thiesse Anne-Marie. Ecrire la France. Le mouvement régionaliste de langue française entre la Belle Epoque et la Libération, Paris: PUF, 1991; Serry Hervé. Les écrivains catholiques dans les années 20 // Aсtes de la recherche en sciences sociales. 1998. № 124, sept. P. 80–87; id. L’Invention de l’écrivain catholique. Le mouvement de «renaissance littéraire catholique» (1880–1933). Contribution à une sociologie du «renouveau», thèse du doctorat. Universite Paris X-Nanterre, 2000. 2 vol.; Péru Jean-Michel. Une crise du champ littéraire français: le débat sur la «littérature prolétarienne», 1925–1935 // Actes de la recherche en sciences sociales. 1991. № 89, sept. P. 47–65; Ambroise Jean-Charles. Henry Poulaille et le mouvement français pour la littérature prolétarienne. Position littéraire, représentations, prises de positions politiques 1925–1944, thèse de doctorat. Université Rennes I, 1998.

439

Ср.: Bernard Jean-Pierre A. Le Parti communiste français et la question littéraire 1921–1939. Presses Universitairesde Grenoble, 1972; Prochasson Christophe. Les Intellectuels, le socialisme et la guerre (1900–1938). Paris: Seuil, 1993. По последним итогам по вопросу о Коммунистической партии и интеллектуалах ср.: Matoni Frédérique. Les intellectuels et le Parti: le cas français // Le Siècle des communistes / Michel Dreyfus et alii (dir.). Paris: L’Atelier, 2000. P. 405–424.

440

Ср.: Rieuneau Maurice. Guerre et révolution dans le roman français 1919–1939. Paris: Klincksieck, 1974.

441

Benda Julien. La Trahison des clercs. Paris: Grasset, 1927.

442

Arland Marcel. Examen [1930] // Essais critiques. Paris: Gallimard, 1952. P. 31–32.

443

Ответ Альбера Тибоде в опросе Бо де Ломени (Цит. соч. С. 76).

444

Thibaudet Albert. Les Idées politiques de la France. Op. cit. P. 250.

445

Ср.: Cornick Martyn. The Nouvelle Revue française under Jean Paulhan, 1925–1940. Amsterdam; Atlanta: Rodopi, 1995.

446

Письмо Франсуа Мориака Жану Полану (1935). Fonds Jean Paulhan. Archives IMEC.

447

Жан Полан Марселю Арлану (начало 1937 г.) в кн.: Paulhan Jean, Arland Marcel. Correspondence 1936–1945. Paris: Gallimard, 2000. P. 55–56. Возможно, здесь идет речь о «Коммюн», а не о литературном журнале «Коммерс».

448

Из письма Жана Полана Рене Домалю, 11 апреля 1938 года, в кн.: Paulhan Jean. Choix de lettres. Т. II. 1937–1945. Traité des jours sombres. Paris: Gallimard, 1992. P. 48.

449

Здесь речь идет о реальных политических позициях. Для лучшего контроля результатов в эволюции политических траекторий писателей была установлена определенная периодизация, соответствующая основным этапам трансформации политических задач текущего момента: 1920–1930, 1930–1934, 1934–1939, 1940–1944, 1944–1947, 1947–1952, 1952–1956. Здесь я сосредоточиваюсь на межвоенном периоде, отсылая в том, что касается периода оккупации, к моей книге «Война писателей (1940–1953)» (Sapiro G. La guerre des écrivains (1940–1953). Paris: Fayard, 1999). Результаты, касающиеся послевоенного периода (в частности, начиная с 1947 г.), обладают исключительно иллюстративным характером в отношении политической эволюции рассматриваемых писателей: более детальный анализ потребовал бы включить сюда писателей, занявших свое место на литературном поле уже после Освобождения. Решая свою задачу, я подразделила различные литературные группировки на две большие категории — «правые» и «левые» (есть еще три типа позиций, которые подразумевают следующие тенденции: «прочие/NRF», «аполитичные» и «нехарактерные», куда относятся писатели, которые были или слишком юны в начале рассматриваемого периода или ушли из жизни в 40-е годы). Категория «левый писатель» включает гошистов, троцкистов, коммунистов и попутчиков, а также социалистов, радикал-социалистов и христианских демократов; категория «правый писатель» — правых консерваторов, крайне правые («Аксьон франсез», лиги) или профашистские группировки; в послевоенный период к ней относятся также голлисты. Само собой разумеется, что мы рассматриваем не только активистов того или иного лагеря, но и сочувствующих. Несколько грубая, приблизительная категоризация, объясняющаяся немногочисленностью анализируемых групп, будет уточняться при более детальном их рассмотрении. Источники и принципы построения социологического анализа см.: Sapiro G. La guerre des écrivains (1940–1953) P. 703 sq.

450

Mannheim Karl. Le Problème des générations. Paris: Nathan, 1990. P. 65–66.

451

Имеются в виду политически активные писатели, члены какой-либо партии или сочувствующие, обнародовавшие свои политические взгляды — по примеру Жида, который в 1932 году сообщал в «Дневнике» о том, что он поддерживает коммунизм, — или же те из них, чьи взгляды хорошо известны в их окружении или обнаруживаются в их сочинениях.

452

Здесь необходимы некоторые уточнения. Мы различаем первого основного издателя и второго основного издателя (то есть писатель может печататься либо одновременно у двух издателей, либо от первого перейти ко второму). Судя по первой переменной — первому основному издателю, — у «Галлимара», «Грассе» и «Деноэля» левых в два раза больше, чем у остальных. Однако если брать параметр второго основного издателя, то в издательствах «Грассе» и «Деноэль» наблюдается прямо противоположная тенденция, что восстанавливает равновесие между правыми и левыми в этих издательских домах. Очевидно, что в этом факторе сказывается стремление «Грассе» и «Деноэля» отмежеваться от издательства «НРФ», которое в 30-е годы обладает монополией на подтверждение символического капитала.

453

Здесь надо заметить, что правые писатели не часто являются выходцами из колоний или зарубежных стран.

454

Каждый второй (даже чаще) правый писатель против двух из пяти левых проживает в столице с подросткового возраста, и 80 % первых против 60 % последних являются парижанами ко времени обучения в высших учебных заведениях.

455

С 1891 по 1920 год число студентов удвоилось, увеличившись с менее чем 23 000 до примерно 50 000 чел.

456

Mauriac Francois. Journal 1932–1939. Paris: La Table Ronde, 1947 P. 294.

457

Thibaudet Albert. La République des professeurs. Op. cit. P. 169.

458

Ср.: Charle Christophe. Naissance des «intellectuels». Op. cit. Chap. 5.

459

Ср.: Bourdieu Pierre. Les Règies de l’art. Op. cit.

460

Ср.: Bourdieu Pierre. Le Champ littéraire //Actes de la recherche en sciences sociales. 1991. № 89, sept. P. 4–46 (и, в частности, диаграммы). О структуре социального пространства см.: Bourdieu Pierre. La Distinction. Op. cit. P. 128 sq.

461

Показатель типа знаменитости разрабатывался с учетом совокупности переменных, относящихся к типу символического признания, которые были описаны ранее: литературные премии, институциональное признание (принадлежность к академиям или к премиальным жюри), цитирование и объем заметок в современных антологиях, посмертное признание (современные словари) и т. д. Исследование соотношений, которое мы провели в нашей группе писателей, позволяет четко разграничить два типа известности, светскую и специфическую, а также инстанции символического признания, характерные для каждого из них: с одной стороны, академии и Премия года за лучший роман, с другой — Нобелевская премия и Национальная премия в области изящной словесности; ср.: Sapiro Gisite. La Guerre des écrivains… Op. cit. (см. Диаграммы в приложениях).

462

Bitty André. Rive gauche et rive droite // Loc. cit.

463

Quint Léon-Pierre. Les écrivains devant la société // Les Lettres françaises. 1945. 26 mai.

464

Valéry Paul. Cahiers. Т. II. Paris: Gallimard, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», 1974. P. 1494.

465

Андре Жид, письмо Жану Шлюмберже, 5 июня 1941 года (Gide André, Schlumberger Jean. Correspondance 1901–1950. Paris: Gallimard, 1993. № 722. P. 930). Первая цитата из Люсьена Комбеля (Сотbelle Lucien. Je dois à André Gide. Paris: Frédéric Chambriand, 1951. P. 51).

466

Ср.: Cassagne Albert. La théorie de l’art pour l’art… Op. cit.; Bourdieu Pierre. Les Règies de l’art. Op. cit.

467

В развернутом виде это наблюдение представлено в моем сообщении, озаглавленном «Ответственность писателя: от Поля Бурже до Жан-Поля Сартра», на коллоквиуме «К социальной истории литературы», организованном Жозефом Жюртом, 21–23 октября 1999 года (готовится к изданию).

468

Ср.: Loué Thomas. Les fils de Taine entre science et morale. A propos du Disciple de Paul Bourget (1889) // Cahiers d’histoire. 1996. № 65. P. 55.

469

Fonsegrive Georges. De Taine à Péguy. L’évolution des idées dans la France contemporaine. Paris: Bloud et Gay, 1917. P. 73.

470

Ср.: Sapiro Gisele. La Guerre des écrivains. Op. cit. Chap. 2.

471

Ср.: Prassoloff Annie. Littérature en procès: la propriété littéraire sous la monarchie de Juillet, thèse de doctorat. Paris: EHESS, 1989. P. 126–127.

472

Mauriac François. L’examen des titres // Le Figaro littéraire. 1995. 15 avril; repris in: Touzot Jean (dir.). François Mauriac. Op. cit. P. 403.

473

Rivière Jacques. La Nouvelle Revue française // Loc. cit. P. 4.

474

Ср. о войне манифестов между двумя лагерями у Ж.-Ф. Сиринелли (Sirirnelli Jean-François. Intellectuels et passions françaises. Op. cit. Chap. 4).

475

Ср.: Sapiro Gisèle. La Guerre des écrivains. Op. cit.

476

Sartre Jeau-Poul. La Responsabilité de l’écrivain. Paris: Verdier, 1998. P. 31. (из доклада, прочтенного в ноябре 1946 г. на первой сессии Генеральной конференции ЮНЕСКО).

477

Ср.: Boschetti Anna. Sartre et «les Temps modernes». Paris: Minuit, 1985.

478

Billy André. Rive gauche et rive droite. Loc. cit.

479

Bourdieu Pierre. Sartre // London Review of Books. 1980. Vol. 2, 20 nov. — 3 dec. P. 11–12.

480

Triolet Elsa. L’Ecrivain et le livre ou la suite dans les idées. Paris, ed. sociales, 1948. P. 74.

481

Ср.: Laurent Jacques. Paul à Jean-Paul // La Table ronde. 1951, fév. P. 22–53.

482

Frank Bernard. Grognards et Hussards. [Les Temps modernes, 1952]. Paris: Le Dilettante, 1984. P. 21.

483

Ср.: Hewitt Nicholas. Literature and the right in postwar France. The Story of the «Hussards». Washington; Oxford: Berg, 1996; Simonin Anne. 1815 en 1945: les formes littéraires de la défaite // Vingtième siècle. 1998. № 59, juillet — septembre. P. 48–61, а также ее статья в настоящем номере журнала «Сосьете э репрезантасьон».

484

SFIO (Séction française de l’Internationale ouvrière): аббревиатура, обозначающая Французский отдел рабочего Интернационала, под которым подразумевалась Французская социалистическая партия. — Примеч. пер.

485

Lanzmann Claude. L’homme de gauche // Les Temps modernes. «La Gauche». 1955. № 112–113, mars. P. 1539–1575.

486

Beauvoir Simone de. La pensée de droite aujourd’hui. // Les Temps modernes. «La Gauche». 1955. № 112–113, mars. P. 1539–1575.

487

Beauvoir Simone de. La pensée de droite aujourd’hui (fin) // Les Temps modernes. 1955. № 114–115, juin — juil. P. 2234.

488

Existe-t-il un style littéraire de droiteé // La Parisienne. 1955, juin; repris in: Lauren! Jacques. Les Années 50. Lyon: La Manufacture, 1989. P. 139–140.

489

Ibid. P. 140.

490

Ibid. P. 143.

491

Ibid. P. 151.

492

Ibid. P. 146.

493

Ibid. P. 148.

494

CGT (Confédération générale du travail): Всеобщая конфедерация труда. — Примеч. пер.

495

Ibid. P. 148. Cf. aussi P. 143–144.

496

Boutang Pierre. Bilan et avenir // La Parisienne, «La Droite». 1956, oct. P. 537.

497

Laurent Jacques. Les Droites // La Parisienne, «La Droite». 1956, oct. P. 519 (этот текст также был напечатан в: Laurent Jacques. Les Années 50. Op. cit.).

498

Nourissier François. Les maladies de la droite // Ibid. P. 603–608.

499

Ср.: Simonin Anne. La littérature saisie par l’Histoire. Nouveau Roman et guerre d’Algérie aux Editions de Minuit // Actes de la recherche en sciences sociales. 1996. № 111–112, mars. P. 69–71.

500

Оба манифеста напечатаны у Ж.-Ф. Сиринелли (Sirinelli Jean-François. Intellectuels et passions françaises. Op. cit. P. 210–215).

501

Ср.: Duval Julien, Gaubert Christophe, Lebaron Frédéric, Marchetti Dominique, Pavis Fabienne. Le Décembre des intellectuels français. Paris: Liber — Raisons d’agir, 1998.

502

Lovejoy Arthur О. The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea. Cambridge, M. A. Harvard University Press. 1936. P. viii.

503

Rorty Richard. The Historiography of Philosophy: Four Genres / Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 69.

504

Ibid. P. 61, 60.

505

Mills C. Wright. The Sociological Imagination. Oxford: Oxford University Press, 1959. P. 166.

506

Zeldin Theodore. France, 1848–1945: Ambition and Love. Oxford: Oxford University Press, 1979.

507

Bréhier Émile. Histoire de la philosophic: La philosophie moderne: Le XIXe siècle — période des systèmes. Paris: Presses Univeisitaires de France, 1957; Dumas Jean-Louis. Histoire de la pensée: Temps modernes. Paris: Editions Tallandier, 1990; Ravaisson Félix. La Philosophie en France au XIXe siècle. Paris: Vrin, 1867, 1983.

508

В английском названии статьи каламбур: оно созвучно «Dead and buried» — «Мертвы и похоронены». — Примеч. пер.

509

Jenkins Jeremy (Ed.). Intellectuals in Twentieth-Century France: Mandarins and Samurais. New York: St. Martin’s Press, 1993. P. 1.

510

Hofstadter Richard. Anti-Intellectualism in American Life. New York: Alfred A. Knopf, 1963.

511

Collini Stefan. Intellectuals in Britain and France in the Twentieth-Century: Confusions, Contrasts — and Convergence // Jenkins Jeremy, Ed., Intellectuals in Twentieth-Century France. P. 199–200.

512

Becker Carl L. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven: Yale University Press, 1932. P. 102–103.

513

«J’Accuse…!» de Zola: 13 janvier 1898 — 13 janvier 1998; Le Monde. 13 janvier 1998.

514

Nora Pierre. About Intellectuals // Jenkins Jeremy, Ed. Intellectuals in Twentieth-Century France, 1993. P. 194.

515

Nora Pierre. Que peuvent les intellectuels? // Le Débat. 1980. March. 1/18. P. 18.

516

Starr Peter. Logics of Failed Revolt: French Theory after May ’68. Stanford: Stanford University Press, 1995 P. 21–22.

517

Finkielkraul Alain. La Défaite de la pensée. Paris: Gallimard, 1987.

518

Dunn Susan. Sister Revolutions: French Lightning, American Light. New York: Faber and Faber, 1999. P. 200–201.

519

Zeldin Theodore. France, 1848–1945: Intellect and Pride. Oxford: Oxford University Press, 1980. P. 205.

520

Grandeur ou décadence des intellectuels francais? // Le Monde. 2000. 15 dècembre.

*

Эта статья — часть исследования, посвященного сравнению современной французской и российской интеллектуальной жизни. Результаты этого исследования, написанного на материале интервью с французскими и российскими интеллектуалами, будут опубликованы в книге «Герцоги республики в эпоху переводов».

522

Настаивая на «франко-французском» характере понятия «интеллектуал», Нора выделяет несколько факторов, которые свидетельствуют об исторической неповторимости этого явления. Прежде всего, длительная и сознательная политика французского государства, активно влиявшего на развитие французского языка и осуществлявшего централизованный контроль над языковыми нормами, отводила писателю — «властителю» языка — особую роль в создании определения французской нации. Другой аспект — отношение между церковью и государством в контексте секуляризации: само слово «интеллектуал» возникает одновременно с доктриной светского государства. Третий фактор — история развития школьной педагогики. Понятие интеллектуала и армия учителей, призванных готовить граждан и солдат, возникают одновременно при Третьей республике.

523

Показательно, что во французской историографии работы тех, кто, как Кристоф Шарль, пытается настаивать на международном характере этого явления, немногочисленны и стоят особняком: Charle Chr. Les intellectuels en Europe au XIXe siècle. Essai d’histoire comparée. Ed. du Seuil, 2001.

524

В декабре 1894 года капитан Альфред Дрейфус был осужден по обвинению в шпионаже, разжалован и заключен в тюрьму. После 10-летнего процесса капитан Дрейфус был оправдан, а обвинение против него признано ложным. Подробнее о деле Дрейфуса см.: Winock М. Le siècle des intellectuels. Paris, 1999.

525

Среди которых достаточно назвать Марселя Пруста, Шарля Пеги, Люсьена Эрра, Эмиля Дюркгейма, Клода Моне, Анатоля Франса.

526

Nora P. Que peuvent les intellectuels? // Le Débat. 1980. 1 mai.

527

Debray. R. I F. (Suite et fin). Paris, 2000.

528

Режиса Дебре, создателя медиологии, самого часто называют медиатическим интеллектуалом.

529

Winock M. A quoi servent (encore) les intellectuels? // Le Débat. № 110. P. 39–45.

530

Vigne Eric. Entretien // Splendeurs et miseres de la vie intellectuelle (I) // Esprit. 2000, mars — avril. P. 178.

531

Подробнее об этом см.: Хапаева Д. Герцоги пятой республики // НЛО. 2004. № 67.

532

Dosse F. L’Empire du sens. L’humanisation des sciences humaines. Paris, 1995.

533

Noiriel G. Sur la «crise» de l’histoire. Paris, 1996. P. 64, 66.

534

Вслед за отцами-основателями «методической школы» в историографии история представляется новаторам столь же эмпирической наукой, как физика. Эмпиризм они считают верным орудием, способным вывести историю из-под удара постмодернизма и лингвистического поворота (Noiriel G. Sur la «crise» de l’histoire. P. 61).

535

Подробнее о поисках «подлинной реальности» истории, о попытках «непосредственно взять реальность» и об их провале, а также о конструктивизме и его генеалогии в социальных науках см.: Копосов И. Как думают историки. М., 2001.

536

Среди антропологов-новаторов есть тяга к крайнему материализму. Только наличие материальной субстанции способно заставить Латура поверить в реальность данного явления. Например, критикуя понятие «интеллектуальное влияние», он заявляет: «Я не требую материального аргумента, как Тард, но я хочу увидеть носитель, который переносит эту силу — научное влияние» (Latour В., Woolgar St. Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts / Introduction by Jonas Salk. Princeton University Press, 1990).

537

Latour В. Pandora’s Hope. Essays on the Reality of Science Studies. Cambridge (Mass.), 1999. P. 11.

538

Выбор слова «предмет» («objet»), а не «вещь» («chose») сам по себе свидетельствует о стремлении уклониться от груза философской традиции, связанной с этим последним, и взять «просто слово» для обозначения «простой вещи». Несмотря на обычно повышенное внимание к используемым ими понятиям, Болтански и Тевено нигде не пытаются предложить его генеалогию или историю.

539

Boltanski L., Thévenot L. De la Justification. Les économies de la grandeur. Paris, 1991. P. 30–31.

540

Op. cit. P. 31.

541

Ibid.

542

«Анализ разногласий и сомнений относительно категории величия в данной ситуации (…) позволяет выявить место предметов, которые должны быть вовлечены в ситуацию, для того чтобы доказательство приобрело характер реальности» (Op. cit. Р. 30).

543

La science telle qu’elle se fait / Sous la dir. de M. Callons et B. Latour. Paris, 1991.

544

Dosse François. L’Empire du sens. P. 122–123.

545

Интересно, что идея сети социальных связей легла в основу попыток микроисториков осуществить проект, с которым не удалось справиться макроистории, а именно создать единый глобальный способ исторического описания на основе анализа непосредственно взятой социальной реальности. Повторяемость этого демарша крайне симптоматична. Она указывает на неспособность выйти за рамки привычных метафор и образов, на замкнутость мысли в кругу традиционных для социальных наук сюжетов и идей. См.: Копосов Н. О невозможности микроистории // Казус, 2001.

546

Latour В. Pandora’s Норе. Р. 10.

547

Boltanski L., Thévenot L. De la Justification. P. 436.

548

Op. cit. P. 436–437.

549

Эта логика выражена еще более непосредственно в последних работах Тевено; см., например: Тевено Л. Наука жить вместе в мире // Неприкосновенный запас. 2004. № 35.

550

Новый реализм, адекватный современному этапу развития социальных наук, по мнению Лорана Тевено, должен быть отличен от «классического реализма, от позитивистского, натуралистического реализма, и от реализма естественных наук» (Цит. соч. С. 25). Противопоставленный этим «старым реализмам», новый реализм должен предусмотреть режим реальности не только для человека и человеческих отношений, как это делали социальные науки в прошлом, до кризиса, но и режим реальности предмета. Должны быть найдены разные режимы реализма — для человека, для социальных отношений и для материального предмета, по поводу которого эти отношения возникают.

551

Тевено Л. Наука жить вместе в мире // Неприкосновенный запас. 2004. № 35.

552

См. об идее объективности в американской историографии: Novick Peter. That Noble Dream. The «Objectivity Question» and the American Historical Profession. Cambridge, 1990.

553

Oexle O. G. L’histoire en débat: de Nietzsche à Kantorovitch. Paris, 2001. P. 28, note 70.

554

Согласно Конту, у новаторов знание об обществе — «социология», — созданное по аналогии с естественными науками, должно обладать столь же точными методами и приносить столь же бесспорные результаты в виде объективных законов, как математика или физика. Было бы наивным также пытаться отыскать у новаторов безусловную веру в познаваемость мира и в общественный прогресс как главный двигатель истории и науки, которые находятся в сердце построений Конта и его последователей. Подробнее о философии Огюста Конта см.: Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М: Прогресс-Универс, 1993. Гл. «Огюст Конт».

555

Цит. no: Noiriel G. Sur la «crise» de l’histoire. P. 62.

556

Ibid. P. 113.

557

Delacroix Chr., Dosse F., Garcia P. Les courants historiques en France. I9c — 20c siècles. Paris. 1999. P. 249, 277, 273.

558

Noiriel G. Op.cit. P. 55 ff; Dosse F. L’Histoire // Cursus. Paris: AColin, 2000. P. 24 ff. Чтобы защитить своих предтеч от упрека в позитивизме, они противопоставили влиянию позитивизма на французскую историографию конца XIX века попытки «историков-методистов» подражать немецким историцистам, и прежде всего Леопольду фон Ранке.

559

Если в конце 80-х годов призывы вернуться к «образцам социального знания», к основам профессионального мастерства, таким какими они существовали во второй половине XIX века, раздававшиеся как в Европе, так и за океаном, еще носили случайный, разрозненный характер (Stanford М. An Introduction to the Philosophy of History. Oxford, 1988), то сегодня они находят все более массовый отклик в сердцах историков, социологов, антропологов.

560

«1995 год — это точная дата начала позитивистской атаки, так как это дата великой забастовки. В 80–90-е годы было ощущение, что борьба за просвещенную мысль окончилась победой, что та борьба, которую вел „Le Débat“, завершилась триумфальной победой. Поэтому в номере, посвященном десятилетию журнала, и появилась редакционная статья под названием „Мы победили“. Но в 1995 году произошел возврат популярности левых утопистов, для которых главной идеей стала идея сопротивления. Сопротивления чему? Нужно вспомнить и притягательность образа движения Сопротивления эпохи войны, коннотации которого пытались возродить. Удивительно, когда все это происходит в абсолютно мирном обществе. Это стремление вернуть себе право заблуждаться. „Не смейте посягать на мою тупость! Это мое право — думать, как хочу! и я протестую!“ Этому тем труднее что-либо противопоставить, что речь идет не о философском вопросе, а об антропологическом отношении.» — говорит Пьер Нора.

561

Novick P. That Noble Dream. The «Objectivity Question» and the American Historical Profession. Cambridge, 1990.

562

Хапаева Д. Герцоги республики в эпоху переводов (в печати).

563

Noiriel G. Op. cit. P. 88.

564

Noiriel G. Op. cit. P. 325. Досс называет Нуарьеля автором «субъективистского поворота», от чего тот открещивается в своей книге, которая вышла годом позже. Дело в том, что под таким названием «Анналы» поместили одну из программных статей Нуарьеля, вызвав глубокое негодование автора, который, безусловно, не считает себя субъективистом.

565

Подробнее см.: Хапаева Д. Герцоги Пятой республики // НЛО. 2004. № 67.

566

Мишель Сюриа — основатель и главный редактор журнала «Линии» (1987), призванного осмыслять «новый мировой беспорядок» (см. русский перевод номера о событиях 11 сентября: Мир в войне: 11 сентября глазами французских интеллектуалов. М.,2003); автор биографии «Жорж Батай. Дело смерти» (1987), удостоенной Гонкуровской премии (о Сюриа-биографе см.: Зенкин С. Н. Жития великих еретиков // Иностранная литература. 2000. № 4. С. 123–139, особенно с. 132–133); кроме этого, из-под его пера вышли: философско-публицистическая трилогия о современных фигурах капитала: «О господстве» (1999), «Деньги» (Сюриа М. Деньги: Крушение политики. СПб.: Наука, 2001), «Портрет интеллектуала в обличье домашней зверушки» (2000); философско-литературоведческая трилогия «Материология»: «Литературное проклятие» (1999), «Слова и мир Пьера Гийота» (2000), «Гуманимальности» (2004); фундаментальный труд по политической истории французской литературы 1944–1956 годов «Пригрезившаяся революция» (2004); и наконец несколько книг художественной прозы: «Выход» (1987), «Дефигурация» (1995), «Оливе» (1996), «Утопленники» (1990), «Вечное возвращение» (отрывок из этого романа, завершенного в 2002 году, опубликован в специальном выпуске литературного ежемесячника, посвященном творчеству М. Сюриа: Le Matricule des anges. 2001. № 36, 15 septembre — 15 octobre. P. 14–22). Краткий очерк творчества писателя см.: Фокин С. Жизнь без истории // Сюриа М. Деньги: Крушение политики. СПб.: Наука, 2001. С. 125–138.

567

Machine Maurice Т. Les nouveaux réactionnaires // Monde diplomatique. 2002. Octobre. P. 21, 28.

568

Название статьи Жан-Поля Кюрнье, о близости к мысли которого Сюриа говорит в предисловии к «Господству»: Curnier Jean-Paul. Il faut cesser d’être contemporain // Lignes. 1999. № 36. P. 48–64.

569

Surya Michel. La littérature est innocente (Propos recueillis par Thierry Guichard) // Le Matricule des anges. 2001. № 36. P. 22.

*

Материалы российско-французского коллоквиума (Москва, 20 февраля 2004 г.). В некоторых случаях авторы статей пользуются разными переводами названий произведений М. Бланшо и разной транскрипцией имен его персонажей.

571

Kozovoi V. Hors de la colline. Paris, 1984. P. 119 (рус. пер. в кн.: Твой не-расшатанный мир. Памяти Вадима Козового. М., 2001. С. 180 — в дальнейшем все переводы, кроме специально оговоренных, принадлежат автору статьи).

572

Blanchot М. L’Entretien infini. Paris, 2001. Р 12 (далее в тексте — EI, с указанием страниц).

573

«Поэзия и время» — краткий, в одну машинописную страницу, «внутренний отзыв» Бланшо 1988 года, приложенный в качестве рекомендации к программе работы Вадима Козового в парижском Национальном центре научных исследований (CNRS). Благодарю Ирину Емельянову, любезно познакомившую меня с этим текстом, подготовленным ею к печати в книге произведений и переписки В. Козового (издательство «Професс-Традиция»). Дальше Бланшо говорит в нем про «содрогание времени, которое позднее проявилось в России резче, чем где бы то ни было, но не оставило незатронутой „культуру“, историю ни одной страны» и про намеченную Козовым задачу «нового прочтения поэзии, а сквозь поэзию — нового прочтения времени» (ею была движима книга Козового «Поэт в катастрофе», частично опубликованная во Франции в 1991 г., а целиком увидевшая свет в России, в 1994-м).

574

Friedrich Н. Die Struktur der modernen Lyrik. Von Baudelaire bis zur Gegenwart. Hamburg, 1956. Главы о Рембо и Малларме в переводах Е. Головина встречаются в Рунете на сайтах эзотериков-традиционалистов, однако сама многократно переизданная книга однокашника Ханны Арендт по Гейдельбергскому университету — как и труд Фридриха о метафизике права у Данте, замеченный Борхесом, — кажется, так и не вошла в обиход отечественного литературоведения.

575

Целан П. Стихотворения. Киев, 1998. С. 96; пер. М. Белорусца (другой перевод, выполненный Л. Найдич, см. в кн.: Пауль Целан. Материалы, исследования, воспоминания. Т. 1. М.; Иерусалим, 2004. С. 57–60, цит. фрагмент — с. 58).

576

Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 350; в пер. Л. Жданко-Френкель (Пауль Целан. Материалы… С. 32) — «язык нейтральности».

577

EI, 58 (цит. по: Бонфуа И. Невероятное. М., 1998. С. 7; пер. М. Гринберга).

578

Эссе памяти Целана, озаглавленное строкой целановского стихотворения «Говори и ты», при позднейшей републикации в 1984 году отдельной книгой получило в финале посвящение только что умершему Анри Мишо, «который невидимо подает нам руку, чтобы вести к другой невидимости» (Blanchot М. Le dernier à parler. Montpellier, 1986. P. 51).

579

Blanchot M. Le demier à parler. P. 11.

580

Op. cit. P. 47.

581

«Границы… маркируют вражду», — говорил он, по воспоминаниям подруги (эту цитату и обсуждение темы в широком плане, включая проблематику перевода, см.: Ольшнер Л. Пересечение границ и современность // Пауль Целан. Материалы… С. 63–80, цит. фраза — на с. 63).

582

Для понимания значимости такого рода негативных определений и самоопределений, вероятно, стоит иметь в виду работу Целана в начале 1950-х годов над переводом книги Чорана «Трактат о разложении основ» (1949, вышла по-немецки в 1953 г.), как и его заинтересованность в этот период негативной эстетикой Адорно.

583

Целан Пауль. Из сборника «Роза Никому» // Комментарии. 2001. № 1. С. 1–45 (цитируемые фрагменты — с. 4, 12, 36; пер. А. Глазовой). Отвлекаюсь сейчас от того, как этот принцип нарушения границ и соединения невозможного работает у Целана на уровне грамматики и лексики стихов; здесь для Целана была значима поэтическая практика Хлебникова, которого он увлеченно переводил.

584

Из речи при вручении премии Георга Бюхнера (1960), см.: Целан П. Меридиан // Комментарии. 1997. № 11. С. 155 (пер. М. Белорусца).

585

Портрет в зеркалах: Пауль Целан // Иностранная литература. 1996. № 12 (другой пер., выполненный М. Белорусцем, см. в кн.: Целан П. Стихотворения. Киев, 1998. С. 9–11, цит фрагмент — с. 10–11). Месту Мандельштама в жизни и поэзии Целана, целановским переводам русского поэта посвящены многие статьи сборника «Пауль Целан. Материалы…» (работы X. Иванович, В. Терраса, К. Веймара, В. Маркова, М. Белорусца, А. Реали, Ю. Лутца, Л. Найдич), а также статья А. Глазовой «Воздушно-каменный кристалл. Целан и Мандельштам» (Новое литературное обозрение. 2003. № 63. С. 83–100). Переводы из Мандельштама непосредственно предшествовали работе Целана над книгой «Роза никому» и глубоко повлияли на ее поэтику; в 1960 году Целан записал на немецком радио передачу «Поэзия Осипа Мандельштама», ее текст был обнаружен лишь в 1988 году, опубликован по-немецки в 1992-м, а в 1993-м переведен на итальянский.

586

«…Стих… верен памяти своих дат» (Целан П. Меридиан. С. 154). Там же, в перекличке с Бременской речью: «…поэзия прокладывает путь…» (с. 153).

587

Там же. С. 151–152.

588

Называю здесь путеводное имя Целана, отвлекаясь от первопроходческой, как всегда, роли Бодлера, радикально изменившего коммуникативную природу европейской лирики и поэтической семантики. Значимость фигур обращения и образа читателя, призывом к которому (заклинательным вызыванием которого) открываются «Цветы зла», в архитектонике книги, ее имагинарии, семантике ее поэтической речи должна быть предметом особого, обстоятельного разговора, и не одного — как, конечно же, и важность бодлеровского примера для Бланшо, Целана, Бонфуа, Козового и других упомянутых на этих страницах.

589

Там же. С. 156. Обсуждение этой формулы см. в упомянутом выше эссе Левинаса: Левинас Э. Указ. изд. С. 351–354.

590

«…Стихотворение… ожидает, уповая», — называл подобное состояние «поворота дыхания», «дыхательной паузы» Целан, видевший в нем «сущность человеческого»; путь в стихах, путь стихов к этой сущности он называл «возвращением на родину», в исторической и географической реальности, понятно, для него невозможным, но доступным на поэтическом «меридиане» (Целан П. Меридиан. С. 154).

591

Полностью: Седакова О. Из цикла «Начало книги» // Континент. 2003. № 116. Ее переводы стихотворений Целана см.: Седакова О. Стихи. М., 2001. С. 522–530, а интервью А. Нестерову о поэзии Целана и работе над его переводами — в альманахе «Контекст-9» (1999, № 4. С. 230–245).

592

Blanchot М. La part du feu. Paris, 2001. P. 114.

593

Ibid. P. 107.

594

Целан П. Меридиан. С. 154.

595

Zanzotto A. Aure е disincanti del Novecento letterario. Milano, 1994. P. 345.

596

Иностранная литература. 2004. № 7. С. 164 (пер. А. Гелескула).

597

Поэзия Франции. Век XIX. М., 1985. С. 301 (пер. Г. Русакова).

598

Blanchot M. Le livre à venir. Paris, 2001. P. 118–119. О Завете вспоминает в глубоком эссе о Целане и Ив Бонфуа, придавая теме слова трагический поворот: «…особенно болезненной разновидностью изгнания было для Пауля Целана то, что ему, еврею, то есть человеку, в котором пребывает зиждительное слово другого, устремленное от Я к Ты, пришлось жить внутри безличности, присущей западным языкам, не мыслящим воплощения иначе как в форме парадокса и на основании заимствованной книги» (Портрет в зеркалах: Пауль Целан // Указ. изд. (пер. М. Гринберга)).

599

Из заключительного абзаца «Бременской речи» — см.: Портрет в зеркалах: Пауль Целан // Указ. изд. Ср. в «Меридиане»: «…поэзия порою нас опережает…» (Комментарии. 1997. № 11. С. 152), а также приводимые выше и сказанные в связи с Рене Шаром слова Бланшо о поэте, рождающемся из стихотворения и опережающем нас как наше собственное будущее. Напомню, что Целан посвятил Шару стихотворение «Argumentum е silentio», тема которого — свидетельство в Ночи, «слово молчания», а лейтмотив — «каждому слово» (Jedem das Wort, в столкновении с «Jedem das Seine» нацистских лагерей).

600

Комментарии. 1997. № 11. С. 155.

601

Мандельштам О. Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 148, 149. Ср. у Пастернака о «загадочной неизвестности читателя» (Пастернак Б. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 4. М., 1991. С. 623) и, в этом контексте, об обществе, у которого «нет реальной структуры», а потому о своем неверии «в творческое участие среды» в судьбе написанного поэтом, «потому что требуется бесконечное множество разных сред, для того чтоб невымышленной реальностью была их совокупность» (Там же. С. 627); напомню, что эти соображения, направленные против упрощения и уплощения общества, статистической середины, логики больших чисел и проч., были написаны в 1925–1928 годах. Сюда же следовало бы добавить ахматовские слова о «тайне» каждого читателя и мандельштамовский вопль февраля 1937 года «Читателя! Советчика! Врача». Дело не в филологическом сопоставлении, подборе цитат, отыскании влияний и проч.: этим я хочу лишь указать общую проблемную точку, из которой задача «прочтения времени» в его «перевороте» еще была различима поэтами в России и воспринималась, пусть по-разному, как своя.

602

Мандельштам О. Указ. изд. С. 186.

603

Blanchot Maurice. Lautréamont et Sade. 10/18, UGE, 1963 P. 14.

604

Bident Christophe. Maurice Blanchot, le partenaire invisible. Champ Vallon, 1998. P. 226.

605

Бланшо, несомненно, способствовал распространению этого выражения во Франции в конце 60-х. Вспомним книгу Филиппа Соллерса «Письмо и опыт пределов» (1971).

606

Blanchot Maurice. L’espace littéraire. Idées Gallimard, 1993. P. 320. Цитата эта взята из главы «Литература и опыт начала».

607

Во французском языке этому латинскому глаголу соответствует слово «experience», опыт (Примеч. пер.).

608

См.: Lacoue-Labarthe Philippe. Poésie comme expérience. Bourgois, 1997. P. 30–31. Лаку-Лабарт уточняет, что под этим словом нужно понимать эквивалент немецкого «Erfahrung», а не «Erlebnis». Я возвращусь чуть позже к этому различию.

609

Bident Chr. Op. cit. P. 197.

610

См. всю главу «Опыт Пруста» — Blanchot Maurice. Faux pas. Gallimard, 1943. P. 53, 58. В этой книге особенно подчеркивается мотив тревоги, страха, главная тема французской мысли 40-х годов.

611

Blanchot Maurice. Le livre à venir. Gallimard, 1959 (Idées, 1971). P. 26.

612

Blanchot Maurice. La part du feu. Gallimard, 1949. P. 209. См. всю статью. С. 208–220.

613

Blanchot Maurice. Faux pas. Op. cit. P. 47.

614

Бланшо здесь опирается на грамматическое различие между двумя формами Я (Je и Moi) во французском языке — различие, уже давно ставшее концептуальным и широко используемым в современной французской мысли. Так, в данном случае Бланшо разделяет Я (Je), утверждающее, говорящее о неком опыте, и Я (Moi) — субъект этого опыта, субъект переживания (Примеч. пер.).

615

Все цитаты взяты из книги: Blanchot Maurice. L’entretien infini. Paris: Gallimard, 1969. P. 311. Рус. пер.: Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 75.

616

См. примеч. на с. 24 из книги Бланшо «Внутренний опыт» (СПб.: Аксиома, 1997; пер. C. Л. Фокина).

617

Бланшо Морис. Неописуемое сообщество. М.: Философский фонд, 1998. С. 31. Пер. Юрия Стефанова.

618

Было бы полезно обратиться к его статье: Jay Martin. Limites de l’expérience-limite: Bataille et Foucault // Georges Bataille après tout / Sous la direction de Denis Hollier. Belin, 1995. P. 35–59.

619

Мои определения здесь во многом сходны с определениями Мартина Джея; см.: Martin Jay. Op. cit. P. 38. См.: Benjamin Walter. Œuvres III. Folio Essais. Paris: Gallimard, 2000. P. 38.

620

Цит. по: Bident Ch. Maurice Blanchot. Partenaire invisible. Seyssel,1998. P. 287 (Письмо к Ж. Батаю, январь 1948).

621

Blanchot М. Le Très-Haut. Paris: Gallimard, 1994 (1948). P. 243.

622

Я думаю прежде всего о К. Бидане и М. Сюриа, Ж. Деррида и Ф. Лаку-Лабарте, но также о более близких, хотя и не всегда более понятных В. Лапицком и С. Зенкине.

623

См.: Blanchot М. Faux pas. Paris: Gallimard, 1996 (1943). P. 189–294.

624

Речь идет о «Тарбских цветах» (1941). См. русский перевод, издание которого сопровождается и упомянутой статьей М. Бланшо: Полан Ж. Тарбские цветы, или Террор в изящной словесности. СПб.: Наука, 2000.

625

Blanchot M. Faux pas. P. 137.

626

Проблемам романа и роману как проблеме в 1943 году был посвящен специальный выпуск литературного журнала «Конфлюанс», представляющий собой ценнейшее свидетельство забот французских романистов в годы второй мировой войны. См.: Problèmes du roman // Confluences. 1943. № 21–23. Анализ этого сборника, включающего в себя размышления о романе почти пятидесяти французских писателей и критиков того времени, в связи с историей творческого замысла «Чумы» А. Камю, см.: Фокин С. Альбер Камю. Роман. Философия. Жизнь. СПб.: Алетейя, 1999. С. 194–197.

627

Blanchot M. Faux pas. P. 190.

628

Ibid. P. 193–194.

629

Ibid. P. 194.

630

Sartre J.-P. Situations, I. Paris: Gallimard, 2000 (1947). P. 113–132.

631

Малларме С. Сочинения в стихах и прозе. М.: Радуга, 1995. С. 411. Перевод Е. Лившиц немного изменен. Ср.: Mallarmé S. Correspondance. Lettres sur la poésie / Ed. de B. Marchal. Paris: Gallimard, 1995. P. 585–586.

632

Blanchot M. Faux pas. P. 197.

633

Ibid. P. 283.

634

Nancy J.-L. Le nom de Dieu chez Blanchot // Magazine littéraire. 2003. Octobre. № 424. P. 68.

635

Blanchot M. Thomas l’obscur. Paris: Gallimard, 1941. P. 133.

636

О призрачности персонажей и вещей («фигур») в прозе Бланшо см.: Hurault Marie-Laure. Maurice Blanchot. Le principe de fiction. Presses universitaires de Vincennes, 1999.

637

В дальнейшем будет рассматриваться вторая, сокращенная автором версия этого произведения (1950).

638

Визуальность отчетливо проявляется и в некоторых ранних рассказах Бланшо 30–40-х годов («Последнее слово», «Безумие света»), зато практически полностью отсутствует в поздней автобиографической новелле «Мгновение моей смерти» (1994).

639

Blanchot Maurice. Le Très-Haut. Gallimard, 1975 (L’Imaginaire). P. 58. О «существах», населяющих основу ковра, говорится несколькими строками выше: «Мне вздумалось приблизиться и подуть на шерстяную ткань; меня тут же окружили хлопья оческов, десятки крохотных мотыльков, они залепляли мне глаза, я отплевывался от них.

— Что за грязь, — вскричал я, закрывая лицо руками, — настоящий рассадник насекомых. — Я с отвращением подумал об этих тысячах живых существ — моли, всяких других тварей, которые роились внутри. — Как ты можешь хранить такую гадость?» (Ibid. Р. 57–58).

640

См.: Blanchot Maurice. Aminadab. Gallimard, 1942. P. 8.

641

Бланшо Морис. Рассказ?: Полное собрание малой прозы / Сост. и пер. В. Лапицкого, СПб.: Академический проект, 2003. С. 61.

642

Вспоминаются оптические эффекты живописи барокко, знаменитые «Менины» Веласкеса, где игрой зеркал в картину вовлекается фигура самого живописца.

643

Blanchot Maurice. Le Très-Haut. P. 149.

644

Ibid. P. 150–151.

645

Blanchot Maurice. Aminadab. P. 20.

646

Ibid P 23.

647

Blanchot Maurice. Le Très-Haut. P. 48.

648

Ibid. P. 188.

649

Этимология имени неясна. Скорее всего, оно тем или иным способом образовано от латинского dominus, «господин» (что намекает на финальную роль этого человека в судьбе героя); но возможно также, учитывая интерес Бланшо к славянским языкам и народам (отразившийся, например, в одной из первых его новелл «Идиллия»), что оно восходит к русскому «дом», то есть спутник Тома непосредственно олицетворяет собой то лабиринтное пространство, куда попал последний.

650

См.: Sartre Jean-Paul. «Aminadab» ou du fantastique considéré comme un langage // Critiques littéraires (Situations, I). Gallimard Idées, P. 172: «этот товарищ по цепям, который столь очевидно являет собой тело, унижаемое и подвергаемое издевательствам в обществе, провозгласившем разрыв между телесным и духовным».

651

Blanchot Maurice. Aminadab. P. 27–28.

652

Бланшо Морис. Рассказ?: Полное собрание малой прозы. С 139–140, перевод изменен.

653

Там же. С. 152.

654

Там же. С. 153.

655

Бланшо Морис. Рассказ?: Полное собрание малой прозы. С. 45. Перевод изменен.

656

См.: Ямпольский Михаил. О близком. М.: Новое литературное обозрение, 2001.

657

Blanchot Maurice. L’espace littéraire. Gallimard Idées. P. 25.

658

Ibid. P. 26.

659

Ibid. P. 350.

660

Ibid. P. 352.

661

Бланшо Морис. Рассказ?: Полное собрание малой прозы. С. 130.

662

Там же. С. 136–137. Тщательный анализ первой главы «Темного Тома», в том числе и процитированного фрагмента, см. в статье: Starobinski Jean «Thomas l’Obscur», chapitre premier// Critique. 1966. № 229, juin. P. 498–513.

663

Кауйа Роже. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. С. 96.

664

Там же. С. 99.

665

Бланшо Морис. Рассказ?: Полное собрание малой прозы. С. 145.

666

Бланшо Морис. Рассказ?: Полное собрание малой прозы. С. 69, 78.

667

Здесь ton majeur является одновременно: понятием, заимствованным из музыкальной терминологии, — «мажорная тональность», обычным лексическим оборотом, обозначающим «основное направление», и, кроме того, подразумевает существование оппозиции мажорного-минорного, которую можно найти у Батая. — Примеч. пер.

668

Opération происходит от латинского opus, эквивалентом которого во французском языке является слово oeuvre — Примеч. пер.

669

Бланшо Морис. Пространство литературы. М.: Логос, 2002. С. 150. (Здесь и далее некоторые цитируемые переводы изменены. — Примеч. пер.).

670

Рискуя быть неточным, наспех даю несколько ссылок на эти пять терминов, заимствованных из «Пространства литературы», на с. 47, 188, 176, 277.

671

Ср.: Reconnaissances: Antelme, Blanchot, Deleuze. Paris, Calmann-Lévy, 2003.

672

Это издание очень трудно найти, и я благодарен Кристофу Бидану за то, что он мне его предоставил: Blanchot Maurice. Thomas l’Obscur. Paris: Gallimard, 1941. Данный пассаж находится на с. 49, а во втором издании 1950 года — на с. 42 (См. русский перевод: Бланшо Морис. Рассказ? Полное собрание малой прозы / Сост. и пер. А. Лапицкого. СПб., 2003. С. 153. — Примеч. пер.).

673

Аллюзия на знаменитую формулировку Фрейда: Wo es war soll Ich aufstehen («Где было оно, должно появиться Я»). — Примеч. пер.

674

Там же. С. 186.

675

Там же. С. 186.

676

Там же. С. 187.

677

Там же. С. 186.

678

Бланшо Морис. Пространство литературы. С. 260.

679

Ср., например: Blanchot Maurice. L’Ecriture du désastre. Paris: Gallimard, 1980. P. 97. Но в той же книге мы находим немало проявлений мысли о «воскрешении». Так, когда на с. 214 утверждается, что К. из «Замка» «слишком устал, чтобы умереть, чтобы приход смерти не стал для него бесконечным не-приходом», то этот «не-приход» и есть «воскрешение». Тем не менее между 1950 и 1980 годами у Бланшо частично стирается лексика с христианскими коннотациями. Как замечает Кристоф Бидан по поводу Фомы, везде, кроме второго издания «Фомы Темного», «его евангельское имя стирается в пользу других — атеистических — фигур великодушия; таких, как „последний человек“ или „друг“» (Bident Christophe. Maurice Blanchot, partenaire invisible. Seyssel: Champ Vallon, 1998. P. 290). Остается определить, что стоит за самим этим стиранием, каково значение этого действия самого по себе, его модальности и его возможности, того, что происходит при переходе от имени собственного к имени нарицательному, и вообще каково содержание такого «атеистического» замещения, которое при всем том не нарушает неоспоримую непрерывность, непрерывность мышления об умирании.

680

Ср. пока мою небольшую статью «Имя Бога у Бланшо» (Magazine littéraire. 2003. № 424). Что касается вопроса о мифе у Бланшо, можно продолжить дискуссию, открытую Даниэлой Хурезану: Hurezanu Daniela. Maurice Blanchot et la fin du mythe. Nouvelle Orleans: Presses Universitaires du Nouveau Monde, 2003.

681

Blanchot M. L’espace literaire. Gallmard, 1955. P. 191.

682

Бланшо Морис. Пространство литературы. С. 148.

683

Там же. С. 197.

684

То, что Бланшо цитирует латинский текст Вульгаты, а не греческий или французский, свидетельствует об эпохе и о личности, пропитанных католическими традициями. Подобные свидетельства мы найдем у него и в других местах, и это заслуживает отдельного пристального анализа.

685

Там же. С. 200.

686

Там же.

687

Там же.

688

Там же. С. 150.

689

Там же.

690

Там же.

691

Lacoue-Labarthe Philippe. Agonie terminée, agonie interminable // Maurice Blanchot — Récits critiques. Sous la direction de Christophe Bident & Pierre Vilar. Paris: Farrago / Leo Scheer, 2003. P. 448.

692

Ср.: Бланшо М. Пространство литературы. Там же.

693

В книге «Катастрофическое письмо».

694

Там же. С. 37.

695

Автор выражает огромную признательность за содействие в составлении библиографии И. Караваеву, И. Федосееву, Д. Мамедовой, М. Рогачевой.

Content

РЕСПУБЛИКА СЛОВЕСНОСТИ: Франция в мировой интеллектуальной культуре

Введение

1. ЯЗЫК И МЫСЛЬ

Антуан Компаньон Почему французский становится таким же иностранным языком, как и все прочие?

Михаэль Кольхауэр С двух сторон литературы: fibula gallica et germanica

Жан-Клод Мильнер Философский шаг Ролана Барта

I

II

III

IV

2. «ФРАНЦУЗСКАЯ ТЕОРИЯ»: ПУТЬ НА ЗАПАД И НА ВОСТОК

Франсуа Кюссе Теория-норма: продолжительность влияния

Сильвер Лотренже Иностранные агенты (Журнал «Semiotext(e)» и его открытие Америки)

Сэнд Коэн Историография и восприятие французской теории в Америке

Александр Дмитриев Русские правила для французской теории: опыт 1990-х годов

3. ЛИТЕРАТУРА И ПОЛИТИКА: ОПЫТ ДВУХ ВЕКОВ

Михаил Ямпольский Материальность политического (Гейне, французская идея свободы и ее немецкое прочтение)

Вера Мильчина «Послесловие к „Рейну“» Виктора Гюго: националистическая риторика как форма компенсации утраченного величия

Виктор Гюго Из «Послесловия» к книге «Рейн»

Сергей Фокин К образу Сибири в «Цветах зла»

Татьяна Соколова Литературное творчество и политика: штрихи к портрету писателя-романтика

Жизель Сапиро О применении категории «правые» и «левые» в литературном поле

4. ИНТЕЛЛЕКТУАЛ КАК ПЕРСОНАЖ НАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ

Уильям Дюваль Утраченные иллюзии: интеллектуал во Франции

Дина Хапаева После интеллектуалов

Мишель Сюриа Портрет интеллектуала в обличье домашней зверушки

5. МОРИС БЛАНШО, НЕУМОЛКНУВШИЙ ГОЛОС

Борис Дубин Быть поэтом сегодня

Доминик Рабате Морис Бланшо и опыт литературы

Сергей Фокин Морис Бланшо как романист и критик романа: между эстетикой и поэтикой

Сергей Зенкин Морис Бланшо и образ

Жан-Люк Нанси Воскрешение Бланшо

Татьяна Вайзер Французская гуманитарная мысль в русских переводах (1995–2004). Библиографический указатель

Источники переводных статей сборника

Sommaire

Примечания