Тер-Акопов А. А.

Харабет Константин Васильевич

Сюкияйнен Л. Р.

Мозговой О. А.

Бойко Александр

Бабкина Софья

Мировые религии о преступлении и наказании

Авторский коллектив

Мировые религии о преступлении и наказании

Научные редакторы:

А. А. Толкаченко и К. В. Харабет

Авторский коллектив: С. В. Бабкина, А. И. Бойко, О. А. Мозговой, Л. Р. Сюкияйнен, А. А. Тер-Акопов, А. А. Толкаченко, К. В. Харабет (автор идеи и руководитель авторского коллектива), С. В. Шанхаев

Введение

Человеческий мир, вступив в свое третье тысячелетие , приблизился к порогу социального, экономического, духовного катаклизма, зарождающегося в недрах всеобщей глобализации.

Со всей определенностью встают проблемы, относящиеся к самой сути человеческого бытия: сможет ли общество найти внутри себя компромиссы по таким вопросам, как преодоление бедности и катастрофического разрыва между богатым Севером и бедным Югом, странами «золотого миллиарда» и остальным миром, уйти от сползания к экологической катастрофе, обуздать терроризм и международную преступность в целом, выйти на устойчивый диалог между ведущими мировыми конфессиями, исповедующими в целом одинаковые и совпадающие идеи.

Авторы книги глубоко убеждены, что прогрессирующее ослабление религиозных ценностей с очевидностью открывает дорогу тоталитарным формам человеческого общения.

«Светскость», в ее вульгарных формах и интерпретациях , замещает, оккупирует место религии, действуя по принципу «если Бога нет, то все возможно» (Ф. М. Достоевский), взамен предлагая варварские типы человеческого поведения, «порождая» в массовых масштабах ее деструктивные формы, в т. ч. преступность, наркотизм и алкоголизм, сексуальные правонарушения и др. «Угроза превращения человека в зверя – одна из самых страшных и постоянных угроз, нависа ющих над человечеством» (Зорькин В. Д. Бои без правил // Российская газета, 2011, 29 ноября).

На этом фоне, по общему мнению, развивается общий кризис уголовной юстиции (в широком смысле), последние десятилетия статистика и специальные исследования беспристрастно констатируют фактический рост криминальных девиаций в большинстве развитых стран мира.

В этой связи все более актуальными становятся вопросы: что делать? каким должен быть вектор развития человеческого общества во взаимосвязанных духовной, социальной, политической сферах?

Авторам представленной книги видится, что «спасительным ковчегом» для мировой цивилизации, современной эпохи, возможно, может стать обращение к духовной нравственности и богатейшему правовому наследию прошлого, а именно – к традициям великих мировых моно теистических религий, к которым в настоящее время относят: буддизм, христианство , ислам (они перечислены в хронологическом порядке – в зависимости от временных сроков формирования основ вероучения ). Также «объектом исследования» являлся иудаизм – в силу его выдающейся исторической роли в человеческой истории – именно из недр иудейской религиозной традиции было явлено Библейское право, Ветхий Завет, вошедший в основы вероучений христианства и ислама. Нам представляется, что для такой постановки вопроса существуют объективные основания, предопределенные самим многовековым ходом человеческой истории.

Правомерным представляется постановка и раскрытие вопроса о духовно-идеологическом, политическом и ином социальном потенциале и возможностях традицион ных религий.

Согласно некоторым данным Википедии , в настоящее время к верующим христианской традиции (католики, православные, протестанты, представители иных христианских течений и общин) относят себя 2,31 млрд жителей планеты, к мусульманам (самой динамично растущей религиозной общине мира) – 1,58 млрд человек, буддистам – 0,5 млрд человек, иудеям – 15 млн человек. При этом, по-видимому, следует учитывать, что численность тех, кто действительно воцерковлен, намного меньше.

Неоспорим вклад традиционных религий в формирова ние всех основных современных мировых правовых систем.

Догматы каждой из религий зачастую рассматриваются человеком на уровне индивидуального поведения в качестве «образца для подражания» или «запретительного» барьера при принятии решения о совершении правонарушающего проступка или отказе от него.

Истории появления и характеристике каждой из великих религий посвящено множество литературных источников, толкований, комментариев и т. п.

Обширна мировая литература и по вопросам, относящим ся к юридической в целом, уголовно-правовой и криминологической проблематике, в частности иудейской, христианской, мусульманской и буддистской традициям . Только в России за последнее десятилетие вышло много содержательных исследований в этой сфере.

После выхода в свет коллективной монографии «Христианское учение о преступлении и наказании», написанной под руководством выдающегося ученого-криминалиста и военного юриста, замечательного педагога и православного богослова профессора Аркадия Аваковича Тер-Акопова (1940–2003) (М: Норма, 2009 г.), ее авторы, объединившись со своими коллегами – учеными-талмудистами, специалистами по исламу и буддологами , предприняли попытку рассмотрения в рамках одного научно-популярного проекта основных вопросов, относящихся прежде всего к уголовно-правовым институтам преступления и наказания, а также взаимосвязанным с ними проблемам предупреждения преступности и иных видов деструктивного поведения.

Подобное исследование является одним из первых в совре менной России. Оно не претендует на всеохватность заявленной проблематики, что специально подчеркнуто в книге: «Неисчерпаемое содержание учения откровения есть предмет бесконечного постижения для тварных умов…» [1]

Не являясь богословами и не имея специального религиоведческого образования, мы отдаем себе отчет и в, возможно, невольном, небезупречном толковании вероучения, начальной глубине авторского погружения в безграничные пласты духовного наследия человеческой цивилизации. В этой связи коллектив авторов, представленный преимущественно юристами-криминалистами – учеными и практиками, – приносит читателям свои извинения за возможные подобные упущения и неточности.

Мы разделяем мнение замечательного православного богослова, судьи Конституционного суда Республики Армения Р. А. Папаяна (1942–2010) о том, что для того, чтобы в правовую систему было привнесено добро, следует выяснить прежде всего, как представляется оно в правовых реалиях христианства (и шире – всех великих монотеистических религий мира. – Ред .).

Авторами данной книги, убежденными сторонниками необходимости союза и соработничества всех великих религий мира, в процессе написания рукописи двигали мотивы духовно-нравственного и правового характера – показать, преимущественно на примере исторически и антропологически «традиционных» наиболее распространенных, в том числе тяжких, преступлений (убийство, кража, изнасилование, умышленное причинение вреда здоровью и имуществу и др.):

общее и отличное в оценках каждой из религий такого девиантного поведения, как преступного (греховного), нало жение наказания (привлечение к ответственности) за их совершение;

влияние религиозного правосознания и вероучения на уголовное законодательство, прежде всего применительно к России;

существующие тенденции детерминизма религиозно-правовых норм на современное уголовное законодательство и уголовную политику страны ;

возможный потенциал привлечения религиозно-духовной сокровищницы человеческой культуры при совершенствовании отечественного уголовного закона, законодательства о воздействии на преступность в целом и практики его применения – с учетом потребностей жизни и необходимости адекватных ответов криминальным угрозам и вызовам, определенным эпохой глобализма.

Уместно заметить, что период завершения данной работы совпал с опубликованием проекта Концепции уголовно-правовой политики Российской Федерации [2] , в разработке которой принимали участие некоторые авторы книги.

Структурно предлагаемое исследование состоит их четырех самостоятельных разделов, посвященных каждой из религий и объединенных общим замыслом проекта. Объем, архитектоника книги предложены исходя из субъективно-объективного критерия заявляемой численности каждой из религий и никоим образом не свидетельствуют об умалении авторами значения какой-либо из представленных религий.

Издание подготовлено авторским коллективом в составе:
С. В. Бабкиной (глава 2 раздела I), А. И. Бойко (глава 2 раздела II); Л. Р. Сюкияйнена (раздел III); А. А. Тер-Акопова (глава 3 раздела I, глава 1 раздела II); А. А. Толкаченко (введение, параграфы 1 и 2 главы 3 раздела II, параграф 3 главы 2 раздела II – совместно с К. В. Харабетом, параграфы 2–5 главы 4 раздела II); О. А. Мозгового (глава 1 раздела I; параграф 4 главы 3 раздела II, параграф 1 главы 4 раздела II; параграф 3 главы 5 раздела II – совместно с К. В. Харабетом.); К. В. Харабета (введение и параграф 3 главы 3 раздела II – совместно с А. А. Толкаченко, параграфы 1 и 2 главы 5 раздела II; параграф 3 главы 5 раздела II – совместно с О. А. Мозговым, заключение), С. В. Шанхаева (раздел IV).

Раздел I Иудаизм о преступлении и наказании

Глава 1 Иудейское учение о преступлении и наказании (общая характеристика)

Еврейское законодательство, подобно целому ряду других правовых систем, связанных с религией, уходит корнями в глу бокую древность, и единственный источник, благодаря которому мы можем получить хотя бы некоторые представления о начальных этапах его формирования, – Библия. Материалы, вошедшие в этот сложный, создававшийся на протяжении многих столетий текст, охватывают период с середины II тыс. до н. э. по 4 в. до н. э. и сильно отличаются друг от друга в жанровом отношении. Помимо законодательных сводов, можно встретить мифы и предания, хроники и притчи, пословицы, загадки и многое другое. Традиционно считается, что древнейшие из еврейских законов, Десять заповедей, или Декалог (Исх. 20–23), были получены Моисеем от Бога на горе Синай при исходе из Египта примерно в 15 в. до н. э., за 480 лет до начала строительства Храма Соломона (3 Цар. 6:1), которое обычно относят к 960–970 гг. до н. э. [3] . Одна из версий этого свода была найдена при реконструкции Храма, предпринятой царем Иосией в 7 в. до н. э. (4 Цар. 22). Изначально именно эти законы назывались «Тора», что и означает «Закон». Позже этот термин обрел более широкое значение и стал указывать на первые пять книг Библии, авторство которых приписывается Моисею: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие, хотя далеко не все, что вошло в эти книги, представляет собой изложение закона. Строго говоря, законодательная часть Пятикнижия состоит из нескольких законодательных сводов: Десять заповедей (Исх. 20:1-17 и Втор. 5:6-21), Книга До говора, или Завета (Исх. 20:22–23:33), Кодекс Святости (Лев. 17–26), Второзаконие (Втор. 12–27) [4] . Но не менее ценные сведения о древнееврейских законах можно обнаружить и в повествованиях о патриархах, изложенных в книге Бытия, например в описании тяжбы между Иаковом и Лаваном (Быт. 31:36–37) [5] . Разные исследователи по-разному оценивают степень достоверности этих историй. Очень вероятно, что древние описания законодательной системы представляют собой идеализацию, своего рода проекцию более поздних законов и институтов в прошлое [6] . Вместе с тем, как многократно отмечалось, библейские законы имеют много общего с другими законами разных государств, существовавших в древности. Например, с месопотамскими законами Ур-Наму (21 в. до н. э.), Липит-Иштара (20 в. до н. э.), Эшнунны (20 в. до н. э.) и Хаммурапи (18 в. до н. э.), а также с древним хеттским (конец 16 – начало 15 вв.) и древним египетским законодательством (II–I в. до н. э.) [7] . В этом сходстве нет ничего удиви тельного, поскольку все эти народы существовали в тесном культурном, религиозном и лингвистическом взаимодействии. Однако, как мы увидим далее, библейские законы и юридическая практика все-таки имели свои принципиальные отличия, обусловленные еврейской религиозной системой. Кроме того, в отличие от всех вышеперечисленных законодательств, сохранившихся лишь в музеях и на страницах хрестоматий, библейский закон стал ядром, неотъемлемой составляющей более позднего, талмудического законодательства. Талмудическое же законодательство, в свою очередь, сохранившись на протяжении множества веков в разных государствах, странах рассеяния евреев, значительно расширившись, сохранилось и по сей день и, не утратив актуальности, стало органичной составляющей современной правовой системы Израиля.

Иудейское учение о преступлении и наказании представляет собой сложную многоуровневую систему, включающую в себя значительное количество письменных источников, мыслей, исторического опыта еврейского народа, развивавшихся на протяжении значительного промежутка времени. Если взять отправной точкой этого процесса становление древнего еврейского государства (примерно X в. до н. э.), то это движение продолжается более трех тысячелетий. А если взять за основу начало «эры от Адама» – официально принятое летоисчисление в государстве Израиль, – то развитие этого учения в той или иной форме продолжается более 5,5 тысячи лет. Именно продолжается, потому что в истории немного найдется народов, которые, подобно евреям, так же тщательно сохраняли и сохраняют и творчески приумножали и приумножают свои традиции. Сами еврейские историки по древности и постоянству в какой-то степени свои верования, обычаи и традиции сравнивают с индийскими и китайскими учениями. При этом еврейским народом особое место всегда уделялось и уделяется собственно законодательству, а не просто этическим учениям и философии. Здесь, как нигде более, уместно понимание законодательства в прямом смысле этого слова – «Закон именно дан» еврейскому народу Богом. Существует теснейшая связь между Откровением и учением о преступлении и наказании. И эта традиция сохраняется и передается через века. Маленький пример – известный художник К. С. Петров-Водкин, путешествовавший в начале XX века по Белоруссии, проезжая еврейское местечко, был поражен, с какой серьезностью здесь относятся к соблюдению законов и традиций: «Суетня, озабоченность всех от мала до велика, словно от местечка зависело благополучие земли и неба…» [8]

Однако было бы ошибочным отождествлять иудаистское учение о преступлении и наказании с уголовным, гражданским и другими отраслями законодательства какого-либо иного государства из различной эпохи, включая современное государство Израиль (поскольку в Израиле иудейское право далеко не совпадает с нормами права, закрепленного в государстве).

Учение о преступлении и наказании живет в самой душе еврейского народа, определяет его онтологию и гносеологию. Охарактеризовать это учение в виде четкой системы (характеристики) достаточно сложно из-за труднообъяснимого парадокса – в такой консервативной монотеистической системе, как иудаизм, уживается множество разных мнений, позиций по тем или иным вопросам. В одних и тех же источниках, например Талмуде, встречается множество разнообразных мнений по одним и тем же проблемам, при этом иудейское сообщество признает их правильными и не подвергает сомнению их каноничность. Дать однозначное объяснение этому феномену достаточно сложно. Но не вызывает сомнения то, что ключ к пониманию многих вопросов в иудаистской юриспруденции находится в самой истории еврейского народа, которому долгие годы приходилось и, пожалуй, и сейчас приходится жить в значительной части в рассеянии, в окружении других народов. Тщательное исследование учения о преступлении и наказании в иудаизме требует знания иностранных языков, как древних, так и современных. Многие источники написаны на древнееврейском, арамейском, древнегреческом языках, а также на идиш, ладино, арабо-еврейском. Кому-то покажется странным, но это является фактом, что основная часть теологических, а значит, и юридических работ (о тесной связи религии и права уже было сказано) в Средние века была написана на арабском языке. Не существует единого подхода к пониманию самого иудаизма, сложно дать научное определение этому понятию, поскольку трудно вместить в краткую словесную оболочку такое разнообразное явление, каковым является иудаизм.

В советский период давалось простое и однозначное определение: «Иудаизм – религия, распространенная среди евреев. Иудаизм возник во II тысячелетии до н. э. на основе политеистических верований и обрядов кочевых еврейских племен Северной Аравии…» [9] . Но это определение страдает идеологической тенденциозностью, свойственной науке светского атеистического государства. Существует определение ортодоксального иудаизма, которое наиболее полно сформулировал великий философ и теолог Моисей (Моше) Маймонид (1135–1204), в нем содержатся существенные черты иудейской веры, положения о «всемогуществе, вездесущности, вечности и единстве Бога» [10] и другие положения иудаизма. Специалисты подчеркивают, что иудаизм наряду с ортодоксальной может иметь и другие формы. «Иудаизм выражается в первую очередь в обычаях и национальной культуре, естественно поэтому, что практика имеет большее значение, чем верования. Это этическая система и стиль жизни, основанные на идее Непостижимого Бога» [11] .

Бесспорно, существует тесная связь между национальностью и иудаизмом. По сути дела, приверженцем иудаизма может быть только еврей. Если представители иных национальностей исповедуют, соблюдают требования иудаизма, то они считаются (становятся) евреями. «Большинство верующих евреев – иудеи; у иудеев этническое и национальное самосознание часто слиты воедино; согласно традиционному взгляду, переход евреев в другую религию был равнозначен переходу в другой народ, а принимавшие иудаизм иноверцы считались евреями» [12] . Некоторые еврейские историки иудаизма, в частности Андре Шураки, иудаизм, наряду с национальным компонентом, тесно связывают и с конкретной географической местностью, в которой в настоящее время располагается государство Израиль: «Слово „иудаизм“ происходит от древнееврейского корня со значением „отдавать почести Богу“, от которого образовались слова, обозначающие название страны Иудеи и жителей потомков Иуды – иудеев и евреев. Эта

конкретная привязка к географическому месту и к определенной национальности затрагивает корень вопроса. Иудаизм характеризуется единением с Богом – Богом горы Синайской, народом – Израилем и страной – Землей обетованной» [13] . Существуют и другие, более краткие определения иудаизма еврейских авторов, в которых выделяются те или иные его признаки – «Иудаизм одновременно нация и религия» (Клауснер), «Иудаизм – религия разума» (Коген), «Иудаизм – одна из неизлечимых болезней» (Ибн Верга – Шебет Иехуда), «Иудаизм – это тенденция, а не доктрина. Это принципы отношения к жизни и смерти, к человеку и миру с точки зрения вечности» (Око), «Иудаизм – это не религиозное откровение, но откровение в области законодательства» (Мандельсон) [14] .

Основными письменными источниками, где содержатся нормы иудейского законодательства, являются Тора (Пятикнижие Моисея), Талмуд, Шулхан – Арух. Тора является сердцевиной Ветхого Завета, поскольку в ней изложено основ ное законодательство, данное через Моисея народу, которое связывает поведение иудеев 613 предписаниями. Но это не означает, что другие книги Ветхого Завета не являются источниками права, но в них развиваются основные положения Торы. Ветхий Завет в иудаизме называется Танах и состоит из трех разделов – Тора (первые пять книг Ветхого Завета – Закон Моисеев), Невиим (Книги пророков) и Кетувим (Писания). Приведем последовательно древнееврейское название пяти книг Торы – Берешит («В начале»), Шемот («Имена»), Ва-й-икра («И (Он) воззвал»), Ба-мидбар («В пустыне»), Деварим («Речи»).

В иудаизме существуют разные подходы к осмыслению Торы. Буквальное толкование не является единственным. «Согласно одному древнему изречению, „у Торы семьдесят лиц“. Это значит, что каждый библейский смысл имеет 70 (!) уровней интерпретации. Из них наиболее традиционные – четыре, обозначаемые четырьмя древнееврейскими словами: „пшат“ – „простой смысл“, буквальное толкование (исторический контекст); „ремез“ – „скрытый намек“, иносказательное объяснение; „друш“ – „изыскание“, толкование символов, скрытых за завесой простого толкования; наконец, „сод“ – „тайна“: имеется в виду таинство Божественной высшей жизни, „просвечивающей“ сквозь данный стих и доступной восприятию лишь особо одаренных, духовных людей» [15] . Американский теолог Кауфман Колер считает, что «Подлинная Тора – это тот неписаный моральный закон, который следует вычитывать между строками постановлений и заповедей как писаного Закона, так и его устного толкования» [16] .

Наиболее полно закон, данный еврейскому народу, представлен во второй книге Торы – «Шемот» (книга «Исход»), здесь Моисеев Закон делят на три группы норм-правил: Десятисловие, Книга Завета с содержащимися в ней гражданскими и религиозными заповедями и церемониальные правила [17] .

Важнейшим источником иудейского права является Талмуд. Талмуд появился в результате борьбы противоречий между различными религиозными партиями, в частности между саддукеями и фарисеями. Саддукеи твердо придержи вались Торы, каждой буквы Закона Моисея, для них важно было сохранение того, о чем прямо говорилось в письменном законе. Никакого толкования, расширения закона не допускалось или ограничивалось. Саддукеи были привязаны к Храму, были сторонниками строгих уголовных санкций за нарушение закона, написанного в Торе. По мнению саддукеев (последователей первосвященнической династии Саддокидов), «только законные предписания, эксплицитно сформулированные в Пятикнижии, вводят веру Израилеву. Отсюда чрезвычайная строгость в области уголовного права (возмездие)» [18] .

Саддукеям противостояли фарисеи (от евр. «паруш» – обособленные), которые толковали Тору, приспосабливали ее к новым историческим условиям, далеко не благоприятным для еврейского народа, который часто находился в политической, экономической зависимости от внешних врагов – греков, а затем и римлян. Фарисеи были строгими противниками греческого и иного внешнего влияния на евреев, стремились сохранить самобытность еврейского народа и еврейской культуры. Они дополняли уже существующее толкование Торы – Мишну Ришона (в переводе на русский язык «первое повторение») новыми положениями. Эти положения нуждались в законодательном авторитете и утверждении. Фарисеи были своего рода партией, основу которой составляли ремесленники, чиновники, судьи, законоучителя, то есть выходцы из средних слоев еврейского общества. В начале нашей эры фарисеи разделились на две школы, одну из которых возглавил Шамай, другую – Гиллель. Школа Шамая была более жесткой и бескомпромиссной в толковании Торы и в отношении внешнего врага – Рима. Вторая школа была более гибкой, приспособленной к новым условиям, поэтому смогла выжить и, как считается, стала проводником и фундаментом иудаизма в дальнейшем, и ее последователи в конечном итоге дополнили, сформулировали положения, вошедшие в Талмуд.

Первоначальная Мишна (Мишна Ришона) дополнялась новыми положениями. Особая роль в этом принадлежала фарисейской школе, которую возглавлял Иоханан бен Заккай, которого стали называть танаем – «вероучителем», танаями стали называть и его последователей. Помимо учительной деятельности Иоханан бен Заккай занимался административной работой, был наси, то есть руководителем синедриона. Последовательным проводником идей Иоханана бен Заккая был его преемник – руководитель синедриона – Гамлиил. Идеи Заккая, а также Акибы бен Иосифа, одного из самых известных танаев, Шамая Иегуд Ганаси, а также многих других дополнили Мишну. В этом капитальном труде были сформулированы основные правила, законы поведения евреев в новых условиях – после разрушения храма, в окружении чужих народов. В Мишне среди прочих вопросов – новой храмовой службы, омовений, молитв – нашли отражение вопросы уголовного, гражданского права. Внешне Мишна состояла из записанных споров, мнений, рассуждений танаев, мудрецов за значительный период времени. В последующем положения Мишны обсуждались в Тиверии, Кесари и Цфате, в Палестине и диаспоре. В духовных академиях Палестины были разработаны дополнения к Мишне, которые стали называться Гемары. Записи Мишны и Гемары составили Талмуд, который включает в себя 39 трактатов.

В Талмуде применяются два основных метода толкования Торы – « Галаха » (рус. «идти вперед») и « Агада » (рус. «сказание»). «Галаха» – это, по сути, законоположение, как должен поступать иудей в тех или иных случаях. Иными словами, «галаха» – это правовая норма, а «агада» – сборник легенд и мифов, этических поучений, но если быть более точным, «агада» также имеет глубокий правовой смысл и по значимости не уступает «галахе».

Существуют основные редакции Талмуда – Талмуд Иерусалимский и Талмуд Вавилонский. Наибольшим авторитетом пользуется Вавилонский Талмуд, который сложился в центрах учености еврейской диаспоры в Иранском государстве – в академии городов Суры и Пумбадиты. Учителей этих школ принято называть амораями – толкователями. Интересны исторические и экономические условия становления Иерусалимского и Вавилонского Талмуда. Иерусалимский Талмуд складывался, можно сказать, на исторической родине евреев, но в условиях большего экономического и политического угнетения. Вавилонский Талмуд сложился в диаспоре, где экономическое и политическое положение евреев было значительно лучше [19] .

В Талмуде разработана система иудейского права, состоящая из 613 правил поведения, из них 248 – позитивные нормы и 365 негативные. В Талмуде выделяется шесть основных разделов: «Семена», «Срок», «Женщины», «Ущербы», «Святыни», «Чистота». В разделе «Ущербы» (евр. Незекин ) рассматриваются вопросы уголовного и гражданского права.

Наряду с Торой и Талмудом важнейшим источником Иудейского права является Шулхан-Арух , в котором развиты и конкретизированы – в какой-то степени интепретированы – правовые нормы в условиях продолжавшегося рассеяния еврейского народа. Шулхан-Арух (с др. – евр. – накрытый стол ) составлен раввином Иосифом Каро (1488–1575) в 1550–1559 годах. Этот труд состоит из четырех частей. Третья и четвертая части толкуют нормы семейного и гражданского права, первые две – правила богослужений и праздников.

Шулхан-Арух еще более строго по сравнению с Талмудом детализирует жизнь иудея: «Труд [Шулхан-Арух. – О. М. ] начинается с призыва служить Богу каждый день, каждый миг, с рвением и усердием. Любой поступок, сколько бы незначительным он ни был, поскольку происходит в сознании по велению Божьему (мицва), является через милость носителем света и спасения… строгий и жестокий кодекс, составленный в рамках средиземноморского иудаизма, освещен, однако, изнутри таинственной субстанцией…» [20]

Внешне Талмуд и Шулхан-Арух могут показаться собранием эклектичных, противоречивых норм, а также притч и афоризмов. Советская идеологическая наука так и комментировала эти великие книги: «Создавшаяся в результате многовековых наслоений вавилонская башня талмудической литературы представляет собой нагромождение искусственно соединенных дискуссий иудейского духовенства о культе, богословских рассуждений о догматике, поучений по вопросам морали, религиозных предписаний, законов, касающихся судопроизводства уголовных и гражданских дел… притч, пословиц, сказок, легенд, мифов, басен и т. п.» [21] .

На самом деле ясно, если это было бы действительно искусственным нагромождением не имеющего смысла материала, то Талмуд и Шулхан-Арух не пользовались бы таким авторитетом в иудаизме. Кажущаяся противоречивость, эклектичность норм на самом деле представляют собой стройную систему учения, разработанную в иудаизме, имеющего большое значение в жизни еврейского народа.

Ключ понимания важности этих разных норм находится, кажется, в механизме их применения: «Только каноническая часть Талмуда (Галаха) считается совершенно обязательной для правоверного. Но необходимо было также выбирать среди противоречивых мнений раввинов, уточнять и часто определять, исходя из огромного наследия прошлого, каким должен быть Закон, приложенный ко всему Израилю. Этот выбор, отданный на откуп корпусу раввинов Закона, имеющему непререкаемый авторитет и освободившемуся от совсем недавно имевшей место дезорганизации, стал основной заботой иудаизма изгнания» [22] . О зависимости применения норм от конкретных условий говорится и в современных работах по иудаизму: «Раввины применяют Закон и учение Талмуда по необходимости, в зависимости от условий жизни» [23] .

Но тем не менее в иудаизме признается важным соблюдение всех требований Закона, изложенных в Торе, Талмуде, Шулхан-Арухе и других источниках. Строгое, тщательное соблюдение всех норм Закона является залогом спасения. Любое отступление от этого есть грех, преступление, а за совершение греха следует наказание, которым является рассеяние еврейского народа в этой земной жизни.

Наказание после смерти рассматривается в мистических учениях иудаизма, в частности в каббале: «Души евреев безбожных, убивших еврея или изменивших иудейской вере, по смерти переходят в растения и животных, потом мучаются в аду в течение 12 месяцев, а после этого срока мучения переходят для исправления сначала в неодушевленные предметы, потом в зверей, далее в язычников и, наконец, опять в евреев» [24] .

В иудаизме существуют различные течения богословской и этической мысли, разные сообщества, где вопросы о преступлении и наказании имеют разные оттенки в зависимости от догматического учения. Наиболее важными общественными движениями является караимство и хасидизм . Караимство зародилось в еврейской диаспоре в Иране в VIII веке н. э., и его возникновение связано с восстанием Абу-Исы против арабских халифов и еврейской знати и деятельности его последователя и единомышленника Анана бен Давида. Караимство этиологически происходит от еврейского слова «микра», то есть писание. Караимы принципиально отрицают Талмуд и другие постановления, вытекающие из толкования Торы. Священным для них является Танах – Ветхий Завет, и обязательны к исполнению те законы, которые содержатся именно в тексте Танаха. Нельзя не признать, что на караимство повлияла средневековая арабская философия. У исследователей иудаизма не вызывает сомнения тот факт, что хасидизм зародился на почве мистического учения каббалы (от др. – евр. предание). «Каббала – это глубокое тайное направление, дополняющее, ей не противореча, библейско-талмудическую инициацию» [25] . Наиболее авторитетными в каббале являются книги «Сефер Иецира» (8 в. н. э.) и «Зогар» (13 в. н. э.). В этих источниках содержится мистическое учение о творении земного мира из 22 букв еврейского алфавита и 10 цифр и другие положения. Целью этого учения является «описать внутреннюю жизнь Бога и путь продвижения человека к мистическому союзу» [26] .

В каббале предусматривалось, помимо соблюдения законов синагоги, особое очищение для соединения с мистическим началом. Основоположником хасидизма считается Израиль Бешт (1700–1760), который проживал уединенно в Карпатских горах, изучал каббалу, молился и раздумывал о путях спасения. Бешт выступил против «обрядовой мелочности Талмуда» и его формализма, он призывал к чтению нравоучительных книг. К соблюдению этических требований, к молитве, к послушанию цадику. Цадиком звался праведник, имеющий особую благодать у Бога, прозорливый чудотворец. Поэтому для спасения не следует, по учению Бешта, формально следовать Талмуду, необходимо прислушиваться к мнению цадика, руководителя. Особое значение уделялось внутренней жизни человека, его очищению от грехов, которое можно получить у цадика, преступление – это непослушание цадику, несоблюдение моральных норм [27] .

Наличие многочисленных взглядов, источников в иудаизме показывает, что отношение к преступлению и наказанию зависит от мировоззрения конкретного человека и от того, к какому идейному течению он принадлежит.

Об оригинальности норм, содержащихся в Талмуде, могут свидетельствовать следующие примеры [28] . «Вора следует наказывать строже, чем разбойника, ибо он, действуя втихую, боится человека, а не Бога» (Иоханан б. Заккай – Мекилта, 22:6). Это противоречит российскому уголовному законодательству, где санкции за разбой значительно строже, чем за кражу.

Интересна и следующая криминологическая мысль о генезисе укрепления криминогенных качеств личности. «Если человек совершит одно и то же преступление дважды, оно ему уже кажется дозволенным» (Гемара – Йома). Закон, по мнению Гиллеля, можно сузить до следующего утверждения: «Чего не желаешь себе, не делай и ближнему своему – в этом и есть весь Закон; все остальное – комментарий» (Гиллель – Талмуд, Шаббат, 31а).

О чистоте законоучителя говорится в Талмуде следующим образом: «Никому не позволено утверждать хоть какую-нибудь заповедь посредством хотя бы малейшего прегрешения» (Симон б. Иохаи – Талмуд, Сука, 30).

Особое отношение к лжесвидетельству изложено в Талмуде, где сказано о том, что в определенных условиях ложь допускается: «Запрещена любая ложь, если только она не способствует миру и покою» (Талмуд – Берита Перек Хашалом).

Наказание рассматривается в первую очередь как наказание Богом за прегрешения. При этом мотивом правопослушного поведения является страх наказания. «Страх наказания – мотив намного сильнее, чем жажда награды» (Сефер Хасидил). «Бог не наказывает без предупреждения» (Иосе б. Галафта – Талмуд Санхедрин, 56б).

«Не говори: „Я не желаю запретной пищи, запретной одежды или запретной любви“». Говори иначе: «Я желаю все это, но отказываюсь от всего, ибо Отец наш Небесный запрещает» (Элеазар б. Азария – Сифра к Левит, 20626). Здесь прослеживается важная мысль, что Закон нельзя нарушать именно потому, что он дан, установлен Богом, а не потому, что несоблюдение Закона приводит к гибели человека ввиду его первородного греха. В иудаизме Закон не считается в этом отношении «помощью» погибающему человечеству от его погибельного состояния вследствие первородного греха. «…Иудеи отвергают идею первородного греха, они заявляют, что грех – это действие, а не состояние. Из этого следует, что у каждого человека есть право и способность жить в соответствии с Законом» [29] .

Интересно трактуется вопрос об ответственности – в иудаизме все ответственны друг за друга, то есть каждый должен давать ответ за правонарушения своего единоверца. На иудеев накладывается повышенная ответственность при конфликтах с малолетними, лицами с пороками и психически больными: «Любая стычка с глухонемым, с идиотом, с подростком чревата беспокойством, ибо ты за нее несешь ответственность, а они – нет» (Мишна – Баба Кама, 8:4).

Обстоятельством, исключающим преступность деяния, является совершение деяния вследствие принуждения пыткой: «Человек не ответственен за свои поступки и слова, когда его пытают» (Талмуд – Баба Батра, 16б).

Наказанием карается отступление еврея от своего народа, причем характер наказания сакральный – неучастие его в будущем утешении и славе, которая ожидает правоверного еврея: «Если еврей отступит от народа своего в дни его тревог, то два ангела возложат ему руки на голову и скажут: „Да будет он отлучен от своего народа во дни его утешения и славы“» (Талмуд – Таанит, 11а).

Интересны нормы, касающиеся отправления правосудия: «Никакой суд не может быть истинным, если он основан на милосердии» (Зохар); «Если против человека 999 аргументов, а за – лишь один, он спасен»; «Не осуждай никого, пока не встанешь на его место» (Гиллель – Мишна, Абот, 2:4).

Указанные выше нормы могут соответствовать правовым нормам, законодательно закрепленным в том или ином государстве. Но сложная история еврейского народа, который и сейчас проживает в значительной степени рассеяния, показывает, что в иудаизме нормы, заповеди существовали часто параллельно, независимо от официальных государственных норм. Правила, которые были установлены, закреплены в Талмуде и Шулхан-Арухе, действовали внутри кагала (еврейская община), который, как правило, пользовался известным самоуправлением, но в то же самое время корреспондируют и с правовыми нормами государства. Нормы, действующие внутри кагала, принято называть талмудистскими нормами. Внутри кагала существовал свой суд, который рассматривал семейные и гражданские дела, но в то же самое время рассматривались вопросы связи кагала с властями [30] . Особое место как источнику права в кагале уделялось Шулхан-Аруху, в котором выделялось четыре раздела: Оррах-хаим (законы о богослужении, субботе и праздниках), Иоре-деа (законы о пище и домашнем обиходе), Эвен-хаэзер (бракоразводные дела), Хошен-мишпат (судопроизводство).

Особую роль в кагале играл раввин, чьи разъяснения по вопросам исполнения заповедей пользовались авторитетом у членов кагала. Руководителем общины чаще всего бывает хазан – работник синагоги, специалист по нормам, содержащимся в Торе. Но все эти нормы могли существовать только в рамках еврейской общины.

Поворотным моментом стало 14 мая 1948 года, когда Давид Бен Гурион провозгласил создание еврейского государства – Израиля, где в настоящее время проживают представители различных идеологических направлений в иудаизме – сефарды, хасиды, караимы, самаритяне и другие представители еврейского народа. В Израиле многие нормы «официального», т. е. государственного, права совпадают с иудейским правом.

Например, акт бракосочетания возможен только с согласия раввинов. Даже атеисты вынуждены обращаться к религиозным властям по поводу расторжения и заключения брака. Суббота и все иудейские праздники являются выходными днями в Израиле. Вообще соблюдение субботы и праздников – основополагающее требование в иудаизме. Несоблюдение их является преступлением – преступлением против норм, содержащихся в Торе, Талмуде и Шулхан-Арухе. Каждый иудей должен быть «шомер шаббат», то есть соблюдающим субботу.

В иудаизме вся пища делится на дозволенную (кошерную) и запрещенную (трефную). «Кошер – это пища, которая приготовлена согласно еврейским законам (кашруту). Кошерная пища делится на три категории: мясное, молочное и нейтральное (парев)» [31] . В иудаизме нельзя смешивать молочные и мясные продукты, употреблять в пищу кровь, свинину.

Эти нормы поддерживаются правительством Израиля, который, являясь формально светским государством, последовательно защищает религиозные ценности. В Израиле прочные позиции занимают религиозные партии, которые требуют, «…чтобы законодательство Израиля базировалось на иудаистской юриспруденции, а культурный климат страны диктовался традицией Торы. Мафдал, партия священнослужителей, проповедует неукоснительное следование Торе в государственном управлении. Никакой иной кодекс, кроме Торы, неприемлем для государства Израиль» [32] .

В Израиле специально от имени государства контролирует и опекает религиозную деятельность Министерство религий, в компетенцию которого входит: «…организация израэлистского культа, соблюдение постов, защита субботнего отдыха, строительство синагог для новых эмигрантов, контакты с иуда измом диаспоры, поддержка религиозных школ и учебных заведений, охрана иудаистских святых мест…» [33]

В иудаизме понятие субъекта преступления в уголовном законодательстве и в законодательстве религиозном не совпадает. Так, возраст субъекта преступления указывается в действующем законодательстве. Согласно талмудистскому праву религиозное совершеннолетие – «бар-мицва» – мальчиками достигается в 13 лет. Субъектом талмудистского права могут быть только иудеи, но не «мамзерим», то есть незаконнорожденные. К незаконнорожденным относятся дети от смешанных браков, а также дети, рожденные от браков, не оформленных религиозным порядком, дети, которых мать родила во втором браке, не оформив религиозный развод с первым мужем, дети, родившиеся вне брака.

Существенно ограничивается в правах по сравнению с мужчинами в Талмуде женщина. В этом отношении прослеживается консерватизм талмудистского права по сравнению с правовыми системами современности. Эмансипация почти не коснулась этих норм: «Женщина, как и раб, – не личность, не может являться в суд, призывать свидетелей или самой быть свидетелем» (Ромгашана, 1,8).

Особое место в иудаизме занимает деторождение. Отказ от брака и деторождения – это преступление: «Кто отказывается от супружества, нарушая тем самым заповедь о размножении рода человеческого, тот считается душегубом, уменьшающим число подобий Божьих» (Иевот, 63б) [34] . Даже отсутствие детей вследствие болезни родителей считалось позором, наказанием за грех. Рождение детей это счастье, милость Божья. Поэтому важнейшая обязанность женщины – это деторождение. «В Иудее муж имел не право, а обязанность развестись со своей супругой, если она не имела детей в первые десять лет поступления в брак» [35] .

Женщина занимает особое отношение по отношению к мужчине. «Мужчина, убитый женщиной, был не мужчиной» (Талмуд – Баба Меция, 97а). «Не раньше, чем белую ворону, найдете вы праведную женщину» (Хукат Эмау Раба). «Женщины лгут, даже когда молчат» (еврейская пословица) [36] .

В талмудистическом праве допускается левиратный брак, когда жена умершего должна выйти замуж за его брата, «…их первенец признавался сыном и наследником ее бездетного покойного супруга» [37] . В случае несоблюдения вышеперечисленных талмудистских норм женщина и мужчина изгонялись из кагала, то есть подвергались «карет».

Вышеназванные и другие нормы права, изложенные в Торе, Талмуде, Шулхан-Арухе, других источниках, являются ядром иудаизма, источником самобытности еврейского народа.

В современном Израиле нет единой писаной конституции. В настоящее время действует одиннадцать основных законов: о Кнессете 1958 г., о земельных владениях 1960 г., о президенте государства 1964 г., о порядке судопроизводства 1984 г., о достоинстве и свободе человека 1992 г. и др.

Влияние иудаизма на правовую систему Израиля проявляется в возрождении традиционных и в создании новых институтов иудейского права, и прежде всего Главного раввината Земли Израиля – высшего галахического органа. Главный раввинат в первые десятилетия принял много важных решений, вошедших в правовую систему Израиля. В правовой системе Израиля в настоящее время гораздо более существенную роль играют раввинские суды и религиозные судьи (даяны), образующие местные суды и раввинский апелляционный суд.

В ведении этих судов находятся вопросы брачно-семейных отношений, споры, связанные с трудовыми отношениями, авторским правом и т. д. Основной закон закрепляет принцип верховенства светских судов. Верховный суд имеет право давать указания религиозным судам по рассмотрению дел, как показывает анализ судебной практики, светские суды крайне редко вмешиваются в дела религиозных судов.

Иудейское право является одним из основных источников светского права Израиля. В процессе становления молодого государства законодатель обращался в первую очередь к иудейскому праву и только потом к законодательству Великобритании, Турции и других стран. Также авторитетные специалисты обращают внимание и на обратную тенденцию – якобы недостаточное внимание законодателей и судей к канонам. Нередки случаи, когда иудейское право (Письменная Тора) было главным источником судебного решения Верховного суда даже в таких делах, когда в законе нет прямых указаний или ссылок на иудейское право. Но с другой стороны, многие суды отказывали в его признании, в силу его противоречивости.

В современной правовой системе Израиля утвердились принципы, не имеющие аналогов в других правопорядках, например принцип «не по букве закона», который применяется в тех случаях, когда закон противоречит религиозно-нравственным установкам, в том числе критериям справедливости. В Верховном суде страны неоднократно рассматривались дела, в которых была подтверждена важность принципа «не по букве закона».

В настоящее время, возможно, эти нормы и принципы могут быть развиты (изменены или интерпретированы) в новых исторических условиях, когда существует государство Израиль: «Если бы было необходимо переоформить учение иудаизма, чтобы оно лучше соответствовало времени возвращения, подобно тому, как оно когда-то адаптировалось для соответствия с изгнанием, чтобы оно реализовало единство, в этом случае данный труд („направленный на поглощение стигматов духовной диаспоры“) не был бы абстрактным» [38] . Каким образом будет осуществлено «переоформление», покажет будущее.

Глава 2 Библейское (талмудическое) «уголовное» право: из глубины веков

1. 1. Краткая история

Библейский период принято разделять на несколько этапов [39] :

1. Эпоха патриархов (XVI–XV вв. до н. э.), когда западносемитское племя «хабиру» или «хапиру», к которому, судя по всему, принадлежали библейские патриархи, мигрировало по территории Благодатного полумесяца, а затем осело на территории Ханаана. В этот период выделяются первые родовые группы израильтян, ставшие основой будущего еврейского народа. Этот процесс, хотя и в значительно мифологизированном виде, описан в истории странствий Авраама, Исаака, Иакова и его двенадцати сыновей. В этих племенах, или коленах, как называет их Библия, был патриархальный уклад, при котором глава рода олицетворял собой весь род. В его руках была абсолютная власть, вплоть до вынесения смертных приговоров (Быт. 38:24). Высшим выражением власти патриарха были эпитеты, с которыми обращались к божеству: «Бог Авраама», «Бог Исаака», «Бог Иакова», свидетельствующие об «исключительно близкой связи между семейным божеством и главой рода» [40] . Эта связь, в свою очередь, во многом определяла структуру общества, его жизненный уклад и форму существовавшего в нем культа. Кочевой образ жизни, родоплеменные отношения, патриархат, а с другой стороны, общение с другими народами, населявшими территории миграций хапиру, значительно повлияли на правовые нормы у древних евреев. На этом этапе еврейское судопроизводство походило на системы, существовавшие во многих других обществах, где господствовали родо-племенные отношения. Право было в основном прецедентным, хотя, по-видимому, именно в этот период законодательство стало обретать форму систематического, прежде всего в сферах, касавшихся брачных отношений и вопросов наследования [41] . Одной из главных характеристик этого периода стало стремление к обособлению от народов, населявших Ханаан, в основе которого лежало представление об особом Завете, заключенном патриархами с Богом (Быт. 15, 17, 26, 28, 32). Возникнув на заре формирования этноса, эта идея стала доминантой сознания, определившей все его дальнейшее развитие, подчинившей все сферы жизни как народа в целом, так и каждого иудея в отдельности [42] . Однако на данном этапе, хотя и четко обозначенное, представление о Завете и избранности еще не было столь доминирующим, как в последующие эпохи, и проявлялось в основном в виде запрета женитьбы на дочерях соседних народов (Быт. 24:1–6; 28:1–9); что же касается других сфер законодательства и религиозного культа, то они имели много общих черт с законами и культами соседних народов [43] .

2. Период Исхода (XIII в. до н. э.) ознаменовался такими событиями, как выход евреев из Египта, их странствия по пустыне и синайское откровение. Повествование об Исходе и сорокалетнем скитании по пустыне, запечатленное в Пятикнижии, представляет собой собрание преданий и мифов, с более поздними добавлениями и редактурой. Несмотря на то что именно этот этап еврейской истории подвергся наибольшей идеализации, а также на то, что часть исследователей вообще отрицают историчность отдельных или даже всех описанных событий этого периода [44] , можно предположить, что именно в тот период началось формирование еврейского этноса и возникло ядро первого законодательного свода – Декалога. Как отметил Ф. М. Кросс [45] , большинство архаических фрагментов четверокнижия (первые четыре книги Библии), иногда мифологических, иногда исторических, в основном отображают один процесс – формирование еврейского народа. В ходе этого процесса в сознании евреев произошло принципиальное изменение: если раньше, когда они осознавали себя всего лишь разрозненными кланами, члены которых связаны кровно-родственными отношениями и во главе которых стоит патриарх, олицетворяющий собой высшую законодательную и исполнительную власть, поскольку именно он носитель Завета с Богом, то теперь возникает представление о том, что каждый человек, обрезанный и ставший частью народа Божия (‘ am Yahveh ), становится носителем Завета и лично ответственен перед Богом за исполнение данного им закона (Исх. 19:3–8). Весь народ, а не только его предводитель, готовится к получению откровения, затем стоит на горе Синай, видит и слышит Бога и принимает на себя ответственность за исполнение сказанного (Исх. 19:10–25; 20:19–21), то есть именно здесь появляется идея закона как Божественного откровения, непреложного для всеобщего исполнения. И хотя в полной мере представление о личной ответственности сформировалось в еврейской традиции гораздо позже, здесь мы четко видим ее зарождение.

Детальный анализ законодательства, существовавшего на этом этапе, не представляется возможным по причине трудности выделения аутентичного материала. Но с уверенностью можно говорить о том, что поскольку, как в период Исхода, так и затем, в период Судей, израильский народ все еще представлял собой союз племен, в котором определяющее значение имели кровно-родственные связи, наиболее активно шло развитие законов, регулирующих именно внутриродовые отношения (в частности, кровная месть и брачное законодательство).

Согласно библейскому тексту, во время странствий по пустыне у евреев сложилась первая судебная система (Исх. 18:1– 27): иерархическая структура, во главе которой стоял верховный судья, Моисей. По мнению большинства библеистов, тот факт, что судебная система была создана по совету тестя Моисея, священника Мадиамского, указывает на древность этого рассказа и на возможное действительное заимствование подобной системы у мадианитян [46] . Предшествовавшая модель, когда единственным судьей был сам Моисей, соответствовала древнеегипетской практике, где по крайней мере несколько дней в году к фараону с жалобой мог обратиться любой человек. Вместе с тем она определялась пророческим статусом Моисея – суд, как и закон, считался Божественным: «…народ приходит ко мне просить суда у Бога; когда случается у них какое дело, они приходят ко мне, и я сужу между тем и другим и объявляю уставы Божии и законы Его» (Исх. 18:15–16). Но подобная система по мере формирования союза племен стала слишком примитивной. Теперь судебная система усложнилась, став иерархичной (18:21): малые суды работали постоянно, а к верховному судье люди обращались лишь в крайних случаях. Интересно, что обновление системы, хотя и было инициировано «снизу», было принято и одобрено Богом (18:23–26). В этом контексте следующий далее Декалог и остальные своды законов оказываются как бы обращенными не только ко всему народу, но и ко вновь назначенным судьям в особенности. В результате в иудаизм попадает зерно, проросшее много веков спустя в виде идеи о том, что «Тора не в небесах», о том, что знание закона и умение применять его в жизни заменяет Откровение, столь важное на ранних этапах становления народа и религии.

3. Период судей (XII–XI вв. до н. э.) – время завоевания и расселения евреев в земле Ханаана, описанный в библейских книгах Иисуса Навина и Судей [47] . Первое повествование – идеологически выдержанный и сильно обработанный редактором текст, служащий скорее свидетельством развития государственной мысли периода Царств. Второй текст – гораздо более древнее, больше соответствовавшее действительности изложение событий, в определенной мере подтвержденное археологическими данными, в котором, в частности, содержатся некоторые ценные сведения об эволюции законодательства и судебной системы.

В период Судей, который можно охарактеризовать как эпоху раздробленного сосуществования еврейских племен, когда каждое колено управлялось харизматичным лидером, носившим титул судьи, который и олицетворял законодательную и исполнительную власть. Но вместе с тем, судя по всему, все колена продолжали признавать существование некоего общего для всех богоданного закона, о чем свидетельствует история об убийстве наложницы Левита и последовавшей вой не, в которой в знак возмездия против колена Вениамина, к которому принадлежали убийцы, ополчились все остальные племена (Суд. 19–20).

Судьи были, прежде всего, военачальниками, и их основной задачей была защита рода от набегов соседних народов. Несмотря на титул «судьи», ни в одном из рассказов о судьях нет описаний вершимого ими суда. Лишь книга Руфь говорит: «В те дни, когда управляли (букв. судили ) судьи…» (Руфь 1:1). Судьи, описанные в одноименной книге, были скорее «спасителями», «искупителями» Израиля (Суд. 3:9, 31 и др.). Именно в этот период в юридической мысли иудеев возникает понятие гоэль – искупитель. Глагол гааль переводится как «выкупать» или, более образно, «поступать как сродник», что подразумевает следующее: месть за кровь члена рода (Числ. 35:19–27), выкуп собственности, проданной бедным членом рода (Лев. 25:25–33), выкуп родственника, проданного в рабство за долги (Лев. 25:48–49), женитьбу на вдове брата или другого близкого родственника для того, чтобы продолжить его род (Руфь 3:9, 12–13) [48] . Все это указывает на то, что, перейдя к оседлому образу жизни и создав коалицию племен, израильтяне по-прежнему мыслили категориями рода. В контексте подобных представлений не удивительно, что на судью возлагались функции главы рода, и теперь он, а не патриарх оказывался связанным с Богом особыми узами. Бог, Отец, Божественный предок, был искупителем, гоэлем , всего Израиля, а судья был искупителем рода. Учитывая эту связь, понятно, почему судья, военный лидер, фактически не имевший к юридической системе никакого отношения, становился «воплощенным законом».

Главной судебной инстанцией, видимо, были старейшины или именитые горожане. Сам же суд происходил в воротах (Суд. 9:6; 20:5; Руфь 4:1-12), представлявших собой центр городской жизни, где люди встречались, обменивались новостями, торговали (4 Цар. 7:1). Похоже, что должности судьи как таковой не было. Суд представлял собой «суд присяжных»: для вынесения решения приглашались проходившие мимо горожане, имевшие право голоса в общинных делах: «Вооз вышел к воротам и сидел там. И вот, идет мимо родственник, о котором говорил Вооз. И сказал ему [Вооз]: иди сюда и сядь здесь. Тот зашел и сел. [Вооз] взял десять человек из старейшин города и сказал: сядьте здесь. И они сели». (Руфь 4:1–2) [49] . Возможно, что в таком суде не было и распределения функций: свидетель мог участвовать в голосовании, то есть быть одновременно и судьей. Переход судебной власти от главы рода к совету старейшин подтверждается, в частности, тем, что отцу больше не принадлежит право выносить смертный приговор: «Если у кого будет сын буйный и непокорный, не повинующийся голосам отца своего и матери своей, и они наказывали его, но он не слушает их, то отец его и мать его пусть возьмут его и приведут его к старейшинам города своего и к воротам своего местопребывания, и скажут старейшинам города своего: „сей сын наш буен и непокорен, не слушает слов наших, мот и пьяница“; тогда все жители города его пусть побьют его камнями до смерти; и так истреби зло из среды себя, и все Израильтяне услышат и убоятся» (Втор. 21:18–21).

Одним из наиболее значительных событий этого периода стало появление нового типа законов. В своем, ставшем знаковым исследовании «Происхождение израильского закона» [50] А. Альт выделил две формы законов, представленных в Библии: аподиктические и казуистические. Предложенное им деление неоднократно подвергалось критике, но все же большинство исследователей в той или иной мере разделяют его точку зрения [51] . Согласно Альту, для кочевого периода были характерны аподиктические законы, от греческого «неопровержимый». Эти законы не привязаны к месту и времени, а, напротив, поднимаются над частными случаями, превращаясь в абсолютные истины. Их формулировки императивны, идет ли речь об утвердительных или отрицательных принципах. Аподиктические законы, по мнению Альта, делятся на четыре группы. 1. Законы, относящиеся к преступлениям, караемым смертью. Обычно они имеют стандартную формулировку и заканчиваются словами mot jumat – «смертью умрешь»: «Кто ударит человека так, что он умрет, да будет предан смерти» (Исх. 21:12). 2. Законы, относящиеся к преступлениям, караемым проклятием, также имеющие стандартною формулировку, начинающиеся словом арур – «проклят»: «Проклят злословящий отца своего или матерь свою…» (Втор. 27:15–26). 3. Законы, применяющиеся к тем, кто вступает в табуированные формы сексуальных отношений (Лев. 18:6-25). 4. Декалог (Исх. 20; Втор. 5).

По мере перехода к оседлому образу жизни, то есть как раз в период Судей, начинает активно развиваться казуистическое законодательство. Название этой группы происходит от латинского casus – «судебный прецедент», и, соответственно, к ней причисляются законы, относимые к конкретным случаям. Их формулировки состоят из сложноподчиненных, условных высказываний, в которых вначале излагается предполагаемый случай, а за ним следует основное суждение, определяющее меры воздействия (если… то): «Если кто ударит раба своего, или служанку свою палкою, и они умрут под рукою его, то он должен быть наказан» (Исх. 21:20). Значительная часть казуистических законов регулирует взаимоотношения внутри общины, появляются законы, касающиеся собственности, наследия, даже рабовладения. В основе многих законов лежит принцип талиона ( lex talionis ), регулировавший жизнь общины, по-видимому, уже в предыдущие периоды [52] . Интересно, что в некоторых случаях законы талиона предусматривали денежную компенсацию («Если вол забодает мужчину или женщину до смерти, то вола побить камнями и мяса его не есть; а хозяин вола не виноват; но если вол бодлив был и вчера и третьего дня, и хозяин его, быв извещен о сем, не стерег его, а он убил мужчину или женщину, то вола побить камнями, и хозяина его предать смерти; если на него наложен будет выкуп, пусть даст выкуп за душу свою, какой наложен будет на него» (Исх. 21:28–30)), а иногда прямо говорилось, что таковая неприемлема: «И не берите выкупа за душу убийцы, который повинен в смерти, но его должно предать смерти» (Числ. 35:31). Сложно сказать, когда именно были сформулированы те или иные законы. Очевидно, что к периоду Судей часть из них была хорошо известна и применялась, часть, возможно, существовала в несколько ином виде, но именно теперь они стали превращаться в систематическое законодательство.

Судя по всему, в период завоевания земли начинают формулироваться общие законы, касающиеся ведения священной войны (Втор. 20), законы, регулирующие включение в общину, возможно связанные с обрядом обновления Завета (Исх. 12:48–49; Лев. 12; Иис. Нав. 8:30–35; 24:25–28), а также законы о хереме и карете – о земном или Божественном отделении от общины (Исх. 30; Лев. 7; Числ. 15). История развития этих законов очень сложна, некоторые ее этапы проследить невозможно, но корни традиции уходят именно в период завоевания и расселения иудеев в Ханаане.

Наряду с законами, регулирующими жизнь людей, у иудеев существовало архаичное представление о том, что человека может судить сам Бог, поскольку «на всяком месте Очи Господни, они видят злых и добрых» (Притч. 15:3). Уже в предании о жизни Авраама рассказывается история о Содоме и Гоморре (Быт. 18–19), уничтоженных за неправедность. В истории Исхода Бог также действует как судья: например в Числах 16–17 есть рассказ о том, как Бог выбрал род Аарона в священники, убив Корея, оспаривавшего его власть. Позже подобного рода истории повторяются в Библии неоднократно, в частности в книге Иисуса Навина, гл. 7, рассказывается история Ахана, взявшего заклятое имущество из Иерихона, за что на весь его род обратился Божий гнев. Причем в этой истории, точно так же как и в истории с Кореем, Бог не просто покарал Ахана, но устроил своего рода следствие, показав виновного всему Израилю. Более того, «Божий суд» оказывается вполне узаконенной процедурой, например в случае с обвинением женщины в супружеской измене (Числ. 5:11–31). Как уже отмечалось, образ Бога, карающего человека, совершившего преступление втайне, скорее архетипичен, поскольку соответствует общечеловеческим представлениям о высшей справедливости. Однако по мере развития у евреев государственности и культа, выделения сначала нескольких, а затем единого религиозного центра, по мере выкристаллизовывания монотеистических представлений, представления о Божественной справедливости и воздаянии обретают все более и более яркую окраску. Если в период миграции и оседания речь идет скорее об интуитивном представлении о существовании некоего общего для всех людей идеала истины, милосердия, справедливости, то позже эти представления обретают доктринальный характер. С этой точки зрения период судей оказывается отправной точкой для этого процесса, поскольку жизнь судей, прежде всего Гидеона (6–8), Иеффая (11) и Самсона (113-16), оказывается примером реализации этих абсолютных принципов, назиданием всему Израилю.

4. Эпоха Царств (XI–VI вв. до н. э.), сначала единого царства, управлявшегося Саулом (конец XI в. до н. э.), Давидом (конец XI – начало X в. до н. э.) и Соломоном (X в. до н. э.), а затем двух разделенных государств – Северного, Израильского царства (930–722 гг. до н. э.) и Южного, Иудейского (930–586 гг. до н. э.), – период наиболее активного становления государственности [53] . Меняется общественный строй, появляются новые институты власти, значительно изменяется культ – все это ведет к изменениям в юридической сфере.

Прежде всего, активно разрабатывается юридическая терминология. В обиход входят такие понятия, как « мишпат » – «суд, правосудие», « риб » – «тяжба», « хок » – «постановление», « тора » – «закон» и др., речь о которых пойдет далее. Меняется и судебная система. Место глав рода или судей занимает царь, в руках которого оказывается основная законодательная и исполнительная власть (1 Цар. 8: 11–20), хотя по-прежнему продолжают существовать местные органы судопроизводства (3 Цар. 8:1) [54] . Местные суды по-прежнему собирались в городских воротах, и заседали в них именитые горожане или старейшины (3 Цар. 8-11; Плач 5:14). Есть свидетельства, согласно которым члены местных судов назначались царем (например, 2 Пар. 19:5-11), но вопрос взаимосвязи между судами старейшин и судами, назначавшимися царем, остается неясным. Царь вершил свой суд единолично (1 Цар. 8:5; Пс 71:1–4; Иер. 22:15–16), возможно в специальном «зале суда» (3 Цар. 7:7). Как взаимодействовали эти две судебные системы, остается не совсем понятным. Логично предположить, что царский суд считался высшим и в него обращались с делами, которые не могли разрешить местные суды. Но, может быть, люди могли обращаться к царю непосредственно, минуя местный суд. Так, судя по всему, в известной истории о двух блудницах, пришедших к Соломону, чтобы поделить ребенка, они пришли прямо к царю, известному своей мудростью (3 Цар. 3:16–28). В 4 Цар. 6:26–29 описано, как в осажденной Самарии некая женщина бросилась к проходившему мимо царю Иораму, ища праведного суда. Интересно, что и в этом случае дело касалось жизни ребенка. В третьем случае (4 Цар. 8:3–6) к Иораму обращаются с имущественным вопросом.

Царь был не просто ключевой фигурой социальной системы, появилось представление о том, что Завет, некогда заключенный с коленами Израиля, трансформировался, став Заветом с домом Давида, представляющим Израиль (2 Цар. 7:817) [55] . Его главной задачей было обеспечение порядка в государстве. Он был воином (1 Цар. 8:20), судьей (1 Цар. 8:5; 2 Цар. 12:1-15; 14:1-24; 15:1–6; 3 Цар. 3; 21:1-20; 2 Пар. 19:4-11) и священником (1 Цар. 13:10; 14:33–35; 2 Цар. 6:13, 17; 24:25; 3 Цар. 3:4, 15; 8:62; 9:25; 12:32; 13:1; и др.) [56] . Но вместе с тем фактическая власть в государстве, на разных этапах его существования, принадлежала еще и пророку, и первосвященнику. За несколько веков истории Израильского и Иудейского царств роль каждой из сторон неоднократно менялась. Например, в годы установления монархии пророк помазывал царя, избранного Богом, был своего рода гарантом его власти. Таковы, прежде всего, Самуил и Нафан. Позже, когда власть стала наследственной, пророк стал либо придворным должностным лицом (лжепророк Седекия, сын Хенааны) (3 Цар. 22), либо проповедником, скорее представлявшим оппозицию. Например, Исайя (Ис. 7) и Иеремия (Иер. 37), не будучи придворными пророками, были вхожи к царям и часто обращались к ним с назиданиями, а Амос, Михей и Осия, «народные» пророки, вообще были противниками монархии.

Пророки, в отличие от царей, не имели непосредственного отношения к юридической системе. Они не могли судить, не могли устанавливать законы, но они, будучи носителями Божественного откровения, были одновременно и носителями Божественного, абсолютного закона. Сутью любого пророчества было не описание грядущих событий (это был, скорее, метод воздействия), но призыв к людям об исполнении Завета. Никогда, со времен синайского откровения, идея Завета не звучала так остро, как в период царств – эпоху пророков. В этот период четко формулируется понятие святости: святой народ живет на святой земле до тех пор, пока соблюдает святой закон. Нарушая закон, народ перестает быть святым и теряет право проживания на святой земле. Царь, как главный человек в государстве, на которого возложена ответственность за всех остальных граждан, оказывается ответственным именно за соблюдение Завета, прежде всего им самим, а также его подданными. В этом контексте не удивительно, что пророки, как носители высшего закона, оказываются судьями над царями, которые сами были верховными судьями. Один из самых ярких тому примеров – история Давида и Вирсавии (2 Цар. 11–12), когда пророк Нафан, осуждая Давида, рассказывает ему притчу, и Давид, сам того не осознавая, выносит приговор самому себе. Конечно, пророки не могли наказать царя или народ в соответствии с требованиями закона, они были скорее провозвестниками Божественного суда. Они увещевали, оглашали приговор, выступали свидетелями, но воздавал Бог (Ис. 65:6–7; Иер. 16:18; Иезек. 7:1–5 и др.).

Развитие описанной выше концепции святости связано со значительным развитием культа, произошедшим в этот период. С момента появления ковчега Завета, внутри которого хранились скрижали с Декалогом (Исх. 25), иудаизм все более и более превращается в религию одного Бога и одного святилища. Со времен царя Соломона, когда местом хранения ковчега был выбран Иерусалим, иудаизм, в большой мере, становится религией Храма. Храм оказывается зримым воплощением Завета: святыня Храма – ковчег Завета, сердцевина которого – скрижали с законом. Центральная идея иудаизма – Завет Бога с избранным народом, суть которого – исполнение закона. С этой точки зрения можно сказать, что именно в этот период иудаизм начинает осознавать себя как религия закона. Не удивительно, что это осознание ведет к активному осмыслению самых разных аспектов проявления этого закона [57] .

Прежде всего, четко формулируются законы ритуальной чистоты, представляющие собой основу сложившегося позже Кодекса святости (Лев. 17–26), а также законы, связанные с жертвоприношениями и благосостоянием храма и священства (например, законы о десятине (Втор. 14), о части жертв, отдаваемой священникам (Втор. 18), или законы о приношении первых плодов (Втор. 15:19–22)). Развивается семейное (например, законы о почитании родителей (Исх. 20:12; Лев. 20:9; Втор. 21:18–21)), о первенцах (Числ. 3:12–13; Втор. 21:17), о наследовании (Втор. 21:15–17), брачные законы (Втор. 20, 22, Числ. 5:11–31)), имущественное (Лев. 25; Втор. 23–24), уголовное (Исх. 20:13–17; 21–22 и др.) право. Появляется целая группа законов, регламентирующих деятельность различных должностных лиц: царей (Втор. 17:14–20), пророков (Втор. 13, 18), судей (Втор. 17:8-13), а также упорядочивающих процедуру суда (Втор. 17:8-13; 19:15–21).

Все эти законы воспринимаются как части единой системы, и потому именно теперь у евреев появляются законодательные своды (4 Цар. 22:8), считающиеся богооткровенными, регулирующими самые разные стороны человеческой жизни, от общественной и ритуальной до частной. Вершиной развития законодательной системы стала реформа, начатая царем Езекией (727–698 гг. до н. э.) (3 Цар. 18) и законченная царем Иоси ей (639–609 гг. до н. э.) (4 Цар. 23:4—24). Основной целью реформы было очищение иудаизма от влияния иноземных религий и централизация культа в Иерусалиме. Но благодаря установившейся в этот период тесной связи между религией и законодательством, реформа затронула и юридическую сферу, благодаря чему появилась книга Второзаконие, где еврейский закон сводился в единое целое. Некоторые законы, представленные во Второзаконии, очень древние, но теперь они обретают новую форму, продиктованную новыми историческими и социально-политическими обстоятельствами. Таковы, например, закон о седьмом годе (ср. Исх. 21:1-11; Исх. 23:10–11 и Втор. 15) или закон о первых родах и перворожденных (Исх. 13:2, 11–16; 22: 28–29; 34:19–20 и Втор. 15:19–23) [58] . Реформа Иосии подтолкнула формирование Торы. Изначально этот термин применялся только ко Второзаконию, и именно эта книга приписывалась Моисею (Втор. 31:9), и похоже, что именно Второзаконие стало первой книгой, получившей статус Священного Писания (4 Цар. 23:1–3). В других частях Пятикнижия, прежде всего в Кодексе святости, понятием «тора» вводились отдельные небольшие собрания предписаний: Закон о жертве повинностей (Лев. 7), или Закон о родившей (Лев. 12:7), или Закон о назорее (Числ. 6:13) и др. Видимо, именно в правление Иосии все эти части начинают объединяться в одно законодательство, которое в период Плена составило ту Тору, которая сохранилась до нашего времени. Соединение культовых законов со светскими привело к тому, что знание закона стало прерогативой не только священников, но и мудрецов, что оказалось очень важным после разрушения Храма, когда священство ослабло и наибольшим влиянием в обществе стали пользоваться именно мудрецы книжники. Несомненно, что в полной мере секуляризация закона произошла в период Второго Храма, особенно после его разрушения, но начало этому процессу было положено реформой Иосии [59] .

Несмотря на активное развитие государственности, законодательства и судебной системы, израильское общество продолжает оставаться очень традиционным, благодаря чему продолжает существовать прецедентное право (например, суд Соломона (3 Цар. 3:16–28)), и право, основанное на традиции (4 Цар. 17:41). Следует отметить, что эти правовые формы не отмирают и дальше, более того, в талмудическую эпоху прецедентное право становится доминирующим, поскольку основано на прецедентах, частных случаях, в которых каждый раз, по представлениям иудеев, проявляется воля Бога и каждый из которых священен. Традиционное же право сохраняется благодаря тому, что в рамках еврейской религии Бог, дающий закон, всегда осознавался как «Бог отцов», открывающийся в истории, а, следовательно, весь опыт предков, даже выходящий за рамки кодифицированного текста, в определенной мере священен.

Еще одним следствием традиционности еврейского общества была устная речь, превалировавшая в суде, как царском, так и местном. В Библии неоднократно подчеркивается важность устных свидетельств (Числ. 35:30; Втор. 17:6; 19:15) и клятв (Исх. 22:10–11; Числ. 5:21), и даже приговор выносился устно (1 Цар. 3:27). Не принято было записывать и разного рода договоры (3 Цар. 20:39–41), хотя в самом конце периода царств, в книге пророка Иеремии, появляются свидетельства о том, что постепенно начинает распространяться письменное общение, в том числе и в юридической сфере (Иер. 32:11).

5. Вавилонский плен и послепленный период (VI–IV вв. до н. э.). Период рассеяния, начавшийся для Северного Израильского царства с захвата Ассирией в 722 г. до н. э., а для Южного, Иудейского, – с захвата Вавилоном в 586 г. до н. э., ознаменовался несколькими важными событиями. Прежде всего – разрушением иерусалимского Храма, подтолкнувшим развитие так называемого внехрамового иудаизма, центром которого стали ученые, книжники, изучавшие закон, а не священники, отправлявшие культ. Зародившаяся в этот период система изучения и толкования закона оказалась настолько практичной и востребованной, что не только позволила законоучителям занять одно из ведущих мест в иудейском обществе, но и сохранить это положение на протяжении всех последующих эпох, вплоть до сего дня. Даже после 538 г. до н. э., когда Вавилон был захвачен Персией и евреям было позволено вернуться в Иудею и отстроить Храм, когда спустя несколько десятков лет священство обрело былую силу, когда у Израиля снова появились цари, иудаизм в значительной мере продолжал оставаться религией Закона, хранителями которого были именно мудрецы – раввины.

Не менее важным было и появление диаспоры в Вавилонии и Египте [60] . Именно из Египта до нас дошли документы, составленные солдатами еврейского гарнизона, служившего на острове Элефантина. Архив представляет собой собрание папирусов, датируемых V в. до н. э., около 60 из которых представляют собой юридические документы. Наличие в архиве других записей, охватывающих все аспекты жизни общества, позволило исследователям поместить описанную в них юридическую систему в контекст, отсутствующий в Библии [61] . В Вавилонии же, в условиях потерянного Храма, формируется Кодекс Святости (Лев. 16–26), в основе своей очень древний, но окончательно сложившийся только в процессе создания канона Священного Писания, в V в. до н. э. [62] .

Жизнь вдали от Иерусалима в иной культурной среде привела к некоторой ассимиляции еврейского населения. Судя по документам, как из Вавилонии, так и из Египта, значительная часть уведенных в плен иудеев стала органичной частью окружавшего их языческого мира. Так, в Вавилонии евреи занимали самые разные социальные ниши, вплоть до придворных должностей. Подобное положение дел не означало полного отказа от иудаизма, но очевидно свидетельствовало о размывании его границ. Влияние вавилонской и персидской культур затронуло еврейскую традицию на самых разных уровнях: от лингвистического (распространение квадратного, арамейского, письма и восприятие различных терминов, например персидского « дат » – «закон», «традиция», вавилонских названий месяцев) [63] до религиозного (развитие эсхатологии, ангелологии) [64] .

С другой стороны, жизнь в диаспоре стала стимулом для развития ярко выраженного национального самосознания, частным проявлением которого было стремление отделиться от окружавших народов, сохранив верность Завету и религии предков. В итоге диаспора на протяжении многих лет была хранительницей традиций, именно там стали появляться синагоги и дома учения, которые после возвращения части евреев в Иудею стали органичной составляющей иудаизма [65] . Именно эта среда породила книгу Есфири и книгу Даниила, именно из круга ревнителей вышли Ездра и Неемия, возглавившие возвращение иудеев и возрождение общины в Иерусалиме. Более того, благодаря влиянию «ревнителей», даже после того как евреям было разрешено вернуться и наиболее страстные сторонники идеи восстановления отбыли в Иудею, оставшиеся в Вавилонии евреи также признали Иерусалим своим культовым и законодательным центром.

Для евреев, кто предпочел возвратиться в Иудею, ключевыми событиями послепленного периода стали восстановление Храма (532–516 гг. до н. э.), знаменовавшее начало периода Второго Храма (Езд. 4–6), и реформы, проводившиеся Ездрой (ок. 459 г. до н. э.) и Неемией (ок. 445–432 гг. до н. э.) (Езд. 9—10, Неем. 7—10, 13).

Став сначала областью Вавилонии, а затем провинцией Персии, Иудея лишилась автономии, в том числе и судебно-законодательной. С одной стороны, евреи превратились в субъектов персидского права, поскольку были обязаны соблюдать общегосударственный закон, и именно персидский наместник назначал судей (Езд. 7:25–26). С другой – внутренняя жизнь общины регулировалась собственными законами, как традиционными (Неем. 8), так и новыми, продиктованными веяниями эпохи. Основной проблемой, с которой столкнулись возвратившиеся из вавилонского плена иудеи, стало влияние соседних народов и распространение в Иудее чужих культов. Против этого влияния в первую очередь и была направлена реформа Ездры – Неемии (например, постановление об изгнании иноземных жен и запрет на смешанные браки (Езд. 10), никогда не звучавший так категорично, как теперь).

Фактически в персидский период уже существовало три законодательных свода: Книга Завета (Исход), Второзаконие и Кодекс Святости (Левит), но следует понимать, что законы, записанные в них, вовсе не обязательно имели реальную юридическую силу и применялись на практике. Все эти тексты прежде всего отражали определенные богословские представления и представляли собой идеальный закон для идеального общества. В реальности же судьи исходили из незафиксированного традиционного права и просто здравого смысла. Подобное положение подтверждается, прежде всего, наличием расхождений в разных законодательных сводах, а также между законами, записанными в кодексах, и описаниями реальных исторических событий [66] . Примером подобного рода идеализации может служить предписание Левита (17:2–9), согласно которому иудеям было запрещено есть животных, заколотых вне Храма [67] , или закон о смертной казни за прелюбодеяние [68] .

Однако, несмотря на весь идеализм законодательной системы, отраженной в Пятикнижии, в послепленный период в сознании иудеев закрепляется представление, которое станет ключевым для всех последующих этапов развития законодательной системы: в ее основу кладется записанный закон, кодифицированный в Писании, признанном священным. Этот закон не может быть изменен, но может интерпретироваться и становиться основой для вывода новых законов мудрецами и законоучителями [69] . А эти выведенные законы оказываются своего рода адаптацией, ответом на меняющуюся реальность. Этот принцип, появление которого знаменовало завершение этапа библейского законодательства, сначала привел евреев к законодательному плюрализму, но позже стал основой талмудического права.

1. 2. Основные понятия библейского права

Одна из главных проблем, с которой сталкиваются библеисты-филологи, – отсутствие в Библии четких дефиниций, исчерпывающих сущность того или иного явления. В отличие от европейцев, воспитанных на греческой философии и риторике, иудеи на протяжении очень долгого времени мыслили не категориально, но скорее понятийно. Так, одно и то же слово могло обозначать и действие, и результат действия, и его участников, и определенные его этапы, равно как и абстрактные понятия, связанные с этим действием. Одним из наиболее ярких примеров можно назвать понятие « олам », означающее в зависимости от контекста пространственную бесконечность, временную бесконечность, мир, в котором мы живем, Вселенную. В значительной степени это связано с архаичностью мышления [70] и с древностью еврейского языка, в основе которого лежит система трехбуквенных корней. Значение каждого корня может быть очень разным в зависимости от огласовок, добавляемых к этому корню. Даже после столкновения с греческим миром, когда язык иудаизма обогатился значительным числом терминов, разработанных греческими философами [71] , понятия, рожденные внутри Библейской традиции, избежали переосмысления и корректировки.

Центральное понятие иудаизма – мицва , традиционно переводимое как «заповедь, повеление». Термин этот восходит к корню цав – «приказывать». Обычно обозначает «приказание высшего по иерархии по отношению к низшему», в абсолютном смысле – «приказ Бога» [72] . Этимологически это понятие восходит к термину давар – «слово», «дело». Изначально именно словом давар обозначались божественные повеления.

Например, Декалог, традиционно переводимый на русский как «Десять заповедей», на иврите называется асерет хадиборт , то есть «Десять речений», где «речение» оказывается креативным, Божественным словом-действием, при помощи которого создается мир и все в нем, внутри которого заложено и поведение, и благословение за его соблюдение, и проклятие за несоблюдение. Позже, в эпоху Плена, неоднозначный термин давар вытесняется еще более сложным понятием мицва . Из множества терминов, сопоставимых с понятием «закон» в русском языке, мицва – наиболее общий. В Библии он употребляется для любого вида предписаний, от договора (Иер. 32:11) до наставления (Притч. 2:1, 3:1) и заповедей (Исх. 24:12). В раввинистический период было сформулировано учение о 613 заповедях, записанных в Пятикнижии: «613 мицвот даны Моисею, 365 запретов по числу дней солнечного года и 248 предписаний по числу органов человеческого тела» (Маккот 23б). Это учение отражало возникшее уже в Библии представление о всеохватности и абсолютности заповедей, воплощавших Божественную мудрость и высшую справедливость, открытую Богом человеку. Именно благодаря соблюдению заповедей жизнь человека обретает смысл и полноту, через следование им человек уже в этой жизни получает воздаяние: «О, если бы сердце их было у них таково, чтобы бояться Меня и соблюдать все заповеди Мои во все дни, дабы хорошо было им и сынам их вовек!» (Втор. 5:29).

Другое слово, так обычно переводимое как «постановление, закон, декрет», – хок . В отличие от понятия мицва , связанного скорее с устной речью, хок этимологически восходит к корню хкк – «гравировать на камне» [73] . Первое значение этого слова никак не связано с законом, но означает любую гравировку или высекание: высекание каменной гробницы (Исх. 22:16), рисование на камне (Иез. 4:1), написание в книге (Исх. 30:8) и др. Но благодаря широко распространенной древней традиции гравировать законы на каменных или бронзовых таблицах (от Законов Хаммурапи до закона двенадцати таблиц), термин хок обрел значение «закон». Слово хок выступает синонимом слова мишпат («закон, предписание»). Альт [74] считал, что хоким – аподиктические законы, а мишпатим – казуистические, поскольку в большинстве случаев понятие хок вводит религиозные предписания: установления о праздновании Песаха (Исх. 12:14) и Суккота (Лев. 23:41), устав для священников, сынов Аарона (Исх. 29:9), постановление о непрерывно горящем в скинии светильнике (Лев. 24:3), об одеяниях священников (Исх. 28:43) и др. Тем не менее понятие «закон» не исчерпывает значений слова хок . В некоторых случаях это слово правильнее переводить как «традиция, обычай», например: «И вошло в обычай у Израиля, что ежегодно дочери Израилевы ходили оплакивать дочь Иеффая Галаадитянина, четыре дня в году» (Суд. 11:39). Возможно, подобное сочетание значений у одного слова как раз и указывает на сосуществование «официального» и традиционного права, о котором шла речь выше.

Второй, более сложный термин, также переводимый как «постановление, закон, предписание», – мишпат . Сложность этого понятия в том, что оно происходит от корня шфт и, наряду с указанными значениями, означает также «правление», «суд», «наказание», «правосудие», «место суда», «приговор», «время суда», «обычай», «эталон меры» и т. п., то есть это слово указывает фактически на любой аспект гражданского или религиозного администрирования [75] . Особенность этого глагола и его производных в том, что в отличие от всех синонимов, так или иначе связанных с русским словом «закон», он единственный указывает на закон как функцию власти в любом ее виде: царь, священник, судья, Бог. Более того, сегодня принято разделять власть на три ветви: законодательную, исполнительную и судебную. Слово мишпат объединяет все три, обозначая правление как таковое.

Самый общий термин, объединяющий хок и мишпат,  – тора , опять же переводимый как «закон», но на этот раз закон в самом общем смысле, закон как идея, но вместе с тем и «учение», «наставление», поскольку слово тора – производное от корня ира , который наряду со множеством других имеет значение «попадать в цель» и «указывать путь» (другая производная этого корня – « морэ » – «учитель») [76] . Г. Остборн [77] провел обширное исследование значений этого слова и выделил пять групп, связанных со словом тора : Бог, царь, священники, мудрецы, пророки. Все они могут стать источником закона или учения, обозначаемого как « тора ». Изначально тора – именно культовый закон, в отличие от мишпат – гражданского. Так во Второзаконии (33:9-10) разделяются тора и мишпат : «Они [левиты], слова Твои хранят и Завет Твой соблюдают, учат законам ( мишпатейха ) Твоим Иакова и заповедям ( торатейха ) Твоим Израиля». Именно так, как свод особых инструкций, слово «тора» употребляется и в пророческой литературе (IX–V вв. до н. э.), но уже в послепленную эпоху, в книгах Ездры и Неемии, а также в литературе премудрости понятие «тора» начинает относиться к закону вообще и к наставлениям (в том числе и родительским, обращенным к детям (Притч. 1:8)) в частности. В определенном смысле понятие тора очень близко понятию мицва , поскольку мицва – заповедь, а Тора – собрание заповедей, Закон, одно из центральных понятий иудаизма, наполнение Завета.

Самый поздний из библейских терминов, тоже обозначающий «закон», – дат . Это персидское заимствование, которое в период Плена проникло в иврит и стало синонимом слов хок, мишпат и тора . Оно имеет значения «указ царя» (Есф. 3:8), «традиция, религиозный обычай» (Дан. 6:5) [78] . Со временем первое значение слова утратилось, и понятие дат стало применяться исключительно в смысле «религиозная традиция».

Тора, мицва, давар, хок, дат, мишпат – понятия очень тесно связанные. При желании этот ряд можно было бы продолжить, выделив еще несколько понятий, имеющих отношение к закону (наиболее полный из списков представлен в 118-м псалме). Человек иной культурной среды с трудом и далеко не в полной мере может уловить разницу между ними, но для иудея она была очевидна и необходима. Традиционно количество синонимов для обозначения того или иного явления определяет статус объекта в культуре. Так, эскимосы знают двадцать синонимов слова «снег», тогда как эвенки – пятьдесят, а русские едва ли насчитают восемь [79] . Обилие синонимов для слова «закон» указывает на важность этого понятия в иудаизме. Действительно, иудаизм с древнейших времен и по сей день был и остается именно религией закона. Его суть – скрупулезное следование закону, записанному в книге, которая так и называется Книга Закона. Закон – центр богослужения (скрижали с записанными на них заповедями лежали в святой святых Храма, а сегодня свитки Торы – главная составляющая любой синагоги), смысл жизни.

Слово суд также имеет несколько синонимов. Это многозначное слово мишпат , речь о котором шла выше, общесемитское архаичное слово дин и слово рив .

Если мишпат несет в себе идею справедливого суда, воздаяния, то слово дин означает скорее «верховный суд», решение которого не подлежит обсуждению. Именно слово дин употребляется в тех случаях, когда речь идет о царском суде или о суде Бога над человеком [80] . Рив – это скорее «тяжба, спор» [81] . Именно этим словом назван спор Иова с Богом. Иногда рив – это сама процедура суда, но иногда прецедент, который разрешается в ходе суда, который называется мишпат . Например: «И вставал Авессалом рано утром, и становился при дороге у ворот, и когда кто-нибудь, имея тяжбу ( рив ), шел к царю на суд ( мишпат ), то Авессалом подзывал его к себе и спрашивал: из какого города ты? И когда тот отвечал: из такого-то колена Израилева раб твой, тогда говорил ему Авессалом: вот, дело твое доброе и справедливое, но у царя некому выслушать тебя. И говорил Авессалом: о, если бы меня поставили судьею в этой земле! ко мне приходил бы всякий, кто имеет спор ( рив ) и тяжбу ( мишпат ), и я судил ( хи цдак тив ) бы его по правде» (2 Цар. 15:2–4). Здесь мы видим как разведение значений этих слов, так и их смешение.

Теперь обратимся к терминам, обозначающим в Библии «преступление» и «грех». Современные европейцы разграничивают два таких фундаментальных понятия, как грех и преступление [82] . Грехом мы называем «поступок, противный закону Божию; вину перед Господом» (В. Даль), тогда как преступление – «общественно опасное действие, нарушающее закон и подлежащее уголовной ответственности» (С. И. Ожегов). В библейской же традиции эти два понятия практически полностью синонимичны [83] . Связано это с тем, что закон, по которому живет общество, считается богоданным, и само общество оказывается теократическим. В этих условиях любое нарушение закона, даже такое, как, например, намеренное поедание верблюда, будет считаться преступлением и грехом. Принципиальное отличие библейских представлений о греховности и преступлении от современных европейских заключается в том, что первые основаны на архаичных представлениях о ритуальной нечистоте, скверне [84] , тогда как основа вторых – забота о правах человека, члена социума. Сегодня даже в рамках христианской традиции, наследнице библейской, представление о скверне как силе, обладающей определенными физическими свойствами, практически утрачено. Вместе с тем именно идея нечистоты позволяет в некоторой мере разграничить нарушение закона, не являющееся грехом, от преступления, которое одновременно и грех. Дж. Клауанс [85] выделил две категории нечистоты: ритуальная, та над которой человек не властен (например, женщины после родов или после прикосновения к умершему), и моральная, под влияние которой человек подпадает добровольно, нарушая закон (например, сексуальные грехи, идолопоклонство, кровопролитие). Первое не считается грехом и снимается через очистительные ритуалы, второе – тяжелый грех, избавиться от которого можно только через наказание, покаяние и очищение, совершаемое первосвященником, но и первая и вторая разновидности нечистоты в равной мере разрушительны, поскольку нарушают святость Израиля и при ближайшем рассмотрении оказываются нарушением правильного порядка. Лучшим определением «греха» в данном случае будут слова из книги пророка Иеремии (16:10–12): «Когда ты перескажешь народу сему все эти слова, и они скажут тебе: за что изрек на нас Господь все это великое бедствие, и какая наша неправда ( авон ену ), и какой наш грех ( хатта тену ), которым согрешили мы пред Господом Богом нашим? – Тогда скажи им: за то, что отцы ваши оставили Меня, говорит Господь, и пошли вослед иных богов, и служили им, и поклонялись им, а Меня оставили, и закона Моего не хранили. А вы поступаете еще хуже отцов ваших и живете каждый по упорству злого сердца своего, чтобы не слушать Меня». То есть для иудея проблема преступления и греха оказывается гораздо более сложной, а не просто подразумевает поведение человека, продиктованное его желанием или нежеланием подчиняться определенным нормам, установленным социумом. Подобным образом различаются случайный и намеренный грех: «Если же один кто согрешит по неведению, то пусть принесет козу однолетнюю в жертвы за грех, и очистит священник душу, сделавшую по ошибке грех пред Господом, и очищена будет, и прощено будет ей… Если же кто из туземцев или из пришельцев сделает что дерзкою рукою, то он хулит Господа: истребится душа та из народа своего» (Числ. 15:27–30).

Подобно терминам, которые можно перевести на русский язык как «закон», в Библии можно обнаружить около пятидесяти слов, обозначающих «преступление» [86] . Наиболее употребительные среди них – хата, пеша и авон , приведенные в книге Исход 34:7: «[Господь] сохраняющий милость в тысяче родов, прощающий вину ( авон ) и преступление ( пеша ) и грех ( хатта ), но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» [87] .

Слово хаттá восходит к общесемитскому корню хта , имеющему значение «промахиваться», «сбиваться с пути» [88] , и представляет собой антоним к слову тора (корень ира – «попадать в цель») как «беззаконие» и «закон». На русский язык это слово можно перевести как «промах» или «проступок», но русские слова лишены той суровости, которую несет слово хатта – «преступление», затрагивающее юридическую, моральную, социальную и ритуальную сферы. Прежде всего, это слово означает неспособность подчиненного исполнить волю господина (4 Цар. 18:14; Быт. 31:36), но в более общем смысле это слово означает «грех», как неисполнение Божественного закона, неспособность двигаться по пути, начертанному Богом. Так, в пророческой литературе хатта – сила, меняющая ход истории (Ос. 10:9-10), препятствующая выпадению дождя и жатве (Иер. 5:25). Вместе с тем это архаичная сила, самодостаточная, довлеющая над человеком, желающая поглотить его, которой человек должен сопротивляться: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех ( хатта ) лежит (букв. – «притаился» ); он влечет тебя к себе (букв. – «тебя жаждет он» ), но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7).

Еще один дериват от корня хта – слово « хет », обозначающее «тяжкий грех», а в сочетании со словом мавет – «смертный грех» (Числ. 27:3 – восстание против Божественного порядка; Втор. 22:26 – изнасилование обрученной девицы) и др.) В отличие от греха « хатта », от которого можно очиститься благодаря жертвоприношениям, грех « хет » непременно ведет к смерти того, кто его совершает (Лев. 22:9), поскольку хет затрагивает душу человека, средоточие его жизни (Числ. 9:13, Ис. 38:17; Иез. 18:4). Именно здесь коренится развившееся в христианской традиции учение о смертных грехах, первый список которых можно обнаружить еще в книге Притчей 6:16–24.

Следующее слово – пéша , от корня пша – «разбивать» [89] . Этим словом обозначаются преступления, связанные с нарушением договора между людьми (3 Цар. 12:19) или Завета с Богом (Ос. 8:1). С точки зрения юридической пеша – преступление, нарушающее мир в общине, чаще всего против собственности кого-то из ее членов (например, воровство – Исх. 22:9, Притч. 28:24).

Слово авóн происхдит от корня ава – «совершать злодеяние», «быть склоненным». Отсюда существительное авон имеет два значения: «грех, злодеяние, преступление», с одной стороны, и «возмездие» – с другой [90] . В некотором смысле русские слова «грех» и «вина» обладают подобной двойственностью. С одной стороны, «грех» и «вина» – синонимы слова «преступление», с другой – слова «беда» и «наказание» (например, во фразе «как на грех!», «давит груз вины» и т. п.). Ярче всего двойственность слова авон видна в словах Каина: «Наказание ( авон – тут же „вина“) мое больше, нежели снести можно» (Быт. 4:13). Преступление ложится на совершившего его тяжким бременем и становится наказанием.

Авон – самая тяжелая разновидность греха. Обычно под этим словом подразумевается серьезное преступление как перед людьми, так и перед Богом (братоубийство – Быт. 4:13; предательство слуги – 1 Цар. 20:1, святотатство – 1 Цар. 3), состояние глубокой вины, накопившейся в результате совершения множества злодеяний ( хатта и пеша ) (Пс. 37:4–5), которая отделяет человека от Бога и ведет к его гибели.

Следует отметить, что все перечисленные термины в равной мере употребимы как в сфере светского законодательства, так и в сфере сакрального из-за отсутствия четкой границы между ними. Любое из преступлений может стать предметом судебного разбирательства, за любое из них может покарать Бог. Подобная двойственность сохранится и позже, в талмудическую эпоху, когда законодательство, а также судебная система и система наказаний будут разработаны необычайно детально. Для иудея любой эпохи светское законодательство будет неотделимо от религиозного, закон всегда останется сакральным, любое преступление будет неотделимо от греха, а любое наказание, назначенное судом, будет всего лишь одним из вариантов Божественного воздаяния.

Период Второго Храма (конец VI в. до н. э. – 70 г. н. э.) стал одним из наиболее значительных с точки зрения развития еврейской юридической системы. За семь веков существования еврейского государства оно несколько раз оказывалось под властью иноземцев – персов, греков и римлян, пережило период независимости при Хасмонеях, стало ареной нескольких военных кампаний (от Александра Македонского до Веспасиана и Тита). Все это не могло не сказаться на образе жизни и мышлении иудеев, а как следствие – на законодательстве.

Главной характеристикой эпохи стали идея о прекращении пророчества и представление о том, что весь Закон был отдан людям, наиболее ученые из которых и должны были заниматься его интерпретацией.

Появление бет-мидрашей. Первое бесспорное упоминание бет-мидраша содержится в книге Премудрости Бен-Сиры (51:50), из чего можно сделать вывод, что он существовал как специальная институция, предназначавшаяся для всех желающих услышать толкование Торы из уст законоучителей, уже в период Второго Храма. Бет-мидраш, будучи центром изучения Торы как для ученых, так и для простого народа, способствовал широкому распространению культуры среди евреев. Во времена Мишны бет-мидраш был независим от синагоги и считался более святым местом. Значение бет-мидраша как места изучения Торы и Устного Закона специально подчеркивается в ряде мест Талмуда (Мег. 27а; Гит. 38б; Бр. 17а, 64а).

Отсутствие четких идеологических установок привело к образованию множества религиозно-политических группировок, каждая из которых считала себя законной наследницей библейской традиции. Наиболее известные из них описаны в сочинениях еврейского историка Иосифа Флавия [91] : фарисеи, саддукеи и ессеи. Однако помимо этих трех групп, которые сами по себе были далеко не однородны, на протяжении всего времени существования Второго Храма то появлялись, то исчезали множество других группировок: самаритяне, сикарии, зелоты, христиане… По мнению авторов Вавилонского Талмуда (Йома 9Б), Первый Храм был разрушен из-за идолопоклонства, разврата и кровопролития, тогда как Второй – из-за беспричинной вражды между евреями.

Это сложное время породило огромнее количество разнообразной литературы: поздние из библейских книг, ессейская библиотека, обнаруженная в Кумране, тексты Элефантины, Септуагинта, апокрифическая литература и псевдоэпиграфы, тексты, позже вошедшие в Мишну, сочинения еврейских историков и философов (Иосиф Флавий и Филон Александрийский), наконец, Новый Завет. В текстах всех этих групп можно обнаружить либо особую трактовку библейских законов, либо даже собственные законы.

Даже в период существования независимого еврейского государства, управлявшегося Хасмонеями (152—37 гг. до н. э.), у евреев не получилось систематизировать законодательство и сформировать развитую систему правовых институтов, поскольку даже тот период был наполнен религиозными спорами и борьбой за власть. Единственная попытка некой систематизации закона была предпринята Филоном Александрийским (ок. 25 г. до н. э. – 50 г. н. э.) в его сочинении «Об особых законах».

Главным достижением этого периода можно считать формирование понятия «устная Тора». Сегодня этот термин обозначает записанное учение, которое сформировалось внутри фарисейской раввинистической традиции и которое до 3 в. н. э. передавалось устно [92] . Устная Тора состоит из обширных комментариев, новых законов, выведенных при помощи специальных герменевтических приемов из уже имеющихся законов, основанных на прецедентах, и многое другое. Можно спорить о том, когда именно входит в употребление термин «устная Тора», но совершенно очевидно, что именно в этот период начинает активно развиваться то, что этот термин наполняет, – устное комментирование библейского закона, направленное на раскрытие его смыслов и адаптацию к меняющимся историческим условиям. И именно теперь начинаются споры о том, следует или нет записывать это учение [93] .

С другой стороны, несмотря на отсутствие четкой структурированности еврейского общества, терзаемого борьбой с иноземным владычеством, равно как и внутренней раздробленностью, в нем все-таки начинается формирование органов власти и судопроизводства. Прежде всего, речь идет об институте царской власти, возродившемся после восстания Маккавеев. Пришедшие к власти правители из рода Хасмонеев носили титулы и исполняли обязанности царя и первосвященника. Вероятно, вместе с этими титулами они получили частичное право судопроизводства (1 Мак. 9:73), но их компетенция, по-видимому, распространялась только на войско [94] . Сакральное же, храмовое законодательство по-прежнему находилось в руках священства (1 Мак. 4:44), а гражданское и уголовное право – в руках Синедриона (Иосиф Флавий, Иудей ские древности 14:9).

Синедрион (от греч. «совет», «совещание» ) представлял собой верховный орган политической, религиозной и юридической власти на протяжении всего римского периода. Он довольно часто упоминается в самых разных источниках, однако точные его функции в период существования Второго Храма определить довольно сложно, особенно в правление Хасмонеев и Ирода Великого. С уверенностью можно сказать, что он трансформировался из совета старейшин, возникшего сразу же по возвращении евреев из плена (Езд. 5:5) и какое-то время назывался герусией , о чем писал иудейский историк Иосиф Флавий. Раввинистические источники говорят о нескольких синедрионах – Великом, состоявшем из 71 человека, и малом или малых, состоявших из 23 человек. Вероятно, функции Великого синедриона и малого различались. Во всяком случае, более поздние талмудические тексты приписывают им совершенно разные юридические полномочия, но вместе с тем с полной уверенностью можно сказать, что разрушение Храма в 70 г. привело к очень значительной трансформации того органа, равно как и его функций. Положение же дел, существовавшее до 70 г., остается довольно туманным. Некоторый свет на это может пролить евангельская история о суде над Иисусом (Ин. 18), хотя данный сюжет скорее является свидетельством нетипичного собрания синедриона, нежели рассказывает о реальной практике судопроизводства [95] .

Великий синедрион собирался во внутреннем дворе иерусалимского Храма, в палате Тесаных камней. Глава синедриона носил титул «наси» («князь»). Должность эту обычно занимал первосвященник. Период между 160 г. до н. э. по начало н. э. вошел в историю синедриона как период «пар», когда синедрион возглавляли сразу два человека: наси – собственно глава синедриона, и ав-бейт-дин – глава раввинского суда. Самой известной из пар были Гиллель и Шаммай. Опять же разграничить их полномочия не представляется возможным.

Тем не менее, несмотря на скудость и зачастую размытость сведений о законодательстве и судопроизводстве в эпоху Второго Храма, можно сделать вывод о том, что именно здесь закладываются основы того, что превратится в полностью развитую юридическую систему в последующие эпохи.

Глава 3 Законодательство Моисея: уголовно-правовая характеристика

Среди религиозных источников, имеющих историческое значение, следует выделить Законодательство Моисея, Закон, переданный еврейскому народу Богом через Моисея. Конечно, подлинная человеческая, гуманистическая цивилизация должна строиться не только на запретах, тем более таких строгих и жестоких, как Закон, но и на новозаветных заповедях любви, блаженства и благодати. Закон запрещает и наказывает, но не искореняет преступлений, эта задача может решаться лишь на путях духовного преобразования межличностных отношений в направлении, заданном императивом Иисуса Христа: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22, 39).

Однако значение Закона при этом не умаляется. Во-первых, изложенный императив является не чем иным, как обобщенным выражением сути Закона в части, касающейся общественных отношений. Сам Иисус Христос говорит: «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22, 40). Имеется в виду, что первая, «наибольшая заповедь в законе» – «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22, 36–37).

Во-вторых, Закон Моисея – это действующий Закон; он из прошлого, но сохраняет свою духовную силу и в настоящем. Иисус Христос сказал: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5, 18). И дело здесь не в самом законе, а в человеке и человечестве, которое в значительной своей части, порой прикрываясь лозунгами демократии и гуманизма, остается «жестоковыйным». Мы и сейчас язычники или «снова язычники», потерявшие Бога, повернувшиеся к оккультизму, культу «золотого тельца», культу насилия; мы формируем поколение, «выбирающее кока-колу», равнодушное, немилосердное, пытающееся достичь успеха любой ценой. Значит, без закона, неадекватного, но подобного Закону Моисея, и сейчас нельзя.

В-третьих, Закон Моисея имеет глобальное значение. Хотя он был изначально законом еврейским, однако затем для него, благодаря христианству, не стало «ни еврея, ни эллина». Закон дан Богом через Моисея избранному народу, а через него – всему человечеству. Закон лежит в основе трех традиционных для России религий: христианства, ислама и иудаизма. Сложнейшие вопросы преодоления конфликтов, возникающих на бытовом (скинхеды), религиозном (фундаментализм) и политическом (военные действия против бандформирований в северокавказских республиках) уровнях, могут быть разрешены только путем создания в России единого духовного, но не исключающего национальную и религиозную самобытность пространства, и начинать этот процесс следует с освоения общего фундамента – Закона Моисея.

Законодательство Моисея не стало еще предметом должного внимания современных российских ученых-юристов. Имеющиеся публикации однозначно указывают на историческую взаимосвязь современного российского права с христианской религией, а значит, и Законодательством Моисея [96] . Наиболее обстоятельной в этом отношении следует признать монографию Р. А. Папаяна [97] . Но исследования посвящены главным образом общефилософским вопросам права либо нормам, регулирующим позитивные отношения.

Между тем Закон Моисея – это в значительной мере законодательство охранительного плана, устанавливающее запреты и ответственность за их нарушение. В этом смысле оно роднится с уголовным законодательством, а значит, должно исследоваться и в уголовно-правовом аспекте. Предпримем попытку изложить правовую характеристику Закона Моисея в части, касающейся ответственности за предусмотренные в нем деяния.

Закон Моисея представляет собой системное образование, ключевым элементом которого являются 10 заповедей Божьих, именуемых также Десятисловием, или Декалогом. Они выполняют особую системообразующую роль. Их можно сравнить с конституцией, которая находится в системе всего законодательства и является его основой в том смысле, что все остальные законы должны опираться на конституцию, соответствовать ей, развивать конституционные нормы, охранять ценности, провозглашенные конституцией. Конституция не может иметь какого-либо значения, если не получит развития в соответствующей системе законодательства. Таков статус и Декалога. Выступая в роли конституции, он провозглашает наиболее важные социальные ценности и излагает общие установления относительно их защиты. Конкретизация этих ценностей и все многообразие нарушений указанных в Декалоге установлений содержится в остальной части Законодательства Моисея; в ней же и санкции, которые в Декалоге, как и подобает конституции, не называются.

На горе Синай Моисей получил от Бога текст Завета (Исх. 20, 1-17) и законы, которые он должен был объявить народу своему (Исх. 21, 1-36; 22, 1-31; 23, 1-33). И Завет и законы имели вид договора, т. е. юридически значимого акта. Стороны договора: Бог и еврейский народ. Моисей после встречи с Богом пересказал народу «все слова Господни и все законы», «и отвечал весь народ в один голос, и сказали: все, что сказал Господь, сделаем» (Исх. 24, 3). Только после этого Моисей составляет письменный текст документов в виде Книги Завета, еще раз прочитав текст вслух и еще раз получив одобрение народа. «И сказали они: все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны» (Исх. 24, 7). Договор был скреплен кровью, которой Моисей окропил народ. «…Вот

кровь Завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (Исх. 24, 8). Потом только Моисей взошел вновь на гору, чтобы получить от Бога «скрижали каменные», «закон и заповеди», которые Господь «написал для научения их» (Исх. 24, 12). «Скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божие» (Исх. 32, 16). Таким образом, текст Библии однозначно свидетельствует о том, что Завет и Законы заключены между Богом и еврейским народом; они не были навязаны ему, а являются результатом его свободного волеизъявления. Бог уравнивает себя здесь со своим богоподобным творением, как всегда не посягая на свободу выбора. Все негативное, что было потом, – следствие отступления народа от им же принятых исходящих от Бога установлений.

После того как первые две скрижали были разбиты Моисеем по причине неверности народа заключенному Завету, Господь Бог по милости своей согласился повторить Завет и написал на двух новых скрижалях, изготовленных уже самим Моисеем, то же, что было написано на разбитых: «И написал Он на скрижалях, как написано было прежде, те десять слов, которые изрек вам Господь на горе из среды огня» (Втор. 10, 4).

Как и положено договору, он был «сдан на хранение», местом которого по указанию Бога стал ковчег. «И положил скрижали в ковчег, который я сделал, чтоб они там были, как повелел мне Господь» (Втор. 10, 5). С момента первого восхождения Моисея на Синай шел процесс формирования законодательства, которое стало результатом последующих духовных контактов с Господом Богом. Бог ничего не менял в том, что было дано им народу прежде, но только дополнял свои установления и постановления.

Десятисловие состоит из двух разделов, один из них определяет отношение человека к Богу, другой – к обществу, иным людям. Отношение к Богу определяют первые четыре заповеди:

1) «Я Господь, Бог твой… Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим» (Исх. 20, 2–3);

2) «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им» (Исх. 20, 4–5);

3) «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20, 7);

4) «Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему» (Исх. 20, 8-10).

Остальные шесть заповедей касаются отношений человека с другими людьми (Исх. 20, 12–17):

5) «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле…»;

6) «Не убивай»;

7) «Не прелюбодействуй»;

8) «Не кради»;

9) «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего»;

10) «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего».

Разделы органически взаимосвязаны, существуют как единое целое. Заветы первого раздела «наибольшие», духовные, организующие по отношению к Заветам второго раздела, но в то же время опираются на них, живут в них. Заветы второго раздела – это жизнь первых, что называется, «в миру», модель того, как первые четыре заповеди – сугубо духовные – должны осуществляться в повседневной жизни человека. В силу того что вторая часть «подобна» первой, нарушение любой из шести «земных» заповедей свидетельствует о неисполнении первых, «духовных» заповедей. Если первая часть заповедей – дух, то вторая – душа жизни человека. Если нарушается хотя бы одна из названных 10 заповедей, рушится вся заповедная система. Согласно ап. Иакову, «кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2, 10). Смысл этого положения, которое мы назвали бы системным, не в том, что нарушивший одно законоположение должен отвечать как за нарушение каждого закона, а в том, что в одном деянии нарушается закон как некоторая должная система поведения. «Не все ли равно, где мы перешли через рубеж, где мы перешли с одного берега на другой: мы или на одном берегу, или на другом» [98] , – пишет по этому вопросу Владыка Антоний Сурожский. Декалог получает развитие в разветвленной системе Законодательства Моисея, хотя автор его тот же Бог, избравший Моисея в качестве посредника в отношениях с еврейским народом. В соответствии с двумя частями Завета законодательство также может быть разделено на две части, хотя это деление условно, нормы обеих частей представлены в книгах Моисея вперемежку, что указывает на недопустимость их противопоставления. Одни законы развивают первые четыре духовные заповеди, образуя, говоря современным языком, религиозное законодательство. Например, устанавливается праздник опресноков (Исх. 23, 15), требование принесения в дом Господа «начатков» (Исх. 23, 19), запрет на заключение союза с язычниками и их богами (Исх. 23, 32), дается указание об изготовлении скинии и ковчега (Исх. 25, 9-10), закон о жертве за грех (Лев. 4), закон о жертве повинности (Лев. 7) и т. д. Другая часть законодательства может быть отнесена к светской жизни, отношениям между людьми. Для современного исследователя имеет значение, конечно, вторая часть законов, но она должна рассматриваться во взаимосвязи с первой, одна без другой понята быть не может, да и конструктивно нормы обеих частей в значительной мере совпадают.

По своему характеру Законодательство Моисея является правовым. Вопрос о его правовом содержании требует специального рассмотрения, ибо не все, что облечено в форму закона, является правом, закон может быть и неправомерным. Кроме того, если Десятисловие – закон правовой, то его следует признать в качестве своеобразного метаправа по отношению к современному праву, что и делает необходимым сверять наше право с ветхозаветным.

Если исходить из понимания права как совокупности норм, регулирующих общественные отношения, имеющих прямое действие, адресованных неопределенному множеству людей, выражающих высшую волю и имеющих принудительную силу, то Закон Моисея, безусловно, правовой. Он исходит от самой высокой властной инстанции – от Бога, и выражает при этом волю народа, регулирует общественную жизнь, хотя, может быть, на взгляд современника, слишком детально (например, предписание иметь при себе лопатку для зарывания естественных отправлений (Втор. 23, 13)), подкрепляется силой духовного и общественного (за неимением государства) принуждения, имеет прямое действие в том смысле, что никаких дополнительных актов для исполнения Закона не требуется.

В литературе высказана мысль, которая может быть использована для подрыва правовой сущности Закона через отрицание его всеобщности. Утверждается, что в Законе «нормы поведения… обращены непосредственно к Моисею… изложены как повеление не всем, а самому собеседнику» [99] . Можно понять стремление автора таким путем доказать существование повышенной ответственности начальствующих лиц как носителей власти. Это действительно так. Но для этого вовсе не обязательно представлять Закон как акт индивидуального действия, лишать его признака всеобщности и тем самым усомниться в том, что он представляет собой правовую систему. Тем более что текст Закона не дает никаких оснований для таких сомнений.

Источник и хранитель правовой идеи. Господь излагал свои установления народу, и только ему, хотя в большей части через Моисея, чему имеется объяснение: существовала опасность поражения народа видом Бога. «И Господь сказал ему: пойди сойди, а потом взойди ты и с тобою Аарон; а священники и народ да не порываются выходить к Господу, чтобы не поразил их. И сошел Моисей к народу и пересказал ему» (Исх. 19, 24–25). В других местах Священного Писания Господь прямо велит Моисею, чтобы он объявил законы народу: «И вот законы, которые ты объявишь им» (Исх. 21, 1); «объяви сынам Израилевым и скажи им» (Лев. 25).

В Законе имеются требования индивидуального действия, адресованные конкретно Моисею, но они не являются нормами в собственном смысле этого слова, не что-то разовое, конкретное. Так, Моисею предписывается изготовление скинии («скинию же сделай из десяти покрывал…» (Исх. 26, 1)) и жертвенника (Исх. 27, 1), предлагается назначить Аарона священником для Бога (Исх. 28, 1) и т. д. Подобные предписания действительно нельзя отнести к правовым, но не о них идет речь.

Ветхозаветное право имеет лишь одну особенность: оно исходит от Бога и потому считается Божественным правом. Гуго Гроций в свое время разделил право на несколько видов в зависимости от источника его происхождения: волеизъявительное (право в собственном смысле слова), естественное и Божье; к последнему относится и Законодательство Моисея. Но такое деление имеет частный характер, оно помогает уяснить содержание тех или иных норм. На самом деле право в целом является Божьим; по мнению ученого, все названные виды «могут быть с полным основанием приписаны самому Богу, потому что ему было угодно, чтобы такие начала были нам присущи» [100] . Собственно, именно поэтому христианство признает Бога «источником и хранителем правовой идеи».

Под действием закона понимается возможность применения его за определенные деяния, к определенным лицам, в определенное время и определенном месте. Относительно деяний можно констатировать, что Закон Моисея, по крайней мере в его второй, светской части, применяется к деяниям, причиняющим вред общественным ценностям, охраняемым законом, а значит, представляющим общественную опасность. Как видно из Десятисловия, такими ценностями признавались: родители, жизнь и здоровье, нравственность, собственность, правосудие. Конкретное содержание этих ценностей достаточно сложное и образует предмет отдельного разговора. Вопрос в том, к какому по характеру норм законодательству следует отнести Законодательство Моисея: гражданскому, уголовному, административному или иному. Безусловно одно: это законодательство религиозное в целом и имеет, как отмечалось, в своем составе сугубо духовные нормы. Ясно также, что в нем содержатся нормы, регулирующие отношения собственности, трудовые, семейные и некоторые иные. Но проблема в том, что эти нормы, по содержанию являющиеся позитивными, включают санкции, что требует отнести их к охранительному праву. Позитивность сочетается с охранительностью и выражается в Законе только через нее. Такова конструкция ветхозаветного права: называется ценность, предписывается правило поведения по отношению к этой ценности, исключающее причинение определенного вреда, и, естественно, санкция за такой вред. Так, например, предписывается: «Всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх. 22, 19). Каких-либо иных нормативных источников, определяющих нравственность, в том числе в связи с животными, кроме Закона не существовало. Закон, таким образом, был правовым источником одновременно и нравственности, и ответственности за посягательство на нее. Кстати, такими свойствами обладают и отдельные нормы современного уголовного законодательства. Например, ст. 273 УК РФ, предусматривающая ответственность за создание, использование и распространение вредоносных программ для ЭВМ, является единственным нормативным источником, определяющим поведение человека по отношению к ЭВМ.

Нормы, содержащиеся в Законе, не дифференцированы по отраслям, и их трудно классифицировать по каким-либо признакам. Наличие санкции не является приоритетом какой-либо одной охранительной отрасли права; по органу, назначающему наказание, разграничение невозможно – наказание за всякое деяние определяет суд; характер санкций также не может быть взят за основу, поскольку современное уголовное законодательство включает и физические, и экономические меры воздействия.

Существует ряд деяний, которые носят однозначно уголовно-правовой характер. Это причинение смерти, побои, телесные повреждения. Иным отраслям права подобные наказания не присущи. Другая группа деяний носит явно гражданско-правовой, имущественный характер, и Закон предусматривает за их совершение возмещение виновным убытков. Так, в случае потравы скотом поля или виноградника виновный владелец скота должен возместить причиненный ущерб, вознаградив «лучшим из поля своего и лучшим из виноградника своего» (Исх. 22, 5). Однако в ряде подобных (имущественных) случаев Закон устанавливает фиксированную ставку (пеню), не связанную напрямую с размером причиненного ущерба. Например, человек – хозяин вола должен заплатить 30 сиклей серебра владельцу раба, если последнего этот вол забодает (Исх. 21, 23). Это явно штрафная санкция, которая может быть отнесена и к уголовно-правовой норме.

Таким образом, каких-либо критериев для дифференциации содержащихся в нем норм Закон не имеет, разделение права на отрасли еще впереди. Все нормы следует объединить в одну группу по признаку причинения вреда указанными в них деяниями и отнести к наиболее близкому в нашем понимании законодательству – уголовному. Закон распространяется на все деяния, посягающие на охраняемые им ценности и причиняющие предусмотренный в нем вред.

Часть указанных в Законе деяний не связывается с причинением вреда и не влечет каких-либо наказаний. Так, в Законе содержатся требования: «не следуй за большинством на зло», «бедному не потворствуй в тяжбе его», «шесть лет засевай землю твою… а в седьмой оставляй ее в покое, чтобы питались убогие из твоего народа» и т. д. (Исх. 23, 2–3, 10, 11). Они по характеру являются рекомендательными и могут рассматриваться в качестве моральных норм. Но подобные деяния нельзя исключать из предмета анализа, поскольку они создают общий фон нормативных требований и помогают понять сущность деяний, причиняющих вред.

Время действия Закона Моисея выводится из самого Закона с учетом положений Нового Завета. Законодательство Моисея – это собрание законов древности, которые касались только одного народа – еврейского. То есть его прямое юридическое действие по месту, времени и кругу лиц локально. Однако христианство расширило пределы духовного действия Закона, и в этом отношении Закон оказывается актуальным и для современности; если же он продолжает действовать в духовном поле, то он не может не влиять и на современное право, по крайней мере тех стран, религии которых основываются на Ветхом Завете, поскольку право, как и религия, – составная часть духовности общества.

Вопрос о том, действует ли и как действует Закон в современном обществе, не имеет однозначного решения. С одной стороны, Иисус Христос говорит, что «Закон и пророки до Иоан на» (Лк. 16, 16), а ап. Павел утверждает, что «конец закона – Христос» (Рим. 10, 4). С другой – сам Иисус Христос свидетельствует о том, что Закон будет действовать, «пока не исполнится все» (Мф. 5, 17–18). Видимо, эта проблема решаема при условии, если различать в Законе духовную и юридическую стороны. Юридический компонент Закона подчинен духовному, с помощью сугубо юридических средств нельзя решать все вопросы духовного плана. Беда Израиля как раз в том, что он не учел этого обстоятельства и уповал в духовной сфере на исполнение Закона. «Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности… потому что искали не в вере, а в делах закона» (Рим. 9, 31–32). Это важно иметь в виду и нашему современному обществу, которое должно извлечь уроки, понимать недостаточность жизни только по праву, по закону, на чем стоит демократия; в душе человека должно быть нечто большее, чем закон, чем демократия.

Закон прекратил действие как юридическое средство, но продолжает действовать в духовном плане с теми поправками, которые внесены Иисусом Христом. Так, в отношении шестой заповеди, «Не убивай», Он говорит: «Вы слышали, что сказано древним: не убивай; кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мф. 5, 21–22). Или: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших…» (Мф. 5, 43–44). До требования любви к врагам наше законодательство не дошло, оно даже отходит от многих положений Закона, игнорируя установление ответственности за скотоложство, мужеложство (без насилия), как это было в предыдущем УК РСФСР, прелюбодеяние, непочтительное отношение детей к родителям, ворожбу и обращение к колдунам и т. д. Учитывая, что в России каких-либо общепринятых, тем более писаных, норм морали не существует, уголовное законодательство должно взять на себя роль источника норм общественной морали и нравственности. Если мы читаем УК РФ и видим отсутствие ответственности за скотоложство, то, естественно, руководствуясь принципом «разрешено все, что не запрещено законом», делаем вывод о допустимости моралью таких действий; если мужеложство осуждается обществом только в его насильственной форме, значит, ненасильственный акт одобряется. Представляется, что ответственность за скотоложство и мужеложство во всех его формах должна быть восстановлена, а за ворожбу и колдовство – установлена, хотя и не в прямой постановке. Что касается посягательств на родителей (равно как и родителей на детей), можно было бы отразить их в УК РФ в качестве обстоятельств, отягчающих наказание. Сложнее обстоит дело с прелюбодеянием. Это явление настолько распространилось и укоренилось, что правовыми средствами оно вряд ли устранимо, здесь необходимо использование воспитательных, в том числе религиозных, средств. Таким образом, Закон, сохраняя прямое духовное действие, должен опосредованно, с учетом новых реалий влиять и на законодательство светское.

Расширилось действие Закона и по кругу лиц. Евреи, которым был дан Закон первоначально, утратили богоизбранность нарушением Закона. Закон стал законом для всех, кто исполняет его. Сбылись слова Иисуса Христа: «Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21, 43); «И придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут в Царствии Божием» (Лк. 13, 29).

Христианство, несущее в себе Закон Моисея в преображенном виде, стало государственной религией Римской империи, затем, в очищенном виде, религией Византии, а оттуда пришло и на Русь. С этого момента всю историю христианства, в том числе в ветхозаветной ее части, следует считать и историей русского православия. Как отмечает архимандрит Платон (Игумнов), принятие христианства в его византийской традиции явилось для Руси «ее историческим посвящением и введением в семью христианских европейских народов… С принятием христианства Русь стала полноправной участницей мирового культурно-исторического процесса…» [101] .

Таким образом, Закон Моисея не имеет пределов действия по деяниям, кругу лиц, месту и времени, по крайней мере в своей духовной части, но, выступая в качестве фактора, участвующего в образовании духовного поля, он влияет и на современное действующее право.

Вначале было Слово, и Слово было у Бога. Законодательство Моисея опирается на писаные источники, что обеспечивает возможность его действия. До Законов Моисея существовали, конечно, нормы поведения, по которым жил еврейский народ. Однако они имели земной, сугубо бытовой характер, будучи основанными на обычаях и традициях. Законодательство Моисея – это первые систематизированные и писаные законы, данные Богом. Их можно с полным основанием охарактеризовать как первое слово Господа Бога в области права: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 1–3). Все, что было в юриспруденции государств, по крайней мере христианской ориентации, изначально исходило из Законов Моисея. В большинстве культур право «произошло от религии и в определенные эпохи, такие как католическое Средневековье или век пуританства, опиралось на религиозные элементы», которые только «за последние два столетия… были постепенно утрачены» [102] .

Действительно, существовавшие в России законодательные акты, например Судебники 1497 и 1550 гг., Соборное уложение 1649 г., последующие уложения, в том числе уголовные, почти в полном объеме включали в себя нормы Закона Моисея, конечно конкретизируя и развивая их в соответствии с российскими реалиями. Существовал своеобразный свод нравственных норм поведения, который был в России и может стать в будущем основой светской морали и светского права, в том числе уголовного.

Законы Моисея создавались на своеобразной исторической основе. Бог вводил еврейский народ в Землю, которую он обещал его предкам. Его волеизъявление нельзя рассматривать только как акт передачи земли, на которой обитал один народ, другому народу, богоизбранному. Это было бы не по-божески, несправедливо, ибо все люди – Божьи твари, у Бога не может быть «любимчиков». Передача земли преследовала две цели. Одна из них – совершить акт возмездия в отношении народа, жившего на Земле обетованной, – хананеян, которые до того впали в язычество, «мерзость запустения»,

что их нужно было рассеять как народ. Орудием возмездия и воздействия, как обычно в таких случаях, избирается другой народ, в данном случае еврейский. В этом смысле еврейский народ является богоизбранным. Таким же путем сам этот народ, когда отступил от Бога, потом был наказан, уведен в плен ассирийцами и вавилонянами. Другая цель – сформировать новый народ, свободный от прежних, языческих представлений, привычек и традиций, народ, в среде которого мог бы явиться миру сам Господь, Мессия, Иисус Христос. Для этого надо было подвергнуть народ тяжелым испытаниям, очищающим души, заставляющим искать спасение в единой, высшей ипостаси; дисциплинировать его, научить подчиняться воле одного человека, т. е. внедрить единоначалие; дать ему законы, по которым он мог бы жить полноценной жизнью, в полной гармонии с собой, с окружающим миром и, главное, с Богом. Без таких законов народ не мог состояться, он неминуемо должен был превратиться в кочующее племя, живущее по языческим верованиям окружающих народов. Закон, данный Богом и принятый по свободной воле народом, стал средством беспрецедентной организации и консолидации общества, укрепления единоначалия.

По правде суди ближнего твоего. Законы изложены в четырех из пяти книг Моисея: Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Основной является Исход, последующие главным образом развивают изложенные в ней нормы. Книга Левит в основном посвящена богослужебному уставу, вводит законы о приношениях и жертвах, о пище, болезнях, чистоте и нечистотах, святости и праздниках. Здесь заложена основа Нового Завета: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19, 18). Моисей вновь возвращается к основным законам, изложенным в Исходе, разъясняя и толкуя их в связи с религиозными постановлениями. Так, в связи с правилами милости к бедным и пришельцам постановляется: «не крадите, не лгите и не обманывайте друг друга», «не грабительствуй», «не делай неправды в суде», «по правде суди ближнего твоего» (Лев. 19, 11; 13; 15). Но появляются и новые детали, углубляющие милосердный смысл законов: «не злословь глухого и пред слепым не клади ничего, чтобы преткнуться ему» (Лев. 19, 14); «не будь лицеприятен к нищему и не угождай лицу великого» (Лев. 19, 15) и т. д.

Числа – книга о сорокалетнем кочевье израильтян по Синайскому полуострову после выхода из Египта, о переписи населения, обязанностях священников и левитов, обустройстве жизни на Земле обетованной. Однако здесь имеются положения, относящиеся к исполнению наказаний. Так, Моисей отдает приказание судьям об умерщвлении израильтян, начавших блудодействовать с язычниками-мадианитянами. Уничтожено было 24 тыс. человек (Числ. 25, 5–9). В этой же книге подробно излагается норма уголовно-исполнительного характера – об обустройстве городов-убежищ, «куда мог бы убежать убийца, убивший человека неумышленно» (Числ. 35, 11), «чтобы не был умерщвлен убивший, прежде нежели он предстанет пред общество на суд» (Числ. 35, 12). Дело скрывшегося в убежище убийцы должно быть рассмотрено судьями: «общество должно рассудить между убийцею и мстителем за кровь» (Числ. 35, 24), причем для обвинения в убийстве должно быть не менее двух свидетелей (Числ. 35, 30), но осужден он в случае установления умысла мог быть только на смерть, выкуп за душу убийцы не полагался (Числ. 35, 31). Здесь же дается пояснение относительно различий между умышленным и неосторожным лишением жизни (Числ. 35, 16–18, 20–23).

Кроме того, в книге содержится важное положение о праве «мстителя за кровь» самому «умертвить убийцу». Такое право принадлежит ему только в отношении того, кто убивал с умыслом («лишь только встретит его, сам может умертвить его» (Числ. 35, 19), и того, кто, убежав в город-убежище, оставил его ранее наступления положенного события – «смерти великого священника» (Числ. 35, 25–28).

Второзаконие и повторение (напоминание накануне вступления в Землю обетованную) основных законов и наставлений о том, как должен жить израильский народ. Главный смысл книги не в самих законах, а в наставлениях, требованиях послушания народа законам.

Основные идеи Закона получили развитие в исторических книгах Ветхого Завета и книгах пророков. Исторические книги (от Книги Иисуса Навина до Книги Есфири) посвящены главным образом завоеванию и освоению израильтянами Земли обетованной. Главный их смысл в том, что Господь благоприятствовал избранному народу, защищал и давал ему силу, пока было послушание Ему, Его Заветам, законам и постановлениям. Отступление от законоустановлений, оязычествление жизни привели к утрате Божией благодати и покровительства и, как следствие, падению Израиля, уводу народа в плен. Жизнь порождала новые общественно опасные деяния, которые признавались преступлениями. Так, Иисус Навин, отдавая уже занятые земли коленам Рувимова и Гадова и половине колена Манасиина, повелел мужчинам, способным сражаться, идти вперед с другими коленами помогать им отвоевывать для них необходимые территории. За неповиновение этому требованию устанавливалась смертная казнь (Нав. 1, 14–18). Неповиновение – преступление, вызванное военной обстановкой, его не было при создании Законов Моисея. Тем же обстоятельством военного времени обусловлено применение группового наказания (в отношении семьи Ахана) за присвоение военного трофея (Нав. 7, 1, 24, 25).

Меньший заслуживает помилование, а сильные сильно будут истязаны . Неоднократно напоминаются требования законов и подлежащие применению наказания. Классификация наказаний становится более четкой и развитой, появляются такие виды наказания, как изгнание и заключение в темницу, которых не было в Законодательстве Моисея: «Кто же не будет исполнять закон Бога твоего и закон царя, над тем немедленно пусть производят суд, на смерть ли, или на изгнание, или на денежную пеню, или на заключение в темницу» (1 Езд. 7, 26).

Книги премудрости, притчей и пророческие книги говорят о значении послушания Законам, вскрывают пороки и нарушения, содержат призывы к восстановлению законности и надлежащей религиозной жизни. В то же время в отдельных из них содержатся идеи, развивающие некоторые нормы Закона. Например, в Книге премудрости Соломона излагается идея дифференциации ответственности в зависимости от подчиненности виновных таким образом, что начальник должен нести более строгую ответственность по сравнению с подчиненными: «…строг суд над начальствующими, ибо меньший заслуживает помилования, а сильные сильно будут истязаны» (Прем. 6, 6). В этом тезисе уже проглядывает современное обстоятельство, исключающее преступность деяния, совершенного во исполнение приказа начальника (ст. 42 УК РФ).

Царь Соломон формулирует требование неотвратимости ответственности: «…суд над согрешающими следует всегда за преступлением неправедных» (Прем. 14, 31). Будучи мудр и справедлив, он требовал того же и от судей, обличая отступления от правосудия; они во имя истины должны быть готовыми к тому, чтобы оказаться «нелицеприятными», пострадать за свое убеждение и принятое решение. Быть лицеприятным для настоящего судьи практически невозможно, его решение всегда вызывает недовольство одной из сторон; угождение и обвинению и защите часто является следствием отступления от законов, вызывающего негодование общества. «Иметь лицеприятие на суде – нехорошо. Кто говорит виновному: „ты прав“, того будут проклинать народы, того будут ненавидеть племена; а обличающие будут любимы, и на них придет благословение» (Притч. 24, 23–25); «оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного – оба мерзость перед Богом» (Притч. 17, 15). Основа правосудия – показания свидетеля, и к нему обращается царь Соломон: «Не будь лжесвидетелем на ближнего твоего» (Притч. 24, 28).

В Книге пророка Исайи мы встречаем осуждение злоупотребляющих законодательной властью и законом: «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения» (Ис. 10, 1). «Горе тем, которые за подарки оправдывают виновного и правых лишают законного» (Исх. 5, 23). Подобное осуждение содержится и в других книгах. «Строящий дом свой на чужие деньги – то же, что собирающий камни для своей могилы», – говорит Сирах (Сир. 21, 9). Он указывает на отдаленные, но гибельные последствия совершения корыстных действий, связанных с хищениями и притеснением: «Убивает ближнего, кто отнимает у него пропитание, и проливает кровь, кто лишает наемника платы» (Сир. 34, 22). Как жаль, что эти слова не слышны в нашем обществе! Он понимает сложившуюся в обществе несправедливость и с горечью предлагает житейски мудрую рекомендацию: «Не давай взаймы человеку, который сильнее тебя; а если дашь, то считай себя потерявшим» (Сир. 8, 15).

В этой книге содержатся высказывания, относящиеся и к основаниям ответственности. Так, говорится, что Господь «воздаст человеку по делам его, и за дела людей – по намерениям их» (Сир. 35, 21).

Здесь, во-первых, содержится такая характеристика наказания, как воздаяние, от чего неосмотрительно, как представляется, отказалась отечественная уголовно-правовая теория, а во-вторых, изложено объективно-субъективное основание ответственности.

Объективное основание – деяние, причиненный вред, которые оцениваются во взаимосвязи с субъективным основанием – намерением: виной и целью.

Уголовно-правовая характеристика Ветхого Завета (институты преступления и наказания). Законодательство Мо исея обладает рядом показателей, свойственных уголовному закону. Наиболее важными из них являются установления, касающиеся вины, наказания и обстоятельств, исключающих ответственность.

Виновность и вина. В Законодательстве Моисея отсутствует понятие вины в нашем представлении. Законодатель признает психическое, субъективное основание ответственности наряду с объективным; лицо не может нести ответственность только за факт причинения вреда, необходимо еще установить характер его психического отношения к содеянному. Однако при оценке этого отношения используются признаки, непосредственно указывающие на наличие или отсутствие умысла; категория вины не применяется.

Между тем термины «вина» и «виновность» достаточно распространены, но они наполнены несколько иным смыслом по сравнению с тем, что излагается в теории современного уголовного права, и обозначают не только и не столько психическую деятельность, сколько оценку поведения: упречно оно или безупречно. Виновность – общий показатель того, что лицо совершило инкриминируемое деяние, его действие (бездействие) послужило источником вреда и совершено умышленно (неосторожно). Этот термин в большей степени указывает на объективную, причинную связь деяния с наступившим последствием. Например, если вол забодал человека до смерти в первый раз, «хозяин не виноват», но если такой случай не первый «и хозяин его, быв извещен о том, не стерег его», то «хозяина… предать смерти» (Исх. 21, 28–29), т. е. он виноват. Выражения «виноват», «не виноват» указывают на наличие или отсутствие акта бездействия, наличие или отсутствие у хозяина обязанности следить за своим волом. Ни о каком психическом отношении речи не идет.

В книге Исход встречается еще более странное для нашего понимания выражение «не повинен смерти». Имеется в виду ситуация, когда один ударил другого, и тот не умер, но слег в постель, а потом, излечившись, встал и начал ходить «с помощью палки». В этом случае ударивший «не будет повинен смерти; только пусть заплатит за остановку в его работе и дает на лечение его» (Исх. 21, 19). По всей видимости, речь идет о неумышленном причинении вреда здоровью, влекущем возмещение ущерба. Термин «не повинен смерти» несет особую смысловую нагрузку, он означает отсутствие деяния, достойного наказания смертью. То есть опять следует говорить о вине не как или не только как о психической категории, но как об общей оценке содеянного. В тех случаях, когда законодатель желает придать какое-то значение психической стороне преступной деятельности, он обращается не к категории вины, а непосредственно к умыслу или неосторожности, т. е. тому, что современная теория уголовного права России и уголовное законодательство включают в содержание вины.

Признается только прямой умысел, признак которого выражается терминами «злоумышление», «намерение» и т. п. Косвенный умысел, как представляется, не получил еще признания, он уравнен с неосторожностью; все, что не свидетельствует о прямом умысле (злоумышлении, намерении), суть неосторожность или случайность. В этом отношении характерно описание состава убийства: «Кто ударит человека, так что он умрет, да будет предан смерти. Но если кто не злоумышлял… то Я назначу у тебя место, куда убежать убийце. А если кто с намерением умертвит ближнего коварно, то и от жертвенника Моего бери его на смерть» (Исх. 21, 12–14).

В приведенной формулировке очевидно противопоставление прямого умысла (в терминах «злоумышлял», «с намерением», «коварно») только неосторожности (или ошибке), ибо «место, куда убежать убийце», – это город-убежище (их было всего шесть), предназначенный для тех, кто совершил убийство неумышленно.

В Законе дается подробное описание признаков умышленного убийства, имеющих криминалистическое, доказательственное значение; руководствуясь ими, можно было установить, действовал ли причинитель смерти умышленно либо неосторожно. Эти признаки определялись, как и сейчас, характером используемого орудия, способом действия, предшествующими отношениями, мотивом и целью: «Если кто ударит кого железным орудием так, что тот умрет» (Числ. 35, 16); «Если кто ударит кого из руки камнем, от которого можно умереть, так что тот умрет» (Числ. 35, 17); «Если деревянным орудием, от которого можно умереть, ударит от руки так, что тот умрет» (Числ. 35, 18); «Если кто толкнет кого по ненависти, или с умыслом бросит на него что-нибудь так, что тот умрет, или по вражде ударит его рукою так, что тот умрет… он убийца» (Числ. 35, 20–21). Умысел отсутствует, «если он толкнет его нечаянно, без вражды, или бросит на него что-нибудь без умысла, или какой-нибудь камень, от которого можно умереть, не видя, уронит на него так, что тот умрет, но он не был врагом его и не желал ему зла» (Числ. 35, 22–23).

Закону известно и понятие ошибки. Ошибка, однако, категория своеобразная, не равнозначная нашему пониманию ее как психического состояния, исключающего вину. Ошибка, по Закону Моисея, может быть и виновным деянием. Так, в книге Левит читаем: «Если же все общество Израилево согрешит по ошибке… и сделает что-нибудь… чего не надлежало делать, и будет виновно» (Лев. 4, 13). В другом месте читаем в отношении начальника: «…если согрешит начальник и сделает по ошибке… чего не надлежало делать, и будет виновен» (Лев. 4, 22).

Очевидно, термин «ошибка» здесь охватывает два психических состояния: ошибку в собственном смысле слова, как невиновное совершение деяния, и ошибку как неосторожность, на которую указывает приведенное в текстах выражение «чего не надлежало делать». Оно означает, что и общество, и начальник совершили необдуманно что-то, от чего они должны были воздержаться. Это уже ближе к нашему пониманию преступного легкомыслия.

Еще более заметными становятся основания для выделения ошибки-неосторожности в том, как Закон дифференцирует ответственность за вину, допущенную по ошибке, в зависимости от должностного положения нарушителя. За одно и то же деяние священник должен принести из крупного скота тельца (Лев. 4, 3), начальник – козла (Лев. 4, 23), а если кто из народа – козу (Лев. 4, 23). В этом распределении меры ответственности действует принцип «кому больше дано (в смысле обязанностей), с того больше спросится (ответственность)». Священник и начальник в большей степени обязаны помнить и соблюдать установленные правила, с них и больший спрос.

Сущность ошибки-неосторожности заключена в неведении относительно нарушаемого запрета, т. е. неосознании опасности деяния, что характерно и для нашего понимания неосторожности: «Если кто… сделает что-нибудь… чего не надлежало делать, и по неведению сделается виновным» (Лев. 5, 17). Однако, как известно, по неведению возможно и случайное причинение вреда, о чем Закон молчит.

Неожиданным на первый взгляд выглядит признание вины не только на момент совершения негативного деяния, но и на момент появления у лица знания о совершении им данного деяния.

Действующий УК РФ не предусматривает случаев, когда, предположим, водитель, сбив пешехода, не замечает этого, а спустя некоторое время, увидев на своей автомашине следы крови и вмятины, услышав от кого-то о происшествии, сопоставив все обстоятельства, приходит к выводу, что он виновен в гибели человека. В УК РФ значение имеет психическое состояние такого водителя только на момент происшествия, но не после него. Ветхий Завет предусматривает такую ситуацию. Так, если кто «прикоснется к нечистоте человеческой… от которой оскверняются, и он не знал того, но после узнает, то он виновен» (Лев. 5, 3). Здесь имеет место перенос вины на момент ее осознания. Это важно в первую очередь для верующего, который, поняв, что сотворил грех, должен с этого момента признать его и очиститься, принести «Господу за грех свой… жертву повинности» (Лев. 5, 6). Однако такой же, по сути, подход применяется и в нашем законодательстве, когда суд, вынеся обвинительный приговор, признает лицо виновным в совершении преступления независимо от того, сознавал или не осознавал подсудимый лично факт совершения им преступления, официально он «осознает» этот факт после совершения преступления, с момента осуждения и признания виновным. Возникает вопрос: что констатирует суд, признавая лицо виновным в совершении преступления, – факт совершения им преступления в целом или только психическое состояние на момент совершения преступления? Представляется, что он термином «виновный» охватывает и то и другое, дает юридическую оценку содеянного в целом, а не констатирует только наличие умысла (неосторожности), что делал и судья Ветхого Завета. Выходит, что мы должны различать понятия вины как умысла и неосторожности и виновности как оценки содеянного в качестве преступления. Возможно, есть смысл снова вернуться к обсуждению оценочной теории вины, которая была в свое время отвергнута.

В Законе, его духовной, религиозной части, встречается и термин «небрежность»: «И сказал Господь Аарону: ты и сыны твои… понесете на себе грех за небрежность во святилище… за неисправность в священстве вашем» (Числ. 18, 1). Это понятие никак не связано с характеристикой вины, оно выражает не более чем пренебрежительное, без должного чувства благоговения отношение к исполнению обязанностей священнослужителя. Но само небрежение рассматривается как грех и, следовательно, как объективный поведенческий акт, что делает данное понятие адекватным понятию виновности.

Неотвратимость наказания. Наказание – неотъемлемый компонент Законодательства Моисея, оно освящено Богом, принято еврейским народом как должное. В противном случае, как представляется, этот народ не мог бы существовать в течение 4000 лет, руководствуясь только законом, имея во главе лишь судей, священников и старейшин.

Наказание – изначально установленное Богом средство воздействия на созданное им человеческое существо. Заключая с Адамом свой первый Завет, Господь предупредил, чтобы он не ел «от дерева познания добра и зла», в противном случае «смертью умрешь» (Быт. 2, 17). Это значит, что уголовное законодательство началось с Божьего установления; первоначальный вид наказания – смертная казнь, и обязательное условие применения наказания – указание о нем в Завете (Законе), т. е. предупреждение о возможности его применения в связи с совершением конкретного деяния. Кроме того, в первом же Завете выделена существенная черта относительно основания применения наказания – свобода воли человека. Господь Бог запретил Адаму есть от дерева познания добра и зла, но не исключил вовсе такую возможность, иначе бы Он не оставил это дерево в саду вместе с деревом жизни, Он предоставил Адаму самому выбирать: быть в согласии с Богом и жить вечной жизнью либо стать независимым от Бога и быть обреченным на смертную жизнь. Адам добровольно выбрал второе.

Поучительно и исполнение наказания: Бог в первую очередь наказывает обольстителя Евы, змея, т. е. Сатану, соблазнившего людей, выступившего в роли подстрекателя, а затем только Адама и Еву. Это пример того, что должно строго наказывать подстрекателей и организаторов преступлений, тех, кто склоняет исполнителей к совершению преступных деяний.

Следует отметить также неотвратимость наказания: Господь мог бы проявить милость и простить первый грех Адаму, но Он, как всевидец, скорее исходил из бесперспективности такого акта милосердия.

В целом же Господь милосерд по отношению к наказываемому. Иов, страшась Божьей кары («Страшно для меня наказание от Бога» (Иов. 31, 23)), предупреждая о неотвратимости наказания («Нет тьмы, ни тени смертной, где могли бы укрыться делающие беззаконие» (Иов. 34, 22)), в то же время призывает подчиняться воле Бога и рассчитывать на его милость: «Блажен человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителева не отвергай; ибо Он причиняет раны и Сам обвязывает их; Он поражает и Его же руки врачуют» (Иов. 5, 17–18). Царь Соломон также говорит слова, способные утешить осужденного: «Кого любит Господь, того наказывает и благоволит к нему» (Притч. 3, 11–12). Таким же образом должно относиться и государство к тому, кого наказывает. Наказание – это вразумление, несущее в себе доброту, сострадание и излечение, это создание условий, предупреждающих совершение нового преступления.

Знание Закона – предпосылка познания мира. Большое значение Закон придает презумпции знания Закона, а значит, наказания. Закон, собственно, и был дан, причем в письменном виде, чтобы народ был ознакомлен с ним. Только при этих условиях (опубликование и ознакомление) справедливо утверждение ап. Павла: «Где нет закона, нет и преступления» (Рим. 4, 15). Знание законов – необходимая предпосылка познания человеком окружающего мира, в том числе сущности установленных общественных отношений, регулируемых нравственностью и правом.

Вся система (религиозная и светская) управления еврейским народом заботилась о том, чтобы Закон стал достоянием народа, только в этом случае можно говорить о его ответственности за деяние, указанное в Законе. Пророк Осия, реагируя на правовое невежество, провозглашал: «Истреблен будет народ мой за недостаток ведения» (Ос. 4, 6), «невежественный народ погибнет» (Ос. 4, 14). Моисей, обращаясь к народу, требовал: «Поставь себе большие камни и обмажь их известью; и напиши на камнях сих все слова закона сего» (Втор. 27, 2–3).

Важно понять также сущность наказания, как она определена Богом. Наказание – это воздаяние. «Отмщу врагам Моим и ненавидящим Меня воздам» (Втор. 32, 41), – говорит Господь. Эти слова, как представляется, должны быть приняты во внимание при формулировке целей наказания в УК РФ. Положения ч. 2 ст. 43 УК РФ не раскрывают действительной сущности наказания, маскируя идею воздаяния, которая фактически присутствует в наказании под ничего не значащим лозунгом восстановления социальной справедливости.

«Жестоковыйность» народа. Система и содержание наказаний определяются естественно-историческими и социально-психологическими условиями жизни общества. Закон включает те виды наказаний, которые принимаются обществом, соответствуют его представлениям о справедливости, учитывает степень «жестоковыйности» народа. Наиболее строгий вид наказания – смертная казнь; ее основой является постулат «душу за душу» (Втор. 21, 23). Способы исполнения этого наказания: побивание камнями, повешение и сожжение.

Побивание камнями имеет ту особенность, что исполнение этого наказания практиковалось как групповое, коллективное. Тем самым это мероприятие делалось как бы народным. Вспомним, какую борьбу вел Иисус Христос против книжников и фарисеев, признававших смертным грехом делать какие-либо дела, в том числе дела милосердия, в субботу. Этот запрет прочно вошел в историческое сознание народа с того случая, когда по повелению Господа, данному через Моисея, «все общество» вывело из стана задержанного в пустыне «человека, собиравшего дрова в день субботы», «и побили его камнями, и он умер» (Числ. 15, 32–36).

Побивание камнями предусматривалось не только за религиозные преступления типа названного, но и за деяния светского характера, например за непокорность родителям (Втор. 21, 21).

Смертная казнь в виде сожжения имела целью особое устрашение. Например, такое наказание было предусмотрено для того, «кто возьмет себе жену и мать ее» (Лев. 20, 14).

Повешение, пожалуй, наиболее распространенная форма смертной казни. «Если в ком найдется преступление, достойное смерти… ты повесишь его на дереве» (Втор. 21, 22). Это означает, что во всех нормах, где за преступление предусмотрена смертная казнь, но не указан способ ее исполнения, в качестве такового будет применено повешение. Существовало определенное правило сохранения повешенного на дереве: его тело «не должно ночевать на дереве», его до лжно предать погребению в тот же день (Втор. 21, 23).

Следующий вид физического наказания – членовредительство. Помимо закона равного возмездия («глаз за глаз», «зуб за зуб»), возможно и возмездие неадекватное. Так, женщине, схватившей в драке мужчину за срамный уд, полагалось отсечь руку (Втор. 25, 11–12).

К числу физических наказаний следует отнести и побои. Этот вид наказания (до 40 ударов) мог быть применен, в частности, к виновному в необоснованной тяжбе (Втор. 25, 1–3).

Наряду с физическими наказаниями применялись и наказания денежные в виде платы серебром (Исх. 21, 32; 22, 7). Наконец, следует отметить возможность замены наказания выкупом. Например, о возможности такого выкупа говорит Иов (Иов. 36, 18).

Системный анализ проблемы наказаний, предусмотренных Законодательством Моисея, требует отдельного изложения. Здесь же рассмотрим лишь некоторые вопросы.

Первый вопрос касается времени появления запрета на убийство: появился ли он только после заповеди «не убивай» или существовал еще до него? В литературе высказано мнение, что «запрет на убийство, на казнь существовал задолго до заповеди „не убий“» [103] . Автор ссылается при этом на историю с Каином: «Сделал Господь (Бог) Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт. 4, 15).

Как представляется, смысл Божьего запрета на убийство Каина иной. Господь, упрекнув Каина в том, что он убил Авеля («голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли»), наложил на него проклятие: «Ныне проклят ты от земли… когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт. 4, 11–12). Это наказание Каин воспринял как чрезмерное, ни с каким иным, даже со смертью, не сравнимое: «Наказание мое больше, нежели снести можно» (Быт. 4, 13). И вот, для того чтобы обеспечить исполнение наказания, назначенного Богом, нужно было не допустить убийства Каина кем-либо, и Бог сделал Каину соответствующее «знамение». Именно такую трактовку рассматриваемому событию дает Святой Ефрем Сирин, выделяя подтекст Божьего решения: «Но если умрешь, то как исполнится на тебе Божие определение» [104] . Можно говорить о мотивах назначения Богом Каину наказания, почему Он не наказал его смертью. Но подобные вопросы Богу не задаются, тем более если учесть, что у Бога «все живы» и в наказании смертью Бог усматривает нечто иное, чем люди: не горе, не утрату, а назидание во имя духовного спасения.

История с Каином, как видим, не может использоваться для подтверждения тезиса о существовании запрета на убийство до Законодательства Моисея. Однако сам этот тезис имеет право на существование. Предварительно следует развести понятия «убийство» как преступление и «смерть» как наказание. Они не тождественные: в убийстве всегда имеет место произвол, воля одного человека, противозаконность, а в наказании в виде смерти – высшая воля, обеспечение высшей справедливости. Убийство – изначально неприемлемое для Бога и человечества явление, но правовой, писаный запрет на него впервые появляется в Законе Моисея. Из этого не следует, что ответственности за убийство не существовало ранее того, иначе бы Бог не реагировал так на поступок Каина, наказав его по-своему. Источником запрета на убийство является само сотворение Богом жизни на земле, жизнь исключает смерть, тем более что первый человек был бесмертным. Никто не мог по своему усмотрению лишить человека жизни, не нарушив Божьего плана сотворения человека. Господь «вдунул в лице дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7).

Право Божье, как отмечалось, дано было человеку с момента сотворения человека, и первым таким правовым актом явился Завет, заключенный между Богом и Адамом, содержащий запрет есть от дерева познания добра и зла. Что касается смерти как наказания, она также дана Богом, является компонентом первоправа, в котором есть позитивная часть (плодиться и размножаться, владычествовать над природой, возделывать Эдемский сад и «хранить его», давать имена всякой душе живой) и охранительная, содержащая требование и ответственность за его нарушение: «от древа познания добра и зла и не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2, 17).

Вопрос о смысле выражения «смертью умрешь» действительно многозначный, и на нем остановимся ниже. Но при любом варианте его истолкования нельзя не констатировать, что речь идет о наказании за непослушание, нарушение запрета, первого закона, что это наказание имеет вид смерти и оно от Бога. И установлено оно для того, чтобы не стал вечным сотворенный Адамом грех и не укоренился, «не стал жить вечно» (Быт. 3, 22).

Интересно решение вопроса об исполнении назначенного Богом наказания. Бог, приговорив Адама к смерти, не убивает его сразу же, а переводит его в иную жизнь, из рая на землю, из жизни вечной в жизнь смертную, чтобы в поте лица есть хлеб свой и, будучи прахом, в прах возвратиться (Быт. 3, 19). Способом исполнения смерти выбрано отлучение Адама от «дерева жизни»: «как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Наказание, таким образом, «изображается как предоставление полной свободы действий силам природы, стремящимся привести живой организм к распаду» [105] . Такой способ наказания непокорных воле Бога (использование сил природы) типичен. Вспомним «казни египетские», когда Господь наслал на строптивого фараона и его страну песьих мух, саранчу, жаб и т. д. Чтобы не было никаких сомнений в действительности намерений Бога относительно исполнения смертного наказания, «на востоке у сада Едемского» поставлен херувим «и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3, 24). Меч – орудие смерти.

Вместе с тем в наказании Адама нельзя видеть акт мести, кары, но любви и милосердия Бога к своему первотворению. Во-первых, Бог видит действительный источник поступка первых людей: это Сатана в виде змея, который и наказывается в первую очередь. Что примечательно, в состав наказания входит постоянная вражда с человеком, исход которой оптимистичен для людей: в ней верх одерживает человек, ибо Сатана в виде змея способен лишь «жалить в… пяту», в то время как человек «будет поражать… в голову» (Быт. 3, 15). Во-вторых, наказывая Адама путем лишения доступа к дереву жизни, Господь Бог проявляет сострадание к нему: нельзя допустить, чтобы тяжелая участь, определенная Адаму и Еве, длилась вечно. «Сделал же сие для того, чтобы животворный дар не послужил к их бедствию, а принятие от древа жизни не принесло им большего несчастия, в сравнении с тем, какое принесено им древом познания» [106] .

Второй вопрос, относящийся к проблеме наказания по Ветхому Завету, – о сущности выражения «смертью умрешь», указываемого во многих нормах Закона. Поставивший его Р. А. Папаян считает, что это выражение не всегда обозначает физическую смертную казнь. В духовном плане оно всегда должно рассматриваться как смерть, но «смерть для Бога», как «разрыв связи человека с Богом» [107] . Что касается фактической стороны вопроса, рассматриваемое выражение, по мнению автора, может оцениваться в качестве физической смертной казни только в случае, когда в санкции, где называется «предание смерти», указывается также способ исполнения этого наказания, например побитие камнями, сожжение и т. д. [108] . Если этого дополнительного указания нет, то смерть нужно понимать только в духовном плане. Так, реальная смертная казнь имеется в виду в установлении: «Хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество» (Лев. 24, 16), и она отсутствует в указании: «Если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего: да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка» (Лев. 20, 10).

Представленная позиция выглядит достаточно спорной. Во-первых, Законы Моисея – одновременно и духовные и светские; указываемые в них деяния наказуемы и в духовном плане, и мирском. Последнее означает, что нарушитель должен пострадать физически или материально. Если это так, то получается, что в формулировке «да будет предан смерти» не содержится каких-либо мирских страданий, а это делает Закон легковесным, лишает его предупредительной силы, ибо, как показывает ветхозаветная история, евреи не настолько были одухотворены, чтобы руководствоваться только духовным наказанием; они легко отворачивались от Бога и вновь возвращались к нему только после хорошей встряски типа той кровавой расправы, которую учинил над ними Моисей в связи с изготовлением «золотого тельца», или вавилонского нашествия и пленения.

Во-вторых, автор в подтверждение своей позиции использует сомнительную методику апелляции к Новому Завету, применяя «евангельские уточнения к ветхозаветным законам». В качестве примера приводится известная история обвинения женщины, взятой в прелюбодеянии. Книжники и фарисеи привели к Иисусу женщину и «сказали Ему: Учитель! Эта женщина взята в прелюбодеянии. А Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь?» (Ин. 8, 3–5). Р. А. Папаян утверждает: «Христос не позволил предать смерти блудницу», поскольку «израильтяне искажали закон, неверно цитируя Моисея», в том смысле, что побивать такую женщину камнями по закону было нельзя, ибо слово «смерть» в законе «фигурировало без всякой конкретизации, а значит, не является санкцией на казнь» [109] .

Здесь ошибочным представляется основной авторский тезис: «Христос не позволил предать смерти блудницу». Из текста видно, что Иисус Христос никакого запрета на применение смерти не налагал, людям он вообще никогда ничего не запрещал, не проявлял власти, хотя всегда говорил и учил «как власть имеющий» (Мф. 7, 29). Иудеи ведь и пришли к нему не за разрешением на исполнение Закона, а для искушения, чтобы найти против него улики в случае, если он будет отговаривать их от убийства и тем самым выступать против Закона. Иисус Христос видел их лукавство; если бы они утверждали нечто противоречащее Закону, он непременно уличил бы их в этом, но он этого не делает, следовательно, соглашается с их правотой. Господь не оспаривает закон о прелюбодеянии, а значит, и право людей, заставших женщину в прелюбодеянии, забросать ее камнями. Более того, он как советчик разрешил это сделать. «Брось в нее камень», – сказал Он (Ин. 8, 7). Люди не осмелились исполнить Закон не в силу запрета, а «будучи обличаемы совестью». Моральное право у Иисуса Христа всегда идет впереди права Закона, и он выдвинул моральное условие для людей, взявших в руки камни и принявших на себя функции судей, – отсутствие личного греха: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень» (Ин. 8, 7).

Таким образом, следует признать, что Иисус Христос был согласен с тем, что Закон Моисея в приведенном случае разрешал предать виновную смерти посредством побивания камнями, несмотря на то что способ этот в санкции вроде бы не указан. Да и странно ожидать незнания Закона книжниками (они законодатели) и фарисеями (они толкователи законов) и усматривать в их действиях попытку введения в заблуждение Иисуса Христа, неоднократно демонстрировавшего всем свое доскональное знание Закона. Другое дело, что они, мудрствуя, дополняли Законы Моисея такими нормами и толкованиями, что, по сути, исказили их сущность, что и сделало их врагами Иисуса Христа.

В-третьих, тексты Законов Моисея и не дают оснований для вывода о решающей роли в характеристике санкции указания на способ исполнения наказания. Нужно вникать в контекст законоположения и увязывать его с другими нормами. В одном установлении говорится: «Кто убьет человека, того должно предать смерти» (Лев. 24, 21). Но из него никак не следует, что казнить такого преступника нельзя из-за отсутствия указания способа применения смерти. Ибо в другом месте сказано: «Отдай душу за душу» (Исх. 21, 23). В книге Исход говорится: «Всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх. 22, 19). Способ исполнения наказания не указывается, но в книге Левит мы читаем: «Кто смесится со скотиною, того предать смерти», а далее следует продолжение: «…и скотину убейте» (Лев. 20, 15). Грамматический смысл этого предложения ясен: убить скотину – это реально, значит, реально и лишение жизни скотоложника. А в стихе 16 тот же самый запрет, адресованный женщине, звучит конкретнее: «Убей женщину и скотину; да будут они преданы смерти, кровь их на них» (Лев. 20, 16).

В книге Исход предписывается: «Кто злословит отца своего или свою мать, того должно предать смерти» (Исх. 21, 17), а книга Левит дополняет этот запрет: «Отца своего и мать свою он злословил; кровь его на нем» (Лев. 20, 9). Значит, наказывать виновного будут кровью, фактическим исполнением смерти, ибо кровь – это смерть.

Таким образом, указание в Законе о предании смерти следует понимать однозначно как фактическое лишение жизни, смертную казнь. Способ лишения жизни указывается в тех случаях, когда он имеет особый смысл (например, в целях особого устрашения постановляется сожжение).

Законодательство Моисея содержит ряд обстоятельств, известных нам как обстоятельства, исключающие преступность деяния. Современное наименование рассматриваемых обстоятельств более точное, ибо исключать ответственность могут и обстоятельства, не исключающие преступность деяния (например, наличие акта амнистии). Однако в Законодательстве Моисея подобные обстоятельства отсутствуют; то, что исключает ответственность, исключает и преступность деяния. Учитывая условность принятой нами классификации деяний, целесообразно говорить об обстоятельствах, исключающих не преступность, а в целом ответственность.

Одним из наиболее значимых обстоятельств следует признать причинение вреда в состоянии необходимой обороны. Само понятие необходимой обороны в Законе отсутствует, мы выделяем этот институт, руководствуясь представлением о нем, содержащимся в современном праве. В Законе же существуют лишь некоторые нормы, которые более или менее соответствуют этому представлению. Тем не менее они есть и заслуживают уяснения.

Необходимая оборона представлена несколькими нормами. Во-первых, это норма о причинении равного вреда, требующая душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб (Исх. 21, 23–25). Данное законоположение, известное как принцип Талиона, традиционно трактуется как закон возмездия. Из него выводится и обычай кровной мести: душу за душу. На наш взгляд, такой подход требует корректировки в том смысле, что Закон не дает добро на личное неограниченное возмездие. Закон действительно разрешает убить того, кто умышленно лишил жизни кого-то, такое право было дано не только суду, но и заинтересованным лицам. При причинении вреда, связанного с расстройством здоровья, уже существует угроза того, что мститель может причинить вред, больший допустимого, например он может убить обидчика, выбившего ему зубы. Чтобы этого не произошло, Закон вводит ограничения, родственные нашему представлению о необходимой обороне, в соответствии с которыми тому, кто выбил зуб, можно тоже только выбить зуб, а не взять его душу. О том, что речь идет именно о необходимой обороне, свидетельствует и тот факт, что требование адекватности ответного вреда связывается с возникшей конфликтной ситуацией, которая в ст. 37 УК РФ обозначается понятием «общественно опасное посягательство». Изложение рассматриваемого правила начинается с фразы: «Когда дерутся люди…» (Исх. 21, 22), что предполагает наличность и реальность посягательства. Жесткого регламента необходимой обороны, свойственного современному законодательству, в Законе Моисея нет, однако суть древнего и нынешнего законоположения едина: посягающему не должен причиняться вред больший, чем он причинил.

Во-вторых, это норма, определяющая пределы дозволенного вреда, который может быть причинен лицу, застигнутому при совершении кражи (впрочем, она ближе к причинению вреда при задержании лица, совершившего преступление (ст. 38 УК)). Причиняемый вору вред дифференцируется в зависимости от времени суток, когда совершалось преступление: до восхода солнца или после него. Если преступление совершалось до восхода солнца, т. е. в ночное время, то к посягающему разрешалось применять любое воздействие, вплоть до лишения жизни, а в дневное время убивать было нельзя: «Если кто застанет вора подкапывающего и ударит его, так что он умрет, то кровь не вменяется ему; но если взошло над ним солнце, то вменится ему кровь» (Исх. 22, 2–3). Очевидно, презюмируется, что в дневное время лицо, пресекающее действия преступника, имеет более широкие возможности для пресечения посягательства, не прибегая к лишению жизни.

Следует отметить, что фактор ночного времени необоснованно игнорируется российским уголовным законодательством. Он, безусловно, указывает на значительно большую общественную опасность хищений, совершаемых в ночное время, по сравнению с названными, в частности, в ч. 2 и 3 ст. 158 УК РФ, поскольку ночь создает большие возможности незаметного проникновения на объект и выноса имущества, создает эффект неожиданности для потерпевших и лишает их возможности принять нужные меры защиты. Представляется целесообразным отразить ночное время в характеристике обстоятельств, исключающих преступность деяния, а также в составах хищения чужого имущества; возможно указание его и в числе обстоятельств, отягчающих наказание.

В-третьих, это норма, исключающая применение насилия при решении возникшего спора. Принцип ненасилия главный в институте необходимой обороны, хотя он и не выражен явно. Если государство требует, чтобы причиняемый посягающему вред был не большим, чем необходимо для пресечения посягательства, то вполне уместен исходный императив: избегай применения насилия вообще при возникновении конфликта; только в случае, если конфликт предотвратить не удалось, можно применять насилие к тому, кто начал или угрожает начать посягательство, но и при этом твое насилие не должно быть излишним. Еще древнее законодательство упорядочивало разрешение споров, требуя в необходимых ситуациях обращаться к судьям: «О всякой вещи спорной… дело обоих должно быть доведено до судей» (Исх. 22, 9).

Среди обстоятельств, исключающих ответственность, следует упомянуть и незнакомое нашему уголовному законодательству причинение ущерба своей собственности, хотя предмет собственности, на который распространяется данное обстоятельство, представлен в одном виде – в виде раба. Закон охраняет жизнь и здоровье раба. Если хозяин «выбьет зуб рабу своему или рабе своей, пусть отпустит их на волю за зуб» (Исх. 21, 27). Хозяин должен быть наказан (правда, неизвестно, каким образом), если побьет раба своего палкой, и тот умрет (Исх. 21, 20). Но если при этом побитые «день или два дня переживут, то не должно наказывать его, ибо это его серебро» (Исх. 21, 21). Видимо, в этом случае причиненное рабу расстройство здоровья приравнивается к естественному заболеванию, а смерть рассматривается как естественный его результат.

Еще одно обстоятельство, исключающее ответственность, – состояние ссоры. Если в ссоре «один человек ударит другого камнем или кулаком, и тот не умрет, но сляжет в постель: то… ударивший… только пусть заплатит за остановку в его работе и даст на лечение его» (Исх. 21, 18–19). То есть речь идет не о наказании, а о возмещении вреда, что и позволяет отнести данное обстоятельство к числу исключающих ответственность.

Предусматривается в Законе и ситуация действия непреодолимой силы. Так, если кто принял на хранение чужую вещь, а та была украдена, принявший вещь не несет ответственности за утрату, но должен в суде поклясться, что «не простер руки своей на собственность ближнего своего» (Исх. 22, 8). В качестве непреодолимой силы признавалось и нападение зверей. Так, человек, принявший на хранение чьелибо домашнее животное, несет за него материальную ответственность, он должен заплатить. Но держатель не платит за утрату в случае, если скот «будет зверем растерзан». Но этот факт подлежит доказыванию: держатель должен в доказательство представить растерзанное тело утраченного животного.

Отдельно следует сказать о кровной мести как обстоятельстве, исключающем ответственность. Мстивший мог безнаказанно лишить жизни убийцу, действовавшего умышленно, в случае, если застанет его на месте преступления либо после происшествия, «лишь только встретит его». Мотив мести, таким образом, исключал ответственность за убийство. Но существовало ограничение: мститель за кровь мог действовать только до того момента, пока убийца не скрылся в городе-убежище, где он переходил в руки правосудия. Если убийца самовольно покидал этот город до наступления соответствующего события, то он также мог быть убит мстителем. В случае нарушения указанных правил мститель за кровь подлежал ответственности, на нем «вина кровопролития» (Числ. 35, 19, 26–30).

Таким образом, Законодательство Моисея предусматривало ряд обстоятельств, извиняющих причинение вреда и исключающих ответственность, и эти обстоятельства были строго регламентированы.

Законодательство Моисея: система правонарушений. Все деяния, причиняющие вред, можно разделить по характеру объекта посягательства. Если условно назвать их преступлениями, то следует выделить преступления против личности, против собственности, против нравственности, против общественной безопасности, против чести и правосудия, против власти. Рассмотрим некоторые из них.

Преступления против личности подразделяются, в свою очередь, на виды. На первом месте находятся преступления против свободы человека, перечень их начинается с посягательств на наиболее незащищенную часть населения – рабов. Иисус Христос, приступая к служению человеческому, объявил в числе своих предназначений «отпустить измученных на свободу» (Лк. 4, 18). Несмотря на то что рабство было узаконено и ап. Павел призывал: «рабом ли ты призван, не смущайся» (1 Кор. 7, 21), тем не менее и Ветхий, и тем более Новый Завет всячески смягчали участь раба, что получило отражение в Законодательстве Моисея. Рекомендовалось брать рабов из иноплеменников. Рабовладелец должен был отпустить купленного раба через шесть лет использования его в качестве такового (Исх. 21, 2), купленную для рабства чью-то дочь, если она лишается в доме «пищи, одежды и супружеского сожития» (Исх. 21, 10–11), а также раба, которому выбили глаз или зуб (Исх. 26, 27). Из этих положений следует вывод, что всякое удержание раба при наличии оснований для его освобождения нужно рассматривать как незаконное лишение свободы.

К преступлениям против свободы человека следует отнести еще три вида деяния: похищение человека, продажа человека и удержание человека: «Кто украдет человека и продаст его, или найдется он в руках у него, то должно предать его смерти» (Исх. 21, 16).

Если Ветхий Завет пытается облегчить участь рабов, законодательство России не защищает своих граждан от угрозы рабства. Уголовное законодательство Российской Федерации не предусматривает ответственности за рабство, презюмируется, что этого явления в нашей стране не существует, хотя такие деяния, по свидетельству прессы, имели место в Чечне, Дагестане и в Москве (вспомним клейменных бандитами женщин, удерживавшихся на цепи без документов в подвале одного из домов, занимавшихся принудительно швейными работами). Рабами становятся, как правило, бомжи, дезертиры, должники, похищенные люди, особенно дети, обманутые люди, например девушки, обманным путем вывозимые за границу и продаваемые в публичные дома и гаремы. Кроме того, отсутствие в Российской Федерации закона против рабства не позволяет привлекать к ответственности лиц, совершавших подобные деяния, в государствах, предусматривающих такую ответственность.

Преступления против жизни дифференцируются по формам вины. В Ветхом Завете выделяются убийства, совершаемые умышленно: «Если кто с намерением умертвит ближнего коварно» (Исх. 21, 14) или: «Кто ударит человека так, что он умрет» (Исх. 21, 12) и по неосторожности: «Если кто не злоумышлял, а Бог попустил ему попасть под руки его» (Исх. 21, 13). Убийство каралось смертью: «Кто убьет какого-либо человека, тот предан будет смерти» (Лев. 24, 17). Что касается неосторожного лишения жизни, то, как отмечалось, к виновному применялось наказание в виде пребывания в специальном городе-убежище.

Преступным признавалось и убийство раба или служанки, однако смерть в качестве санкции не предусматривалась: «Если кто ударит раба своего или служанку свою палкою, и они умрут под рукою его, то он должен быть наказан» (Исх. 21, 20).

Убийство предусматривалось не только в форме действия, «из руки», но и путем бездействия и даже нарушения специальных правил поведения. Обязанность совершить необходимое действие исходила из использования источника повышенной опасности, в качестве которого признавался вол. При этом исключительное значение придается интеллектуальной стороне деяния – владелец источника должен знать о его опасности. «Если вол был бодлив и вчера и третьего дня, и хозяин его, быв извещен о сем, не стерег его, а он убил мужчину или женщину, то вола побить камнями и хозяина предать смерти» (Исх. 21, 29). При отсутствии сведений об опасном состоянии вола ответственность хозяина исключается: «Если вол забодает мужчину или женщину до смерти, то вола побить камнями и мяса его не есть, а хозяин вола не виноват» (Исх. 21, 28).

Убийство волом чужого раба в любом случае влечет денежную компенсацию, раб в этом случае приравнивается к имуществу, утрата которого влечет для его хозяина убытки, которые должны быть возмещены: «Если вол забодает раба или рабу, то господину их заплатить тридцать сиклей серебра, а вола побить камнями» (Исх. 21, 32). Надо полагать, что если убитыми окажутся рабы самого хозяина вола, то он избавляется и от выплаты кому-либо компенсации.

Наиболее обстоятельно регламентируется ответственность за причинение вреда здоровью. Строго каралось посягательство на здоровье, честь и достоинство родителей. Смертная казнь предусматривалась за нанесение удара отцу или матери (Исх. 21, 15) и даже за оскорбление и клевету на них: «Кто злословит отца своего или свою мать, того должно предать смерти» (Исх. 21, 17). В отношении других потерпевших подобной нормы не предусмотрено. Только в Новом Завете появляется требование уважать достоинство других людей: «Вы слышали, что сказано древним: „не убивай; кто же убьет, подлежит суду“. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: „рака“, подлежит синедриону; а кто скажет: „безумный“, подлежит геенне огненной» (Мф. 5, 21–22).

В отношении причинения вреда здоровью действовало общее правило причинения равного вреда; этим правилом руководствовались и суды, и сами потерпевшие, если действовали в порядке мести.

Интересен вопрос о нанесении побоев беременной женщине, повлекшем прерывание беременности. Закон гласил: «Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда, то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках» (Исх. 21, 22). Как видим, ответственность за выкидыш сводилась к возмещению имущественного вреда, наказание исключалось.

Действующее уголовное законодательство Российской Федерации связывает прерывание беременности с уголовной ответственностью, при условии что оно стало следствием насильственных действий, например побоев (ч. 1 ст. 111 УК РФ). Санкция по ч. 1 ст. 111 УК РФ – лишение свободы на срок от двух до восьми лет. Следовательно, по сравнению с Ветхим Заветом современное законодательство охраняет человеческий плод как самостоятельную социальную ценность, причем достаточно строгой санкцией. Если обратиться к составу убийства женщины, находящейся в состоянии беременности, то разница в уголовно-правовой оценке плода еще большая: ч. 1 ст. 105 УК – до 15 лет лишения свободы, а ч. 2 ст. 105 УК – смертная казнь либо пожизненное лишение свободы. Статья 123 УК РФ, предусматривающая ответственность за незаконное производство аборта, выделяет только одну сторону незаконности – производство аборта лицом, не имеющим высшего медицинского образования соответствующего профиля; уничтожение плода, видимо, следует считать законным. Все особо квалифицирующие обстоятельства связываются с причинением вреда только жизни и здоровью матери. Это обстоятельство может быть объяснено только тем, что законодатель ставит существование плода в зависимость от усмотрения матери, уравнивает плод с имуществом, которым кто-то (пусть даже мать) имеет право распоряжаться как собственностью.

Эта позиция ничем не отличается от ветхозаветной и находится в противоречии с рассмотренными положениями об уголовно-правовой защите человеческого плода.

В целях устранения противоречий необходимо либо ввести ответственность за искусственное прерывание беременности, либо не придавать беременности уголовно-правового значения.

Большую группу образуют нормы, регламентирующие ответственность за посягательство на собственность. В Законе предусматривалось три вида таких посягательств: хищение чужого имущества, уничтожение или повреждение чужого имущества и присвоение чужого имущества.

Общее требование, определяющее отношение к чужой собственности, заключено в последней из 10 заповедей: не пожелай ничего, что принадлежит ближнему твоему. За преступления против собственности устанавливались наказания. Виновный должен «возвратить похищенное, что похитил, или отнятое, что отнял, или порученное, что ему поручено, или потерянное, что он нашел». Если этого не сделано, лицо считается виновным (Лев. 6, 4). Виновный должен также «приложить к тому пятую долю и отдать тому, кому принадлежит» (Лев. 6, 5). Он должен также «за вину свою» принести «Господу и священнику в жертву повинности из стада овец своих овна без порока». В этом случае «прощено будет ему, что бы он ни сделал, все, в чем он сделался виновным» (Лев. 6, 6–7). Последнее положение указывает на своеобразный институт снятия судимости; его условиями являются: возвращение похищенного, уплата пени, т. е. исполнение наказания и принесение жертвы. Если выполнить эти условия не удается, виновного ждет рабство. «Укравший должен заплатить; а если нечем, то пусть продадут его для уплаты за украденное им» (Исх. 22, 3).

Нормы об ответственности за хищение в известном смысле противостоят современной социально-психологической установке «вор должен сидеть в тюрьме». Ожидаемый переход к принципу «за экономическое преступление – экономическая санкция» вполне соответствует Ветхому Завету, но с одной оговоркой: неизвестно, что делать, если исполнить санкцию будет невозможно. Не отдавать же осужденного в рабство!

Понятие хищения в Законе отсутствует; видимо, презюмируется, что народ изначально понимал значение слова «вор». В Законе особо выделена наказуемость воровства наиболее ценного имущества, составляющего основу материального состояния народа, занимающегося преимущественно сельским хозяйством: вола, осла и овцы. «Если кто украдет вола или овцу и заколет или продаст, то пять волов заплатит за вола и четыре овцы за овцу» (Исх. 22, 1). Если же «украденное найдется у него в руках живым, вол ли то, или осел, или овца, пусть заплатит вдвое» (Исх. 22, 4). Как видим, Закон вдвое увеличивает санкцию за хищение имущества с последующей его реализацией и распоряжением по своему усмотрению, что вполне понятно, поскольку животное в последнем случае может быть утрачено навсегда, во всяком случае, вернуть его собственнику окажется сложнее.

Опыт ветхозаветного законодательства может быть использован в России, для которой воровство стало бичом. «Мы наблюдаем либерализм в отношении изоляции преступников, совершивших тяжкие преступления, и ожесточение карательной практики за менее тяжкие и средней тяжести преступления, так как фактически в места лишения свободы направляются лица, совершившие, по своей сути, незначительные преступления» [110] . А. И. Солженицын отмечал: «Россия изморена преступлениями, грабежами национального достояния в миллиарды и миллиарды долларов – не последовало ни одного весомого разоблачения и ни одного гласного суда» [111] . Причина подобного парадоксального состояния в значительной мере заключена в характере санкций. Фиксированный размер штрафа, объединение миллионных сумм похищенного в один крупный, «смешной» по сравнению с этими суммами размер делают уголовное законодательство весьма удобным для расхитителей общественного достояния. Представляется, что доминирующими для противодействия хищениям должны быть экономические санкции, хотя и не исключающие вовсе лишения свободы. Однако от фиксированных штрафов необходимо отказаться. Целесообразно адаптировать к нашим условиям как более гибкие санкции Ветхого Завета, устанавливающие взыскание с виновных денежных сумм, кратных стоимости похищенного, например в соотношении 1: 5.

Помимо хищений к числу посягательств против собственности относятся деяния, сопряженные с уничтожением и повреждением имущества, прежде всего скота. Здесь действует принцип полного возмещения вреда: «Кто убьет скотину, должен заплатить за нее; скотину за скотину» (Лев. 24, 18). Менее строгое возмещение предусмотрено за уничтожение скотины путем бездействия. «Если кто раскроет яму, или если выкопает яму и не покроет ее, и упадет в нее вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить, отдать серебро хозяину их, а труп будет его» (Исх. 21, 33–34). Виновный хотя и выплачивает стоимость погибшей скотины, но забирает себе ее мясо.

Вол может забодать вола соседа. В этом случае, если он произошел впервые и хозяин не ведал об агрессивности своего животного, принимается поистине соломоново решение: труп убитого вола делится пополам между хозяином волаубийцы и хозяином убитого вола; живой вол-убийца продается, вырученные деньги также делятся пополам между теми же людьми (Исх. 21, 35). Получается, что обе стороны лишаются своих животных и получают равную компенсацию за утрату. Видимо, справедливость здесь в том, что благосостояние хозяев животных не должно зависеть от исхода поединка волов, если здесь не присутствует упречная воля хозяина вола.

Совершенно другое решение принимается, когда случай убийства волом других волов не единичный, когда «известно было, что вол бодлив был и вчера и третьего дня», но, несмотря на это, хозяин вола не присматривал за животным, «не стерег его». В наказание за беспечность хозяин вола-убийцы должен отдать свое животное потерпевшему, получив взамен тушу убитого вола, «заплатить вола за вола, а убитый будет его» (Исх. 21, 36). В итоге вред, причиненный потерпевшему, как бы возвращается к виновному; потерпевшая сторона в полном убытке не остается. Моральная сторона также понятна: не можешь следить за волом, расстанься с ним.

Предусматривается также ответственность за умышленную потраву скотом чужого поля или виноградника: «Если кто потравит поле или виноградник, пустив скот свой травить чужое поле, пусть вознаградит лучшим из поля своего и лучшим из виноградника своего» (Исх. 22, 5). Вопрос об ответственности при потраве поля случайно забредшим скотом в Законе не регламентируется. Видимо, действует общее правило возмещения фактически причиненного ущерба по согласованию с потерпевшим. Так, например, решается вопрос о возмещении ущерба, причиненного сельскому хозяйству пожаром: «Если появится огонь и охватит терн и выжжет копны, или жатву, или поле, то должен заплатить, кто произвел сей пожар» (Исх. 22, 6).

Обязанность заплатить стоимость вещи устанавливается также, если лицо нанимает у кого-либо скот, который по недосмотру «будет поврежден или умрет, а хозяина его не было при нем» (Исх. 22, 14).

Наиболее обстоятельно Законодательство Моисея регламентирует половые отношения и, соответственно, ответственность за нарушение установленного порядка этих отношений. Ветхий Завет пытается установить социальный контроль над самым сильным, естественным, животным инстинктом, заключенным в человеке, и направить его на выполнение только одной изначально заданной ему функции: «плодиться и размножаться» в рамках лишь одного вида половых отношений – супружеских, наиболее соответствующих задаче производства физически и психически здорового, материально обеспеченного потомства.

Закон накладывает те или иные ограничения по существу на все виды половой связи. Нечистым считается уже сам факт извержения полового семени: «Если у кого случится излияние семени, то он должен омыть водою все тело свое, и нечист будет до вечера» (Лев. 15, 16). По той же причине «если мужчина ляжет с женщиной, и будет у него излияние семени, то они должны омыться водою и нечисты будут до вечера» (Лев. 15, 18).

Половая связь с необрученною девицей, случившаяся по обоюдному согласию, переводит секс в плоскость брачных отношений. Подобная связь допустима только на основе брака. Поэтому, «если обольстит кто девицу необрученную и переспит с нею, пусть даст ей вено и возьмет ее себе в жену» (Исх. 22, 16). Впрочем, отец девушки может не дать согласия на ее замужество, виновный в этом случае отделывается только платой серебром, «сколько полагается на вено девицам» (Исх. 22, 17).

Предусматривалась высшая мера наказания за половую связь с замужней женщиной и за изнасилование, обязательным признаком которого было наличие сопротивления со стороны женщины: она, по крайней мере, должна призывать на помощь. Если молодая девица, обрученная с мужем, встречалась с мужчиной в городе и ложилась с ним, то оба наказывались смертной казнью (побитие камнями). Отроковице, в частности, ставилось в вину то, «что она не кричала в городе» (Втор. 22, 24). Если же это происходило в поле, где по сравнению с городом людей может не быть, то смерти предается только мужчина, «на отроковице нет преступления смертного», ибо «некому было спасти ее» (Втор. 22, 25–27). В случае изнасилования необрученной девицы («схватит ее и ляжет с нею, и застанут их») мужчина должен заплатить ее отцу 50 сиклей серебра и жениться на ней, причем без права последующего развода (Втор. 22, 28–29).

Следует отметить, что подобные половые контакты были не редкостью и в те времена, для чего существовали определенные предпосылки. Брачный возраст устанавливался для мальчиков – 15 лет, для девочек – 12 лет, причем браки обычно устраивались родителями без учета пожеланий брачующихся. Все это вело в перспективе к конфликтам: неизбежно возникающие со временем чувства к постороннему человеку нередко выливались в преступную связь.

Половой акт со свободной замужней женщиной (прелюбодеяние) наказывался смертью (Лев. 20, 10). Если женщина – рабыня, хотя и обрученная, «но еще не выкупленная или свобода еще не дана ей, то должно наказать их, но не смертью, потому что она несвободная» (Лев. 19, 20).

Общественная нравственность запрещала даже обнажение тела определенной категории лиц: родителей и родственниц: жены отца, сестры, внучек, сестер родителей, жены брата (Лев. 18, 6-17). Запрещалось также допускать свою дочь до блуда (Лев. 19, 29); жениться на сестре жены своей «при жизни ее» (Лев. 18, 18); мужеложство: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною – это мерзость» (Лев. 18, 22); скотоложство: «И ни с каким скотом не ложись, чтобы излить семя и оскверниться от него; и женщина не должна становиться перед скотом для совокупления с ним: это гнусно» (Лев. 18, 23). Подобные языческие деяния были распространены на земле, данной евреям Богом для заселения. В случае нарушения установленных запретов Господь предупреждает, что земля может свергнуть евреев «с себя», как и прежде существовавшие на ней народы (Лев. 18, 28).

Помимо таких строгих перспектив для всего народа устанавливалась за содеянное и реальная индивидуальная мера ответственности. Предусматривалась смертная казнь тем, «кто дает детей своих Молоху» (Лев. 20, 2–5), что включало и отдачу дочери в блуд, причем сам народ получал право побить виновного камнями; за прелюбодеяние «с женою замужнею» предавались смерти «и прелюбодей, и прелюбодейка» (Лев. 20, 10); так же решался вопрос о наказании за прелюбодеяние с молодой девицей, обрученной мужу (Втор. 22, 23); подвергалась смерти блудодействующая отроковица (Втор. 22, 20–21), блудодействующая дочь священнослужителя сжигалась (Лев. 21, 9); применялась смертная казнь за половую связь «с женою отца своего», причем умерщвлялись оба виновные (Лев. 20, 11); смертью карался тот, кто участвовал в акте мужеложства (Лев. 20, 13), скотоложник, причем скотина подлежала уничтожению (Лев. 20, 15–16); тот, кто женится одновременно на женщине и дочери ее (Лев. 20, 14), женится на сестре своей, дочери отца своего или матери своей (Лев. 20, 17).

Не разрешалось жениться на жене живого брата своего (Лев. 20, 21): даже в позднее время царь Ирод по наущению своей жены Иродиады казнил Иоанна Крестителя, осудившего царя за то, что тот женился на Иродиаде – жене своего брата Филиппа (Мф. 14, 3-11); нельзя было жениться на блуднице и женщине, отверженной мужем (Лев. 21, 7), а священник мог брать в жены только девицу (Лев. 21, 13–14).

К преступлениям против нравственности следует в первую очередь отнести ворожбу, обращение к волшебникам, гадальщикам и волхвам. «Ворожеи не оставляй в живых», – требовал Закон (Исх. 22, 18). Смертью каралось обращение к волшебникам (Лев. 20, 6) и волхвование (Лев. 20, 27). Трудно было принять эти запреты и угрозы народу, жившему в языческой среде, в которой волхвование, ворожба, гадание, астрология были обыденными вещами. Но уже тогда существовало понимание чрезвычайной опасности для духа, души и тела человека подобных явлений, связанных с обращением к темным силам, силам тьмы, уничтожающих в человеке Богочеловека, подменяющих Бога богами, лишающих человека будущей жизни и обрекающих его на страдания в жизни нынешней. Прошли тысячелетия, а наше общество вновь «прогибается» перед нечистой силой, пользующейся поддержкой государства, которое выдает лицензии на деятельность колдунов, гадалок, ворожей, астрологов, и законодательства, никак не ограничивающего эту деятельность. Объяснение этому – только в массовом опустошении народной души, из которой была выметена коммунистическая идеология и не была внесена новая. Конституция РФ, установив идеологический плюрализм (ст. 13), добровольно отказалась от заполнения духовного вакуума, открыв двери страны для всего чуждого богопослушному духу.

В древности было понятно, что оккультизм – опасность общественная, и потому общество должно угрозой жесточайшего наказания удерживать народ от духовного и нравственного самоуничтожения. Нынешнее Российское государство этой опасности не видит либо не желает видеть. И потому либеральный закон молчит, по-демократически закрывая глаза на наркотизацию, алкоголизацию, вымирание и обнищание общества, повсеместное воровство, суицид, бродяжничество, половую распущенность, духовные блуждания и проч. Все это предпосылка и следствие массового разгула оккультизма, который и дальше будет разъедать страну. «Создается впечатление, что Россия постепенно превращается в новый мировой оккультный центр» [112] . «На каждый открытый в России православный храм приходится множество зарегистрированных сектантских и оккультных групп. Экстрасенсы и маги рвутся к власти, их можно встретить и в Думе, теперь уже и в Правительстве России» [113] . Если язычество возвращается, причем обновленным и усиленным, общество должно реагировать на этот процесс возвращением ветхозаветного Закона.

Ветхозаветная нравственность строилась на основе взаимоуважения людей: «Не обижайте один другого» (Лев. 24, 17). Исключения относились к врагам и язычникам. Наиболее уязвимые места взаимоотношений связаны с корыстными интересами; там, где дело касалось выгоды, создавалась и угроза причинения обиды ближнему своему. Особенно незащищенными чувствовали себя иноземцы, вдовы, сироты, бедняки. Они часто попадали в материальную зависимость, могли оказаться в положении рабов. Чтобы как-то защитить их, Закон устанавливал ряд требований. Среди них следует отметить в первую очередь запрет на ростовщичество. «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост» (Втор. 23, 19). В рост разрешалось давать только иноземцу (Втор. 23, 20).

Запрещалось брать в залог предметы жизненной необходимости, в частности жернова (Втор. 24, 6). Дав кому-либо что-либо под залог взаймы, нельзя было изымать залог насильно: «…не ходи к нему в дом, чтобы взять у него залог» (Втор. 24, 10). Залог, взятый у бедного человека, должен быть возвращен ему с заходом солнца (Втор. 24, 12–13).

Запрещалось обижать наемника, вдову, бедняка, сироту и нищего как из своего народа, так и из числа пришельцев (Втор. 24, 14), предписывалось вовремя расплачиваться с ними за работу (Втор. 24, 15).

В самостоятельную группу следует выделить посягательства против чести. Честность в отношениях – одно из требований Закона: «…мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий, делающий неправду» (Втор. 25, 16). Особое значение придается честности в делах торговли, правосудия, в расчетах с работниками, отношениях с женщинами.

Торговля – необходимая сфера общественной жизнедеятельности древнего народа. Индивидуально производимая продукция часто просто обменивалась на рынке, а до появления денег купля-продажа осуществлялась посредством определенного количества серебра, иногда – золота, которое взвешивалось на балансирных весах с чашечками при помощи гирек. Недобросовестные купцы в целях обмана держали в специальной сумке (кисе) два комплекта гирь: утяжеленные и облегченные, одни использовались при покупке, другие – при продаже, а также два комплекта ефы – корзин для измерения объемных предметов. Закон требовал: «В кисе твоей не должны быть двоякие гири, большие и меньшие; в доме твоем не должна быть двоякая ефа, большая и меньшая; гиря у тебя должна быть точная и правильная, и ефа у тебя должна быть точная и правильная» (Втор. 25, 13–15).

Честность и порядочность должны проявляться и в делах правосудия: «…не решай тяжбы, отступая по большинству от правды» (Исх. 23, 2). Правосудие – дело не только судей и священнослужителей, но и каждого, кто выступает в роли потерпевшего, свидетеля, истца или ответчика. Еврейский народ сотни лет жил без традиционного главы государства, но «под законом», руководимый судьями. Поэтому он приучен был все споры решать в суде: «О всякой вещи спорной… дело обоих должно быть доведено до судей» (Исх. 22, 9). Суду предоставлялось право наказывать и оправдывать: «Если будет тяжба между людьми, то пусть приведут их в суд и рассудят их: правого пусть оправдают, а виновного осудят» (Втор. 25, 1).

И тогда были судьи «неправедные», которые «Бога не боялись и людей не стыдились», и надо было иметь терпение и упорство доведенной до отчаяния вдовы, чтобы получить от такого судьи защиту (Лк. 18, 2–6). Иисус Христос, обличая правосудие, предлагал спорящим всегда искать согласия между собою, идти на мировую, прежде чем идти в суд, чтобы «судья не отдал тебя истязателю, а истязатель не вверг тебя в темницу». «Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» (Лк. 12, 58–59). Поразительно, насколько актуальны эти слова и в наши дни! Тем не менее судьи были высокопочитаемыми людьми, ибо «правосудие и правота – основание престола Твоего» (Пс. 82, 15). Закон требовал повиновения им, равно как и представителям власти; запрещалось злословить (оскорблять и клеветать) в адрес судей: «Судей не злословь и начальника в народе твоем не поноси» (Исх. 22, 2. 8).

Правосудие – дело общенародное в том смысле, что все должны заботиться о справедливости, правоте, чести и достоинстве своем и своих ближних. Рассмотрим, например, предписание: «Не внимай пустому слуху, не давай руки твоей нечестивому, чтоб быть свидетелем неправды. Не следуй за большинством на зло и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды; и бедному не потворствуй в тяжбе его» (Исх. 23, 1–3). В нем, скорее всего, обращение к свидетелю, который не должен стоять на стороне неправды и должен остерегаться давать ложные показания. Чтобы уберечься от этого греха, он не должен внимать пустому слуху, т. е. утверждать что-либо, опираясь не на факты, а на чьи-то непроверенные домыслы; не должен идти на поводу у большинства, не должен повторять то, что утверждает большинство, только потому, что так говорит большинство. Тысячелетия не внесли, к сожалению, существенных изменений в сознание человека, многие из нас продолжают называть черное белым для того только, чтобы не выделяться из толпы, быть как все. И некому сказать нам: «Не следуй за большинством на зло».

Весьма важно для свидетеля и других лиц, заинтересованных в правосудии, соблюдать этику отношений с лицом, которое, как известно, совершило осуждаемое деяние. В наше время «двойных стандартов» преступник может быть одновременно и депутатом, и высокопоставленным чиновником, и вообще «уважаемым человеком». Кодекс чести древних не допускал этого. Человек понимал, что, подавая руку преступнику, проявляешь солидарность с ним и потому уже лишаешься морального права осуждать его, быть свидетелем обвинения. Поэтому: «…не давай руки твоей нечестивому, чтоб быть свидетелем неправды».

Ставится и такой тонкий для проблемы справедливости вопрос, как отношение к бедняку. Весь Закон пронизан идеей защиты бедного, заботы о нем, требованием давать «суд бедному и сироте». В какой-то момент для судьи может оказаться соблазнительным решить дело в пользу бедняка только потому, что он бедняк. Закон требует и в отношении данной категории лиц быть справедливым, соблюдать принцип равенства всех перед законом. Поэтому: «…и бедному не потворствуй в тяжбе его».

С приведенными законоположениями тесно связаны этические требования к судьям, актуальные и в наши дни. Они понятны и без комментариев: «Один суд должен быть у вас как для пришельца, так и для туземца» (Лев. 24, 22); «Не суди превратно тяжбы бедного твоего. Удаляйся от неправды и не умерщвляй невинного и правого»; «Даров не принимай, ибо дары слепыми делают зрячих и превращают дело правых» (Исх. 23, 6–8).

Ветхозаветные законы, конечно, не способны были ликвидировать преступность в сфере правосудия. Спустя несколько сотен лет после утверждения Закона Моисея величайший царь иудейский и израильский Давид (1055–1015 гг. до н. э.) в своих псалмах печалился: «Доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым?» (Пс. 81).

Мало что изменилось в сфере правосудия и в наши дни. В судах присутствует коррупция, «нечестивые» встречают там «лицеприятие» и уходят от ответственности. Таким образом, последний оплот законности и справедливости, каковым в глазах народа считается суд, грозит превратиться в «ширму» правосудия. Видимо, и в этой сфере жизнедеятельности мы остались ветхозаветным, «жестоковыйным» народом.

В заключение можно сделать следующие выводы.

1. Законодательство Моисея было частью и основой достаточно развитого законодательства, отражающего потребности и представления о нравственности и справедливости «богоизбранного» народа. В них декларируются ценности, относящиеся к разряду вечных, и плохо, что не все они получили отражение в действующем российском уголовном законодательстве, несмотря на то что оснований для этого достаточно. Содержащиеся в Законодательстве Моисея юридические решения заслуживают того, чтобы их в какой-то интерпретации использовать в целях совершенствования УК РФ.

Пределы духовного действия Закона Моисея не имеют ограничений по времени, месту и кругу лиц; через духовную сферу оно влияет и на содержание современного законодательства.

1. Ответственность за нарушение положений Закона своей жестокостью может произвести удручающее впечатление на современника. Но надо учитывать, что общественное сознание древнего народа вполне было адаптировано к установленной строгости, да и чрезвычайные условия, связанные с освоением «земли обетованной», требовали соответствующей дисциплины и строгости. В полной мере указанные в Законодательстве санкции в нынешних условиях, конечно, не применимы, и их строгостью не решить коренных проблем преступности, но, с учетом того, что мы по своей натуре в значительной части остались ветхозаветными, отношение ко многим деяниям, не признаваемым преступными, должно быть пересмотрено. Заповеди были сильны тем, что в них, как и во всем Законодательстве, светские нормы дополнялись духовными, религиозными.

2. Современное российское уголовное законодательство в большей своей части действует в духовно-нейтральном пространстве, в силу чего нельзя рассчитывать на его достаточную эффективность.

Раздел II Христианское учение о преступлении и наказании

Глава 1 Уголовно-правовая характеристика Нового Завета

1. Христианские основы российского права, основы взаимосвязи христианства и права

Более двух тысячелетий назад в маленьком городке Вифлееме, что в семи километрах от Иерусалима, родился от Девы Марии и Духа Святого Богочеловек – Иисус Христос, который через 33 года после рождения был распят на кресте, приняв мученическую смерть, и на третий день воскрес. В образе Иисуса Христа явился, жил, любил и страдал сам Господь Бог. Он оставил христианское учение, быстро овладевшее душами и сердцами миллиардов людей, послужившее началом новых отношений, культуры, мировоззрения, новой эры – любви и милосердия. Человеческий мир, в том числе христианский, так и не осуществил основные идеи нового вероучения. Но и нереализованные, они действуют; словно магнитные силовые линии, определяют вектор развития человечества, у которого два пути: с Богом – в жизнь или без Бога – в смерть, третьего не дано.

Как относиться в третьем тысячелетии к христианству много раз обманутым россиянам, пережившим в нескольких поколениях государственный атеистический гнет, прислушивающимся к обнадеживающим обещаниям западных и восточных проповедников, не знающим толком своей истории и не ведающим своего будущего; россиянам, примерно треть из которых проживает за чертой бедности, имеет неизлечимые болезни, страдает от своей распущенности?

Усопший Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II в свое время, еще при советской власти, сказал: «Наш народ, несмотря на коммунизм, – это народ верующий». То, что страна отметила историческую дату – 2000-летие Рождества Христова – как национальное событие, подтверждает истинность сказанных слов и содержит ответ на поставленный вопрос.

Перед каждым из нас рано или поздно встает вопрос об истинности христианского вероучения, об исторической реальности личности Иисуса Христа, от рождества которого мы ведем современное летоисчисление. Пораженные мирской гордыней, мы боимся в очередной раз обмануться и унизиться. В каждом из нас живет Фома, который, будучи учеником Иисуса Христа, не хотел верить на слово своим товарищам о воскрешении Учителя. Видя эти сомнения, Иисус Христос предложил ему: «Подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои». Только тогда Фома поверил в Бога живого; кстати, он, неверующий, первым из учеников признал: «Господь мой и Бог мой». У нас, сомневающихся, тоже есть основания прозреть, как Фома, поверить в Иисуса Христа и его учение, опираясь на факты.

Во-первых, это Священное Писание: Ветхий и Новый Заветы, содержание и стиль которых не оставляют сомнений в подлинности изложенных в них исторических событий; во-вторых, реальность авторов четырех Евангелий, составляющих Новый Завет: Матфея, Марка, Луки и Иоанна; в-третьих, подтверждаемое ими их ученичество у Иисуса Христа; в-четвертых, наличие соответствующих корреспондирующих светских исторических документов. Среди них бесспорный внебиблейский источник – «Анналы» римского философа Тацита, который родился в 56 г. после Рождества Xристова и потому мог общаться с представителями поколения, видевшего Иисуса. Описывая гонения на христиан при императоре Нероне (54–68 гг.), он упоминает имя Иисуса Христа: «Виновник этого имени (христианство) Христос был подвергнут смертной казни при управлении Тиверия прокуратором Понтием Пилатом» [114] . Здесь история полностью сходится со Священным Писанием, а значит, подтверждает его.

Но главный фактор, привязывающий нас к христианству, внутренний, духовный, – это потребность человека в вере, в религии. Русский философ А. Ф. Лосев в трудах по мифологии блестяще раскрыл место религии в жизни россиянина. Религия – это самоутверждение личности, самоутверждение принципиальное, в «последней основе», «в исконных бытийственных корнях», «в вечности»; она есть «спасение человека», «определенного рода жизнь» [115] .

Как относиться к христианству? Христианство есть жизнь, и относиться к нему можно только как к жизни: жить им, в нем и изучать его как жизнь. Жить во Христе – дело сугубо индивидуальное, и не нам звать кого-либо в христианское духовное пространство. Единственное, что хотелось бы сказать по этому вопросу, – это напомнить слова из Священного Писания: Иисус Христос ждет всех. «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно – во Христе Иисусе» – так обращался святой апостол Павел к Галатам (Гал. 3, 28), а значит, и к нам. Мы хотели бы привлечь внимание к проблеме изучения христианства, что позволит нам лучше понять его, усвоить его идеи и по возможности претворять их в жизнь.

Христианство, безусловно, предмет науки, как и всякое иное явление объективной действительности. Как вероучение и мировоззрение, оно нуждается в глубоком исследовании. Его нельзя рассматривать как инструкцию, в которой собраны правила на все случаи жизни. Это динамичное, обновляющееся, реагирующее на изменения жизни учение. Известный русский богослов А. Карташов писал: «Неисчерпаемое содержание учения откровения есть предмет бесконечного постижения для тварных умов. Лишь глупцам кажется, что все ясно… Лишь невежды думают, что учение церкви раскрыто до конца…» [116] . Как вероучение и религиозный догмат оно изучается наукой богословия. Однако и другие светские отрасли знания все активнее включаются в исследование христианского вероучения. Поднимаются вопросы христианской философии, этики, психологии и даже психиатрии.

Огромный пласт вероучения ожидал и продолжает ждать юридическую науку. Христианство следует рассматривать не только как религиозную, но и как нормативную систему. Оно само есть система норм и правил, является регулятором поведения, фактически действуя через тот же механизм, что и право. Христианство вобрало в себя один из древнейших юридических кодексов – Ветхий Завет, нормы которого, преодолев века, вошли в законы практически всех государств. Христианство может быть рассмотрено как метаправо, поскольку является прародителем многих современных правовых систем. Мы почти не видим тех связей, которые соединяют современное право с христианством. Не видим, потому что не осознаем, а не осознаем во многом потому, что толком не знаем ни истории своего права, ни своей религии.

Между тем право и христианство имеют множество точек соприкосновения. Одни из них касаются внешней связи, другие – внутренней. Основная внешняя взаимосвязь проявляется в нормативности; и право, и христианство определяют нормы поведения, обязательные для соблюдения. Христианские нормы обязательны для тех, кто добровольно принял вероучение, правовые – для всех, кто оказался в сфере действия юриспруденции. Нормативность предполагает возможность нарушения, которое в христианстве именуется грехом, а в светском обществе – правонарушением. Нарушения всегда влекут определенные последствия в виде обязанности искупить вину: в христианстве – это раскаяние и покаяние, в праве – ответственность. И то и другое есть форма примирения сообщества с нарушителем. Правда, христианство и право расходятся в ситуации, когда нарушитель отказывается от искупления своей вины. По христианству, сокрытый грех грозит судом и Божьей карой если не в этой жизни, то в ином – посмертном – мире. Светская юриспруденция такого последствия не предусматривает, более того, она допускает полное прощение вины в институте давности совершения большинства видов правонарушений. Это противоречие устраняется там, где религиозная ответственность совпадает с юридической, т. е. где правонарушение совершается христианином и представляет собой грех.

Сходной является и процедура искупления вины. И там и здесь действует суд: суд Божий – в христианстве, и суд светский – в праве, с идентичным судебным порядком «взвешивания» на весах правосудия всех обстоятельств, отягчающих и смягчающих наказание. Конечно, суд Божий не аналог суда мирского, хотя бы потому, что он суд истины, он, по словам М. Ю. Лермонтова, «не доступен звону злата» и всеведущ, поскольку «и мысли и дела он знает наперед». Но структурное сходство обязывает суд права тянуться за судом правды. Неправедный светский суд сам может быть оценен как грех, ибо сказано в Евангелии: «…каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф. 7,1); «твоими устами буду судить тебя» (Лк. 19, 22).

Рассматривая внутреннюю взаимосвязь христианства и права, нельзя обойти вниманием факт единства охраняемых ими интересов. Анализ Ветхого и особенно Нового Завета свидетельствует о том, что христианство пришло на землю в виде творения человека (Богочеловека – Иисуса Христа) и для человека, в связи с ним и во имя его спасения. Эта идея заключена во второй заповеди любви: «Возлюби ближнего своего как самого себя» (Мф. 22, 37). Ее значение особенно впечатляет, если учесть, что первая заповедь наибольшая: «Возлюби Господа Бога твоего».

Российское право только в 1993 г. в действующей Конституции (ст. 2) признало человека, его права и свободы главной социальной ценностью. Жизнь свидетельствует, что и это установление во многом декларативно, однако сам факт поворота права от интересов государства к интересам личности указывает на возникшую точку сближения светского российского права с христианским вероучением. Отныне все должно измеряться интересами человека, как это происходит в христианстве. Все, что делается вопреки человеку, должно признаваться нелегитимным – или, по-христиански, греховным.

Единство предмета права и христианства проявляется в конкретных задачах различных отраслей российского права. Особенно наглядно оно выражено в уголовном праве, среди объектов охраны которого на первом месте стоят жизнь, права, свободы, здоровье и безопасность человека, собственность, т. е. все, что входит и в предмет христианства.

Право совпадает с христианством в главном – в отношении к человеку. Так, основным требованием вероучения, как отмечалось, является любовь к ближнему. Понятие любви не романтическое, лирическое и не сексуальное, а этическое. Любовь ничто, если она не содержит в себе элемент долженствования, ответственности за другого человека. Суть заповеди «возлюби ближнего своего» в том, чтобы отвечать за него, помогать ему, нести бремя, спасать. На юридическом языке это означает ответственность человека за оставление кого-либо в опасном состоянии, т. е. за бездействие не только в случае, когда виновный сам поставил потерпевшего в опасное состояние, но и в случае, когда такое угрозосоздающее состояние возникло по иным причинам.

В этой связи стоит обратить внимание на ряд отступлений современного уголовного законодательства России от советского, которое в рассматриваемом аспекте было ближе к христианству. Статья 127 УК РСФСР предусматривала ответственность за оставление в опасности: в соответствии с ней всякое лицо обязано было оказывать помощь другому лицу, оказавшемуся в опасном для жизни состоянии, вне зависимости от того, чем это состояние вызвано. Нынешний УК РФ, к сожалению, в большей мере ориентирован на прагматизм. Оставление лица в опасности (ст. 125 УК РФ) влечет ответственность лишь в случае, если виновный «был обязан иметь о нем заботу либо сам поставил его в опасное для жизни или здоровья состояние».

Российское законодательство охраняет и другие освященные христианством ценности: семью, детство, собственность, половую свободу, оплачиваемый труд, равенство людей и т. д.

Существует и еще один немаловажный аспект связи христианства с правом: христианство, как религия, выступает в качестве предмета правовой охраны. Статья 148 УК РФ предусматривает ответственность за воспрепятствование осуществлению права на свободу совести и вероисповедания, а ст. 239 УК РФ – за организацию объединения (а оно может быть и религиозным), посягающего на личность и права граждан. Кроме того, христианские, как и иные религиозные организации, находятся под защитой государства и права как юридические лица [117] .

Отмеченные связи права с христианством указывают на более глубокие, исторические корни, соединяющие эти явления; более того, характер рассмотренных точек соприкосновения является свидетельством формирования российского права под влиянием христианства. К сожалению, отечественная источниковая база по данному вопросу достаточно бедна, а исследования на эту тему практически не ведутся. Более активно работают в этом направлении зарубежные авторы. Учитывая, что российское право, в частности уголовное, базируется на западноевропейском, эти исследования возможно перенести на российскую почву.

Правда, по нашему мнению, православному юристу следует подходить к имеющимся публикациям с определенной долей осторожности, соотнося предлагаемые выводы с постулатами православия. К примеру, одно из фундаментальных теоретических исследований направлено на поиск путей примирения права и религии. Но вот что настораживает: автор пытается доказать крайне сомнительный тезис о приоритете права над моралью и политикой. Право, по его мнению, нечто большее, «…чем мораль и политика, вместе взятые» [118] . Если учесть, что мораль может быть и христианской, а какой-либо оговорки на этот счет не делается, то следует признать, что, по мнению автора, право доминирует и над христианством как моралью, а значит, и вероучением. С этим можно было бы и не спорить, рассматривая тезис как сугубо авторскую позицию. Однако далее следует далекоидущий и в конечном счете не согласующийся с догматами православия вывод о необходимости создания «всемирного права», которое бы способствовало «установлению мира между народами», сохранению окружающей среды, снижению межрасовых конфликтов, устранению голода и т. д. [119] . Если сопоставить эту идею с тем, что всемирное право будет обслуживать всемирное правительство, что право и религия должны поддерживать «вновь возникающий единый мировой порядок» [120] , то легко заключить, что единое право предполагает единую религию, причем подчиненную праву и выполняющую идеологическую функцию (поскольку единый мировой порядок – категория политическая и, следовательно, идеологическая).

Русская православная церковь (далее – РПЦ) осуждает как одно из злых начал экуменизма лжеучение «о неизбежности грядущего объединения человечества в единое сверхгосударство с общим Мировым правительством во главе – мондиализмом» [121] . Это означало бы отказ от православия.

Как видно, вопрос о соотношении христианства и права сложный; при его освещении следует знать и постоянно придерживаться подлинных христианских православных канонов. Конечно, при таком ответственном подходе исследование предполагает основательное богословское образование, которое наши юристы, к сожалению, даже в усеченном виде не получают. Следовало бы ввести преподавание курса «Основы христианского учения о праве» или хотя бы «Основы духовной безопасности», что помогло бы ориентироваться в религиозных вопросах. Тем не менее ждать изменений в учебных планах не приходится, и в меру возможностей мы должны попытаться проникнуть в христианство как своеобразную метатеорию российского права. Здесь уместно вспомнить слова великого проповедника Екклесиаста, который завещал потомкам «исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом; это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем» (Еккл. 1, 13).

2. Христианские нормы в механизме формирования и реализации права

Христианская религия, являясь нравственно-нормативной системой, оказывает влияние на формирование и реализацию светских правовых норм [122] . Происходит своеобразная имплементация ее в право, в результате чего мы, применяя право, по сути прибегаем к помощи христианства.

Первая и основная форма влияния – идейно-нравственная. Право – это не только правило поведения, закрепленное в законе, но и сама жизнь, претворение правила в повседневную реальность. И здесь многое зависит от нравственных устоев человека: соответствуют ли они праву и готов ли он отстоять свои убеждения. Религия имеет свой, на первый взгляд отличный от права предмет регулирования: это отношение верующего к Богу и Церкви. В этой части религия, если она не государственная, не пересекается с правом.

Например, из 10 заповедей Моисея первые четыре – сугубо внутрирелигиозные: «Я Господь, Бог твой…», «Не делай себе кумира…», «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно», «Помни день субботний…».

Римский прокуратор Понтий Пилат, к которому еврейские первосвященники доставили Иисуса Христа для осуждения на смертную казнь, «умыл руки», заявив, что не видит вины приведенного к нему человека. «Что мне (светской власти), – сказал он, – до того?» (т. е. до того, что Иисус Христос именовал себя царем иудейским). Прокуратор понял, что речь идет не об императорской должности, но о духовном царстве. «Не виновен я в крови праведника сего; смотрите вы», – добавил он (Мф. 27, 24).

В государстве, где религия является официальной, отдельные религиозные нормы приобретают статус правовых. Так, до 1917 г. РПЦ была государственной церковью, во главе ее стоял царь. В пределах государства только православная церковь согласно закону о веротерпимости имела право «убеждать последователей иных христианских исповеданий и иноверцев к принятию ее учения о вере». Если это делали иные лица, то виновные должны были подвергаться «взысканиям, в уголовных законах определенным» [123] .

Полностью оторвать вроде бы сугубо религиозные нормы от светских нельзя; при всей кажущейся отвлеченности от мирских проблем они в действительности играют существенную роль в формировании правопослушного поведения человека, вырабатывая устойчивую систему ценностей, небезразличную для права. Эти ценности способны выступать в качестве мотивов социально-позитивного поведения. Вспомним события в Чечне, когда бандиты, захватив солдата федеральных войск в плен, потребовали от него отказаться от православной веры и обратиться в мусульманство, гарантировав при этом жизнь. Русский парень отказался от измены, приняв мученическую смерть.

Вторая форма реализации религиозных норм в праве – регулирование отношений верующих между собой и к светской власти. Здесь возможны ситуации, когда религиозные нормы попадают в правовое поле; это происходит в случае совпадения предмета религиозных и правовых отношений. Интересы религии совпадают с правовыми. Христианство всегда проявляло лояльность по отношению к интересам государства и права. Здесь действует жесткий императив Иисуса Христа: «Кесарево кесарю, Божие Богу».

Такие заповеди Моисея, как «Не убивай», «Не кради», «Не произноси ложного свидетельства», вошли в фундамент всех правовых систем. Религиозно-правовая гармония основывается не на приспособлении религии к государству и праву, а, наоборот, на строительстве государства и права по религиозным нормам. Действует так называемое Божественное право [124] , т. е. исходящее от Бога.

Конечно, государство иногда отходит от религиозной первоосновы настолько далеко, что возникает противоречие между правом и религиозными догмами. Перед религиозным руководством в этом случае возникает вопрос, как ему относиться к государству и его законам. В таком положении оказывалась неоднократно и РПЦ, в частности в период царствования Петра I, значительно ограничившего поле деятельности православных монастырей и церквей [125] , и коммунистического строительства, когда власть оказалась в прямом противостоянии религии (и не только христианской), взяв курс на ее уничтожение.

В последнем случае РПЦ оказалась перед выбором: либо уйти в подполье, но тем самым лишить себя возможности окормлять верующих, утратить роль общественной силы, либо сохранить такую возможность, отступив от некоторых догматов, пойдя на сотрудничество с богоборческой властью. Церковь пошла по второму пути. Патриарх Московский и всея Руси Алексий II еще в 1989 г. (в то время митрополит Ленинградский) соглашался с обвинениями в грехе сотрудничества с коммунистами: «Да, мы грешили. Но грешили ради предотвращения миллионов смертей… Иерархи Русской церкви брали грех на свою душу, грех молчания, грех неправды. Но мы всегда каялись перед Господом за эти прегрешения» [126] .

Противоречия между религиозными и правовыми нормами могут приобрести антагонистические свойства, делающие несовместимым сосуществование данной религии и права. В этом противостоянии одерживает верх та сторона, которая имеет материальную силу, т. е., как правило, государство. В качестве таких антиподов праву можно назвать множество расплодившихся по России тоталитарных христианских и нехристианских сект: «Церковь объединения» южнокорейского христианского лжеучителя Муна; известное «Белое братство», возглавлявшееся комсомольской активисткой Мариной Цигун; «Последний Завет» краснодарского художника Виссариона, внезапно осознавшего себя Иисусом Христом; «Богородичный центр», возглавляемый Иоанном Береславским, возомнившим себя пророком; «Свидетели Иеговы»; «Церковь сайентологии» Р. Хаббарда; «Общество сознания Кришны»; «Аум Синрикё» и другие, в большинстве своем запрещенные в России как непосредственно угрожающие жизни, здоровью, благополучию людей, интересам безопасности государства.

Однако некоторые религиозные объединения спекулируют не столько на религиозных, сколько на националистических чувствах населения, опираясь на грубую силу, пытаются подчинить себе государственные структуры.

Третья форма реализации религиозных норм в праве – нравственно-аналоговая, при которой христианские нормы не воплощаются в правовые, но влияют на их формирование. Эта форма наиболее сложная, поскольку она не явная, но тем не менее значимая для права, учитываемая в процессе правотворчества и правоприменения.

Право – явление, по крайней мере, двузначное: политическое и нравственное. В своем первом значении оно выступает в качестве инструмента осуществления государственной политики, средства управления обществом, способа достижения политических целей. Государство может функционировать только в правовой среде, с помощью законов, устанавливая в них нормы поведения, в максимальной степени благоприятствующие его укреплению и развитию. Это в первую очередь правовые системы, регламентирующие государственное устройство, права и обязанности отдельных государственных структур, должностных лиц, порядок осуществления конкретных видов государственной службы, например военной, правоохранительной и т. п., взаимоотношения государства с другими странами, права и обязанности граждан и т. д.

Нельзя полагать, что эти нормы работают исключительно на государство, они, в конечном счете, опосредованно, через интересы государства должны благоприятно сказываться и на гражданах страны. Однако государственное опосредование, защита человека через благодеяние чиновника всегда содержит угрозу отклонения от должного результата.

На это отклонение может влиять, во-первых, интерес самого государства, которое в ряде случаев необоснованно жертвует интересами граждан, как это происходит, например, при нерациональном налогообложении, непродуманном ведении военных действий и т. д., и, во-вторых, зачастую личный интерес чиновника, злоупотребляющего предоставленным ему правом. Поэтому между населением и государством по многим вопросам встает глухая стена непонимания, в конечном счете ослабляющая государство, парализующая право. Отсюда социальная пассивность населения, его криминализация, расслоение и разобщение общества по национальным, материальным, родственным и иным социальным признакам.

Государственно-политическое значение имеют не только нормы, «работающие» исключительно на государство, регламентирующие взаимоотношения государства с обществом и отдельными его членами. Государство устанавливает и гарантирует реализацию также норм, обеспечивающих интересы граждан, общественных и иных негосударственных организаций. Эти интересы закреплены в основном законе страны – Конституции РФ и в ряде отраслей права: гражданском, уголовном, жилищном, семейном и др.

По сути, всякую правоустанавливающую норму государство так или иначе увязывает с реализацией интересов своих граждан, чего требует сам статус государства. Согласно ст. 18 Конституции РФ права и свободы человека и гражданина определяют смысл, содержание и применение законов, деятельность законодательной и исполнительной власти. Защита интересов личности, таким образом, также возведена в ранг политической задачи. Но в одних нормах они представлены непосредственно, в других – опосредованно, через интересы государства.

Нравственная значимость правовых норм заключается в том, что они отражают и закрепляют общепринятые и необходимые для существования общества правила поведения, выражают представление общества о том, какими должны быть социальные отношения. Это господствующее в обществе понимание должного поведения физических и юридических лиц в различных жизненных ситуациях. В зависимости от того, соответствуют ли фактически существующие правовые установки и конкретные действия указанным представлениям, они оцениваются в качестве справедливых или несправедливых.

Идея справедливости играет существенную роль в действии правового механизма. Государство старается всеми возможными способами представить свои правовые решения как справедливые, отражающие нравственные ожидания общества. Если этого удается достичь, то такие решения приобретают не только государственную, но и общественную силу, что повышает их активность. Например, так называемый феномен Путина (в начале нового века. – Авт. ) явился результатом усиления социальной направленности деятельности государственных органов, поворота к человеку и обществу. Даже в целом противные народу акции, вроде войны в Чечне, получили поддержку в обществе (готовность солдат воевать, а родителей – отдать детей на войну, готовность общества ограничить свои потребности), поскольку они представлены в качестве такого высоконравственного проявления государственной воли, как патриотизм, защита чести российского народа. Конечно, здесь всегда существует угроза популизма, псевдогуманности политических акций; обнаружение таковых всегда умножает их безнравственность и еще сильнее размежевывает общество и власть.

Без социальной поддержки государство не способно успешно решать и задачи противодействия преступности. С помощью одного только уголовного закона решать эту задачу невозможно, необходима работа всего общества, включение в это противодействие общественного интереса. Это интерес и рядовых граждан, и работников правоохранительных органов. Только при такой единой социальной позиции возможно добиться успеха. А это значит как минимум, что общество должно относиться к уголовному закону не как к политикоправовой, а как к нравственной ценности, видеть в нем не только государственный, но и нравственный смысл, воспринимать его как средство обеспечения безопасности в первую очередь не государства, но самого общества, конкретных лиц; видеть в каждом преступлении нарушение не только государственно-правового запрета, но и запрета нравственного.

К сожалению, современная российская правовая практика все больше отходит от нравственных критериев оценки преступлений и правонарушений, используя главным образом материальные критерии. Нравственности, по сути, нет места в характеристике преступления. Признак общественной опасности представляется исключительно как прагматическая категория, связанная с причинением либо с угрозой причинения конкретного вреда (физического, материального, организационного, политического). Деяния при этом представляются преступными потому только, что они запрещены законом, т. е. государством, под угрозой уголовного наказания.

При таком подходе, исключающем нравственный критерий, определившаяся тенденция криминализации общества вполне объяснима. Конечно, такие посягательства, как убийство, хищение, изнасилование и т. п., встречают негативную общественную реакцию. Эти деяния однозначно несовместимы с существованием общества. Что касается других преступлений, то они воспринимаются населением как бы со стороны, как явления сугубо политические, имеющие отношение только к государству. Такое отношение населения особенно усиливается из-за неспособности либо нежелания государственных органов власти обеспечить неотвратимость уголовной ответственности. Принцип неотвратимости не включен в число принципов УК РФ, его упоминают далеко не во всех учебниках уголовного права.

Нравственные начала уголовного законодательства могут размываться также безнравственностью отдельных положений других правовых норм, образующих содержание диспозиции ряда так называемых бланкетных норм уголовного права. За нравственностью стоит религия, в России – это православное христианство как доминирующая, но не противодействующая другим традиционным вероучениям (исламу, буддизму, иудаизму) духовная сила. Право в своей основе, как бы в историческом подсознании народа, содержит проверенные временем обычаи, традиции, религиозные установления, которые связывают людей в единое общество, придают ему устойчивость, оправдывают или отвергают политические решения и законодательные акты, осуждают или, напротив, одобряют поступки людей порой независимо от того, соответствуют ли они правовой форме.

В качестве наглядного примера религиозной первоосновы права можно назвать трансформацию такого важного юридического документа, как завещание. Его первоначальное название – «духовная», в которой «древнерусский человек подводил материальный итог своей жизни» и готовил себе «переход к загробному существованию», последними распоряжениями стараясь поправить в ней то, что, по его верованиям, могло помешать ему в будущей жизни. Но затем, как писал известный русский историк А. И. Заозерский, «благодаря толку, полученному от Петра в этой области быта, как и в других, происходит перемена: отражая в себе новые взгляды, „духовная“ начинает утрачивать религиозную оболочку и под конец становится по форме тем, чем является по существу, – гражданским документом» [127] .

Принимая федеральные законы, депутаты Государственной думы должны не брать их, что называется, «с потолка», а пытаться соотнести с коренными интересами представляемого ими народа, с его исходным пониманием нравственности. К сожалению, религиозный характер этих представлений осознается все меньше, что мешает целенаправленному и полному их использованию; религиозные чувства народа правовой наукой практически не изучаются, в результате чего право все больше становится волеизъявлением не народа (хотя это декларируется), а государства. Тот факт, что именно Президент страны подписывает одобренный Советом Федерации закон «на выход в свет», еще более усиливает сугубо политический смысл права.

В обществе отсутствует институт государственной оппозиции, который обладал бы возможностью на законном оснований выступать с негативной юридически значимой оценкой принимаемых политических и правовых решений правящей власти.

Органическая взаимосвязь политического и нравственного в праве придает последнему стабильность; по справедливому замечанию Г. -Дж. Бермана, право без веры, т. е. высшей нравственности, «вырождается в законничество» [128] . Следовательно, задача состоит в том, чтобы придать этому балансу научное объяснение и обоснование, открыть путь осознанному построению права на фундаменте традиционных нравственных устоев.

Жизнь свидетельствует о постепенном повышении социальной активности православия и других традиционных религий, что создает определенные предпосылки для успешного решения указанной задачи.

Апологеты коммунизма в свое время пытались умалить влияние христианства на формирование общественной нравственности, считали, что религиозные взгляды на природу и общество создают помехи «усвоению диалектико-материалистического мировоззрения», что они представляют собой «давно изжившие себя нравственные принципы и идеалы» [129] .

Христианские представления действительно мешают формированию идеологии безбожия и тоталитаризма. Но в этом их достоинство. Для государства и права опасно не усиление, а ослабление христианства, отступление от подлинных христианских начал, которые представлены в православии. Подтверждением тому является западное, католическое христианство, которое из-за послаблений в вероучении, «обмирщания» утратило, по сути, роль духовного генератора общества. По данным одного из зарубежных представительств Московской патриархии, на Западе всего 2–3 процента активных прихожан, церкви пустуют и закрываются, молодежи нет или она в сектах, треть католиков заявляют, что они ближе к протестантизму [130] .

Объяснить влияние христианства на формирование европейского и, следовательно, российского светского права возможно только путем применения метода древнеисторического анализа, исследования метафизики права. По свидетельству Г.-Дж. Бермана, историческая школа права стала развиваться с начала XIX в., когда появились работы Э. Берка и Ф. Савиньи, но широкого распространения она не получила. Тем не менее имеющиеся исследования указывают на то, что светское право формировалось на основе обычаев, традиций и вероучений.

Так, тот же автор отмечает, что в Европе в течение V–X вв. христианская религия «оказывалась единым целым с политикой, экономикой и правом, которые и сами были едины» [131] , а до XI–XII вв. «право не было независимым сводом правил и концепций, закрепленных в письменных текстах… оно скорее входило составной частью в общее сознание и совесть различных народов Европы» [132] .

Первой правовой системой было каноническое право (первый свод канонов вышел в 1234 г.). Христианская доминанта прослеживается и в научном плане. Первоосновой юридической науки было богословие. Только в XVII веке от него отделились философия, юриспруденция и политические науки, которые, в свою очередь, размежевались между собой в XIX–XX вв.

Право, как известно, выражает общественное сознание. Следовательно, на содержание права влияет все, что так или иначе формирует это сознание. Обстоятельный анализ истории христианской церкви, выполненный русским доктором церковной истории М. Э. Посновым (1873–1931), позволил ему сделать вывод о большом нравственном преобразовании, «которое произвело христианство в человечестве». Христианская нравственная свобода «проложила путь государственной, она сломила деспотизм старого мира, смягчила цепи рабства, чтобы позднее совершенно устранить их» [133] . Церковь, констатировал он, была носительницей высшего благонравия и образования», «возвратила человеческому роду его достоинство», «поставила рядом бедного, незначительного с богатым и значительным», проявилась «в возвышении достоинства женщины и улучшении брачных отношений». Как видно, речь идет о добродетелях справедливости, которые заключены в современном светском праве.

Можно утверждать и о прямой связи христианства с правом, имея в виду, что предтеча и составная часть вероучения – Ветхий Завет – это закон, причем не только нравственный, но и правовой в силу обязательности его для исполнения всем еврейским народом. Основные положения этого закона вошли в большинство правовых систем мира. Выдающийся голландский юрист Гуго Гроций в своем трактате «О праве войны и мира», впервые изданном в 1625 г., развивая теорию естественного права, указывал, что оно, по сути, является правом божественным, т. е. источником его является воля Бога. Закон Божий, считал он, «был трижды дан человеческому роду: тотчас после создания человека, затем в целях искупления человеческого рода после потопа и впоследствии Христом ради полного искупления человеческого рода. Эти три закона, без сомнения, связывают всех людей с момента, когда они в достаточной мере дошли до их сведения» [134] .

Таким образом, имеется ряд научно обоснованных доводов о том, что христианство не «давно изжившие себя нравственные принципы и идеалы», а, напротив, основа подлинной нравственности и справедливости, на которой строится современное цивилизованное право.

3. Христианская нормативная модель поведения

Признавая религию как некоторое мировоззрение, претендующее на истину, право заимствует у нее в первую очередь то, что имеет непосредственное отношение к его собственному предмету. Предмет права – это общественные отношения; государство с помощью правовых норм регулирует отношения людей, имеющие общественную значимость, в соответствии с теми задачами, которые перед ними стоят. Эти задачи могут быть целевыми, т. е. направленными на достижение какой-либо цели, стоящей перед обществом, либо промежуточными по отношению к цели, частными (например, экономическими, социальными, экологическими, технологическими и т. п.).

Христианство, как и иная российская традиционная религия, не имеет публичного характера, оно не может выступать от имени государства, адресовать свои догматы всему обществу в качестве общеобязательных, и потому его нельзя рассматривать в качестве средства регулирования общественных отношений. Предметом христианства как нормативной системы является поведение конкретного человека, принявшего данное вероучение, отражающее его отношение к другим людям [135] .

Задачи вероучения как нормативной системы в отличие от права являются только целевыми, нормы христианской жизни – это тот конечный результат, та модель поведения, к которой должен стремиться каждый христианин. Здесь для каждого определена цель его жизни, цель не загробная, как некоторые ошибочно полагают, а земная, ибо после смерти – только суд за то, что сотворено на Земле. Это наполняет жизнь каждого верующего конкретным смыслом, что крайне важно для формирования устойчивого, активного социально полезного способа жизнедеятельности.

Христианство не связано с решением текущих, промежуточных, т. е. тактических, задач. Но способы их решения вытекают из основной цели христианства. Христианские нормы поведения являются обязательными для христианина в каждой конкретной ситуации как некоторое общее руководство, от которого нельзя отступать.

Таким образом, в отличие от права христианство не может рассматриваться в качестве инструментария, используемого для решения каких-либо текущих задач, оно есть цель, к которой право может стремиться. Христианство отвлекается от решения потребительских, промежуточных задач, стоящих перед правом, хотя и не отвергает их, предлагая решения, исходящие из его целевого назначения.

Современное российское право не ориентируется на конечную социальную цель. Это недостаток, из-за которого общество лишается стимула развития. Социальная цель мобилизует общество, иногда, может быть, слишком сильно, вызывая неоправданные потери, как это было в советской России, когда перед народом ставилась цель построения коммунизма, усеченная затем до задачи строительства развитого социализма.

Но отсутствие такой цели на сегодня может рассматриваться и как благо в том смысле, что существует еще возможность выбора. Представляется, что сейчас в России создается минимум цивилизации, по достижении которого у общества появится потребность формулировки своей духовной цели, и одна из возможных лежит в сфере традиционной для большей части коренного населения России религии – православного христианства.

Право не может дожидаться особого социального заказа, оно постоянно должно соотноситься с нормами православия с точки зрения возможности заимствования содержащихся в них нормативных моделей поведения личности.

В качестве главной нормативной модели следует назвать отношение человека к закону. Успех достижения всякой социальной цели во многом зависит от того, как гражданин относится к закону, с помощью которого социальные цели могут быть достигнуты. Личностное отношение к норме – это свидетельство возможности осуществления правовой нормы, показатель доверия граждан друг к другу, к государству и закону, условие эффективности последнего.

Что предлагает христианство в сфере отношения к закону?

1. Признание и уважение христианином государственной власти и, следовательно, ее законов. Верующий в повседневной жизни руководствуется принципом, сформулированным Иисусом Христом: «Кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22, 21). Здесь заложены идеи принципиальной совместимости светской и духовной власти, их органической взаимосвязи и сосуществования с разделением «сфер влияния», необходимости взаимодействия и взаимоподдержки.

2. Провозглашение смирения и послушания закону как линии поведения. Возьмем, например, одну из заповедей Иисуса Христа: «И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мф. 5, 41). Такое принуждение было предусмотрено законом; в соответствии с ним израильский воин имел право использовать кого-либо из сограждан для переноса имеющейся у него поклажи, но на расстояние не более одного поприща. Иисус Христос, таким образом, призывал не просто исполнять закон, но делать больше того, что он требует.

3. Творческое развитие закона. Вообще христианство – пример творческого отношения к вероучению, законам. Последние не признавались в качестве застывших навсегда догм, они должны были развиваться, изменяться и дополняться при сохранении первоосновы. «Не вливают также вина молодого в мехи ветхие: а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают; но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается и то и другое» (Мф. 9, 17). Новое вино – это Новый Завет, новое учение, новая жизнь, не вмещаемые в Ветхий Завет старые законы, которые нужно менять либо переосмысливать.

Показательно творческое отношение евреев к Ветхому Завету, который включает законы, данные Моисею Богом. Как свидетельствует ап. Иоанн, «Закон дан через Моисея», но «благодать… и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1, 17). Закон был дан богоизбранному и Богом призванному древнему еврейскому народу. Иисус Христос, заключая Новый Завет, не отменял Законов Моисея: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 17) [136] . Сопоставляя эти два свидетельства, следует сделать вывод, что Иисус Христос переосмыслил старый Закон, раскрыл содержавшийся в нем изначально новый смысл, а именно «благодать и истину», который предназначен новому поколению евреев, созревших для его усвоения.

4. Отношение к закону как к жизненной необходимости. Как известно, израильтяне пережили несколько пленений: ассирийское, вавилонское, римское. Последнее состоялось в 70 г. после Р. X., когда началось великое расселение евреев по всему миру, в результате чего они не имели своего государства почти 2 тыс. лет, вплоть до 1948 г. Заслуживает внимания Вавилонское пленение, которое окончилось в 536 г. до Р. X. Когда евреи были уведены царем Вавилона Навуходоносором в плен в Месопотамию, они захватили с собою часть священных текстов Ветхого Завета. В плену эти тексты изучались и дополнялись по памяти. Эта работа продолжалась и после возвращения из плена. Закон Моисея дополнялся до 550 г. до н. э., когда образовался сборник, называемый Талмудом (Торой).

Иисус Христос иронично относился к новым законам, утверждая, что они мешают десяти заповедям Моисея. Авторы этих дополнений, так называемые книжники, впоследствии оказались врагами Иисуса Христа, по их требованию он был казнен – распят на кресте. Но до появления Иисуса Христа Талмуд жестко, до мелочей регламентировал повседневный быт.

Самое же поучительное – это сила и авторитет закона – Талмуда. Благодаря ему и книжникам народ еврейский, укрепленный чувством национального самосознания, в течение нескольких веков сумел существовать без государства и территории, без храма, царя и первосвященника. Этот период после плена даже получил название «номократия», или «господство закона» [137] .

Такая завидная законопослушность имеет богозаветное объяснение. Действовал Завет, согласно которому соблюдение давало народу спасение и избавление от ига порабощения. Эта идея формировала национально-политические и патриотические чувства, скорее уже не религиозного, а рационалистического содержания. Законопослушность, как оказалось впоследствии, даже стала главным препятствием для признания Иисуса Христа Богом. Народ ждал Мессию – царя-освободителя, а пришел проповедник любви и служения ближним, пришел к нищим, падшим и обездоленным, чтоб спасти их. Эгоистичный народ, подстрекаемый своими первосвященниками, оскорбился и убил его.

1. Формирование начал современного уголовного права и правосудия, что будет подробно рассмотрено далее.

2. Культивирование новой этики взаимоотношений, направленной на предупреждение конфликтных ситуаций, преступлений. Эти отношения не исключают действие прежних законов, а, напротив, предполагают безусловное их исполнение. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 17); «…доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5, 18).

Значит, все, что указано в законе, сохраняется, нормы поведения, закрепленные в нем, остаются. Что же предлагает Иисус Христос, выдвигая странные на первый взгляд заповеди любви, в том числе к врагам своим, а значит, и к преступнику, посягающему на тебя? «Кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф. 5, 40); «кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мф. 5, 41); «просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращай».

Как видно, все адресовано, главным образом, будущим, т. е. современным, поколениям, для которых сложности достигли наивысшей точки: увеличение численности населения (более 6 млрд человек), концентрация его в отдельных пунктах (города-мегаполисы), интеграционные процессы, ограниченность природных ресурсов, требующая регулирования природопользования, наличие оружия массового уничтожения, усиление кооперации, создание единого информационного поля, оперативная связь, в том числе транспортная, и т. д. В этих условиях исполнение указанной заповеди Иисуса Христа – необходимая предпосылка выживания человечества, предотвращения конфликтов и преступлений.

Наиболее актуальными в рассматриваемом контексте правилами поведения представляются следующие.

Ограничение потребностей. «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 13).

Сужение пути – это отказ от вседозволенности, неограниченного потребительства, уход от изощренной комфортности, самоконтроль чувств и эмоций.

Отказ от оскорбляющего осуждения. «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1). Не следует путать понятие «осуждение» и «изобличение» виновного. Осуждение, особенно если оно публичное и исходит от нечистоплотного человека, – это обида и унижение, которые могут привести к конфликтам. «Что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?»; «Каким судом судите, таким будете судимы» (Мф. 7, 2–3). То есть за всяким осуждением от неправедного человека последует такое же осуждение его.

Другое дело – достойно изобличать недостойный поступок. Иисус Христос предлагает конкретную программу реагирования на него. «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и изобличи его между тобою и им одним». «Если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово». «Если же не послушает, скажи церкви» (т. е. только тогда обращайся к общественности, а то и в суд). А вот «если и церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь», т. е. с ним необходимо будет прекратить всякие связи, ибо «на путь к язычникам не ходите» (Мф. 10, 5).

Принцип «не судите» содержит еще один оттенок, который выражается в традиции «ненавидеть грех, но любить грешника». Он имеет исключительное значение для обращения с преступником. Публичный, светский суд – это осуждение не деятеля, ибо он образ Божий, а содеянного им. Отсюда проистекает пенитенциарная этика, основанная на создании максимально возможных условий гуманного обращения с осужденными, способствующих его исправлению и адаптации к свободной жизни.

Прощение и примирение. «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Мф. 5, 25–26). Смысл изложенного в том, чтобы не судиться, предварительно не попытавшись договориться, примириться, найти свою вину. По сути, всякий конфликт с обоюдной виной; если она найдена и признана, то конфликт получает благополучное разрешение. Если «вспомнишь, что брат твой имеет чтонибудь против тебя… пойди и примирись с братом твоим» (Мф. 5, 23).

Воздержание от необоснованных обещаний. Обещания связывают, определяют отношения, создают ожидания, формируют планы, под которые закладываются материальные и финансовые средства. Поэтому неисполнение обещанного вызывает негативную реакцию, конфликты, в том числе криминальные. Отсюда: «…сказано древним: «не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои». «А Я говорю вам: не клянись вовсе… ни головою твоей не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным» (Мф. 5, 33–34). Клясться – это обещать что-либо под какие-либо не зависящие от тебя, как правило, суеверные гарантии («головою», «матерью», «небом», «Богом» и т. д.). Нельзя обещать то, что от тебя не зависит.

Изложенное позволяет сделать вывод о том, что христианство как нормативно-этическая система образует основу и неисчерпаемый резерв развития российского права, в том числе уголовного. Его постулаты, закрепленные в Ветхом Завете и затем дополненные и переосмысленные в Новом Завете Иисуса Христа, извечно актуальны, в том числе для современности. Каждый этап развития общества требует соотнесения формирующихся новых ценностей и задач с догматами христианского вероучения, обнаружения содержащихся в них в скрытом виде злободневных положений.

Непонимание христианства как творческого, саморазвивающегося социального учения, восприятие его как пережитка прошлого в сознании людей привели однажды к тому, что официальные пути христианства и права разошлись, хотя, по сути, их единство не разрывалось. Задача состоит в том, чтобы сознательно вернуться к христианским, православным истокам в надежде добиться консолидации общества, веры права, а значит, и правды.

Глава 2 Развитие дореволюционного уголовного законодательства России в свете христианского вероучения

1. Влияние христианства на древнерусское законодательство (IХ – ХIV вв.)

Для анализа религиозных (христианских) корней россий ского уголовного права наиболее интересным и важным следует признать раннефеодальный период, сразу после крещения, когда канонические порядки Византии только начали проникать в языческую Русь. Архетипы этого времени пестрят ссылками на библейские источники. Покажем это обстоятельство через обращение к правдам, княжеским уставам, уставным и судным грамотам.

Но прежде отметим, что иноземные юридические зерна упали на плодородную почву. Так, Прокопий Кесарийский в своей «Войне с готами» VI века писал о существовании у славян собственных законов, которые к тому же «согласны с их жизнью», Б. Д. Греков доказал, что самый знаковый для юриспруденции термин «закон» имеет древнерусское происхождение [138] , а Л. В. Черепнин настаивал на существовании задолго до появления хорошо известной и постоянно цитируемой «Русской Правды» таких памятников национальной юриспруденции, как «Устав земленой» и «Закон русский» [139] . А ведь еще были правовые обычаи, которые куются этносами медленно, но живут долго, при разных социально-экономических укладах.

Современный юрист, как правило, снисходительно судит о роли обычаев и традиций в регуляции жизни на международной арене и в пределах национальных территорий; он отдает безусловное предпочтение писаному праву, авторство на которое принадлежит властям, а не социуму (с его обычаями, традициями и нравственностью). Корпоративные добродетели и обрядности в классическом правовом государстве принято списывать в обоз мировой истории, а будущее человечества – увязывать исключительно с операционными решениями правящей элиты. Писаное право объявляется абсолютом, не имеющим соперников средством; лишь оно равнообязательно для всех граждан. Обывателю предписано освобождаться от коллективных «пут», вырабатываемых общиной, и жить только по государственным правилам и (в их рамках) по индивидуалистической философии. Корпоративные обыкновения суть не настоящие, не «правомерные» источники правомерного поведения. Лишь публичная власть определяет границы дозволенного и преследуемого поведения, лишь она формулирует шаблоны законопослушных поступков и предустанавливает типовые образцы деликтов (составы правонарушений).

Для уголовного же права эти мысли буквально аксиоматичны: большинство современных кодексов определяют единственным источником этой отрасли принятый парламентом и опубликованный должным образом закон. Однако рождающееся на обломках родовой общины государство с его территориальной организацией оседлого населения первоначально и в значительной мере опирается на первобытные стандарты, использует обычное право в качестве готового инструмента управления, но по мере объединения земель и укрепления режима единой (временный вариант – единоличной) власти публичность побеждает старинные обыкновения.

Есть в этом историческом процессе важный оправдательный мотив – именно для уголовного права. Ставка на государственный (или публичный) уровень уголовно-правового регулирования значит в обществе многое: подает надежду на беспристрастие чиновников, не участвовавших в конфликте и не ослепленных желанием возмездия; единообразием своих установок и запретов возбуждает и поддерживает впечатление справедливости; позволяет гражданам планировать свою жизнь, знать юридические последствия своих поступков даже в деталях. Посему почитается верным, что «настоящее» или официальное уголовное право начинается у всех народов с достижением государственной ступени общежития, то есть с появлением и экспансией публичных правил жизни. Они не могли быть созданы сразу, в большом или достаточном количестве и на пустом месте; вначале основной строительный материал для права – обычаи и примирительные процедуры первобытного общества. Они составляют фундамент нового общественного здания, строящегося быстро, по проектам и под присмотром чиновников, а не в прямом согласии с естественно-природной обстановкой, не путем медленного приспособления к ней социума.

Отсюда в первые века государственной истории человечества царствует древнеримское откровение о том, что происхождение и содержание закона запрограммировано тремя базовыми причинами: договоренностью, необходимостью и обычаем (omne jus aut consensus fecit, aut necessitas constituit, aut fi rmavit consuetudo).

Конечно, по русской пословице, родившейся значительно позже, закон в первую очередь ломит нужда. Но и «обычай… во многих случаях сильнее закона» [140] , особенно на стадии консолидации нации и становления государственности. В широко известном Наказе 1767 года императрицы Екатерины Великой членам уложенной комиссии России рекомендуется не заносить в область преступного таких действий, «которые находят себе одобрение в нравах и обычаях страны», и даже «действия, слывущие у нравоучителей средними», не стоит криминализировать, ибо «тем не удержим преступлений, могущих от того воспоследовать, но произведем через то еще новые»; с такими поступками нужно бороться, если это будет признано необходимым, не угрозою наказания, но путем (нравственных. – А. Б. ) «примеров». Дословно это звучит в ст. 61 Наказа так: «есть способы, препятствующие возгнездиться преступлениям, им то положены в законах наказания: так же есть способы перемену обычаев вводящие; к сему служат примеры» [141] .

Аксиоматично, что важнейшим законодательным памятником Древней Руси является « Русская Правда », которую нельзя признавать кодифицированным (монографическим, хорошо систематизированным) нормативным актом в современном понимании, но актом многоотраслевого характера – необходимо; хотя справедливость требует признать, что большинство его норм относится к уголовному праву. Из песни слов не выкинешь. Существование «Русской Правды» как артефакта никто не отрицает, хотя дошла она до нас в нескольких редакциях (краткая, сокращенная и пространная) и многочисленных списках (частично отличающиеся друг от друга варианты текста – в зависимости от времени и территории изготовления). Несмотря на данное обстоятельство, несколько специфик и общих характеристик «Русской Правды» можно рассматривать как достоверные, в том числе по линии отражения в ней религиозных начал. Вот они.

Во-первых, в тексте «Русской Правды» нет традиционных для последующих лет инвокаций (хотя данное обстоятельство можно списать на отсутствие преамбулы, где торжественным обращениям к Всевышнему самое место).

Во-вторых, в летописях и других источниках древности нет никаких свидетельств того, что в принятии данного нормативного акта участвовали представители духовенства.

В-третьих, в «Русской Правде» не было (и не должно было быть) норм о религиозных преступлениях в сегодняшнем их толковании, поскольку религиозные общественные отношения регулировались прежде всего церковным правом, а именно Кормчими книгами, заимствованными в полном объеме из Византии вместе с православием, поскольку восточные славяне на рубеже IX–X веков – еще язычники, поклонявшиеся нескольким «богам», олицетворявшим природные стихии. Маленькое исключение содержится в ст. 41, упоминающей о десятине (пошлине в кунах и гривнах, взыскиваемой в пользу церкви). В-четвертых, упоминание о кровной мести в первой же статье «РП» («Аже убиеть муж мужа, то мьстити брату брата, любо отцю, ли сыну, любо братучало, ли братню сынови; аще ли не будеть кто его мьстя, то положити за голову 80 гривен…» [142] ) говорит о преимущественном влиянии на содержание данного памятника норм обычного, а не «облагороженного» религиозного права. Эти соображения по логике говорят в пользу светского характера «Русской Правды». Вопреки данному выводу, давно ставшему расхожим мнением, один из авторитетов отечественной исторической науки, а именно В. О. Ключевский (1904), видел в ней (в «Русской Правде». – А. Б. ) церковный судебник, предназначенный для суда над церковными людьми по делам, не входившим в компетенцию церкви. Он основывался главным образом на таких наблюдениях, как отсутствие среди судебных доказательств поля – судебного поединка, осуждаемого церковью, и сохранение текста Правды в сборниках церковного права – Кормчих и Мериле праведном [143] . На наш взгляд, приведенные вначале доводы перевешивают силу данного, по существу одиозного взгляда В. О. Ключевского.

До и параллельно с «Русской Правдой» на землях восточных славян действовали и другие акты юридического характера, содержащие религиозные нормы, а сильнейшим мотивом для их принятия и применения выступила, как и полагается, христианизация населения. Этот важнейший для развития нашей страны процесс принято увязывать с актом массового крещения язычников вместе с князем Владимиром в водах Днепра в 988 году н. э.

Однако летописные источники свидетельствуют в пользу того, что на Руси христианство распространялось прежде этой даты; по крайней мере, первый официальный представитель константинопольского патриарха Фотия (занимал святейший престол в 858–867 гг.) прибыл в Киев как в свою епархию прежде крещения мирян. Конечно, не против желания князя, а под его покровительство, что было характерно и для духовной метрополии – Византии [144] . Эта форма патроната уже укоренившейся светской власти над своим будущим равноправным компаньоном по управлению, делающим лишь первые шаги по завоеванию авторитета пока у безбожного люда, существовала по необходимости несколько веков, а привела в итоге к симфонии – особому типу союзнических отношений между Церковью и государством, когда обе управленческие структуры взаимно поддерживают друг друга, когда на высшем уровне патриарх участвует в миропомазании Государя, а последний непременно участвует в соборах святых отцов.

В генезисе же формируемого управленческого союза светской и духовной властей покровительство первой имело следующие «родимые пятна»: 1) церковные по своей сути (предмету регулирования) акты издавались от имени князя; 2) они именовались «грамотами», т. е. своего рода подарками от «старшего» на данный исторический момент управленца «младшему» управленцу; 3) содержание этих подарков было двух типов – либо передача части собираемой в казну дани Церкви, либо отказ княжеского суда от разбирательств части уголовных дел в пользу церковной юрисдикции, нередко дары объединялись.

Показателен в этом отношении Устав князя Владимира Святославича о десятинах, судах и людях церковных , который представляет собой первую попытку масштабного применения на Руси православных канонов и начало кодификации русского церковного права, в основном посвященный разделу пошлин с населения между властями (светской и духовной).

Устав небольшой: в Оленинской редакции [145] , например, он представлен всего 11 статьями, и впервые содержит «инвокации» или торжественное обращение к Богу (ст. 1), а также обещание князя со ссылкой на греческий Номоканон [146] («возрех в греческии номоканун и обретох в нем» – ст. 4) передать Церкви как десятину (10 % от феодальной ренты), так и право судить население («дал есмь») по специально выделенным составам (ст. 9 – за «роспуст» или расторжение брака без ведома церкви, «смилное» или незаконную половую связь мужчины и женщины, «заставание» или доказанное нарушение супружеской верности, «пошибание» или изнасилование, умыкание или языческое похищение невесты для брака, «ведство» или колдовство, кровосмешение, оскорбление бранным словом или клеветой, скотоложство, аборт, посягательство на церковное имущество), а равно установил абсолютную юрисдикцию митрополита в отношении «его» людей, т. е. служителей Церкви (ст. 10 – игумены, попы, чернецы, дьяконы, пономари, прикладники, причетники и прочие служители культа).

Разумеется, Синодальная редакция Устава Владимира должна представлять наибольший интерес для людей, ищущих тенденции проникновения религии в российское (уголовное) законодательство. В этом варианте Устава определено 27 составов, из них 13 – религиозные. Так, к ним отнесены: 1) «ведъство» или «ведовство» – колдуны, знахари, ведьмы, т. е. это мнимое знакомство с невидимым миром; 2) «зелейничество или зелье» – изготовление лекарств и приворотных зелий; 3) «узлы» – один из видов чародейства, изготовление талисманов путем завязывания особым способом узлов; 4) «волхвование» – вызов мертвых, акты спиритизма и другие акты колдовства или лечения, которое было преимущественно церковной прерогативой; 5) «зубоежа» – по разным трактовкам и переводам может означать вампиризм, т. е. высасывание крови мертвецом у живых или живым у живых, скорее всего, что могло быть связано с магическим каннибализмом; кроме того, это запрет укусов во время драки; также звероядина – это запрет церкви употреблять в пищу зверя, задушенного собакой во время охоты.

Во «владимирском» Уставе византийские каноны проглядывают наиболее явно и прежде всего в отношении преступлений против семейных устоев. Но есть одна особенность, которую невозможно не заметить: многие из перечисленных в ст. 9 поступков были криминализированы вопреки обычаям восточных славян именно потому, что на них стала распространяться юрисдикция церкви [147] . Причисление каких-либо деяний к разряду криминальных – полдела; а как быть с пенализацией? Дело в том, что привозная «константинопольская» система наказаний в глазах реципиента (древнерусского народа), не знавшего смертной казни, талиона и членовредительства, выглядела чрезвычайно жестокой вообще [148] , а в приложении к новоявленным деликтам – тем более. «Это несоответствие византийской системы наказаний русским обычаям, по-видимому, и привело к отсутствию в Уставе князя Владимира указаний на какие бы то ни было наказания вообще» [149] .

Еще бы: а) блуд мужчины с замужней женщиной («заставание» по-русски) согласно Второзаконию (ст. 22 главы XXII) влек для обоих любовников смерть; б) в соответствии с Эклогой (титул XVII ст. 43) колдунов и колдуний (по-русски «волхвов») казнили мечом; в) по Закону Моисея (Левит, XX, 15–16), «кто смесится со скотиною, того предать смерти, и скотину убейте», а в Византии скотоложство влекло оскопление (Эклога, титул XVII, статья 39); г) аналогично смертной казнью преследовалось по законам Моисея (ст. ст. 10–21 главы XX и статьи 6—21 главы XVIII) кровосмешение («в племени или сватьстве поимуться»), а в Византии послабление было только для дальних родственников – в виде отрезания носа; д) изнасилование (по-древнерусски – «пошибание») также каралось отрезанием носа у византийцев (Эклога, титул XVII, ст. 30), а по Второзаконию (глава XXII, статьи 25–27) – и смертью (за изнасилование уже обрученной девушки).

Гигантский разрыв в жестокости уголовных кар, давно культивируемых восточными славянами на основании их правовых обычаев, с одной стороны, и импортируемых из Византии вместе с религией санкций, с другой стороны, вначале привел к тому, что в нормативных памятниках конкретные виды наказаний за преступления не упоминались вовсе, а позже – с Устава князя Ярослава Мудрого о церковных судах – ответственность в основном выражалась в имущественных санкциях, а не в членовредительстве или смертной казни.

В последнем нормативном акте впервые названы юридические последствия нарушения канонических предписаний (уголовная, гражданская и церковная ответственность) и установлена уголовная ответственность церковных лиц, а также содержится запрет на совместную трапезу или половые отношения между людьми различного вероисповедания (ст. 19 Устава в Пространной редакции).

В некоторых статьях Устава явно проглядывает религиозная первооснова. Так, в Библии сказано: «Не бери жены вместе с сестрою ее, чтобы сделать ее соперницей, чтоб открыть наготу ее при ней, при жизни ее» (Левит, XVIII18). А в ст. 20 Устава записано: «Аще кто с двумя сестрами падеться, епископу 30 гривен». По логике данной нормы мыслится отсутствие кровосмешения, что сестры представляют отличный от мужчины-совратителя род. Следственно, основной замысел уголовной ответственности библейский, в том, чтобы исключить опасные для сохранения семьи половые страсти, вызываемые духом нездорового соперничества. Обособленная криминализация убийства именно во время пира (ст. 29 устава Ярослава) объясняется распространенностью на Руси свадебных боев как разновидности языческих игрищ, что олицетворяло собой покушение на церковную монополию по регулированию брачных процедур. Как следствие, русская Церковь отказывала в отпевании и в захоронении на христианских погостах убитых в ходе бесовских боев [150] .

Особняком в законодательстве Древней Руси выглядят так называемые судные грамоты Новгородской (XV в.) и Псковской (XVI в.) раннефеодальных республик. Надо сказать, что республиканские порядки складывались в северных землях постепенно, но Церковь в Новгороде сразу же приобрела значительный вес в общественной жизни: она была покровителем торговли и хранила у себя меры веса и длины, новгородский архиепископ скреплял своей печатью торговые договоры местных жителей с иностранцами, вершил церковный суд, а с XIV века ведал и земельными тяжбами, предоставлял свою резиденцию для заседаний высшего суда республики. Во вводной части новгородской грамоты под названием «О суде и о закладе на наезщики и на грабещики» (содержала 42 статьи) сказано, что принята она на Ярославовом дворе, в ходе вече, в присутствии архиепископа Новгорода и Пскова. В ст. ст. 1 и 2 грамоты архиепископу предписано судить церковные дела по Номоканону, а посаднику, наместникам, тысяцким и тиунам или представителям государства – «по старине», т. е. по обычному праву. Согласно ст. 1 владычный (архиепископа) суд распространял свою власть не только на церковных людей (по всем преступлениям), но и на мирян («нареченному на архиепископство Великого Новагорода и Пскова священному иноку Феофилу судити суд свои, суд святительски по святых отець правилу, по манукануну; а судити ему всех равно, как боярина, так и житьевого, так и молодчего человека») [151] . В настоящем акте впервые и во многих статьях постоянно упоминается о целовании креста как о доказательстве и как условии осуществления правосудия посадником, тысяцким, наместником.

Как известно, Псков отделился от Новгорода в 1348 году и также стал феодальной республикой, но сепаратистские настроения по отношению к великим московским князьям проявлял в меньшей степени, в том числе по причине боязни своего «старшего республиканского брата», на которого следовало кому-то «жаловаться».

Псковская судная грамота содержит 120 статей и дошла до нас в двух списках (Синодальном и Воронцовском). Считается, что данная грамота возникла благодаря целому комплексу предшествующих нормативных актов плюс обычному праву русичей. В ней: 1) крестное целование рассматривается как условие справедливого суда (ст. 4), а процедура его осуществления нормируется в ст. ст. 77 и 78; отказ же принести присягу на суде равносилен признанию себя проигравшей стороной (ст. 99); 2) в этом акте впервые криминализирована взятка («тайный посул»), причем по своей общественной опасности данное деяние приравнивается составителями к грабежу; 3) в ст. 7 впервые в русском праве вводится смертная казнь (пока только за измену, поджог, конокрадство и кримскую кражу, по поводу содержания которой в науке – спор) в форме повешения, сожжения или утопления. Пока, для данной стадии юридического развития, конокрадство уравнено с государственной изменой («переветом») [152] .

Специалистам – очень хорошо, а обывателям – в заведомо меньшей степени известна та мысль, что религия являет собою одну из скреп, соединяющих территориальное население в некую общность, наравне с языком, рельефом местности, особенностями регионального климата, животного и растительного мира, сложившимися промыслами, обрядами и традициями. Надобность в подобном соединительном материале резко возрастает в эпохи войн, прежде всего освободительных, после технологических рывков в промышленности и географических открытий, влекущих присоединение новых территорий и миграцию туда коренных жителей страны. Все это счастливым образом сошлось в России на рубеже XV–XVI веков и привело в итоге к образованию Русского централизованного государства: освобождение от многовекового господства монголо-татар; присоединение к формирующемуся вокруг новой столицы княжеству Новгорода и Твери; постепенное вытеснение с политической сцены страны аристократической Боярской Думы новым представительным учреждением – Земским собором, более точно отражавшим сословную структуру населения и его интересы; переход от старинной дворцововотчинной системы управления, в основе которой было преимущественное обслуживание нужд правящей семьи или княжеского домена, к приказной, которая олицетворяла общегосударственные потребности; появление слоя служилых людей, для которых осуществление власти есть постоянная работа, а не выполнение разовых поручений князя, пусть и самых ответственных; перенос митрополичьей кафедры из Владимира в новый политический центр, успешно выполнявший функции объединения Руси, – Москву; как следствие этих процессов, русская церковь приобретает независимость от Византии, чему в немалой степени способствовало и завоевание Константинополя турками-сельджуками в 1453 году; с середины XV века русский митрополит избирается на церковном соборе с согласия великого московского князя [153] .

Перечисленные обстоятельства, отражавшие формирование централизованного государства на землях восточных славян, важны для понимания отечественного законодательства той поры и его «религиозных» норм.

Происходившие в социально-экономической и политической сферах изменения, знаменовавшие собой объединение земель под единой властью, нашли свое отражение и в уголовном праве: 1) по-новому стало трактоваться преступление – не как ущерб частному лицу, а как вред всему обществу и установленным в нем правящим сословием порядкам; 2) понимаемые таким образом уголовные деликты закономерно «сменили» название – с «обиды» на «лихое дело», прообраз будущего «преступления» [154] ; 3) наказание, в эпоху феодальной раздробленности выполнявшее одновременно роль материальной компенсации для потерпевшего и служившее статьей дохода для казны (вира и продажа), стало выполнять функцию устрашения; 4) вслед за этими телеологическими новациями реконструировалась и система наказаний – на смену имущественным санкциям пришли членовредительные кары и смертная казнь [155] . Последняя мера пришла на смену кровной или частной мести, которая приводила к анархии и мешала стабилизации общественной жизни; у государства же объективно нет чувства злобы на конкретного преступника, и потому оно умеряет возмездие своими рациональными расчетами [156] ; 5) наконец, укрепившаяся центральная власть вводит в законодательство прежде неизвестный разряд криминальных поступков – государственные преступления, караемые только смертной казнью.

2. Христианские основы русского уголовного права эпохи феодализма (XV–XVIII вв.)

На правление великого князя Ивана III, первым назвавшим себя «государем всея Руси», пришлось принятие Судебника 1497 года , список которого сохранился только в одном экземпляре и был обнаружен исследователями в начале XIX века, хотя о существовании данного нормативного акта с комментариями отдельных статей стало известно еще в середине XVI в. по запискам австрийского дипломата С. Герберштейна [157] . Судебник 1497 г. открывал новую веху нашей истории – систематизацию накопленного законодательного материала (правды, уставные, судные и жалованные грамоты), без чего невозможно устойчивое функционирование централизованного государства. Специалисты отмечают творческий характер проделанной кодификационной работы и большой вклад в нее самого Ивана III. С. В. Юшков, например, доказал, что лишь в 27 из 66 статей Судебника 1497 г. присутствуют «следы» прежних законодательных актов, а еще в двух – наследие обычного права русичей. Большая же часть закона (60 процентов статей) содержит нормы, не известные прошлой юридической практике [158] .

По общепринятому мнению, основанному на текстах, оба судебника содержат преимущественно процессуальные нормы, что естественно: укрепившаяся центральная власть может и повременить с изменениями материального права, но должна оперативно унифицировать юридические процедуры. Тем не менее в Судебниках присутствуют и судоустройственные, и уголовно-правовые предписания. В частности, статьей 59 Судебника 1497 года предписано «попа, диакона, чернеца, черницу, строя, вдову, которые питаются от церкви божией, судить святитель или его судия» [159] , а не боярам и окольничим. Анализируемый акт (ст. 4 и др.) сохраняет древний обычай [160] «полевых поединков» или «поля», предназначенных для возмещения недостатка доказательств посредством личного физического соперничества сторон дела или их представителей («полевщиков») под присмотром окольничего, дьяка и недельщика. Поединок дозволялся только по делам «частного обвинения», ему обязательно предшествовало крестное целование, а само участие в поле было делом «добровольным» – в том смысле, что отказ от поединка приравнивался к признанию собственной вины; не хочешь биться – преступник. Такой упрощенный вариант добычи истины еще до самооговора и детектора лжи претендовал на сомнительную роль «царицы доказательств», а потому против «поля» протестовала Церковь. В частности, в послании митрополита Фотия новгородской епархии (1410 г.) предписывалось, чтобы тамошнее духовенство не причащало идущих на поединок, а погибших в нем не хоронили по христианским канонам, грозил за это священникам лишением сана, а довод его таков: причинивший смерть своему противнику участник «поля» есть душегубец [161] .

В сфере материального права заслуживают внимания следующие законоположения: 1) в целом ряде статей Судебника 1497 года (ст. ст. 1, 33, 38, 43, 65, 67), несмотря на сохранение системы кормления служилых людей, содержится запрет на посулы. Тут нет большого противоречия. «Первоначально посул – не столько взятка в буквальном смысле этого слова, сколько плата за проявление судьей прилежания в разборе дела» [162] , оплата расходов на судопроизводство. Но вскоре к этой необходимости «примазался» корыстный интерес служителей Фемиды, и тогда население запротестовало, углядев в прежнем посуле личную мзду чиновников. В числе протестующих оказались и представители Церкви; «в послании известного церковного деятеля Кирилла Белозерского князю Андрею (от 1413 г.) предлагалось, чтобы судьи… посулов не имали, доволны бы были уроки своими» [163] ; 2) примечательно, что по ст. 9 Судебника церковный тать приравнивался к государскому «убойце и коромолнику, подымщику, зажигалнику и ведомому лихому человеку», а потому ею предписано «не дати живота» религиозному преступнику, «казнити его смертною казнью». Укреплявшая государственное единство княжеская власть нуждалась в помощи и освящении, а потому обеспечивала одинаковую уголовно-правовую защиту и представителям домена, и его идеологическим помощникам; 3) интерес и влияние Церкви можно усмотреть и во введении уголовной ответственности за ябедничество (ст. 8) или за заведомо ложный донос в современной транскрипции; подобное поведение в определенном отношении есть вариант публичного надругательства над практикой крестоцелования, введенной в юридические присутствия для обеспечения достоверности свидетельских («послухов») показаний, некое отдаленное клятвопреступление.

Если главной причиной принятия Судебника 1497 года была необходимость в создании общерусского феодального права, созвучного централизованной ступени государственного строительства, и он таковым действительно стал [164] , то мотив появления очередного законодательного кодекса всея Руси через полвека был другим – перераспределение полномочий внутри правящей элиты – от наследственного чванливого боярства, чаще других выказывавшего недовольство по поводу обременявших их царских инициатив и потому часто выступавшего опорой для крамолы, в пользу служилого люда – помещиков и посадских (городских) верхов. Об этом Иван IV со свойственной ему прямотой и объявил на совместном заседании Освященного собора и Боярской думы в феврале 1549 года, попеняв аристократам (по-нынешнему – сенаторам и олигархам), что за время их правления многие законы «поисшатались» и «порушились», а потому положение дела следует исправить принятием нового общероссийского закона, в котором была бы «учтена старина».

Судебник 1550 года вошел в историю нашей страны как свидетельство движения централизованной власти «вниз», к земству, как акт сословно-представительной монархии в ее расцвете. О своей заслуге по достройке власти внизу не без самодовольства Иван Грозный заявил позже Стоглавому собору: «да устроил по всем землям моего государства старосты, и целовальники, и сотские, и пятидесятские по всем городам, и по пригородам, и по волостелям, и по погостам, и у детей боярских, и уставные грамоты пописал».

Несмотря на очевидные подвижки и даже достижения (появление категории должностных преступлений и нового вида наказаний – увольнения от должности с запрещением занимать ее в дальнейшем – ст. 28; дифференциация ответственности в зависимости от повторения преступлений – ст. 52 и др.; введение наместничьего суда (прообраз будущего суда присяжных) – ст. 62 и др.; запрет обратной силы закона – ст. 97; определение порядка обнародования и вступления в силу законов – ст. 98) настоящего памятника русского права, весьма заметна, особенно в сравнении с предыдущими и последующими нормативными актами, его невиданная «религиозная отстраненность», т. е. светскость. Фактически в тексте Судебника 1550 года Церковь упоминается только раз, да и то в форме урезания полномочий. В ст. 91 появляется запрет, под угрозой ответственности перед наместничьим судом, на проживание торговцев при монастырях. Кроме того, в церковной подсудности помимо представителей культа остались только нищие, питающиеся исключительно подаянием, т. е. «церкви божией»; а вот для «простых людей» и «вдовиц, питающихся не от церкви, а живущей своим домом», предписан «суд вопчей» или светский.

Своеобразной компенсацией религиозной индифферентности царского Судебника 1550 года стал другой акт, также принятый при непосредственном участии и даже под руководством Ивана IV – на церковно-земском соборе 1551 года. Он вошел в историю под названием « Стоглав » [165] .

Но своеобразная сатисфакция получилась спорной. Разъяснения основ христианского вероучения и требований к целомудренному поведению священнослужителей, исходящие от жесткого властелина с редакторским зудом, Русская церковь терпела более ста лет, но на Московском соборе 1666–1667 гг. большинство догматов Стоглава (о двуперстном крестном знамении, брадобритии, сугубой аллилуйе) были отвергнуты как «неразсудные, простоватые и невежественные» [166] . Не случайно текст Стоглава впервые был опубликован лишь в середине XIX века, и не на родине, а за границей, скорее всего, старообрядцами. Но джинн из бутылки выскочил. На многие годы текст Стоглава стал предметом противостояния и опорой для противоречивого канонического толкования Священного писания представителями официальной Церкви, замалчивающими либо отвергающими теологическую силу за актом 1551 года, и многочисленными раскольниками, объявляющими свою веру истинной именно ссылками на Стоглав.

В научной и богословской литературе также продолжаются активные поиски ответов на вопросы, не вынесенные в свое время в повестку дня Собора: кто был инициатором собора, законодательный ли это памятник или литературный, авторство вопросов для соборного обсуждения, был ли действительно принят тот акт, который позже получил название Стоглава, точная дата Собора, его программа (только ли принятие Стоглава?) и т. д.  [167]

В целом же решения церковно-земского Собора были реакцией на сложный период в развитии православия на Руси (соперничество иосифлян и нестяжателей, падение авторитета Церкви из-за участившихся случаев аморального поведения ее пастырей) и выглядели как компромисс, что в вопросах веры опасно всегда.

Поскольку Стоглавый собор был созван для укрепления православия, а в речах его инициатора постоянно звучали призывы к устроению наилучшим образом всего православного христианства, добиться всеобщего исправления (в сторону «церковного благочиния и царского благозакония») в соответствии с Божественным Писанием, да еще и с напоминанием епископам о Страшном суде и необходимости раскаяния за прегрешения, важно проследить, какие рецепты по борьбе с человеческими пороками были предложены царем и приняты собором [168] . Данная информация необычна в том смысле, что светский руководитель предлагает святым отцам именно святительские меры противодействия людским пакостям и разврату клира.

1. В главе 33 «О содомском гресе» рекомендовано: «…которые покаются и вперед обещаются, и вы бы их исправливали по правилом святых апостол и святых отец, а без опитемьи бы есте не прощали. А которые не исправятся, не покаются и вы бы их ото всяких святыни отлучали и в церковь входу не давали, и приносу от них не принимали, дондеже покаются и престанут от своих зол». Т. Е. Новицкая полагает, что содомский грех в данной главе в основном сведен к мужеложству, свойственному высшему сословию тогдашней Руси («все паскудства от безделья»), а его опасность по теологическим представлениям заключается в том, что «за мужеложство отдельных людей Бог якобы наказывает весь народ» [169] .

2. Совет священникам, чтобы те «своих детей духовных поучали и наказывали страху Божию, чтобы промеж себя и в соседстве жили любовно: не крали и не розбивали, и не ябедничали, и налживе не послушествовали, и чюжаго не восхищали, и сами не обидели и скверными речами не укорялися, и на криве бы крестане целовали и именем божиим во лжи не ротилися и не клялися… Аще кто таковая преступит и сотворит злое беззаконие и преступление, таковый под запрещением и во отлучении суть от всякия святыни на уреченные лета по правилам святых апостол и святых отец»», содержится в главе 37-й: «О том, чтобы налживе креста не целовали», и вызван он широким распространением ложных клятв среди православных.

1. Рассуждая о «тафьях (тюбетейках мусульман. – А. Б. ) безбожнаго Махмета» (глава 39), Иван Грозный провозглашает: «мы же православнии, закон истинный от бога приемше, розных стран беззакония осквернихомся, обычая злая от них приимше, темже от тех стран томимы есмя и расточаями виною нашея похоти и обычая, и сего ради казнит нас бог за таковая преступления». Образчик славянофильства, скажет умудренный читатель и будет прав лишь отчасти, поскольку забота о национальной идентичности в материалах Стоглава вызвана не столько традиционным консерватизмом Церкви, сколько явным для всех разложением вековых обычаев и традиций, пришедшимся как раз на XV–XVI века.

2. Не обошел вниманием царь и порядки в монастырях. Их настоятелям рекомендовано есть в общей трапезной со всею «братиею вкупе», а не по кельям, «посулу на слугах и на всех кристианех не имать», «девок и жонок» в кельи не пускать, а следить, чтобы их пребывание в монастырях сводилось к церковному молению с последующим уходом за пределы скита, «блюсти себе и всех о Христе братство от всякого зазора неподобнаго, наипаче же от пьянственного пития воздержатися». Но питье вина – не пьянство: «нигде бо несть писано, что не питии вина, но токмо писано, не питии вина в пьянство» [170] (глава 49 – «О честных святых монастырех и о том соборный ответ по священным правилом»).

3. Со ссылкой на поучения апостолов Церкви Иван IV разъясняет, что пленных христиан, купленных на невольничьих рынках за границей, в случае их привоза в Москву хозяевамииноземцами надлежит выкупать за счет казны: «а сколько годом того пленного окупу из царевой казны разойдется, и то роскинути на сохи по своей земле, чей кто ни буди, всем ровно, занеже таковое искупление общая милостыня нарицается, и благочестивому царю и всем православным великая мзда от бога будет. Якоже речет праведный Енох: «Не пощадите злата и серебра брата ради, но искупуйте его, яко да от бога приимите сторицею» (глава 72 – «О искуплении пленных»). Постановка на Соборе вопроса о выкупе пленных соплеменников была не простым (дежурным) проявлением нравственнорелигиозного милосердия; для Руси, постоянно ведущей войны с соседними странами и подвергающейся грабительским набегам с их стороны, сохранение работного люда стало насущной проблемой. Так, только в неволе у крымского хана Махмет Гирея в начале XVI в. было, по некоторым оценкам, около 800 тыс. русских пленных [171] , а как раз накануне Собора из Казани было освобождено 60 тыс. пленников.

1. Отражая позицию нестяжателей и господствующее общественное мнение, царь-богослов требует, чтобы монастыри не давали «в рост» (под проценты) заемные деньги и хлеб «в наспы» (с добавкой), иначе окрестные села опустеют. Заемные средства, конечно, нужно возвращать, для чего использовать поручительство («поруку») и крепости (письменные договоры), но без элементов ростовщичества (глава 76 – «Ответ о святительских и о монастырских денгах без росту и о хлебе без наспу»).

2. Отвечая на вопрос о допустимости приема в пищу крови убитых и мяса погибших животных, Иван Грозный обещал собору послать по всем «градам свою царскую заповедь послати и по торгам многажды кликати, чтобы удавленных тетеревей и цтиц, и зайцов не возили, и православные бы християне удавленины бы и всякого животного крови не яли, тем бы себя не оскверняли и бога тем не гневили, и боялися бы священных правил запрещения» (глава 91 – «Ответ о кровоядении и удавленины не ясти»).

3. Опираясь на известное каноническое изречение «горе вам, смеющимся ныне, яко возрыдаете и восплачете», на то, что божественные писания и священные правила отрицают «всякое играние, и зерни, и шахматы, и тавлеи, и гусли, и смыки, и сопели, и всякое гуление, и глумление, и позорище, и плясание», всем православным христианам предписано на «древние еллинские бесования не исходити ни во градех, ни по селом, ни по рекам» (глава 92 – «Ответ о игрищах еллинскаго бесования»). Н. А. Семидеркин поясняет данную позицию тем, что «запрет языческих игрищ был связан со стремлением удержать массу населения в лоне церкви. Запрещая играния и плясания, члены Собора предлагали (взамен. – А. Б. ) на божественных литургиях со страхом стояти» [172] .

9. Разумеется, на Соборе зашел разговор и о колдунах (волхвах), волшебстве, чародействе, скоморохах, лжепророках. Со ссылкой на постановления (правила) Шестого (Трулльского вселенского) собора святых отцов приговор в следующей главе Стоглава оказался ожидаемым: «всякое волхвование отречено есть от бога, яко бесовское служение есть. Сего ради собор сей отныне таковая творить не повелел есть и запрещает причетникам – извержением, простым же – отлучением» (от Церкви. – А. Б. ). Еще бы: языческие авторитеты, в первую очередь волхвы, были прямыми конкурентами Церкви в вопросах веры и влияния на умы простолюдинов; не помогло даже то обстоятельство, что многие обряды и празднества имели греческое происхождение, как и православная религия. «Борьба православной церкви – этого носителя средневековых правовых принципов – с юридическими обычаями языческой поры», резюмируют историки права, тянулась несколько столетий. Но, «как явствует из решений Стоглавого собора, полная победа не была одержана даже ко второй половине XVI века». А причина «замедленного изживания институтов и норм древнего права объясняется отставанием в социально-экономическом развитии средневековой Руси, а также политикой изоляционизма, которую православная страна проводила перед лицом более передовой католической и протестантской Европы: ограничение людских контактов и идеологическая неприязнь мешали заимствованию прогрессивных новелл в юридической сфере. Лишь в Московском царстве XVII века действие этих факторов ослабело и правовая система достигла относительной однородности и высокого уровня совершенства» [173] .

Высокий уровень юридической проработки документа – это о Соборном уложении царя Алексея Михайловича, прозванного Тишайшим. Принято оно было в 1649 году, в значительном объеме действовало до свержения монархии в 1917 году и заслужило самые лестные оценки.

Действительно, этот источник: 1) стал первым систематизированным законом, охватывающим правовой материал практически всех юридических отраслей; 2) был опубликован сразу после его принятия (два тиража по 1200 экз. в течение одного 1649 года) и разослан по территориям; 3) содержал нормативный материал с совершенной для своего времени структурой, в основу которой был положен пандектный принцип; 4) использовал в построении системы преступлений (Особенной части) свойственный и для современности идеологический подход, в основе которого – иерархия основных ценностей социума в понимании правящей элиты (посягательства на веру, государя, государства, порядок управления и т. д.), что дает и местным властям, и населению хорошее представление о материально-правовых, процессуальных и пенитенциарных последствиях совершения различных (по объекту) деликтов; 5) выгодно отличался как от предшествовавшего, так и от последующего законодательства с языковой точки зрения. В нем уже нет архаизмов, свойственных «Русской Правде» и даже судебникам, и в то же время Уложение еще не засорено той массой иностранных слов и терминов, которые внес в законы Петр I, чаще всего без всякой нужды, да еще порой и с искажениями [174] ; 6) «грешит» показным сочетанием права и морали, когда в самом его тексте многие юридические предписания сопровождаются нравственными обоснованиями типа «христианам подобает в церкви Божии стояти и молитися со страхом, а не земная мыслити» (ст. 8 главы I) или хозяину дома, причинившему смерть непрошеному гостю (преступнику) в состоянии необходимой обороны «убийства в вину не ставити; не приезжай на чужой дом насильством» (ст. 252 главы X); 7) оказался для своего времени самым лучшим памятником феодального права (по объему, структуре, уровню кодификации, текстовой культуре и пр.), в силу чего был переведен на несколько европейских языков.

Наконец, уникальность настоящего законодательного акта подтвердим редкостным наблюдением одного из первых диссидентов Отечества, чье творение, как и Стоглав, было впервые опубликовано в Лондоне и тоже в XIX веке: в период царствования Петра Великого, во время очередной дворцовой попойки в Кронштадте все твердили, что Петр I превзошел своего отца – Алексея Тишайшего. Молчал один князь Я. Ф. Долгоруков. Петр I это заметил и прямо испросил его мнение. Немного подумав, Долгоруков ответствовал в том смысле, что «ты, конечно, молодец, много нового учинил, но это не гарантирует порядка и спокойствия. Вот когда узаконение наподобие Уложения 1649 года учинишь, тогда можно будет сказать, что отца превозмог» [175] .

Уложение открывается главой с очень необычным названием – «А в ней 9 статей о богохулниках и о церковных мятежниках». Фактически в главе 8 норм, ибо последняя статья по своему содержанию является санкционным дополнением предыдущей – 8-й, где чадам Церкви и государя просто напоминается, что в молитвенном доме нужно смиренно «говорить» с Богом, а не просить присутствующих властителей о своих нуждах; в ней «за бездельную докуку царю» в форме подачи челобитной, что запрещено специальным Указом 1639 года, виновника полагалось «вкинуть в тюрьму, на сколько государь укажет» [176] .

В Соборном уложении впервые обложено уголовными карами святотатство в его различных модификациях и с помощью традиционной юридической техники. Правда, закон взял под уголовно-правовую защиту в большей мере саму церковную организацию, как «идейный штаб» феодальной аристократии, а не православное вероучение [177] ; к тому же апелляции на решения церковных судов направлялись не в Патриарший двор, а царю и в Боярскую думу, что ставило государственную власть выше канонической в самых болезненных для Церкви вопросах – о раскольниках, еретиках и богохульниках [178] .

Статьей первой указанной главы устанавливается ответственность за богохульство, т. е. за поношение словом либо делом самого Господа, Спасителя, Богородицы, «честного креста» или святых угодников [179] . Квалифицированная казнь («зжечь») применялась только при доказанности вины подозреваемого – «да будет сыщется про то допряма» [180] . Последующие шесть статей криминализировали различные варианты срыва богослужений – придя в церковь Божию, «божественныя литургии совершити не даст» вовсе, «учнет говорити непристойные речи» священникам во время культовых церемоний, «учнет бити кого ни буди» из клира или верующих и убьет их или ранит, «обесчестит словом, а не ударит». Наказание за подобные эксцессы дифференцировалось от «смерти безо всякия пощады» до торговой казни и битья батогами.

Среди других положений Соборного уложения с явно выраженным религиозным подтекстом назовем и прокомментируем следующие.

1. В статьях 9—10 главы XIV регламентировалась ответственность за ложное крестоцелование. Собственно запрет предварялся многословным церковным наставлением о святости данного мероприятия, а санкции обосновывались ссылками на «правила святых отец», в частности на 72-ю заповедь Льва Премудрого, согласно которой клянущемуся во лжи надлежит «язык урезати».

2. Среди разбойных и татиных дел (глава XXI) особо жестокими карами обложена церковная татьба – виновных в ней предписано «казнить смертью… безо всякаго милосердия, а животы их отдавати в церковные татьбы» (ст. 14). Для сравнения кража у других собственников наказывалась мягче – «вкинути в тюрьму». Вероятно, под татьбой в данном случае понималось не хищение обычных предметов, а именно предметов культа. Данное различение появилось позже, в Указе от 22 января 1669 г., где «святотатец – это вор, который войдет в алтарь… и что возьмет от святых сосудов, или потир, или иныя какия вещи, там находящиеся. Аще… кто украдет нечто, ежели Богу не освящено, а поставлено быть в церкви сохранения ради, таковый не святотатец именуется, но токмо тать» [181] .

3. В подтверждение ответственности детей за грубую речь против родителей либо за попытку поднять руку на них составители Уложения ссылаются на «закон християнский» (ст. 2 главы XXII – «Указ за какие вины кому чинити смертную казнь, и за какие вины смертию не казнити, а чинити наказание»).

4. В эту же главу «попало» преступление против православной веры (ст. 24), близкое по своей сути богохульству («а будет кого басурман какими нибудь мерами насильством или обманом русскаго человека к своей басурманской вере обряжет»), и означало оно для виновного иноверца смертную казнь, а для обращенного в магометанство – епитимью [182] .

Надвигалось время петровских реформ, «вздыбивших» святую Русь. Специалисты отмечают, что «во второй половине XVII в. возникла не только необходимость, но и сложилась возможность установления абсолютной монархии. Эта возможность была подготовлена развитием государства в предыдущий период. Вместо своевольного дворянского ополчения было создано постоянное войско. Развитие приказной системы подготовило армию чиновничества. Царь получил независимые источники дохода в виде ясака (налога преимущественно пушниной с народов Поволжья и Севера) и винной монополии. Теперь ему не нужно было испрашивать разрешения у земских соборов на начало войны или иное серьезное мероприятие. Необходимость в сословно-представительной монархии отпала» [183] . 22 октября 1721 г. сообщество приближенных государя верноподданнейше попросило его принять титул «Отца Отечествия, Императора Всероссийского, Петра Великого» [184] , с благодарностью принятое, и на Руси воцарился абсолютизм.

Разумеется, движение к нему с неизбежностью подвергло сомнению авторитет всех других управленческих структур. Пришло время покорения многолетнего сподвижника московских князей – Церкви, и пришедший на родительский престол, обладатели которого многие века дотоле проповедовали принцип симфонии, Петр-реформатор был безжалостен. Духовный регламент 1720 года и замена патриаршества Синодом довершили насилие светской власти над духовной, длившееся от правления Ивана Грозного (запрет церкви на приобретение посадских земель, создание Монастырского приказа, дело патриарха Никона). Крутой нрав, слепая вера в силу собственных указов и жестокость наказаний [185] *, любовь к морским походам, приобретение новых территорий посредством войн ets. привели к приоритету военно-уголовного законодательства. И оно явилось в образе Воинского и Морского артикулов, или военно-уголовных кодексов.

Артикул воинский от 26 апреля 1715 года [186] состоял из 24 глав, поделенных на 209 артикулов, в основном уголовноправового и военно-административного содержания. Он действовал в Российской империи параллельно с Соборным уложением до кодификации М. М. Сперанского, т. е. более 100 лет. Поскольку этот источник включал в свой состав не только воинские, но и общеуголовные преступления, он применялся и в военных, и в гражданских (общей юрисдикции) судах [187] .

Данный нормативный акт выделяется в строю российских законов еще двумя спецификами: во-первых, к большинству статей прилагается официальное (аутентическое) толкование; во-вторых, в нем просматривается намерение сгладить неловкость от вселенской юридической максимы о том, будто «незнание закона не освобождает от ответственности». Уже в преамбуле сказано: «дабы неведением никто не отговаривался, надлежит сей артикул на смотрах, а особливо при всяком полку по единожды прочитать в неделю, чтоб всяк своего стыда, наказания и безчестия удалялся и бегал, против тогож о благодеянии, храбрости и повышении прилежание имел». В этом законе впервые состоялось признание опьянения обстоятельством, усиливающим вину: «Когда кто пьян напьется и в пьянстве своем что злое учинит, тогда тот не токмо, что бы в том извинением прощение получил, но по вине вящею жестокостью наказан имеет быть» [188] . Наверняка духовная основа такого решения кроется в посланиях апостолов: «не упивайтесь вином, от которого бывает распутство» (Ефес. 5, 18); пьяницы… Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6, 10; «трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш дьявол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Петр. 5, 8).

Несмотря на удаление Церкви от соучастия в управлении светскими делами, Артикул начинается главами «О страсии божии» и «О службе божии и о священниках», а пред тем в тексте блистает призыв «Богу единому слава!». Воинам запрещается идолопоклонство и чародейство (чернокнижество), а если «найдется идолопоклонник, чернокнижец, ружья заговоритель, суеверный и богохулительный чародей: оный по состоянии дела в жестоком заключении, в железах, гонянием шпицрутен наказан или весьма сожжен имеет быть» (арт. 1). Жестокие кары уготованы тем, кто: «имени Божию хулению приносит, и оное презирает, и службу божию поносит»; «Пресвятую Матерь Божию Деву Марию и святых ругательными словами поносит»; «пресвятое и достохвальное имя Божие» без надобности, «всуе, в клятве, божбе и лже» произносит» (арт. 3–7). Артикулами второй главы офицерам и солдатам предписано бывать на церковных службах и в трезвом виде, «священников любить и почитать» и не «дерзать их как словом, так и делом досаду чинить, и презирать, и ругаться». А «банкеты и все суетные излишния забавы надлежит во время службы божия отставить. Кто против того преступит, оный имеет штрафу несколько денег в шпиталь дать».

Надо сказать, что настоящий Артикул, наряду с Соборным уложением, Воинским уставом 1716 г. и Морским Уставом 1720 г. [189] был основанием для возбуждения дел и суда по обвинениям в богохульстве и кощунстве на протяжении почти всего XVIII в. [190] . А в первой половине XVIII в. казнь богохульника могла быть крайне жестокой: Ф. В. Берхгольц в своем Дневнике камер-юнкера описывает случай сожжения по частям за поругание иконы в 1722 г. [191] Обычными же наказаниями за «легкомысленное» или «пьяное» богохульство были: прохождение сквозь строй шпицрутен, битье кнутом, плетью, батогами, отсылка на вечные или долговременные работы в монастыри.

В 1790 г. Военная коллегия рассматривала дело казака Ивана Мещерякова. Его обвиняли в следующих богохульных словах, сказанных в разговоре с казачьей женкой: «Хочешь де ты итьтить на исповедь к своему попу к аглицкому жеребцу – он бы де, Мещеряков, в церковь в скотское стоялище табун лошадей загнал, а сам бы, разбежавши, окорачел бы престол, которой стоит против царских врат, и сел бы на него, а запрестольную Божью Матерь назвал кобылою, а святыя тайны хулил: у него же такого квасу своего много». Сам Мещеряков, как выяснилось, не только давно не исповедовался и не причащался, но и прибегал к приемам богоотступнической черной магии – «два креста носил в сапоге под пятою, а также крест носил на поясе, и свисал он до тайного уда». Хотя Мещеряков приписываемые ему богохульные слова отрицал, про крест уверял, что носил «спроста», тем не менее Мещеряков получил 100 ударов кнутом, его заклеймили, вырезали ноздри и, скованного, решили отправить на каторгу в Тобольск [192] .

В отличие от Соборного уложения (предусматривавшего только два состава половых преступлений) рассматриваемый военно-уголовный кодекс значительно расширил перечень данных деяний (глава двадцатая – о содомском грехе, о насилии и блуде), поданных к тому же в тексте как грех, в сугубо церковных терминах. Это: изнасилование, скотоложство и мужеложство, кровосмешение, двоебрачие, брак с близкими родственниками, прелюбодеяние, однако санкции за эти деликты нельзя назвать суровыми – помимо казни или ссылки на галеры, санкции артикулов пестрят словами «жестоко на теле наказать», «по делу и вине смотря», «шпицрутенами или отставлением от полку», «судить по церковным правилам», «церковное покаяние», обязанность на «чреватой» (беременной) жениться.

В Артикуле воинском продолжена традиция повышенной ответственности за церковную татьбу: «кто церкви или иныя святыя места покрадет, или у оных что насилно отъимет, також и тех, которые в обоз, крепости и городы всякой провиант привозят, оный имеет быть лишен живот, и тело его на колесо положено» (арт. 186). В соответствии с духовными правилами и предпочтениями артикулы 196–198 устанавливают уголовную ответственность за лживую присягу и лжесвидетельство, причем весьма суровую: виновного лишали двух пальцев, которыми он присягал, а еще его посылали на каторгу.

Если исходить из того, что «главным фактором, влиявшим на правовую природу религиозных преступлений, было отношение государства к церкви, что вне этих отношений она не может быть даже понята, ибо от того или другого взаимоотношения между государством и церковью зависит большая или меньшая свобода религиозных вероучений и религиозных культов, а вместе с тем, следовательно, и вся система религиозных деликтов» [193] , то становление абсолютизма и империи в России на рубеже XVII–XVIII вв. привело к коренному изменению характера взаимоотношений между государством и церковью. Они «начинают строиться на принципе главенства государя над всеми религиозными общинами подвластной ему территории – так называемого территориализма. Это означает, что основным источником права, содержащим нормы по защите религии и церкви, становится светское законодательство. Именно оно завершает формирование системы религиозных преступлений в рамках уголовного права» [194] . Абсолютизм привел к тому, что «церковное землевладение во второй половине XVIII в. было фактически ликвидировано (от его доли в 12 процентов оставалось только 2 процента)» [195] .

Далее весь XVIII в. уголовное право Российской империи представляло собой причудливый сплав феодальных порядков, крепостничества и свежих буржуазных идей, проникающих в страну с Запада, в том числе благодаря политико-юридическому флирту Екатерины II c виднейшими просветителями эпохи Возрождения. «Мы – европейские слова и азиатские поступки» (Н. Ф. Щербина).

Переписка с Вольтером, приглашение Ч. Беккариа на государеву службу и плагиат его трактата в форме Наказа уголовному суду 1767 года [196] , христианские «Правила до бронравия» [197] в «Уставе благочиния или полицейском» 1782 г. и т. д. сопрягались с «трогательной» заботой императрицы о крестьянстве, которому, оказывается, «нечего терять, кроме собственных цепей», с ее обещаниями вырастить «средний класс», хотя и «трудно будет устроить его» [198] . Это основное производительное сословие, обрабатывавшее 85 процентов всех земельных угодий страны и составлявшее около 70 процентов населения, было самой бесправной частью подданных. И продолжало закабаляться. Контрастно с заботой о дворянстве. Если по «Грамоте на права, вольности и преимущества благородного российского дворянства» от 21 апреля 1785 г. последнему были предоставлены многочисленные привилегии в дополнение к уже существующим, то по Указам от 13 декабря 1760 г. [199] и от 17 января 1765 г. [200] помещики получили невиданное право ссылать на каторгу своих частновладельческих крестьян на основании того довода, что те «по предерзостному состоянию заслуживают справедливого (по личному усмотрению хозяина —?!) наказания».

Но светская власть и тут не забыла о возможностях «обиженной» ею православной Церкви. Например, Указ 1767 г. о повиновении крепостных крестьян помещикам повелено было читать во всех церквах вначале в воскресные и праздничные дни первого месяца, а затем только в храмовый праздник [201] и ежегодно – с тем, чтобы и стар и млад знали о новых юридических оковах, ведь культовые здания нельзя было не посещать.

3. Уложение о наказаниях уголовных и исправительных 1845 г. и его духовно-методологическая основа

В середине XIX в. в силу объективной необходимости и благодаря труженичеству комиссии М. М. Сперанского Россия получила первый кодифицированный по классическим канонам и хорошо структурированный уголовный закон – Уложение о наказаниях уголовных и исправительных от 15 августа 1845 года [202] . Его «религиозная» начинка весьма объемна: выделен целый раздел «О преступлениях против веры и о нарушении ограждающих оную постановлений», в котором размещены пять глав, причем две из них дифференцированы на отделения, а всего раздел содержит 81 статью. В связи с этим специалисты отмечают, что число составов религиозных преступлений в России значительно возросло по сравнению с Соборным уложением и, кроме того, резко контрастировало на фоне падения этого показателя за рубежом (например, в Кодексе Наполеона были включены только 5 статей о посягательствах на свободу отправления богослужения, а в общегерманском уголовном кодексе и того меньше – 3) [203] .

Следственно, русское самодержавие очень нуждалось в сохранении традиционного верования большинства населения и в поддержке архипастырей православной Церкви. В России, по мнению С. В. Познышева, продолжал существовать феодальный тип уголовной охраны религии, с которым буржуазные революции к тому времени покончили: «В России до сих пор нет религиозной свободы в истинном смысле этого слова» [204] .

Данный памятник дает очень ценный материал для наблюдений, сравнений и следующих обобщений.

1. В Уложении о наказаниях уголовных и исправительных 1845 года преступления против веры делились на две группы: а) чисто религиозные; б) смешанного характера, в которых религиозный аспект имел значение отягчающего ответственность обстоятельства [205] . Первые сосредоточены в указанном выше разделе 2 Уложения, вторые – «распылены» в Особенной части закона. Полагаем, что в интересах нашего предприятия есть смысл касаться только первой группы посягательств.

2. В основных государственных законах Российской империи в разделе, посвященном религии, православное вероисповедание квалифицировалось как «первенствующее» и «господствующее»; «вторую ступеньку иерархической лестницы занимали иные христианские вероучения: католицизм, протестантизм и армяно-григорианское учение. На третьей ступени находились нехристианские религии: мусульманство, иудейство, буддизм; на последней ступени располагались раскольники и сектанты русской православной церкви [206] . Сектантство других религий законодательством практически игнорировалось. Устав духовных дел иностранных исповеданий запрещал только изуверские секты и мюридизм» [207] .

Привилегированное положение православия проявлялось, во-первых, в том, что Император Российский не мог исповедовать никакой иной веры, кроме православной. К тому же он считался верховным защитником и хранителем догматов господствующей веры, блюстителем правоверия и церковного благочиния [208] . Во-вторых, согласно ст. 1009 Устава уголовного судопроизводства (1864 года), «по делам о преступлениях против православной веры и церковных установлений судьи и чины прокурорского надзора должны быть из лиц православного исповедания. Из таких же лиц должны быть избираемы и присяжные заседатели». В-третьих, в пределах Российского государства только православная Церковь имела право убеждать представителей иных христианских исповеданий и иноверцев к принятию ее учения о вере. Духовным же и светским лицам прочих христианских исповеданий и иноверцам строжайше запрещалось воздействовать на убеждения тех, кто не принадлежал к их религии. В противном случае они подвергались взысканиям, определенным уголовным законом. В-четвертых, по Уставу о предупреждении и пресечении преступлений против веры запрещалось как рожденным в православной вере, так и обратившимся к ней из других вероисповеданий отступление от православной веры и принятие иного вероисповедания, хотя бы и христианского. Лицам, отступившим от православной веры, воспрещалось, впредь до возвращения их в православие, иметь жительство в своих имениях, населенных православными. Имения эти брались в опеку, в которой не могли участвовать ни муж отступившей от православия, ни жена изменившего православию [209] . В-пятых, желающие присоединиться к православной вере не имели для того никаких препятствий, в то время как лица иностранных христианских исповеданий могли переходить в другое такое же «терпимое» исповедание с разрешения, а магометане и язычники – с Высочайшего разрешения министра внутренних дел. Если же исповедующие иную веру желали присоединиться к вере православной, никто ни под каким видом не имел права воспрепятствовать им в этом намерении [210] . В-шестых, браки православных с иноверцами в России долгое время вообще запрещались, а в 1721 г. Синод сделал послабления, но при условии, что будущий общий ребенок будет воспитываться именно в православной вере [211] . В-седьмых, оскорбление святынь в молитвенных зданиях других конфессий не считалось преступлением против веры, а лишь как нарушение общественного порядка (ст. 35 Устава о наказаниях, налагаемых мировыми судьями). Аналогично, согласно специализированной (разъяснительной, без санкции) ст. 252 Уложения состав святотатства адресовался только христианству. Похищение священных предметов или иного имущества из культовых зданий других конфессий считалось обычным преступлением против частной собственности.

3. Особо удивляют минимум три фрагмента текста Уложения. Во-первых, высокопубличное или печатное богохульство (ст. 187) карается менее сурово, чем вербальное. Попытку объяснить данный феномен предпринял А. Лохвицкий. Низкий процент грамотных среди общей массы верующих, по его мнению, лишает печать свойства опасности «народного волнения, взрыва страстей» [212] . Во-вторых, постоянно прибегающий к дифференциации ответственности по различным показаниям законодатель не счел возможным разделять наказание за богохуление и порицание веры, исходящее от православного, с одной стороны, и от христиан иностранных исповеданий, евреев, магометан и язычников – с другой (глава I). Странно, что «хула на славимого в единосущной Троице Бога, или на Пречистую Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, или на честный крест Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или на бесплотные силы небесные, или на святых угодников божиих и их изображения» в исполнении нехристианина не признаются смягчающими обстоятельствами, ведь по канонической этике грех православного или исповедующего оскверняемый культ должен почитаться неизмеримо более тяжким. В-третьих, вопреки установлениям прежних эпох самые опасные святотатства и богохуления (ст. 182, 184 и др.), даже умышленные убийства священнослужителей во время богослужений в церкви (ст. 225) не наказывались смертною казнью, по максимуму – лишь ссылкой на каторжные работы в рудниках.

4. Поражает (в хорошем смысле слова) стремление составителей Уложения достичь максимально возможной справедливости при привлечении виновных к уголовной ответственности за религиозные преступления посредством ее дифференциации. Для этого законодатель прибегает к конструированию специальных и квалифицированных составов с опорой на следующие обстоятельства: форма вины (со злым намерением либо «по неразумию, невежеству или пьянству», «по заблуждению фанатизма», легкомыслие, «по замешательству либо слабости разумения»), вид ереси (простая либо «особенно вредная» [213] , соединенные со «свирепым изуверством и фанатическим посягательством» либо с «противонравственными гнусными действиями», «жидовская»), повторение или рецидив (единожды либо во второй или третий раз), личное осуществление посягательства либо причастность к чужому эксцессу (нерадивые родители, «молчащие» свидетели богохуления, предоставивший пристанище высланному еврею), способ (кощунство, устно либо деянием, с насилием либо без него, угрозы, притеснения, письменно либо печатно, посредством вторжения в церковь либо воспрепятствования богослужению, с оскорблением святынь либо нет, оскопление и самооскопление, со взломом, истребление или повреждение), место (церковь, ризница, часовня, публичное место, многолюдное собрание, алтарь, самостоятельно выбранная, «московская синодальная или единоверческая типография», место, предназначенное для шествия, священнодействия либо для императорской фамилии, «столбы» или «кружки», старинная могила либо курган), предмет (священные [214] или освященные [215] предметы, иконы, кресты, деньги, свечи), субъект преступления или потерпевший от него (православные, христиане иностранных исповеданий, евреи, магометане, язычники, взрослые и дети, опекуны и родственники), цель и мотив (для ограбления или поругания, из суеверия). Эта практика уголовного законодательствования с очевидностью соответствует первичным каноническим догматам: «каждый понесет свое бремя» (Гал. 6,5).

5. В Уложении сравнительно часто употребляются оговорки, предназначенные для вящей справедливости и профилактики. Таковы добавки к: а) ст. 187 о том, что «сим же наказаниям подвергаются и те, которые будут заведомо продавать или иным образом распространять такие сочинения»; б) к ст. 189 – «во всяком случае иконы или иные изображения сего рода отбираются от виновных для уничтожения»; в) ст. 215 – «все ими устроенное подвергается сломке и материалы продаются в пользу местного Приказа общественного призрения»; г) к ст. 222 – «из сего исключаются случаи явной невозможности или непомерной трудности пригласить священника к погребению умершего, за весьма дальним расстоянием в местах безлюдных, или же по обстоятельствам войн, моровой язвы и другим необыкновенным»; д) к с. 224 – «во всяком случае он сверх сего, если исповедует христианскую религию, предается церковному покаянию по распоряжению своего духовного начальства»; е) Примечание к ст. 256 – «постановления сей статьи не относятся к разрытию старинных могил или курганов, предпринимаемому для отыскания древностей, или же с целью обработки земли, на коей они находятся, или иною равно не противозаконною».

Уложение 1845 г. на момент принятия содержало немыслимое для сохранения цельности любого нормативного акта и его грамотного применения число статей – 2224, а с включением его в XV том Свода законов Российской империи (1857 г.) оно увеличилось за счет включения норм о нарушениях Устава табачного и постановлений о телеграфе до 2304 статей.

Ситуация частично разрядилась в 1864 году, в связи с принятием Устава о наказаниях, налагаемых мировыми судьями, когда огромное казуистичное Уложение 1845 г. «похудело» на одну треть. В новый закон, вызванный, помимо прочего, и отменой крепостного права, перекочевали предписания о преследовании поступков, которые современная мысль назвала бы преступлениями небольшой тяжести или административными деликтами.

Из числа религиозных преступлений «сменили прописку» и попали в Уложение 1864 г. лишь два состава, образовавшие Отделение первое «О нарушении благочиния во время священнослужения». В ст. 35 предписывалось наказывать арестом либо штрафом «за нарушение благоговения в церкви, часовне или ином молитвенном доме непристойным криком и шумом или неблаговидными поступками, однако без оскорбления святыни».

В официальном комментарии Правительствующий Сенат предложил ограничительное прочтение закона лишь теми случаями, когда нарушение сопровождалось прерыванием либо остановкой богослужения по причине появления в церкви виновного в пьяном виде [216] . По другой статье (36-й) Устава преследовались общенародные забавы и увеселения или какие-либо бесчинства, препятствующие божественной службе, а равно открытие торговых лавок (за исключением просьб о продаже съестных припасов) в торжественные дни до окончания литургии.

4. Влияние христианского учения о преступлении и наказании на развитие антикриминального законодательства России XIX–XX веков

Во второй половине XIX века Россия вступила в эпоху глубоких социальных преобразований, рубежными политико-юридическими отражениями которых принято считать отмену крепостного права в 1861 г. и судебные реформы (процессуальную и институциональную) 1864 г. Вековая социальная структура, имевшая в своем эпицентре многомиллионное крепостное крестьянство – неподвижное по дислокации, забитое и сонное по духу, а потому слабопроизводительное в экономическом отношении, спорадически протестовавшее против гнета бунтами (наивными по своим политическим целям, но созвучными условиям жизни и кругозору самих недовольных – прикрепленных к территориальным общинам и знававших нужды только маленьких групп несчастных сотоварищей), и освящаемая в том числе духовенством, рухнула. Толпы обезземеленных, но юридически свободных общинников хлынули в города – гнезда разврата, успешно рушившие защитный слой патриархальной нравственности у новичков и служившие местами обучения коллективному сопротивлению. Страна познала рост различных скопищ и сообществ, пораженных социально-революционной пропагандой, а позже – и партий. Борьба с их антиправительственной деятельностью старыми методами уже не давала, да и не могла дать, результата: по выстраданному знаменитому изречению Н. С. Таганцева, смертная казнь была пригодна для эпохи династических переворотов, когда физическое устранение одного лидера останавливало смуту; но на смену индивидуальных эксцессов пришло время идейных или протестных движений, в борьбе с которыми частные приговоры, пусть и самые суровые, напоминали снятие одной головы у гидры, на месте которой непременно вырастали многие [217] .

«Сливки» общества и национальная бюрократия оказались не готовы к переменам (переходу к так называемому буржуазному строю, где надменная спесь, покоящаяся на происхождении, проматываемой наследственной массе, памяти об участии в боевых походах предков, близости ко двору по роду, титулам и знакомству с этикетом, уже не имела прежней цены и даже осмеивалась «новыми русскими» или успешными предпринимателями) и демонстрировали очевидную для всех несостоятельность.

Вот свидетельства от председателя правительства Российской империи времен ее «излета» [218] : «при освобождении крестьян весьма бесцеремонно обошлись с принципом собственности и нисколько в дальнейшем не старались ввести в самосознание масс этот принцип, составляющий цемент гражданского и государственного устройства всех современных государств»; а на этом фоне «большинство дворян в смысле государственном представляет кучку дегенератов, которые, кроме своих личных интересов и удовлетворения своих похотей, ничего не признают, а потому и направляют все свои усилия относительно получения тех или других милостей за счет народных денег, взыскиваемых с обедневшего русского народа для государственного блага, а не для личных интересов этих дворян-дегенератов»; «я никогда не имел никаких враждебных чувств к дворянству вообще и не мог их иметь, так как сам я потомственный дворянин и воспитан в дворянских традициях, но всегда считал несправедливым и безнравственным всевозможные денежные привилегии дворянству за счет всех плательщиков податей, т. е. преимущественно крестьянства»; между тем правители России «под различными предлогами устроили так, чтобы дворяне платили мене того, что стоит кредит (т. е. займы) самому государству»; благополучие титулованных дворян «связано с бесправием» нижних слоев общества и выражается в лозунге «не мы для народа, а народ для нашего чрева»; если отдельные представители правящего класса и были начинены прогрессивными настроениями, то «не пожертвовали бы ни одним вечером картежной игры для проведения той или иной либеральной меры»; нет сомнений, что «вся соль русской земли, вся будущность русской земли, вся история, настоящая и будущая, России связана если не исключительно, то главным образом с интересами, бытом и культурой крестьянства»; однако наши «дворяне… всегда смотрели на крестьян как на нечто такое, что составляет среднее между человеком и волом»; но «в конце XIX и начале XX вв. нельзя вести политику средних веков; когда народ делается, по крайней мере в части своей, сознательным, невозможно вести политику явно несправедливого поощрения привилегированного меньшинства за счет большинства»; к прискорбию, «наши салонные невежды» не разделяют того очевидного мнения, что народ «нужно сделать с точки зрения гражданского права персоною», а наша «государственная власть считала, что для нее самое удобное держать три четверти населения не в положении людей, граждански равноправных, а в положении взрослых детей (существ особого рода)», плюс правительство взяло на себя «роль полицейского попечителя»; худо той стране, чей «государь всю свою жизнь и по сие время никогда не открыл ни одной страницы русских законов и их кассационных толкований, да, наверное, и до сего времени не разъяснит, какая разница между кассационным департаментом Сената и другими его департаментами»; «наш государь Николай II имеет женский характер», а «царь, не имеющий царского характера, не может дать счастия стране… Коварство, молчаливая неправда, неумение сказать „да“ или „нет“ и затем сказанное исполнить, боязненный оптимизм, т. е. оптимизм как средство подымать искусственно нервы – все это черты отрицательные для государей»; долго «невозможен такой порядок вещей, при котором величайшая нация находится в вечных экспериментах эгоистической дворцовой камарильи»; в общем «где овцам плохо, плохо и овцеводам», в том числе и духовным, а также наоборот.

«Перед фактом растущей преступности», особенно политической, законодатель проявил «некоторую растерянность» [219] , вначале увлекся специализированными актами («Положение о мерах к охранению государственного по рядка и общественного спокойствия» 1881 года, последовавшее после убийства Александра II Освободителя), но позже понял и потребность обновления базового монографичес кого закона, каковым было разбалансированное, казуистичное «Уложение», с последующими дополнениями и изменениями.

Началась работа над составлением нового Уголовного уложения, к чему власть привлекла лучшие научные силы [220] с вполне доброкачественными наставлениями: 1) «комитет должен был сообразовывать свою работу с потребностями современного состояния государства, указаниями судебного опыта при применении действующего законодательства, а равно с положениями науки уголовного права и уголовным законодательством иностранных государств» [221] ; 2) «в отношении уголовных законов надо остерегаться двух крайностей: постановления их, с одной стороны, могут оказаться недостаточными для необходимого ограждения государства, общественного быта и прав частных лиц, с другой – могут слишком расширить область караемых запрещений и тем стеснить правильное развитие общественной жизни, направленной к достижению как духовных, так и материальных благ» [222] ;

3) «проектируемую систему наказаний» нужно «сообразить с точки зрения ее практической осуществимости» [223] .

Сам Комитет (позже переименованный в Комиссию) ставил перед собой и ту задачу, чтобы не повторить казуистики Уложения 1845 г., сконцентрировавшись на максимально кратких характеристиках преступных деяний по их существенным признакам [224] . В интересах настоящего исследования полезно также подчеркнуть, что в объяснительной записке к проекту Уголовного уложения 1903 года , помимо прочего, откровенно указывалось, что религия является «одним из тех основных устоев, на коих покоится государственная и общественная жизнь. Охрана религии вызывается интересами самого государства» [225] .

В итоге в утвержденном царем 22 марта 1903 г. Уголовном уложении оказалось 37 глав и 687 статей, а первая глава Особенной части была по старинной традиции посвящена «нарушениям ограждающих веру постановлений» (ст. 73–98).

Ее содержание [226] почти не подверглось изменению по сравнению с предыдущим (Уложением 1845 г.) законом. Несмотря на снижение объема запретов более чем в 3 раза (с 81 до 26 статей), базовые составы (о богохулении и порицании веры, о срыве богослужения, о совращении в иное вероисповедание, о надругательстве над телом умершего и нарушении правил погребения, об оскорблении священнослужителей во время отправления последними своих обязанностей) сохранились. Не изменилась и практика дифференциации ответственности (по составам) и индивидуализации наказания (размер санкций) в зависимости от веры (православие, инохристианство либо прочие религии), места учинения преступления (помещение церкви, часовня, молитвенный дом), субъективной стороны («заведомо» или «по неразумию, невежеству или в состоянии опьянения»), особенностей предмета преступления (духовные святыни или освященные предметы), времени (во время богослужения или нет), способа (с насилием или нет).

Вместе с тем за пределами специализированной главы закона остались такие поступки, прежде признаваемые религиозными криминальными деликтами, как лжеприсяга, хищение имущества церквей, подача челобитных, помощь раскольникам, разрытие могил. О последнем составе по Уложению 1845 г. скажем особо. Подобные поступки одновременно посягали на два объекта – нравственность и церковные (христианские) устои, поскольку служили проявлением языческих пережитков. В России разрытие могил чаще всего базировалось на суевериях, совершаемое не только для того (преимущественно), чтобы прервать засуху и вызвать дождь. Труп и его части, как установил А. Левенстим, являлись также талисманами, а кости и внутренние органы, в ряде случаев, служили целебным средством или орудием порчи [227] .

В Уголовном Уложении 1903 г. заметно снизился размер наказаний за большинство посягательств на интересы церкви. В ряде случаев уравнена или почти уравнена [228] ответственность за преступления против православия и других религий, а бывшее законодательное противопоставление различных ветвей христианства вообще опущено (ст. 73–75, 78, 80 и др.), либо все вероучения охраняются в равной мере (например, заключением в исправительном доме на срок не свыше трех лет карались действия по совращению из одного вероисповедания в другое посредством насилия над личностью или наказуемой угрозы – ст. 87).

«У-1903» по единодушному мнению зарубежных и отечественных, дореволюционных, советских и современных ученых, было лучшим законодательным актом по борьбе с преступностью начала XX века [229] .

Казалось бы, бери и пользуйся! Ан нет: открытые на Западе «законы Паркинсона», «закон Мэрфи», «принцип Питера» и т. п. созданы как будто специально для России: «то, что у них – лишь исключения на фоне общей рациональной обустроенности жизни, – утверждал Ю. М. Лужков [230] , – для нас привычная повседневность». И продолжал: а) «мы должны сформулировать такие законы, которые помогали бы предусматривать искажение результатов еще на стадии постановки задач»; б) «ярче всего закон неизбежных искажений проявляет свое действие, когда мы берем заемные образцы. Делаем один к одному, а получается нечто, от чего иностранцы просто балдеют»; в) у нас государство «как бы закладывает законные нарушения в свои предписания. Кладет чиновнику маленькую зарплату в расчете, что тот сам о себе позаботится. Вводит налоги, которые немыслимо выполнить. Создает систему противоречивых законов, которые невозможно не нарушить»; г) в России «самый кайф – когда должность дает возможность мешать кому-то делать то, что ему позарез нужно, а подношение можно взять за то, что перестанешь мешать»; д) «мы не любим продумывать последствия: русский на трех сваях крепок – авось, небось да как-нибудь»; е) наш закон «все и немедленно» – по этому принципу мы проводили национализацию в семнадцатом и приватизацию в девяносто втором»; ж) наши девизы – «ломать не строить» («сломать – это пожалуйста! Просить никого не надо. Никто даже не торгуется»); «сама пойдет» и «схватится, никуда не денется»; «в общем и целом» («у нас обожают начала, но совершенно невозможно добиться, чтобы что-то было доведено до конца»); «тяп-ляп»; з) наши летучие законы – времянки («мы все лепим как бы на время, на живую нитку – законы, дороги, пятиэтажки»), любви к крайностям («либо баба вдребезги, либо мужик пополам») и вечного боя («мы ищем решение проблем в борьбе, а не в работе», «субботник для нас более приемлем, чем ежедневная уборка мусора»).

Окончательный приговор российского политического долгожителя, в 2010 году все-таки выброшенного более молодыми политиками на «свалку», таков: «…сегодня все жалуются, что мы живем не по законам. А это неверно. Мы живем по законам. Но Паркинсона». У нас царствуют «законы не причин, а тенденций. Не статистики, а ситуации. Не физики, а судьбы. Но законы. Но иного уровня. Но работают. Но неизвестно, почему…»

Лужков – не пионер в разборе ментальных странностей русской души. Согласно грустному наблюдению незабвенного П. А. Вяземского о том, что «русский Бог не всегда бывает богом осмотрительности и благоразумия» [231] , по неписаной русской традиции именно самые удачные законы не применяются либо вообще не вводятся в силу. Так случилось и с Уголовным уложением 1903 года.

Вначале, законом от 7 июня 1904 г., были введены в действие Общая часть, а в Особенной части – полностью глава III (о бунте), частично – главы IV (о государственной измене), V (о смуте), VII (о противодействии правосудию), XXI (о подлоге), XXXVII (о преступных деяниях по службе государственной и общественной), законами от 16.06.1905 г. и 4.03.1906 г. частично глава V (о смуте). Позже, по закону от 14.03.1916 г., наконец-то вошла в силу и глава II (о нарушении ограждающих веру постановлений), но с утратой двух статей и корректировкой 8 статей. Большинство же положений очень тщательно подготовленного и потому весьма качественного уложения так и не вошли в силу до упразднения монархии, победы Февральской и Октябрьской революций.

Почему? Обычно называются две причины: первая – напуганные перспективой буржуазно-демократической революции «верхи» предпочли либеральному Уложению 1903 г. чрезвычайное законодательство, внесудебную расправу, различные «временные правила», черносотенные погромы, карательные экспедиции и столыпинские виселицы [232] ; вторая – быстро были введены в действие «важнейшие с точки зрения интересов монархии разделы закона (о государственных и религиозных преступлениях) [233] .

Принятие Положения 1903 г. оказалось провозвестником бурного периода отечественной истории, последовавшего после первой русской революции 1905 г. Началу брожения способствовали многие обстоятельства, в том числе позор японской войны, «ходынка», провокационная деятельность охранки, активность подпольщиков, безволие самодержца… но главным фактором выступала историческая закономерность.

Россия как часть Европы и мира жила не в вакууме, она когда-то должна была начать настоящий, а не показной переход к капитализму и буржуазно-демократическим свободам. В русле этого движения правящие круги были приговорены признавать ранее немыслимое – равенство конфессий, веротерпимость, свободу совести. Конечно, в царской России определенные свободы у подданных и у представителей инославных вероисповеданий имелись, но на уровне феодального мировоззрения; этому соответствовал и феодальный тип уголовно-правовой охраны религии [234] , с которым буржуазные революции на Западе к началу XX века уже покончили.

По мнению исследователей, революция 1905–1907 гг., подготовленная всем ходом социально-экономического и политического развития России, наряду с другими демократическими требованиями выдвинула и проблему свободы совести. Революция заставила царское правительство вплотную заняться вопросами церковной политики. Стратегическая цель этой политики заключалась в спасении самодержавия и его верного союзника – православной Церкви от крушения. Сущность – в постепенном переходе от феодальных порядков к буржуазным. Тактика – в постоянном лавировании, поддержании конституционных иллюзий с помощью законодательных уступок, манифестов, указов и т. д. [235] . Лавирование – внешний признак слабости и неуверенности.

Почувствовав слабину государственной власти и некоторые трудности в сохранении прежних форм ее союзнических отношений с РПЦ, либералы, а также обиженные самодержавием или алчущие его полномочий лица бомбардировали прежде неприступную крепость обвинениями и нетерпеливыми требованиями дальнейших уступок, расшатывая и веру большинства населения.

В самое кризисное время будущий вождь Советского государства выступил со статьей «Социализм и религия», в которой выдвинул бескомпромиссное требование об отделении Церкви от государства и школы от Церкви. «Только выполнение до конца этих требований, – писал он, – может покончить с тем позорным и проклятым прошлым, когда Церковь была в крепостной зависимости от государства, а русские граждане были в крепостной зависимости у государственной Церкви, когда существовали и применялись средневековые, инквизиторские законы (по сию пору остающиеся в наших уголовных уложениях и уставах), преследовавшие за веру или за неверие, насиловавшие совесть человека…» [236]

Под мощным давлением недовольных, которые оказались лучше организованными, чем публичная власть, затрещал многовековой стандарт организации общественной и государственной жизни, выраженный в знаковой, может быть, даже ментальной формуле «Православие, самодержавие, народность». Вопреки данному идеалу и государственному Гимну Российской империи, несмотря на попытки православных священников хранить традицию обожествления царской власти [237] , в начале XX века низы, не стесняясь, распевали совсем уж кощунственные слова «Боже, царя стряхни». Под мощным давлением власть начала лавировать, в основном посредством принятия нормативных актов [238] , главным из которых стал Указ от 17 апреля 1905 г. – «Об укреплении начал веротерпимости». Коренных изменений в религиозную политику он «не внес и систему православного конфессионализма оставил в неприкосновенности. Даже само наименование указа говорило только о „началах“ веротерпимости, а не о свободе вероисповеданий» [239] . Частные же новеллы несущественного характера свелись к возможности отпадения от православия в другую веру [240] и послаблениям для старообрядцев и иноверцев. Но и эти поправки привели к тому, что из православия только в одном 1905 году перешло в католичество более 170 тыс. чел., в ислам – 36 тыс., в лютеранство – 11 тыс. [241] Параллельно снизилось число осужденных за религиозные преступления: 8 000 человек с 1904 по 1913 г. [242] .

Конечно, пастыри РПЦ подставляли плечо своему некогда могущественному союзнику, искали новые аргументы не только для сохранения собственного привилегированного положения, но и для защиты самодержавия. «Государство и Церковь, – указывал один из богословов, – до такой степени подвергались у нас процессу диффузии, что произвести полное разъединение их сразу невозможно» [243] . Другой ученый представитель православия предупреждал верующих и мятущихся следующими словами: «прежде Церковь имела дело с православным царем, теперь подле православного царя встала неправославная Дума. Дума уже вошла в конфликт с царем, несомненно, что она вступит в конфликт и с Церковью» [244] .

Яростным протестом против апрельского Указа стал «Голос архипастырей Церкви о свободе вероисповеданий», под которым подписались многие епархиальные архиереи [245] . В другом страстном обращении пастыри РПЦ заявили: «Нам (по Указу. – А. Б. ) объявили «свободу совести», но (мы. – А. Б. ) будем изъяснять ее как свободу заблуждений…» [246]

Однако самое страшное для православной Церкви состояло в том, что в ее рядах пропало единство. Так, из 15 священников, избранных во II Государственную думу, пятеро (Архипов, Бриллиантов, Гриневич, Колокольников и Тихвинский) оказались «зараженными» социалистическими идеями и потому примкнули к левым партиям. 14 мая 1907 г. они были вызваны к петербургскому митрополиту Антонию для объявления решения Священного синода, предписывавшего «раскольникам» выйти из состава левых партий, поскольку руководство РПЦ разделяло политическую платформу только монархистов, октябристов или беспартийных сторонников правых взглядов [247] . Священники отказались и потеряли свой сан. Кроме того, реформаторские настроения в указанное время охватили и иерархов РПЦ, руководимых митрополитом Антонием (Вадковским), высказавшихся за увеличение независимости последней от государства, за созыв Поместного собора и восстановление патриаршества [248] .

Два десятилетия центральная власть потратила на бесплодную работу над многочисленными законопроектами, главным из которых со времен первой Думы принадлежал кадетам и назвался «Основные положения о свободе совести». Над ними трудились три депутатские комиссии: по вероисповедным вопросам, по делам православной Церкви и по старообрядческому вопросу. Прогрессивных изменений практически не произошло. Напротив, «в данный период в законодательство об ответственности за совершение религиозных преступлений были внесены и негативные корректировки, идущие вразрез с демократическими нормами, состоящие в том, что была распространена наказуемость за „богохуление“ на лиц, которые подобные деяния совершили непублично; включена ответственность за ненасильственное обращение из одного христианского вероисповедания в другое; объявлены наказуемыми факты фанатического самооскопления либо оскопления другого. Они оказались по отношению к скопческой ереси более жестокими, чем даже законы, принятые в XVIII в. Более того, была введена специальная статья, в которой устанавливалась ответственность лиц за оскорбление православного священника с целью оказания неуважения к православной церкви» [249] .

В такой обстановке, подогреваемой неудачами на фронтах Первой мировой войны, торможение эволюции должно было прекратиться революцией, что и случилось в феврале 1917 года. Ведь «все революции происходят оттого, что правительства вовремя не удовлетворяют назревшие народные потребности… остаются глухими к народным нуждам»; вот и наша (1905–1906 гг. – А. Б. ) революция произошла оттого, что правители не понимали и не понимают той истины, что общество, народ двигается. Правительство обязано регулировать это движение и держать его в берегах, а если оно этого не делает, а прямо грубо загораживает путь, то происходит революционный потоп» [250] . Из прежней скрепы «православие – самодержавие – народность» выпало центральное звено в форме самоотречения царя. Церковь должна была искать новую опору, сочла в качестве таковой Временное правительство, и потому через три дня после его формирования Священный синод выпустил обращение к народу, начинавшееся словами: «Свершилась воля Божия. Россия вступила на путь новой государственной жизни».

Но «обожествленный» Церковью верховный орган государственной власти в своем «Обращении к гражданам» продекларировал отмену «всех сословных, вероисповедных и национальных ограничений», а в постановлении «О свободе совести» от 14 июля 1917 г. [251] провозгласил религиозную свободу совести и веротерпимость. При таких «уроках доверия» иерархам РПЦ со стороны правительства вряд ли справедлива в полной мере критика А. И. Солженицына: «В дни величайшей национальной катастрофы России Церковь, – пишет он, – и не попыталась спасти, образумить страну. Духовенство… утеряло высшую ответственность и упустило духовное руководство народом… Как не заметить, что в страдные отречные дни императора – ни один иерарх (и ни один священник) православной Церкви, каждодневно возносивший непременные за Государя молитвы, – не поспешил к нему поддержать и наставить» [252] .

Вместо заключения. Хотя «автору не нужно быть нравственнее и нравоучительнее Провидения, которое в действиях своих не подводит морального итога вслед за каждым событием» [253] , мы все-таки сделаем это, ибо рассмотренные события давние и даже успели покрыться пылью умственных наслоений предшественников.

1. Уголовное право дореволюционной России и его письменный оттиск – законодательство – прошли свой путь рука об руку с христианской религией вплоть до Октябрьской революции 1917 года, находя у своего союзника духовную поддержку и канонические рецепты для криминализации отдельных общественно опасных поступков, а также для дифференциации ответственности и индивидуализации наказания. Совместная борьба со святотатством, богохульством, ересями и прочими видами религиозных преступлений шла с откатами и приливами, что естественно [254] , но с двумя очевидными тенденциями – постепенного сокращения государственного влияния на вероисповедания людей вообще (1) и монополизации государством функции преследования виновных в «религиозных» преступлениях (2). Однако долгие годы дополнением к светскому наказанию выступали церковные санкции. Виднейший отечественный специалист канонической юриспруденции постоянно подчеркивал полезность практики подвергать за преступления против веры, церковных правил и общественной нравственности не только уголовному наказанию, но и церковному покаянию, виды и продолжительность которого определялись духовным начальством [255] .

2. Если заимствование чужих юридических правил русичами было многовекторным, идущим от знакомства с правом всех народов – географических соседей, что естественно для любого этноса [256] , то после крещения вместе и благодаря православию наиболее сильное влияние на Отечество оказала византийская юриспруденция. Как писал С. В. Юшков, с распространением православия на Руси стали применяться как отдельные нормы канонического права, так и целые сборники. В частности, при решении дел о религиозных преступлениях приезжее византийское духовенство применяло Градский закон или Прохирон императора Василия Македонянина, принятый на родине византийских священников в VIII веке [257] , а еще в ходу были Номоканон, известный на Руси с XI века как Кормчая книга, Эклога (законодательный свод Византии VIII в.), Базилики (в другой транскрипции – Василики) и Шестикнижие Арменопула (свод позднего византийского права из 6 книг).

3. Церковные иерархи из Византии не могли не принести на территории христианизированных восточных славян собственную (константинопольскую, греческую) правовую систему, в свою очередь запитанную юридическим духом другого прародителя – Древнего Рима. Но сделали они это осторожно, щадяще, вынужденно приспосабливая непривычные для восточных славян канонические догматы к их обычаям. Прочная связь государственных и религиозных начал в регулировании уголовно-правовых отношений на Руси – не самое плохое явление. Напротив, нужно говорить о примиряющем и гуманизирующем значении такого союза в области борьбы с преступностью.

Благодаря православному обряду печалования или священнического увещевания значительная часть приговоренных к исключительной мере наказания получила право на жизнь; религия вообще и ее православная ветвь в частности «грешит» идеей равноправия. Именно поэтому только XVIII век оформил уголовное право нашей страны в качестве породистого раздела крепостнической системы [258] .

4. Исторический союз Государства и Церкви в сфере управления был выгоден обеим сторонам: светской власти – для подкрепления своих требований к населению ссылками не столько на свою вооруженную силу, сколько на святость, обеспечиваемую инвокациями в преамбулах нормативных актов и присоединением к процессу официального правотворчества и правоприменения священников [259] ; клиру – опорой на финансовую помощь (десятина) и юридическую защиту (отдельная и повышенная ответственность за посягательства простолюдинов на интересы Церкви) государства, что было особенно необходимо в период навязывания канонических догматов язычникам, воспринимавших новый объект поклонения настороженно, а то и враждебно. При этом уместно напомнить, что православная ветвь христианства с момента его раскола с католичеством объективно отличалась заметной веротерпимостью: нет в его «активе» ни крестовых походов за чистоту веры, ни инквизиционных преследований еретиков, ни постыдной торговли индульгенциями, ни нахальных геополитических глупостей [260] .

5. К числу опаснейших религиозных преступлений в дореволюционный период относились богохульство и кощунство. Понимание содержания и общественной опасности каждого из этих эксцессов, а также установление удовлетворительного соотношения между ними прошло длительную историю. Первое злодеяние вначале трактовалось узко, строго в рамках термина – как оскорбление Всевышнего и его апостолов. Но начиная с Уложения 1649 г. под богохулением стало пониматься не только возношение хулы на Господа Бога и святых угодников, но и непочтительные отзывы о православной церкви и ее обрядах в целом, произнесение имени Господа «всуе, в клятве, в божбе и лже». Самой меньшей степенью богохульства в практике считалось поношение имени Бога, выраженное в открытом ропоте или негодовании на Всевышнего с возложением на Него «вины» при различных обывательских несчастиях. Кощунство же отличалось от богохуления объектом посягательства и характером действий субъекта. Под ним понималось поругание церковных правил и обрядов, а также предметов, употребляемых при богослужении, но не почитаемых священными, да еще и при условии проявленного неуважительного к ним отношения или с насмешкой, но без прямого надругательства [261] .

6. В литературе нередко утверждается, что «в понимании сущности и объекта преступлений против веры теория уголовного права и законодательство прошли три основных этапа.
На первом, в период феодализма, господствовали канонические взгляды: эта категория преступлений рассматривалась как преступления против бога. С победой буржуазных взглядов на религию и право в Западной Европе, а впоследствии и в России утвердилось мнение, что объект посягательства религиозных преступлений – не права божества, а честь и блага частных и юридических лиц (верующих и церковных общин), т. е. эти преступления стали рассматриваться как нарушения частного характера. В конце XIX – начале XX века в русском праве возобладала точка зрения, согласно которой преступления против веры посягают на публичные, государственные интересы [262] . Данный взгляд можно принять с теми уточнениями, что с XVI в. в уголовном законодательстве России окончательно сформировалась группа религиозных преступлений (преступлений против государства и церкви, а не против отдельных верующих). В XX же веке государство защищает религию и церковь от преступного воздействия, но уголовно-противоправным признается и ведение религиозной деятельности, выходящей за рамки законов, отделяющих государство и церковь.

7. Иногда встречаются суждения о том, что «церковное право оказало значительное воздействие на уголовное право, причем временами оно способствовало как развитию, так и стагнации. В связи с тем, что Церковь являлась важным государственным институтом, религиозные преступления по тяжести всегда находились в уголовном законодательстве после преступлений против государства. Этот факт долгое время тормозил развитие уголовного законодательства России. Однако из церковного права уголовным правом были заимствованы принцип вины как признак преступления, допущение раскаяния преступника, утверждение о множестве различных целей наказания, а не только устрашения. Эти и другие постулаты послужили исходной позицией для дальнейшего развития отечественного уголовного права [263] .

Почему именно такой «факт» [264] , как место расположения религиозных составов в структуре Особенной части уголовного закона, может тормозить его эволюцию? И не является ли истинным препятствием прогрессу и взаимному уважению власти и населения то обстоятельство, что в действующем УК РФ 1996 года нет специального состава убийства женщин в детородном возрасте и в детородном состоянии (для страны с депопуляцией населения – архиценность), а вот спрятанная в конце УК РФ статья 277 о посягательстве на тело вождей, часто выделяющихся только порфироносным платьем, предусматривает самую суровую кару во всем законе – даже за покушение, несмотря на новую иерархию ценностей (в частности, согласно ст. 2 УК РФ – это личность – общество – государство)?

Мнение в этой части должно быть строго противоположным. Именно религия самым прилежным образом консолидирует все наиболее известные моральные достижения человечества, включая «золотое правило нравственности» [265] , что никак не тормозит прогрессивное развитие отрасли.

В основе нашей цивилизации лежат мировые религии, то есть «системы, которые все силы человека направляют на формирование, развитие духовных структур, работающих на сохранение мира» [266] . Как задействует этот ресурс законодательная власть – другой вопрос и дело ответственности последнего. Нужно бояться торможения власти, а не присутствия составов религиозных преступлений в УК. Полная секуляризация или государственное отторжение канонического опыта «неизбежно влечет за собой нравственную деградацию общества… ибо, в конечном счете, и право, и религия призваны закреплять и утверждать нравственные ценности, в этом основа их взаимодействия» [267] .

8. Сегодня мир переживает очередное увлечение верой. Почему?

В одной из предыдущих книг авторы попытались ответить на данный вопрос, найдя, что по крайней мере в России светские власти все годы реформ обнаруживают явную неспособность к грамотному и честному разрешению проблем общежития, а вот духовенство лучше и оперативнее них угадывает и обосновывает стратегические пути развития общества (поскольку священники отлучены от приватизации и обслуживания казенных денег) [268] . И вновь встает вечный вопрос о сотрудничестве власти и конфессий, о допустимости уголовно-правовой защиты их интересов или о полной секуляризации.

В давние времена по этому вопросу было найдено, будто боги оборонятся и сами (deorum injuriae, diis curie sunto. – Тацит), что оскорбления богов касаются лишь самих богов (Deorum offensae Diis curae. – заповедь древнеримского Сената), а некоторые противники уголовного преследования богохуления на Западе [269] и в нашей стране (А. Н. Радищев [270] ) называли и ту причину, что оскорбить Бога смертному принципиально невозможно. Кого надо – он наградит повреждением ума.

Каковы бы ни были причины отказа современных государств от преследования религиозных преступлений, ясно одно – этот отказ разрешился в общем русле секуляризации, административным (юридическим) образом, после принятия политических решений об отделении Церкви от государства. А это решение подготовлено всем ходом предыдущего развития цивилизации, когда единственная идеология – религиозная стала тесниться под давлением светского гуманизма. «Он (гуманизм. – А. Б. ) «привязал» сознание к земным проблемам и начал конструировать утопии устроения земного рая, превращаясь в религию без Бога, место которого занял человек» [271] . Всё – во имя человека, всё – для человека! Вряд ли с такой самовлюбленной философией согласятся муха и крокодил, журавль и слон, роса и песок, кораллы и кедры.

Природа уже мстит нам за эгоизм. Возможно, ее благословил на это Всевышний.

Еще одно объяснение: «Глубокая, по своей простоте и ясности и силе мысль Великого Основателя христианской религии об отделении Божьего от кесарева , о разграничении областей государственной и церковной в течение почти двухтысячелетнего существования христианской религии не нашла себе должного осуществления. Наоборот, все время было живо начало, прямо противоположное словам Божественного Учителя.

Церковь и государство – два различных жизненных организма, различных по своим целям и по средствам, с помощью которых они призваны действовать, никогда не стояли обособленно друг от друга. Церковь, по мере расширения сферы своего влияния, для его поддержания и сохранения, испытывала нужду в принудительных мерах и протягивала руку за помощью к государству; государство, оказывая эту поддержку, получало, в свою очередь, в благословении церковного авторитета опору для своих начинаний. Взаимный обмен услуг и, на почве этого обмена, порабощение церкви государством или государства церковью – такова общая картина церковно-государственных отношений в их исторической перспективе» [272] .

Приведенную библейскую заповедь не стоит понимать примитивно. Противоположности есть стороны единства, они нуждаются друг в друге с тем, чтобы открываться каждому в своей ипостаси и реализовать свои возможности в наибольшей мере. Такова диалектика. Объектом принудительного воздействия государства на долгие времена действительно было избрано только видимое тело преступника, а тайная душа виновного и борьба мотивов в ней отдана на попечение Всевышнего и его слугам на грешной земле (священникам). Светские власти (кесари) относительно быстро убедились в нереальности больших результатов по борьбе с преступностью, если субъективная сторона посягательства игнорируется, и поспешили за помощью к своей противоположности – божиим людям (исповедь, печалование, искусство духовной работы с людьми). Возможно, правы те исследователи, которые вновь возбуждают предложение о выделении религиозных преступлений как отдельного вида общественно опасных деяний, понимая под ними деяния, направленные против религии, религиозных устоев, а также совершаемые на религиозной почве и по религиозным мотивам [273] .

9. Кажется, современный прогресс должен был давно умертвить такое явление, как суеверия. Когда-то данные артефакты народного духа определяли мотивационную базу совершаемых преступлений и их обрядовый характер (способ), а потому влекли ответственность. Со временем уголовных дел подобного рода стало чрезвычайно мало [274] , а известие А. Левенстима, будто «следы человеческих жертвоприношений сохранились в быту народном и встречаются чаще, чем можно было бы ожидать», будто «это одно из тех переживаний старины, с которыми общий прогресс культуры еще не совсем справился» [275] , выглядели как бы издевкой.

Однако сегодня суеверия вновь заполоняют души россиян. Многие не идут на работу, не выслушав очередной порции телевизионных советов от астрологов, а в сфере уголовной юстиции следователи начинают составлять версии по рекомендациям прорицателей, и если дело пойдет так и дальше, недалек тот день, когда их мнение приобретет силу доказательств.

Спаси и сохрани. Это обстоятельство беспокоит Церковь, в Заявлении Синода Русской православной церкви от 7 марта 2000 г. сказано: «Мы хотим ясно заявить: не следует бояться внешних символов и знаков, ведь никакое наваждение врага душ человеческих не способно превозмочь благодати Божией, изобилующей во Святой Церкви. Ничто и никто не может поколебать веры человека, если он воистину пребывает со Христом и прибегает к Таинствам церковным. Святой апостол Петр пишет: кто сделает вам зло, если вы будете ревнителями доброго? Но если и страдаете за правду, то вы блаженны; а страха их не бойтесь и не смущайтесь. Господа Бога святите в сердцах ваших; будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением (1 Пет. 3, 13–15). Вопреки традиции иногда утверждают, что технологическое действие якобы может само по себе произвести переворот в сокровенных глубинах человеческой души, приводя ее к забвению Христа. Такое суеверие расходится с православным толкованием Откровения святого Иоанна Богослова, согласно которому „печать зверя“ ставится на тех, кто сознательно уверует в него „единственно ради ложных его чудес“ (Святитель Иоанн Златоуст). Никакой внешний знак не нарушает духовного здоровья человека, если не становится следствием сознательной измены Христу и поругания веры».

10. Государственная идеология вообще, а в эпохи реформ – в особенности, не в состоянии дать убедительные ответы на все вопросы и выпады жизни, а потому стремительно теряет доверие основной части населения, именуемой обывателями.

Привычный режим прежней жизни, идущий от предков, для них – уже опробованное благо, навязываемые же властью новые стандарты поведения пугают вероятностью личной неприспособленности. Здесь, в сужении или забвении народных факторов правообразования, формируется база для пробуксовки реформ, народного недовольства и массовых волнений. Выход для государства состоит в поиске самого выигрышного сочетания объективных и субъективных критериев уголовного правотворчества, в оптимальном сочетании бесцеремонного и всесильного (до поры) публичного начала с вельможными религиозными назиданиями и апатичными на внешний взгляд народными предпочтениями. Здесь как раз и должно проявляться искусство политики. Должна прийти мысль о расширении социальной базы власти, о постепенном возрождении канонических и этнических регуляторов. Пора прервать печальную и одновременно опасную тенденцию последнего века, слепую обольстительную веру в разумность любых властных начинаний. Вспомним грозное и уже подтвержденное пророчество отечественного философа: «Первое и основное, чем отличается государство XX века, – это сознательный, планомерный и последовательный отрыв от тех духовных корней, которыми оно доселе держалось и питалось: от религии, от нравственности и от национально-патриотического чувства» [276] .

1. Уместно сказать и о том, что религиозный язык склонен к метафоричности, аллюзиям, недомолвкам, и это отдаляет его от прозы, на которой формально выписаны канонические правила.

2. Л. Н. Гумилев в книге «Письма о русской поэзии» написал о том, что поэзия и религия – две стороны одной и той же монеты. И та и другая требуют от человека духовной работы. Но не во имя практической цели, как этика и эстетика, а во имя высшей, неизвестной им самим. Этика приспособляет человека к жизни в обществе, эстетика стремится увеличить его способность наслаждаться. Руководство же в перерождении человека в высший тип принадлежит религии и поэзии. Религия обращается к коллективу. Для ее целей, будь то построение небесного Иерусалима, повсеместное прославление Аллаха, очищение материи в нирване, необходимы совместные усилия, своего рода работа полипов, образующая коралловый риф. Поэзия всегда обращается к личности. Даже там, где поэт говорит с толпой, – он говорит отдельно с каждым из толпы. От личности поэзия требует того же, чего религия – от коллектива. Во-первых, признания своей единственности и всемогущества, во-вторых, усовершенствования своей природы. Эти суждения могут быть истолкованы и так: священники – учителя криминалистов в искусстве герменевтики.

2. Россия – безусловный лидер планеты по количеству социальных реформ, зачастую с прямо противоположными векторами, исконная сторонница революционных качелей как генерального способа испытания своей судьбы. Рассуждая о национальном характере русских, известнейший духовник Отечества с горечью заметил: «Одна черта, замеченная давно, действительно составляет несчастье русских: это во всем доходить до крайностей, до пределов возможного… Хорошо это или плохо? Не берусь судить. Но что Россия благодаря этой черте всегда находилась на грани чрезвычайной опасности – это вне всякого сомнения, как и то, что в России (никогда. – А. Б. ) не было счастливого настоящего, а только заменяющая его мечта о счастливом будущем» [277] .

В этой связи навечно справедливо замечание, будто Крещение Руси, реформы Петра I, Октябрьская революция 1917 года, горбачевская «перестройка», расстрел парламента в 1993 году и т. д., изменив социально-политическую структуру общества, привели к отторжению старого типа нравственных устоев при невосприятии новых [278] .

Пришло время очередного кризиса, в первую очередь – в головах; нужна защитная система ориентации, некий цивилизационный, культурный код, на роль которого, хотя бы частично, может и должна претендовать религия. Она – постоянный ориентир, как и ее генетический партнер нравственность, ибо изменчивы нравы и ценности переходных эпох, но никак не вечная мораль [279] .

Наша страна живет по методу Ивана, не помнящего родства, любо ей и наставление об отсутствии пророка в своем Отечестве – все для того, чтобы подтвердить меткое наблюдение князя П. А. Вяземского, будто «русский Бог есть Бог всего, что есть некстати».

Вот и ныне Россия заложила крутой вираж в пользу западной модели социальной инженерии, которая называется рынком. Он есть не только «свободное соревнование производителей товаров и услуг за карман потребителя», но и страстная гонка за прибылью любой ценой, такое мироустройство, при котором все превращается в товар – совесть, должности, законодательная деятельность, уголовно-процессуальные решения, брак и даже любовь… А там, где господствует хищный частный интерес («всесильный чародей» – по Гельвецию), там с неизбежностью конкурирует то, что должно гармонично сочетаться, там на авансцену выползает и злорадно располагается на ней его величество риск. Где та страховая компания и каковы должны быть ее активы, чтобы уберечь наше общество от распада?

Социологи XX века установили закономерность, согласно которой обыватели прошедшего столетия должны были минимум два раза попадаться на социальных обольщениях, исходящих от уже властвующей элиты, но чаще – только от идущего к природным закромам, казне да производственно-имущественной массе, накопленной трудом предшествующих поколений, сословия.

А на часах XXI век с его бешеными ритмами; значит, наивно верить в искусные фантазии властей предержащих простакам придется еще чаще. На что им рассчитывать, особенно в тех странах, где социально-экономические уклады беспрестанно меняются, а конфессии терпят постоянные притеснения от государства и потому не могут оказать спасительную духовную помощь страждущим? Вот и пребывает несчастное население в апатии и неверии, безучастно наблюдая за роскошью новоявленной знати и вызывающим поведением гламурных паразитов: «За осенью – осень. Тоска и тревога.// Ветра над опавшими листьями.// Вся русская жизнь – ожиданье от Бога// Какой-то неясной амнистии»

Здесь нам на помощь приходит оптимизм Православной церкви, причастной к вечности и вводящей в эту вечность всех верующих во Христа, делая их едиными, причем объединяя разные поколения; оптимизм ее иерархов, жизнеутверждающе констатирующих прощение и любовь как методы предупреждения распространения инфекций черных начал человеческой личности [280] .

Глава 3 Действующее законодательство Российской Федерации о преступлении и наказании в свете христианского вероучения

1. Методолого-правовой аспект десятисловия моисея

В современной России, в особенности на рубеже XX–XXI веков, отчетливо наметилась тенденция переосмысления проблем взаимоотношения, взаимодействия христианства и права, нравственных истоков власти и законов, национальной идеи нашего государства [281] .

Возрастающее внимание к указанным вопросам не обходится без того, что часть работ в этой сфере имеет либо поверхностный и популистский характер, либо откровенно конъюнктурное содержание, что, впрочем, не исключает возможности соединения этих двух характеристик в одном явлении. Наличию таких работ при желании может быть дано следующее объяснение: в наше время, когда не принято довольствоваться малым и забыты слова древних о том, как много в мире вещей, которые нам не нужны, по-прежнему трудно совместимы ценности духовные и материальные. И так же как и раньше, нельзя поклоняться двум богам, Богу и мамоне. Вот и получается, что в то время, когда умные живут и умнеют, богатые живут и по-прежнему богатеют. Система аргументации таких работ сродни не лучшим образцам журналистики и публицистики с их традиционной любовью к косвенным выводам и заменой доказательств большим заголовком и звонким штампом.

В этой связи многие извечные вопросы, затрагиваемые в Пятикнижии и непосредственно в Декалоге, продолжают выполнять существенную системную, в том числе социальноправовую роль, главная из которых, как представляется, методологическая.

Закон Моисея как определенная основа христианства и права [282] – это в значительной мере законодательство охранительного плана, устанавливающее запреты и ответственность за их нарушение. В этом смысле оно роднится с уголовным законодательством, а значит, заслуживает исследования и в современном уголовно-правовом аспекте.

В предыдущих работах и главах на научно-аналитическом уровне представлена правовая характеристика Закона Моисея. Идеи Десятисловия проиллюстрированы действующим законодательством Российской Федерации о правонарушениях, о преступлении и наказании с учетом его позитивных и негативных аспектов. Однако сегодня, как и прежде, Закон Моисея и его центральная часть – Декалог продолжают выполнять поливариантные функции, многократно являвшиеся предметом научных и богословских трудов: духовные, нравственные, социальные, правовые [283] . В меньшей степени Декалог анализировался в методолого-правовом аспекте, в котором он и рассматривается в настоящей главе и в данном издании в целом.

Как справедливо отмечается исследователями, законодательство Моисея представляет собой системное образование, ключевым элементом которого являются десять заповедей Божиих. Признание его особой системообразующей роли, сравнение с христианской конституцией, находящейся в основе всего законодательства, которое, в свою очередь, призвано развивать и охранять его, свидетельствуют о несомненной методологической роли Декалога [284] . На важность методологии и научного подхода в изучении христианства с учетом как диалектики, так и метафизики постоянно обращал внимание A. А. Тер-Акопов, известный, в числе прочего, как видный новатор-методист [285] .

Методологическая функция и важная роль Декалога для современного права и правоприменения проявляются в следующих его характеристиках.

1. Правовая жизнь [286] сродни жизни человеческой, где правоприменение – это деятельность, которая, как любое путешествие, невозможна без путеводителя (методологии). А дорога – это жизнь. Как капитану парусника, не знающему своего пути, ни один ветер не будет попутным, так и нормы без методологической идеи и методического инструментария правом именоваться не могут. Один из сущностных признаков отрасли права – метод правового регулирования. Метод, методология – категории, отражающие объективную действительность, и в этом смысле они природосообразны, естественны, т. е. не случайны, а необходимы. Без методологии, т. е. без пути, нет ни одной жизни, бытия. Поэтому христианство утверждает, что «мудрость разумного – знание пути своего» (Притч. 14, 8).

Таким образом, сама жизнь обусловливает и диктует соответствующую методологию, как онтология, например, взаимодействует с гносеологией и аксиологией.

Человек не машина, но, как и техника, может выходить из строя двумя путями: посредством внешнего столкновения, когда люди причиняют друг другу вред, либо путем столкновения внутреннего, когда что-то ломается у индивида изнутри, т. е. когда его способности, желания приходят в противоречие между собой. Продолжая мореходную аллегорию, можно сказать, что жизненное плавание будет успешным, без кораблекрушений, только в том случае, если корабли не будут сталкиваться, следуя своим курсом, и если каждое судно будет годно и готово к плаванию. Как видно, указанные внешние и внутренние проблемы человеческой жизнедеятельности имеют методологический характер.

2. В основе права, как и духовной жизни, лежит личный выбор субъекта. Многообразие жизненных путей обусловлено именно множеством выборов людей. Действительно, свобода воли, возможность вариативности поведения лежит в основе как духовно-нравственных, так и правовых начал человеческой жизнедеятельности. Весьма примечательно, что все классические психологические школы и теории базируются на доминанте свободы выбора человека: это теории личности, сознания, деятельности, отношений, мотиваций, сознательно действующей личности и т. п.

Человек еще в первозданную эпоху сам сделал сознательный выбор: познать не только жизнь и добро, но и зло и смерть (духовную и телесную). Поэтому и анализируемые заповеди были даны человечеству (через богоизбранный народ) в меру той, как теперь видится, методологической необходимости, которая появилась вследствие возникновения сообщества грешных людей – людей, которые познали зло и стали нуждаться в установлении правил совместного человеческого общежития. Эти правила и были даны людям через Моисея в едином законодательстве, вобравшем в свою основную часть Заповедей [287] .

Примечательно, что способ своеобразного «опубликования» (на скрижалях) и внедрения (в конкретный народ) закона имел характер добровольного соглашения (откровения, Завета), т. е. заключенного союза, договора со всеми характерными атрибутами. В связи с этим в литературе справедливо отмечается, что, когда нормы закона становятся этическими нормами самого человека, он свободен действовать и поступать в соответствии уже не с чьей-нибудь, а своей волей, по своему усмотрению, и его воля не приходит в конфликт с установлениями закона [288] . Поэтому и возникает необходимость написания закона «не на скрижалях каменных, а на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3, 3).

3. Появление законов для сообщества людей вызвано потребностью выработки неких единообразных, общих для всех субъектов критериев разграничения добра и зла, стремлением к максимализации первого и минимизации второго. Именно добро, доброта – главные элементы духовного мира, который присущ исключительно человеку. Однако сложность этого процесса состояла и продолжает состоять в том, что добро (благо) и зло (неправду) невозможно различать только при помощи разума, ибо человеческая деятельность направляется влечениями [289] , тем более что зло, начиная с первозданного зла-искушения, может казаться добром. В связи с этим еще Ф. М. Достоевский полагал, что «никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра хоть приблизительно» [290] .

1. В основе десяти заповедей – правила поведения (правила веры и правила жизни) только запретного характера. При этом, однако, не умаляется, а выделяется свобода человека делать все, что в Декалоге не перечислено. Тем самым Десятисловие является методологической основой современной правовой доктрины, в соответствии с которой «дозволено все, что не запрещено».

2. Кажущееся минимальным количество запретов компенсируется их безусловной авторитетностью и императивностью для всех и каждого: их нельзя исполнять наполовину, а соблюдение обязательно во всех случаях: от них «нельзя уклоняться» [291] безотносительно к лицам и личным отношениям: «Один закон да будет и для природного жителя и для пришельца, поселившегося между вами» (Исх. 12, 49). Однако использование метода дихотомии (или – или, и третьего не дано) вовсе не означает излишних ограничений, а вполне соседствует с принципом «все, что не запрещено, то разрешено»: устанавливая запреты, Декалог определяет и пределы дозволенного. При этом также обращает на себя внимание отсутствие в Декалоге санкций как таковых, что тоже свидетельствует о принятии содержащихся в нем норм как добровольном, сознательном жизненном выборе, такого важного выбора, который наполняет бытие смыслом и потому лежит в основе деления всего живого на сознательное и бессознательное.

Говоря о важнейшей смыслообразующей функции Декалога, уместно вспомнить о том, что Ф. М. Достоевский в «Записках из Мертвого дома» писал, что одно из самых жестоких наказаний для человека – это повторять без конца одни и те же бессмысленные действия, а потому чувствовать себя бесполезным. Человек как существо общественное не может жить без смысла как положительной, общезначимой, всеобщей, безусловной ценности сродни истине [292] .

1. Появление и развитие законов с их императивной властью как объективной реальности обусловливает необходимость их познания, которое тем более важно в связи с тем, что христианство предполагает дифференцированный подход ко всякому случаю, подлежащему юридической оценке: с учетом прав и интересов каждой из сторон, вины, иных субъективных и объективных обстоятельств, которые в конечном счете должны влиять на строгость узаконенной санкции (в нормотворчестве) и конкретно-индивидуальную меру ответственности виновного лица (в правоприменении).

2. При этом христианство трактует познание как не столько узнавание, обретение знаний, сколько усвоение, превращение в свое, обладание, соединение, единение, «прилепление», поскольку истинно ценными являются знание и добро, не навязанные, а явившиеся результатом свободного выбора. «Перенесение закона в сердце» христианство образно называет «соединением милости с истиной» [293] . «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Декалог учит человека и человечество, а потому имеет и выраженный дидактический аспект.

2. В содержательном плане анализируемое Десятисловие стало нравственной основой жизни трех великих мировых религий (иудаизма, христианства, ислама), без которой и собственно жизнь человека представляется если не невозможной, то неполноценной. Дело в том, что в Декалоге в концентрированном виде сквозь призму сущего и должного содержится ответ на важнейший жизнеутверждающий вопрос о том, в чем же проявляется одно из основных религиозных установлений (канонов, догматов) о создании человека по образу и подобию Божьему. Ответ, однако, из числа тех, на которые все смотрят, но не все видят, все слушают, но не все слышат, потому что «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 14).

Таким каноном является идея любви, добра и справедливости, которая задолго до Гегеля и Канта была сформулирована в заповедях Моисея в виде нравственного императива всякой человеческой жизнедеятельности. Сохранение, выживание человека как существа не столько биологического, сколько социального возможны только на основе этой идеи.

8. Законы, исходящие из Декалога, сродни естественным, объективным законам природы, а потому не могут устареть или потерять своего значения. Потребность в их появлении могла появиться там и тогда, где и когда возникли соответствующие условия для их исполнения, т. е. реального претворения в жизнь.

Положение о том, что идеи возникают только тогда, когда для их реализации возникают соответствующие условия, что любая человеческая потребность имеет объективный характер, ныне является аксиомой. Между тем внешне кажется, что живой природе неведомы добро и справедливость. Однако оказывается, что эти характеристики тоже естественны, но только присущи лишь одухотворенной природе. Собственно говоря, они эту природу и образуют: «Не сама ли природа учит вас…» (1 Кор. 11, 14).

Данное обстоятельство методологически важно для понимания естественности права, изначально определявшегося как искусство «добра и справедливости». Не это ли имели в виду Ш. Монтескье, говоря, что «счастливый климат… порождает чистые нравы и производит кроткие законы» [294] , и Вл. Соловьев, философски определяя право как минимум добра?

Интересным представляется замечание Р. А. Папаяна о том, что правильно – не всегда справедливо, поскольку «правильно – это безотносительно к другим людям, справедливо – это в соотнесении с правами и законными интересами граждан» [295] .

В связи с этим заслуживают внимания научно обоснованные идеи современных исследователей о нравственном праве, о том, что нравственность имеет биологический, т. е. природный, характер, а не является продуктом социальных институтов [296] . При этом оправданно учитываются и утверждения Ф. М. Достоевского о том, что «созидается общество началами нравственными» [297] .

1. Законы Десятисловия развиваются, комментируются и дополняются в более поздних религиозных источниках, реализуя тем самым изначально заложенную в них прогностическую функцию и подтверждая органичность методологического принципа дополнительности не только в естествен но-научных, но и в гуманитарных сферах [298] . Поэтому в содержательном плане уместно говорить о нарастающем, т. е. по мере познания дополняющемся, смысле Декалога с учетом его глубинных диалектических поворотов и изгибов – формальных и смысловых.

2. Как и любое подлинно методологическое явление, Декалог одновременно глубок и тонок, конкретен и аллегоричен, афористичен, универсален и многомерен. Выражаясь современным языком, его нормы, кроме того, также характеризуются отсылочностью и бланкетностью. В связи с этим ряд его положений не может быть буквально и непосредственно отражен, реализован в современных правовых нормах, в том числе в отечественном уголовном законодательстве. Некоторые его предписания имеют характер нормпринципов, презумпций, деклараций, выступающих наряду с Конституцией страны одними из непосредственных и опосредованных оснований социальной, а потому и уголовной ответственности.

Вряд ли подобно поиску черной кошки в темной комнате, когда ее там нет, необходимо механистически искать буквальные следы Декалога в нормах действующего УК РФ. Однако методологическое и нравственное его значения для действующего уголовного законодательства несомненны, и они ожидают своих достойных исследователей [299] .

Так, например, весьма интересными и перспективными для современных серьезных уголовно-правовых исследований представляются выдвинутые А. А. Тер-Акоповым проблемы духовности в механизме преступного поведения, координации христианства и уголовного права, истории уголовного законодательства, объекта преступления в свете христианского учения о преступлении и наказании; реализации Десятисловия в действующем законодательстве Российской Федерации о преступлении и наказании.

Познание глубинного, неисчерпаемого смысла Декалога, сформулированного с использованием методического приема, когда «словам тесно, а мыслям просторно», – задача поколениям на долгую перспективу: «…исследовать и испытать премудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем» (Еккл. 1,13).

11. Еще один путеводный урок и одновременно характеристика Декалога состоят в том, что приемы, которыми он оперирует, сродни юридическим методам диалектики и метафизики. Названные методы серьезными исследователями никогда не противопоставлялись друг другу, а изучались и применялись в органическом единстве [300] , дополнялись и дополняются историзмом, в том числе древним [301] .

Так, А. А. Тер-Акопов на основе исследованных источников подчеркивал, что объяснить прямое влияние христианства на формирование европейского и, следовательно, российского светского права возможно только путем применения метода древнеисторического анализа, исследования метафизики права, ссылаясь при этом на Г. Гроция.

12. Библейские нормы в силу выраженного в них нравственного содержания на протяжении истории России стали органичной частью ее культуры, в том числе духовной и правовой; они воспринимаются одинаково положительно людьми различных религиозных взглядов. Поэтому они и далее способны выступать основой для современной объединяющей российской идеи. Дело в том, что заповеди Моисея исходят из того, что все, что хорошо для личности, должно быть полезно для общества и государства, и наоборот. Но такая гармония возможна лишь на основе разумного (добровольного) ограничения свободы поведения человеческого индивида, т. е. определенного управления им. А политика же, как известно, и есть искусство управления. В этом смысле Декалог лежит в основе политико-правовых средств управления людьми, в том числе выступает методологической и, что немаловажно, легитимной основой правовой и уголовной политики.

Десять заповедей принадлежат не только к культурной, духовной, общественной, но и к современной государственной, в том числе правовой, жизни. Нравственная значимость правовых норм заключается в том, что они отражают и закрепляют общепринятые и необходимые для существования общества правила поведения, выражают представление общества о том, какими должны быть общественные отношения.

Идея справедливости играет существенную роль в действии правового механизма. Государство старается всеми возможными способами представить свои правовые решения как справедливые, отражающие нравственные ожидания общества. Если этого удается достичь, то такие решения приобретают не только государственную, но и общественную силу, что повышает их активность. Без общественной поддержки государство не способно успешно противодействовать преступности. С помощью одного только уголовного закона решать эту задачу невозможно, необходима работа всего общества, т. е. включение в это противодействие общественного интереса: и рядовых граждан, и работников правоохранительных органов. Только при такой единой социальной позиции возможно добиться успеха, следовательно, общество должно относиться к уголовному закону не как к политической, а как к нравственной ценности, видеть в нем не только государственный, но и нравственный смысл, смысл своей жизни, воспринимать его как средство обеспечения безопасности в первую очередь не государства, но самого общества, конкретных лиц; видеть в каждом преступлении нарушение не только государственно-правового запрета, но и запрета нравственного [302] .

При ином подходе, исключающем нравственный критерий, определившаяся тенденция криминализации общества, по обоснованному мнению А. А. Тер-Акопова, видится вполне объяснимой. Однако он же замечал, что право в своей основе, в глубинных тайниках, как бы в историческом подсознании народа таит проверенные временем обычаи, традиции, религиозные установления, которые связывают людей в единое общество, придают ему устойчивость, оправдывают или отвергают политические решения и законодательные акты, осуждают или, напротив, одобряют поступки людей независимо порой от того, соответствуют ли они правовой форме [303] .

13. Как содержание невозможно без формы, так право немыслимо без органа его применения, без правоприменителя, и в частности без суда.

Идея разделения властей, отделения судебной власти от иных властей и от силы также находит свое презумируемое отражение в Декалоге. При этом суд означает не силу, но истину и милость [304] . Следовательно, суд Божий трактуется как истина, справедливость, милость и спасение. Продолжая использовать образ корабля, можно сказать, что право без правоприменителя – как судно без команды, а суд в данной метафоре достоин роли капитана этого корабля и его команды. Интересно сравнение Р. А. Папаяна, согласно которому закон – формализация нравственного начала, а суд – формализация оценки сбоев нравственных основ общества, сбоев, произведенных не из закона, а из расшатанной нравственности [305] .

14. Как и любое методологические явление, Декалог представляет собой соединение идеального с реальным. Известное изречение гласит, что если бы форма явления совпадала с его сущностью, содержанием, то всякая наука и познание были бы излишни. Так и идеальное не может полностью совпадать с реальностью. Исследователи справедливо указывают на то, что сам Моисей осознавал некую утопичность идей о праведности всех членов человеческого общества (Числ. 11, 29; Мф. 18, 3), однако при этом отмечают «не обезоруживающую недостижимость конечной цели, а бесконечность пути» [306] . Тем самым заповеди Моисея остаются верным определением идеального общества, в постоянном стремлении к которому и должна развиваться история человечества [307] .

2. Дух и буква уголовного закона

Начало XXI в., 2000-летие христианства ознаменовались появлением ряда заметных работ о соотношении духовности, нравственности и права [308] . Вспомним слова Президента Российской Федерации о том, что порядка без порядочности не бывает, что «для России поиск национальной идеи – это что-то вроде поиска смысла жизни. Занятие в целом небесполезное и небезынтересное… Решая стоящие перед нами задачи и используя при этом все самое современное, все самое новое, генерируя эту новизну, мы вместе с тем должны и будем опираться на базовые морально-нравственные ценности, выработанные народом России за более чем тысячелетнюю свою историю. Только в этом случае мы сможем правильно определить ориентиры развития страны. И только в этом случае нас ждет успех… Наша страна только тогда займет достойное положение в мире, мы с вами только тогда сможем сохранить и нашу государственность, и суверенитет, если наши граждане будут видеть, будут чувствовать, будут уверены в том, что все усилия государства направлены на защиту их кровных интересов: на улучшение их жизни, на повышение их благосостояния и их безопасности. И если они смогут гордиться своей страной. Каждый гражданин России должен чувствовать свою сопричастность с судьбой государства. И каждый должен иметь шанс законным образом улучшить свою собственную жизнь, приумножить трудом богатство своей Родины» [309] .

Лейтмотивом многих современных выступлений, публикаций звучит тема защиты прав личности, проверки наших законов «человеческим фактором» с учетом того, что «все прогрессы (и процессы) реакционны, если рушится человек».

Авторы настоящей работы как единомышленники разделяют и развивают положение о том, что право – один из безусловных духовных компонентов общества, важнейший инструмент в обеспечении духовности и в ее развитии [310] , в связи с чем и сформулирована тема данного раздела. Действительно, в разных вариантах народная, историческая мудрость гласит, что судить нужно по закону и по совести, что правоприменителю нужно дать не только букву, но и дух закона, иначе дух этот он будет трактовать сам, по своему разумению и с учетом своей профессиональной деформации сознания.

Давно с точностью до аксиомы установлено, что мудрый законодатель должен смотреть на себя как на естествоиспытателя; он не изобретает, не делает законы, а лишь формулирует, он «выражает в сознательных положительных законах внутренние законы духовных отношений» [311] ; закон должен приспособляться к правовой природе вещей [312] , являться сознательным отображением жизни [313] ; а идеи, в том числе уголовно-правовые, возникают там и тогда, где и когда для этого и для их реализации созданы объективно необходимые условия. В этом смысле от государства в нормотворческом процессе зависит настолько много, что законодатель своими действиями определяет «нравственную физиономию общества» [314] .

Неблагоприятная криминальная (равно как социально-экономическая) ситуация в современной России отчасти обусловливается соответствующим качеством нашей законодательной, правоприменительной и правоисполнительной деятельности. Это положение наглядно может быть охарактеризовано следующим изречением: все хотят, чтобы право было на их стороне, но мало кто хочет быть на стороне права (и правды), в особенности в современных условиях, когда воздействие основных источников формирования духовности минимизировано либо они находятся в заглушенном состоянии, а поиск национальной идеи, как всегда, многотруден и мучителен.

Для того чтобы право, закон не были «пустым сотрясанием воздуха, пустым звуком» [315] , чтобы они не характеризовались как плохие, мертвые, они должны удовлетворять целой системе взаимосвязанных требований и условий: формальных и материальных, внешних и внутренних, абсолютных и относительных, идеальных и реальных, но главное – требованиям и условиям объективности. Это возможно тогда, когда у закона имеются и «дух», и «буква» (категории близкие, но не совсем тождественные с парными категориями формы и содержания, сущности и явления) [316] . Так что проблема качества законов далеко не исчерпывается технократическими правилами нормотворчества и юридической техники, современное состояние которых также оставляет желать лучшего.

В этой связи вряд ли продуктивными являются своеобразные определения права через естественно-научные категории (и как «математика свободы», и как «физика социума», и как «социальная геометрия»), тем более что известное изречение гласит: если бы геометрические аксиомы затрагивали интересы людей, то они, наверное, опровергались бы. Именно недооценка роли духа закона приводит к тому, что в общественном сознании к современным правовым предписаниям у нас отношение по-прежнему нигилистически-скептическое, а уровень негативных аспектов правосознания всех социальных слоев продолжает оставаться весьма высоким, причем приобретает новые, ранее неизвестные, фантасмагорические проявления (как реакция на нормативы по форме законные, а по существу являющиеся издевательством над законом).

Отсутствие нравственного начала в законе способно превратить его в неправовой, нелегитимный акт, на что обращали внимание многие авторы как в прошлом, так и в настоящем: Ф. М. Достоевский, В. Д. Зорькин, И. И. Карпец, А. Ф. Кони, В. Н. Кудрявцев, Н. Ф. Кузнецова, О. Е. Кутафин, А. С. Кобликов, В. С. Нерсесянц, Р. А. Папаян, М. С. Строгович, А. А. Тер-Акопов, А. М. Яковлев и др.

Так, А. А. Тер-Акоповым, в частности, обоснованы такие важные положения, как роль духовности в механизме преступного поведения и в предупреждении преступного поведения, основные направления реализации христианского Декалога в действующем уголовном законодательстве; убедительно показана существующая тенденция провозгласить нравственность уделом исключительно частной жизни, сузить до предела ее государственное и общественное значение, а актуальные проблемы уголовно-правовой науки заместить вопросами популяризации этой науки, не более того, с учетом известного изречения о том, что «много званых, да мало избранных».

Таким образом, очевидно, что современное уголовное право «недорабатывает» при выполнении своей социально значимой духовно-нравственной функции. Содержание парных категорий «дух/буква» закона применительно к современному уголовному праву имеет определенную специфику.

Как известно, в праве форму нельзя отрывать от содержания, и наоборот: сегодня, как и много веков назад, один и тот же дух должен олицетворять материальные и процессуальные законы (УК РФ, УПК РФ, УИК РФ и др.). Однако на практике налицо явное рассогласование, причем не просто ряда норм, а в целом концепций построения УК РФ, УИК РФ и УПК РФ.

Данное обстоятельство связано со многими факторами, требующими отдельного научного осмысления [317] , и не в последнюю очередь со стремлением упростить, дифференцировать усложненный судебный процесс по уголовным делам. Только зачем при этом нарушать принципы судопроизводства (которые, как известно, должны брать свое начало из природы вещей), размывая предметы правового регулирования материального и процессуального законодательства, и тем самым не упрощать, а еще больше усложнять?

Уже имеются десятки решений Конституционного суда РФ по вопросам о соотношении УК РФ, УПК РФ и УИК РФ, и Конституционный суд РФ вправе оперировать при этом конституционно-правовым смыслом и, видимо, конституционно-правовым духом.

Правоприменитель же связан более жесткими императивными рамками: он обязан руководствоваться только законом, иногда – несовершенным, зачастую – не свободным от досадных погрешностей и недоразумений.

Между тем категория «дух» должна относиться не к доктрине и не к правоприменению, а непосредственно к закону.

В самом уголовном законодательстве содержатся определенные идеи о том, что уголовное законодательство обеспечивает безопасность человека на началах справедливости и гуманизма, для всех и для каждого. В целом в действующем уголовном законодательстве в основном реализовано христианское Десятисловие на уровне «не убий», «не укради» и т. п. Но в том-то и дело, что, как и в философии, в уголовном праве общего не существует, оно всегда проявляется в единичном. Так что поиск национальной идеи, а вместе с ней и уголовноправовой идеи, т. е. духа уголовного закона, продолжается.

Отрицать формационный, классовый путь формирования и развития отечественного законодательства, в том числе уголовного, который ныне маскируется, объективных оснований не имеется. В разных формациях имеются плюсы и минусы, нравственные и аморальные нормы, а истина, как всегда, находится посередине. В этой связи весьма уместны слова Л. Н. Толстого о том, что из всех наук самой главной является наука о том, как научиться делать как можно больше добра и как можно меньше зла.

Взаимодействие категорий духа и буквы закона не ограничивается их сравнением с парными категориями формы и содержания. Оно гораздо глубже, как сущность и явление, орган и его функции. Как известно, сущность является, а явление существенно. А в первичности органа или его функций приоритет также имеет спорный характер: орган определяет функцию или функция порождает орган? Ответ, как видно, из области основного вопроса философии о первичности сознания либо бытия. Отражая объективную природу правовых явлений, дух закона иначе как в его букве объективирован быть не может, поэтому право выступает как единство правовой сущности и явления.

Чего недостает современному уголовному законодательству, а вслед за ним и праву в обретении единства духа и буквы, формы и содержания, сущности и явления? Это, в общемто, хорошо известно.

Представляется необходимым существенно переработать УК РФ на предмет определения действительной преступности содержащихся в нем деяний, в том числе сквозь призму обеспечения безопасности человека не только через нормативистский критерий запрещенности (уголовной противоправности), но и посредством критерия общественной опасности.

Юристам известно, что ныне реально применяются 15–20 составов преступлений, что практику применения ряда из них, в том числе организацию приготовления к убийству, к терроризму, к незаконному обороту наркотических средств, оружия и т. п., порой продуцируют сами правоохранительные органы своими оперативными мероприятиями, псевдоэкспериментами и контрольными закупками, а «мертвые», ненужные нормы продолжают существовать.

Нуждается в конструктивно-критическом переосмыслении содержание ряда разросшихся экономических преступлений. Не следует расширять пределы уголовной репрессии с учетом, например, того, что не всякий обман, злоупотребление доверием, финансовая пирамида в век рыночной, т. е. рискованной, экономики есть уголовно наказуемое мошенничество в том смысле, как оно ныне сформулировано в УК РФ.

Действительно, в настоящее время практически любой сетевой маркетинг можно оценить как финансово-экономическую пирамиду и, следовательно, квалифицировать его как организованное хищение путем мошенничества в особо крупном размере. Между тем налицо добровольные гражданскоправовые, хотя и рискованные, отношения, а первые подобные пирамиды строило само государство, переходя с социалистических на капиталистические рельсы. Эти действия не должны наказываться, как некоторые убийства, десятью годами лишения свободы.

Объективно более 15 лет мы имеем серьезный кризис бессистемной системы уголовных наказаний и в целом мер уголовно-правового характера.

Какие бы преступления ни совершались, фактически суд любого уровня ограничен назначением только лишения свободы (реально либо условно) или штрафа. Карательная строгость иных уголовно-правовых мер настолько ничтожна, что, руководствуясь ст. 6 и 60 УК РФ, их возможно применять крайне редко, к тому же отдельные наказания и вовсе отложены.

В уголовном процессе правовая цель не должна оправдывать неправовые средства, хотя обеспечить ту же презумпцию невиновности на практике бывает непросто.

Совокупность приведенных положений позволяет сделать ряд выводов:

1) следует признать вслед за мировым наличие отечественного кризиса уголовной юстиции, уголовного закона и уголовного права, который необходимо использовать в качестве повода для движения вперед;

2) приходится констатировать необходимость наличия и закрепления на нормативном уровне государственной уголовной (в широком смысле) и уголовно-правовой (в более узком смысле) политики так, как это имеет место применительно к Стратегии национальной безопасности Российской Федерации, Военной доктрине, концепциям информационной безопасности и другим разновидностям политики государства;

3) надо признать объективное наличие нравственного, духовного фактора в уголовной политике, в уголовном законодательстве и в практике его применения. С учетом того, что в условиях, когда роль норм морали, религии, культуры минимизирована, повышается роль духовно-нравственного содержания правовых, в том числе уголовно-правовых, норм;

4) указанное положение не противоречит, а подтверждает положение о том, что чем демократичнее государство, тем больше дорога дозволения (диспозитивности) и меньше обочина запрещения (императивности);

5) в связи с этим весьма актуальны проблема криминологической обусловленности и обоснованности уголовно-правовых норм и разработка эффективных механизмов их проверки, в том числе на коррупционность (начиная со стадии лоббирования соответствующих законопроектов и т. п.).

Еще Аристотель сформулировал фундаментальный принцип профилактики негативных социальных процессов: «Если нам известны причины, ведущие к гибели государственных устройств, то мы тем самым знаем и причины, обусловливающие их сохранение: противоположные меры производят противоположные действия» [318] . Опираясь на этот принцип, на основе анализа пороков социальной и правовой сфер, можно сконструировать адекватную систему оздоровления общества, начиная прежде всего с духовно-нравственного климата страны и духа ее законов. Именно дух закона лишает его двойной морали, когда нечто по форме законно, а по существу является издевательством над законом (и людьми); когда свобода только для избранных, а для других – только необходимость. Не стоит нам снова брать в качестве исходных пунктов «дурные принципы», поскольку они неизбежно дадут надежное «правовое основание для дурных выводов» [319] . Все это в нашей истории уже было: и в виде трагедий, и в виде фарсов.

3. Нравственно-методологические аспекты преподавания уголовного права. педагогический потенциал христианства

Научный мир констатирует, что самой важной ветвью науки в новом столетии будет «физика неустойчивых самоорганизующихся систем во всех ее проявлениях», включая не только биологию, социологию, но и «историю как физику социума» [320] .

История нашего государства и его права, прошлая и современная, – это также неустойчивый процесс постоянных преобразований, изменений, переустройств, перемен.

Классические примеры проведения в нашей стране уголовно-правовых, судебных и иных реорганизаций позволяют обнаружить необходимые и в настоящее время закономерности, без которых невозможен успех ни одной современной реформы: четко поставленная, экономически и политически обоснованная цель; последовательность и постепенность действий; непременное наличие подготовительного периода; твердость действий соответствующим образом обученных кадров в осуществлении нововведений, вплоть до их решительного внедрения и избавления от устаревшего балласта. И в то же время умеренная терпимость к прошлому, вдумчивое использование имеющегося отечественного и зарубежного опыта с учетом национальных, исторических, геополитических и правовых традиций, без увлечения слепым подражанием.

Если современная криминалистическая наука и добилась чего-нибудь, то только потому, что она стояла и стоит на «плечах гигантов», что она опиралась на сильную отечественную школу, придающую большое значение методологической, психологической, социальной и нравственной составляющим в уголовно-правовой проблематике. На данное обстоятельство обращалось особое внимание А. А. Тер-Акоповым [321] и представителями его научной школы [322] .

В основе всех гуманитарных наук по определению должна лежать идея человеколюбия и обеспечения различными методологическими средствами безопасности человека: «Мир переживает опасность дегуманизации человеческой жизни, дегуманизации самого человека… Противиться этой опасности может только духовное укрепление человека» (Н. Бердяев). «Все прогрессы (и процессы) реакционны, если рушится человек» (А. Вознесенский). Поэтому «гуманитаризация» гуманитарного образования – это не просто игра слов, а производственная необходимость для юридического обучения.

Древние говорили: «Когда добрый человек проповедует ложное учение, оно становится истинным; когда дурной человек проповедует истинное учение, оно становится ложным». Не может быть этих качеств больше или меньше – либо они есть, либо их нет. К тому же хорошего много не бывает, а правда никогда никого не предает. Правдивость всегда характеризовалась как первое требование нравственности: «Чтобы очиститься от своих грехов, человечеству нужно только объявить их тем, чем они являются на самом деле» [323] .

Это весьма актуально применительно к юридическим реалиям сегодняшнего дня, когда все хотят, чтобы правда (и право) была на их стороне, но мало кто хочет быть на стороне правды.

Духовно-нравственная составляющая подготовки современных специалистов-юристов приобретает все большую актуальность и заслуживает легитимизации на уровне законодательного императива.

Со всех высоких трибун слышится озабоченность моральным обликом юристов: судей, прокуроров, следователей, адвокатов. Один из примеров тому – принятие Кодекса судейской этики на VI Всероссийском съезде судей (2004).

Юристы-криминалисты не должны замыкаться в узких рамках только своей научной специальности и специализации. Тем более что любая классификация относительна, что в праве нет и быть не может абсолютно изолированных и оторванных друг от друга отраслей. Так, к числу наук о человеке с полным основанием можно отнести и философию, и психологию, и психиатрию, и антропологию, и криминологию и т. д. А то получится, как у К. Пруткова: «Специалист подобен флюсу: полнота его односторонняя». А надо бы, как у К. А. Тимирязева: «Все о немногом и немного обо всем».

Право, юриспруденция в целом – один из безусловных нравственных компонентов общества, важнейший инструмент в обеспечении духовности и ее развития [324] , особенно в настоящее время, когда многие иные факторы не действуют либо находятся в заглушенном состоянии.

Давно с точностью до аксиомы установлено, что мудрый законодатель должен смотреть на себя как на естествоиспытателя; он не изобретает, не делает законы, а лишь формулирует, он «выражает в сознательных положительных законах внутренние законы духовных отношений» [325] . Закон должен приспособляться к правовой природе вещей [326] , являться сознательным отображением жизни [327] .

В этом смысле от государства в нормотворческом процессе зависит настолько много, что законодатель своими действиями определяет «нравственную физиономию общества» [328] .

В основе любых научных знаний и процесса их добывания, конечно, лежат хорошая методология, обширный инструментарий. И чем инструментария больше, хорошего и разного, тем лучше. «Мудрость разумного – знание пути своего…» (Притч. 14, 8). В свое время И. Ньютон сказал: «Если я вижу дальше, то только потому, что стою на плечах гигантов». А если убрать плечи, то что останется и на какой высоте?

Интересно вспомнить, как Н. В. Гоголь, описывая образ Собакевича в «Мертвых душах», весьма наглядно проиллюстрировал необходимость различного и многообразного инструментария: «Известно, что есть много на свете таких лиц, над отделкою которых натура недолго мудрила, не употребляла никаких мелких инструментов, как-то: напильников, буравчиков и прочего, но просто рубила его со всего плеча: хватила топором раз – вышел нос, хватила в другой – вышли губы, большим сверлом ковырнула глаза и, не обскобливши, пустила на свет сказавши: „Живет!“» [329] .

Отнюдь не ради красного словца юристы держат в своем арсенале такие классически-академические аксиомы, как «достоверно, что всякая наука получает высший свой порядок и ясность только от философии» (Л. Штейн); «нация, желающая стоять на высоте науки, не может обойтись без теоретического мышления» (Ф. Энгельс); «наука только тогда достигает совершенства, когда ей удается пользоваться математикой» (К. Маркс); «если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишней» (К. Маркс, Ф. Энгельс) и т. п. В общем, ясно, «чтобы следовать поучениям мудреца, надо, по меньшей мере, им быть» (А. Шопенгауэр).

Вместе с тем методология права в целом и уголовного права в частности имеет свои специфические и оправданные особенности, дополняющие общенаучную методологию с учетом того, что, с одной стороны, «отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему» [330] , а с другой – «общее существует лишь в отдельном, через отдельное…» [331] .

Живой природе (вне человеческого бытия) вообще неизвестны понятия правды, добра, справедливости, духа и буквы закона. Однако от этого законы природы не являются менее объективными или необходимыми [332] .

Так что право действительно имеет свои специфические инструменты. И желательно, чтобы их было как можно больше: не догматичных, а живых, динамичных, реалистичных.

Сейчас все юристы изучают и математику, и правовую статистику, но даже не все соискатели ученых степеней в состоянии самостоятельно вычислить ошибку репрезентативности. А жаль, поскольку это один из проверенных объективных методов научного исследования.

Во всех юридических вузах преподается формальная логика, но почему тогда приходится в рамках уголовно-правовой специализации ее «переучивать»? [333] «Значение логики для юриспруденции, в том числе для правильной квалификации преступления, несомненно. Пожалуй, нет никакой другой области общественной жизни, где нарушение законов логики, построение неправильных умозаключений, приведение ложных аргументов могли бы причинить столь существенный вред, как в области права» [334] .

Действительно, в основе установления причинно-следственных зависимостей в праве лежит индуктивное умозаключение, а дедуктивное умозаключение вообще является логической основой центральной правоприменительной стадии – юридической квалификации: «Закон всеобщ. Случай единичен… Чтобы подвести единичное под всеобщее, требуется суждение… Суждение проблематично…» [335] . Лучше не скажешь.

Вместе с тем общепризнана известная ограниченность формальной логики, которая остается, начиная с Аристотеля и до наших дней, ареной ожесточенных споров [336] . Там, где надо пользоваться высшей математикой, арифметика не поможет. Юристам нужны адаптированные правовые логика, экономика, бухгалтерия. И издания соответствующие есть [337] . Как не вспомнить еще пару аксиом о том, что нет ничего практичнее хорошей теории и ничего более теоретичного, чем «хорошая практика», «суха теория, мой друг, а древо жизни вечно зеленеет».

Важная роль в юридической методологии принадлежит соотношению формы и содержания, юридической терминологии, профессиональному тезаурусу (глоссарию) юриста-специалиста. Да, «форма существенна, сущность формирована…», а «…материальное право имеет свои необходимые ему присущие процессуальные формы»*****. Причем «один и тот же дух должен одушевлять судебный процесс и законы, ибо процесс есть только форма жизни закона, следовательно, проявление его внутренней жизни» [338] .

Всем известен пример с запятой в словосочетании «казнить нельзя помиловать» (кстати, компьютерная программа ставит запятую после слова «нельзя»). Но это не гиперболизация. Такие ситуации действительно имеют место в юридической практике. Поэтому постулаты типа «чтобы словам было тесно, а мыслям просторно», «кто ясно мыслит, тот ясно излагает» имеют для юристов вполне профессиональное значение. В связи с этим не только формальный, но и вытекающий из него понятийно-терминологический аспект юридической практики играет важную роль с учетом того, что, определив значение слов, мы избавим свет от половины его заблуждений (Р. Декарт) [339] .

Высокий уровень филологического обеспечения и оформления правовой деятельности, увеличение тезауруса той или иной сферы научных знаний объективно свидетельствуют о степени ее развития и расширения [340] .

В юриспруденции форма (в том числе языковая) является не просто выражением содержания, а его дальнейшим продолжением. Поэтому право нуждается в таких средствах, которые бы точно обозначали юридические понятия, грамотно и ясно выражали позицию законодателя, правоприменителя. А от правовой культуры (одной из составных частей которой является культура речи) в определенной мере зависит формирование правосознания как граждан, так и правоприменителя [341] . Этим объясняется постоянный интерес к языку права и к его расширению. Тем важнее, чтобы и такие дисциплины, как риторика, конфликтология, русский язык, для правоведов были максимально адаптированы к юриспруденции, в том числе к уголовно-правовой специализации.

Подготовка юридических кадров немыслима без деятельностно-практического аспекта, без того, о чем А. В. Суворов говорил: «Тяжело в учении – легко в бою». Известно, что пока не зайдешь в воду, плавать не научишься, а чтобы стать кузнецом, нужно ковать.

Не всем педагогам довелось совмещать теорию с практикой, еще меньше возможностей имеется у преподавателя выступать в роли правоприменителя или законодателя, да и вряд ли это всегда необходимо.

Высшая юридическая школа стоит на трех китах, находящихся в гармоничном единстве: теории, практике и методологии, и общего в этой триаде не существует, оно всегда проявляется в конкретном. При этом количество не всегда переходит в качество, а «тысяча мышей не заменят одного слона».

Теоретику весьма полезно приближаться к практике, практику – к теории и всем нам вместе – к методологии. Тем более что не всем, к сожалению, довелось получить педагогическое, методологическое образование. А образ педагога сравним с плывущим против течения гребцом: как только он перестает грести, течение сразу сносит его обратно и еще дальше вниз.

Эффективный педагогический процессе возможен только на основе «его величества» интереса как побудительного фактора и обучаемых, и обучающих, ибо «без человеческих эмоций никогда не бывало, нет и быть не может человеческого искания истины». Как известно, идеи неизменно посрамляли себя, как только они отрывались от интереса. Тем более что известное изречение гласит: «Если бы геометрические аксиомы затрагивали интересы людей, то они, наверное, опровергались бы» [342] . При этом «талант, как и ум, – лишь орудие. Они подобны острому ножу, одинаково нужному и чтобы резать хлеб за семейной трапезой, и чтобы зарезать в лесу или на большой дороге одинокого путника. Важны цели и побуждения, которым служат ум и талант» [343] .

Хотелось бы только напомнить о соотношении количества и качества: все хорошо в меру. «Простота – это образ истинного. Упрощение – это насилие, заступающее место утерянной простоты. Наше время – время упрощений» [344] . Это было сказано еще в 1949 г.!

Как, например, можно относиться к кандидатской диссертации с названием «Уголовное право и религия: проблемы взаимовлияния и взаимодействия»? [345] Только с пиететом и с ожиданием «открытий чудных». Но оказывается, что речь в так громко названной работе идет на самом деле об истории периода Византии да о некоторых составах преступлений в УК РФ, где упоминается в той или иной мере религиозный фактор. Возможно, в ней есть наука на кандидатском уровне, но зачем же такую глобальную заявленную тему принижать и унижать? Прав был Ф. М. Достоевский, говоря в «Идиоте»: «Не оскорбляйте своими словами свои мысли».

Приведенные положения так или иначе подводят к проблеме личности педагога. Недаром говорится, что все профессии от людей, только три – от Бога: учить, лечить, судить.

Как нет очереди кормить птиц, так нет очереди учить. Каждый когда-то был учеником, но не каждому дано быть учителем. А образование сродни здоровью: когда оно есть, то его не замечают.

Педагог должен руководствоваться принципом «не навреди», а ущерб от непорядочного преподавателя гораздо больший, чем даже от нечистоплотного следователя, прокурора или судьи. Он калечит молодые, неокрепшие души, вылечить которые потом будет невозможно. Репутация – то немногое, чего нельзя купить. Ратуя за высокую репутацию педагогов, пожелаем всем нам (вслед за Сократом) найти, воспитать таких учеников, у которых можно было бы поучиться.

Данное обстоятельство усугубляется двумя взаимосвязанными составляющими, которые следует учитывать, когда мы говорим о человеческом факторе в юриспруденции, в применении уголовного права. Деятельность недобросовестного юриста сама по себе таит новые угрозы безопасности человека в правовой сфере (незаконное привлечение к уголовной ответственности, вынесение заведомо неправосудных решений, приговоров и т. п.) [346] . К тому же некоторые юридические специализации по определению отличаются повышенной ролевой виктимностью.

Наше время, как никогда, нуждается везде и во всем, прежде всего в профессионалах, мастерах своего дела, которые только и могут появиться при наличии Учителей с большой буквы. В тех, о которых мудрецами сказано: «простой учитель – учит, хороший – объясняет, большой учитель – показывает, великий Учитель – вдохновляет».

Таковы лишь некоторые тезисы по методологически значимому вопросу, связанному с криминологической безопасностью человека, которые, быть может, надо развивать, переводя в практическую плоскость нравственный императив И. Канта и превращая его из категории идеальной во вполне реальную. А нравственный мир внутри нас пусть будет таким же безбрежным, как звездное небо над нами.

Немаловажным аспектом исследуемой проблемы является анализ воспитательного потенциала христианства в целом. С момента своего зарождения вероучение сформирова лось как образовательная религия. Иисус Христос сделал обучение основным средством распространения своих идей. Вся святоотеческая литература подчинена в качестве главной цели воспитанию основных христианских добродетелей: смирения, любви, мудрости, благочестия, трудолюбия, нравственности.

Воспитательный потенциал христианской религии определяется заложенными в ней идеями и принципами: взаимного уважения и любви, открытости, перспективы, человечности, демократичности, равенства и др. Механизм педагогического воздействия христианства наиболее полно раскрывается в его системности – с точки зрения единства и взаимосвязи цели, принципов, содержания, методов и форм воспитания.

Так, открытость определяется идеей равенства всех людей перед Богом; принцип равных возможностей объединяет их и лежит в основе идеи соборности; принцип взаимного уважения и любви приглашает в христианство всех, даже самых падших своих братьев. В педагогическом плане это означает, что все дети – наши: нет детей своих и чужих; нет никаких ограничений во времени и пространстве, по национальному, социальному или иному признаку. Христианские идеи между собой взаимосвязаны: так, открытость веры влияет на ее перспективность (настоящему христианину открывается возможность через покаяние и очищение от грехов обрести вечную загробную жизнь), и данная перспектива одна для всех независимо от того, когда человек уверовал в Христа – в глубокой старости перед смертью либо в начале жизненного пути. Христианская религия – одна из демократичных мировых религий, что проявляется, прежде всего, в ее терпимости (толерантности) к другим вероисповеданиям.

В христианстве заложен универсальный механизм поэтапного нравственного восхождения человека к Богу: если он искренне верит в Христа и живет по его заповедям, служит Богу верой и правдой, то нравственно поднимается все выше; если живет и действует лишь по законам Божьим, являя собой пример истинного служения вере для всех остальных, – причисляется к лику святых; проповедует идеи Христа – становится Его учеником – апостолом. В этом также содержится большой педагогический смысл христианства.

Открытость перспективы – могучий педагогический инструмент, который всегда используют опытные педагоги: он должен не закрывать, а открывать любому ученику перспективу в овладении знаниями. Педагогический смысл открытости перспективы выражается в том, что «ученик имеет право на ошибку», ибо право на ошибку – неотъемлемое условие гуманности и жизненности любой педагогической системы.

Человечность христианской веры основывается на непоколебимом авторитете Бога – олицетворении высшей справедливости: «Все, что ни делается, все к лучшему!» Это вполне отвечает альтруистической сущности человека, являет источник осознанного и радостного желания, с мечтой о справедливости, добровольного служения Господу Богу.

Жизненности и стойкости христианского вероучения способствует мощная психотерапевтическая функция веры. Человек без веры не может жить, жизнь утрачивает свой смысл. Вера выполняет животворную и защитную функцию во взаимодействии человека с окружающим миром и внутри самого человека, выступает в качестве основной силы проявления духа. Она является духовным первоисточником и стимулом, который приводит в действие интеллектуальные, физические, психические ресурсы человека, позволяет найти правильный выход из экстремальной, в том числе криминогенной, ситуации. Особый подъем душевных и иных сил верующих происходит в процессе церковной службы, в молитве, а также при исповеди-покаянии, посте, паломничестве и др. Педагогический смысл молитвы кроется в том, что тем самым создаются условия для раскрытия позитивного внутреннего потенциала личности.

Христианская религия выполняет важную соборную функцию в отношении своих чад, а также целых поколений и народов. На этой основе сохраняется историческая память народа; общество, соединенное историческими скрепами между поколениями, жизнеспособно и имеет цивилизационную перспективу. Если целью христианской веры является спасение каждого человека – его освобождение и очищение от греховной сущности и подготовка к загробной вечной жизни, то в педагогическом плане целью христианского воспитания является нравственное совершенствование человека.

Педагогика начальной и высшей школы направлена на воспитание у будущего полноправного члена общества высокой нравственности, что может быть достигнуто лишь при условии наличия неразрывной связи процесса образования с формированием духовности и человеколюбия. При этом нравственность, несомненно, более высокая категория, чем образование.

Основным методом христианского воспитания является страх Божий, который возникает и развивается через любовь к Богу. Иначе говоря, тот страх, как основной нравственный стимул и метод, который заменяется любовью. Страх Божий понимается в христианстве не как боязнь наказания, а как боязнь совершить неблаговидный поступок перед Всевышним, боязнь своим грехом осквернить Его любовь и тем самым лишить себя благодати Божией. Педагогам следует обратить особое внимание на этот механизм воспитания высокой нравственности в христианстве, перенимая его главную идею – «воспитание не через страх, а через любовь».

Комплексный подход в христианском воспитании реализуется, помимо прочего, через воздействие на все органы чувств – зрение, обоняние, осязание. Так, во время молитвы на прихожанина храма действуют голос священника и песнопение церковного хора, запах ладана и свечей, торжественность самой обстановки богослужения – все это способствует достижению высокого эмоционального состояния. Важно помнить, что и в образовательном процессе важны факторы, направленные на формирование соответствующей эмоциональной сферы обучаемого, чтобы слова, обращенные к нему, находили душевный отклик и понимание (сопереживание). Именно в состоянии эмоционального резонанса знания, сообщаемые педагогом, формируются, переходят в убеждения и интеллектуальное богатство учащегося.

Таким образом, в христианстве целостно представлен мощный воспитательный потенциал, который в процессе своей реализации дает прекрасный педагогический результат. Такой воспитательный потенциал особенно требуется в высших образовательных учреждениях юридического профиля, призванных готовить для общества высококвалифицированных и безукоризненно нравственных служителей Фемиды.

4. Некоторые современные уголовно-политические проблемы в свете христианства

На первый, формальный взгляд, христианство по своей сущности прямо противоположно уголовному праву. Христианство говорит о высоком, о небесном; уголовное право – о самых низких, опасных человеческих поступках и о тех наиболее строгих наказаниях, которые назначаются в случае их совершения. Христианство свидетельствует о том, что целью каждого человека является соединение с Богом по благодати – обожение; уголовное право всего лишь демонстрирует немощь человеческой природы, пытается предупреждать преступления, наказывать и исправлять осужденных.

Спаситель говорит о том, что нужно делать для наследования «жизни вечной» (Лк. 10,25–27); Уголовный кодекс РФ предписывает всего лишь то, чего не следует делать, если не желаешь подвергнуться уголовно-правовой репрессии. Христианство повествует о мире, смирении, вере, надежде, любви, милосердии, а сквозь каждую норму уголовного права на нас смотрят человеческие страсти, пороки и другие порождения души несовершенного, падшего человека.

Вместе с тем христианство и светское (а другого не может и быть) уголовное право имеет много точек соприкосновения между собой. Уголовное законодательство и Божественное Откровение, пришествие Спасителя в мир имеют одни и те же корни. Грехопадение человека, его падшее состояние, зависимость от диавола, мучение, страдание истерзанной грехами человеческой души повлекли за собой по причине великой любви пришествие Иисуса Христа в мир. Совершение людьми общественно опасных поступков вследствие поврежденности человеческой природы и привело, в конечном итоге, к образованию государства и появлению уголовного права.

Предмет уголовного права – это крайняя точка падения человечества, когда другие нормы права – гражданского, административного – не могут удержать буйство человеческих страстей, на помощь приходит уголовное право.

В начальный период римского государства отношения между свободными гражданами (рабы приравнивались к домашнему рабочему скоту) регулировались в основном цивилистическими нормами. Применить экстраординарное наказание – смертную казнь можно было только в исключительных случаях в особом порядке, однако в этом не было крайней необходимости. Понятие чести, долга, нравственности в первое время в языческом римском государстве ценились очень высоко, тогда и преступности как массового явления, свойственного современному человечеству, также не было. Экстраординарные меры наказания применялись только к воинам, которые на время военной службы включались в особые правоотношения, регулируемые нормами военного (военно-уголовного) права. И только в императорский период Рима, когда нравственность упала до низких пределов – пьянство, разврат, нежелание проходить военную службу (привлечение для этого наемников) достигли чудовищных размеров, тогда экстраординарные меры военно-правового характера стали применяться массовидно и повсеместно. В этом отношении, можно сказать, нормы военного права являются прародителями нынешнего современного уголовного законодательства.

«В императорский период экстраординарный прежде порядок становится ординарным, военное право распространяется на всю гражданскую жизнь, а с тем вместе, военно-карательные меры широко входят в употребление, начинают применяться жесточайшие казни: сожжение заживо, отдача на растерзание диким зверям, распятие и т. д., причем как в лагере, так и под знаменами. На первый план выступает понятие о нарушении власти военного начальника – императора, а с тем вместе, прежнее понятие об обиде только как о вредоносном действии, эволюционирует в позднейшее, более сложное, понятие о преступлении» [347] .

Византийское государство долгое время успешно противостояло многочисленным врагам. Но когда нравственный духовный стержень народности стал подтачиваться корыстолюбием, тщеславием и жаждой наслаждений, то Византия оказалась беспомощной перед отрядами западноевропейских рыцарей, которые воспользовались слабостью империи и овладели Константинополем. Внешне Византия богатела, но внутренне духовно дряхлела, и в моменты опасности граждане не хотели защищать страну и поручали эту свою обязанность ненадежным наемникам. Чем активнее происходит секуляризация государства, тем оно становится менее сакральным, тем востребованнее становится светское уголовное право, чтобы силой внешнего принуждения поддерживать правопорядок в обществе. Уголовное право – это тот инструмент, с помощью которого государство, в том числе руководствуясь инстинктом самосохранения, удерживает народ от беспорядка, хаоса и взаимного истребления.

О. Иоанн Мейендорф определял секуляризацию следующим образом: «Секуляризация – есть понятие, предполагающее автономию человеческой культуры и как бы маргинализацию Бога» [348] . Для секуляризованного государства и общества характерно, что Бог воспринимается за чертой человеческой культуры. Любое проявление Божества – это чрезвычайное сверхъестественное происшествие, посягающее на автономное и самодостаточное человеческое сообщество.

Антиподом является сакральное общество, которое считает, что естественное состояние природы – в органическом единстве по благодати Бога и человека, где Спаситель – глава церкви, а все люди – ее члены.

В секуляризованном обществе уголовное право является не только важнейшим регулятором человеческих отношений, но и неким отголоском, напоминанием Божественного Откровения, Божественных Заповедей. Уголовно-правовые нормы это тот минимум, который нельзя уже преступать и в таком обществе, потому что в противном случае человек исчезнет в результате взаимного истребления и крайнего развращения. Уголовное право – это хранитель тех ценностей, с которыми соглашаются практически все люди вне зависимости от их религиозных и идеологических убеждений.

В этом отношении уголовное право – благо, которое позволяет человечеству существовать; и по мере желания, возможности, веры, надежды и любви каждому отдельному человеку спасаться, обожествляться, выполнять свое Божественное предназначение.

В настоящее время в мире наблюдается тенденция к секуляризации жизни – падение нравственности, когда вредные привычки становятся нормой жизни; употребление наркотиков фактически легализовано, пропагандируется свобода в межличностных и брачных отношениях, ведущая к распаду семейной жизни, поощряется эвтаназия, однополые браки и т. д. Этот процесс возможен в результате, в том числе, соответствующей секуляризованной уголовной политики, когда уголовно-правовые нормы не охраняют должным образом семью, нравственность, здоровье людей, неоправданно смягчаются санкции за многие преступления, а уголовные наказания носят преимущественно характер материального взыскания, штрафа за нанесенную обиду. При этом уголовно-процессуальные нормы, в свою очередь, излишне формализуют, обюрокрачивают и потому затрудняют процедуру привлечения к уголовной ответственности.

Эти две тенденции – падение нравственности, отход от христианских ценностей и так называемая гуманизация, либерализация уголовного права, налагаются друг на друга, в результате чего возможно то, что в физике называется резонансом – сильное возрастание колебаний в системе под влиянием внешних сил. А всякий резонанс чреват катастрофой, в данном случае социальной. И тогда, повинуясь инстинкту самосохранения, человечество вновь начнет ужесточать уголовное законодательство, может быть, не всегда обоснованно.

Христианское вероучение и уголовное право различаются между собой, главным образом, по цели своего предназначения.

Христианство утверждает высокое предназначение человечества – его обожение, любовь к Богу и к своему ближнему, а ближний – это все человечество.

Уголовное право решает узкие задачи. Как известно, наказание применяется в целях восстановления социальной справедливости, а также в целях исправления осужденного и предупреждения совершения новых преступлений (ч. 2 ст. 43 УК РФ).

Социальная справедливость и божественная Любовь понятия несовместимые. О боге нельзя сказать, что Он несправедлив, то есть что в нем есть неправда, но нельзя и говорить, что он справедлив так, как мы понимаем справедливость и толкуем ее право. Святой Исаак Сирин говорит: «Не дерзни Бога назвать справедливым. Ибо какая же это справедливость – мы согрешили, а Он Сына Единородного предал на крест» [349] .

Однако попытка создать основанное исключительно на Евангелии гражданское, уголовное или государственное право не может быть состоятельной. Ибо без воцерковления полноты жизни, то есть без полной победы над грехом, право церкви не может стать правом мира. А победа эта возможна лишь в эсхатологической перспективе [350] . А если удастся человечеству победить грех, предположим, то зачем тогда уголовное право, поскольку преступность как явление существовать уже не будет?

Тем не менее уголовное право может и должно защищать и христианские ценности, о которых знает каждый человек не только из Божественного Откровения, но и по голосу своей совести. Неисполнение христианских заповедей, совершение греха является часто и нарушением уголовного закона. В этом отношении нормы уголовного права можно рассматривать в трех аспектах: 1) какие христианские ценности, которые могли бы охраняться уголовным законом, остаются без внимания последнего; 2) какие нормы этого закона противоречат или не совсем соответствуют духу христианства; 3) какие уголовно-правовые нормы охраняют христианские ценности, но недостаточно эффективно.

При этом нельзя не учитывать, что нормы уголовного права являются материальными и их эффективность зависит от множества факторов, в частности от норм уголовно-процессуального права и других отраслей права, от законодательства о судоустройстве, от деятельности судей и правоохранительных органов, от их финансирования, материального и прочего многообразного обеспечения их деятельности. Кроме того, имеется множество других факторов – политических, экономических, социокультурных, научно-технических и т. д.

Но самым главным в применении норм уголовного права является «человеческий фактор», в том числе мотив и мотивация, воля, желание и возможности их применения, исходя из того, что движущей силой является сам человек с его душой и духовным миром.

Не секрет, что не все нормы уголовного права активно применяются, хотя общественно опасные деяния, содержащие признаки того или иного преступления, совершаются довольно часто. Значительная часть, например, мошеннических действий остаются за пределами правоприменения в силу различных причин: правового нигилизма, пассивного поведения потерпевших, трудностей раскрытия и доказывания, коррумпированности чиновников, изворотливости преступников. Кроме того, наблюдается тенденция к ослаблению уголовного преследования со стороны государства, если происходит посягательство на права и интересы частных лиц, «маленького человека», в отличие от тех случаев, если опасность угрожает «естественным монополиям».

Ослабление социально-правового контроля со стороны государства, с одной стороны, объясняется уходом от тоталитарного мышления прошлых лет, с другой – возможно, ложно понимаемой свободой, демократизмом и гуманностью гражданского общества. Напрашивается параллель со средневековьем, когда вплоть до Соборного Уложения Алексея Михайловича 1649 года в уголовно-правовые отношения, возникавшие тогда между подданными, государство вмешивалось не так часто.

В девяностых годах XX века началась и продолжается до настоящего времени деятельность не основанных на законе органов «параллельной уголовной юстиции», которые пытаются урегулировать некоторые уголовно-правовые отношения без привлечения государственных органов, самостоятельно. Бывает и того хуже – государственные правоохранительные органы вмешиваются в конфликты между различными субъектами в интересах одной из сторон, т. е. выступают орудием, инструментом в политической или конкурентной борьбе между различными группировками.

Все это приводит к тому, что право как авторитет, независимый арбитр, регулятор отношений маргинализируется. Центром его активности, деятельности являются интересы того или иного человека тех или иных групп.

От личных, субъективных качеств, страстей, пороков и, к сожалению, очень редко добродетелей зависит то, насколько уголовно-правовые нормы на доктринальном, законодательном (правотворческом), правоприменительном уровнях будут соответствовать христианским идеалам, морали и нравственности.

Формальные основания криминализации поведения людей известны: распространенность общественно-опасных деяний, их порицаемость обществом экономическая целесообразность, возможность противостояния деликтам уголовно-правовыми средствами, другие критерии. Если основания криминализации того или иного деяния отпадают, то происходит его декриминализация. Примером того, насколько зависит уголовноправовая политика от экономической целесообразности, является декриминализация обмана потребителей в 2003 году (ст. 200 УК РФ); более поздние примеры – декриминализация оскорбления (ст. 130 УК РФ) и др.

Христианские нормы являются Божественным Откровением, догмой, и не зависят от прихоти и мудрствований отдельных людей, политиков, стратов, от чрезмерно законодательного зуда которых часто страдают нормы действующего уголовного законодательства. Редкий месяц ныне обходится без внесения очередных, мягко говоря, спорных и сомнительных изменений в УК РФ.

В этой связи представляется, что к христианскому пониманию уголовной политики гораздо ближе были юристы девятнадцатого века, в частности Франц фон Лист, который в ее основу полагал данные уголовной биологии (то есть сведения о человеке) и уголовной социологии. Уголовную политику этот ученый определял как систематическую совокупность оснований, опирающихся на научное исследование причин преступления и действия, производимого наказанием, – оснований, сообразуясь с которыми государство при помощи наказания и родственных ему институтов должно бороться с преступлениями [351] .

Далее рассмотрим для примера некоторые нормы Особенной части действующего УК РФ на предмет их соответствия христианским заповедям.

Так, статья 105 УК РФ предусматривает уголовную ответственность за умышленное лишение жизни одного человека другим человеком. Убийство человека противоречит воли Божьей и в Ветхозаветные времена (Быт. 4, 10), и после пришествия в мир Спасителя (Мф. 5,21–22).

В то же время законодатель не признает убийством аборт, поскольку начало жизни человека связывается с его самостоятельной жизнедеятельностью вне утробы матери. До этого младенец в утробе матери рассматривается как нечто отвлеченное под названием «плод».

Для древних было неприемлемо понятие аборта как прерывание беременности по воле самой матери. Сам факт извержения младенца мертвым признавался убийством. Убийцей младенца признавался тот, кто причинил матери побои, в результате чего произошел выкидыш. То, что не появившийся на свет младенец такой же человек как и все, ни у кого не вызывало сомнения. Человек в утробе матери получает не только физическое тело, но и душу, которая творится Богом из ничего. Такого мнения придерживались св. Ириней Лионский, св. Иоанн Златоуст, св. Кирилл Александрийский и другие Отцы Церкви. Об этом говорил Екклесиаст: «И возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его» (12,7) [352] . «С древнейших времен Церковь рассматривает намеренное прерывание беременности (аборт) как тяжкий грех. Канонические правила приравнивают аборт к убийству» [353] . Снисходительность к абортам, даже сам факт существования такого явления, показывает нравственное перерождение всего общества и его физическое вымирание, особенно учитывая то, что население России если не сокращается, то, во всяком случае, существенно не прирастает. Убылью населения у нас в стране озабочена ООН, которая рекомендует России восполнять трудовые ресурсы за счет мигрантов.

Опасность абортов для государства сейчас явно проявляется даже не в том, что это противоречит сущности христианства, а в том, что ставит под угрозу существование самого государства. Стремление к комфорту, любостяжанию, плотским удовольствиям становится нормой, а дети рассматриваются как ненужная обуза, мешающая «качеству жизни» и требующая неустанного труда и постоянного внимания. Дети рассматриваются как некий продукт, от которого должна быть какая-то польза или материальная выгода в дальнейшем. Но поскольку материальная выгода от избалованного, не желающего трудиться молодого поколения сомнительна, а растраты на его содержание и воспитание значительны, то шансы прихода в мир нового человека остаются низкими. Детей иногда даже не воспитывают, а в них «вкладывают» (стоимость обучения в престижной школе, факультативы и т. д.) деньги для дальнейшей «отдачи». Мотивом принятия решения об аборте чаще всего являются материальные условия. Но это на самом деле не этот мотив, а желание получать удовольствие самому. Желание наслаждаться благами сего мира является локомотивом принятия решения об аборте, ведь дети этому могут помешать. Наши соотечественники меняют своих детей на комфортные автомобили и другие материальные предметы. В угоду личному обогащению, стремлению к «спокойной» жизни приносится эта кровавая «жертва», уносящая тысячи не родившихся детей.

С точки зрения христианства это лишение жизни хуже самого убийства. Убивая своих беспомощных детей, общество деградирует, а те, кто совершает аборт как личный грех, убивают также свою душу. Поэтому с точки зрения государственных – а значит, и личных – интересов аборт также должен признаваться крайне общественно опасным явлением.

Приток мигрантов не сможет компенсировать потерю трудовых ресурсов. Во-первых, не все мигранты пребывают в РФ с общественно полезными целями. Значительную часть преступлений совершают именно мигранты. Анализ сложившейся ситуации свидетельствует о том, что динамика, региональная распространенность и интенсивность преступности иностранных граждан и лиц без гражданства в России приобретают угрожающий характер. Неблагоприятные изменения количественных показателей данной преступности сопровождаются опасной качественной трансформацией. Показатели латентности преступности иностранных граждан почти в два раза превышают преступность граждан РФ» [354] . Причины такого положения требуют дополнительного исследования.

Во-вторых, опыт адаптации мигрантов к социокультурным ценностям государства пребывания в основном является негативным. Наблюдается парадокс – последующее поколение мигрантов относится к законам, обычаям и традициям приютившего их государства более враждебно, при этом оно, поколение, теряет все то хорошее в нравственном смысле, что было присуще народу на его родине. Отсутствие возможности, а часто и желания трудиться в чужом для них обществе ведет к тому, что в некоторых государствах, например в США, четвертое поколение мигрантов живет только на социальные пособия. Привычка трудиться атрофируется, и страшно представить, что будет с таким государством, когда исчезнет возможность широкой социальной поддержки мигрантов. Опыт западноевропейских государств – этому подтверждение. Иностранные граждане в чуждом им окружении, теряя присущие им общественно-политические свойства, быстро приобретают негативные привычки, традиции титульной нации.

Поэтому всякий здравомыслящий руководитель государства должен заботиться с помощью различных социально-демографических программ об увеличении численности именно своего народа, а не просто населения, в том числе пришлого, из числа тех народов, где к проблемам деторождения относятся по-иному.

В этой связи сквозь призму христианства представляется возможным введение ответственности за аборт, что, в свою очередь, должно дополняться другими мерами, стимулирующими женщин и мужчин к рождению, вплоть до передачи родившегося младенца для воспитания в другую семью или в государственное учреждение. Особенно если женщина беременна вне брака и она не готова к воспитанию ребенка. О необходимости создания условий для рождения таких младенцев писал еще М. В. Ломоносов: «…однако по разным случаям и по слабости человеческого сложения быть тому невозможно. Чтобы непозволенным сластолюбием или насильством обремененная женщина, не хотя быть обесславлена, не искала бы способов утаить своего беззакония и несчастия, отчего иногда в отчаянии матери своих детей убивают. Для избежания столь ужасного злодейства и для сохранения жизни неповинных младенцев надобно учредить нарочные богадельные дома…» [355] . Или будет полезна такая явно непопулярная мера, как введение налога на бездетность, если бездетность не является следствием заболевания, препятствующего деторождению.

В медицине аборт принято делить на искусственный (abortus artifi cialis) и самопроизвольный, спонтанный (abortus spontaneous). Наказуемым деянием должен быть искусственный аборт, произведенный по желанию женщины. Искусственное прерывание беременности возможно по медицинским показаниям, то есть когда беременность, роды угрожают жизни женщины.

Православная церковь никогда не дает благословение на производство аборта, но в случае, «когда существует прямая угроза жизни матери при продолжении беременности, особенно при наличии у нее других детей, в пастырской практике рекомендуется проявлять снисхождение» [356] .

Было бы несправедливым привлекать к ответственности за искусственный аборт женщину, не применяя правовые средства в отношении лиц, которые непосредственно не подстрекали к аборту, а создавали вокруг беременной женщины психотравмирующую ситуацию. Например, если беременность наступила вне брака. Необходимо также предусмотреть нормы, которые бы корреспондировали с искусственным абортом. Например, предусмотреть ответственность за оскорбление или клевету в отношении женщины в связи с ее беременностью. Причем этот факт – беременность потерпевшей – должен признаваться квалифицированным обстоятельством, которое отягчало бы ответственность. Как во время Олимпийских игр в Древней Греции прекращались все войны, так и во время беременности должны быть остановлены все негативные воздействия на женщину, чтобы не спровоцировать ее к аборту.

В этой же связи умышленное лишение жизни, убийство женщины, находящейся в состоянии беременности, возможно дополнительно квалифицировать как убийство двух (или более) лиц.

Еще один аспект состоит в том, что христианство категорически отрицает материальное жертвоприношение. Для христианина, согласно Псалму 50 «Жертва Богу дух сокрушен; сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит». Жертва Богу духовная – покаяние, смирение. Поэтому лишение жизни человека, исходя из необходимости принесения ее в жертву, противоречит самой сущности христианства.

В практике правоохранительных органов и судов встречаются случаи совершения преступлений с признаками ритуального убийства, что никак не учитывается при их юридической оценке. Несомненно, общественная опасность такого рода убийств значительно выше. Во-первых, ритуальные убийства вызывают в обществе значительный резонанс, страх, неуверенность и, следовательно, недовольство властью, которая не может их предотвратить. Во-вторых, жертвой таких преступлений в принципе может быть каждый, поскольку личность жертвы не всегда играет решающую роль, виктимным может стать любой человек. В-третьих, такие убийства совершаются с тщательной подготовкой и конспирацией группой лиц, связанной сильнейшей круговой порукой, что существенно затрудняет их раскрытие.

Можно возразить, что общественную опасность такого рода преступлений могут учитывать такие квалифицирующие признаки части 2 ст. 105 УК РФ, как группа лиц, группа лиц по предварительному сговору, организованная группа, с особой жестокостью, по мотивам религиозной ненависти или вражды. С этим следует согласиться лишь отчасти. Но в то же время ритуальное убийство уже своим фактом представляет повышенную опасность. Мотивами такого рода деяний не обязательно являются религиозная вражда или ненависть. Убийства могут совершаться ради самого ритуала, и мотивы могут быть другие, не указанные в ч. 2 ст. 105 УК РФ. Не замечать такие обстоятельства преступления – значит косвенно поощрять деятельность тоталитарных сект и тайных организаций. Замалчивание проблемы ритуальных убийств не позволяет заниматься эффективно предупредительной деятельностью, поскольку, в основном, происходит нивелирование, утаивание коренных причин такого рода деяний. Поэтому было бы правильно и с христианской, и со светской, государственной точек зрения дополнить ч. 2 ст. 105 УК РФ квалифицирующим убийство признаком его сопряженности с ритуалом, причем не обязательно религиозным.

Глава 4 Современное уголовное судопроизводство в свете христианского учения о преступлении и наказании

1. Деятельность следователя в свете православного учения о назначении человека

Выполнение следственных действий, равно как и в целом профессия следователя, не считаются чем-то недостойным для христианина, не осуждаются церковью, а, наоборот, относятся к богоугодным видам деятельности [357] . Следователь рассматривается как представитель государства, выполняющий важную функцию защиты правопорядка [358] . Состояние греховного человека требует наличия в обществе правоохранительных и соответствующих судебных органов, поскольку источник преступной детерминации находится внутри самого человека: «Из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф. 15, 19).

Следственная деятельность специфична по сравнению с иными видами юридической практики. Она, с одной стороны, защищает права граждан, а с другой стороны, имеет основанную на законе возможность для ограничения этих прав. Следователь может задержать подозреваемого, применить меру пресечения, вызвать на допрос и подвергнуть приводу, провести обыск, осмотреть жилище. Следственная работа, как никакая другая, дает возможность соприкоснуться с личными, интимными сторонами жизни людей, с семейной и иной личной тайной; она относится к психологически наиболее напряженным видам человеческой деятельности.

Указанные особенности накладывают на представителя следственных (и прокурорских) органов дополнительные правовые и нравственные обязанности. Статус следователя, прокурора в какой-то степени позволяет изучить внутренний мир людей; в этом отношении работа представителей правоохранительных органов напоминает отдельные стороны священнической деятельности. Так, ст. 177 УПК РФ регламентирует производство осмотра, а ст. 182 УПК РФ – обыска в жилище. Осмотр жилища осуществляется только с согласия проживающих в нем лиц, а при отсутствии согласия необходимо получить судебное решение. Обыск производится во всех случаях на основании судебного решения. Вмешательство в частную жизнь должно быть минимальным, ровно таким, чтобы следователь мог выполнить свою задачу в интересах общества. При этом сведения, которые следователь получает о частной и личной жизни проживающих в месте проведения обыска или осмотра лиц, в силу закона не подлежат оглашению. Если этого требуют интересы уголовного дела, то оглашение должно осуществляться в нормативно установленном порядке.

Любые нарушения закона, в том числе вмешательство в частную жизнь, осуждаются и с социально-правовой, и с христианской точек зрения, в частности порицаются и Ветхим Заветом. Так, Иаков давал разрешение на производство обыска в своем доме Лавану, когда тот искал похищенное у него дома имущество: «И ходил Лаван в шатер Иакова, и в шатер Лии, и в шатер двух рабынь, но не нашел. И, выйдя из шатра Лии, вошел в шатер Рахили. Рахиль же взяла идолов, и положила их под верблюжье седло, и села на них. И обыскал Лаван весь шатер, но не нашел» (Быт. 31, 33–34).

Есть в Ветхом Завете признаки действий старейшин, напоминающие признаки осмотра места происшествия: «Если в земле, которую Господь, Бог твой дает тебе во владение, найден будет убитый, лежащий на поле. И неизвестно, кто убил его, то пусть выйдут старейшины твои и судьи твои и измерят расстояние до городов, которые вокруг убитого…» (Втор. 21, 1–9). Качественный осмотр места такого происшествия, на котором находится труп, предполагает, что следователь будет прикасаться к трупу. Нормы Ветхого Завета предусматривали обряд очищения для всякого, кто вольно или невольно прикоснется к трупу. Более того, если такой человек прикасался к чему-либо, то этот предмет становился нечистым: «Вот закон: если человек умрет в шатре, то всякий, кто придет в шатер, и все, что в шатре, нечисто будет семь дней; всякий открытый сосуд, который не обвязан и не покрыт, нечист. Все те, кто прикоснется на поле к убитому мечом, или к умершему, или к кости человеческой, или к гробу, нечист будет семь дней» (Числ. 19, 14–16).

В дальнейшем христианство из Ветхого Завета взяло только вероучение и нравоучение. Обрядовая часть не используется, и поэтому никакого пренебрежительного отношения к профессии следователя в связи со спецификой работы не допускается. Самое главное в христианстве не внешняя, а внутренняя сторона – человеческая душа, которая должна быть чиста, чтобы выполнить свое предназначение. «И, призвав весь народ, говорил им: слушайте Меня все и разумейте: ничто входящее в человека не может осквернить его. Потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон, чем очищается всякая пища» (Мк. 7, 17–19).

Исследовать вопросы организации предварительного следствия и процессуальной деятельности следователя (как и прокурора) по уголовным делам с точки зрения православного миропонимания невозможно без выяснения ряда основных догматов православной веры (догматы – вероучительная, богооткровенная истина, на которой строится христианская мораль и нравственность; они позволяют человеку понять его высокое назначение в мире и скорректировать свое поведение).

Смысл жизни человека, который представляет собой деятельность в различных социальных сферах, определяется прежде всего божественной икономией (домостроительством). Бог промышляет и заботится о каждом человеке и желает его спасения независимо от его национальности, имущественного положения и других характеристик. Вместе с тем разное место каждого в сфере общественного служения не случайно. Профессия человека находится в прямой связи с конечным призванием каждого из нас.

Деятельность следователя в этом отношении занимает особое место – на переднем крае духовной брани, где ярко и отчетливо проявляются грехи, страсти и немощи человеческого рода. Предназначение следователя состоит в том, что он в ходе осуществления своих профессиональных функций заботится не только о спасении своей души, но и особым образом о своих оступившихся братьях и сестрах во Христе. В этой связи далее коротко остановимся на предназначении человека с точки зрения православного вероучения.

Причиной создания мира является, как считали Святые Отцы, любовь Бога. «По-настоящему мы не можем указать истинной причины для сотворения мира. Ничто не предшествовало Богу, и ничто не понуждало Его сотворить мир. Однако, наблюдая всюду в творении следы Божественной благости: Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делах Его (Пс. 144, 9, ср. Пс. 135), – мы говорим, что Его благость, или любовь, явилась причиной Сотворения мира» [359] . Предназначением каждого человека является его обожение, т. е. человек должен стать богом по благодати, но не по природе. «Таким образом, цель, поставленная перед тварью, состоит в обожении, в приобщении всего творения к Божественной славе, к блаженству Божества. А путь или средство к обожению – в прославлении Бога благочестивой жизнью» [360] . Через обожение человека должно произойти и обожение всего тварного мира – земного и небесного, «космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение, и получили бы от Него во взаимности любви – по благодати – все, чем Бог обладает по природе; так в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса» [361] .

Но этот замысел человек не выполнил в полном объеме до настоящего времени, и серьезным препятствием к этому явилось грехопадение первых людей, вследствие чего произошло глубокое повреждение человеческой природы. Возможность обожения появилась только после пришествия в мир Спасителя – Иисуса Христа. «В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания, но Божественный план не изменился. Миссия Адама выполняется небесным Адамом – Христом: при этом Он не заступает на место человека – беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы, – но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии. Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком» [362] . То есть только через Спасителя Иисуса Христа человек может выполнить свое предназначение.

В этой связи следует полагать, что профессиональная деятельность следователя как часть общественного служения конкретного человека является своеобразным проводником к обожению. Средством к этому являются, в частности, христианские нравственность и этика, основанные на православных догматах. Согласно православной традиции нравственность и мораль должны вытекать из догматов, из Божественного откровения. Не существует в христианстве «человеческой», «общечеловеческой» нравственности и морали. Следователь должен опираться на нравственные нормы, основанные на вероучительных истинах (догматах), что не противоречит современной науке, теории и практике.

«В своей деятельности следователь руководствуется тремя видами правил: процессуальными, криминалистическими и нравственными… Нравственные нормы дают возможность оценить допустимость доказательств, тех или иных приемов с точки зрения морали. Разумеется, все виды правил находятся между собой в теснейшей связи и не должны входить в противоречие, хотя среди них главенствует закон, который презюмируется высоконравственным и целесообразным» [363] .

С этим доктринальным положением можно согласиться, но при условии, что закон не противоречит христианским догматам и нравственности. Если закон расходится с нравственностью, то перед следователем встает сложный выбор: либо нравственность, либо закон. Представляется, что дилемма должна быть решена в пользу нравственности, но таким способом, который не нанес бы ущерба ни участникам уголовного процесса, ни ему самому, разрешить все сомнения в пользу человека. В случае невозможности найти компромисс в ситуации коллизии между законом и нравственностью следователю целесообразнее отказаться от выполняемых обязанностей, уведомив об этом своего руководителя, что законом не запрещено. Думается, что в каждом конкретном случае следственно-прокурорскому работнику можно обратиться за помощью и советом к опытному духовнику, который способен дать полезные рекомендации по выходу из сложной ситуации. Для верующего человека очевидна и необходимость сугубой (специальной по конкретному случаю) молитвы.

Действующее уголовно-процессуальное законодательство формально в основном соответствует нормам морали и нравственности, но в УПК РФ присутствуют и настораживающие моменты. Например, в системе принципов современного уголовно-процессуального законодательства положение об объективной истине не нашло своего отражения. Ведущее положение стала занимать идея состязательности при производстве по уголовным делам, предполагающая возможность осуществления правосудия и без достижения истины [364] .

Отметим и расширяющиеся особые порядки принятия судебного решения при согласии государственного обвинителя, когда приговор постановляется без проведения обычного судебного разбирательства по уголовным делам (главы 40, 401 УПК РФ). По сути, эти положения свидетельствуют о том, что государство дает в какой-то степени согласие на искажение истины, т. е. санкционирует некую юридическую фикцию при условии согласия с нею сторон (сделки). Если и в дальнейшем в уголовно-процессуальном законодательстве будет развиваться тенденция к противоречию между правом и нравственностью, то это чревато конфликтами как в душевной сфере самого правоприменителя, следователя, так и между сторонами и участниками уголовного судопроизводства.

Внутренние конфликты, душевный дискомфорт негативно сказываются на психологическом состоянии и психическом здоровье следователя. По некоторым научным данным, у каждого человека возникает внутренний дисбаланс, если он принимает решения, совершает поступки, противоречащие его совести, которая является, по мнению Святых Отцов, «гласом Божьим» внутри самого человека.

Общественная мораль, какой бы привлекательной ни казалась сама по себе, особенно если она основана на рациональных, человеческих началах, по своей сути безнравственна. Человек вследствие своей греховной поврежденности часто субъективен и не осознает, какие нормы действительно нравственны, а какие нет. Поэтому критерием истины способно выступать Божественное откровение, сформулированное в догматах православия.

«Против тех, которые утверждают, что вся сила христианства заключается не в догматах, а в нравственном учении, следует сказать, что нравственность человека тесно связана с его догматическим сознанием. Без веры невозможна устойчивая нравственность. Повреждение догматического сознания часто приводит к повреждению в области нравственной жизни, ведет к омрачению и искажению догматического умозрения» [365] . Поэтому с точки зрения православия следователь должен руководствоваться в своей служебной деятельности нравственностью, основанной на православных догматах, среди которых одним из основополагающих является положение о назначении человека.

Возможно возражение, что догматы знают не все и они могут показаться малопонятными для несведущего в вопросах веры человека. На самом деле знания можно почерпнуть из святоотеческого наследия, широко издаваемого в наше время (особенно ярко христианская антропология изложена у святителя Григория Нисского) [366] . Но главное заключается в том, что, живя православной жизнью, жизнью Церкви, участвуя в православных таинствах, соблюдая посты и другие установления, следователь, как и каждый человек, может усвоить эти догматы сакрально, таинственно, незаметно для самого себя. Православные догматы и православное сознание в досоветский период отечественной истории народ усваивал в основном не из литературы, а путем воспитания и постоянного участия в церковной жизни. Обучение в университетах в дореволюционной России, где так или иначе преподавалось богословие, иногда, наоборот, приводило к деформации православного сознания, способствовало распространению нигилизма и воинствующего атеизма.

Специфика деятельности следователя предполагает, что на пути конечного назначения человека встречается значительное количество препятствий и испытаний. Такого рода преграды и искушения присутствуют у каждого, но у лиц, осуществляющих предварительное следствие, есть свои дополнительные испытания, которые вытекают, в первую очередь, из уголовно-процессуального положения следователя, – предоставление широких полномочий и наложение специфических обязанностей.

Помимо этого, следователь часто действует в условиях дефицита времени, обусловленного процессуальными сроками, в конфликтных процедурных и служебных ситуациях: с руководителем следственного органа, судом, прокурором, другими участниками судопроизводства – обвиняемыми, подозреваемыми, свидетелями, потерпевшими, защитниками и представителями сторон. В жизни следователь выполняет и иные общественные роли (член семьи, гражданин и проч.). Вступая в различные отношения, он должен поступательно двигаться к конечной цели – обожению; при этом его социальный статус не является индульгенцией, гарантирующей ему спасение. Самое главное – это душа человека, насколько она будет чиста и сможет вместить в себя всю полноту Божества. На этом пути следователя, как и всякого человека, ждут серьезные испытания.

Как свидетельствуют Святые Отцы, люди подобных профессий, наделенные властными полномочиями, в наибольшей степени подвержены греху лихоимства (взяточничества), гордости, тщеславия. Святитель Тихон Задонский выделяет четыре фактора, которые особенно препятствуют отправлению правосудия: «страсть лихомания, страх человеческий, любовь плотская и ненависть врагов» [367] .

Такое положение отчасти обусловлено законодательством, предоставляющим следователю широкие полномочия в сфере уголовного судопроизводства. Между тем, согласно православной традиции, любая руководящая или ответственная должность, в том числе следственная, не предполагает никаких преимуществ, а скорее, наоборот, накладывает на ее носителя дополнительные обязанности перед Богом и ближними. «…Ибо меньший заслуживает помилование, а сильные сильно будут истязаны» (Прем. 6, 3–6).

Полномочия представителя власти могут спровоцировать такие грехи, как гордость, тщеславие, самолюбие, лихоимство, сквернословие и др.

Лица, совершившие преступление, по понятным причинам опасаются привлечения к ответственности и наказания, поэтому зачастую они и их близкие заинтересованы в установлении неформальных, незаконных «контактов» со следователем путем его подкупа. Взяточничество помимо того, что является преступлением, признается грехом: «…предлагать и давать взятки дело также постыдное и виновное перед Богом – ты христианин, не связывай себя ни тем, ни другим – ни предложением, ни принятием взяток, если будешь поставлен в искусительное на сей раз состояние, тогда у тебя будет все развязано, все будет в доброй свободе: и совесть, и язык, и руки, и просьба собственная, и отказ другому в просьбе» [368] .

Дополнительными препятствиями к достижению следователем своего назначения – обожения являются давление на следователя со стороны представителей власти, воздействие на него родных и близких обвиняемого либо подозреваемого, психологическое состояние следователя, когда он предвзято относится к участникам процесса по мотивам личной неприязни или ненависти. Следователю, как и другим участникам уголовного процесса, необходимо преодолевать эти препятствия и быть достойным своего призвания.

Специальную обязанность на следователя возлагает и присяга, которую он принимает перед вступлением в должность. Эти нравственные императивы приводят к тому, что в случае их нарушения следователь совершает дополнительный грех.

В православном понимании человек существует как одна природа, но во множестве ипостасей, т. е. все множество людей – это один человек: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27). В этом стихе слово «человек» употребляется в единственном числе, а дальше говорится о двух созданных людях. Здесь нет никакого противоречия, и Адам и Ева – это один человек, все их потомство рассматривается как органическое единство, как единое целое. Таким образом, все человечество – это один Адам, который существует во множестве ипостасей. Если кто-то из людей грешит, совершая преступление, то это негативно сказывается на всей человеческой природе, а если посмотреть глубже, то и на всей тварной природе.

Так, человек, совершивший преступление, не только причиняет физический, моральный и имущественный вред, но и оказывает негативное воздействие на всех окружающих людей, в том числе на следователя, принявшего уголовное дело к своему производству. Но это воздействие оказывается на духовном уровне, его чувствуют не все, а только достигшие святости и молящиеся за весь мир. Молитва за весь мир, за всего Адама, приводит во многих случаях к удалению от частного служения людям. Быть может, кто-то спросит, не есть ли такое удаление от частного служения отказ от чего-то конкретного ради чего-то абстрактного. Конечно нет, так весь Адам не есть абстракция, а самая конкретная полнота человеческого бытия [369] .

Для того чтобы почувствовать полноту человеческого бытия, необходимо выполнить в полном объеме заповеди любви: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею, и всей крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лк. 10, 27).

Исповедующий христианство следователь, как и всякий верующий человек, должен любить Бога и своих ближних, в том числе и лиц, с которыми он вступает в уголовно-процессуальные отношения, – обвиняемых, подозреваемых и др. Между этими участниками уголовного процесса и следователем часто возникают конфликтные ситуации, когда их интересы не совпадают с интересами следствия. В подобных случаях следователь не должен поступаться христианскими принципами: никакой личной ненависти либо неприязни к подследственным быть не должно. Необходимо выполнять свои профессиональные обязанности без злобы, с осознанием того что преступник – это, прежде всего, несчастный человек, который за содеянное будет давать ответ не только перед земным законом, но и перед небесным.

Человек, совершивший преступление, в большинстве случаев испытывает психологический дискомфорт, муки совести (справедливо выражение «совесть не мешает нам творить зло, но не дает наслаждаться его плодами»). Давно замечено, что многие преступники, сознавшись в совершении даже самого тяжкого преступления, понимая, что им за это грозит суровое наказание, тем не менее испытывали громадное моральное и нравственное облегчение – «как гора с плеч свалилась». Деятельность следственного работника по собиранию доказательств и изобличению виновного в христианском понимании не имеет целью только его осуждение и наказание; кара это не цель, а средство не только внешнего исправления виновного, но и его внутреннего нравственного перерождения и покаяния. Великий писатель, психолог и гуманист Ф. М. Достоевский в произведении «Преступление и наказание» вывел образ именно такого следователя – Порфирия Петровича, который с помощью психологических приемов «приводит» Родиона Раскольникова к явке с повинной, покаянию и смиренному терпению наказания: «Еще хорошо, что вы старушонку только убили. А выдумай вы другую теорию, так, пожалуй, еще и в сто миллионов раз безобразнее дело сделали! Еще Бога, может, надо благодарить: почем вы знаете: может вас Бог для него и бережет. А вы великое сердце имейте, да поменьше бойтесь. Великого предстоящего исполнения-то струсили (наказания. – О. М. ). Нет, тут уж стыдно трусить. Коли сделали такой шаг, так уж крепитесь. Тут уж справедливость. Вот исполните-ка, что требует справедливость». И еще добавляет Порфирий Петрович, обращаясь к Раскольникову: «Без нас (следователей. – О. М. ) вам (т. е. преступникам. – О. М. ) нельзя обойтись» [370] . В том числе и в этой связи представляется, что обвиняемые больше нуждаются в следователе, чтобы вверить через него себя принудительной силе государства и общества, чем следователь в изобличении последних.

В своей деятельности следователь сталкивается и с другими участниками уголовного процесса – потерпевшими, свидетелями. При взаимодействии с ними чаще всего складывается бесконфликтная ситуация, так как их интересы, как правило, совпадают. Но бывают и исключения. Потерпевший становится на путь лжесвидетельства чаще всего тогда, когда на него оказывается давление (физическое или психическое) со стороны обвиняемого и его родственников или он получил вознаграждение в обмен на обещание отказаться от дачи правдивых показаний или изменить их. Возникает также конфликтная ситуация в тех случаях, когда потерпевший считает, что следователь затягивает следствие либо не учитывает его интересы.

В этой ситуации возможно исходить из того, что причинение потерпевшему какого-либо ущерба – физического, морального или материального – в христианстве рассматривается скорее и как зло, и как милость к человеку, поскольку через скорби и страдания человек становится ближе к Богу. Если человек впадает в искушения, то это означает, что Бог не оставил его, показывает человеку, в каком опасном греховном состоянии гордыни он находится, при котором не чувствует и не видит Бога. «У иных преобладает мегаломания, славолюбие и властолюбие, у иных тоска, отчаяние, скрытость и беспокойство, у иных зависть или мрачность и ненависть, у многих – плотская похоть. Но у всех непременно будут воображение и гордость, могущие скрываться под видом последней приниженности» [371] .

Отсюда следует вывод, что потерпевший и обвиняемый двумя разными путями, но через определенного рода страдания и искушения (первый – через вред, причиненный преступлением, второй – через терпеливое отношение к наказанию) двигаются к одной цели, намеченной Богом, – обожению по благодати – или, во всяком случае, становятся более близки к тому, чтобы начать двигаться в этом направлении; а между ними находится своеобразное связующее звено – следователь, который своей нравственной и профессиональной деятельностью может помочь потерпевшему и обвиняемому в обретении новых духовных высот. Именно в этом, по нашему мнению, заключаются христианские корни следственной профессии и ее особое предназначение. Следователь находится на переднем крае духовной брани, обострения человеческих чувств, страстей и греховного состояния падшего человека, его должностной статус в известной мере напоминает положение пастыря – священнослужителя, который по роду службы также является свидетелем множества человеческих грехов, например при отправлении таинства покаяния.

В свою очередь, Церковь в своих ежедневных молитвах возносит прошения о власти, в том числе о следственных работниках как представителях власти. Путем совместной молитвы, строгого выполнения закона и требований христианской нравственности и морали единый человеческий организм, состоящий из множества ипостасей, которые в то же время выполняют разные социальные роли – следователя, потерпевшего, обвиняемого, подозреваемого, может выполнить задачу Творца – обожение человека, а через него – всего тварного (в том числе ангельского) мира.

Вместе с тем следователь остается защитником потерпевших, но не в процессуально-правовом, а в нравственном смысле. Выполняя свои функции, следователь со вниманием относится к нуждам потерпевших, особенно тех, которые самостоятельно не могут реализовать свои права в силу юридической безграмотности, физических или психических недостатков или иных объективных причин.

Как известно, к смертным грехам относится притеснение вдов, сирот и других слабых и беззащитных. Поэтому, проявляя бездушие, безразличие, высокомерие, грубость, хамство в отношении потерпевших, следователь тем самым в нравственном отношении «соучаствует» в преступлении, совершенном против них, и не выполняет свое христианское предназначение. Закон гарантирует защиту обвиняемого и подозреваемого путем предоставления адвоката – защитника, услуги которого при необходимости оплачиваются из государственного бюджета. Однако потерпевший фактически лишен права на бесплатную юридическую помощь со стороны адвокатского сообщества, так как расходы потерпевшего из государственного бюджета не компенсируются. Роль защитников пострадавших лиц в какой-то степени перекладывается на следователя, прокурора, процессуальное положение которых налагает определенные ограничения на возможность оказания ими полноценной юридической помощи.

Это положение представляется несправедливым по отношению к тем потерпевшим, которые ограничены в возможности самостоятельно защищать свои права. В таких случаях на следователя налагаются дополнительные нравственные обязанности по отношению к потерпевшему, которые выходят за узкие рамки уголовно-процессуальных норм.

Особое терпение, заботу и внимание нужно проявлять к потерпевшему, который один раз уже пострадал от преступления. Жертвы преступления особенно ранимы и обостренно воспринимают невнимательное отношение к ним. Достаточно иногда следователю сказать несколько теплых слов в поддержку пострадавшего от преступления, утешить его, и это избавит следователя от жалоб и претензий со стороны последнего. В этом, как видно, тоже заключается христианский долг следователя.

В своей деятельности следователь также вступает в отношения с адвокатами, которые выступают в уголовном судопроизводстве в качестве защитников подозреваемых и обвиняемых. В общении с этими участниками процесса следователь руководствуется не только правовыми нормами, но и христианской нравственностью. Поступки адвоката обусловлены мотивами выполнения своих обязанности: с одной стороны, он выступает в качестве стража интересов подозреваемого и обвиняемого и оказывает помощь своему клиенту, исходя из его интересов и позиции; с другой стороны, профессиональная деятельность адвоката является источником его материального благополучия.

Отношения с адвокатом следственный работник должен строить в соответствии со своей совестью и законом. Недопустимыми и в нравственном, и в правовом аспектах являются ситуации, когда следователь и адвокат смотрят на обвиняемого, подозреваемого с точки зрения обоюдной корыстной выгоды. Противоречат христианской нравственности явления, когда адвокат выплачивает следователю вознаграждение за то, что тот пригласил его в дело либо порекомендовал «своего» адвоката обвиняемому либо его родственникам. В этом случае чужой грех, человеческие слабости и страсти обвиняемого, подозреваемого, которые привели его к преступлению, становятся одним из источников материального благополучия следователя. Но, как гласит народная и христианская мудрость, «на чужом горе своего счастья не построишь». Справедливо, что недопустимость материальных отношений адвоката и следователя в настоящее время закреплена в качестве общеобязательной этической нормы адвокатского сообщества [372] .

Служебные отношения с адвокатом следователю необходимо строить на христианских принципах и догматах, которые выступают побудительными причинами каждого законного процессуального решения и действия. Руководствуясь нормами закона, следователь своей принципиальностью и честностью удерживает и других участников процесса от недостойных поступков. Профессиональная деятельность следователя приводит к изобличению виновных, привлечению их к справедливой уголовной ответственности и наказанию. Последнее можно рассматривать как залог покаяния, что приближает в какой-то степени грешного человека к обожению.

Адвокат, защищая процессуальные права клиента, на первый взгляд, способствует минимизации негативных последствий привлечения к уголовной ответственности и наказания, что не совсем способствует покаянию и тем самым отдаляет от него спасение. Представляется, что считать интересы следователя и адвоката антагонистическими неверно. Реализуя свои профессиональные функции, основанные на христианских принципах, через выстраивание процессуальной системы сдержек и противовесов, стороны обвинения и защиты могут способствовать законному разрешению дела и примирению согрешившего человека с Богом. Так, защитник-адвокат своей принципиальностью, правильно построенной защитой, другими профессиональными действиями обязан способствовать прекращению уголовного преследования в отношении невиновного гражданина, тем самым в какой-то степени снимая ответственность за допущенные нарушения закона со следователя. Такие гармоничные отношения между следователем и адвокатом возможны, прежде всего, в том случае, когда данные участники процесса будут руководствоваться православными критериями природы человека, нравственности и морали.

Например, христианским по духу будет следующее положение: «Адвокат, принимающий участие на предварительном следствии по уголовному делу, производстве, вытекающем из административных правонарушений, обязан вести себя так, чтобы его действия и процессуальные документы (объяснения, ходатайства, заявления и т. д.), а также задаваемые вопросы не подрывали авторитет правоохранительных органов, не дискредитировали коллег и не унижали достоинство других участников процесса» [373] .

Как известно, одной из целей наказания в уголовно-правовом понимании является восстановление социальной справедливости. Следователь как представитель стороны обвинения способствует восстановлению социальной справедливости. «Людям обычно свойственно юридическое понимание справедливости. Возложение на кого-либо ответственности за вину другого они отвергают как неправду. В их юридическом сознании это не укладывается. Но иное говорит дух Любви Христовой. По духу этой любви разделение ответственности за вину того, кого любим, и даже несение всей полноты ее не только не чуждо, но и до конца естественно» [374] .

Любовь в православии понимается даже не как долг христианина, а как естественное положение человека, отступление от этого – противоестественное состояние. Следователь, как это ни покажется странным, только тогда является настоящим христианином, когда любит всех людей, в том числе обвиняемых, подозреваемых, защитников и других участников уголовного процесса. «Недуховному кажется невероятным, что весь человеческий мир можно ощущать как некое целостное бытие, включая в личное бытие каждого человека, без устранения прочих лиц. Всю совокупность общечеловеческого бытия, по смыслу второй заповеди: „Возлюби ближнего как самого себя“, должно и возможно включать в свое личное бытие. Тогда всякое зло, происходящее в мире, будет восприниматься не как постороннее, но как и свое собственное» [375] .

В православном понимании за преступление, совершенное обвиняемым, ответственность в духовном плане несет и следователь. В основе этого положения лежит православный догмат о Троице, состоящей из Трех Лиц – Отца, Сына и Святого Духа. Лица, или ипостаси Святой Троицы, не сливаясь в одно, составляют единое.

Далее необходимо отметить, что органы предварительного следствия, с одной стороны, представляют собой власть, а с другой стороны, коллектив, состоящий из различных ипостасей, связанный, в первую очередь, правоотношениями, которые следуют из структуры следственных органов.

Помимо отношений, урегулированных правом, следственные работники вступают между собой в личные контакты, которые регулируются традициями, моралью, обычаями, служебным этикетом. Поэтому важное место в эффективности деятельности следователя занимает психологический климат и взаимоотношения внутри следственного подразделения. Страсти, грехи, которые свойственны каждому человеку, в том числе следователю, могут негативно сказаться на качестве и сроках расследования уголовных дел и, самое главное, на выполнении предназначения следователя, если их не осознавать, не каяться и не принимать меры к своему исправлению.

Следственным работникам могут быть свойственны, с учетом особенности их деятельности, следующие недостатки: зависть и карьеризм, леность, неорганизованность, гордыня, гневливость, пьянство и др. Их антиподами являются христианские добродетели: смирение, умеренность, трезвый образ жизни, а самое главное, любовь, которая покрывает и испепеляет множество грехов. По справедливому замечанию Исидора Пелусиота, «порок разлучил людей от Бога и разлучил их между собою. Посему, со всей стремительностью, надлежит бежать от порока и идти во след добродетели, которая приводит нас к Богу и связывает нас друг с другом. Правило же добродетели и любомудрия – искренность с благоразумием» [376] .

В отношениях со своими коллегами необходимо быть искренними. Неприятная ситуация возможна внутри следственного коллектива, когда недостатки, страсти, пороки скрываются. Окружающие их видят, осуждают, накапливают в себе злобу и при этом молчат. Внешне складывается благоприятная картина, но внутри господствуют зависть, ненависть, осуждение. Такой коллектив далек от православного понимания братства и любви, которые царили в общине первых христиан. Обман и лицемерие в каком-то отношении хуже открытых столкновений и конфликтов. Лучше корректно высказать свое мнение о недостатках человека, чем иметь тяжесть на сердце. Причинами внутренних конфликтов являются, например, недовольство в распределении следственной нагрузки в зависимости от объема, сложности и количества уголовных дел, уклонение от выполнения своих обязанностей недобросовестными работниками под предлогом болезни или некомпетентности и т. д.

Не случайно преподобный Исидор Пелусиот говорит об искренности взаимоотношений между людьми, но искренность должна быть с благоразумием. Нельзя обижать или унижать коллегу (тем более младшего по опыту и должностному положению), нужна корректность во взаимоотношениях, а самое главное, должна существовать возможность обличения (конструктивная критика). Вместе с тем критические замечания должны быть высказаны в тактичной форме и с любовью к своему ближнему, без гнева и раздражения. Опасны разногласия и обособления в коллективе, когда каждый «сам по себе». «Влечение одной личности к другой для возможного тесного объединения жизней в целях взаимного воспоминания и составляет природу и сущность естественной любви.

Следовательно, стремление каждого человека к достижению истинного блага своей личности в нормальном виде неразрывно связано с влечением к другим лицам, иначе, с любовью к ним, а действительное осуществление этого общения реализует благосостояние самого же человека [377] . Посредством проявления любви к своим коллегам следователь способствует обожению других и сам может достичь этой цели.

Во многом морально-нравственная обстановка зависит от руководителя следственного подразделения, который призван следить за тем, чтобы товарищеская спайка офицеров не перерождалась в клановость, групповщину и круговую поруку. «Надо помнить, что даже наилучшие, задушевные отношения друзей не имеют настоящей человеческой ценности, если они не основаны на самых жестких требованиях долга и высокой принципиальности» [378] . Лучше всего, когда начальник пользуется авторитетом у подчиненных и к нему относятся, как к отцу.

Таков христианский образец, идеал начальника, который радеет о подчиненных, честен и справедлив, тактичен и уважителен, равномерно распределяет следственную нагрузку, у которого отсутствуют «любимчики» среди подчиненных, кто разумен, умеет организовать работу, не допускает по отношению к себе славословий и подношений.

Немаловажное место занимает и внешний вид следователя: он всегда должен быть опрятен. Внешний облик может свидетельствовать о его внутреннем неблагополучии: если у него беспорядок в одежде, на рабочем месте, материалы дел не оформлены должным образом, то это может являться определенным индикатором тяжелого душевного состояния.

Следователь вступает в многообразные взаимоотношения с членами своей семьи. Его внутренний мир подвергается серьезному испытанию во время выполнения служебных обязанностей, накапливает в себе негативные эмоции, раздражительность. Целостность личности следователя во многом зависит от взаимоотношений внутри семьи, которые должны строиться на основе любви и взаимного уважения. «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут двое одна плоть» (Быт. 2, 24). Составляя органическое единство с другими участниками уголовного процесса, коллегами и сослуживцами, родными и близкими, путем всепоглощающей любви следователь будет приближаться к конечному назначению человека – спасению.

Но здесь надо иметь в виду следующее обстоятельство: любовь не означает отказ либо манкирование своими обязанностями, «всепрощенчество» (неизбрание меры пресечения, непредъявление обвинения, необоснованный отказ от уголовного преследования, неосновательный оправдательный уклон в процессе расследования дела), иначе такого рода индульгенции могут принести больше вреда, чем пользы. Необходимо строгое соблюдение закона и нравственности в ходе предварительного следствия, иначе поведение следователей и прокуроров будет сродни беззаконию, учиненному в отношении Иисуса Христа в Иудее [379] .

Священное Писание свидетельствует о том, как были неоднократно и грубо нарушены уголовно-процессуальные нормы в отношении Спасителя: «…в отношении Иисуса Христа нормы еврейского судопроизводства, допускавшие арест только после проведенного следствия, не соблюдались (немедленное задержание допускалось лишь при возможном бегстве и опасности вооруженного сопротивления подозреваемого). Никаких указаний на проведенное следствие в источниках нет» [380] . И еще: «Вслед за первым юридическим нарушением (взятие под стражу без проведенного следствия) последовало второе: Иисус Христос, задержанный в Гефсиманском саду, сразу же был приведен на суд, минуя заключение, что было элементарной правовой нормой как древнееврейской, так и римской судебной практики. Обвиняемый мог ознакомиться с делом, приготовиться к оправдательным ответам» [381] .

Совокупность изложенных положений позволяет прийти к следующим выводам.

В основе рассматриваемой проблемы лежит позиция, сформулированная Архиерейским Собором РПЦ в 2000 г.: «Церковь сохраняет лояльность государству, но выше требования лояльности стоит Божественная заповедь: совершать дело спасения людей в любых условиях и при любых об сто ятельствах» [382] .

При выполнении процессуальных действий сотрудник правоохранительного органа, следователь руководствуется нормами УПК РФ, криминалистическими рекомендациями и нравственностью. Соотношение между указанными правилами должно определяться приоритетом нравственных норм. Анализ норм УПК РФ показывает, что подавляющее большинство норм, содержащихся в нем, соответствует нравственности и христианскому представлению. По нашему мнению, следователь, установив, что та или иная норма права противоречит его нравственным убеждениям, руководствуясь своей совестью, должен оставаться верным своим нравственным идеалам. Вопрос о соответствии сам по себе может быть сложным и неоднозначным. В спорных ситуациях необходимо посоветоваться, возможно, со священником. Тайна исповеди, закрепленная в п. 4 ч. 3 ст. 56 УПК РФ, по нашему мнению, служит гарантией от разглашения данных предварительного следствия. В то же время следователь не должен нарушать нормы уголовно-процессуального права, последствия могут быть для него негативными, вплоть до привлечения к уголовной ответственности.

Возможна ситуация, когда незаконные указания может давать руководитель следственного подразделения, прокурор, например о неправомерном уголовном преследовании, инициирование необоснованно строгой меры пресечения, об участии в расследовании «заказных» дел и т. д. В этом случае приоритет также следует отдавать нравственным нормам, корреспондирующим с нормами закона. Согласно ч. 2 ст. 42 УК РФ лицо, совершившее умышленное преступление во исполнение заведомо незаконных приказа или распоряжения, несет уголовную ответственность на общих основаниях. Совершение преступления во исполнение незаконного приказа является также личным грехом следователя. Тот факт, что нарушение спровоцировал начальник, не освобождает подчиненного от духовной порчи, которая накладывается на него грехом. Нравственный выбор всегда остается в конечном счете за следователем. Представляется обязательным в этой связи отказ (самоотвод) следователя от расследования дела в подобных ситуациях.

Православие всегда учитывает реалии современности, является динамичной системой, допускает компромиссы, но только не в принципиальных, догматических вопросах. Нельзя пренебрегать Божьей волей в угоду сиюминутным человеческим представлениям о пользе целесообразности и справедливости. Криминалистические рекомендации о порядке проведения следственных действий, какими бы высокотехнологичными они не были, должны базироваться на нравственных началах и уголовно-процессуальных нормах. На приоритет нравственности в служебной деятельности следователя в свое время убедительно указывал А. С. Кобликов: «Следственная деятельность при всей своей специфике не может не подчиняться единым для всего общества нравственным нормам. Вопреки мнению отдельных авторов, считающих, что в деятельности следователя специфические нравственные нормы дополняют общие нравственные принципы, а в некоторых случаях и ограничивают их действия, никакие отступления от принципов и норм морали в деятельности следователя нетерпимы» [383] .

Некоторые методы воздействия на участников процесса, которые в следственной тактике называют нетрадиционными (применение полиграфа, гипноза, биоритмологии, использование запахового и музыкального фона), являются, по нашему мнению, не вполне этичными и противоречат христианской нравственности. Распространение подобного рода методик вызывается, по нашему мнению, следующим обстоятельством: с одной стороны, участникам процесса гарантируется значительный объем прав, с другой – в условиях пропаганды культа индивидуализма и эгоизма участники процесса крайне неохотно сотрудничают со следствием, руководствуясь принципом «моя хата с краю, ничего не знаю». Справедливости ради необходимо отметить, что появление таких методик является вынужденным ответом вызовам современной профессиональной, изощренной преступности.

В нежелании сотрудничать со следствием проявляется такое негативное качество человека, как индивидуализм. Назначение человека согласно православному миропониманию – стать личностью, тогда он достигает цели своего христианского существования. Большинство людей – это индивиды, замкнувшиеся в самих себе.

«Высшим условием возможности ценностей оказалось в составе мира бытие субстанциональных деятелей, из которых каждый есть индивидуум, наделенный своеобразной идеей Божией как нормативной сущностью; каждый деятель обладает сверхкачественной творческой силой, которую он может свободно употребить на осуществление своей нормативной идеи и, следовательно, удостоиться быть членом Царствия Божия. Деятель, осознавший абсолютные ценности и долженствование осуществлять их в своем поведении, есть личность [384] .

Существует как минимум два способа преодоления тех индивидуалистических начал в человеке, которые препятствуют предварительному следствию.

Первый способ – внешнее воздействие на субъекта с тем, чтобы поставить его в такие условия, которые бы вынудили индивида рационально взаимодействовать со следствием. Но этот способ не меняет индивидуалистической основы человека, который в любой момент, если это будет для него более выгодным, может поменять показания или уклониться от их дачи, например в судебном заседании.

Второй способ – более сложный, это внутреннее воздействие на духовный облик участника процесса, в результате которого он начнет постепенно становиться личностью, разделять высшие христианские ценности. Такой гражданин, руководствуясь нравственными нормами, будет подобен «зажженному факелу», который не погасят никакие внешние воздействия.

С помощью криминалистических методик можно добиться положительного результата, но участник уголовного процесса тогда только будет искренним, честным человеком, когда к нему будут применяться те методики, которые сами по себе отвечают критериям этичности и нравственности.

Между тем в современной следственной практике нередко наблюдаются обратные тенденции: все чаще используются новые методики, которые являются не только безнравственными, но и близкими иногда по содержанию и форме к оккультным знаниям (например, когда для розыска преступников или оружия прибегают к услугам экстрасенсов и т. п.). Некоторые авторы считают, что традиционный тактический арсенал, используемый для того, чтобы побудить носителей информации (участников уголовного судопроизводства) к откровенности, все чаще дает сбои, не срабатывает. Поэтому, по их мнению, «все очевиднее и со всей остротой встает актуальная проблема оснащения следственных работников новейшими, адекватными сложившейся ситуации и потребностям практического следоведения методами преодоления лжи и заблуждения» [385] . Многие следователи в настоящее время с сомнением подходят к применению такого проверенного временем тактического приема преодоления лжи, как «активизация положительных качеств допрашиваемого», считая его безнадежно устаревшим. Такой метод, полагают они, мог быть эффективным в условиях социалистического уголовного процесса.

Однако и в настоящее время никаких оснований не доверять этому приему нет. Следственные приемы могут активизировать совесть субъекта преступления и его нравственное чувство, возможно, позволят ему выйти из греховного состояния, обусловленного лжесвидетельством, и в конечном счете раскаяться. Самой человеческой природой предусмотрено в качестве нормы, чтобы человек говорил правду и поступал в соответствии со своей совестью. Лжесвидетели живут двойной жизнью и не только причиняют себе духовные травмы, но и наносят себе психологический ущерб, что рано или поздно негативно сказывается на их психическом здоровье. «Сплошные минусы стоят в психологии лжесвидетеля, начиная от момента принятия решения на сообщение лжи. А уж о процессе целенаправленного удержания на избранной шаткой позиции и говорить не приходится. Если же учесть, что „управлять“ собой ему приходится в ходе противоборства с правоохранительными органами, в условиях уголовно-правового риска, то нетрудно сообразить, что лжесвидетель постоянно пребывает в аномальном состоянии, близком к стрессовому» [386] .

Но и в этом случае у человека должна оставаться свобода выбора: или сказать правду, или продолжать укрепляться во лжи. Вмешательство во внутренний мир человека с помощью технических средств и агрессивных психологических методик противоречит православной этике. При отсутствии свободы выбора выполнение человеком христианского предназначения становится проблематичным.

Святые Отцы выделяют в человеке природную и гномическую волю. Природная воля существовала у человека до его грехопадения и представляла собой «любовь к Богу, естественное влечение к нему, которое нуждалось только в движении, в осуществлении, чтобы человек мог из рая земного взойти в рай мысленный (2 Кор. 12, 2), в непосредственное общение с Богом в экстазе (обожение)» [387] . После грехопадения человека и до настоящего времени эта естественная природная воля человека трансформировалась до мучительного страстного выбора между различными вариантами поведения, например сказать правду или солгать. И эта возможность выбора, свобода воли человека и является залогом его спасения и обожения. После смерти человек не может больше покаяться и что-то исправить.

Применение гипноза в любой форме посягает на свободу человека. «Личная свобода человека богоподобна. Как Бог есть Благо и, будучи совершенно свободным, не имеет препятствий при осуществлении своей благой воли, так и человек свободен лишь тогда, когда может беспрепятственно творить благо и осуществлять богоустановленный смысл своего существования в соответствии с природной волей. После грехопадения эта свобода, в силу природного повреждения человека, редуцировалась до свободы личного выбора между различными вариантами поступка, т. е. сохранилась только в личном аспекте и в ущербном виде» [388] .

Таким образом, несмотря на специфичность функций следователя, он, соблюдая установленные нормы закона, руководствуясь христианскими нравственными нормами, способен выполнить конечное назначение – обожение человека. Своей деятельностью он может привести к этой цели и других людей, составляя с ними органическое единство.

2. Религиозные детерминанты суда и правосудия

Одной из фундаментальных и потому сложнейших в христианстве и в его источниках выступает тема суда (в широком смысле). Эта многоплановая, отнюдь не трансцедентная (недоступная познанию) проблема рассматривается в различных аспектах: богословском и культурно-историческом, нравственно-этическом, философском и социальном, реже – в правовом.

Так, в христианских источниках речь идет о Высшем Суде, о смерти, спасении и суде, о справедливости, милости правосудия, об описании четырех (семи) судов, о характеристиках, статусе судей и т. п. Суд в них – нечто гораздо более высшее, на уровне идеализма и агностицизма («terra incognita» и «ultima ratio»), чем современный светский суд, учрежденный в установленном государством порядке для разрешения определенных споров, конфликтов, тяжб, исходя из компетенции, подведомственности и подсудности. В этой связи и ввиду необходимости предметного ограничения пределов темы нельзя не оговорить ряд обстоятельств, представленных в настоящем параграфе.

Христианство, православие никогда не ставили научные теории вровень с догматами веры, отчетливо разделяя абсолютность Богооткровения истин и неизбежную относительность человеческого знания со всеми его выводами и предположениями. Духовный опыт недоступен рациональному познанию, и пытаться оценивать его только по научным критериям – все равно что оценивать выводы точных наук по критериям красоты и духовной поэзии. Как считают сами представители светской теории, наука не способна постичь мир по той простой причине, что мир не чертеж, а рисунок художника [389] .

При этом вероучение трактует познание не столько как узнавание, обретение знаний, сколько усвоение, превращение в свое, обладание, соединение, единение, «прилепление», поскольку истинно ценными считает знание, добро и красоту не навязанные, а явившиеся результатом свободного выбора. «Перенесение закона в сердце» христианство образно называет «соединением милости с истиной» [390] . «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8. 32). В этой связи следует лишь подтвердить относительный характер любых современных научных теорий и гипотез, в том числе и в части рассматриваемой темы, а также допущение юриспруденцией именно относительности истин. Тема суда, правосудия достаточно представлена и в других мировых религиях.

Один из христианских постулатов уровня социальной концепции гласит, что «человеческий закон никогда не содержит полноту закона Божественного, но, чтобы оставаться законом, он обязан соответствовать богоугодным принципам, а не разрушать их» [391] . Русская православная церковь в своей социальной концепции констатирует: «Задача светского закона не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад» [392] . Церковь, не становясь судьей человеку, преступившему закон, призвана нести попечение о его душе, понимая наказание не как месть, а как средство внутреннего очищения согрешившего [393] .

С учетом изложенных обстоятельств далее следует отметить важность понятийно-терминологических аспектов темы правосудия и суда в христианстве и в праве, поскольку они имеют методологическое значение в уяснении смысла и правильного толкования христианских заповедей, в том числе с помощью современных наук, включая герменевтику [394] .

Есть же, к примеру, нумерология или толкование чисел в Священном Писании как зашифрованных посланий [395] .

Суд Божий и светский, на первый взгляд, предполагают идентичный судебно-процессуальный порядок «взвешивания» на весах правосудия всех обстоятельств дела, в том числе отягчающих и смягчающих наказание.

Однако суд Божий – не аналогия с судом мирским, хотя бы потому, что он, как всеведущий суд истины, «не доступен звону злата, и мысли и дела он знает наперед». При этом суд в христианстве означает не силу, но истину и милость [396] . «Жив Господь! В истине, суде и правде» (Иер. 4. 2.). «Милости хочу, а не жертвы» (Ос. 6. 6). Суд также в мудрости, но никак не в силе. «Не называй Бога справедливым, потому что если бы он был таким, ты бы уже давно был в аду» [397] . Таким образом, к Божьему суду неприложимы мирские, человеческие характеристики суда, включая справедливость, милость, наказание.

В литературе обоснованно отмечается, что «разум-мудрость-сила» (Ис. 33. 22; Иер. 10. 12) – это не только три свойства, но и три функции. Суд, судья – олицетворение мудрости, законодатель – разума, царь – силы [398] . Следовательно, суд Божий трактуется как истина, справедливость, милость, мудрость и спасение.

Но институциональное сходство обязывает суд права тянуться за судом правды, как за идеалом. Неправедный светский суд сам может быть оценен как грех, ибо сказано в Евангелии: «каким судом судите, таким будете судимы: и какою мерою меряете, такою и вам будут мерить» (Мф. 7. 1); «твоими устами буду судить тебя» (Лк. 19. 22) [399] . Как видно, первая часть этого предложения – о суде человеческом, вторая – о Суде Божием, а весь смысл слов Иисуса – в приведении человеческого суда в соответствие с Божиим. Однако все же именно этот фразеологизм в его контексте скорее относится к межличностным отношениям и характеризуется преимущественно как гуманитарное, а не судебно-правовое начало. Во всяком случае, адресовать эти слова коллегии присяжных заседателей, участвующих в отправлении правосудия, некорректно и неразумно.

Обоснование этой позиции тоже можно найти в неисчерпаемых христианских источниках: «Итак каждый из нас за себя даст отчет Богу. Не станем же более судить друг друга, а лучше судите о том, как бы не подавать брату случая к преткновению или соблазну» (Рим. 14. 10–13); «…каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих; от домостроителей же требуется, чтобы каждый оказался верным. Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе. Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь…» (1 Кор. 4. 1–4).

Под судом (мирским) в Писании понимается не осуждение ближнего (на бытовом уровне), но суд по закону, производимый людьми, к тому призванными, – судьями. Эти люди «судят грехи только явные, направленные против порядка гражданского или благосостояния общественного. Грехов внутренних они не имеют права и силы судить» [400] .

Как видно, христианские заповеди, включая положения о суде, действительно многозначны, глубоки, фразеологичны и в большинстве своем находятся за пределами пространственно-временных координат, а также современных терминологий, понятий и даже представлений о мире и природе.

«Евангельские наставления не предписания, но указание идеала» [401] . Библейские персонажи зачастую говорили, используя для доходчивости тот набор иносказательных выражений, который бытовал в ту историческую эпоху и первозданный смысл которых постоянно познается либо отчасти даже утрачен. Кроме того, следует учитывать неточности перевода с древнееврейского и греческого языков, отсутствие подчас в нашем языке слов, подходящих для полной передачи соответствующего значения. Поэтому заповеди в рассматриваемой сфере следует истолковывать исходя и из контекста, т. е. из общего смысла текста, учения, в том числе с учетом русского канонического перевода из греческого перевода 70 толковников [402] .

В этой связи следует учитывать, что понятия «судья» и «судить» во многих случаях в христианских источниках лишь частично совпадают с принятыми сегодня значениями, что судьи (одновременно и начальники, и военачальники в особые периоды), о которых повествует, в частности, Книга Судей, – несколько иные лица, чем судьи в современном понимании.

Действительно, в Библии говорится о многих и разных судах, отличавшихся по своему значению от светского суда. Есть суд над грехом на Голгофе; суд верующего ежедневно над самим собой, после того, как верующий становится спасенным. Есть Судилище Христово, где будет суд над христианином, когда он уйдет к Господу; суд у Великого Белого Престола, где Господь будет судить неспасенных умерших. Это четыре суда.

Кроме того, также упоминается о Божьем суде евреев в течение семидесятой недели Даниила – Великая скорбь. А когда Христос вернется, Он будет судить народы (Мф. 25). Еще в Библии сказано в Первом послании апостола Павла к Коринфянам (6. 3): «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?» Но все равно, это не все упоминания о судах, потому что как минимум первый суд проводил Бог в отношении Адама и Евы. Кроме того, ряд библейских притч посвящен многовековой деятельности конкретных судей: более или менее успешной.

Далее уместно констатировать, что светский суд сам по себе, в отличие от суда Божественного, не в состоянии быть идеалом и, в частности, установить абсолютную истину. Это и не его задача. «Приближение к премудрости Божией не может заменить истин, раскрытых Им Самим» [403] . В христианских источниках периодически подчеркивается контраст между Божьим Судом и человеческим: «Не сделаю по ярости гнева Моего…, ибо Я – Бог, а не человек» (Ос. 11. 9). Даже в нормативистском плане доказывание истины по рассматриваемым судами делам ныне исключено из задач административного, гражданского, уголовного, арбитражного процессов.

Однако для современных теории и практики, для понимания истины и ее абсолюта интересно выстроить соотношение базовых христианских категорий, представленных не произвольно, а в определенном детерминистическом порядке. «Быть в вере, в Боге», «быть во Христе» значит быть в истине (например, «ходил в истине» (2 Ин. 1. 4), «не устоял в истине» (Ин. 8. 44). Быть в повиновении Богу означает также быть в подчинении истине.

Истина – свобода – свобода воли – переведение Истины извне в себя («честный и мыслит о честном» – Исайя. 32. 8). Далее анализируемая логическая цепочка продолжается следующим образом: «вписание закона на скрижалях сердца» («вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах напишу его» – Иер. 31. 33) – ответственность – Суд (истинный, т. е. милостивый, искупительный, спасительный). Но «для чего моей свободе быть судимой чужой совестью?» (Кор. 10. 29).

«Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть» (1 Кор. 9. 17–19).

Как видно, круг замкнулся отнюдь не софистически. Представленный логический порядок соотношений важных для христианства и права категорий позволяет сам по себе высказать несколько положений в контексте излагаемых оговорок по теме, сквозь призму сущего и должного.

Ощущение, чувство свободы, но не за счет произвола, не ценой подавления других людей, дает убеждение человеку, что он существует как личность. Религия Христа (в отличие от Ветхого Завета, где жертва не искупала греха, а исполнение закона никого не спасало) не есть уже религия жертвы и закона, а религия любви и свободы [404] . Поэтому философию свободы Н. Бердяев определял как философию богочеловечества [405] .

К сожалению, современное состояние свободы не терпит строгой морали как разумного ограничителя себя, а этика подменяется этикетом. И понимание этого есть не только в России, но и у представителей Запада, например у Фолкнера: «…Мы отказались от смысла, который наши отцы вкладывали в слова „свобода“ и „независимость“… смысла, превращенного нами в пустой звук. Свободу мы подменили патентом на любое действие, лишь бы оно освящалось выхолощенным словом „свобода“». [406] А дальше его мысль продолжает замечательный писатель В. Распутин о том, что в этот самый момент исчезла так же истина. Она отказалась от нас, повернулась спиной с тем, чтобы, может быть, вернуться, когда с нами что-нибудь случится. Вернуться и научить нас уважать истину и заставить заплатить любую цену, чтобы вновь обрести истину и хранить ее. «Истина – это длинная, чистая и четкая, неоспоримая, прямая и сверкающая полоса, по одну сторону которой черное – это черное, а по другую белое – это белое…» [407]

Итак, современная интерпретация такой «свободы» становится уделом не всех и каждого, а людей не бедных, т. е. она означает социальное и правовое неравенство. Данное обстоятельство многократно отмечал Ф. М. Достоевский 150 лет назад: права-то дали, а средств насытить потребности еще не указали. Так и возникает ситуация, именуемая писателем «не по карману билет» [408] .

И ограничителями такой «свободы» в условиях минимизации духовно-нравственных воздействий способны выступать право и суд. «Присущая праву всеобщая равная мера – это именно равная мера свободы и справедливости, а свобода и справедливость невозможны вне и без равенства (общей равной меры)» [409] .

Ни Собор, ни Православная церковь не ставят под сомнение ценности прав человека. Их намерение – дополнить концепцию прав человека важным измерением: они должны осуществляться в системе нравственных координат. Потому что демонтаж этой системы опасен для человеческой цивилизации… «Если мы хотим иметь жизнеспособную цивилизацию, то должны реализовывать человеческие права в рамках нравственной ответственности…» [410]

Церкви вторят авторитетные представители науки [411] : «Религиозное чувство, в какой бы форме оно ни было, заполняет определенные лакуны в духовном мире человека, которые не в состоянии заполнить никакие рациональные знания. Так уж создан человек, таким он образовался в нашем мире» [412] . Справедливости ради надо сказать, что представители не все и науки не всей [413] .

Итак, мы подошли к констатации невозможности упрощенного, механистического сравнения характеристик светских судей, судов и Суда Божьего, стремления напрямую, буквально «примерять» и «переносить» свойства последнего на суд государственный и на современную судебную систему.

Предметом суда светского и Божьего выступают различные грани человека: в первом случае его дела (содеянное), во втором – душа (разум, чувства, воля), не относящаяся к светской подсудности.

Попытки охарактеризовать широту и глубину человека, согласно Ф. М. Достоевскому как «меры всех вещей», проявляются в его различных определениях, в том числе «человек это мир человека, государство, общество». А «опредмечивание» человека наглядно проявляется в таком высказывании: легко любить все человечество, трудно любить человека. Так, писатель в «Братьях Карамазовых» замечал: «Широк человек, слишком даже широк, ибо в нем все противоречия вместе живут… Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей» [414] . Это – открытие своеобразной гуманитарной «теории относительности» людской души: каждый из его героев шире, многограннее любой однозначной трактовки.

Ф. М. Достоевский также полагал, что официальная юстиция, светский суд не в состоянии в полной мере оценить, осудить и покарать преступника, тем более фактами его оправдания по каким-либо формальным основаниям (в частности, применительно к суду присяжных): освободить человека от ответственности за его явные и тайные мысли, поступки значило бы лишить его нравственной свободы, навсегда убить в нем живую личность. Для художника любой суд не прав, кроме одного – Страшного. Противоречие между судом и Страшным судом и составляет генеральный – и гениальный – конфликт всего его творчества [415] . Вытаскивая подсудимого (Раскольникова) на Страшный суд, писатель прокладывал «путь к истине». Человек должен измениться не от внешних причин, а не иначе как от перемены нравственной. [416] Утверждая, что не «одним лишь влиянием внешних условий» рождается или устраняется зло людское, писатель-предсказатель подчеркивал, что «зло таится в человеке глубже, чем предполагают обычно» [417] .

Анализируя этот криминалистический аспект творчества Ф. М. Достоевского, А. Ф. Кони также обратил внимание на проблему «двух судов» и глубоко заметил: «У него, у этого виновника, может оказаться свое наказание… И перед вопросом о том, как слагается и как и в каких проявлениях осуществляется это свое наказание, невольно остановится юрист. Для него будет ясно, что чем более гармонии, соответствия между этими poena scripta и poena nata (наказание по закону и наказание естественное), тем жизненнее и целесообразнее система наказаний, тем лучше исполняет она свою задачу – вкладывать исправительное в карательную форму». В другом месте А. Ф. Кони, будто обращаясь к нынешним юристам, пророчески замечает: «Драгоценное правило, живучее и нужное и теперь для судебных деятелей, чтобы напомнить им о фактической точке опоры, неизбежной для того, чтобы психологические построения их были орудием правосудия, а не проявлением лишь находчивого ума, работающего in anima vili» (на живом существе) [418] .

Начало «эпохи судей» в Библии обозначено как акт Божьего промысла: «И воздвигал (им) Господь судей» (Суд. 2. 16). Примечательно, что богоучрежденность суда ярко проявляется даже в перенесении этого тезиса в народную мудрость: все профессии от людей, три профессии от Бога – учить, лечить, судить.

Факт появления и существования независимой судебной власти до традиционного разделения властей и становления иных ветвей власти (в частности, царской власти, монархии) сам по себе имеет непреходящую ценность. Он дает основание для выводов о первичности суда и его достаточности для функционирования общества и государства при условии его независимости и сформированного стабильного законодательного поля [419] . Действительно, христианство не отменяет последовательности функций воплощения в суде закона: вначале свет (закон), а потом твердь (суд): «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир» (Ин. 3,19). Прямая зависимость порядка, мира в стране и ее процветания от судебной власти и от исходящих от нее гарантий последовательно подчеркивается в Книге Судей (Суд. 2, 19; 3, 12; 4, 1; 6, 1; 8, 33 и др.) Период отсутствия судьи характеризовался утратой мира и «смутой», гражданской войной (Суд. Гл. 19, 20).

Эти положения впоследствии нашли реализацию и внедрение в теории и практике правового государства как государства судей, где право, не только согласно великим философам, согласно нашим современникам [420] , но и по Библии, выступает «мерой свободы»: «Я не служу царю, а повинуюсь повелениям закона»(2 Мк. 7, 30.) Задолго до наших дней библейские пророки, видные античные мыслители и философы также видели в законе и суде источник силы государства [421] .

Приведенные оговорки, соответствующие концептуальным положениям Русской православной церкви, в известной мере объясняют отношение в целом к христианским началам суда и современного правосудия не как к неким узким корпоративным идеалам, а как к базовым общественным ценностям, т. е. как к общественному благу.

Правовой аспект темы суда тесно взаимосвязан с философским, с триадой гносеологии, аксиологии и онтологии, с категориями сущность и явление, форма-содержание, принципом дополнительности и др.

Собственно внутри правового аспекта и в его рамках также выделяется множество различных составляющих, отвечающих, как минимум, на три системообразующих вопроса: кто судит, как судит, за что судит. По существу, речь идет о судоустройственных и судопрозводственных проблемах судебной власти, а также о судейском усмотрении в применении норм материального права и его пределах.

Кроме того, для целей настоящей главы представляется возможным ограничить тему правосудия вопросами, относящимися преимущественно к судам общей юрисдикции, для чего также имеются определенные основания. По мнению ряда авторитетных юристов, было бы странным и смешным искать христианские корни деятельности сегодняшних арбитражных и конституционных судов [422] . Действительно, трудно представить, чтобы в вероучении буквально речь шла о современном выделении подведомственности вопросов в рамках судебной власти и др. Однако анализ христианских источников свидетельствует о том, что в них в разной степени представлены первоосновы деятельности различных судов: общих и специализированных, но преимущественно судов общей юрисдикции.

Библейские суды в основном рассматривали споры между людьми, т. е. физическими лицами, не только уголовно-правовые, но и гражданские. Это не исключало наличия иных специализированных судов (например, из представителей старейшин) для разрешения особых имущественных споров, в том числе юридических лиц; в целом такие суды действовали на основании тех же христианских начал. Появление судов обусловлено социальной потребностью рассудить членов общества, людей и никаких иных представителей живого мира. В том числе с учетом того, что «худые сообщества развращают добрые нравы» (I Кор. 15, 33). А «вера без дел мертва» (Иак. 2,20).

3. Христианские основы судоустройства

Суд, как орган и способ разрешения конфликтов и споров, имеет давнюю историю, уходящую своими корнями к самым первым годам существования человеческого общежития. В Библии, древнейшем и величайшем памятнике не только богословия, но и мировой цивилизации, содержатся первоосновы развитии общества, государства, в том числе суда и судопроизводства, впоследствии получившие закрепление в виде соответствующих правовых норм.

Христианство констатирует, что, прежде всего, власть должна была опираться на закон как регулятор социальных отношений, т. е. на материальное право. Как только закон был установлен, он сразу оказался нарушен. Хотя споры на тему первичности слова или дела, закона или его нарушения, права или нравственности продолжаются постоянно на протяжении веков. Действительно ли, что реформирование законов надо начинать с реформы нравов или реформу нравов следует начинать с реформы законов?

Представляется, что так дихотомически вопрос стоять не должен, поскольку с точки зрения формальной логики нравственность в силу большего объема понятия включает в себя право. А существовавшая со времен Адама и Евы презумпция знания закона предполагает, что вначале появляется закон, а затем его нарушения, поскольку без закона и нарушать нечего.

Сами судьи Израиля появились, как сказано в Библии, когда «в те дни не было царя и Израиля, и каждый поступал так, как считал справедливым» [423] . «Ибо, если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы» (1 Кор. 11, 31). Эти фразы характерно повторяются на протяжении всей Книги Судей и говорят о том, что каждый человек имел свой внутренний закон и руководствовался тем, как он толковал закон Моисея для себя. Различные толкования приводили к конфликтам, поэтому и понадобились специальные, объективные и независимые люди, члены общества – судьи.

В Библейском писании выдвигается идея о необходимости учреждения суда как функции, отделенной от религиозной и светской власти, как ответвления всевышней власти, «отрасли праведной, и будет производить суд и правду на земле». (Иер. 23, 5; 23,15; Зах. 3,8; 6,12). Обратимся к ветхозаветному высказыванию священника Иофора (как посредника между Богом и людьми) своему зятю Моисею: «Ты же усмотри (себе) из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь (их) над ним… Пусть они судят народ во всякое время и о всяком важном деле доносят тебе, все малые дела судят сами; и будет тебе легче, и они понесут с тобою бремя» (Исх. 18. 21–22) [424] . А далее четкие судоустройственные идеи возвещает народу Моисей: «И дал я повеление судьям вашим в то время, говоря: выслушивайте братьев ваших и судите справедливо, как брата с братом, так и пришельца его; не различайте лиц на суде, как малого, так и великого выслушивайте; не бойтесь лица человеческого, ибо суд – дело Божие» (Втор. 1, 16–17).

Совмещение царской и судебной функций в ведении одного лица рассматривается в Библии как идущее вразрез с богоустановленными путями осуществления власти, вызывая гнев Господний. Пример тому – библейское неприятие попытки Соломона соединить разделенные Всевышним судебную и царскую власть, суд которого вершился в обход божественных установлений, а потому «недолго продолжалось мудрое судейство царя, не продержавшись даже до конца царствования Соломона» [425] . Иными словами, Библия и в целом христианство выступает первоосновой современной теории разделения властей, возникновения естественного и писаного права, материального и процессуального, учреждения суда как обособленного от иных властей и церкви института и выделения в правосудии базовых судоустройственных аспектов.

Этот эволюционный процесс четко прослеживается в истории развития общества, государства и ныне специально подчеркивается на всех уровнях социально-правовой практики: доктринальном, нормотворческом и правоприменительном [426] .

Вместе с тем в целях объективности следует заметить, что в современных работах, посвященных христианским корням правосудия в целом, специально не разделяются судоустройственный и судопроизводственный аспекты, что, как представляется, ограничивает потенциал их творческого использования в современной социально-правовой действительности [427] .

При всей относительности каких-либо классификаций и систематизаций в качестве одной из целей настоящей работы все-таки имеется в виду восполнение указанных пробелов темы, в том числе в направлении выделения, актуализации, упорядочения и систематизации содержащейся в ней во взаимосвязи триады судоустройственных, судопроизводственных и материально-правовых вопросов.

Правосудие означает суд по праву, разбирательство по справедливости, т. е. деяние судом правды на основе права. Обратимся к Посланию к Галатам святого Апостола Павла (Гал. 3,21): «…если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона». В этой заповеди содержится ценное положение для практической деятельности как законодателя, так и правоприменителя. Для правильного, а следовательно, и справедливого рассмотрения любого дела первостепенное значение имеет правовое регулирование судебной деятельности.

Согласно христианскому вероучению, началу «эпохи судей» предшествовало окончательно формулирование закона для человеческого общества, составляющего материальноправовой аспект темы, призванного отвечать на вопрос о том, за что суд должен судить. «…Бог дал народу устав и закон» (Исх. 12,49). «Один закон да будет и для природного жителя и для пришельца…» (Исх. 12,49).

Появление такого закона, вначале естественного и устного, а затем письменного, предполагало наличие инструмента для его поддержания, которым явился институт судей. Как содержание невозможно без формы, так право немыслимо без органа его применения, без правоприменителя в лице суда. Закон – формализация нравственного начала, а суд – формализация оценки сбоев нравственных основ общества, сбоев, произведенных не из закона, а из расшатанной нравственности [428] .

Вместе с тем Библия неоднократно подтверждает: где нет закона, там нет греха, нет преступления и, следовательно, суда (Рим. 4,15; 5,13). Пятикнижие, Закон Моисея как определенная основа христианства и права [429] – это в значительной мере материальное законодательство охранительного плана, устанавливающее запреты и ответственность за их нарушение. И в этом смысле оно составляет базу для уголовного законодательства.

В работах А. А. Тер-Акопова на научно-аналитическом уровне представлена правовая характеристика Закона Моисея в части ответственности за предусмотренные в нем деяния, идеи Десятисловия проиллюстрированы действующим законодательством Российской Федерации о правонарушениях, о преступлении и наказании с учетом как его позитивных, так и негативных аспектов [430] . Сегодня, как и прежде, Закон Моисея и его центральная часть – Декалог, продолжают выполнять ценностные функции, являвшиеся предметом научных и богословских трудов: духовные, нравственные социальные, правовые, методологические [431] . Как справедливо отмечается исследователями, Законодательство Моисея представляет собой системное образование, ключевым элементом которого являются десять заповедей Божиих. Признание его особой системообразующей роли, сравнение с христианской конституцией, лежащей в основе всего законодательства, которое в свою очередь призвано развивать и охранять его, свидетельствует о несомненной методологической роли Декалога [432] .

Таким образом, проблема многоплановой христианской обусловленности светских материальных норм, в частности уголовно-правовых, довольно подробно исследована в исторической и современной литературе, в том числе нами [433] . Она разработана в гораздо большей степени, чем судоустройственные и судопроизводственные вопросы, поэтому лишь фрагментарно, применительно к предмету рассматриваемой темы, рассматривается в настоящей главе.

Неравномерную представленность этих вопросов в современных исследованиях, казалось бы, единой проблемы можно объяснить рядом факторов. Обратим внимание лишь на некоторые. Прежде всего, надо заметить, что юридическая деятельность имеет не два, как принято обычно полагать, а три вида правоотношений: к материальным и процессуальным добавляется отношение структурное [434] .

Юридическая деятельность – это бытие определенного органа, имеющего некоторую структуру, устройство, вертикальные и горизонтальные связи и отношения, которые также призваны обеспечить ожидаемый результат его функционирования и потому подлежат правовому регулированию, т. е. образуют самостоятельный вид правоотношений.

Юридическая деятельность в своей полноте может быть представлена в трех видах отношений: фактического, процессуального и структурного. Этот комплекс органически взаимосвязанных отношений возможно обозначить единым понятием юридического отношения, которое в современной теории права не выделяется [435] . Все разновидности отношений охватываются понятием правоотношения.

Судоустройственные и процессуальные вопросы судебной власти традиционно относятся к сфере фундаментальных, конституционных прав человека. Между тем проблема прав человека, в том числе в ее соотношении с религией, церковью – трудная и недодуманная тема. В том числе в аспектах общечеловеческих ценностей, глобализации, объединения культурного пространства и единого мирового правительства. Но именно Россия выступает инициатором важной духовной, социальной, богословской и юридической инициативы ее неформального исследования [436] .

Итальянский юрист Э. Ферри, подчеркивая специфику уголовно-процессуального права, афористично утверждал, что уголовный кодекс пишется для преступников, а уголовно-процессуальный – для честных людей [437] . Приведенное изречение не лишено рационального зерна и сейчас. В уголовном законодательстве традиционно доминирует карательное, наказательное начало, которое адресовано всем членам общества, в первую очередь не юристам. С тем, чтобы они его соблюдали, не нарушали.

В специальном законодательстве о судоустройстве и судопроизводстве ведущая роль принадлежит гарантиям прав личности и правосудия, т. е. справедливого определения объема уголовно-правовой кары (пенализации). В этой связи названные отрасли законодательства в большей степени адресованы правоприменителям и должны обеспечивать функциональное единство смежных отраслей права.

Нынешняя узкая специализация юристов, в том числе криминалистическая, уголовно-правовая и процессуальная, объективно ограничивает возможности одновременного исследования всех аспектов проблемы, что нами отмечалось [438] .

Кроме того, применительно к приведенному изречению Э. Ферри возникает правомерный вопрос о том, насколько трудно во все времена быть честным человеком. Для его решения, равно как и других духовно-нравственных вопросов, в частности о том, что есть правда, а что ложь, что есть свет и тьма, что добро, а что зло, вместе должны потрудиться все: и церковь, и государственная, и судебная власть; должны вернуться к единому правосознанию, нести социальное служение, помочь живому страдающему человеку [439] .

Для этого, собственно говоря, и исследуются христианские первоначала. При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что материально-правовые аспекты темы обладают достаточной ясностью, точностью, недвусмысленностью уровня законодательного императива. Нормы же о правосудии характеризуются в большей степени многозначностью, метафоричностью, представляют сложность толкования и поэтому требуют определенной подготовки и вхождении в проблему.

В основе устройства суда лежит риторический вопрос вне времени и пространства «а судьи кто?». Для ответа на него сквозь призму сущего и должного имеются соответствующие христианские начала. Безукоризненный образ судьи с максимальной силой утвержден в Новом Завете: «Святые будут судить мир» (1 Кор. 6. 2).

Христианство исходит из того, что базовые начала надлежащего правосудия образуют положительные личностные характеристики судьи, поскольку судебная власть является душой государства, структурой, спасающей страну от внутренних коллизий. Примечательно, что подобным образом высказывались многие известные мыслители и исследователи, аналогичные положения сохранились в ряде древних исторических источников [440] . Так, Аристотель к важнейшей образной функции души государства относил как военных (спасающих страну от внешних, военных коллизий), так и тех, на кого возложено отправление правосудия при судебном разбирательстве [441] .

Трудно не согласиться с такой констатацией с учетом богатого трагического опыта современной отечественной истории России, в которой военные реформы, как правило, проходили одновременно с судебно-правовыми. Впрочем, не это обстоятельство само по себе проявлялось в трагичности отечественной истории, а доведение до состояния слабости и дефектности структур ее внутренних и внешних ее защитников, спасителей.

К числу основных личностных характеристик судьи, как и следователя, христианские источники относят качества нравственного порядка: мудрость, богобоязненность, бескорыстие. Эти качества дополняются свойствами самоограничения потребностей, контроля чувств и эмоций, справедливости и милости. Выражаясь современной терминологией, все это сложно определяемые на нормативном уровне характеристики, в том числе веры и верности, добропорядочности и позитивности: «Действуйте в страхе Господнем, с верностью и чистым сердцем» (2 Пар. 19, 9), осмотрительно, без неправды, лицеприятия и мздоимства (2 Пар. 19, 7); «…что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте» (Флп. 4,8) [442] . «Не можете служить Богу и мамоне» (Мф. 6,24).

Древние говорили: «Когда добрый человек проповедует ложное учение, оно становится истинным; когда дурной человек проповедует истинное учение, оно становится ложным». Не может быть этих качеств больше или меньше – либо они есть, либо нет. К тому же хорошего много не бывает, а правда никогда никого не предает. Правдивость всегда характеризовалась как первое требование нравственности: «Чтобы очиститься от своих грехов, человечеству нужно только объявить их тем, чем они являются на самом деле» [443] .

Правоведы вне времени призваны показывать образец соблюдения юридических норм: «готовясь быть хранителями законов, научитесь, прежде всего, сами почитать оные: ибо закон, нарушаемый блюстителями оного, не имеет святости в глазах народа» [444] .

Между тем юридические реалии сегодняшнего дня зачастую таковы, что все хотят, чтобы правда и право были на их стороне, но мало кто хочет быть на стороне правды. В этой связи духовно-нравственная составляющая подготовки современных юристов заслуживает легитимизации на уровне законодательного императива. Трудно не согласиться с тем, что «порядка без порядочности не бывает [445] . При этом надо также заметить, что живой природе (вне социума) вообще неизвестны понятия правды, добра, справедливости, как и духовности, совести и многих других. От этого законы природы не являются менее объективными или необходимыми [446] . Но отход человека от только ему свойственных характеристик по Ф. Достоевскому «вырождает» в нем человека, а по Д. Гранину «расчеловечивает» Россию [447] , тянет ее вниз, на место «Около но ля» [448] . Попутно заметим, что во все времена поэт в России был «больше, чем поэт», а подлинная литература оставалась человековедением, но никак не «человекоедением», «самоедением» и «человеконенавидением».

Строгие требования к моральному облику судьи, которые сродни требованиям к священнослужителю, а также вытекающие из них обязательства перед Богом, продиктованы, как отмечалось, особой ответственностью судьи за судьбы людей и страны. Защита законов рассматривалась в контексте защиты жизни страны и одновременно – своей жизни: «…все слова закона сего…не пустое для вас, но это жизнь ваша» (Втор. 32, 46–47).

Отсюда и особая ответственность судьи за его собственное законоотступничество. Судья, с которым Господь вступает в особый союз, подлежит наиболее строгому наказанию за свое отступничество: кому больше дано, с того больше спросится. Помимо отступничества к числу недопустимых для судьи человеческих пороков христианство относит непослушание, обман, гордыню, жадность, зависть, желание присвоить чужое. Так, «всякий, возвышающий сам себя, унижен будет» (Лука 14, 11). В Книге пророка Исайи мы встречаем осуждение не только неправедных судей, но одновременно и лиц, злоупотребляющих законодательной властью и законом: «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения» (Ис. 10, 1). «Горе тем, которые за подарки оправдывают виновного и правых лишают законного» (Ис. 5, 23). Подобные осуждения содержатся и в других книгах. «Строящий дом свой на чужие деньги – то же, что собирающий камни для своей могилы», – говорит Сирах (Сир. 21, 9). Он указывает на отдаленные, но гибельные последствия совершения корыстных действий, связанных с хищениями и притеснением: «Убивает ближнего, кто отнимает у него пропитание, и проливает кровь, кто лишает наемника платы» (Сир. 34, 22). Святитель Тихон Задонский выделял четыре фактора, которые особенно препятствуют отправлению правосудия (в широком смысле): «страсть лихомания, страх человеческий, любовь плотская и ненависть врагов» [449] .

Законоотступничество судьи, его отход от праведности и принципов правосудия, превратность, корысть и обман максимально строго карались и по светским древнеисторическим источникам, например по Законам ХII таблиц [450] .

Далее заметим, что в христианстве, как и в юриспруденции, используется принцип дополнительности, посредством которого базовые нравственные качества кандидата в судьи взаимодействуют с рядом иных характеристик, внешних и внутренних, т. е. объективных и субъективных, общих и специальных, расположенных в определенной иерархии по степени значимости. К числу таких характеристик, но все же на втором месте после моральных качеств, относятся социально-демографические сведения о лице, его авторитетность, знание законов, людей и их бытия, т. е. жизненный опыт и, следовательно, житейская и правовая мудрость, разумность, в том числе в части толкования законов и усмотрения при их применении. «Мудрость разумного – знание пути своего…» (Притч. 14, 8). При этом указанные характеристики не увязываются с какими-либо цензами: возрастным, имущественным, гендерным и т. п. Для исполнения должности судьи не устанавливалось предельных возрастных и половых ограничений (Библия упоминает одну из первых женщин-судей – Девору).

Рассматриваемое положение и сегодня значимо в контексте обеспечения возможности равного доступа граждан к реализации ими судебной власти, к формированию судейских кадров из народа, из лучших представителей различных социальных слоев. Христианство (Суд. 8, 23) не признает легитимности лишь тех судей, которым судебная власть досталась по наследству.

При том, что первые судьи были из самых разных слоев общества, имели различную судьбу, всех их объединяет общее: они не сами брали на себя эту ответственную миссию, а Бог давал им испить ту чашу, которую суждено было испить в служении судьи страны. Выражаясь современным языком, существовал особый, высший порядок отбора и назначения кандидатов на должности судей.

С известной долей условности можно сказать, что все эти требования как распространялись, так и распространяются на кандидатов на любые властные должности, в особенности на юридические. В качестве таковых они анализируются в богословских и светских исследованиях, например, применительно к следователям, адвокатам и т. п. [451] . В их основе – позиция, сформулированная Архиерейским собором Русской православной церкви в 2000 году: «Церковь сохраняет лояльность государству, но выше требования лояльности стоит Божественная заповедь: совершать дело спасения людей в любых условиях и при любых обстоятельствах» [452] .

В то же время в качестве примера конкретных библейских ограничительных характеристик представителя власти можно привести следующий ценз: «…не можешь поставить над собою иноземца, который не брат тебе» (Втор. 17, 15). При этом родство «по плоти» (т. е. племенной фактор, «среда братьев своих») отходит на второй план по сравнению с братством по духу (Рим. 2, 28–29).

Из рассмотренного положения можно вывести такие характеристики судьи, как гражданство и патриотизм, т. е. служение своему народу и государству, поддержание внутреннего (социального) мира. Христианство, провозглашающее и на деле осуществляющее братство народов, не подавляет истинного патриотизма, а берет его под свою охрану: «Бог хотя от одной крови произвел весь род человеческий, но попустил всем народам ходить своими путями» (Деян. 17, 26; 14, 16). В современных условиях эта функция правосудия защиты личности, общества и государства от внутренних угроз исследуется доктриной юридической безопасности в качестве составной части безопасности человека, у истоков которой стоял А. А. Тер-Акопов. Имеющие отношение к теме положения о юридической безопасности рассматриваются в последующих параграфах.

Для достижения образа совершенного, т. е. праведного, судьи христианство налагает на него определенные обязанности, которые условно можно разделить на внутренние (отчасти психологические) и внешние (в известной мере социально-профилактические). Так называемый внутренний аспект состоит в работе судьи над собой, «чтобы не быть искушенным» (Галл. 6, 1), чтобы видеть, что творит, и заключается в следующем.

Во-первых, судья выступает носителем веры и верности, «рабом праведности». В данном контексте речь идет о «рабе Божьем» как синониме понятия праведного человека, т. е. не раба человеческого, не раба греха. Следовательно, в нем должен быть «Дух Господень», чтобы быть судьей собственной души, быть в согласии с совестью [453] , которая и ныне не приносит дохода [454] . Тогда и Господь спасет от врагов во все дни судьи (Суд. 2, 18) и тем свободнее будет защищать свое дело (Гал. 6, 1).

Во-вторых, и это вытекает из предыдущего положения, судья должен быть пристрастен к себе, самосовершенствоваться, накапливать и проявлять опыт, разумность, терпимость, изучать закон. Мудрые слова «вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата своего» (Мф. 7, 5), равно как и положение о «смягчении ожесточения» [455] , характеризуя в целом межличностные от ношения, имеют первостепенное значение применительно к качествам судьи. Чем выше человек поднимается, не обязательно только по ступеням лестницы (лествицы) праведности, духовного возрастания, тем больше он видит. Судья, как врач и учитель, не могут осуществлять свою профессиональную деятельность только на старом багаже (знаний, умений, навыков и т. п.) [456] .

Внешний (социальный) аспект деятельности судьи также складывается из нескольких взаимосвязанных компонентов.

Прежде всего, судья выступает в роли воспитателя, поучающего членов общества, объясняющего людям законы и их смысл. Просветительская функция судьи тесно связана с двумя другими «божественными» профессиями: учителя и врача как исцелителя и врачевателя общества [457] . Она заключается в том, чтобы воспитывать, учить, лечить, чтобы «положить закон во внутренность их и на сердца их» (Иер. 31, 33; 2 Кор. 3, 3). Посредством суда обеспечивалась презумпция знания закона: «не знающих поучай (2 Езд. 8, 23). Где нет закона, там нет греха, преступления и суда (Рим. 4, 15; 5, 13).

Приведенное положение весьма созвучно идее духа и буквы закона. «Закон духовен» (Рим. 7, 1), «Закон свят» (Рим. 7, 12) [458] . Как известно, законодатель не делает законы, а лишь формулирует, «выражает в сознательных положительных законах внутренние законы духовных от ношений» [459] и своими действиями определяет «нравственную физиономию общества» [460] . Именно дух закона лишает его двойной морали. Недооценка роли духа закона приводит к тому, что в общественном сознании к действующим правовым предписаниям у нас отношение по-прежнему скептическое, а уровень негативных аспектов правосознания всех социальных слоев продолжает оставаться весьма высоким, причем приобретает все новые, ранее неизвестные, фантасмагорические проявления (как реакция на нормативы по форме законные, а по существу являющиеся издевательством над законом). Отсутствие нравственного начала в законе способно превратить его в неправовой, нелегитимный акт [461] . Между тем современное право призвано выполнять, как с точки зрения своей формы (буквы), так и содержания (духа), объединяющую, т. е. центростремительную, а не центробежную функцию, в том числе идеологическую. Идеи, овладевшие массами, способны творить и изменять мир. Другое дело, что сами идеи возникают лишь постольку, поскольку являются проявлениями общественных потребностей [462] .

Во-вторых, деятельность судьи носит профилактически-предупредительный и примирительно-миротворческий характер (Мф. 5, 23–25; Лк. 12, 57; 1 Кор. 6, 4–5 и др.). «Блаженны миротворцы; ибо они будут наречены сынами Божиими», – говорит Спаситель в Нагорной проповеди (Мф. 4, 9). «Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий» (Мф. 13, 37). «Сеятель слово сеет» (Мк. 4, 14). «Можно в субботы делать добро» (Мф. 12, 12). При этом «нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими» (Екк. 3, 22). Важной не только в историческом, но и в современном правоприменительном аспекте является предупредительно-воспитательная, профилактическая функция суда в целом, в том числе правосудия по конкретным делам [463] . При невозможности обойтись без суда, когда, в частности, «нет разумного, который мог бы рассудить между братьями своими» (1 Кор. 6, 4–5), судья выступает в роли арбитра, защитника и заступника (Ис. 59, 15-6; 53, 12; Пр. 31, 8;), с соблюдением примата милости (Иак. 2, 13; Мф. 5, 7; 6, 12; 6, 14–15) исправляющего человека в духе кротости (Гал. 6, 1).

Евангелие, вслед за ветхозаветными нормами, осуждает посягательства на человека и всякое его притеснение: «И вам, законникам, горе, что налагаете на людей бремена неудобоносимые» (Лк. 11, 46; Сир. 34, 22 и др.) Судья не может представлять сторону обвинения, которое – дело человека и закона. Суд же – дело Божие, поэтому в нем – защита [464] .

Специально подчеркнем библейский генезис правозащитной роли суда с учетом множества современных органов, в том числе правоохранительных, в одночасье на потребу дня ставших претендовать на всевозможные правозащитные функции. При этом, как известно, у победы – масса родителей, поражение – всегда сирота, а у семи нянек дитя без глазу.

Христианство также содержит важные для судоустройства, а потому актуальные и сегодня характеристики организационных начал суда. «Да будет это у вас постановлением законным в роды ваши, во всех жилищах ваших» (Числ. 35, 29). В Библии в ряде мест ясно решены вопросы юрисдикции судов «общего профиля», их подсудности: территориальной (деятельность суда везде, в каждом городе и жилище), персональной (распространение компетенции суда на всех людей, в том числе пришельцев) и предметной (т. е. специализация рассмотрения уголовных и иных нарушений, включая, выражаясь современной терминологией, не только публичные, но и частные начала, с учетом ограниченности действия принципов тальона и кровной мести) [465] .

Уместно говорить и об определенной системе судов, их инстанционности, т. е. о судах низших, местных (первой инстанции) и вышестоящей инстанции. Предписывалось рассматривать споры, так сказать, по существу, преимущественно местными судами. При этом, с одной стороны, констатировалась необходимость приближения суда к месту жительства сторон, членов общества, в том числе в воспитательных целях, а с другой – предъявлялась большая требовательность не к вышестоящему суду, а именно к правосудию на местах.

Деятельность суда по применению права невозможна без соответствующих гарантий правосудия, которые также выступают необходимой взаимосвязью между его судоустройственным и судопроизводственным звеньями судебной системы.

В христианстве независимость суда позиционируется как важнейшая характеристика, отличающая библейский народ от окружавших его народов и государств и ликвидация которой приравнена к открещиванию от факта своей избранности. Соединение судебной и царской власти небогоугодно, потому что является источником зла (1 Цар. 8. 18). Следовательно, боговластие предполагает отдельность судебной власти. Поэтому Новый Завет, демонстрируя людям разделение этих властных функций, фактически напоминает о первоначальной отдельности суда от исполнительной власти: «Ты не исполнитель закона, но судья» (Иак. 4. 11). Понятно, что формулировка «не исполнитель закона» применительно к судье вовсе не означает допущение свободы его действий от права, а свидетельствует о том, что «исполнение» – функция иной, также независимой ветви власти.

Само отделение судебной власти уже означало установление ее независимости. Хотя в Библии мы не обнаруживаем специальные законодательные гарантии независимости суда, тем не менее в описании сложных библейских событий можно усмотреть, как на практике обеспечивалась эта независимость.

Так, современная норма несменяемости судей, как одна из гарантий их независимости, способна выступать примером реализации прецедентного права в том смысле, что первый такой прецедент представлен в Библии (Суд. 3, 30; 10, 2, 3–5; 12, 7, 9-10, 11–12, 14–15 и др.). Независимость суда особо проявилась в истории становления монархии. (1 Цар. 13, 8; 15, 24), где судья являлся тем лицом, чьи вердикты властны как над простыми людьми, так и над царями. Независимость судебной власти от «верхов и «низов» представлена в Библии абсолютной ценностью. При назначении судей особо оговаривалось: «Не следуй за большинством на зло и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды» (Исх. 23, 2). Чуть ли не во всех библейских событиях, когда власть действовала по слову большинства, она впадала в грех и ввергала в грех народ свой.

Следующей гарантией праведного суда уровня христианской заповеди выступает равенство всех перед законом и судом, состязательность сторон («не взирая на лица). «Не извращай закона, не смотри на лица» (Втор. 16, 19). «Не судите по наружности, но судите судом праведным» (Ин. 7, 24).

Одно из важнейших требований, предъявляемых к судьям, – непредвзятость. Равноправие перед судом – главное условие действенности, т. е. эффективности суда. Равными правами на суде пользуются представители разных сословий: «Одинаковым судом был наказан раб с господином, и простолюдин терпел одно и то же с царем» (Прем. 18, 11). Равноправны перед судом как представитель богоизбранного народа, так и иные: «Один суд должен быть у вас, как для пришельца, так и для туземца» (Лев. 24, 22). Чтобы особо подчеркнуть принципиальность равенства сторон перед судом, Бог в ряде мест Священного Писания даже Себя ставит в положение одной из равных сторон, представших перед правосудием: «Припомни Мне: станем судиться; говори ты, чтоб оправдаться» (Ис. 43, 26; Иер. 2, 35).

В Библии также можно встретить идею об устройстве суда на началах состязательности, которая специально и преувеличенно ставит в один ряд стороны, несопоставимые в ином контексте ни по своему статусу, ни по могуществу: «У Господа состязание с народом: Он будет судиться со всякою плотью» (Иер. 25, 31). Это не единичное обещание, данное лишь по конкретному случаю, а указание на то, каков Божий Суд вообще: «Я еще буду судиться с вами, говорит Господь, и с сыновьями сыновей ваших буду судиться» (Иер. 2. 9). Фактически Бог ставит Себя в положение истца, а человека – в положение ответчика: «буду судиться с ним за вероломство его против Меня» (Иез. 17, 20). И они предстают друг перед другом с равными правами, с одинаковой возможностью изложения своих позиций, предъявления аргументов в свою пользу и выслушивания позиций другой стороны, как при очной ставке: «Буду судиться с вами лицом к лицу» (Иез. 20, 35).

Царь Соломон формулирует требование неотвратимости ответственности и скорости судебной процедуры: «Суд над согрешающими следует всегда за преступлением неправедных» (Притч. 14, 31). Будучи мудрым и справедливым, он требовал того же и от судей, обличая их отступления от правосудия: они во имя истины должны быть готовыми к тому, чтоб оказаться «нелицеприятными», пострадать за свое убеждение и принятое решение.

Быть лицеприятным для любого настоящего судьи практически невозможно, его решение всегда вызывает недовольство одной из сторон; угождение, как обвинению, так и защите, часто является следствием отступления от законов, вызывающего негодование общества. «Иметь лицеприятие на суде – не хорошо. Кто говорит виновному: „ты прав“, того будут проклинать народы; того будут ненавидеть племена; а обличающие будут любимы, и на них придет благословение» (Притч. 24, 23–35); «оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного – оба мерзость перед Богом» (Притч. 17, 15).

В качестве еще одной важной гарантии правосудия следует отметить реальную, а не провозглашенную, продекларированную исполнимость задач, возлагаемых на суд в существующих конкретно-исторических общественных условиях и посредством установления надлежащего правового регулирования его деятельности.

К числу таких задач-функций, задач-ценностей Священное Писание относит суд правый, справедливый, милостивый, скорый, решения которого носят неотвратимый и исполнимый характер. При этом христианство подчеркивает фактическую достижимость этих целей светского суда и демонстрирует возможный механизм их реализации.

«Отец сирот и судия вдов Бог во святом Своем жилище» (Пс. 67, 6). Но если примат милости таким образом реконструируется из различных ветхозаветных формулировок, то в Евангелии он открыто провозглашается: «Милость превозносится над судом» (Иак. 2, 13). При этом также следует заметить, что взывающий к милосердию сам должен быть милосердным. «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9, 12–13; Лк. 2, 17).

Институт защиты в суде соотносится и с темой спасения, очищения. В Библии нет упоминания об адвокате как представителе одной из сторон, говорится лишь о механизмах защиты, которые все же предусмотрены. Судья представляет интересы всего общества, а значит, и каждой из сторон, в том числе и обвиняемого. «Господь увидел это, и противно было очам Его, что нет суда. И видел, что нет человека, и дивился, что нет заступника» (Ис. 59, 15–16). То обстоятельство, что суд представлен с приматом милости, говорит само за себя: это означает, что сам судья выступает преимущественно в качестве защитника.

Уже в ветхозаветной установке «открывай уста свои для безгласного и для защиты всех сирот» (Притч. 31, 8), адресованной судье, видно, что функция защиты возлагается, прежде всего, на суд. Суд и защита, согласно Библии, действуют синхронно, отсутствие действенного суда приравнивается к отсутствию защищенности каждого и всех. Поэтому в пророчествах еще сказано: «Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис. 53, 12). Как земной, так и Небесный Судия представляются вовсе не стороной обвинения, а защиты. Защиты человека, общества, но и защиты закона. Обвинение – дело человеческое, суд – дело Божие. Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества [466] .

Иисус Христос построил более высокую, чем в Ветхом Завете, концепцию правосудия – искупление милосердием и прощением: Господь, благодарю Тебя за то, что у креста я нашел убежище. Помоги мне поступать справедливо и милосердно.

С указанной функцией тесно связано требование доступности, открытости, гласности и публичности правосудия.

Забота о соблюдении законности в обществе и о его «врачевании» связана и с необходимостью оглашения закона, гласности его принятия, его доступности. Он должен не только объявляться всем, но и объясняться каждому, и к слушающим предъявляется требование предельного внимания и почтения к закону, к судопроизводству. «И до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5, 13). Как Моисей, так и Иова отправляли правосудие открыто, перед всем народом. То же самое отмечено и в Книге Судей (Суд. 4, 4–5).

Во многих случаях, когда говорится о необходимости присутствия на суде священников или старейшин, помимо указания на отмеченную «специализацию» суда, можно усмотреть и предписание о том, чтобы правосудие осуществлялось не иначе как в присутствии представителей Бога и народа. Это не означает их участие в судопроизводстве, а именно присутствие во имя обеспечения гласности, открытости и, возможно, общественного контроля. В ряде мест Ветхий Завет подчеркивает необходимость присутствия на суде всего общества. Так, закон о предоставлении убежища предписывает, «чтобы не был умерщвлен убивший, прежде, нежели он предстанет пред общество на суд» (Числ. 35, 12). Это положение, как и ряд других, в дальнейшем художественно развивал Ф. М. Достоевский: «В суде первое дело, первый принцип дела состоит в том, чтобы зло было определено по возможности, по возможности указано и названо злом всенародно» [467] .

Двойственной, процессуальной и материально-правовой гарантией справедливого суда выступает не только возможная ответственность судей за неправедное, неправосудное решение, но и ответственность сторон, в том числе за лжесвидетельство: «Если выступит против кого свидетель несправедливый, обвиняя его в преступлении», то после исследования этого дела судьей лжесвидетелю надлежало сделать то, «что он умышлял сделать брату своему» (Втор. 19, 16–19). «Лжесвидетель погибнет» (Притч. 21, 28). Как видно, наказание лжесвидетельства выступает еще одной гарантией справедливого суда и наказания.

Указанным положениям уровня гарантий правосудия корреспондируют и иные материально-правовые способы обеспечения справедливого судебного разбирательства, первоосновы которых также заложены в христианстве: принципы законности, гуманизма, личного, персонального и виновного характера ответственности, индивидуализации мер ответственности и наказания на основе закона и судейского усмотрения. Эти актуальные вопросы исследуются, в том числе нами, не только в историческом аспекте, но и на уровне современной правовой действительности [468] .

Важнейшей гарантией является внимание христианства к вопросам не только объективной, но и субъективной сторон человеческого поведения, виновного причинения, лежащим в основе ответственности: «Воздает человеку по делам его, и за дела людей – по намерениям их» (Сир. 35, 21).

Учету субъективных факторов посвящены даже библейские нормы уголовно-исполнительного характера – об обустройстве городов-убежищ, «куда мог бы убежать убийца, убивший человека неумышленно» (Числ. 35, 11), «чтобы не был умерщвлен убивший, прежде нежели он предстанет пред общество на суд» (Числ. 35, 12). Дело скрывшегося в убежище убийцы должно быть рассмотрено судьями – «общество должно рассудить между убийцею и мстителем за кровь» (Числ. 35, 24), причем для обвинения в убийстве должно быть не менее двух свидетелей (Числ. 35, 30), но осужден он, в случае установления умысла, мог быть только на смерть, выкуп за душу убийцы не полагался (Числ. 35, 31). Здесь же дается пояснение относительно различий между умышленным и неосторожным лишением жизни (Числ. 35, 16–18, 20–23). Кроме того, в цитируемой книге содержится положение о праве «мстителя за кровь» самому «умертвить убийцу». Такое право принадлежит ему только в отношении того, кто убивал с умыслом («…лишь только встретит его, сам может умертвить его» – Числ. 35, 19), и того, кто, убежав в город-убежище, оставил его ранее наступления положенного события – «смерти великого священника» (Числ. 35, 25–28).

Исследование и выявление судом обстоятельств дела, объективной, хотя и относительной истины означает не только установление факта деяния. Такая полноценная истина заключается в самом объекте суда – в человеке. Расследованию подлежит и то, что на современном языке называется «субъективным фактором», – мотивы поступка, отношение совершившего преступление к содеянному. И вопрос на любом суде «что ты сделал?» предполагает в качестве ответа не пересказ виновным лицом факта (как объективного основания ответственности), а осознание собственного падения. Положение современной юриспруденции о чистосердечном признании, смягчающем наказание, не имеет почти ничего общего с ожидаемым ответом на Божий вопрос «что ты сделал»: Бог ожидает не признания, а раскаяния [469] . «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9, 12–13; Лк. 2, 17). При этом, как видно, Священное Писание исповедует объективно-субъективный характер ответственности («что посеет человек, то и пожнет» (Гал. 6, 7)), что воспринято действующим уголовным законодательством (см., например, ст. 8 УК РФ) и уголовно-правовой доктриной [470] .

Как видно, христианские источники предусматривали достаточно организованную систему судоустройства, защищающую главную ценность – жизнь человека. Сравнивая ее с современной, по крайней мере российской, нельзя не обратить внимания на одно несомненное достоинство целей библейского правосудия – высокого уровня защиты обвиняемого от ошибок и просто расправы. Он, в частности, обеспечивался различными способами и системами гарантий. В частности, самым строгим наказанием, вплоть до смертной казни, лица лжесвидетельствующего либо принимающего неправосудное решение, чего нет в действующем законодательстве России.

4. Христианские начала судопроизводства

Библейские заповеди о суде над ближним своим по правде, т. е. по закону, на основании нормативно определенных процедур обусловливают рассмотрение судопроизводственных аспектов темы: «Да будет это постановление законным в роды ваши, во всех жилищах ваших» (Числ. 35, 29). Процессуальные нормы содержали целую систему положений, гарантирующих объективность оценок, выводов и решений суда, отвечающих на вопрос «как судить?».

В Писании применительно к сфере уголовного процесса установлены как минимум 4 основных принципа, которые полностью или частично применяются и в наше время к каждой конкретной ситуации: судить праведным судом; судить на основании доказанного факта; обвиняемый имеет право встретиться лицом к лицу с обвинителями; судить на основании свидетельств по меньшей мере двух, а лучше трех надежных свидетелей.

В Евангелии от Иоанна Иисус предупреждает: «Не судите по наружности, но судите судом праведным» (Ин. 7, 24). Судить кого-то – это серьезное дело, которое способно оказать мощное воздействие как во благо, так и во зло. Суд может существенно и продолжительно (судьбоносно) влиять на жизнь людей. Поэтому судебный процесс не должен быть поверхностным или легкомысленным.

В Писании Бог не просто принимает «дурные новости», сообщения ангелов, а лично ищет им подтверждение. «И сказал Господь: вопль Содомский и Гоморрский, велик он, и грех их, тяжел он весьма. Сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, каков вопль на них, восходящий ко Мне, или нет; узнаю» (Быт. 18, 20–21). Даже Господь не судит, не выяснив ситуацию лично.

Суд связан, прежде всего, с поиском правды и истины: «Не делайте неправды в суде» (Лев. 19, 35). Небесный Судья говорит о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Поиски истины, прежде всего, связаны с формальными процедурами, задача которых – обеспечить равноправие сторон, открытость процесса и доказательность обвинения.

Судебное разбирательство является обязательным условием судопроизводства, и только при его соблюдении возможно вынесение справедливого решения. Моисей возвещает народу: «И дал я повеление судьям вашим в то время, говоря: выслушивайте братьев ваших и судите справедливо, как брата с братом, так и пришельца его; не различайте лиц на суде, как малого, так и великого выслушивайте: не бойтесь лица человеческого, ибо суд – дело Божие» (Втор. 1, 16–17). В Евангелии сказано: «Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его?» (Ин. 7, 51).

Таким образом, судебная процедура – это, прежде всего, слушание, судебное слушание, но и «судоговорение», с вопросами и ответами сторон. Примерами тому могут служить конкретные библейские судебные разбирательства.

Обязательность суда и судебной процедуры включает не только судебное следствие, но и предусматривает предварительное расследование, обвинение, а также ряд процессуальных действий, совершаемых как в ходе расследования, так и судом. Так, убийца не должен быть умерщвлен «прежде, нежели он предстанет пред обществом на суд» (Числ. 35. 12). При этом подчеркивается обязательность свидетельства в преступлении: «Если кто убьет человека, то убийцу должно убить по словам свидетелей; но одного свидетеля недостаточно, чтобы осудить насмерть» (Числ. 35. 30). То есть кровная месть не заменяла и не отменяла суд, а дополняла его, она была лишь способом исполнения наказания в виде смертной казни, назначенного судом. Решение суда о виновности в убийстве (т. е. в умышленном, неизвинительном лишении жизни) давало и кровное право на лишение виновного жизни.

Христианство предписывает необходимость всестороннего расследования, выражаясь современным языком, предметного судебного доказывания, а не просто внимательного слушания. «Тяжбу, которой я не знал, разбирал внимательно» (Иов. 29, 16). «Берегитесь, чтобы Вас не ввели в заблуждение» (Лк. 21, 8). «По плодам их узнает их» (Мф. 7, 16–20). «Ты хорошо разыщи, исследуй и хорошо расспроси; и если это точная правда, что случилась мерзость сия» (Втор. 17, 4). «Не должно предавать смерти по словам одного свидетеля» (Втор. 17, 6). «Судьи должны хорошо исследовать» (Втор. 19, 18). «Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему, и дай место закону Всевышнего» (Сир. 19, 18).

Также признавалась недостаточность для достоверности судебных выводов не только показаний одного свидетеля, но и признания человеком своей вины: «Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно» (Ин. 5. 31). Чистосердечное признание, смягчающее наказание, не имеет почти ничего общего с ожидаемым на Божий вопрос ответом: Бог ожидает не признания, а раскаяния [471] .

Даже самой своей структурой Евангелие (Четвероевангелие) демонстрирует правила доказывания, поскольку представляет не одно, а четыре свидетельства библейских событий.

В Ветхом Завете можно найти признаки конкретных процессуальных действий по доказыванию, напоминающие обыск (Быт. 31, 33–34), осмотр места происшествия (Втор. 21, 1–9). Но в основе правосудия – свидетельства очевидцев, показания свидетелей, и к ним обращается царь Соломон: «Не будь лжесвидетелем на ближнего твоего» (Пр. 24, 28).

На базе этих постулатов в наши дни справедливо отмечается, что безынициативный, не имеющий собственной позиции и мнения суд, не участвующий в доказывании и не ищущий истину, возможно, удобен для отдельных лиц или социальных групп, так как всегда позволяет свести уголовный процесс лишь к состязательности умов, талантов или денежных средств, где проигравший отчасти известен. Но отвечает ли этот суд роли и месту в правовом государстве? Резервы в этом направлении есть… [472]

Приведенное положение не умаляет и не отрицает единства публичных и частных начал во всех видах судопроизводства. Усиление частных элементов в уголовной юстиции, не в ущерб публичным, – веяние сегодняшнего времени, берущее начало также из христианства. В противном случае уголовная юстиция может захлебнуться в потоке мелких уголовных дел и перестанет функционировать. Медиация способна стать важным этапом на пути к пересмотру целей уголовного правосудия, которые должны быть более компенсаторными и менее карательными [473] .

В целях повышения авторитета судебной власти христианские нормы процессуального характера предусматривали и некоторые формально-процедурные детали, например особый порядок принятия, оглашения и исполнения судебных решений: гласно, в присутствии сторон и аудитории – представителей общества, которые при выслушивании судебного решения «все стояли прямо». «Я облекался в правду, и суд мой одевал меня, как мантия и увясло» (Иов. 29, 14). «Внимали мне и ожидали, и безмолствовали при совете моем» (Иов. 29, 21). «После слов моих уже не рассуждали» (Иов. 29, 22). Это, однако, не исключало при необходимости обеспечения тайны сторон и конфиденциальности информации: «Веди тяжбу с соперником твоим, но тайны другого не открывай, дабы не укорил тебя услышавший это, и тогда бесчестие твое не отойдет от тебя» (Притч. 25, 9).

Христианские положения не раз служили ориентирами в законотворчестве и в практической отечественной судебной деятельности [474] . Еще в Уложении 1649 года устанавливалось, что «…в судебных делах по дружбе или не дружбе ничего не прибавляти, и ни в чем не норовите делати государевы дела, не стыдяся лиц сильных». В «Кратком изображении процессов» Петра I аудитору вменялось в обязанность поступать в деле «сущею правдой». Ст. 613 Устава уголовного судопроизводства 1864 года обязывала председательствующего в суде направлять рассмотрение дела «к тому порядку, который наиболее способствует раскрытию истины». В первом советском УПК РСФСР 1922 года ст. 261 практически без изменений воспроизводила этот текст. В современный период российской истории нравственные аспекты судопроизводства получили свое новое развитие в правовых исследованиях, в учебном процессе подготовки юридических кадров и подробно представлены в научно-исследовательской литературе [475] .

При этом понимание судебной власти, как и в христианстве, не ограничивается только рассмотрением конкретных дел. В контексте известной системы сдержек и противовесов судебную власть, как одну из полноценных ветвей государственной власти, характеризует не только правосудие в традиционном, узком смысле, но и возможность оказывать влияние на решения и действия законодательной и исполнительной власти и тем самым уравновешивать их. Эти полномочия суда превращают его в стабилизирующую силу, способную защитить права и свободы граждан, оберегать общество от социальных конфликтов.

Процессуальные аспекты правосудия тесно связаны с безопасностью человека, с ее духовной и юридической составляющими. Основными религиями мира в проблематике безопасности четко выделяются три аспекта: безопасность человека и общества в их отношениях с потусторонним миром; безопасность человека и общества в это мире и, наконец, безопасность конкретной религиозной организации в определенной системе общественных отношений [476] . Суд, согласно христианскому вероучению, как мы отмечали, означает защиту и спасение, т. е. реализацию задачи обеспечения безопасности человека и общества. Борьба с соблазнами сатаны в этом мире образно описана в терминах военного сражения в одном из посланий Апостола Павла: «…Братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекайтесь со всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней дьявольских; потому что наша брань… против мироправителей тьмы века сего, против духа злобы поднебесных. Для сего примите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолевая, устоять. Итак, станьте, препоясавши чресла ваши истиною, и, облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир. А паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого, и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие» (Еф. 6, 10–17).

Следует заметить, что в различных направлениях христианства содержание понятия спасение имеет некоторые различия. В православии и католицизме на первое место ставят добрые дела, не отрицая значения личной веры. В христианстве, как и в других религиях, подчеркивается необходимость защиты и обеспечения безопасности всех своих единомышленников: «Если же придет к вам Тимофей, смотрите, чтобы он был у вас безопасен; ибо он делает дело Господне, как и я» (1 Кор. 16. 10).

Теоретические основы современной социально-правовой концепции безопасности человека всесторонне разработаны А. А. Тер-Акоповым [477] ; они продолжают исследоваться его единомышленниками и последователями [478] . Ученый пришел, в частности, к следующим выводам.

Роль юридического фактора в обеспечении безопасности человека, в содержании так называемой юридической безопасности проявляется, во-первых, в том, что отношения безопасности – категория правовая; во-вторых, право является средством, инструментом обеспечения безопасности, юридическая система обеспечивает меры безопасности; в-третьих, одним из источников опасности являются негативные проявления в самой системе юридических отношений, которые создают угрозы жизненно важным интересам человека.

Юридическая безопасность относится к числу категорий безопасности с двойным номиналом. Такие виды безопасности предполагают защиту объекта от определенных угроз и в то же время исключение собственной угрозы. К ним относятся, например, категории медицинской безопасности, продовольственной безопасности. Проще говоря, нужно выделять в них внешнюю и внутреннюю, негативную и позитивную функции обеспечения безопасности. Угрозы и порождающие их отклонения в юридической сфере являются следствием либо некачественности правовой системы, либо злоупотребления правом.

Данное обстоятельство следует учитывать, когда мы говорим о человеческом факторе в юриспруденции. Деятельность недобросовестного юриста сама по себе таит новые угрозы безопасности человека в правовой сфере (незаконное привлечение к уголовной ответственности, вынесение заведомо неправосудных решений, приговоров и т. п.) [479] . К тому же некоторые юридические специальности по определению отличаются повышенной ролевой виктимностью.

Проблема безопасности человека для современной России является ключевой. Только на основе надлежащей безопасности человека можно проектировать и осуществлять меры по обеспечению безопасности общества и государства. Решение задач безопасности человека предполагает при разработке и осуществлении социально-экономических мероприятий на первое место ставить судьбу человека, учет того, как она сложится в той или иной ситуации. Вся деятельность государства, в том числе его правотворческих, правоприменительных и правоисполнительных органов, должна быть обращена к человеку, его интересам, правам и свободам: не на словах, а на деле.

В уголовном судопроизводстве, исходя из доктрины юридической безопасности, следует расширять роль потерпевшего: сейчас в этом направлении сделан шаг – установлено в качестве одного из оснований освобождения от уголовной ответственности за деяние, не представляющее большой опасности, примирение с потерпевшим. Позиция потерпевшего должна влиять не только на освобождение от ответственности, но и на криминализацию деяния. Представляется, что мнение потерпевшего должно учитываться и при решении других вопросов уголовной ответственности и наказания, например в направлении не только уменьшения, но и увеличения объема обвинения субъекта преступления. И уголовное право, и уголовный процесс должны быть повернуты не только к обвиняемому, но и к потерпевшему, поскольку речь идет об обеспечении безопасности той и другой сторон, как равноправных членов общества.

Кроме того, в уголовном процессе опасными для человека явлениями остаются: длительные сроки содержания под стражей в следственных изоляторах в условиях порой худших, нежели тех, в которых находятся осужденные; неограниченные сроки судебного рассмотрения уголовных дел; зависимость содержания отдельных уголовно-процессуальных норм (впрочем, как и бланкетных уголовно-правовых) от иных нормативных актов; облегченность условий признания лица подозреваемым, в частности возможность признания таковым того, против которого показал кто-то как на лицо, совершившее преступление (ст. 122 УПК РФ); низкий уровень обеспечения личной безопасности участников процесса; недостаточно активная роль потерпевшего как участника уголовного процесса, который, по сути, уравнен со свидетелем, и др.

Генезис множества этих процессуальных вопросов также имеет библейские корни. Их современное решение на основе христианских постулатов, несомненно, способно повысить уровень безопасности лиц, вовлеченных в уголовно-процессуальные отношения.

При выделении и рассмотрении проблем заявленной темы нельзя обойти вниманием методологически значимый и порой незаслуженно порицаемый вопрос судейского усмотрения при применении правовых норм, в частности норм уголовного законодательства. Судейское усмотрение – необходимый институт каждой судебной системы [480] . Это не какая-то непознаваемая тайна, а безальтернативная императивная функция суда и его предназначение, основанные на истории и законах человеческого мышления, обязательных и рекомендательных нормах международного и отечественного права [481] . В этом вопросе и в самой его постановке, также имеющем свои христианские первоначала, есть принципиальные моменты, которые следует решать категорично.

Притом, что в настоящее время только ленивый справедливо не критикует материальное и формальное несовершенство уголовного закона, характеризуя его как слабо социально детерминированную вещь в себе; что уголовно-правовая регламентация института назначения наказания далека от совершенства; что, как говорили классики, «три слова законодателя – и целые библиотеки становятся макулатурой», «во имя грызущей критики мышей» и т. п.; что в то же время справедливо французское изречение: «Ругай закон, но будь ему послушен».

Богатый русский язык широко определяет усмотрение как решение, заключение, мнение, установление, обнаружение [482] . Усмотрение толкователя и правоприменителя, как и душа, подобны зеркалу: к чему обращены, то и отражают.

Основу этого положения составляют заповеди времен Моисея «не извращай закона» (Втор. 16, 18–20), апостольский совет: «все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Сол. 5, 21), а также поддержка великого проповедника Екклесиаста, завещавшего «исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом; это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем» (Екк. 1, 13) [483] .

Как известно, любая, тем более правовая, оценка представляет собой соединение объективного и субъективного, решение задачи, как сейчас говорят, диагностического типа, на основе выбора (усмотрения) из нескольких законных альтернатив. В основе такого выбора – законы человеческого мышления, логики: «Закон всеобщ. Случай единичен. Чтобы подвести единичное под всеобщее, требуется суждение. Суждение…» [484] Поэтому усмотрение, в том числе правоприменителя, как спектр его возможностей, было, есть и будет, поскольку это сущность человеческого бытия с позиции детерминизма. С учетом того, что право есть применение одинакового масштаба к неодинаковым людям, а усмотрение – это выбор вариантов решения, знание того, что является с точки зрения права законным и справедливым. Выбор – это всегда лучше, чем его отсутствие.

Реализация усмотрения – не только право, но и обязанность суда, от которой он не может уклониться и проявить бездействие. За такое уклонение привлекают к ответственности и лишают полномочий (за волокиту, бюрократизм, надуманные споры о подсудности и т. п.). В том числе и по этим причинам усмотрение должно и является в действительности ограничительным: как объективно, так и субъективно, как по содержанию, так и по форме. Но оно необходимо в целях решения стоящих перед уголовным и уголовно-процессуальным законом социальных задач. В этом смысле авторы вполне солидаризируются с положениями коллективной статьи «Усмотрение в уголовном праве и уголовном процессе» [485] . Но и абсолютному алгоритмизированию усмотрение не поддается. В том числе потому, что право шире, чем закон, а у закона есть не только буква, но и дух, который запрограммировать, алгоритмизировать, «баллировать», «шкалировать» невозможно.

В этой связи нельзя согласиться с декларативным тезисом о том, что пределы отечественного судейского усмотрения слишком велики. Например, в сравнении с усмотрением в судах США на основе балльных систем, в соответствии с Федеральным руководством по назначению наказаний (в основе которого – известный и раскритикованный американскими же специалистами статистический подход по средним показателям, в результате которых у судьи нет возможности принять во внимание особенности какого-то конкретного дела) [486] . К слову сказать, эта характеристика деятельности судей США тоже не полная, а односторонняя.

Во многом основания для таких выводов, в общем-то, объяснимы и понятны. Прежде всего, это недостаток информации, издержки методологии и, как следствие, однобокость и субъективизм. Кроме того, многие современные дискуссии представляют собой не более чем спор о терминах. Как известно, определившись в понятиях, мы избавим мир от половины заблуждений, а беря на вооружение дурные принципы, можно получить «надежное основание для дурных выводов».

Имеется множество объективных обстоятельств, безусловно влияющих на усмотрения суда в целом и при назначении наказания в частности. Они напрямую не входят в предмет темы (иначе пришлось бы говорить обо всем уголовном праве), но и умолчать о них невозможно, поскольку они составляют фундамент и детерминанты проблемы. Но ключевые из них берут начало из христианства.

Так, немаловажную роль играют взаимосвязанные с материально-правовыми судоустройственные и судопроизводственные ограничители судейского усмотрения. Основные из них таковы.

1. Принципы уголовного процесса и общие условия судебного разбирательства, включающие непосредственность, устность, гласность, равенство прав сторон и их состязательность, обязательность ведения протокола в судебных заседаниях всех судебных инстанций, право на подачу замечаний и на заявление ходатайств, пределы, регламент судебного разбирательства и порядок вынесения судебных решений, возможность прекращения дела в судебном заседании, право на пересмотр дела вышестоящим судом.

1. Существование не только уголовно-процессуальной, но и межотраслевой преюдиции (ст. 90 УПК РФ в редакции Федерального закона от 29. 12. 2009 г. № 383—ФЗ).

2. Наличие Кодекса судейской этики, квалификационных коллегий судей, с марта 2010 года – Дисциплинарного судебного присутствия, а также ответственности за вынесение заведомо неправосудного судебного решения, включая вынесение незаконного приговора к лишению свободы (ст. 305 УК РФ).

3. Развивающееся законодательство о средствах массовой информации, о праве граждан на информацию о деятельности судов и внедрение электронного правосудия, о компенсации за нарушения разумных сроков разрешения дел, о праве на реабилитацию и т. п.

С учетом изложенных положений следует констатировать, что усмотрение, как бы оно ни классифицировалось (объективное-субъективное, относительное-абсолютное, императивное-рекомендательное, материально-правовое или процессуальное, прямое-косвенное), имеет необходимый и более правовой, чем эмоционально-этический, характер. Но оно должно быть ограничительным, ясным, понятным, транспарентным, отвечать критериям законности, обоснованности, мотивированности, справедливости наказания.

Уголовно-правовая база судейского усмотрения в целом соответствует указанным критериям: в общей сложности она объединяет не менее 100 ограничителей, как в Общей, так и в Особенной частях УК РФ, около 70 рекомендательных норм и около 30 – императивных.

Рассматриваемая тема на этом не заканчивается, не ограничивается и нуждается в дальнейшей разработке на законодательном, правоприменительном и теоретическом уровнях, но главное – на уровне профессиональном. Чтобы меньше было оснований для суждений о «моделях идеального судьи», о «профессиональной деформации сознания судей», о «комплексах их вины», о взаимоисключении понятий «судить по закону или по совести» и больше оснований для перевода христианского и нравственного императива из области идеальной в область реальную.

Вместо заключения

1. В соответствии с христианским вероучением судебная власть в широком смысле является важнейшей ветвью, по Библейской терминологии – «отраслью» государственной власти, поскольку она позиционируется как единственная гарантия приближения государства к божественному идеалу: от суда к спасению. Это отчетливо проявляется в христианской концепции власти.

Ветхий Завет осмысливается как провозглашение прав и запретов, Новый Завет – как провозглашение самоограничений. И только вместе они становятся гарантом действенности всей полноты богоданных констант права и суда. «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир» (Ин. 3, 19).

Христианство предписывает различать в законе духовную и юридическую стороны. Юридический компонент закона подчинен духовному; с помощью только сугубо юридических средств нельзя решать все вопросы духовного плана, как и недостаточно жить только по праву. Беда Ветхозаветного Израиля как раз состояла в том, что он не учел этого обстоятельства и уповал в духовной сфере на исполнение закона. «Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности… потому что искали не в вере, а в делах закона» (Рим. 9, 31, 32). Это важно иметь в виду и нашему современному обществу.

Согласно Л. Толстому, идеал только тогда идеал, когда осуществление его возможно только в идее, в мысли, когда он представляется достижимым только в бесконечности. Весь смысл человеческой жизни заключается в движении по направлению к идеалу, что только подтверждает возможность жизни как движения вперед. «Без идеалов, то есть без определенных хоть сколько-нибудь желаний лучшего, никогда не может получиться никакой хорошей действительности» [487] . Человеческий мир, в том числе и христианский, не осуществил основные идеи вероучения. Но и не реализованные, они действуют, словно магнитные силовые линии определяют вектор развития человечества.

Русская православная церковь учит свою паству, в том числе представителей работников правоохранительных органов и судов, не только следовать букве и духу закона, исполняя правовые предписания, но из любви к ближнему совершать больше предписанного. Как отмечал Святейший Патриарх Алексий II, люди должны быть твердо убеждены, что право – не барьер на пути достижения ими своих целей, а побуждение с честью исполнять нравственный и гражданский долг. Это налагает исключительную ответственность на власть имущих, которые обязаны подавать пример законопослушности. Правовые акты должны находить отклик в сердцах граждан, не противоречить справедливости и здравому смыслу [488] .

2. Эти идеи развиваются юристами: теоретиками и практиками. Прежде всего, совершенствованием понятия права как познанного единства правовой сущности и явления, с его естественными и позитивистскими (легистскими) аспектами [489] .

Признанием в качестве обязательного в социологических и правовых исследованиях объективного принципа историзма как связи между прошлым, настоящим и будущим [490] .

Доктринальной констатацией того, что право не может дожидаться особого социального заказа, оно постоянно должно соотноситься с нормами православия с точки зрения возможности заимствования содержащихся в них нормативных моделей поведения личности. В качестве главной нормативной модели следует назвать отношение человека к закону. Успех достижения всякой социальной цели во многом зависит от того, как граждане относятся к закону, с помощью которого социальные цели могут быть достигнуты. Личностное отношение к норме – это свидетельство возможности осуществления правовой нормы, показатель доверия граждан… Вопрос о соотношении христианства и права далеко не безобидный, при его освещении следует знать и постоянно держаться подлинных христианских православных канонов. Конечно, при таком ответственном подходе исследование предполагает основательное богословское образование, которое наши юристы, к сожалению, даже в усеченном виде не получают [491] . Хотя прообразом юриспруденции выступало именно богословие. В этой связи продолжают оставаться актуальными предложения о введении преподавания курсов «Основ христианского учения о праве» или «Основ духовной безопасности» для оказания помощи юристам ориентироваться в религиозных вопросах, а также о наполнении научной специальности «Безопасность» содержанием безопасности человека, в том числе духовной и юридической [492] .

Постепенным переосмыслением на всех уровнях правовой деятельности: теоретическим, нормотворческим, правоприменительным, новой парадигмы уголовной юстиции в направлении меньшей карательности и большей гуманизации.

Осознанием того, что в непростое время глобальных изменений Россия, как и другие государства, должна бороться и за сохранение своего суверенитета, и за бережное отношение к Европейской конвенции о защите прав человека, за защиту ее от неадекватных, сомнительных решений. «Если нам навязывают „дирижирование“ правовой ситуацией в стране, игнорируя историческую, культурную, социальную ситуацию, то таких „дирижеров“ надо поправлять. Иногда самым решительным образом» [493] .

1. Из отмеченных констатаций вытекает реализм и патриотичность правовых исследований, в том числе современных. Как будто сегодня Ф. Достоевским замечено, что поношение России и неверие в нее и в русский народ «считается за высшее достижение и чуть ли не за доблесть» [494] . «Мы многому научились, что бранить на Руси. Но мы совершенно не знаем и не умеем до сих пор, что хвалить на Руси» [495] . Уметь видеть хорошее, даже в страдании обнаруживать позитив – одно из безусловных свойств реализма. А называть вещи своими именами – положительная характеристика любой социальной системы и объективной личности. На этом пути, по Ф. Достоевскому, «нельзя версты пройти, так пройди только сто шагов, все же лучше, все ближе к цели, если к цели идешь».

2. В современной юридической литературе, в действующих законодательных актах и в судебной практике многозначный и содержательный термин правосудия встречается намного чаще, чем в прежние исторические периоды, что связано с развитием в целом судебной власти в России. Практически во всех теоретических исследованиях правосудие выделяется в качестве одной из характеристик судебной власти либо как органически связанное с ним явление. В последнее время определяются и оцениваются характеристики не столько судебной власти, сколько именно правосудия и его органов. В большей мере это характерно для решений Европейского суда по правам человека и Конституционного суда Российской Федерации, в которых используются понятия эффективность-неэффективность правосудия, соответствие-несоответствие принципам правосудия и т. п. Взгляд на правосудие с позиций его функциональности, т. е. не статики, а динамизма явления, позволяет углубить представление о рассматриваемом явлении, с учетом его философских и библейских аспектов, имея в виду также их связь, взаимообусловленность и взаимовлияние.

Эти аспекты весьма наглядно суммировано представлены в самой этимологии термина правосудия как «деяние судом права» или как право, содеянное судом. Иначе говоря, как правовая деятельность судебных органов по созданию, реализации, применению права и правды. В Большом толковом словаре русского языка правосудие рассматривается в двух значениях: как судебная деятельность, как органы, осуществляющие эту деятельность, а также как суд, решение, суждение, основанное на законах и справедливости. В юридических словарях под правосудием понимается форма государственной деятельности, которая заключается в рассмотрении и разрешении судом отнесенных к его компетенции дел и осуществляется судом в установленном законом процессуальном порядке [496] .

Величайшие задачи права в условиях развивающегося современного гражданского общества – это… возвысить правосудие, осуществляющее правозащитную и правовосстановительную деятельность, придав правосудию (по конституционной номенклатуре) место и роль приоритетной и доминирующей власти в обществе [497] .

5. Рассмотренные положения позволяют высказать предложения относительно того, в каких светских сферах и аспектах возможно использование материала темы и в целом книги.

5.1. Исследование эволюции, значения и функций правосудия (судебная власть как вид государственной деятельности в истории и современном мире; органы правосудия в системе органов государственной власти; приоритетные направления реформирования правосудия в современном мире в будущем).

5.2. Изучение вопросов эффективности реализации принципов правосудия (его доступность, справедливость, законность и верховенство права, состязательность и равноправие сторон, самостоятельность и независимость, гласность и транспарентность, разумность; международно-правовые принципы и стандарты правосудия).

5.3. Научный анализ моделей правосудия в современном мире и места в них России (в том числе в современных межгосударственных интеграционных образованиях); моделей международного правосудия.

5.4. Совершенствование организационных основ правосудия (конституционно-правовых начала судоустройства, современных информационных технологий и др.).

5.5. Научный анализ правового статуса судьи, этико-правовых основ деятельности судьи, органов судейского сообщества; вопросов профессиональной подготовки и повышения квалификации судей.

5.6. Развитие процедур правосудия (виды судопроизводства, процессуальные формы осуществления правосудия, судебное решение – принятие и реализация; суды специальной юрисдикции; развитие административного правосудия; вопросы специализации рассмотрения гражданских и уголовных дел.

1. Активизация досудебного разрешения споров (медиационные процедуры в современном правосудии; роль восстановительных процедур, третейского разбирательства).

2. В полном объеме и всесторонне правосудие характеризуется комплексом вопросов судоустройства, включая статус суда и судьи, юрисдикции (компетенции суда) и судопроизводства. Именно такой комплексный и системный подход к вопросам укрепления судебной власти, обеспечения верховенства закона и совершенствования правосудия отвечает интересам широких слоев населения, развитию государства, общества и является существенным фактором их устойчивого развития в ХХI веке. Для конкретного гражданина или организации правосудие эффективно, доступно, если его субъективные права, свободы или охраняемые законом интересы защищены судом полно и своевременно, дело рассмотрено в разумные сроки и правильно, то есть вынесено законное и обоснованное, аргументированное и справедливое решение, и, кроме того, оно исполнено надлежащим образом.

Тогда будет больше оснований для перевода христианского нравственного императива из области идеальной в область реальную, чтобы нравственный мир и внутри нас, и всех судей, правоохранительной и судебной систем был таким же безбрежным, как звездное небо над нами.

Глава 5 Христианско-нравственные основы предупреждения преступности и иного правонарушающего поведения

1. Грех как угроза безопасности человека

В православном понимании противостояние преступности осуществляется посредством воздействия личности на самого себя, исправления каждого человека, независимо от того, причастен ли он к преступлению в уголовно-правовом понимании. Никакие внешние меры воздействия на лицо, склонное к совершению преступления, сами по себе не смогут его изменить, только изменение своего внутреннего состояния может привести к изменению состояния другого человека. «Если каждая человеческая личность – ипостась, созданная по образцу абсолютных Божественных ипостасей, способная вместить в себе полноту всечеловеческого бытия, а таков глубокий смысл второй заповеди, то и бороться со злом, космическим злом, каждый будет, начиная с самого себя» [498] . В этом замечании видного богослова заключается важный криминологический аспект. Действующие основополагающие криминологические концепции – предупреждение, профилактика, противодействие преступности, контроль над ее состоянием и борьба с ней – предусматривают внешнее воздействие на преступность.

В этой связи, прежде чем непосредственно обратиться к вопросам предупреждения преступления и преступности (в понимании их с точки зрения библейских канонов), попытаемся определить сущность основного объекта преступности – греха. Уместно отметить, что в рамках современной отечественной девиантологии в настоящее время сформировались в качестве научных течений антропосоциальное богословие (основанное на сакральной модели) и секулярная антропосоциология, поэтому такая постановка проблемы представляется вполне корректной и допустимой.

Грех есть преступление (нарушение) заповеди Божией, «есть беззаконие» (1 Ин. 3, 4). Грех вошел в мир через первых людей, согрешивших в раю (Быт. 2–3). Любой грех имеет два проявления: злоупотребление свободой и презрение к Закону Божию. Любой человек, христианин, несет в себе склонность к греху, унаследованную от прародителей, но ему верой в Господа даны благодатные силы бороться с грехом и побеждать его. Большинство людей не знают истинной цели своего предназначения, живут в духовной слепоте и следуют путем греха, ведущим их к вечной погибели (Мф. 7, 13).

Христианство рассматривает несколько источников грехопадения. Во-первых, это врожденная наклонность к греху, похоть как самый глубокий источник искушения (Иак. 1, 14). Во-вторых, это многообразные соблазны греховного мира. Следующим источником грехопадения является сатана, который наводит на душу омрачение. Одной из причин греха является пренебрежительное отношение родителей к воспитанию детей. Отдельной причиной (источником) греха являются вредные привычки – зависимости человека (злоупотребление спиртными напитками и иными психоактивными веществами и др.). Для нераскаявшихся грешников в вечной жизни уготовлена вечная мука. «…Неправедные Царства Божия не наследуют… ни блудники, ни прелюбодеи, ни впадающие в нечистоту и непотребство, ни идолослужители, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни хищники, ни завистники, ни убийцы, ни еретики, ни пьяницы, ни злоречивые и ненавистники – Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6, 9-10).

Виды (классификация) греха. Грех есть нарушение заповеди, требующей либо запрещающей то или иное деяние, совершаемое умышленно либо по неосторожности. Различают грехи отпущения и грехи нарушения заповеди. В Писании закреплен следующий принцип поведения каждого христианина: «Уклоняйся от зла и делай добро» (Пс. 33, 15), т. е. одно необходимо делать, а другого, наоборот, не делать. Нарушение заповеди (действие) считается более тяжким проступком, нежели ее неисполнение (бездействие). Грехи отпущения – это, прежде всего, уклонение от исполнения своих обязанностей (родительских, пастырских, начальника и т. д.). Гораздо более разнообразны нарушения заповедей (включая «не убий», «не укради» и др.). Также в святоотеческой литературе различают грехи неведения и неосмотрительности, вольные и невольные.

Кроме индивидуальной греховности в библейской девиантологии рассматривается и общественный грех, или, по В. А. Бачинину, «греховность социальной системы». В данном случае рассматривается греховность определенных ситуаций и поведения социальных групп (даже государств), которые выступают концентрированным выражением совокупности личных грехов. По степени влияния на духовную жизнь христиан различают также грехи смертные и не смертные.

Смертный грех, наиболее тяжкий, отнимает у человека его нравственную жизнь, изменяет морально-этический аспект его мотивационной сферы, его человеческой деятельности. В православном исповедании насчитывается семь основных смертных грехов (или антропологических изъянов, присущих человеческой природе): чревоугодие, блуд, корыстолюбие, злопамятство, леность (уныние), тщеславие и гордость. К другим смертным грехам христианство относит объявление несправедливой войны, беспечное пребывание во грехе, хула на Господа Бога, убийство (как умышленное причинение смерти человеку), содомский блуд, обида нищих, вдов и сирот, непочитание родителей, неблагодарность к благодетелям и др. Смертные грехи очищаются таинством покаяния.

Другие грехи (не смертные) не изменяют содержания деятельности человека и связаны, как правило, с неосмотрительностью. Грех проявляется как греховная страсть, которая может привести к грешному делу.

Отдельные исследователи Ветхого Завета указывают, что в нем содержание греха раскрывается при помощи восьми древнееврейских понятий с разными смысловыми оттенками: 1) «чата» – непопадание в цель, отклонение от цели, от требования Божественной воли; 2) «ра» – разрушение в природе, теле, духе; 3) «паша» – мятеж, бунт, возмущение; 4) «авон» – виновность в допущенной несправедливости; 5) «шагаг» – заблуждение, ошибка; 6) «ашам» – вина перед Богом; 7) «раша» – нечестивость как противоположность праведности; 8) «таах» – обман.

В Новом Завете смысл греха нам раскрывают 12 греческих понятий; 1) «какос» – нравственный порок; 2) «понерос» – нравственное зло, исходящее от злых духов, бесов; 3) «асебес» – нечестивость как результат отхода от Бога; 4) «енохас» – виновность, заслуживающая суда или даже смерти; 5) «хамартиа» – отклонение, промах мимо истинной цели, попадание в другую, нежеланную цель; 6) «адикиа» – неправда, неправедность, несправедливость; 7) «аномос» – беззаконие, вседозволенность; 8) «парабатес» – нарушитель юридических законов, преступник; 9) «агнозин» – невежество, следствием которого является поклонение ложным богам; 10) «плано» – обман, ложь; 11) «пароаптома» – нравственное падение, преступление; 12) «ипокрисис» – ложное учение, идея, преступление [499] .

Таким образом, очевидно, что в рассмотренном виде феномен греха представляет собой сложное многоосевое (в том числе теологическое, этическое, девиантологическое, семантическое, аксиологическое и проч.) явление.

Категории библейской девиантологии (прежде всего грех, греховность) обладают рядом других свойств (признаков), к важнейшим из которых можно отнести: универсальный характер (общее ценностно-нормативное сходство с цивилизационными ценностями), экуменичность (видение греховной проблематики, во многом общее с канонами иных монотеистических конфессий), апокалиптичность (свидетельство трагической, греховной сути земной части человеческого бытия).

Грех (греховность) в любом проявлении представляет собой угрозу безопасности человека. На данном признаке греховности необходимо остановиться более детально. Есть основания полагать, что именно это «свойство» греха может рассматриваться в определенном смысле интегративным как в системе «библейских координат», так и в светских учениях о социальных отклонениях – в девиантологии и криминологии. Для верующих христиан и неверующих граждан, наверное, не требует дополнительных аргументов утверждение, что категория безопасности характеризует, пронизывает все аспекты и признаки бытия. Поэтому совершенно объяснимо и естественно наличие в библейских канонах как самого этого понятия, так и онтологических характеристик безопасности с позиции Божественного Откровения [500] .

«Безопасность» на уровне термина, понятия и его производные («безопасно», «безопасный») неоднократно встречаются в книгах Ветхого и Нового Заветов (Втор. 33., 12, 28–29; З Цар. 4, 25; Пс. 4, 9; Притч. 11, 14; Лев. 25, 18–19; Мф. 27, 6466; Деян. 5, 23; 1 Фес. 5, 3 и др.).

Христианское понимание безопасности выражается, прежде всего, в следующих постулатах:

безопасность вне Бога для человека невозможна, более того, наименее защищен он тогда, когда его жизнь протекает без Бога; наибольшую защищенность (безопасность) человек может получить лишь тогда, когда он будет жить в Боге;

безопасность человека не имеет «степеней защиты»: или она есть, или ее нет, так как нельзя выбрать промежуточного состояния между добром и злом;

в определении приоритетов безопасности человека (компоненты «дух, «душа, «тело») определенное первенство отдается заботе о безопасности души;

обретение абсолютной безопасности (спасение) возможно только в том случае, когда субъект сможет не на словах, а на деле изменить самого себя, «ветхозаветно» победить свои пороки;

обеспечение безопасности (спасение) окружающих достигается, прежде всего, посредством обретения личной безопасности, т. е. собственного спасения, когда человек, побеждая свои пороки, становится личностью;

требование коллективной безопасности также сформулировано на «божественном» уровне и относится, прежде всего, к единоверцам, однако может вполне рассматриваться и в качестве универсального, интернационального: «Если же придет к вам Тимофей, смотрите, чтобы он был у вас безопасен; ибо он делает дело Господне, как и я» (1 Кор. 16, 10);

безопасность человека и общества связана с условием исполнения Божественной воли, в противном случае их ожидает кара (наказание);

основные средства достижения безопасности в общем виде представлены в Писании (умение своевременно распознать врага, сатану и удержаться от посылаемых им искушений, обеспечение единства единоверцев – «духа общения», вера в Бога и соблюдение установленных им правил) (1 Кор. 7, 5; 2 Кор. 11, 14–15). В Библии также систематизированы источники угроз безопасности человека, которые разделены на три группы в зависимости от природы источника угроз: исходящие от окружающей природной среды, от человеческого фактора и комбинированные: «…много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями…» (2 Кор. 11, 26). Перечисленные в Писании источники угроз в научном и практическом плане подробно рассматриваются современными авторами – специалистами в области безопасности;

ответственность за безопасность общества возлагается Богом на его руководителей; в связи с этим особые, повышенные требования предъявляются Священным Писанием к начальникам (руководителям), представителям власти всех уровней и, прежде всего, к руководителям государства.

Современное понятие безопасности на законодательном уровне определяется как состояние защищенности жизненно важных интересов личности, общества и государства от внутренних и внешних угроз (ст. 1 Закона РФ «О безопасности»). Под безопасностью человека понимается его социальная защищенность, обеспечивающая сохранность самого человека и его отдельных социально важных функций в соответствии с наибольшими возможностями общества [501] .

Таким образом, библейская парадигма безопасности человека может служить добротной основой для научного совершенствования парадигмы безопасности человека в рамках современных социально-правовых доктрин безопасности личности, общества и государства. В российских условиях она в своей основе нашла закрепление в действующем законодательстве о безопасности и получила развитие в концепции безопасности человека, не только сформулированной и детализированной на доктринальном уровне, но апробированной и внедренной в социальной практике А. А. Тер-Акоповым и представителями его научной школы в 1998–2011 гг., а также в рамках смежных исследований [502] .

2. Предупреждение отклоняющегося поведения в текстах священного писания и в девиантологии

В контексте девиантологии (В. Н. Кудрявцев, Я. И. Гилинский и др.) социальные отклонения или отклоняющееся (девиантное) поведение рассматриваются как нарушения принятых в обществе социальных и иных норм, характеризующихся массовостью, устойчивостью и распространенностью. В научной литературе представлены и иные подходы к пониманию девиантного поведения. Оговоримся, что нами в настоящей работе рассматриваются социальные отклонения со знаком «минус», т. е. негативные, грубо нарушающие нормы права и морали. Даже поверхностное, непредвзятое изучение типологии социальных отклонений обнаруживает ее сходство с систематикой греховного поведения, греха, предлагаемой христианским вероучением и богословской наукой.

Так, в зависимости от целевой направленности отклоняющегося поведения выделяют отклонения корыстной ориентации, агрессивной ориентации, отклонения социально-пассивного типа (к последним, например, относятся алкоголизм, наркотизм, суициды). В зависимости от субъективной стороны социальных отклонений различают поведение, ориентированное на внешнюю среду или на самого себя.

Наибольший интерес представляет классификация антиобщественных (и аморальных) поступков человека в зависимости от их тяжести. К первой группе, порой именуемой социальной патологией, традиционно относят преступность, проституцию, пьянство и алкоголизм, наркотизм, суицидальное поведение, бюрократизм, отдельные виды сексуальной девиации (например, гомосексуализм). Ко второй группе относят иные, менее тяжкие и опасные виды девиантного поведения (например, многочисленные административные деликты).

Можно выделить много общего в природе поведения греховного и отклоняющегося, а именно в содержании категории девиации и значении библейского понятия греха. «Общепризнано, что многоаспектная семантика и аксиология понятия греха способствует прояснению целого ряда экзистенциальных, духовно-нравственных и морально-правовых проблем» [503] .

Во-первых, как отмечалось, грех (греховное поведение) и отклоняющееся поведение объединяет общая парадигма безопасности.

Во-вторых, криминологи указывают на первичность аморального (т. е. безнравственного) поведения во всех иных антиобщественных поступках, так как нравственные правила, по существу, охватывают другие социальные нормы (или включаются в них). Нравственные правила изложены, прежде всего, в религиозных источниках, важнейшим из которых является Священное Писание. Таким образом, современной юридической наукой, по сути, признается, во всяком случае не отрицается, библейская природа этиологии отклоняющегося поведения.

В-третьих, можно проследить параллели между нормативным пониманием конкретного вида отклоняющегося поведения и определенным грехом (грехами). Так, преступность (в виде ее «традиционных» составов – убийств, изнасилований, краж и др.) является следствием-результатом проявления целого ряда смертных грехов (насилия, корыстолюбия, блуда и др.); пьянство и алкоголизм – следствием чревоугодия и уныния; бюрократизм – корыстолюбия, тщеславия и гордости; суицидальное поведение – уныния и т. д.

В свое время русский ученый-энциклопедист и православный богослов П. А. Флоренский (1882–1937) в книге «Имена», исследуя происхождение и содержательные характеристики слов на примере имен собственных, сделал принципиальный вывод о том, что «имена не придумаешь и что существующие имена суть наиболее важнейший факт культуры», они устойчивы в силу основного типа их строения, являются силой, по-своему направляющей духовные процессы личности [504] . Опираясь на научную гипотезу отца Павла Флоренского, автор в рамках междисциплинарного исследования получил новые аргументы в подтверждение справедливости тезиса об общности этиологических и этимологических аспектов явлений девиантологического круга. Совместно с филологом-арабистом Н. А. Шамраевым нами была предпринята попытка изучения этимологии лексико-семантического поля отдельных девиантологических понятий («наркомания», «пьянство», «опьянение» и др.) с позиции теории кибернетических языков, разработанной известным отечественным медиавистом Н. Н. Вашкевичем и его последователями. Суть разработанного научного подхода сводится к тому, что в основе языковой способности человека, независимо от его этнической принадлежности, лежит бинарная арабско-русская семиотическая матрица; язык «не только и даже не столько средство общения, сколько кибернетическая машина, с помощью которой управляется не только человеческое общество, не только отдельные этносы и даже индивиды, но и вся жизнь, включая физиологию человека, животный мир и даже растительность» [505] .

Так, при анализе термина «наркомания» нами была выявлена его этимологическая корреляция со словом «грех»: прочтение основы «нарк» по принципу обратного линейного соответствия, справа налево (т. е. по-арабски), дает арабский корень – крн– с обобщенным значением «связывать», «привязывать», вторая основа – «мания» коррелирует (соотносится) с арабским словом маний, со значением «судьба», «смерть» и минъя/ мунья со значением «цель», «желание» (от корня – мнй– «подвергать испытанию») и соотносимым с ним производным глаголом манна – «вызывать желания». Этимологическое значение термина «наркомания» – «нечто, заключающее в себе смертельную привязанность; навязчивое влечение, желание». В ходе реконструкции форм и значений ядерных элементов лексико-семантического поля «наркомания» посредством арабского корнеслова удалось выявить этимологические корреляции (взаимозависимости, соотношения) с такими понятиями, как: «смертельная привязанность», «навязчивое влечение, желание», «безвольность», «быть глупым», «совершать преступление», «делать злым, своевольным», «прельщать, вводить в соблазн, обманывать», «проступок», «грех», «изменение сознания», «некритичность», «непослушание».

Этимологическое значение слова «опьянение» – «состояние человека, которое характеризуется слабостью, вялостью; медлительностью, нерадивостью, озлобленностью; предрасположенностью к преступным деяниям». Таким образом, значения терминов «опьянение» (чинить зло, действовать незаконно, совершать преступления), «наркомания» и «грех» обнаружили единое семантическое сходство (пространство) [506] . Рассмотренный материал может представлять очередное «инструментальное» подтверждение истинности библейского изречения «Вначале было Слово…» (Ин. 1, 1).

Таким образом, очевиден факт наличия определенной связи между греховной природой человека (в ее христианском понимании) и отклоняющимся поведением, изучаемым социологами и криминологами. Такая общность в содержании данных явлений позволяет высказаться в пользу научной перспективы дальнейшего изучения вопросов борьбы с греховным поведением (в контексте православного богословия) в целях использования накопленного христианством многовекового опыта в современной социальной деятельности по предупреждению преступности и правонарушений.

С учетом масштабности проблем криминологического исследования преступности и иных девиаций, остановимся лишь на некоторых наиболее важных аспектах, неразрывно связанных с проблематикой предупреждения отклоняющегося поведения.

Природа религиозного наказания как метаоснова современной юридической санкции. Главные, традиционные задачи уголовного судопроизводства решаются традиционно через санкцию, т. е. наказание, кару, как возмездие за совершенное преступление, через восстановление социальной справедливости, исправление осужденного, предупреждение совершения новых преступлений с его стороны, так и иных лиц. Исследованию природы религиозной (христианской) санкции посвящен солидный перечень научных работ, в частности И. Бентама, В. В. Есипова, П. Сорокина, И. Я. Фойницкого, А. Ф. Кони, Н. С. Таганцева, А. А. Тер-Акопова, С. О. Шаляпина и многих-многих других.

Продуктивным представляется подход, согласно которому все санкции – религиозная, моральная, уголовно-правовая – признаны имеющими общую природу (например: «грех – преступление»), единые закономерности конструирования и развития. В связи с этим изучение библейских санкций по объему менее узкая задача по сравнению с задачей предупреждения преступлений в свете замысла авторов Священного Писания.

Основным источником сведений о религиозных санкциях является Пятикнижие (Закон) Моисея. Основными целями наказания в нем поименованы: устрашение («весь Израиль услышит и убоится, и не станут впредь делать» (Втор. 13, 11); «весь народ услышит и убоится, и не будут впредь поступать дерзко» (Втор. 1–7, 13)); кара – возмездие («а кто поступит так дерзко… тот должен умереть, – и так истреби зло от Израиля» (Втор. 17, 12)); предупреждение преступлений среди прочих лиц («и так истребит зло из среды себя; и прочие услышат, и убоятся, и не станут впредь делать такое зло среди тебя» (Втор. 19, 19–20)). Древний закон подразумевал не только применение конкретных санкций к преступнику (смертную казнь, заключение в тюрьму, денежные штрафы), но и моральное воздействие, заключающееся в формировании атмосферы страха и угрызений совести, неотвратимости наказания: «Нечестивый мучит себя во все дни свои… Он не надеется спастись от тьмы; видит перед собой меч» (Иов. 15, 20–22).

Новозаветные нормы любви и милости проблему воздаяния за преступления подняли на новый уровень: «…на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся…» (Лк. 15, 7). Подлинное раскаяние преступника определяется как главная цель Церкви по отношению к заблудшему, а высшее достижение (радость) – воссоединение с обществом, принятие его последним. Знаменательно мнение Иоанна Златоуста, характеризующего следующим образом церковные суды: «Здесь врачебница, а не судилище, здесь не истязают, а дают прощение во грехах» [507] . Например, Правило 9 Поместного Константинопольского собора, по сути, налагает запрет на физическое насилие священников по отношению к согрешившим, как напрямую, так и путем отдачи приказа посторонним. Воздействие воспитательного характера должно осуществляться в форме «наставлений и увещеваний», что лишь подтверждает гуманистическую суть библейского подхода к наказанию грешников.

Наказание, т. е. обязанность дать ответ за греховные дела, в Библии распределялось в зависимости от тяжести содеянного (греха), вольных или невольных грешных дел (умышленных или неосторожных, оконченных или незавершенных). Согласно толкованию Правила 4 Поместного Неокесарийского собора и Правила 70 Василия Великого по отношению к грехам существуют четыре степени их совершения: прилог, борьба, соизволение и действие; из них две первые оставляются без епитимьи, «ибо не осуждается ни пролог, ни борьба, если помысел, приняв пролог и поборов его, отверг пожелание».

Первоначальные библейские принципы назначения наказания в основном сохраняются и в действующем российском УК. В частности, дифференциация наказания в зависимости от стадии совершения преступления имеет библейскую предопределенность. Суровость налагаемого наказания согласно Библии определяется тяжестью грешного дела. Такая же зависимость предусмотрена и для мер воспитательного воздействия.

Преступность. Понятия «грех» и «преступление» неоднозначны. Личный грех – это нарушение Божьей воли, т. е. это тот случай, когда человек совершает поступок, который не совпадает с волей Божьей, человек совершает деяние по своей воле и оно в данном случае совпадает с волей дьявола.

Волю Божью человек может узнать из двух основных источников: своей совести и Священного Писания. Когда Господь Бог вдунул в лицо Адама «дыхание жизни», тогда сообщил ему нечто божественное, или особенно священное. Это была человеческая совесть. Причем совесть как источник регулирования человеческого поведения первична по отношению к Ветхому Завету, появившемуся для того, чтобы человек мог яснее различать свои грехи, поскольку вследствие «поврежденности» души человек стал искаженно воспринимать нормы, которые устанавливает совесть для регулирования его поступков.

Право – это совокупность норм, установленных и санкционированных государством, а в конечном счете – самими людьми. Нарушение уголовно-правовых запретов является преступлением. В значительной степени нормы права совпадают с нормами христианской жизни; при этом наблюдается тенденция к расхождению морали и права, что все более заметно в современных условиях бытия.

Во Втором послании ап. Павла к фессалоникийцам говорится: «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес. 2, 7). Существует множество подходов к толкованию понятия «удерживающий»: по всей видимости, в этом месте рассматривается государство, которое главным образом через законодательство, карательные органы и суды должно удерживать подданных в рамках норм и общепринятых правил поведения. В противном случае человечество может «впасть в хаос беззакония», встать на путь греха и совершения преступлений.

Святитель Тихон Задонский предостерегал, что «беззаконие, без наказания оставленное, не что иное есть, как дверь к прошлым беззакониям. Оттуда последует привычка ко греху и ожесточение во грехе, чему явная погибель следует. Преступника без наказания оставлять есть не милость, бесчеловечие и безумие, которое и милующего к погибели ведет. Худо там являть милость, где наказание требуется, худо прощать и щадить того, кто не оставляет греха и не кается. Грех ненаказанный к иным грехам подает повод; и един злодей, прощенный многим к подобному злодеянию, поощрение подает. Ибо злые, видя ненаказанного злодея, на то же злодеяние обращаются с той надеждою, что то же прощено будет в случае обличения. Отсюда последует умножение злодеяний, и от тех Отечеству немалая утрата» [508] .

Помимо Пятикнижия Моисея в ряде других канонических источников подробно рассматриваются вопросы, относящиеся к различным криминалистическим институтам, и прежде всего институту преступления.

В наиболее развернутом виде уголовно-правовая проблематика представлена в учении святителя Василия Великого сформулированных им на основе библейских канонов Правилах. Василий Великий (ок. 330–379) – ранневизантийский церковный деятель, философ, богослов и писатель, глава каппадокийского богословского кружка, в который входили его младший брат Григорий Нисский, Григорий Богослов и др. Его усилиями подготовлена окончательная победа православия на II Вселенском соборе (381 г.).

В Правиле 7 Василия Великого приводится классификация преступлений в зависимости от степени их общественной опасности: вольные убийцы и отравители – «особо тяжкие» (к этой же категории преступлений другой представитель этой богословской школы – Григорий Нисский (в своем Правиле 8) относит и святотатство); мужеложники, скотоложники и прелюбодеи, идолопоклонники – «тяжкие».

Правила Василия Великого выделяют следующие виды преступлений (для мирян): убийство беременной женщиной плода, находящегося в утробе (Правило 2), мужеложство (Правило 7), убийства «вольные и невольные» (Правило 8), убийства, различаемые в зависимости от орудия (способа) преступления – с помощью руки, дерева, отравления зельем и проч. (Правило 8), причинение тяжкого вреда здоровью (Правило 11), различные виды блуда (правила 21, 22, 49, 68, 69, 75–79), убийство женщиной новорожденного ребенка (Правило 33), кражи (Правило 61), скотоложство (Правило 63), колдовство (Правило 65), осквернение могил (Правило 66), посещение прорицателей и волхвов (Правило 72), многобрачие (Правило 80), преступления против веры в Бога (Правило 81), клятвопреступления (Правило 82) и некоторые другие.

Выдающийся богослов и государственный деятель XIX века митрополит Московский и Коломенский Филарет (Дроздов) (1782–1867) в составленном им «Пространном христианском катехизисе», разъясняя заповедь Закона Моисея, приводит такую классификацию видов «вольных», т. е. умышленных, убийств: когда судья осуждает подсудимого, которого невиновность ему известна; когда кто укрывает или освобождает убийцу и тем подает ему случай к новым убийствам; когда кто мог бы избавить ближнего от смерти, но не избавляет; когда кто превышающими силы тягостями и жестокими наказаниями изнуряет подчиненных и тем самым ускоряет их смерть; когда кто различными пороками сокращает собственную жизнь; самоубийство. К убийству Писанием и им не отнесены казнь преступника по приговору суда, убийство неприятеля на войне, необходимая оборона. Менее суровой ответственности подлежит преступник, лишивший жизни другого по неосторожности.

Тот же источник (Катехизис), раскрывая содержание восьмой заповеди («не укради»), дает следующую классификацию грехов-правонарушений: 1) насильственный грабеж; 2) воровство (в значении кражи); 3) обман (присвоение чужого хитростью; сокрытие имущества в целях уклонения от оплаты долгов, неисполнение договоров или завещаний, участие в пособничестве краже путем сокрытия виновного лица); 4) святотатство (присвоение того, что посвящено Богу и принадлежит Церкви); 5) духовное святотатство (занятие мест в духовной иерархии не по достоинству, а по видам корыстным); 6) мздоимство (получение мзды (взяток, подношений), в том числе с подчиненных и подсудимых, в целях определения виновных, возвышения недостойных, притеснения невинных); 7) лихоимство (прикрываемое неким правом, но в корыстных целях обращение в свою пользу чужой собственности, чужого труда, например «когда заимодавцы обременяют должников ростом, когда владельцы изнуряют зависящих от них налогами или работами, когда во время голода продают хлеб нищим высокой ценою»).

Немаловажно для современного читателя уяснение содержаний девятой заповеди («не лжесвидетельствуй»). Она включает в себя запрет на всякую ложь и ложное свидетельство. К последнему отнесены: судебное ложное свидетельство (когда на кого в суде свидетельствуют, доносят и жалуются ложно) и ложное свидетельство (когда в иных случаях на кого клевещут заочно или кого в лицо порицают несправедливо). Лжесвидетельство считается тяжким грехом и относится к наиболее опасным человеческим порокам: «Исходящее из уст – из сердца исходит; сие оскверняет человека, ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния… лжесвидетельства, хуления» (Мф. 15, 18–19). Второзаконие указывает на строгие санкции за лжесвидетельство: «Если свидетель тот свидетель ложный, ложно донес на брата своего, то сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему; и так истреби зло из среды себя» (Втор. 19, 18). Известное правило «не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1) имеет и то значение, что Евангелие не позволяет судить о действительных пороках или недостатках ближних, если мы особенной (Божественной) должностью не призваны к тому, чтобы обличить их.

Проституция и иные сексуальные девиации. Согласно христианскому учению в основе проституции как осуждаемого и аморального явления кроется грех блуда, блудная страсть. Апостол Павел в своих Посланиях указывает на три вида блудной страсти (Еф. 5, 3, 5):1) прелюбодеяние – блудные дела лиц, состоящих в супружествах; блуд – интимная близость неженатых и незамужних; 2) нечистота – страсть, осуществляемая без вступления в половую близость с лицом противоположного пола (совращение малолетних, педерастия, скотоложство и др.); 3) сладострастие и злая похоть – предание прелюбодеянию либо нечистота в воображении.

Христианство высказывается однозначно против сексуальной распущенности, торговли телом мужчинами и женщинами (проституции): «…не должно быть блудницы… и не должно быть блудника… то и другое есть мерзость пред Господом Богом твоим» (Втор. 23, 17). Новый Завет также категоричен: «Не прелюбодействуй» (Мф. 5, 27). Рассматривается как грех половая связь с отроковицей (Втор. 22, 25), что соответствует ст. 134 действующего УК РФ. Занятие проституцией в настоящее время в России является лишь административным правонарушением (ст. 6.11 КоАП РФ).

Однозначно нравственно-правовому осуждению подлежало скотоложство: «И ни с каким скотом не ложись, чтоб излить семя и оскверниться от него; и женщина не должна становиться пред скотом для совокупления с ним: это гнусно» (Лев. 18, 23). Какая-либо юридическая ответственность за эти мерзости в настоящее время в России не предусмотрена.

Гомосексуальные половые связи рассматриваются в Священном Писании и святоотеческом учении как порочное искажение богозданной природы («если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость» (Лев. 20, 13)). «Не обманывайтесь… ни малакии, ни мужеложники… Царства Божия не наследуют», – писал ап. Павел неблагочестивым жителям Коринфа (1 Кор. 6, 9-10) [509] .

Именно в данном контексте, наверное, следует оценивать декриминализацию добровольных однополых сексуальных связей (ст. 121 УК РСФСР); ныне наказуемы лишь насильственные мужеложство, лесбиянство и иные действия сексуального характера (ст. 132 УК РФ). Однополые связи христианской Церковью рассматриваются как духовное повреждение человеческой природы, которое преодолевается (врачуется) молитвой, постом, таинством, христианским общением с верующими. Гомосексуализм, лесбиянство – так называемая нетрадиционная сексуальная ориентация – отнюдь не порождение XX в. В библейские и добиблейские времена они всегда были «родимым пятном» язычества; достаточно вспомнить распущенные сексуальные нравы, почти повальное увлечение педерастией в эпоху поздней Римской империи. В связи с этим справедливо изречение: «Христианство вернуло мужчину к женщине».

Христианство с большим уважением относится к семье, рассматривая ее как малую церковь. Православие исходит из нерасторжимости православного церковного брака, с учетом известного пояснения ап. Павла (1 Кор. 7, 27–28, 39). Рождение и воспитание детей – одна из важнейших целей брака. Не случайно в условиях кризиса семейных ценностей в России, роста количества неполных семей, числа беспризорников, абортов, разводов, невысокого уровня рождаемости и т. д. жесткая позиция Церкви, сформированная в Основах социальной концепции РПЦ, является мощным нравственным ориентиром для всех мирян в современном секулярном мире.

В Основах названы следующие главные угрозы безопасности института семьи в России: нарушение традиционных связей родителей и детей; тенденция к умалению роли женщины как матери и супруги; отказ от искусственного уравнивания участия мужчин и женщин в каждой сфере человеческой деятельности; политика средств массовой информации, направленная против добродетели целомудрия, пропаганда распутства, особенно среди детей и юношества; распространение порнографии; проституция; идеология свободной любви; распространение абортов [510] . В качестве других угроз православной духовности, семьи и личности в Основах также указаны клонирование человека (при этом клонирование изолированных клеток и тканей организма не является посягательством на достоинство личности); купля-продажа органов человека (при этом добровольная эксплантация становится проявлением любви и милосердия; посмертное донорство также может стать проявлением любви, простирающейся и по ту сторону смерти); использование методов фатальной терапии; легализация эвтаназии; распространение экстракорпорального оплодотворения; суррогатное материнство; проблема контрацепции [511] .

Пьянство и наркомания – два родственных вида отклоняющегося аддиктивного поведения. Во-первых, по причине большой схожести их этиологической, этимологической и иных характеристик, а во-вторых, в силу общности греховных страстей, их порождающих. Кроме того, в добиблейскую и библейскую эпохи не выделяли потребление психоактивных веществ (ПАВ) – наркотиков в качестве самостоятельной социальной проблемы, термин «опьянение», в понимании древних, объединял потребление различных субстанций, вызывающих эйфорию. Также в одном ряду с названными формами аддиктивного поведения находится и табакокурение.

Вино, приготовленное из винограда, было известно человечеству с древнейших времен. Торговля вином считалась уважаемым и прибыльным делом [512] . Помимо потребления вина в качестве алкогольного напитка, как свидетельствуют многочисленные источники, население нашло ряд других сфер его применения (равно как и иных натуральных продуктов, содержащих ПАВ).

Во-первых, это сфера народной медицины. Вино издревле применяли в качестве анестезиологического (обезболивающего) средства. Из дошедших до нас Посланий ап. Павла известно, что современные ему врачи (а это, прежде всего, его спутник по первым миссионерским путешествиям евангелист Лука (Кол. 4, 14)) рекомендовали от болезни желудка лечиться небольшим количеством вина.

В качестве болеутоляющего средства также использовалась желчь, под которой, по мнению некоторых библеистов, возможно, подразумевается сок опиумного мака. В Библии несколько раз упоминается желчь, в том числе как болеутоляющее средство, которое (в смеси с уксусом – кислым виноградным напитком) предлагали выпить Христу перед распятием (Мф. 27, 34). Комментаторы Библии указывают, что слово «желчь» в контексте этих евангельских событий – горький яд, помрачающий умственные способности (о ядах и полыни имеется указание и в Пятикнижии Моисея (Втор. 29, 18; 32, 32)). Напиток, вероятно, был приготовлен сердобольными иерусалимскими женщинами и давался осужденным с целью облегчить их крестные муки. Но Иисус Христос не захотел его пить.

Наряду с настойкой из опиумного мака несколько раз в Священном Писании встречается и упоминание полыни – растения, эфирные масла которого содержат психоактивные вещества (Плач. 3, 15, 19).

В Евангелии от Марка есть указание на то, что Иисусу Христу на Голгофе было предложено «пить вино со смирною» (Мк. 15, 23). Смирна, или мирра, – желтоватая смола кустарника, растущего на Ближнем и Среднем Востоке, употреблявшаяся как лекарственное средство (как болеутоляющее), а также в качестве масла для благовония и в пищу. Интересно объяснение этого места в Евангелии, предложенное святителем Василием, епископом Кинешемским: «Спасителю предложено было, по древнему обычаю, вино, смешанное со смирною. Питье это не столько опьяняло, сколько туманило сознание и помрачало рассудок, вследствие чего страдания становились менее чувствительными. До известной степени это был акт человеколюбия, но Господь отверг его. Принимая добровольно страдания и смерть, Он хотел встретить их с ясным сознанием…» [513]

Какое из мест Евангелий более точное применительно к тому, что именно было предложено употребить распятому Иисусу Христу, чтобы облегчить его страдания? Возможно, определенное предпочтение можно отдать ап. Матфею: евангелист Матфей сопутствовал Господу, тогда же, вероятно, появились его первые записи о Нем. Само же арамейское Евангелие от Матфея появилось, по мнению современных исследователей, в 40—50-е гг. н. э. Евангелист Марк (или Иоанн) сам Господа не слушал и не сопутствовал ему. Он был учеником и переводчиком другого апостола – Петра и точно записал все, что запомнил от Петра, хотя и не держался строгого порядка слов и деяний Иисуса Христа. Евангелие от Марка, очевидно, написано в конце 60-х гг. н. э., после смерти Петра.

Различаясь по объективным причинам в деталях, Евангелия едины в главном: речь идет о некоем одурманивающем напитке, который по жалости или по поручению подносили римские воины жертве в момент казни.

Евангелие от Иоанна, описывая последние мгновения земной жизни Христа, указывает, что один из римских воинов наложил на иссоп губку, смоченную уксусом, и поднес к устам Христа, после чего Иисус вкусил уксуса и испустил дух (Ин. 19, 29–30). Иссоп – душистое растение, встречающееся в Палестине. В Евангелии от Луки также есть указание на уксус (Лк. 23, 36). Мучимый страшной жаждой, которая затмевала сознание, Христос просил пить, чтобы получить облегчение хоть на мгновение и с полным сознанием испустить свой последний вздох.

Во-вторых, перечисленные психоактивные вещества, повидимому, часто использовались в качестве яда для умерщвления противника (вспомним хотя бы нравы Римской империи I в. н. э., эпохи Нерона).

Правило 65 Василия Великого специально говорит о суровой ответственности лица, виновного в волшебстве или в отравлении: сообразно ответственности убийцы. Из толкования этого Правила становится ясным, что в период ранней Церкви различалось отравление в целях причинения вреда здоровью и отравление в целях лишения жизни (убийство).

В-третьих, вино, а также благовония (в том числе растения, содержащие ПАВ) широко использовались в культовых пиршествах. Когда ап. Павел предостерегает от пьянства (Рим. 13, 13; Гал. 5-21), то, по-видимому, он имеет в виду культовые языческие пиршества.

Анализ приведенных источников позволяет предположить, что еще во времена Иисуса Христа в христианском обществе сформировались некоторые принципы (подходы) к использованию (обороту) ПАВ:

1) в принципе разрешалось и даже поощрялось потребление вина в небольших количествах. «Вино веселит сердце человека» (Пс. 103, 15); «…и полезно… если будешь пить его умеренно» (Сир. 31, 31). В Евангелии указано, что сам Иисус Христос пил вино (Мф. 11, 19; Мк. 14, 25);

2) допускалось использование лекарственных психоактивных веществ в терапевтических (медицинских) целях (нужно также помнить, что врачевание традиционно поручалось узкому кругу лиц – чаще всего священникам; устанавливалась ответственность за незаконное врачевание);

3) в Библии содержатся прямые указания на необходимость воздержания от потребления опьяняющих напитков и иных одурманивающих средств. Так, женщине в период беременности предписывалось воздерживаться от опьяняющих напитков и всего нечистого (Суд. 13, 4–5). Тем, кто претендует на достижение высоких свершений на ниве духовных и иных дел, требующих полной самоотдачи, Закон Моисея рекомендует воздерживаться от любого греха, в том числе от опьяняющих напитков и прочих одурманивающих средств (Числ. 6, 3);

4) чрезмерное потребление вина (пьянство) считалось тяжким грехом. «Не упивайтесь вином, в нем же есть блуд» (Еф. 5, 18). Еще в Ветхом Завете был установлен запрет не пить вино до пьянства (Втор. 28, 39; Притч. 23, 20).

Согласно п. 43 Правил Святых Апостолов, относящемуся и к мирянам, лица, подверженные игре или пьянству, подлежат наказанию (отлучению). Аналогичное положение содержится в Правиле 50 Шестого Трульского Вселенского собора.

Исторически традиционный подход Церкви в отношении осуждения пороков пьянства и наркомании полностью сохранился и присутствует в Основах социальной концепции РПЦ: «…в Священном Писании, и в творениях Святых Отцов мы многократно находим строгое осуждение порока пьянства, который, развиваясь незаметно, влечет за собой множество других погибельных грехов» [514] . В качестве основной причины потребления ПАВ Церковь называет «духовную опустошенность, потерю смысла жизни, размытость нравственных ориентиров». Позиция Церкви выражается в комплексном подходе в преодолении порока: оказание медицинской помощи и реализация профилактических и реабилитационных программ, основанных на сознательном вовлечении страждущих в евхаристическую и общинную жизнь.

Христианство рассматривает наркоманию как смертный грех самоубийства, разрушение всех жизненных начал человека, а ведь самоубийцу запрещено даже хоронить в пределах церковной ограды. Позиция Церкви, выраженная словами ап. Павла (Еф. 5, 18) по отношению к пьянству, в равной степени может быть отнесена к наркомании. Церковь учит, что влечение к наркотикам является предметом демонологии.

Согласно исследованиям проблематики наркотизма, мотивом потребления наркотических средств и психотропных веществ зачастую выступает уход от окружающей действительности (в том числе в силу тяжелых условий жизни, болезни и проч.). Христианство учит, каким должно быть отношение верующего человека к болезням и жизненным трудностям: болезнь должно воспринимать как Божие посещение и орудие пробуждения от грехов. Мы видим в Новом Завете: «в скорби будьте терпеливы» (Рим. 12, 12) или «терпением вашим спасайте души ваши» (Лк. 21, 19).

В 2004–2012 гг. в России принят ряд организационно-правовых мер, направленных на ограничение рекламы спиртных напитков, ужесточение государственного контроля за производством алкоголя, пресечение производства и продажи контрафактной и суррогатной ликеро-водочной продукции. Одним из положительных результатов стало некоторое снижение смертности среди городского населения вследствие отравления некачественной водкой.

В настоящее время в России реализуется Стратегия государственной антинаркотической политики Российской Федерации до 2020 года, утвержденная Указом Президента РФ от 9 июня 2010 года № 690. С созданием Государственного антинаркотического комитета (на базе ФСКН России) в качестве федерального межведомственного органа, координирующего государственную политику в области оборота наркотиков, по сути, завершился этап институализации антинаркотической деятельности (в широком смысле слова) и «обособления» ее в качестве внутренней функции нашего государства. Российское законодательство в последние годы (хотя и не всегда последовательно) также постепенно перенимает у христианской Церкви достаточно жесткое отношение к вопросу регулирования оборота наркотиков. Так, до 1991 г. в РСФСР предусматривалась уголовная ответственность за немедицинское употребление наркотиков. Законом РФ от 5 декабря 1991 г. это деяние было декриминализировано. В Федеральном законе «О наркотических средствах и психотропных веществах» (1998 г.) установлено, что запрещается потребление наркотических средств или психотропных веществ без назначения врача (ст. 40). В КоАП РФ предусмотрена административная ответственность за потребление наркотических средств и психотропных веществ без назначения врача (ст. 6.9), их потребление в общественных местах (ч. 2 ст. 20.20), появление в общественных местах в состоянии опьянения (ст. 20.21); в отдельной норме предусмотрена ответственность несовершеннолетних за потребление наркотиков в общественных местах (ст. 20.22) и др. Важно отметить, что отношение к социальноправовой проблеме ответственности за потребление наркотиков в российском обществе (да и в мире в целом) весьма неоднозначно (так, по данным исследований автора периода 1993–2008 гг., на протяжение многих лет число сторонников и противников полной или частичной легализации (криминализации) наркотиков было и остается примерно равным).

В 2011–2012 гг. отечественное законодательство развивалось в сторону ужесточения уголовных и административных «репрессий» в отношении потребителей наркотиков, при этом вводя стимулирующие нормы для лиц, совершивших преступления и пожелавших в добровольном порядке пройти курс лечения от наркомании. Следует поддержать принятые меры, направленные на ужесточение законодательства, направленного против наркобизнеса. Юридические подходы в данной области должны учитывать, прежде всего, необходимость создания единого правового поля, обеспечивающего формирование здорового образа жизни, а также жестко реагировать на любые проявления наркотической субкультуры, криминального бизнеса, генерирующего экономику «спроса-предложения» наркотиков. При этом основной упор должен быть сделан на не репрессивную, основанную на евангельской заповеди любви, профилактику индивидуального девиантного поведения, включая стадии реабилитации и социализации. По-видимому, рациональным шагом является расширение сотрудничества в данной области ФСКН России и Минздрава России с различными научно-практическими центрами, общественными организациями; непредвзятое восприятие положительного опыта существующих отечественных и зарубежных антинаркотических и иных методик, направленных на формирование законопослушной, здоровой и нравственной личности. В связи с этим, возможно, вновь уместно напомнить о формуле, предложенной Иисусом Христом своим ученикам-апостолам: «Кто не против нас, тот с нами». Важным перспективным направлением является формирование законодательства, регулирующего оборот психоактивных веществ в целом, с позиции обеспечения охраны здоровья населения.

Бюрократизм – сложнейший многоаспектный социально-правовой феномен, требующий системного подхода в анализе и противодействии. «…Кто хочет быть большим между вами, да будет слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мк. 10, 43–44). Такими видит Иисус Христос представителей народа, находящихся в органах государственной власти.

В духовном наследии митрополита Сурожского Антония, в его публичных выступлениях неоднократно присутствует напоминание об истинном евангельском предназначении различного рода начальников (будь то светские или церковные) – «слуг народа», сравнение «правильной» церковной иерархии с «перевернутой пирамидой», где внизу – епископ (руководитель), являющийся «слугой» и «любящим Отцом», служащим в интересах всей своей паствы [515] .

Действительность в большинстве своем свидетельствует об ином положении дел, что, наряду с другими аргументами, указывает на духовную значимость решения задачи совершенствования законодательного регулирования вопросов государственной службы с позиции ужесточения социальной и правовой ответственности чиновничества перед обществом, в том числе путем максимального упрощения процедур привлечения к уголовной ответственности различных «спецсубъектов» (гл. 52 УПК РФ).

В Евангелии дается нравственно-социальная оценка и такому, казалось бы современному, виду отклоняющегося поведения, как паразитизм : «Если кто не хочет работать, тот не ешь» (2 Фес. 3, 10). Очевидно, что под работой рассматривается всякая социально полезная богоугодная деятельность. В Притчах Иисус Христос упоминает о разных профессиях, не выделяя ни одной из них: сеятеля (Мк. 4, 3–9), слуг и домоправителя (Лк. 12, 42–48) и др. При этом деятельность, направленная на пропаганду пороков и греха, сама по себе греховна. В связи с этим представляется, что отечественное законодательство в постсоветскую эпоху, со ссылкой на права человека и международно-правовые нормы, опрометчиво отошло от стимулирования граждан к занятию каким-либо полезным трудом (видом деятельности). Это обстоятельство не само по себе, а наряду с другими причинами, привело к массовому распространению социального паразитизма и тунеядства, потребительства и иждивенчества, да и инфантилизма, явившихся, в свою очередь, детерминантами других, более опасных форм отклоняющегося поведения. Конечно, речь не идет о предложении бездумно восстановить ответственность за нежелание трудиться – не следует забывать и о возможных правовых репрессиях в отношении «инакомыслящих» граждан под предлогом обвинения их в тунеядстве, как это было в советский период отечественной истории.

Суицидальное поведение. Самоубийство для христианина по природе своей есть отрицание трех высших христианских добродетелей – веры, надежды и любви. Самоубийца есть человек, потерявший веру, Бог перестал для него быть реальной, благой силой, управляющей жизнью. Как известно, в рамках различных историко-культурных ареалов существовали диаметрально противоположные оценки самоубийства не только с этической, но и с политико-правовой точки зрения. Экскурс в историю проблемы обнаруживает, что именно христианский взгляд на смерть и человеческую свободу привнес нечто совершенно новое в оценку суицидального акта по сравнению с восточным ритуалом или античным чувством собственного достоинства. Вместе с правом на абсолютную индивидуальную свободу человек в христианском мире получил и особую форму искушения этой свободой – смертью по своему разумению.

Христианство рассматривает «умышленное» самоубийство (т. е. осознанное, а не из-за душевного заболевания) как следствие впадения в смертный грех уныния, а также как форму убийства – в нарушение Заповеди «не убий» (постановление Тридентского собора 1568 г. согласно истолкованию Августином Блаженным шестой заповеди). В Библии приводятся случаи искушения грехом уныния (Мф. 4, 5–6; Лк. 4, 9-11; Деян. 16, 27). Эпоха первых христиан практически не знает самоубийства (Новый Завет дает в качестве примера две судьбы: отчаявшегося получить прощение своему предательству самоубийцы Иуды и преодолевшего отчаяние троекратного отречения от Христа ап. Петра). Жесткая оценка в Библии содержится в отношении самоубийства как наиболее опасного из смертных грехов, не оставляющего времени на раскаяние. Суицидальное поведение расценивается как измена Христу.

Фома Аквинский подчеркивал, что самоубийство является смертным грехом, попыткой узурпировать принадлежащую только Богу власть над жизнью и смертью. Христианская традиция сформировала «сочувственное» отношение к самоубийцам лишь в случаях сознательного их ухода из жизни как единственного способа избежать насилия (например, целомудренной девушки при угрозе изнасилования).

Н. А. Бердяев мотивировал изложенные христианские взгляды на самоубийство следующим образом: «Моя жизнь есть не только моя, на которую я имею абсолютное право собственности, но и чужая жизнь, она есть, прежде всего, жизнь, принадлежащая Богу, который единственный имеет на нее абсолютное право собственности, она также есть жизнь моих близких, других людей, моего народа, общества, наконец, всего мира, который нуждается во мне» [516] .

В России первые формы наказуемости суицида появляются в Артикуле воинском Петра Великого. Русское уголовное законодательство предусматривало два вида самоубийства: суицид, совершенный в состоянии вменяемости (уголовно наказуемый), и суицид, совершенный в состоянии невменяемости (ненаказуемый), причем репрессивные меры, предпринимаемые в отношении «сознательно покушавшихся», на протяжении XIX в. постоянно смягчались. Не подвергались уголовному наказанию лица, которые пошли на смерть в целях сохранения государственной тайны или из желания сохранить честь и целомудрие (такие самоубийцы не лишались церковного погребения). Под давлением передовой правовой мысли, начиная с Уголовного уложения 1903 г., самоубийство как преступление не квалифицировалось, предусматривалась ответственность только за подстрекательство к самоубийству. Действующее уголовное законодательство предусматривает ответственность за доведение до самоубийства (ст. 110 УК РФ).

В современных социально-экономических условиях в России, характеризующихся в первую очередь ростом числа малообеспеченных граждан, ростом преступности и отчуждения личности, наша страна давно вышла на одно из лидирующих мест в мире по количеству самоубийств, граждане Российской Федерации превратились в «нацию самоубийц». Без принятия кардинальных мер духовно-нравственного, социального, экономического, правового, психологического характера количество суицидов в нашей стране будет продолжать расти, что может послужить одной из причин вымирания нации.

3. Основные христианские воззрения на направления и формы противодействия греховному (правонарушающему) поведению

Человеческая жизнь в основном состоит из последовательности совершения греховных поступков, которые могут проявляться в разных видах. У каждого человека есть свой путь, который не бывает гладким: несовершенство человеческой природы, отклонение индивида от выполнения своего предназначения – обожения, поврежденность души, оторванность от Бога (по вине самого человека), внутренний разлад между телом, душой и духом являются, с точки зрения православной догматики, причинами совершения деяний, противоречащих Божественным заповедям.

Но и заповеди существуют не сами по себе и не являются самоцелью существования человека. Божественный закон, заповеди являются только средством, своеобразным спасательным кругом, за который хватается человек, чтобы не утонуть в море греха и преступлений. С помощью заповедей человек достигает цели своего существования – обожения, спасения. В идеале человеческая природа все эти заповеди по данной ей Божественной благодати содержала и даже после грехопадения Адама содержит в самой себе. Человек может добровольно соединиться с Богом не по природе, но по благодати.

Первозданному Адаму был дан «закон для упражнения свободы. Законом же была дана заповедь, какими растениями ему пользоваться, и какого растения не касаться». [517] Заповедь эта была дана для упражнения воли человека в добре. После нарушения этой заповеди человек вкусил духовную смерть, а спустя некоторое время и телесную. Его природа расстроилась, естество «заразилось» грехом. Человек окончательно запутался на своей дороге к Богу, попал в зависимость от диавола [518] . И тогда Бог, по своей благости, дал ветхозаветному человеку многочисленные заповеди, чтобы тот не погиб окончательно в своем грехе, потому что существовала реальная угроза физического уничтожения человека ввиду его пораженности греховными пороками. Псалмопевец Давид так сказал об этом: «Благ и праведен Господь, посему дарует закон Свой согрешающим на пути» (Пс. 24, 8). То есть закон в первую очередь для грешников, а не для праведников.

То же самое можно сказать и о современном уголовном законе. Его существование скорей свидетельствует не о цивилизованности общества, как это может показаться на первый взгляд, а, наоборот, о глубокой его болезни, что в свое время заметил французский социолог Эмиль Дюркгейм в теории аномии, а также болезни самого человека, о чем писал антрополог Чезаре Ломброзо. Правда, последний на первое место ставил биологические детерминанты преступного поведения, упуская духовную составляющую, которая является стержнем и сущностью самого человека. «Главным источником преступления является помраченное состояние души: из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» [519] (Мф. 15, 19).

Божественные установления являются тем ориентиром, руководствуясь которым законодатель, независимо от своих религиозных убеждений, принимает нормативные акты. Поэтому метафизическая сущность уголовного закона и других правовых актов – Божественные заповеди, совесть, нравственность, данные Богом. Но это не мешает, ввиду той же поврежденности человеческой природы, существованию норм, которые по своей сути противоречат Божественным установлениям. Стоит отметить, что эти нормы, зачастую, не прямо, а косвенно, замаскированно, лукаво, под предлогом заботы о ближнем, вредят общественному благополучию. За такими нормами стоят интересы определенных социальных групп, облеченных властью и имеющих финансовые инструменты. Примерами таких норм является «слабое», в значительной степени декларативное антикоррупционное законодательство, налоговое законодательство, да и уголовное законодательство.

При анализе современной уголовно-правовой политики видно, что уголовное законодательство все больше заботится об интересах небольших по численности, но состоятельных социальных групп: смягчение наказания за экономические преступления, отсутствие конфискации имущества как вида уголовного наказания и т. п.

Существование такого рода нормативных положений, а также отсутствие воли исполнения христианских по своей сущности законов вытекает из греховной поврежденности человека. Те социально негативные обстоятельства, которые способствуют совершению преступлений, часто могут быть объяснены тем, что в их основе находятся греховные поступки (чаще всего коррупционные) людей, имеющих властные полномочия.

В тех же Божественных заповедях, которые даны грешному человеку, следует искать инструменты и для предупреждения преступлений. Порабощенность людей греху, необходимость спасения человека из греховной бездны стало причиной Воплощения Сына Божия [520] .

В Новом Завете уже четко расставлен приоритет заповедей – на первое место поставлены заповеди любви. Если быть более точным, то эти заповеди включают в себя и все остальные. «…Первая из всех заповедей: слушай Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, – вот первая заповедь! Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего как самого себя. Иной больше сих заповедей нет» (Мк. 12, 30–31).

Любовь является и смыслом, и критерием деятельности человека, в том числе и по предупреждению преступлений. Любые мероприятия по предупреждению преступности, если они основываются на каких-либо иных предпосылках, пусть даже самых разумных и целесообразных, но не на любви, изначально обречены на неудачу. Может возникнуть вопрос о том, что в криминологии или в других науках, которые так или иначе разрабатывают подходы к воздействию на преступность, существуют научные школы со своими методиками предупреждения и профилактики преступности, защищены диссертации. Предлагается сложная многоуровневая система мер, позволяющая, по мнению ученых, снизить количество преступлений. Могут ли абстрактные заповеди любви быть основой предупреждения преступности, если научно разработанные меры не дают видимого положительного эффекта?

История показывает, что если и происходит снижение одних видов преступлений, то меняется характер преступности в сторону увеличения ее общественной опасности. Если в определенных хронологических рамках человек мог чувствовать себя относительно безопасно, то уже следующее поколение ощущает на себе всю тяжесть последствий преступной деятельности. С точки зрения христианского мировоззрения заповеди любви могут и должны быть положены в основу предупреждения преступлений. Любовь к Богу и ближнему должна быть единственным побудительным мотивом, целью и даже методом предупреждения преступлений. Таков христианский подход к предупреждению преступности и иных девиаций.

Ученые-позитивисты могут возразить, что такой методологический подход утопичен и не выдерживает научной критики. На это возможно ответить, что другие научные подходы – социологический, антропологический и другие, в какой-то степени более или менее использовались в криминологической практике многих государств. Но радикально решить проблему не удалось еще никому. Если и достигались определенные успехи и уровень преступности снижался, менялся в положительную сторону ее характер, то такой период сменялся все равно ростом преступности. Во всем мире наблюдается известный кризис уголовной юстиции. В развитых европейских государствах криминальная обстановка относительно стабилизировалась, но приток мигрантов эти усилия европейцев по снижению преступности фактически сводит на нет.

Кроме того, о научности того или иного подхода постоянно ведутся споры, да и вокруг самого определения «наука» также существуют различные мнения. Наука не является абсолютом. Это всего лишь одна из сфер общественного сознания, то, что существует в сознании людей. «Наука так стара, на протяжении всей истории она претерпела столько изменений и каждое положение настолько связано с другими аспектами человеческой деятельности, что любая попытка дать определение науки, а таких имеется немало, может выразить более или менее лишь один из ее аспектов, и часто второстепенный, существовавший в какой-то период ее развития» [521] . Это мнение эксперта, признанного авторитета в области анализа взаимодействия науки, общества и техники.

В христианстве понимание любви отличается от тех определений, которые существуют в психологии, философии и других науках. Так, философский словарь дает следующее определение любви: «Любовь – это интимное и глубокое чувство, устремленность на другую личность, человеческую общность или идею» [522] . Любовь рассматривалась чаще всего как психологическое отношение, влечение.

В христианстве под Любовью понимается Бог, обожение, Бог трансцендентен по отношению к нашему миру, понять Его сущность невозможно. Но по благодати, энергии, мы можем говорить о свойствах и аспектах любви. Любовь это такое возвышенное состояние, которое можно ощутить только опытным путем. Вся сущность христианства, смысл жизни каждого человека определяется обожением, любовью.

«Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13, 4–8). Так говорит о любви апостол Павел. Святой евангелист Иоанн Богослов, которого называют апостолом любви, писал в своем первом соборном послании: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть Любовь» (1 Ин. 4, 8).

Св. Силуан Афонский разделяет степени любви: «Когда человек боится оскорбить Бога каким-либо грехом – это первая любовь. Кто имеет ум чистый от помыслов – это вторая любовь, больше первой. Третья, еще большая – это когда ощутимо имеешь благодать в душе. А кто имеет благодать в душе и теле – это совершенная любовь; и кто сохранит эту благодать, у того будут мощи как у святых мучеников» [523] .

Когда речь заходит о любви как основе предупреждения преступлений, то кажется, что между преступниками, лицами, склонными к совершению преступлений, и субъектами воздействия на преступность существует глубокая пропасть. Как можно любить того, кто преступает и нравственные законы, и нормы права. Преподобный Силуан Афонский считает критерием того, насколько человек находится близко или далеко от Бога, любовь к врагам: «Сначала принудь сердце свое любить врагов и Господь, видя доброе желание твое, поможет тебе во всем и сам опыт покажет тебе. А кто помышляет злое о врагах, в том нет любви Божьей и не познал он Бога. Если будешь молиться за врагов, то придет к тебе мир; а когда будешь любить врагов, то знай, что Благодать божья живет в тебе большая… А если ты поносишь врагов своих, то это значит, что злой дух живет в тебе и приносит в сердце твое злые помыслы, ибо, как сказал Господь, от сердца исходят помышления злые и добрые» [524] .

Если человек любит по-настоящему, то он становится богоподобным и уже не может ненавидеть преступников. Любить – это делать добро, желать обожения каждого человека потому, что человечество это единый организм, и каждый человек находится в зависимости от другого. Каждое преступление, грех негативно сказывается на людях, каждый человек виноват за другого, об этом много писал Ф. М. Достоевский. Предупреждая преступление, тем самым исполняешь закон Христов, закон Любви. «…Дабы мы не были более младенцами колеблющимися и увлекающимися, всяким ветром учения по лукавству человека, по хитрому искусству обольщения, но истинною любовью все возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4, 14–16).

Как тогда сообразуются заповеди любви с тем, что лица, совершившие преступления, привлекаются к уголовной ответственности, им назначаются наказания и тем причиняются страдания? Св. Феофан Затворник так объясняет это противоречие: «Любовь всем законам и добродетелям не только евангельским, но и человеческим, гражданским есть основа. Следовательно, всякое действие, согласное с законом, согласно и с любовью… Но любовь выше и шире закона. Есть действия любви, не определяемые законом положительным, а они нимало не противозаконны; но действия, определяемые законом и не исполняемые лицом подзаконным, суть беззаконны и любви противны, хотя бы они клонились к благу кого-либо. Особенно это имеет значение в смысле юридическом. Если судья оправдывает виновного против закона… то хотя и доброе окажет дело виновному… но больше сделает зла, чем добра, нарушив любовь к общему благу, власти и правилам» [525] .

То есть любовь к общему благу, к людям, это и есть движущая сила, которая понуждает поступать в соответствии с законом, если кому-то и причиняются при этом страдания. Но и любовь к самому преступнику понуждает привлекать его к ответственности, потому что, применяя наказание и другие меры государственного принуждения, общество удерживает преступника от совершения новых преступлений, что является благом как для правопослушных граждан, так и для лиц, склонных к совершению преступлений. Справедливое наказание заставляет задуматься оступившееся лицо о смысле жизни, приближает его к Богу.

Часто и в физическом отношении лицо не имеет возможности совершать преступление при соответствующем виде наказания. Автору этих строк пришлось однажды быть свидетелем того, как мать подсудимого, осужденного по совокупности приговоров к длительному сроку лишения свободы, обвиняла судью в том, что он ранее назначил ее сыну наказание не в виде лишения свободы на небольшой срок реально, а условно с испытательным сроком. Находясь на свободе, ее сын повторно совершил более тяжкое преступление.

Любовь должна быть соединена с мудростью, опытом, знанием человеческой души, внутреннего мира подсудимого, что позволит судье назначить справедливое наказание, основываясь на ст. ст. 6 и 60 УК РФ, которые предписывают назначать наказание, в том числе, с учетом назначенного наказания на исправление осужденного.

Важно, чтобы правоприменители основывали свои действия в соответствии с законом, руководствуясь не эмоциями и профессиональной целесообразностью, а любовью, которая способна поставить их в положение любящего отца, наказывающего своих детей.

Общеизвестно, что закон всеобщ. Случай, который должен быть определен на основании закона, единичен; чтобы подвести единичное под всеобщее, требуется суждение; суждение проблематично. Эти слова справедливы не только применительно к материализму и социализму. Нельзя не согласиться с тем, чтобы судьи руководствовались при вынесении решения, при назначении наказания и законом, и мудростью, и опытом, которые должны покоиться на твердом фундаменте любви как самого судьи, так и законодателя.

Часто преступника пугает, раздражает, вызывает злобу не само наказание, не его тяжесть, а бездушие, формальный подход, лицемерие, безнравственность членов общества и правоприменителей к нему. Душа такого человека становится подобной травмированному органу, который чувствителен к несправедливости, равнодушию, формализму. Но одно не вызывает сомнения – физические лишения, стресс будят в такой душе некие скрытые силы и возможности, она размягчается, становится подобной воску. Проявляются в осужденном, находящемся в местах лишения свободы, и скрытые до этого творческие возможности – склонность к рисованию, музыке, он становится чувствительным, просыпаются психологические способности. Как важно в этот момент всем субъектам воздействия на преступность, включая и рядовых граждан, уловить этот момент и работать с таким осужденным с чистой совестью и любовью.

Тогда они, просветленные, сами могут значительно помочь своим товарищам по несчастью, а может быть, как потом окажется, и по счастью. Потому что если бы не было страданий, то душа так бы и оставалась в скверне греха и порока. «Не было бы счастья, да несчастье помогло», – говорит народная мудрость. В такой момент душа преступника находится как бы на перепутье – или он, просветленный, твердо станет на путь исправления, станет исполнять закон Христов, заповеди любви, или скатится в более глубокую бездну порока и беззакония, откуда его вытащить станет уже весьма затруднительно, если не будет на то особого благоволения Божьего.

Но таким, каким он был прежде, человек, совершивший преступление, уже не будет никогда – либо он станет лучше, либо падет еще более низко. Или преступник будет исполнять заповеди любви и станет сам субъектом предупреждения преступлений, либо будет продуцировать преступность, вовлекая в нее новых граждан.

Апостол Павел в своем обращении к Колоссянам, призывая их не грешить: «…умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение» (Кол. 3, 5), тем самым говорил, что выше воздержания от греховных деяний есть нечто такое, что включает в себя всю совокупность совершенства. И этим «нечто» является любовь: «Более всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Кол. 3, 4). Потому что человек, имеющий любовь к Богу и ближнему, не станет на преступный путь. У него не будет привязанности к земным наслаждениям, и он не будет испытывать дискомфорта из отсутствия материальных богатств. Тело его будет на земле, а дух будет приобщаться к Тому, Кто является Творцом видимого и невидимого мира. А если исчезнет любовь, то все будет раздражать такого человека, вызывая у него бурю страстей, и уже до совершения преступления будет разделять его совсем небольшая преграда.

Пр. Силуан Афонский так мыслил о последствиях приобретения любви и ее потери: «Но когда душа познает любовь Божию Духом Святым, тогда она ясно чувствует, что Господь наш Отец самый родной, самый близкий, самый лучший, и нет большего счастья, как любить Бога всем умом и сердцем, всей душой как заповедал Господь, и ближнего своего как самого себя, и когда эта любовь есть в душе, тогда все радует душу, а когда она теряется, то человек не обретает покоя, и смущается, и обвиняет других в том, что будто они его обидели, и не понимает, что сам виноват, что потерял любовь к Богу и осудил, либо возненавидел брата» [526] .

Далее следует заметить, что важным субъектом предупреждения преступности являются те лица, чье процессуальное положение ставит их на передовой край борьбы с преступностью и предупреждения ее. Это следователи, дознаватели и судьи, которые формально, может быть, не разбираются в догматических тонкостях христианской антропологии, но, сталкиваясь ежедневно с личностью преступника и последствиями преступной деятельности, уже не могут интуитивно не познать внутреннюю природу человечества и значения для человека любви. Хорошо о профессии следователя сказал классик арабской литературы Тауфик Аль Хакин: «Я объяснил своему помощнику, что наша профессия (следователя) обогащает человека опытом и жизненными наблюдениями. Занимаясь ею всю жизнь, невозможно оставаться слепым. Эта профессия лучше всякой другой формирует настоящего человека. Следователь стоит во главе крошечного государства, если он все поймет в этом государстве, изучит природу человека, его нравы и побуждения, то сможет понять и большое государство, в котором живет, сможет постигнуть великий мир – человечество» [527] .

Св. Феофан Затворник наставлял: «…и основанием, и побуждением, и целью правосудия должна быть любовь» [528] . Преп. Амвросий Оптинский писал своим духовным чадам: «По свидетельству преподобных Каллиста и Игнатия, любовь и личность, и смирение отличаются одними наименованиями, а силу и действие имеют одинаковые. Любовь и милость не могут быть без смирения, а смирение не может быть без милости и любви» [529] .

Любовь может проявляться и в молитве, и в практических делах, а чаще всего и в том и в другом. Не зря не благословлялись на житие в отшельничестве те монахи, которые не научились любить, а значит, смиряться, работать и молиться в общежительном монастыре, где, по слову преп. Авмросия Оптинского, «…надо терпения не воз, а целый обоз» [530] .

Любовь проявляется по-всякому у разных людей: одни идут в монастырь, другие трудятся на общественной, мирской ниве по искоренению сорной растительности – преступности.

Находясь в монастыре, подвижник, который, может, физически и не видит преступников, молится за грешного человека, совершая по заповедям любви тяжелый духовный труд: «Закон, если уместно здесь это слово, вечной жизни в двух заповедях: о любви к Богу и о любви к сочеловеку, но когда подвижник удаляется от мира, то вначале жизнь его, по преимуществу, сосредотачивается на первой заповеди и личном покаянии, принимая характер как бы эгоистический. Позднее, когда покаяние достигнет известной меры полноты, и души подвижника коснется благодать, тогда начинает в нем действовать Любовь Христова, изливающаяся на всех людей и на все человечество. Тогда оставаясь даже в пустыне и не видя мира телесными очами, он видит его духом и глубоко живет страданиями мира, потому что живет их с христианским сознанием неповторимости и великой вечной ценности каждого человека» [531] .

Но не только в молитве проявляется любовь к человечеству, но и в добрых земных делах. Каждый человек, являясь частью единого организма, может на своем месте быть субъектом воздействия на преступность. Если внимательно проанализировать причины конкретных преступлений, ситуаций, которые предшествовали совершению преступления, то видно, что достаточно было слова, совета одного доброго человека, и преступления не произошло. Начинается конфликт в общественном месте, который может перерасти в преступление. Прохожие становятся ужасно близоруки и глухи в происходящей ситуации: «Меня не трогают, и ладно, авось обойдется», а конфликт оканчивается тяжким преступлением. Большинство подчиненных знает, какие злоупотребления совершает их начальник, кто и сколько расхищает, кто берет взятки, возмущаясь в душе или в кругу ближних, закрывают глаза на происходящее.

Работники правоохранительных органов часто знают преступников и криминогенную ситуацию в том или ином районе, но пока нет «официального заявления или сообщения» никто ничего не замечает. Как правильно отмечено в литературе, необходимо бояться людей равнодушных. Именно равнодушие, безразличие, сосредоточение на самом себе, своих удовольствиях и потребностях приводят к тому, что преступник, осознавая и чувствуя разобщенность общества, получает возможность совершать преступления. Как справедливо отмечал Лев Толстой, злые люди быстро объединяются для злых дел, а добрые люди очень редко объединяются для добрых дел.

Любовь, взаимная поддержка, осознание в самом себе единого человека – Адама – может привести при прочих благоприятных условиях к полному искоренению преступности. Только существование отдельных людей, которые могут любить, молиться за все человечество, неравнодушных к чужому греху, вернее даже не чужому, потому что грехи чужих, праведниками осознаются как свои собственные, и удерживает мир от окончательной гибели. Каждый человек страдает и виноват за грехи других. Эта мысль, основанная на православной антропологии, находит свое отражение в произведениях русских и советских писателей. В отдельные трудные минуты, часы и годы наступает такое единение людей, которое основано на любви, против которого не может устоять преступность. Такими событиями являются войны, стихийные бедствия, катастрофы.

В Ветхом Завете показаны образы пророков – Исайи, Осии, Захарии, которые, движимые ничем иным, кроме любви, обличали пороки, грехи и богатых и бедных, невзирая на лица, жестоко страдая за это. По причине любви к человечеству Бог стал человеком, пострадал до смерти и воскрес, желая, чтобы человек стал богом. «Всего возлюбленнее Богу любовь, из любви он и человеком соделался и послушлив был даже до смерти. И удостоверившиеся первого призвания в ученики Его были два брата. Так Всемудрый Спаситель в самом начале уже показал, что всех учеников своих угодно Ему привести в братский союз. Посему ничто не будет для нас предпочтительней любви, которая все связывает и сохраняет в полном единомыслии» [532] .

Именно потому, что есть на земле святые, которые умеют любить, выполняют до конца заповеди любви, и стоит еще мир. «Единый святой есть явление чрезвычайно драгоценное для всего человечества. Святые фактом своего бытия, хотя бы и неизвестного миру, но известного Богу, низводят на землю, на все человечество, великое благословение Божие. Вот за этих людей, думаю, Господь сохраняет мир, ибо они приятны Богу, и Бог всегда послушает Своих смиренных рабов. И нам всем бывает хорошо из-за их молитвы» [533] . А если бы святыми были бы все, то и преступности не было.

Труд, как следствие любви, совершенно необходим для каждого человека. Если ты любишь, то трудишься. Недаром святые отцы называли безделье матерью всех пороков. Безделье, праздность, пьянство, наркомания – это те суррогаты, которыми человечество пытается безуспешно заменить отсутствие любви. Как только осознание необходимости труда – будь то наука, торговля, государственная служба, военная или гражданская – покидает какое-либо сословие, так оно и начинает быстро терять силу, нравственность, а в конце концов и самое влияние; начинает быстро вырождаться и уступает свое место другому, в среду которого переходит вместе с трудом и энергия, и нравственность и счастье, отмечал К. Д. Ушинский.

История знает много примеров, когда погибали государства, исчезали целые народы с лица земли, когда переставали трудиться. Отсутствие стремления к труду свидетельствует об отсутствии любви у этого человека. Господь заповедал трудиться падшему человеку, тем и спасаться. При отсутствии труда в жизни человека, на почве его сердца вырастает дерево эгоизма, он теряет свои духовные силы. Отсюда праздность, наркомания, алкоголизм, преступность. Когда человек трудится, то материальными плодами его труда пользуются его ближние, в том числе те, кто ограничен физически в возможности трудиться. В этом и проявляется любовь.

Важны не сами материальные богатства, а способ их добывания, получения, то есть трудовая деятельность. Потому что труд сам по себе, как процесс, а не только результат, является важной социальной ценностью. «Материальные плоды трудов можно отнять, наследовать, купить, но внутренней духовной животворящей силы труда нельзя ни отнять, ни наследовать, ни купить за все золото Калифорнии…» [534] . Материальные плоды труда человек не наследует в будущей жизни, они лишь позволяют поддерживать его физические силы до перехода в вечность, а любовь человека, которая находит свой выход в труде, является его истинным богатством. Если проанализировать личность преступников, совершивших разные общественно опасные деяния, то среди множества их криминогенных качеств есть нечто общее – это нежелание работать, презрение к труду. «Лучше воровать, жить, как придется, но ни в коем случае не работать» – так рассуждают многие правонарушители.

Но всякое ли физическое упражнение, занятие можно признать трудом? Конечно же нет. Разве трудятся тысячи москвичей, которые, пользуясь сложившейся конъюнктурой, сдают внаем жилье за солидные деньги, многие посреднические торговые организации, десятки тысяч офисных и банковских работников, не создающих никаких продуктов и благ? Это только имитация работы, не несущая ничего положительного ни самим таким «работникам», ни обществу. В таком труде нет любви, он скорее убивает все душевные силы человека, разделяет, раздробляет единый человеческий организм, ведет к эгоцентризму, к деформации сознания и профессиональной дисквалификации.

Точно так же нет настоящей христианской любви в компьютерных сетях, где духовность, сочувствие, милосердие заменяются так называемым и никого ни к чему не обязывающим «общением» как суррогатом любви. Подобного рода связи в социальных сетях ведут к духовному опустошению, негативно сказываются на психике людей, особенно подростков, ведут к разобщению единого Адама, человеческого организма. Возникает и «заочная, виртуальная любовь», которая на самом деле любовью не является. Любить это также означает прощать, терпеть, помогать. А когда участники социальных сетей встречаются реально, не в Интернете, то выясняется, что им и сказать друг другу нечего. Подобного рода связи свидетельствуют не об исполнении заповедей любви к ближнему, а о восполнении лицом своей собственной греховной натуры. Общение в социальных сетях разрывает связи с живыми людьми, своими ближними – родителями, братьями и сестрами, настоящими, а не виртуальными одноклассниками. «Все вокруг меня не понимают, требуют выполнения каких-либо обязанностей, – субъективно полагает пользователь, засевший в „Одноклассниках“, – и только в Интернете можно найти человека, которому можно излить душу». На самом деле, такой человек остается таким же одиноким, ему тяжелее создать свою собственную семью, его потенциал любить «атрофируется», он не может жертвовать собой ради других, в том числе своих близких, супруга и детей. Между тем чувство любви к детям глубоко заложено не только в духовной составляющей человека, но и в его нервной системе.

В 1902 году, когда человечество восхищалось возможностью передавать информацию без проводов, фактически мгновенно на любое расстояние с помощью азбуки Морзе, известный русский публицист М. О. Меньшиков воспринял это сообщение не только без энтузиазма, но даже с тревогой: «Стремясь все к большему и большему сближению, не подвергаем ли мы самое существо жизни опасности уничтожения, в слиянии безличном все» [535] .

Такого рода сближение, без сомнения, все большее разобщает человечество, как разъединяет его чрезмерная урбанизация. Люди, оторванные от своих родных мест, соединяются, чтобы жить вместе в городе. Но любят ли они окружающих, не становятся ли они дальше друг от друга: «Но вот пришел век неслыханно быстрых сообщений. Все потянулись искать лучшего, все стали своим недовольны. Местная жизнь захирела, общая жизнь смялась, запуталась, приняла стихийный характер. Выйдите на улицу большого города – каждый день на ней стотысячная толпа. Все теснятся, все близки, но все чужды друг другу и внутренне далеки. Все идут мимо и мимо. Под густой сетью телеграфов и телефонов часто видишь полузамерзшего человека, выражение глаз которого – как будто он заблудился в голодной степи…» [536] . Именно в городах, где люди физически ближе друг к другу, самый высокий уровень преступности, потому что фактическое сближение, уменьшение жизненного пространства, без любви ведет только к социальным противоречиям, стрессам, агрессии, росту количества преступлений, в том числе и на национальной, и религиозной почве.

Любовь совершенная действует одинаково, где бы человек ни жил: в пустыне или мегаполисе. Но те зачатки любви, которые есть у каждого, развиваются плодотворно, когда между людьми есть некое расстояние. Человек нуждается в некоем уединении. Спаситель всегда после проповеди уходил в уединенное место, чтобы помолиться (Лк. 6, 12). Тем самым и нам показал, что для молитвы иногда побыть одному. Во всем, в том числе и в этом вопросе, необходима разумность. Как известно, мудрому человеку не скучно в одиночестве. Исследователями замечено, что в тех местах, где плотность населения меньше, крепче сплоченность, привязанность, любовь. Например, на Крайнем Севере. В сельских районах уровень преступности меньше, чем в городах.

Многие криминологи причины преступности видят в экономических условиях, низком благосостоянии, недостаточном финансировании и пр. Но давно замечено, что материальные богатства сами по себе не способны сделать людей счастливыми, разъедают нравственность. Не случайно в произведениях искусства мирового уровня много внимания уделено тому, как богатство служит яблоком раздора, влечет за собой убийства, хищения и другие тяжкие преступления. В отечественной литературе, пожалуй, нет ни одного классика, который бы с художественных позиций не раскрывал эту тему.

В то же самое время значительная часть человечества живет в бедности, но не разучилась от этого любить. Знаменитый путешественник, биолог Альфред Брем посетил Нильское поселение в Северо-Восточной Африке, где проживали арабы, которые были очень бедны, но умели любить, были радостны и счастливы: «Они были бедны, но они были счастливы, поскольку не знали, что были бедны» [537] .

Много было сказано в свое время об индустриализации, гонке за Америкой, интенсификации, затем – ускорении, «перестройке», а в последние годы – «модернизации» и «инновации». Действительно, ныне популярным стало слово «модернизация». Сам термин «модерн» в переводе с французского означает «современный». При этом термин современный не означает нравственный или безнравственный, хороший или плохой. Современный – это ничего, пустота, у каждого народа свой путь, своя культура, своя идеология. Складывается впечатление, что за этим термином скрывается какое-то лукавство. Любовь это современно или уже нет, как она соотносится с модернизацией? Может ли модернизация стать основой предупреждения преступности? Конечно нет, потому что в термине «модернизация» нет никакого смысла. Стержнем, мотивом и целью, мотивацией и основным методом предупреждения преступлений является любовь, которая призвана подсказывать, как нужно жить и предупреждать преступность.

Любовь можно сравнить с сестрой науки. Но наука как таковая деградирует и становится служанкой государства, стратов, промышленности и технологий, исходя из известного изречения «кто платит, тот и заказывает музыку». Наука тянется к истине, а истиной является любовь. Но промышленность, бизнес поставили науку к себе на службу, сделали своей служанкой, а человека принуждают быть рабом своих потребностей (в обществе глобального потребления). Это было замечено еще в XIX веке: «Оказавшись от своего достоинства, наука старается подделаться под жизнь и становится рабой промышленности, которой прежде бросала только крупицы со своего пышного стола. Но если промышленность будет вести за собой науку, то по чьим же следам сама промышленность будет идти? Куда приведет она человека? Неужели в быстром передвижении на паровозах и пароходах, в мгновенной передаче известий о погоде или о цене товаров через электрические телеграфы, в износе возможно большего количества тончайших бархатов и толстейших трико, в истреблении благовонных сигар и смердящих сыров откроет человек, наконец, назначение своей земной жизни? Конечно нет. Окружите человека всеми благами, и вы увидите, что он не только не сделается лучше, но даже не будет счастливее, и что-нибудь одно из двух: или будет тяготиться самой жизнью, или быстро пойдет понижаться до степени животного. Это нравственная аксиома, из которой не вывернуться человеку. Зерно его существа, бессмертный дух его требует другой пищи и, не находя ее, или томится голодом или покидает человека заживо. Только религия, с одной стороны, сердцем человека решающая мировые вопросы, и наука, с другой, в высшем бескорыстном, философском значении могут открывать на земле пищу бессмертному духу человека» [538] .

Но как научиться любить человека, своего ближнего, который кажется далеким от совершенства? Христианство учит, что можно научиться любить тех, кто любит нас, легко любить того, кто делает тебе добро, «ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев Ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» (Мф. 5, 46–47).

Христианская любовь – это богоуподобление, это стремление к Богу путем устранения существующих разделений, которые приводятся в системе преподобного Максима Исповедника. «Человек, прежде всего, должен был победить безстрастием разделение в себе на полы; затем, святой жизнью, соединить мир и рай, чтобы тот и другой для тела его одинаково были землей; затем равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее достигнуть равноангельского поведения, и таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви неведомо соединиться с самим Богом».

Любовь христианская коренным образом отличается от внешней любви, которую можно назвать привязанностью, в основе такой любви лежат человеческие эмоции, связанные с физической и психологической природой человека. Истинная же Божественная любовь не подвержена рациональному объяснению, поскольку находится вне разума человека. Постигнуть всесущность такой любви невозможно, как невозможно объяснить сущность Бога. Такая любовь иррациональна по своей природе. Любить за что-то по человеческим понятиям можно научиться путем психологических тренингов. Но любить по-настоящему, так, как заповедал Спаситель в своих заповедях, научиться на тренингах и семинарах невозможно. Любовь по-настоящему может открыться только верой в Бога. «Бытие любви открывается верой в сверхъестественное Откровение… Любовь есть непостижимое по своей жертвенной силе, вплоть до полной самоотдачи, влечение к объекту любви, когда его природа достойна этой любви. Природа лиц святой Троицы, по своему, абсолютно совершенна, и потому абсолютно достойна любви в которой есть самопреданность, самоотдача и усвоение в себе жизни любимого… И потому душа, живущая верой и знающая веру даже и не вполне определившуюся, так легко соглашается с тем, что Бог есть Любовь, что и сама ощущает в Нем источник Любви» [539] . Именно такая любовь может являться основой предупреждения преступности.

Конечно, можно задать закономерный вопрос: «Разве может такая любовь являться основой предупреждения преступности. Если она будет иметь силу, то и самой преступности наверняка уже не будет?» И насколько этот тезис корреспондирует светским научным теориям?

На это следует ответить, что именно такая всепоглощающая и всепрощающая любовь действительно возможна только в Царствии Небесном, потому что если люди вдруг научатся, станут любить по-настоящему, то Царствие Небесное наступит мгновенно. Такая любовь возможна только у святых. Но вместе с тем, если человек живет по совести, поступает по заповедям, творит добро, не обманывает ближнего, не совершает преступлений, то, несомненно, он любит, переносит это чувство из области идеальной в область реальную. Хотя любовь его несовершенна, но со временем она может возрастать. И от такой любви многие будут возгораться, как пламя, и нести любовь, свет в этом грешном мире.

Если человек стяжает Духа Святого, то тысячи людей смогут вокруг него спастись. Об этом говорил преподобный Серафим Саровский: «…свободное служение по личному выбору, может осуществляться лишь в духе любви. Даже когда в такой деятельности люди руководствуются холодно ощутимым чувством долга. Само это чувство есть практически развитое выражение идеала новозаветной любви» [540] . Имея такую любовь, человек может в ней возрастать постепенно, и показателями такого возрастания любви является количество тех лиц, которых он любит, и качество этой любви.

Конечно, не совсем корректно применять криминологические термины к такому состоянию, как любовь, говорить о ее количественных и качественных показателях. Но по существу эти термины могут, в какой-то степени, показать более рельефно это состояние – любовь применительно к предупреждению преступлений.

Образ той Божественной любви, которая присутствует в Святой Троице, мы можем видеть и на земле. Это любовь в монашеской общине, и брак, семья. Не случайно многие криминологи видят истоки преступления в слабости семьи, неполной семье, недостатках семейного воспитания.

Отношение к браку в догматической литературе двоякое. С одной стороны, «…брак в том виде, в каком мы его знаем теперь, появился лишь после грехопадения. Страстное рождение от семени по образу животных стало неотъемлемой частью той биологической, скотоподобной жизни, на которую был осужден человек» [541] . С другой стороны, брак освящается церковью, в нем дается благословение на рождение детей. Святитель Иоанн Златоуст называет семью «малой церковью», это таинственное изображение Церкви. Где, как не в семье, можно увидеть образ настоящей бескорыстной любви. Разве родители любят своих детей за что-то, из-за личной либо материальной выгоды? Нет, они любят потому, что не могут не любить, любовь для них так же естественна, как дыхание человека.

Многие преступники воспитывались в семьях и после этого совершали самые тяжкие преступления. А в некоторых семьях, особенно это характерно, например, для сицилийской мафии, воспитывали целенаправленно будущих преступников: «Мафиози становятся из поколения в поколение. Они уже рождаются мафиози, потому что их кровь – это кровь их семьи. Если ты не сын, не племянник или кузен мафиозо, сам ты уже не мафиозо. Браки заключаются между их семьями точно так же, как это происходит до сих пор с царствующими домами» [542] .

Своеобразной была идеология воспитания ребенка в таких семьях: «Никто в его семье… не говорил ему, что существуют „общество и коллектив“», «мир враждебен, сулит угрозы и опасности, жесток и суров», и, если ты хочешь достичь «богатства, власти, и влияния, ты должен бороться [543] против всего и против всех». Но такого рода семья, на самом деле внешне сохраняя ценности – уважение и подчинения старшим, культ матери, внешняя религиозность глубоко порочна по своей сути, поскольку не строится на фундаменте христианской любви.

Американские исследователи большое внимание уделяют рассмотрению корреляционных связей между условиями воспитания в семье и преступностью: «Поскольку семья играет ключевую роль в процессе воспитания ребенка в обществе (начиная с выбора местности, в которой он живет, среды, которая прививает ему определенные понятия о ценностях в обществе, и, кончая определением его социально-экономического статуса), она, известным образом, может оказать особое внимание на то, станет ли ребенок преступником или семье удастся оградить его от этого» [544] .

В счастливой здоровой семье есть все условия для нравственного воспитания ребенка, формирования антикриминогенных качеств, взглядов, убеждений, установок. Нет такого другого социального института, который бы полностью охватывал все сферы развития личности – начиная от физического здоровья, заканчивая ее духовностью. Фактически все время ребенок «погружен» в сферу семейного общения, впитывает личный пример родителей. Но, к сожалению, что семья может оказать и негативное воздействие. «Многие не думают о том, какое громадное влияние в добром и худом направлении может производить семейство на отдельного человека. Семья производит святых, но она может воспитать и сатану в образе человека» [545] . Понятно, что в семьях, где родители погрязли во всевозможных пороках – пьянстве, наркомании, тунеядстве, – существуют не самые благоприятные условия формирования положительных качеств ребенка. Хотя бывают примеры, когда такого рода условия, наоборот, учат ребенка ценить настоящую, полноценную семью – методом, так сказать, от противного. Часто бывает и так, что во внешне благополучных семьях, где кажется, что ребенок и в достатке, и окружен любовью, вырастает личность с эгоистическими, криминогенными качествами.

Согласно христианским догматам, любовь и окружение ребенка всевозможными материальными благами – это далеко не одно и то же. Любовь тогда имеет место, когда родители желают, чтобы их дитя достигло Царствия небесного, достойно прожило свою земную жизнь и не встало на путь совершения преступлений. Для этого могут понадобиться разные, в том числе внешне не совсем привлекательные, меры воспитания. «Казни сына с юности его, и успокоит он тебя на старости твоей, и даст тебе красоту душе твоей. И не ослабеет, бия младенца; если лозою бьешь его, то не умрет, а здоровее будет; ты ибо бья его по телу, душу избавляешь от смерти» [546] , тем самым избавляешь его от негативных последствий, которые могут наступить в случае совершения преступления.

В настоящее время многие родители в основном озабочены зарабатыванием денег. Образовательным и иным воздействие на детей занимаются телевизор, Интернет, улица, школа. Не понимая того, что воспитание это тяжкий, кропотливый труд, такие родители не понимают, что душа ребенка покрывается следами коррозии криминогенных установок, взглядов и убеждений. Не материальное богатство нужно ребенку от родителей, а душевная теплота, внимание и забота. Стоит упустить момент, потерять психологический контакт, и в твоей семье появится маленький эгоист, негативные черты которого исправить будет затруднительно.

Любовь сохранится лишь в той семье, где родители не обманывают друг друга и детей, а последние, как известно, особенно восприимчивы ко всякого рода лжи. Все, к чему призывают родители ребенка, должно исполняться самими родителями, которые в свою очередь должны показывать пример уважения своих родителей, никого не осуждать, уметь прощать, быть добрыми и милосердными. В христианской семье очень важно не отделять личные, семейные ценности от ценностей общественных, нельзя противопоставлять церковь и семью; именно объединение семей в церковь составляет богочеловеческий организм, во главе которого находится Спаситель. Поэтому для христиан очень важно семейно, патриархально участвовать в богослужении, молиться, быть причастниками таинств по церковному Уставу, регулярно причащаться святых Христовых Тайн.

Но семейное воспитание не предполагает замкнутости, закрытости; невозможно оградить ребенка от того, что происходит в обществе или государстве. Растение, каким бы крепким ни казалось, в тепличных условиях, где его удобряют, поддерживают необходимую температуру, погибнет, если его неожиданно вынести на улицу в естественную среду. Так и человек, правильно воспитанный, соприкоснувшись с детским дошкольным учреждением, школой, улицей, затем с армией или с развеселой студенческой жизнью, свое «искусственно привитое» чувство любви растеряет, раздробит и останется ни с чем, а здесь уже и до преступления совсем недалеко.

Христианство исходит из того, что в семье необходимо нейтрализовать возможное неблагоприятное влияние указанных учреждений: интересоваться школьными друзьями, владеть информацией о том, что происходит в школе, знать увлечения, интересы ребенка и разъяснять, помогать ему научиться получать иммунитет от этих негативных воздействий. Знание информации, крепкая связь между родителями и школьным коллективом, основанная на доверии, уважении, любви смогут создать не просто школьный класс, а крепость, об которую разобьется все зло «лукавого века сего».

Поэтому, разрабатывая технические системы безопасности охраны школьных объектов, внедряя электронное слежение (мониторирование) за детьми, можно причинить больше вреда, чем пользы. Устанавливая контроль за физическим перемещением ребенка, не удаляемся ли мы от его души, от его внутреннего духовного мира? Необходимо вернуться к уже хорошо разработанным педагогическим системам воспитания и обучения прошлого, органично накладывая их на современные условия. Например, Я. А. Коменский и, особенно, К. Д. Ушинский создали прекрасные педагогические системы, основанные на религиозном воспитании, на заповедях любви.

Можно возразить, что и в XVIII и в XIX веке совершались преступления. Ни одна педагогическая система не смогла победить, искоренить преступность. Искоренить – нет, но уровень преступности и в абсолютных и, что очень важно, в относительных показателях того времени на порядок ниже современных показателей. Наблюдается странная связь – чем выше уровень технологий, больший уровень и стандарты потребления, чем шире открывается перед человечеством горизонт позитивных знаний, тем больше совершается преступлений. Не объясняется ли это тем, что не исполняются заповеди любви, которая сведена к физиологическому влечению к лицу противоположного пола.

К. Д. Ушинский считал получение знаний не главной задачей школы. Самое важное – ребенок должен разобраться в самом себе, в своей собственной душе: «Всякая школа, прежде всего, должна показать человеку то, что в нем есть самого драгоценного, заставить его познать себя частицей бессмертного и живым органом мирового развития человечества» [547] . Задача школы не дать определенную сумму знаний, а помочь разобраться ученику в самом себе, дать проснуться его духовным силам, которые воспламенят его душу любовью к Богу, ближним и Отечеству. Имея же в сердце любовь, учащийся увидит мир совсем в другом цвете, у него появится желание учиться и делать добро. Как неоднократно отмечено в истории, ученик это не сосуд, который нужно заполнить, а факел, который нужно зажечь. Излечивая больного, доктор только помогает природе; точно так же и наставник должен только помогать воспитаннику бороться с трудностями постижения того или иного предмета; не учить, а только помогать учиться [548] . Вдохновлять его душу.

К сожалению, в настоящее время школьников даже не обучают и не объясняют всесторонне, не дают представления о целостной картине мира, о духовном развитии человечества, а пытаются утилитарно подготовить только к правильному выполнению тестовых заданий единого государственного экзамена.

Школьная жизнь, несмотря на то, что подавляющая часть учеников не достигла возраста уголовной ответственности, представляет слепок криминальной жизни всего нашего общества – кражи (особенно мобильных телефонов), вымогательства денег, насилие, напоминающее систему неуставных отношений в армии и на флоте. Наивно полагать, что этот маленький криминальный мирок, сложившийся в школе, не выплеснется во взрослую жизнь, как морская волна выплескивает мусор на берег. Все негативные моменты, закладывающие фундамент для будущей взрослой преступности, на самом деле не остаются вне ведения и школьной администрации и родителей, вызывают у них возмущение и прочие негативные эмоции, но не более того. Когда же возникает необходимость соответствующего официального реагирования, то, как выясняется, отсутствуют необходимые механизмы для этого.

На самом деле здесь имеет место не «отсутствие механизмов», а отсутствие должной любви, безразличное отношение, эгоизм тех, кто по должности или по совести должен пресекать правонарушения и воспитывать учащихся. «Где бы хата ни была, // С краю иль не с краю, //Я за общие дела // Тоже отвечаю…» Эти строки А. Л. Барто явно не являются руководством к действию для многих наших сограждан [549] . А если бы была любовь такая, как у святителя Николая Японского, который своими трудами фактически просветил Японию светом христианского просвещения, уровень преступности был бы значительно ниже. «Он (св. Николай Японский) оставил потомкам собор, восемь храмов, 175 церквей, 276 приходов, вырастил одного епископа, 34 иереев, 8 диаконов, 115 проповедников. Общее число православных верующих достигло 34110 человек… в личном же владении он оставил только несколько предметов довольно изношенного гардероба» [550] .

В деятельности работников правоохранительных органов отсутствие сострадания к лицам, совершившим преступление, также приводит к печальным результатам. Любовь не означает, что не должны применяться меры государственного принуждения к правонарушителям, но любовь не допускает, чтобы правоохранители делались похожими на тех, кто совершает преступления. «Любовь не должна быть безрассудна. Она, любя, не растворяется с теми, кого покрывает. Не может любовь принудить человека объединиться с погибельным заблуждением. Истинная любовь беспрестанно сражается, защищая тех, кто доверяет ей, от зла, часто скрывающего свое истинное обличие под маской ложного благообразия» [551] . Любить необходимо человека, в том числе и преступника, ненавидеть же необходимо грех. Существует много разных преступлений, еще больше всяких причин и поводов к их совершению. Не похожи между собой и сами преступники. Значительная их часть совершает преступления в результате употребления спиртных напитков, наркотиков, под воздействием сиюминутных эмоций.

Христианская любовь, о которой мы говорим, любовь к подчиненным, к своему народу должна быть, прежде всего, у начальствующих лиц, облеченных властными полномочиями, у которых душа должна сопереживать каждому гражданину. Сопереживание, любовь не означает извинение греховных привычек и наклонностей. «Снисхождение к преткнувшему и падшему надобно иметь, но снисхождение к небрежному и закосневевшему в падении имеет в обществе неблагоприятное действие, охлаждая ревность, и распространяя небрежение.

Надобно беречь каждого, но еще больше дух всего общества» [552] . Не тот добрый властитель, который потакает явно или косвенно слабостям своих сограждан. За лукавыми словами о «праве выбора», «разрешено все, что не запрещено законом» скрываются безразличие, лицемерие, злорадствование по поводу низкого падения отдельных людей.

Есть ли любовь в том обществе, где единственными источниками радости являются официальные праздники, а если быть более точным, то ожидание праздника, сопровождающегося в дальнейшем обильным злоупотреблением спиртных напитков. Чем заполнены праздничные и выходные дни? – употреблением алкоголя. Что является причиной многих преступлений? – неумеренное питие. Это легко увидеть, ознакомившись со статистикой – в какие дни больше всего совершается преступлений и в каком состоянии.

Рассмотрим картину отдельного района крупного мегаполиса: уныние, одинаковые безликие дома, безразличные, спешащие по своим делам люди, мрачные надписи на стенах подъездов. На первый взгляд довольно бессмысленные, но они могут предоставить достаточно много информации о внутренней жизни общества, особенно молодых людей. А если вспомнить высказывание Георгия Затворника Задонского, что слово – образ души, то те безобразные надписи на стенах красноречиво свидетельствуют о духовном состоянии их авторов. А по вечерам зажигается свет в заведениях, которые являются центром общественной жизни таких районов, – бильярдные, кафе, рестораны, закусочные. Довольно много интересного могут рассказать о них оперативные работники территориальных отделов полиции, если суметь вызвать их на откровенность.

Нерадостной представляется обстановка и в квартирах этих домов. Многие из них представляют собой безобразное зрелище: запущенность, неряшливая обстановка, грязь, пустые бутылки, отсутствие ремонта. Жильцы таких домов соответствуют своему жилищу: алкоголики и наркоманы, семейные хулиганы и другие маргинальные личности. Определенная часть людей сдает свое жилье внаем или регистрирует в нем десятки и сотни мигрантов, желая получить свою выгоду.

Телевизор и Интернет формируют часто не антикриминогенные установки, а совсем наоборот.

Ночью начинается самое «интересное», особенная жизнь: алкоголь льется рекой, услужливые таксисты помогут со спиртными напитками, ночные ограничения по его продаже явно помогают многим из них улучшить свое материальное положение. А еще в таких районах множество точек, где по низкой цене в красивой таре можно приобрести множество видов алкогольной продукции. А у кого мало денег, на помощь придут аптечные пункты, где по низкой цене можно приобрести пузырьки со спиртом или наркотикосодержащие препаратов. В темных подворотнях ждут своих жертв разбойники и грабители, там легко встретить хулиганов. Значительная часть из людей, ведущих ночной образ жизни, потенциальные потерпевшие и обвиняемые.

Как видно, налицо целый спектр страстей и греховных пороков, которые обнажаются в ночное время: алкоголизм, пьянство, наркомания, разврат, гордость, тщеславие. Значительная часть наших сограждан получают значительные прибыли за счет перечисленных пороков. Но принесут ли такого рода «заработанные» деньги счастье? Нет, во всем этом очень мало любви, а точнее, ее нет совсем. Позволила бы любовь иметь столь плачевную картину, будь она в сердцах начальствующих лиц или простых граждан?

И только где-то в пустыне, в горах или в глухом лесу иноки, движимые любовью к Богу и ближнему молятся за весь мир. Преподобный Силуан Афонский до поступления в монастырь проходил военную службу в Санкт-Петербурге. Как-то он с товарищами зашел в трактир, где было очень весело, а он молчал, поскольку телом он пребывал в трактире, а душа его была в другом месте – на Афоне. И на вопрос товарища, о чем он думает в такой момент, ответил: «Я думаю: сидим мы сейчас в трактире, едим, пьем водку, слушаем музыку и веселимся, а на Афоне теперь творят бдение и всю ночь будут молиться; так вот – кто же из нас на Страшном суде даст лучший ответ – они или мы?» [553]

Истинная любовь является не только залогом того, что человек сам не совершит преступление, но своими молитвами, а если возможно, и делами будет делать все от него зависящее, чтобы удержать ближнего от преступления и предотвратить преступность.

Причины преступности часто очевидны, понятны и ни у кого не вызывают непонимания, об этом много говорят в кулуарах, между собой неофициально, кулуарно. Но когда речь заходит о конкретных делах, особенно это касается должностных лиц и государственных служащих по предотвращению преступности, на лицо одевается маска лицемерия. Глаза становятся каменными, и находится тысяча оправдательных причин, «затрудняющих» должное поведение по предотвращению преступности и ликвидации ее причин: «не было команды», «не стоит проявлять инициативы», «как бы чего не вышло», «что мне, больше всех надо?», «не буди лиха, пока тихо» и так далее. Правовые нормы, которые должны защищать интересы человека в толковании недобросовестных чиновников, становятся бюрократическим инструментом, который, наоборот, по существу нарушает права и законные интересы граждан. Действия чиновников, души которых лишены глубокого чувства любви, формально направлены на исполнение норм закона о заботах человека. На самом деле они прямо противоположны их заявлениям. Любой пробел в области права, неясность формулировок норм воспринимается ими не в пользу тех лиц, интересы которых они призваны защищать. Это касается не только социально-правовой сферы, но и уголовного и уголовно-процессуального законодательства. Растет объем ненужного документооборота, в то же самое время реальные интересы простых людей должным образом не защищаются. Это ведет к правовому нигилизму, недоверию к органам власти, обособлению граждан от общества. А в итоге происходит раздробление единого Адама, разрушается органическое единство людей и без того нарушенное первородным грехом. Любовь же должна являться тем раствором, цементом, который бы превращал человечество в единый богочеловеческий организм, когда боль другого человека ощущается как своя собственная.

Св. Иоанн Кронштадтский призывал бороться с холодом к человеку: «Будьте внимательны к себе, когда бедный человек, нуждающийся в помощи, будет просить Вас о ней: враг постарается в это время обдать ваше сердце холодом, равнодушием и даже пренебрежением к нуждающемуся; преодолейте в себе эти нехристианские и нечеловеческие расположения, возбудите в сердце своем сострадательную любовь к подобному Вам во всем человеку…» [554] . Здесь Св. Иоанн говорит и о причине нерасположения людей друг к другу: «Враг постарается в это время отдать Ваше сердце холоду…» Но, в любом случае, каждый человек может, способен и должен любить. Это для него естественное состояние, тогда у него в душе будет мир, покой и радость, и духовное наслаждение, которое страшно потерять. Если человек любит, то в душе его обладает благодать Святого Духа, то фактически он живет в раю. «Если бы люди хранили заповеди Христовы (прежде всего заповеди любви. – О. М. ), то на земле был бы рай и все имели бы все необходимое в достатке с малым трудом, и Дух Божий жил бы в душах людей, ибо Он Сам ищет душу человеческую и хочет в нас жить. А если не вселяется, то только из-за гордости нашего ума» [555] .

Любовь, если бы она была в душах, полностью бы изменила человека, вернула бы его в естественное состояние, какое было у Адама в раю до грехопадения, и после выполнила назначение человека – его обожение. Сама мысль о преступности не могла бы прийти ему в голову. Любовь даже выше покаяния; покаяние – лишь средство достижения любви.

Преподобный Силуан Афонский учил, что «ныне люди стали гордыми и спасаются только скорбями и покаянием, а в любви очень редко кто достигает… Но кто не имеет великой благодати, того Святые Отцы учат покаянию; и покаяние недалеко от любви, которая приходит по мере простоты и смирения духа» [556] . Любовь приходит и вселяется отдельно в душу каждого человека, и поэтому ликвидировать сразу всю преступность путем достижения любви всем человечеством одновременно, не представляется пока возможным. Но и один в поле воин. Исполнение заповедей любви одним человеком, независимо от его служения и социального статуса зажигает «свечи» любови в душах других людей. Если человек любит, то уже все его социально-демографические характеристики не имеют никакого значения.

Тогда меняется и содержание отношений даже между администрацией исправительного учреждения и осужденными. Если и форма отношений, основанная на законе, внутренний режим не меняется, но духовная связь у тех, кто умеет любить, с другими меняется основательно. При этом любовь к своему ближнему вовсе не означает, что преступники должны быть выпущены на свободу, если в их отношении исполняется приговор о наказании в виде лишения свободы.

Разве не проявляется в этих взаимосвязях акт любви? Вот, что говорил каторжникам епископ Херсонский и Таврический Иннокентий: «Положим, иной из Вас еще до наказания положил твердую решимость исправиться и начал уже исправляться. Следовательно, как бы нет ему надобности в строгом наказании. Если принимать его за понудительное средство исправления. Но такой преступник должен понести наказание, между прочим, в страх другим для того, чтобы наказанием казнились прочие, чтобы, видя его страдания, все трепетали от одной мысли об его преступлении. И в этом самом, наказанный должен еще находить немалое утешение для себя. Потому что через него удерживаются другие от тяжких грехов» [557] .

Какие бы сферы общественной и частной жизни мы ни рассмотрели, какими бы они ни казались далекими от христианских догматов, так или иначе причины различного неустройства, будь то лесные пожары, или преступность, будут находиться в причинно-следственных связях с Божественным Откровением. «Игнорирование духовно-нравственного детерминизма существенно обедняет общее представление о причинности и ее проявлениях, в частности, в уголовном праве, оставляет в тени целый блок вопросов, связанных с противодействием преступности» [558] . Лучше не скажешь.

Таким образом, самыми важными, по нашему мнению, правилами в жизни человека является исполнение заповедей любви. Если есть причины преступности, то они – следствие отсутствия или недостатка любви. Предупреждать преступность можно различными средствами, но только исполняя заповеди любви. Как родник пробивается к свету сквозь толщу песка, так и любовь каждого человека должна продираться сквозь стену страстных наслоений его души, и через гранит внешних неблагоприятных обстоятельств к тому негаснущему Свету, имя которому Бог.

При обобщении тысячелетнего учения Церкви в части борьбы с человеческими греховными страстями в Основах социальной концепции РПЦ указывается, что в случае совершения неправедного поступка «ущерб, нанесенный целостности… миропорядка, может быть восполнен через страдание преступника или через помилование, когда нравственные последствия греховного деяния принимает на себя милующее преступника лицо».

Любовь означает в первую очередь заботу о спасении других людей, иногда, возможно, и через страдание. Поэтому православие не отрицает уголовное преследование: «Заключение, изгнание (ссылка), исправительные работы и штраф сохраняются в качестве наказания и в современном мире. Все эти виды судебной кары не только имеют смысл с точки зрения ограждения общества от злой воли преступника, но и призваны служить его исправлению. Так, лишение или ограничение свободы дает человеку, поставившему себя вне общества, возможность переоценить собственную жизнь, дабы вернуться на свободу внутренне очищенным» [559] . «Вместе с тем Церковь настаивает на необходимости человеческого отношения к подозреваемым, подследственным и гражданам, уличенным в намерении нарушить закон. Жестокое и недостаточное обращение с такими людьми способно укрепить их на неправом пути или толкнуть на него» [560] .

Далее отметим, что научный и практический интерес также представляет уяснение положений, адресуемых православным богословием к современным христианам, выступающим, в том числе, в качестве субъектов антикриминальной профилактической деятельности. Ответ на эти и другие актуальные вопросы содержится в Основах социальной концепции РПЦ и принятых в развитие Основ в июне 2008 г Архиерейским Собором РПЦ «Основ учения Русской православной церкви о достоинстве, свободе и правах человека» [561] .

Это важные документы, посвященные дальнейшему осмыслению проблемы прав человека в современном мире в контексте воспитания граждан в духе нравственности и правопорядка. Принятие последнего документа вызвано, прежде всего, тем обстоятельством, что христиане нередко оказываются в условиях, когда по сути общественные и государственные структуры принуждают действовать вопреки Божьим заповедям. В Основах учения разъяснены следующие базовые положения.

1. После грехопадения достоинство не было утрачено человеческой природой, ибо в ней остался неистребимым образ Божий, а значит, и возможность восстановления человеческой жизни в полноте ее изначального совершенства. Восприятие Господом Иисусом Христом полноты человеческой природы (кроме греха, см. Евр. 4, 15) показывает, что достоинство не распространяется на искажения, возникшие в этой природе в результате грехопадения.

2. В восточной христианской традиции понятие «достоинство» имеет в первую очередь нравственный смысл, а представление о том, что достойно, а что недостойно, крепко связано с нравственными или безнравственными поступками человека и с внутренним состоянием его души.

3. Достойной является жизнь согласно изначальному призванию, заложенному в природе человека, сотворенного для участия в благой жизни Бога. В святоотеческой традиции это раскрытие образа Божия называется обожением. Богоданное достоинство подтверждается наличием у каждого человека нравственного начала, которое опознается в голосе совести. Об этом пишет св. ап. Павел в Послании к римлянам: «…дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 15).

1. Недостойной для человека является жизнь во грехе, так как она разрушает самого человека, а также наносит вред другим людям и окружающему миру. Грех переворачивает иерархию отношений в природе человека. Вместо того чтобы дух властвовал над телом, во грехе он покоряется плоти. Такая жизнь опасна для личности, общества и окружающей природы, ибо нарушает гармонию бытия, оборачивается душевными и телесными страданиями, болезнями, уязвимостью перед последствиями разрушения среды обитания.

2. Для восстановления в человеке соответствия своему достоинству особое значение имеет покаяние, в основе которого лежит осознание греха и желание изменить свою жизнь.

3. Согласно православной традиции сохранение человеком богоданного достоинства обусловлено жизнью в соответствии с нравственными нормами, поэтому между достоинством человека и нравственностью существует прямая связь.

4. Свобода есть одно из проявлений образа Божия в человеческой природе. На этом основании в своей практике Церковь бережно относится к внутреннему миру человека и его свободе выбора. Подчинение воли человека с помощью манипуляций или насилия некоему внешнему авторитету рассматривается как нарушение порядка, установленного Богом. В то же время свобода выбора не есть абсолютная ценность. Она поставлена Богом на службу человеческому благу. Осуществляя ее, человек не должен причинять зла самому себе и окружающим. Однако в силу власти греха, свойственного падшей человеческой природе, никакое человеческое усилие не является достаточным для достижения подлинного блага: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7, 15–16). Обретение свободы от греха невозможно без соединения человека с преображенной природой Христа, которое происходит в таинстве крещения (Рим. 6, 3–6; Кол. 3, 10) и укрепляется через жизнь в Церкви – Теле Христовом (Кол. 1, 24).

5. Подлинно свободен тот, кто идет путем праведной жизни и ищет общения с Богом, источником абсолютной истины. Напротив, злоупотребление свободой, выбор безнравственного образа жизни в конце концов разрушают саму свободу выбора, так как ведут к порабощению воли грехом. Только Бог, являясь источником свободы, может поддерживать ее в человеке.

1. Слабость института прав человека в том, что, защищая свободу выбора, он все менее учитывает нравственное измерение жизни и свободу от греха. Общественное устройство должно ориентироваться на обе свободы, гармонизируя их реализацию в публичной сфере. Нельзя защищать одну свободу, забывая о другой.

2. Общество должно создавать механизмы, восстанавливающие гармонию человеческого достоинства и свободы. Представления о правах человека прошли долгую историческую эволюцию и уже поэтому не могут быть абсолютизированы в их нынешнем понимании. Необходимо ясно определить христианские ценности, с которыми должны быть гармонизированы права человека. Опасным является истолкование прав человека как высшего и универсального основания общественной жизни, которому должны подчиняться религиозные взгляды и практика. Не являясь божественным установлением, права человека не должны вступать в конфликт с Откровением Божиим. Для большей части христианского мира наряду с идеей личной свободы не менее важна категория вероучительной и нравственной традиции, с которой человек должен согласовывать свою свободу. Государственные и общественные силы имеют реальную возможность пресекать зло в его социальных проявлениях, но они не могут одержать победу над его причинной греховностью. Сущностная борьба со злом ведется в глубине человеческого духа и может иметь успех лишь на путях религиозной жизни личности.

3. Разработку и применение концепции прав человека необходимо согласовывать с нормами морали, с нравственным началом, заложенным Богом в природу человека и опознаваемым в голосе совести. Права человека не могут быть основанием для принуждения христиан к нарушению заповедей Божиих. Церковь усматривает огромную опасность в законодательной и общественной поддержке различных пороков, например половой распущенности и извращений, культа наживы и насилия. Равно недопустимо возведение в норму безнравственных и антигуманных по отношению к человеку действий, таких как аборт, эвтаназия, использование человеческих эмбрионов в медицине, эксперименты, меняющие природу человека, и т. п. По законам многих стран наказуемы действия, причиняющие вред другому человеку, однако опыт жизни показывает, что и вред, наносимый человеком самому себе, распространяется на окружающих, на тех, кто связан с ним узами родства, дружбы, соседства, совместной деятельности, гражданства. Права человека не должны противоречить любви к Отечеству и к ближним. Признание прав индивидуума должно уравновешиваться утверждением ответственности людей друг перед другом. Действия, направленные на соблюдение прав человека, на совершенствование общественных и экономических отношений и институтов не увенчаются подлинным успехом, если будут игнорироваться духовные и культурные традиции стран и народов. Реализация прав человека не должна вести к деградации окружающей среды и истощению природных ресурсов, которые отданы Творцом во владение человеку (Быт. 1, 28).

1. Жизнь есть дар Божий человеку. Православие не приемлет и осуждает терроризм, вооруженную агрессию, криминальное насилие, равно как и все другие формы преступного лишения человека жизни. При этом пожертвование своей земной жизнью ради Христа и Евангелия (Мк. 8, 35) и ради других людей не вредит спасению человека, а, наоборот, приводит его в Царство Небесное (Ин. 15, 13). В то же время Церковь осуждает самоубийство, поскольку совершающий его не приносит себя в жертву, а отвергает жизнь как дар Божий. Признавая, что смертная казнь была приемлема в ветхозаветные времена, а указаний на необходимость ее отмены «нет ни в Священном Писании Нового Завета, ни в Предании и историческом наследии Православной Церкви», нельзя не вспомнить о том, что «Церковь часто принимала на себя долг печалования об осужденных на казнь, прося для них милости и смягчения наказания».

2. В условиях светского государства провозглашенная и утвержденная законом свобода совести позволяет Церкви сохранить свою самобытность и независимость от людей иных убеждений, дает юридическое основание как для неприкосновенности ее внутренней жизни, так и для публичного свидетельства об Истине. Вместе с тем «утверждение юридического принципа свободы совести свидетельствует об утрате обществом религиозных целей и ценностей». Подчас свобода совести трактуется как требование религиозной нейтральности или индифферентности государства и общества. Нельзя со ссылкой на свободу совести, извращая саму суть этого принципа, устанавливать всецелый контроль за жизнью и убеждениями человека, разрушать личную, семейную и общественную нравственность, оскорблять религиозные чувства.

1. Человек несет особую ответственность за свои слова. «От слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф. 12, 37). Публичные выступления и заявления не должны содействовать распространению греха, порождать распри в обществе. Пользование политическими и гражданскими правами не должно приводить к раздорам и вражде. Православная традиция соборности предполагает сохранение единства общества на основе непреходящих нравственных ценностей. Церковь призывает людей сдерживать свои эгоистические устремления ради общего блага. Частная жизнь, мировоззрение и воля людей не должны быть предметом тотального контроля. Для общества опасны манипуляции выбором людей и их сознанием со стороны властных структур, политических сил, экономических и информационных элит. Недопустимы также сбор, концентрация и использование информации о любых сторонах жизни людей без их согласия.

2. Реализация экономических прав не должна приводить к формированию такого общества, в котором пользование материальными благами превращается в доминирующую или даже единственную цель существования социума. Конфронтационное расслоение противно заповеди о любви к ближнему. Оно создает условия для нравственной деградации общества и личности, порождает отчуждение людей друг от друга, нарушает принцип справедливости.

3. Важнейшими направлениями правозащитной деятельности Церкви определены: отстаивание права людей на свободное исповедание веры, на совершение молитвы и богослужения, на сохранение духовно-культурных традиций, на следование религиозным принципам как в частной жизни, так и в общественной; противостояние преступлениям на почве национальной и религиозной вражды; охрана личности от произвола лиц, облеченных властью, и работодателей, а также от насилия и унижения в семье и коллективе; защита жизни, свободного выбора и достояния людей в ходе межнациональных, политических, экономических и социальных конфликтов; пастырское попечение о воинах, о сохранении их прав и достоинства в условиях боевых действий и несения службы в мирное время; попечение о тех, чьи права, свобода и здоровье страдают из-за действий деструктивных сект; противодействие вовлечению людей в коррупцию и другие виды преступности, а также в проституцию, наркоманию, игроманию; воспитание уважения к законности; распространение положительного опыта реализации и защиты прав человека; экспертиза правовых актов, законодательных инициатив и действий органов власти в целях предотвращения попрания прав и достоинства человека ухудшения нравственной ситуации в обществе; участие в общественном контроле за исполнением законодательства, в частности регулирующего церковно-государственные отношения, а также за исполнением справедливых судебных решений. Правозащитная деятельность РПЦ может вестись как на общецерковном уровне, так и на уровне созданных мирянами общественных объединений, многие из которых уже сейчас успешно работают в правозащитной сфере. В своей деятельности, направленной на защиту прав и достоинства человека, Церковь стремится взаимодействовать с государством и общественными силами, памятуя слова Иисуса Христа, сказанные апостолам: «Кто не против вас, тот за вас» (Мк. 9, 40). Эти же принципы РПЦ отстаивает в диалоге с мировым сообществом и в сотрудничестве с верующими других традиционных конфессий и религий.

Выступая перед Парламентской Ассамблеей Совета Европы (октябрь 2007 г.), усопший Святейший Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II призывал европейских парламентариев сочетать права человека с традиционными нравственными ценностями, справедливо указав, что, «не считаясь с нравственностью, в конечном итоге мы не считаемся со свободой». На семинаре «Диалог культур и цивилизации: мост между правами человека и нравственными ценностями» (Париж, 13–14 марта 2007 г.) митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (ныне – Святейший Патриарх) напомнил европейской интеллигенции о требованиях ст. 29 Декларации прав человека 1948 г., смысл которой в том, что права человека не могут быть абсолютной мерой, а должны согласовываться со справедливыми требованиями морали.

Немаловажна в духовно-практическом плане и следующая проблема: на каких принципах строить отношения с человеком, «не совладавшим с греховными страстями» и совершившим тяжкое преступление, принесшее, например, нравственные и физические страдания окружающим? В отношениях с человеком, совершившим грех преступления, православному надлежит обращаться, прежде всего, с позиций братской любви и сострадания. Как, с одной стороны, уйти от риторики оправдания преступности, а с другой – не впасть в апологетику сторонника крайних мер? В качестве возможного подхода к ответу на этот крайне непростой вопрос предлагаем обратиться к мысли-позиции, высказанной выдающимся ученым современности и православным богословом академиком С. С. Аверинцевым о мирном и непримиримом противостоянии злу. «Мирно и непримиримо» в этом понимании означает, с одной стороны, одновременно быть истинно верующим, с любовью и духом Христовым, ибо мир – сила Божья в человеке, а с другой стороны, противостоять злу непримиримо, без попущения, показывать личный пример нравственного и законопослушного поведения. По справедливому замечанию известного богослова о. Г. Кочеткова, чаще всего человек чего-то не имеет: или внутреннего мира, или непримиримости по отношению ко злу [562] .

Хорошо известен христианский подход, общий совет-наставление для любого верующего, который можно рассматривать и как важную криминологическую (виктимологическую) рекомендацию: «Уклонись от спора». Много ценных рекомендаций на данную тему для благочестивых христиан содержится в Притчах царя Соломона: «Вспыльчивый человек возбуждает раздор, а терпеливый утишает распрю» (Притч. 15, 18); «Кто любит ссоры, любит грех…» (Притч. 17, 19) и др. Споры-ссоры, словопрения ап. Павел относит к делам плоти (Гал. 5, 20), проявлению греха гордыни (1 Тим. 6, 4–5). Речь идет о тех жизненных ситуациях, когда человеку следует своевременно уйти от конфликтогенной (криминогенной) ситуации. К данному правилу близка по духу рекомендация «не судиться», т. е. не конфликтовать по пустякам, без существенных правовых причин.

Иными словами, приведенные библейские правила воспитывают человека в духе толерантности, терпимости к чужому (может быть, и не всегда правильному) мнению, образу мыслей, поступкам, что представляется исключительно важным в условиях, когда зло, агрессия и нетерпимость стали неотъемлемыми характеристиками социума.

Верно криминологическое и психолого-педагогическое наблюдение, заключающееся в том, что успех процесса социализации личности и формирования у нее позитивных качеств во многом зависит от того окружения (микросоциума), в котором находится человек. Как правило, не приходится рассчитывать на воспитание законопослушного человека в ситуации, когда в его ближайшем окружении (круге общения) находятся исключительно представители криминальной субкультуры, девианты и т. д. Эта закономерность имеет библейское подтверждение: «Не ревнуй злым людям и не желай быть с ними, потому что о насилии помышляет сердце их, и о злом говорят уста их» (Притч. 24, 1). Близко к нему и другое библейское правило: «Блажен муж, который не идет на совет нечестивых».

«Этот народ невежда в законе, проклят он» (Ин. 7, 49). Церковное вероучение большое значение придает вопросу овладения христианином знаниями о законе (должном). В нашем случае речь идет о необходимости изучения христианами и всеми гражданами светских законов (принятых правил поведения), повышении юридической грамотности, достижении высокой правовой культуры, что в совокупности можно расценивать как мощное общепревентивное средство в интересах построения законопослушного общества и формирования нравственной личности.

В середине XIX в. знаменитым русским писателем Н. С. Лесковым было высказано нелицеприятное суждение: «Русь была крещена, но никогда – просвещена». Преодоление традиции правового нигилизма вошло в число первоочередных задач, стоящих перед современным обществом. Не случайно на уровне государственного руководства страны неоднократно отмечалось, что «правовой нигилизм является мощнейшим тормозом на пути развития нашего государства».

Неразрывно связана с предшествующей и такая рекомендация, исходящая из многих божественных установлений, как воспитание в себе мотивации (потребности) следовать существующим в данном обществе социальным нормам, жить в потребности в нравственной правде. «Приверженность людей правде – это тот оселок, на котором проверяются не только нравственная состоятельность личности, но и состояние общественной морали царящие в обществе нравы» [563] . При этом мы поддерживаем позицию В. В. Мельника в части защиты от отдельных «ревнителей веры» положений ст. 51 Конституции РФ, закрепляющей право «поступать против истины», не свидетельствовать против себя и близких, как соответствующих общечеловеческим представлениям о добре и справедливости.

В то же время христианской практике известно понятие благодетельной лжи. В своих записках отец А. Ельчанинов рассуждает о «нечувствительности православия к некоторым видам лжи». В качестве примеров такой нечувствительности он приводит рассказ о келейнике, ложью примирившем поссорившихся старцев, и совет Иоанна Кронштадтского «не только не передавать дурных отзывов, но передавать лучше несуществующие хорошие» [564] .

Не менее важным вопросом представляется восприятие христианского понимания деятельного участия человека в сопротивлении злу, например отражающем преступное посягательство на здоровье, свою и (или) чужую ценность. Эта проблема затрагивает в некоторой степени и виктимологический аспект борьбы с преступностью. Как правильно поступить православному человеку в подобных криминогенных ситуациях: незамедлительно дать адекватный отпор вооруженному преступнику (насильнику) или прибегнуть к его увещеванию? В связи с этим митрополит Сурожский Антоний с обескураживающей честностью признавал, что данную проблему он не в состоянии разрешить, при этом (на примере борьбы с фашизмом в годы Второй мировой войны) считал, что «в уродливой ситуации военная реакция менее уродлива, чем та, с которой она призвана бороться» [565] . По-видимому, речь идет о системе ценностей, являющейся объектом преступного посягательства. Причинение, в том числе с использованием оружия, адекватного вреда врагу – нейтрализация преступного посягательства (зла) в интересах обеспечения безопасности здоровья и жизни человека, государственной целостности и безопасности и в других подобных ситуациях с точки зрения христианства оправданны и социально полезны. Показательно и то, что в Послании к ефесянам ап. Павел, поднимавший собратьев по вере на борьбу «против духов злобы поднебесных», оперировал исключительно военной терминологией («броня справедливости», «щит веры», «шлем спасения» и др.) (Еф. 6, 10–17). С проблемой войны с вооруженным неприятелем («безбожным насилием» – у Владыки Антония) у православного христианина возникает как минимум еще один немаловажный двуаспектный нравственный вопрос: как избежать (предупредить) такое положение дел и какова ответственность христианина, который не смог предотвратить конфликт, в результате чего пролилась кровь?

Применительно к первой части вопроса мы полностью присоединяемся к суждению митрополита Сурожского Антония о том, что «вопрос войны должен разрешаться в мирное время. Нужно, чтобы мирное время было достойно человека…» [566] . По нашему мнению, величина людских потерь и ресурсных затрат в любых войнах (в том числе с преступностью) во многом зависит от того, насколько сильно общество защищено и обеспечено (идеологически, социально, экономически, законодательно). Как известно из практики, грабят, совершают насилие, угнетают морально чаще всего слабых (в криминологии – виктимных) субъектов; именно государства периода коренных реформ, революций и иных катаклизмов переживают всплеск преступности и прочих социальных девиаций. Поэтому современному российскому обществу не следует забывать, что важнейшей внутренней функцией государства была и остается функция правоохранительная, направленная на обеспечение безопасности личности, общества и государства от преступности и ее последствий. Что же касается ответственности (моральной) христианина за участие в войне с неприятелем, то Владыка Антоний в связи с этим напоминает не прижившийся в христианстве пример: согласно правилу Василия Великого (речь идет о Правиле 13) христиане при вооруженном конфликте не имеют права отказываться от участия в нем, потому что если бы они были достойны имени христиан, то вооруженный конфликт не возник бы, но на время войны и на три года после ее окончания рекомендовалось (но не обязательно) отлучать их от причастия.

Вся христианская Церковь в своей полноте призвана бороться за спасение души каждого человека, его обожение, преодоление им греховных страстей. Основные нормативные документы РПЦ (прежде всего Устав) закрепляют обязанности и полномочия административных органов Церкви в вопросах осуществления нравственно-просветительской деятельности среди мирян, направленной на предупреждение правонарушений и нарушений норм морали. В масштабах Церкви в обязанности Священного синода входит попечение о неповрежденном хранении и истолковании православной веры, норм христианской нравственности и благочестия (ст. 25 Устава); в масштабах епархии эти вопросы отнесены к ведению епархиального архиерея; он же увещевает мирян, в случае необходимости в соответствии с канонами налагает на них прещения (т. е. запреты); аналогичные полномочия присутствуют у благочинного в пределах благочинного округа. Наиболее активная роль в вопросах духовно-нравственного воспитания уготована приходам и их настоятелям (общинам православных христиан, состоящим из клира и мирян, объединенных при храме). Настоятель храма вместе с причтом отвечает за религиозно-нравственное состояние и соответствующее воспитание членов прихода. К сожалению, в Уставе отсутствуют указания на более конкретные формы (принципы) работы клира и православных мирян в вопросах предупреждения правонарушений.

Общеизвестны криминологические (и не только!) исследования об особой эффективности антикриминальных профилактических (реабилитационных) мероприятий, проводимых в масштабах микросоциума (семьи, близкого круга знакомых). В связи с этим уникальная возможность имеется у братств и сестричеств (их объединений) прихожан, создаваемых при храме с согласия настоятеля и по благословлению епархиального архиерея. Цель этих организаций согласно Уставу РПЦ – привлечение прихожан к участию в заботах и трудах по поддержанию храмов в надлежащем состоянии, к благотворительности, милосердию, религиозно-нравственному просвещению и воспитанию. Представляется, что именно в таких братствах может складываться реальная основа для осуществления практических мероприятий по профилактике, социальной поддержке, реабилитации как лиц христианского вероисповедания, так и инославных. В повседневной жизни (например, в условиях мегаполиса) основными субъектами такой профилактики являются бездомные, бродяги и проч. (в своей основе – в той или иной мере девианты), доставляемые по разным причинам в учреждения здравоохранения. Оказание им разнообразной неотложной духовной (и не только) помощи – одна из действенных мер по профилактике и снижению уличной насильственной преступности. Именно подвижническая деятельность братств и сестричеств видится нам в качестве наиболее эффективного направления духовно-нравственного воспитания мирян и профилактики их греховного (правонарушающего) поведения. К таковым, например, относятся малые общины и братства, входящие в состав Преображенского Содружества малых православных братств, возникшего еще в начале 1970-х гг., и др. В связи с этим требуется, по-видимому, дополнительная нормативная защита и организационная поддержка деятельности этих форм общения православных граждан, доказавших свою действенность в вопросах защиты христианской веры на протяжении нескольких столетий. Есть и другие замечательные примеры. Так, Благотворительный фонд святителя Василия Великого (Санкт-Петербург), созданный по благословению митрополита Сурожского Антония его духовными чадами и окормляемый православными пастырями, доказал свою эффективность как реабилитационный центр для несовершеннолетних подростков девиантного поведения, в том числе совершивших преступления и осужденных к условной мере наказания. Более того, одной из особенностей деятельности Фонда является отсутствие боязни «проблем улицы», им проводится созидательное духовное общение внутри модных молодежных движений, например питерского паркура.

Крайне важным способом, формой воздействия на человека с асоциальным поведением является религиозная реабилитация, которая может рассматриваться как разновидность реабилитации социальной. Смысл религиозной реабилитации – приобщить человека к христианскому образу жизни во всей его полноте. Содержание религиозной реабилитации составляет глубокое изучение психологии человека с позиций православного христианства по Библии и трудам Святых Отцов (Исаака Сирина, Игнатия Брянчанинова и др.) по вопросам взаимоотношения духа, души и тела, молитвы, поста, греха, исповеди [567] . Задача религиозной реабилитации – перевести человека из духовного «мира лжи и гибели» в «мир добра и любви». Религиозная реабилитация комплексно включает в себя помимо совершения религиозных обрядов (прежде всего молитв и поста) трудотерапию, медицинские (наркологические, психиатрические), психологические и иные социально и духовно полезные практики. Так, применительно к наркоманам и алкоголикам накопленный практический опыт свидетельствует о целесообразности применения следующих принципов воздействия: продуманная полная занятость больных в реабилитационных центрах («ни минуты праздности»); постоянное наблюдение за пациентами со стороны педагога-наставника; добровольность нахождения в центре; наказания за нарушения правил поведения; поддержание связи с внешним миром только с разрешения наставника; постоянное осуществление религиозной реабилитации. В результате многие бывшие наркозависимые лица в добровольном порядке берут на себя обет трезвенничества. В последние годы в России по инициативе христианских (чаще всего православных) священников и социально активных мирян создан и успешно осуществляет деятельность ряд антинаркотических, антиалкогольных и иных социально полезных реабилитационных центров. Среди них – Душепопечительский центр святого праведного Иоан на Кронштадтского (г. Москва), уже упоминавшийся нами Центр социальной адаптации Благотворительного фонда святителя Василия Великого (г. Санкт-Петербург). Начиная c 1989 года при церкви Святителя Николая в селе Ромашково Одинцовского района Московской области на регулярной основе осуществляется оказание квалифицированной пастырской, психотерапевтической и психологической помощи лицам, зависимым от табака, алкоголя и наркотиков. Начиная с 1996 года ведется успешная работа в реабилитационных центрах, входящих в отдел по противодействию наркомании и алкоголизму Санкт-Петербургской Епархии: на базе Свято-Троицкой Александро-Невской Лавры и «Саперное», лично хорошо известных автору и на деятельности которых он хочет остановиться более детально. В основе антинаркотической практики центров – разработки православной психиатрии, рассматривающей такие заболевания, как пьянство и наркомания, как проявления общей греховной поврежденной человеческой природы. В основе православной психотерапии – исповедание Православной веры и привнесение ее спасительной Истины и духовной чистоты в лечебный процесс; психотерапевты, соприкасаясь с душой своего подопечного, должны иметь чувство благо говения, ибо каждый человек есть образ и подобие Творца; базирование психотерапевтической деятельности на святоотеческом наследии; обучение пациентов необходимым навыкам в аспектах самопознания, духовного самосовершенствования и нравственного воспитания; содействие в воцерковлении больных и страждущих; исключение из лечебной работы методов, связанных с насилием над личностью, лицедейством, оккультно-мистических, механистических психотехник и иных душевредных воздействий.

Долгосрочная реабилитационная программа составляет один год, из которых нахождение в стационаре – до 3 месяцев; после прохождения программы дневного стационара предполагается поступление в программу длительной реабилитации в загородных епархиальных реабилитационных центрах.

В рамках православной психотерапии пьянства и наркомании в реабилитационных центрах реализуется программа духовной и медико-психологической реабилитации лиц, страдающих наркоманией, являющаяся религиозно направленной, рассчитанной на людей православного вероисповедания или сочувствующих, стремящихся с Божией помощью преодолеть свой греховный недуг. В основе программы – православная нравственность, а также отношение к употреблению наркотиков как к тяжелому греху при благоговейном отношении к душе страждущего как к образу и подобию Божиему; ее основные задачи – устранение физической зависимости от наркотиков и решение вопроса психической зависимости от ПАВ путем решения личностных, мировоззренческих проблем. В рамках содержательной части программы выделяется три последовательных этапа в лечении наркомании: дезинтоксикационная и общеукрепляющая терапия; целенаправленное воздействие на личность наркомана; поддерживающая терапия.

Началу лечения предшествует этап мотивации, в рамках которого специалисты-наркологи и священнослужители разъясняют методы, установки и условия возможной реабилитации в православных духовно-ориентированных программах. Первый этап лечения в условиях стационара – этап дезинтоксикационной и общеукрепляющей терапии – включает в себя назначение в терапевтических дозировках медикаментозных средств, проведение пиротерапии, гемосорбции, физиотерапии. Лечебное воздействие сопровождается психотерапией.

Этап целенаправленного воздействия на личность наркомана составляют:

– психотерапия пограничных расстройств: тревоги, депрессии, раздражительности, внутреннего напряжения, бессонницы; психотерапевтическое сопровождение ремиссии;

– семейная психотерапия; анализ обстоятельств, могущих спровоцировать срыв, и совместный поиск путей их преодоления; раскрытие позитивных личностных качеств личности и опора на них в ходе последующих реабилитационных мероприятий;

– проведение психологической диагностики и предоставление комплекса рекомендаций, соответствующих психологическому типу личности.

Одной из важнейших задач православной психотерапии является содействие человеку в осознании им психологических страстных механизмов болезни или конфликтной ситуации; формирование у страждущих наркоманией отношения к наркомании как к греховной страсти (недугу); обсуждение вопросов, касающихся смысла жизни, понятий «грех», «страсть», беседы о христианских добродетелях; духовно-психологическая подготовка к Таинству Исповеди, содействие в воцерковлении.

В ходе пастырского окормления проводятся пастырские собеседования и проповеди; занятия в группе по изучению Святого Писания; приобщение к Таинствам Церкви; литургическая жизнь, служение молебнов, паломнические поездки; трудотерапия; духовная реабилитация и воцерквление в условиях монастыря (выезд на 2–3 месяца в монастырь в качестве послушника). Важный принцип успешности лечения и реабилитации – не допустить «праздности» и «бесцельного времяпровождения» больного особенно в ходе начальных месяцев программы ( К. Х. ). Этап поддерживающей терапии и духовно-психологической помощи осуществляется в форме пастырского душепопечения, динамического врачебного и психологического наблюдения. Профилактическая деятельность в основном связана с общими организационными мероприятиями просветительного характера: выступления перед разнообразными аудиториями слушателей; публикация материалов, освещающих проблему наркомании и ее духовной сущности. По наблюдениям, длительная стойкая ремиссия бывших больных наркоманией, прошедших духовно-ориентированные программы реабилитации, достигает не менее 80 %.

Важно напомнить, что у Церкви накоплен уникальный исторический опыт борьбы с пьянством, алкоголизмом и наркоманией. Так, по сведениям, приведенным в «Первом антиалкогольном адрес-календаре на 1912 год», к началу 1911 года в Российской империи было 1767 церковных обществ трезвости, в них числилось 498 685 человек. Только по инициативе Александро-Невского общества трезвости и Московского епархиального общества борьбы с народным пьянством в июне 1912 года в городе Москве был устроен с благословения Святейшего синода Всероссийский съезд практических деятелей по борьбе с алкоголизмом на религиозно-нравственной основе. Почетным покровителем этого съезда был митрополит Московский и Коломенский Владимир. Единодушно делегаты съезда сформулировали в резолюции съезда: «Приходские общества трезвости при современном состоянии приходской жизни суть необходимые учреждения в каждом приходе и являются нравственно-обязательным пастырским делом каждого священника».

Интерес уникальный опыт Крестовоздвиженского трудового братства – общины, организованной на рубеже XIX–XX столетий в Черниговской области замечательным религиозным и социальным деятелем Н. Н. Неплюевым и насильственно разрушенной лишь в годы коллективизации. Жизнестойкость и успешность этого сообщества, сильное нравственное здоровье общины и ее индивидов основывались на высокоэффективном производстве («бизнесе») в сочетании с коллективным правом собственности на его результаты и православных традициях в общении между людьми.

Зарубежный опыт свидетельствует, что только в специально организованных терапевтических общинах можно помочь наркоманам отказаться от употребления наркотиков и изменить их образ жизни. Для наглядного примера сошлюсь на существующие системы реабилитации наркоманов в Италии, Франции и Испании, патронируемые христианской церковью и общинами. Так, в Италии только по проекту «Человек» (автор – дон Марио Пикки, создатель и директор Centro Italiano di Solidarieta) действуют десятки таких общин, в которых на протяжении 6–8 месяцев учатся полноценно жить сотни наркоманов, изъявивших желание избавиться от пристрастия к наркотикам. Результаты катамнеза говорят сами за себя: 86 % реабилитированных наркоманов не возвращаются более к употреблению наркотиков. Во Франции, стараниями католического священника Пьера де Парсево, более тридцати лет помогающего наркоманам обретать свободу от наркотиков, создана сеть терапевтических общин, в которых 65 % наркоманов, прошедших полный курс реабилитации, навсегда расстаются с наркотиками. Правительство Испании в 1995 году объявило общественно полезной организацию, именуемую «Reto a la Esperanza» («Вызов надежде»), которую в 1985 году создали евангельские христиане для повсеместного открытия и организации работы центров поддержки и помощи наркоманам. На сегодняшний день таких центров только по Испании насчитывается более пятидесяти. Еще в 1997 году пастором-евангелистом Хуаном А. Санчесом Пересом был основан реабилитационный центр для наркоманов в Московской области под Новым Иерусалимом. 35 % пациентов, которые пребывают в этих центрах не менее 8 месяцев, имеют более чем годичный срок стойкой антинаркотической ремиссии.

Названными примерами активной миссионерской деятельности представителей различных направлений христианства (католиков, православных, протестантов и др.) никоим образом не ограничивается их важная роль – в прошлом и настоящем – в России и других странах, прежде всего европейских, в вопросах «врачевания человеческих душ», окормления тюремного населения и проч. Западная христианская традиция, плодотворно разработавшая проблематику Прав человека , имеет неоспоримые заслуги перед социумом в вопросах предупреждения преступности и других девиаций. Большая часть традиционных и современных криминологических школ и теорий (прежде всего, классической и социологической направленности) зарождались и развивались под влиянием таких великих умов христианской мысли и верующих ученых, как Аврелий Августин, Иоанн Дамаскин, Фома Аквинский, Чезаре Беккариа, Иеремия Бентам, Иммануил Кант, Георг Гегель и др.

Социальная тематика – в контексте вопросов предупреждения преступности, других форм девиаций, всегда занимала серьезное место в пастырском богослужении и творчестве многих Верховных понтификов Римско-католической церкви, в том числе Павла VI, Ионна Павла II, Бенедикта XVI. Опубликованные ими энциклики (из наиболее известных, последних десятилетий – Populorum progression, Sollicitudo rei socialis, Caritas In Veritate и др.), решения II Ватиканского собора ориентируют паству католического мира по всему спектру важнейших социально-правовых проблем современности, в т. ч. на важность упрочения гарантий, присущих правовому государству – совершенствование системы охраны общественного порядка и системы уголовных наказаний, поддержание культурного аспекта процесса всемирной интеграции, который направлен на благо личности и сообщества, целостное человеческое развитие, справедливость в отношениях между людьми и бизнесе.

Вместо выводов . Христианские нормы, представленные в Ветхом и Новом Заветах, являются своеобразным, вне времени и пространства, кодексом морально-правовых устоев общества. Большинству библейских греховных явлений дается юридическая оценка в современных российских законах, прежде всего в Уголовном кодексе РФ и Кодексе РФ об административных правонарушениях. Некоторые виды греховного (в библейском понимании) поведения в настоящее время декриминализированы (как, например, ненасильственное мужеложство). В то же время в орбиту светского закона попали деяния, совершение которых ранее влекло лишь негативную моральную оценку.

Получившие в последние десятилетия распространение тоталитарные псевдорелигии и секты в своих учениях зачастую проповедуют уход в мир иллюзий через потребление наркотиков, девиантное поведение, совершение действий, квалифицируемых христианской моралью как греховные. В связи с этим христианство наряду с другими традиционными религиями должно максимально активно участвовать в защите и пропаганде традиционных человеческих общественных ценностей.

Существует и еще один немаловажный аспект изучения отклоняющегося поведения в контексте проявления греха, греховности. Представляется, что многие виды девиантности институализируются как результат реагирования общества на нежелательные виды поведения, часто с по мощью политических решений, статистики и проч. Даже преступность (в известной части) – «социальный и языковой конструкт» [568] . Данный подход не является бесспорным.

Между тем исследование совокупности признаков того или иного нового асоциального явления и предварительная оценка его возможного места в рамках системы законодательства, по нашему убеждению, будут неполными без уяснения его онтологической природы сквозь призму Закона Моисея и евангельских заповедей, выполняющих в рассматриваемой ситуации в некотором роде функцию дополнительности [569] : ничего нет нового под Луной, что было, то и будет…

Такое комплексное и междисциплинарное изучение отклоняющегося поведения, его новых проявлений позволит наиболее полно уяснить его содержание и на этой основе разработать эффективную и социально оправданную систему предупредительных мер.

Раздел III Ислам о преступлении и наказании

Глава 1 Исламское право: взаимодействие юридического и религиозного начал

В последние годы в России появились новые работы отечественных и зарубежных авторов, посвященные исламскому праву [570] в целом или его отдельным аспектам [571] . Продолжается переиздание аналогичных по тематике трудов, которые впервые увидели свет еще во второй половине ХIХ – начале ХХ в. [572] . Нашему читателю стали доступны исследования по исламскому праву, опубликованные на русском языке в других странах СНГ [573] . Уже в начале третьего тысячелетия была защищена диссертация, в которой прямо ставится вопрос о природе данного явления [574] .

В большинстве этих, как и подготовленных еще в советский период, исследований исламское право рассматривается как синоним шариата, в котором религиозное и правовое начала принципиально не отделены друг от друга. На этом основании некоторые ученые вообще отрицают юридический характер исламского права.

На наш взгляд, анализ соотношения указанного феномена с шариатом с позиций современной правовой науки позволяет провести их достаточно четкое различение. Но в любом случае выявление характерных черт исламского права как юридического явления невозможно без ответа на вопрос о том, что представляют собой шариат и фикх.

Шариат: определение, структура, особенности нормативных предписаний. В исламской традиции термин «шари ат» используется для обозначения начертанного Аллахом пути, следуя по которому правоверный достигает мирского совершенства и благополучия, а после своей земной жизни может рассчитывать на Божественную милость. Например, в содержащемся в Коране обращении Аллаха к своему посланнику: «Потом Мы наставили тебя, Мухаммад, на путь велений веры. Следуй же по нему…» (45:18) [575] – указанный путь назван по-арабски «шариатом». Общий лингвистический смысл этого термина становится яснее, если учесть его происхождение от глагола «ша-ра-а», который неоднократно встречается в Коране в значении предписывать, устанавливать что-либо в качестве обязательного (например, 42:13, 21).

Одновременно в исламской научной мысли утвердилось специальное, используемое при изучении ислама, определение шариата как совокупности обращенных к людям предписаний, установленных Аллахом и переданных им через своего Посланника – пророка Мухаммада. Такое понимание вызывает по крайней мере три вопроса и одновременно позволяет дать принципиальные ответы на них.

Во-первых, из приведенного выше определения достаточно очевидно, где следует искать предписания шариата. Ведь пророк Мухаммад оставил своим последователям два источника божественных заповедей. Ими являются Коран – священная книга ислама, непосредственно представляющая собой Откровение Аллаха, и сунна пророка – собрание преданий (хадисов) о деяниях и изречениях последнего, которые также рассматриваются исламской мыслью как воплощение воли Всевышнего, хотя и выраженной в косвенной форме через описание поступков или передачу высказываний Его посланника.

Во-вторых, сложившееся в исламской традиции определение шариата заставляет поразмышлять над тем, какие же конкретно предписания подразумеваются под шариатом. Отвечая на этот вопрос, необходимо отметить, что, по мнению большинства исламских мыслителей, шариат состоит из трех частей – религиозной догматики, исламской этики и так называемых практических норм, регулирующих внешнее поведение людей. Причем нормативная часть шариата – не просто некое дополнение к исламской догматике и этике, а его важнейшая составляющая. Показательно, что некоторые направления исламской мысли вообще ограничивают шариат правилами внешнего поведения человека.

Важно иметь в виду, что в нормативном отношении шариат включает как культовые предписания, устанавливающие порядок исполнения сугубо религиозных обязанностей, так и правила, регулирующие мирские взаимоотношения мусульман. Иначе говоря, шариат не исчерпывается постулатами, определяющими убеждения, внутренний мир и состояние религиозной совести мусульманина или же касающимися порядка совершения им религиозных обрядов. Не меньшее значение он уделяет проблемам повседневной жизни, поведению мусульман в мирской сфере – в их отношениях между собой, с властью и иноверцами.

В-третьих, в связи со сказанным естественно встает вопрос о том, насколько полно регулируют нормы шариата поступки человека. Является ли он всеобъемлющей системой социально-нормативного регулирования или ограничивается лишь установлением общих рамок поведения, оставляя частности за пределами своего внимания?

Относительно масштабов шариата как нормативной системы высказываются различные взгляды. Согласно одному из них, шариат содержит готовые правила поведения в любых ситуациях, а сам он представляет собой не имеющую пробелов систему норм, охватывающую все возможные поступки мусульман и досконально регулирующую их образ жизни. В общественном мнении немусульманских стран да и среди многих последователей ислама преобладает представление, будто шариат – это всепроникающий и предельно детализированный комплекс правил поведения, регламентирующий каждый шаг и даже мысли мусульманина, все предписывающий ему заранее и не оставляющий никакой свободы выбора. В обыденном сознании шариат чаще всего воспринимается именно в таком виде, что наглядно прослеживается в широко распространенном, хотя и некорректном с научной точки зрения, выражении «законы шариата».

Такое мнение, однако, разделяется далеко не всеми. Многие авторитетные исламские ученые считают, что нормативная сторона шариата в точном значении этого понятия складывается из нескольких групп предписаний. К одной относятся те положения Корана и сунны, которые имеют ясный и однозначно понимаемый смысл. Здесь можно найти почти все конкретные правила исполнения мусульманами своих религиозных обязанностей, но точных норм, затрагивающих мирские взаимоотношения людей, совсем немного; заметным исключением являются лишь вопросы брака, семейной жизни и наследования.

Другая группа положений шариата нормативного характера представлена теми предписаниями Корана и сунны, в которых предусмотрены лишь исходные ориентиры и принципы поведения людей. Причем по мирским вопросам в шариате заметно преобладают именно такие общие, не детализированные положения. К ним примыкают те предписания указанных священных текстов, которые внешне выглядят частными и относящимися к конкретным сторонам поведения человека, но допускают несколько вариантов своего понимания и поэтому не могут служить критериями оценки поступков людей без дополнительной интерпретации.

Таким образом, в нормативном отношении шариат допустимо называть универсальной системой социального регулирования. Но не потому, что он включает в себя абсолютно все готовые правила, а прежде всего в силу охвата его предписаниями практически всех сторон внешнего поведения человека – религиозную (культовую), этическую, бытовую и т. д. Среди них, как будет показано, имеются и нормы, отвечающие правовым критериям.

Тем не менее исламская традиция рассматривает шариат в качестве системы, соответствующей любым условиям, отвечающей потребностям каждой эпохи, способной ответить на всякий вопрос. В подтверждение такой оценки приводится, в частности, следующее высказывание Аллаха: «Ведь Мы ничего не упустили в этом Писании» (6:38). Но, по мнению исламских мыслителей, универсальность шариата заключается не в наличии в Коране и сунне пророка ответа на любой вопрос. Она состоит в том, что по некоторым проблемам в этих источниках действительно имеются готовые решения, а по другим шариат предусматривает все необходимые приемы и способы формулирования таких правил и оценок. Образно говоря, для одних ситуаций в шариате имеется уже готовая одежда, в то время как для других случаев он предлагает удобные лекала, по которым людям самим предстоит сшить себе платье, подходящее им по размеру, соответствующее климату и созвучное принятым в том или ином обществе традициям. Естественно, при соблюдении некоторых общих требований, налагаемых Аллахом на правоверных.

Важно еще раз подчеркнуть, что такие приемы определения правил поведения особенно актуальны для мирской стороны образа жизни мусульман, не обеспеченной конкретными предписаниями шариата.

Чтобы представить соотношение между ситуациями, предусмотренными точными положениями Корана и сунны, и обойденными их вниманием случаями приведем пример из истории исламской правовой мысли. Рассказывают, как однажды имаму Малику бин Анасу, основателю одного из крупнейших толков исламской юриспруденции, задали 40 вопросов. На 36 из них он ответил «не знаю». Конечно, великий правовед мог предложить свое решение по любой из затронутых проблем. Просто, давая отрицательный ответ, он имел в виду, что не может найти готовых решений на подавляющее большинство поставленных вопросов собственно в шариате, т. е. в Коране или сунне Пророка.

Шариат не был бы универсальной системой социальных норм без инструмента, позволяющего формулировать правила поведения по вопросам, оставленным Кораном и сунной за пределами их точных предписаний. При этом исламская теория исходит из того, что возможность самостоятельного подхода к решению мирских дел представляет людям сам шариат, в котором можно найти немало положений, поощряющих творческое начало в установлении правил поведения при наличии пробелов в этих источниках. В частности, такой вывод подтверждается знаменитым преданием о разговоре Посланника Аллаха со своим сподвижником Муазом, назначенным судьей в Йемен. «По чему ты будешь судить?» – спросил Мухаммад. «По писанию Аллаха», – отвечал Муаз. «А если не найдешь?» – поинтересовался Пророк. «По сунне Посланника Аллаха», – сказал Муаз. «А если и там не найдешь?» – вопрошал Мухаммад. «То буду судить по своему мнению, не пожалев сил на поиск верного решения», – отвечал Муаз. «Хвала Аллаху, наставившему тебя на угодный Ему путь!» – воскликнул Пророк.

Поиск правил поведения путем их рационального формулирования в случае молчания Корана и сунны или толкования общих постулатов и многозначных положений священных текстов получил в исламской традиции название «иджтихад» (буквально – усердие, прилежание, настойчивость). В исламской мысли сложилось его определение как приложения усилий с целью получить соответствующее шариату правило поведения в конкретной ситуации, дать шариатскую оценку тому или иному поступку человека. Эта миссия возлагается на муджтахидов, т. е. тех знатоков шариата, которые и осуществляют иджтихад.

Фикх: наука и универсальная система социальных норм. Иджтихад составляет основное назначение специальной области исламского знания о правилах внешнего поведения человека как нормативной части шариата, которая носит наименование «фикх» (буквально – глубокое знание, проникающее в суть изучаемого предмета). Именно отсутствие в священных текстах детальных норм и преобладание в них общих многозначных положений по мирским вопросам вызвали к жизни фикх как науку о нормативной стороне шариата.

В исламских дисциплинах, изучающих шариат, фикх понимается как знание правил внешнего поведения, которое складывается на основе изучения их источников, либо как наука об «извлекаемых» из них нормах или оценках поступков человека. Природу фикха полнее раскрывает более широкое его определение, данное великим исламским ученым ИбнХальдуном (1332–1406): «Фикх – это знание ниспосланных Великим Аллахом правил, которые оценивают поступки всех тех, кто должен подчиняться этим заповедям, как обязательные, осуждаемые, поощряемые, запрещаемые или дозволенные. Указанные правила получаются из Писания (т. е. Корана), сунны или иных источников, которые для распознавания этих норм установил Законодатель (т. е. Аллах). Извлеченные из таких источников нормы также называются фикхом» [576] .

Анализ приведенного выше определения позволяет выделить два значения фикха. Во-первых, он является особой областью исламского знания, которая изучает нормативные предписания шариата. Во-вторых, под фикхом подразумеваются сами правила внешнего поведения.

Указанные нормы формулируются с помощью «корней» фикха, которые позволяют найти нужное правило поведения либо оценить поступок человека. Они включают два элемента – так называемые шариатские указатели поведенческих правил и установленные шариатом способы, методы их формулирования.

В литературе шариатские «указатели» обычно называют источниками мусульманского (исламского) права. На самом деле по своему смыслу они лишь частично сопоставимы с юридическими источниками права, поскольку представляют собой не только внешнюю форму неких норм, но и приемы, которые позволяют определить правило внешне выраженного поведения человека либо дать ему соответствующую шариату оценку. Кроме того, даже тогда, когда ведущие «указатели» выступают в роли внешней формы правил поведения, они серьезно отличаются, например, от нормативно-правового акта и не могут безоговорочно восприниматься как источники права. Иначе говоря, представление о том, что Коран и хадисы являются своего рода кодексами в юридическом смысле, является упрощенным, если не сказать ошибочным.

Такая оценка подтверждается анализом подхода к этой проблеме исламской мысли, которая делит все шариатские «указатели» на две группы. Одна из них включает священные тексты – Коран и сунну пророка Мухаммада. Важно иметь в виду, что, взятые в целом, они рассматриваются в качестве обобщающих указателей правил внешнего поведения, но их источниками в непосредственном смысле не являются. Подобная оценка объясняется тем, что отдельные положения этих текстов – так называемые нормативные (оценочные) стихи Корана и хадисы – фикх считает не готовыми правилами, а всего лишь их «детализирующими» указателями, из которых соответствующие нормы или оценки еще предстоит извлечь. Иными словами, эти «детализирующие» указатели являются связующим звеном между «обобщающими» указателями и правилами внешне выраженного поведения. Понятно, что такая логика расходится с принятым в правовой науке подходом.

В целях формулирования конкретных правил внешнего поведения, на основе «детализирующих» указателей исламская мысль, занимавшаяся «корнями» фикха, разработала так называемые установленные шариатские методы – систему лингвистических и логических приемов толкования отдельных предписаний Корана и хадисов. Это было сделано в ответ на потребности практики, когда шариат стал восприниматься как вместилище всех правил внешнего поведения в мусульманском обществе.

Указанные методы играют роль инструмента, помогающего извлечь нужную норму или оценку из «детализирующих» указателей с учетом других положений и общего смысла «обобщающих» указателей – священных текстов (Корана и хадисов). Очень важно иметь в виду, что в поиске правил внешнего поведения фикх-доктрина и наука, занимавшаяся «корнями» фикха, анализировали обстоятельства, которые послужили причиной ниспослания того или иного стиха Корана или высказывания пророка Мухаммада либо совершения им определенного поступка. Кроме того, в случае отсутствия в священных текстах достаточно ясных положений они обращались к самым общим ориентирам и исходным началам шариата.

В результате указанной логической обработки священных текстов конкретные или самые широкие по смыслу религиозно-этические постулаты Корана и сунны становились источниками правил внешнего поведения, которые могли применяться на практике в виде общих норм или частных оценок конкретных поступков. Кстати, именно в таком подходе проявлялось отношение к шариату как к системе, позволяющей дать ответ на любой вопрос, с которым может столкнуться человек в своих мирских взаимоотношениях. Далеко не случайно сформулированные указанным образом правила представляются исламской мыслью шариатскими, точнее – «извлеченными» из шариата.

Однако на самом деле, прибегая к отмеченным выше способам толкования, фикх часто весьма далеко отходит от исходного значения положений Корана и сунны, не связывая себя их буквальными формулировками и контекстом. В одни стихи Корана и хадисы фикх вкладывает значительно более широкое нормативное содержание, а другие служат для него не более чем отправным пунктом, идейной основой формулирования конкретных правил внешнего поведения. Например, коранические стихи о том, что вынужденное употребление в пищу запрещенных Аллахом продуктов – мертвечины, крови и мяса свиньи – не влечет греха, понимаются фикхом как установленное шариатом освобождение от основных мер ответственности за любые действия, совершенные в состоянии крайней необходимости. В результате подобного осмысления фикхом священные тексты – «обобщающие» и «детализирующие» указатели – дали жизнь нормам, которые стали относительно самостоятельными от общего религиозного контекста Корана и сунны.

Сходную роль играла и другая группа шариатских «указателей», которые, в отличие от священных текстов, носят сугубо рациональный характер. К ним относятся разработанные мусульманскими мыслителями своеобразные логические приемы (например, аналогия) формулирования норм и оценок, поиска ответом на вопросы, относительно которых священные тексты хранят молчание либо предлагают внешне противоречивые предписания.

По сути, как и «установленные шариатские методы», эти рациональные «указатели» являются способами толкования нормативной стороны шариата. Различие между ними состоит лишь в том, что если первые используются для «извлечения» правил внешнего поведения из самих священных текстов, то вторые предназначены для поиска норм в ситуациях, вообще не предусмотренных данными «указателями» в прямой форме. Типичным примером таких приемов является аналогия, позволяющая распространять зафиксированные в шариате правила на ситуации, сходные по смыслу с теми, которые получили оценку в Коране или сунне. Кроме того, в качестве рационального «указателя» фикх использует конструкцию, согласно которой основанием введения нормы могут признаваться интересы людей, не противоречащие точным предписаниям шариата – установленным Аллахом запретам и дозволениям.

Без таких методов фикх как нормативная система вообще не мог бы сложиться, поскольку, как уже отмечалось, Коран и сунна сами по себе позволяют установить очень мало конкретных правил мирского поведения. К примеру, торговли прямо касаются всего несколько коранических стихов. Они, по сути, ограничиваются установлением самых общих ориентиров отношений купли-продажи. Предусматривается что, в отличие от ростовщичества, торговля разрешена Аллахом и торговые сделки действительны лишь при условии взаимного согласия сторон. Купля-продажа должна сопровождаться составлением письменного контракта или предоставлением залога, за исключением сделок, совершаемых путем прямой передачи товара и денег из рук в руки. Кроме того, занятие торговлей не должна мешать продавцу и покупателю исполнять свои религиозные обязанности, в частности совершать полуденную пятничную молитву.

Конечно, к этим скудным правилам сунна добавила свои предписания, хотя тоже немногочисленные. Поэтому в целом шариат сам по себе не является достаточным для регулирования торговых отношений, нормативные основы которых были разработаны фикхом, прежде всего, с помощью рациональных «указателей».

В целом именно они олицетворяли иджтихад – творческое человеческое начало, дополняющее Божественное Откровение в сфере регулирования внешнего поведения людей. Хотя, по исламской догме, основанные на таких рациональных «указателях» нормы фикха являются подчиненными по отношению к предписаниям собственно шариата, поскольку не могут им противоречить. Эта идея закрепляется известной максимой – «Иджтихад не допускается по вопросам, предусмотренным священными текстами».

Важно иметь в виду, что сформулированные в рамках иджтихада нормы и оценки в исламской мысли все равно теоретически считаются «извлеченными» из шариата. Ведь они должны следовать его общей направленности, служить его целям и не противоречить его точным положениям, а главное – являются результатом использования таких приемов, которые хотя логически обоснованы именно фикхом, но, в конечном счете, по убеждению мусульманских ученых, изначально установлены Аллахом и поэтому уже заранее предусмотрены шариатом. Показательно, что указанные правила, как и прямо «извлеченные» из Корана и сунны нормы, исламская традиция называет шариатскими.

Отражение в фикхе правовых начал. На основе всех шариатских «указателей» и сформировался фикх как наука о правилах внешне выраженного поведения и система самих этих норм. При этом надо учитывать, что различные школы фикха приходили к несовпадающим выводам по конкретным вопросам. Данное обстоятельство, в свою очередь, предопределило плюрализм и противоречивость действующих норм, нередко даже в рамках одного толка доктрины.

Как универсальный комплекс самых разнообразных, в том числе несовпадающих в различных школах правил внешнего поведения, фикх, конечно, не является правом, принимая во внимание любое его понимание, имеющееся в современной юридической науке. Это относится и к фикху в значении доктрины, которая подходит к взаимоотношениям людей в целом с позиций не права, а шариата. Вместе с тем в рамках фикха-доктрины в общем русле религиозных представлений под влиянием практики исламская мысль сумела выработать ряд концепций, которые спонтанно приближались к усвоению правовой идеи, ориентировались на некоторые юридические критерии.

Примечательно, что это касается, прежде всего, оценки внешнего поведения в мирской сфере. В частности, если по вопросам религиозного культа фикх исходит из допустимости только прямо предписанного шариатом, то в мирских взаимоотношениях людей действует противоположный принцип – презумпция дозволения всего того, что не запрещено в точной и однозначной форме Кораном и сунной. Тем самым в этой области обеспечивается превалирование субъективных прав над обязанностями, очерчиваются достаточно широкие рамки индивидуальной свободы.

Кроме того, нашедшая отражение в шариате идея братства и равенства мусульман явилась основой разработки фикхом значительно более широкой концепции равенства в регулировании внешнего поведения, включая равенство в формальном смысле. Эта идея получила закрепление, например, в установленных фикхом основах шариатского правосудия, в центре которых – формально равное отношение судьи к участникам судебного процесса.

Можно упомянуть и другую концепцию, согласно которой практически все поступки человека в мирской области могут оцениваться как с религиозной точки зрения, так и с позиций суда. Причем мусульманский судья-кади в своих решениях учитывает лишь внешне выраженное поведение человека, что наглядно проявляется в известном высказывании: «Я сужу по внешней стороне дела, ибо скрытый смысл поступков ведом одному Аллаху».

Еще одной из ключевых концепций фикха является институт освобождения человека от обязанности, если ее исполнение ему не по силам, угрожает его интересам либо вступает в конфликт с целями шариата. Идея интересов человека тесно связана в фикхе с концепцией справедливости. Конечно, справедливость понимается исламской доктриной, прежде всего, как религиозно-этическая категория. Но при этом фикх обращается и к таким ее проявлениям, которые имеют правовое значение. Показательно, что именно идея справедливости вместе с акцентом на необходимость удовлетворения интересов человека как на основу всех правил внешнего поведения рассматривается ведущими исламскими мыслителями в качестве стержня шариата.

Особое место среди общетеоретических конструкций фикха занимает концепция целей (ценностей) шариата, к которым относятся религия, жизнь, разум, честь и достоинство, установленный порядок продолжения человеческого рода, а также собственность. Считается, что любое правило мирского поведения, сформулированное фикхом, в конечном счете, направлено на реализацию одной или нескольких из отмеченных целей.

Наряду с этим исламская мысль, особенно современная, подчеркивает, что при оценке взаимоотношений людей фикх должен ориентироваться на такие начала, как усредненность, умеренность, избежание крайностей, постепенность, исключение вреда.

Без приведенных выше концепций и начал «корни» фикха (включая все шариатские «указатели» и «установленные шариатские методы») оставались бы простым техническим инструментом, который сам по себе не в состоянии сделать правильный выбор среди множества правил внешнего поведения, предлагаемых разнообразными школами фикха. Только с их помощью фикх может перевести религиозно-этические постулаты Корана и сунны на язык практических норм, отвечающих потребностям регулирования мирских взаимоотношений людей. С исламской точки зрения, тем самым в правилах внешнего поведения, сформулированных с учетом концепций и начал фикха, претворяются смысл шариата и его общая направленность. А с позиций юридической науки речь идет о разработке фикхом таких конструкций, которые приближаются к идее права и помогают ее реализовать в конкретных правилах внешне выраженного поведения, отвечающих критериям права.

Приведем характерный конкретный пример трансформации религиозно-нравственных предписаний шариата в правовые конструкции: отталкиваясь от слов Пророка Мухаммада «не допускается причинять вред и отвечать ущербом на ущерб», фикх обосновал концепции злоупотребления правом и причинения вреда как основания ответственности.

Исламское право как юридическое явление. В правовой науке и востоковедении термин «исламское (мусульманское) право» используется в различных значениях. Как уже отмечалось, чаще всего им обозначаются шариат, сводимый ко всем правилам внешнего поведения мусульман, или фикх. Кстати, близкий смысл в исламское право вкладывают мусульманские ученые. Они считают его синонимом нормативной стороны шариата или фикха в том их понимании, которое сложилось в традиционной исламской мысли.

Вместе с тем исламское право, особенно в отечественной литературе, порой ассоциируется с широко трактуемым шариатом, в который включаются не только собственно исламские предписания – положения Корана и сунны, – но и местные обычаи, составляющие нормативную основу образа жизни мусульман. При этом такие локальные правила отнюдь не всегда соответствуют шариату в точном смысле и даже могут ему противоречить.

В отдельных работах правового профиля под исламским правом подразумевается также законодательство, действующее в мусульманских странах и основанное на нормах шариата (фикха). Особо подчеркнем, что в российском сравнительном правоведении исламское (мусульманское) право, по сути, подменяется упрощенно трактуемым фикхом, который при этом без всяких оснований называется шариатом.

На наш взгляд, все эти трактовки исламского права не являются точными в научном отношении, поскольку не ориентируются на строгие юридические критерии и не позволяют выявить специфику данного явления как правового феномена и самостоятельной правовой системы. Это касается главным образом широко распространенной характеристики исламского права как религиозной правовой системы. С такой оценкой в принципе можно согласиться. Однако необходимо преодолеть односторонний поход к этому явлению. Дело в том, что при анализе исламского права важно установить не только его связь с религией ислама, но, прежде всего, дать ответ на вопрос, отвечает ли оно требованиям права. Образно говоря, следует четко представлять, что в исламском праве является исламским, а что – правовым.

В этой связи подчеркнем, что в юридическом смысле исламским правом могут быть названы отнюдь не все положения шариата и даже не все сформулированные фикхом правила внешнего поведения, а лишь те из них, которые отвечают правовым критериям и по своему содержанию могут рассматриваться как право. На наш взгляд, определение данного феномена в качестве «исламского» предпочтительнее распространенного в литературе и ранее использовавшегося нами его обозначения как «мусульманского». Дело в том, что исламское право представляет собой систему таких юридических правил внешнего поведения, которые одновременно являются частью фикха – доктринального осмысления шариата, являющегося воплощением религиозно-этических постулатов ислама. А эти предписания отнюдь не всегда совпадают с реальным образом жизни мусульман, который включает много обычаев, прямо противоречащих шариату. Иначе говоря, преимущество термина «исламское право» заключается в том, что он прямо подчеркивает связь с постулатами ислама, в то время как термин «мусульманское право», скорее, делает акцент на тех правилах, которые приняты мусульманами и поэтому могут не совпадать с положениями шариата и выводами фикха.

Целью изучения исламского права должен быть, прежде всего, анализ степени отражения в нормах, разработанных фикхом на основе шариата, сущностных характеристик права. Одновременно важно установить, в каких формах такие правила находили государственную поддержку. Иными словами, речь идет о выявлении особенностей юридической природы исламского права, как по содержанию, так и по форме.

Конечно, фикх в целом нельзя безоговорочно называть исламской юриспруденцией или исламской правовой доктриной. Однако на протяжении веков развития исламской цивилизации происходил постепенный процесс выделения в общем составе его выводов таких правил внешнего поведения, которые соответствовали правовым критериям. В содержательном отношении важнейшим рубежом в этом процессе явилось формирование общих принципов фикха.

Дело в том, что для окончательного превращения религиозно-этических постулатов шариата в полноценные правовые нормы и конструкции указанные выше общие концепции фикха и цели шариата были недостаточны. Требовалось еще одно звено, которое также появилось в недрах фикха-доктрины. Ее решающая роль в правовом осмыслении религиозно-нравственного идеала в исламе, выраженного в шариате, наиболее ярко и проявилась в сформулированных еще в средние века общих принципах фикха, которые и представляют собой юридическое выражение, оформление религиозно-этических установок шариата.

В частности, характерное для шариата стремление не обременять человека излишне жесткими обязательствами находит свое выражение в таких правовых принципах, как «Затруднение влечет облегчение» или «Необходимость делает разрешенным запретное».

Желание исключить нанесение ущерба или по возможности уменьшить его прослеживается в ряде принципов: «Ущерб должен быть компенсирован», «Ущерб не может возмещаться причинением вреда», «Допускается нанесение вреда частного во избежание ущерба общего», «Из двух зол выбирается меньшее», «Предупреждение порчи предпочтительнее получения выгоды».

О защите индивидуальных интересов и прав, в частности права на собственность, свидетельствуют принципы: «Приказ о распоряжении чужой собственностью недействителен», «Никто не вправе распоряжаться собственностью другого лица без его разрешения» и «Никто не может присваивать имущество другого лица без правового основания».

Кораническая идея справедливости конкретизируется правовыми принципами, которые, по существу, обосновывают презумпцию невиновности: «Исходным является предположение об отсутствии имущественных обязательств», «Бремя доказывания лежит на истце, а ответчику достаточно дать клятву».

В ряде правовых принципов предписывается оценивать поступки человека в зависимости от мотивации: «Дела оцениваются по преследуемым ими целям», «Содержание сделок зависит не от слов, а определяется целями, которые преследуют при их заключении, и смыслом, который в них вкладывают».

Указанные принципы были сформулированы фикхом на основе осмысления всех его «корней» и многовековой практики действия разработанных им правил внешнего поведения. Их появление – заметный вклад фикха-доктрины в развитие шариата и одновременно в мировую правовую культуру. Данные принципы имеют преимущественно правовую природу и не носят непосредственно религиозного характера. Показательно, что среди них нет ни одного стиха Корана, а всего нескольким хадисам придан чисто правовой смысл. Важно также иметь в виду, что практически все принципы фикха по своему содержанию касаются взаимоотношений людей в мирской сфере. Кроме того, они преимущественно посвящены вопросам собственности, обязательств и правил рассмотрения судебных споров, что подчеркивает юридическую направленность данных принципов.

Следует, однако, иметь в виду, что мусульманские юристы рассматривают их не в качестве прямо действующих правовых предписаний, а как принципы именно фикха-доктрины. Несмотря на то что сама доктрина являлась источником исламского права, принципам фикха такой статус формально не придается. Поэтому сами по себе они, например, не могут быть достаточным основанием для вынесения судебных решений. Вместе с тем ссылка на принцип фикха достаточна для отказа от нормы, если ее формально корректное применение в конкретной ситуации противоречит, например, отмеченным выше целям шариата. Кроме того, учет общих принципов обязателен при толковании любого нормативного предписания. Иными словами, они лежат как бы между осмыслением права и правоприменительной практикой, принадлежат не только доктрине, но и самому действующему исламскому праву.

В целом общие принципы выступают в качестве исходных ориентиров и критериев, которым должна отвечать любая правовая оценка. Ведь именно в них, прежде всего, прослеживается собственно юридическая природа исламского права, которое может быть названо таковым не потому, что в нем якобы воплощается Божественное Откровение, а на основании его общих принципов. Причем правовая природа последних проявляется в том, что они не только выражают юридическое начало, но и официально рассматриваются в качестве обязательных требований, обращенных к законодателю.

В частности, место указанных принципов в современных правовых системах ряда мусульманских стран определяется их конституциями, которые провозглашают шариат в целом либо его принципы основным источником законодательства. Толкуя данное положение, конституционные суды, как правило, понимают под принципами шариата не только точно определенные предписания Корана и сунны пророка, но и отмеченные выше «установленные шариатские методы», а также общие принципы фикха. Последним, таким образом, придается статус источника права в объективном смысле. Данная трактовка подчеркивает, что отмеченные принципы и сегодня воспринимаются именно как юридическое осмысление религиозно-нравственных постулатов шариата.

Особенности исламского права как правовой системы. Общие принципы фикха вместе с его корнями, включающими «шариатские указатели» и «установленные шариатские методы», составляют так называемые корни (исходные начала) шариата. Причем, с правовой точки зрения, центральная роль в этом комплексе принадлежит именно общим принципам. Их значение сводится к тому, чтобы, с одной стороны, гарантировать соответствие конкретных сформулированных фикхом правил религиозно-этическим предписаниям шариата, а с другой – придать этим нормам правовой характер. Иначе говоря, общие принципы фикха являются ключевым звеном, соединяющим шариат с исламским правом. Именно поэтому их разработка стала решающим шагом на пути выделения в рамках фикха исламского права, являющегося юридическим явлением по своему содержанию.

Что же касается формы исламского права, то на протяжении многих столетий эту роль выполнял фикх-доктрина. Именно в доктрине, а не в какой-либо иной форме, религиозная идея могла наиболее эффективно взаимодействовать с правовым началом. При этом в результате поддержки со стороны государства доктрина приобретала статус источника исламского права.

Особая роль доктрины объясняется также спецификой исламского правосознания, для которого ориентация на шариат является непременным условием легитимности исламского права. Через фикх-доктрину привязка к шариату обеспечивает исламскому праву авторитет в глазах мусульман, воспринимающих его как воплощение постулатов своей веры. Если бы право не отличалось такими качествами, оно не могло бы действовать в исламском обществе. Такое взаимодействие с религией, разумеется, не определяет собственно юридическую природу исламского права, но в значительной мере объясняет эффективность его действия и характерные черты его восприятия.

Исламскому праву, как и любой правовой системе, присуща своя модель взаимосвязи правовых норм, правосознания и поведения. Отчетливая религиозная окраска исламского права объясняет предельную близость этих компонентов между собой. Его норма воспринимается верующим как квинтэссенция религиозных представлений о должном и справедливом. А это, в свою очередь, предопределяет готовность подчиниться ей в своем поведении. Центральная роль в этой триаде принадлежит правосознанию, точнее, исламскому правовому менталитету, которое соединяет в себе религиозные и собственно правовые представления.

Отсюда следует вывод о том, что исламское право – не синоним шариата. Различение этих понятий основано на правовых критериях: шариат включает все обращенные к людям предписания Корана и сунны пророка, а к исламскому праву относятся лишь те принципы и нормы, которые были разработаны или истолкованы доктриной и отвечают требованиям права. Шариат в собственном смысле – в целом религиозное явление, в котором сквозь призму фикха можно обнаружить лишь отдельные следы правового начала. В отличие от него исламское право – юридический феномен, хотя и измеряемый религиозным сознанием меркой шариата.

Можно выделить особенности исламского права как самостоятельной правовой системы (семьи). В частности, его основным формальным источником в течение многих веков была доктрина. Территориальный принцип действия норм исламского права сочетается в ряде случаев (преимущественно в области семейных отношений) с персонально-конфессиональным. Данной правовой системе присущи специфические институты – например, вакфы и закят, – а также такие меры ответственности, которые имеют религиозный смысл (искупление и пост).

Интересно также отметить такое косвенное подтверждение юридической природы исламского права, как его взаимодействие с европейскими правовыми системами. Оно проявляется по-разному. В частности, известно, что еще в Средние века европейская правовая культура восприняла отдельные достижения фикха. К ним можно отнести институт морской аварии и векселя, перевод долга и правовой статус военнопленных. В законодательстве современных мусульманских стран действует законодательство, построенное по европейским моделям, но воспринимающее отдельные принципы и институты исламского права (например, относительно злоупотребления правом или причинения вреда). В отдельных областях европейские по своему характеру правовые нормы здесь эффективно взаимодействуют с исламско-правовыми подходами. Убедительным доказательством этого выступают правовые основы исламских финансово-экономических институтов, которые принято именовать исламской экономикой.

Наконец, следует иметь в виду, что все основные тенденции развития современного исламского права прямо или косвенно связаны с влиянием на него европейской правовой культуры. Не случайно в настоящее время основным источником действующего исламского права является нормативно-правовой акт. Термин «исламское законодательство» ярко отражает такое взаимодействие и свидетельствует о новом этапе в развитии исламского права как юридического феномена и самостоятельной правовой системы. Вместе с тем нельзя забывать, что фикх в значении доктрины продолжает играть роль материального (исторического) источника указанного законодательства, а также до сих пор остается субсидиарным юридическим источником современного исламского права и применяется в случае молчания закона.

В заключение вновь обратимся к соотношению между шариатом, фикхом и исламским правом, которое схематично, опуская детали, можно представить следующим образом.

Шариат, воплощенный в Коране и сунне Пророка, является сводом религиозных заповедей различного характера. Среди них выделяются постулаты, затрагивающие внешне выраженное поведение человека – так называемые практические (поведенческие) правила. Их формулированием и изучением занимается специальная наука – фикх.

Взятые в целом, Коран и сунна выступают в качестве «общих», или «обобщающих», источников «практических» норм шариата. Что же касается конкретных коранических стихов и хадисов (или их фрагментов), обращенных к внешнему поведению человека, то они считаются «детализирующими» («частными») источниками («указателями») соответствующих правил и оценок.

По мирским взаимоотношениям людей лишь небольшая часть этих «детализирующих» источников фиксирует четкие и единообразно понимаемые нормы. А преобладают в данной сфере такие частные «указатели», которые отличаются неоднозначностью и допускают различную трактовку своего нормативного содержания.

Для осмысления в нормативном ключе положений Корана и сунны фикх использует специальные логические приемы и устоявшиеся традиционные процедуры – так называемые утвержденные шариатские методы. С их помощью «практические» нормы извлекаются не только из очевидных по смыслу, но и из многозначных предписаний шариата.

Кроме того, исламская мысль разработала ряд способов (преимущественно рациональных) поиска и установления правил внешнего поведения в ситуациях, вообще прямо не охваченных текстом Корана и хадисов. Считается, что такие приемы (в частности, аналогия), составляющие сердцевину иджтихада, изначально установлены Аллахом и поэтому в той или иной форме предусмотрены самим шариатом. Наряду с Кораном и сунной они входят в число источников «практических» норм последнего.

Формулируя такие правила в рамках иджтихада, фикх обращается не только к различным отмеченным источникам, но и к исходным началам шариата – самым широким ориентирам внешнего поведения, которые декларируются стихами Корана и хадисами в крайне общей форме. Вместе с тем фикх обосновал ряд концепций в качестве ведущих критериев оценки внешнего поведения людей. Прежде всего это относится к теории целей шариата и иерархии интересов человека как основания любой «практической» шариатской нормы. Большое значение придается также презумпции дозволенности в мирской сфере всего, что прямо не предусмотрено шариатом и не укладывается в рамки конкретных правил, сформулированных с помощью известных «указателей».

Одновременно в поиске подходящего для конкретной ситуации решения принимаются во внимание общие принципы фикха, которые отражают отмеченные концепции и позволяют сделать правильный выбор среди многочисленных и часто противоречивых частных норм.

Все источники шариатских правил внешнего поведения вместе с «утвержденными шариатскими методами» составляют «корни» фикха. Они, в свою очередь, в сочетании с целями шариата и общими принципами фикха рассматриваются в качестве «корней» шариата, на основе которых фикх окончательно фиксирует правила внешне выраженного поведения человека. Эти нормы считаются шариатскими и также именуются фикхом.

Среди шариатских норм (выводов фикха) имеются и такие, которые по своему смыслу, подходу к определению рамок поведения отвечают правовым критериям и поэтому в содержательном отношении могут быть названы исламским правом. Указанные правила получают законченную форму позитивных правовых велений в результате придания им государством официального статуса, властного санкционирования в том или ином виде – например, применения их судом либо закрепления в законодательстве.

Такие шариатские нормы становятся исламским правом не только по содержанию, но и по форме. Фикх в значении доктрины играет роль формального (юридического) или материального (исторического) источника позитивного исламского права, современным вариантом которого является исламское законодательство. Такая закономерность отчетливо проявляется в исламском уголовном праве.

Глава 2 Исламское уголовное право: от традиционного к современному

Исламскому уголовному праву посвящено немало публикаций отечественных авторов и диссертаций, защищенных арабскими исследователями в российских вузах и научных центрах. Однако эти работы не раскрывают в должной мере его важные юридические особенности. Кроме того, изучение данного феномена не может быть полным без научного обобщения нынешней практики его действия, которая, постоянно обновляясь, становится все более разнообразной.

Принимая во внимание такие пробелы в исследовании указанного предмета, остановимся на некоторых характерных чертах исламского правопонимания, без знания которых трудно разобраться в природе исламского уголовного права. Одновременно кратко охарактеризуем исламскую концепцию преступления и наказания, затронем проблему корректности самого понятия исламского уголовного права, а также отметим основные направления и формы его влияния на современные правовые системы.

Исламская мысль о правонарушении и ответственности. Прежде всего, необходимо иметь в виду, что термин «исламское уголовное право» несет на себе печать очевидной модернизации и условности. Такое понятие не было известно традиционной исламской мысли, которая в своем подходе к правилам поведения людей ориентировалась на разработанную в исламе концепцию шариата, заметно отличающуюся в своих исходных постулатах от современных взглядов на право и социально-нормативное регулирование в целом.

Под шариатом в исламе принято понимать совокупность предписаний, ниспосланных Аллахом и переданных им людям через своего Посланника – Пророка Мухаммада. Важнейшую часть этих Божественных велений составляют так называемые практические нормы – правила внешнего поведения человека, которые включают как предписания, определяющие порядок исполнения сугубо религиозных обязанностей мусульманина, так и правила мирских взаимоотношений людей.

Обе указанные группы норм исламская традиция относит к предмету фикха – одной из наук, изучающих шариат. Поэтому, хотя фикх принято называть исламской правовой доктриной (юриспруденцией), он, по сути, является наукой о всем комплексе правил внешнего поведения человека.

Важно отметить, что сами указанные правила исламская теория также именует фикхом, который в таком значении (как и шариат) обычно трактуется как исламское право, но в действительности представляет собой совокупность правил, направляющих или позволяющих оценивать все стороны внешнего поведения мусульман.

Приведенная концептуальная модель объясняет, почему традиционная исламская правовая доктрина не проводит принципиальной разницы между нарушениями норм фикха в зависимости от характера опосредуемых ими общественных отношений, а также жестко не связывает характер ответственности за такие отклонения со спецификой тех правил, которые действуют в определенной сфере поведения людей. В решении данного вопроса она ориентируется на иные критерии, основу которых, в конечном счете, составляют религиозные идеи, что проявляется в доктринальном осмыслении логической структуры правил внешнего поведения людей.

Анализ подхода традиционного исламского правоведения к этой проблеме дает основания полагать, что оно не считало санкцию элементом регулятивных правил фикха, а, скорее, объединяло различные варианты ответственности в общую, относительно самостоятельную группу предписаний, напрямую с указанными правилами не связанных.

Конечно, при рассмотрении таких вопросов, как исполнение религиозных обязанностей, брачно-семейные отношения или сделки с имуществом, мусульманские правоведы формулировали условия, несоблюдение которых влечет недействительность данных действий или договоров. Но ответственность за отход от конкретных предписаний фикха редко устанавливалась непосредственно при их изложении. Если в трудах юристов санкции и предусматривались, то чаще всего в связи с ответственностью за особые нарушения (преступления), которые в этих трактатах занимали самостоятельное место и, как будет показано, были предметом исламского уголовного права.

Исламская правовая мысль определяет нарушения норм фикха как запрещенные шариатом деяния, от которых Аллах удерживает с помощью точно установленных или не конкретизированных им наказаний. При этом нарушением считается любое несоблюдение запретов в широкой трактовке – как действие (совершение запрещенного поступка), так и бездействие (неисполнение обязанности), за которые в шариате предусмотрено наказание.

В фикхе-доктрине сложилось несколько классификаций указанных нарушений, которые группируются не по отраслевому, в современном понимании, признаку, а в зависимости от характера санкций и способа их установления. В основу большинства классификаций положены два критерия, отражающие ориентацию фикха на религиозные ценности. Прежде всего, принимается в расчет наличие или отсутствие в главных религиозных источниках фикха – Коране и сунне Пророка Мухаммада – точно установленной меры ответственности за то или иное деяние. Наряду с этим нарушения различаются в зависимости от того, посягают ли они на права Аллаха или отдельных лиц.

С учетом отмеченных признаков, согласно преобладающему в исламской юриспруденции взгляду, все нарушения делятся на три группы. Первая называется «худуд» – буквально «границы», «пределы» – и включает преступления, затрагивающие права Аллаха (в современном исламском правоведении они трактуются как публичные интересы всех мусульман) и наказываемые санкциями, которые в точной форме предусмотрены Кораном или сунной Пророка.

Ко второй, именуемой «кисас» (буквально «возмездие», «расплата», «отмщение») и «дия» (кровный выкуп), относятся преступления, также влекущие точно установленные в шариате меры ответственности, но, в отличие от правонарушений категории «худуд», посягающие на права людей.

Наконец, в третью группу, называемую «тазир» (буквально – «взыскание», «назидание», «исправление»), входят все остальные нарушения, которые могут ущемлять права как Аллаха, так и отдельных лиц, но, прежде всего, характеризуются тем, что за их совершение шариат, т. е. Коран и сунна Пророка, не предусматривает определенной санкции.

Опуская детали, отметим специфику ответственности за нарушение каждой их отмеченных трех групп предписаний фикха.

Санкции «худуд», «кисас» и «тазир». В исламской правовой науке нет единой позиции по вопросу о том, какие деяния входят в категорию «худуд». Чаще всего в нее включают семь преступлений – кражу, разбой (грабеж), употребление алкоголя, бунт, вероотступничество (выход из ислама), внебрачную половую связь и недоказанное обвинение во вступление в такую связь.

Санкция за кражу установлена следующим стихом Корана: «В возмездие за то, что они содеяли, отсекайте руки вору и воровке как наказание от Аллаха» (5:38). Для точной оценки такой ответственности важно иметь в виду, что любое нарушение предписаний шариата фикх-доктрина одновременно расценивает и как нечестие в религиозном смысле. Поэтому применение указанной выше санкции само по себе не означает искупления греха, который может быть прощен Аллахом только в случае раскаяния и возвращения преступника на угодный ему путь. Этот принцип закреплен в Коране сразу вслед за провозглашением наказания за кражу: «Аллах простит того, кто, сначала совершив бесчестие, впоследствии раскается и исправится, ибо Аллах – прощающий, милосердный» (5:39).

Тесная связь между земным наказанием за преступление, небесной карой за грех и возможностью раскаяться в нем прослеживается и в установленной Кораном ответственности за разбой: «Воистину, те, кто воюют против Аллаха и Его Посланника и творят на земле нечестие, будут в воздаяние убиты, или распяты, или у них будут отрублены накрест руки и ноги, или они будут изгнаны из страны. И все эти наказания для них – великий позор в этом мире, а в будущей жизни ждет их великое наказание, кроме тех, которые раскаялись в своем неверии, прежде чем они одержали верх над ними» (5:33–34).

Толкуя это предписание, мусульманские правоведы конкретизировали санкции за разбой в зависимости от последствий совершенного преступления. Убийство в сочетании с грабежом наказывается смертной казнью с последующим распятием, убийство без присвоения имущества влечет смертную казнь без распятия, захват имущества без убийства заслуживает отсечения правой руки и левой ноги, а за простое устрашение путников, не сопровождающееся убийством или присвоением имущества, следует высылка. При этом если преступник раскается еще до его задержания и сам сдастся властям, то он освобождается от любого из указанных выше наказаний и несет иную ответственность.

Что же касается употребления алкоголя, то, решительно порицая такое нарушение в ряде своих стихов, Коран не предусматривает за него определенного земного наказания. Считается, что оно установлено сунной Пророка Мухаммада, который, как гласит предание, требовал подвергать любителей спиртных напитков 40 ударам лишенной листьев пальмовой ветви. Однако после смерти Посланника Аллаха указанная санкция была увеличена вдвое, что получило одобрение ведущих мусульманских юристов. Такое разночтение в определении санкции за данное преступление дает основание некоторым правоведам считать, что оно не относится к категории «худуд». Большинство школ фикха-доктрины все же включает его в эту группу, хотя по вопросу о размере телесного наказания – 40 или 80 ударов – расхождения сохраняются.

Исламская правовая доктрина считает бунтом любое выступление против легитимной власти, прежде всего с целью ее свержения. Большинство школ фикха усматривает установление ответственности за это преступление в виде смертной казни в следующих словах Аллаха: «Если две группы верующих вступают в сражение между собой, то примирите их. Если же одна из них вершит насилие по отношению к другой, то сражайтесь против той, которая несправедлива, пока она не признает веления Аллаха» (49:9).

Коран не предусматривает определенного наказания за вероотступничество (измену исламу), хотя резко осуждает язычество и богохульство. Однако такая санкция совершенно очевидно установлена Пророком Мухаммадом, который, в частности, говорил: «Если кто-нибудь изменил свою религию, то убейте его». Известно и другое изречение Посланника Аллаха: «Разрешается проливать кровь мусульманина только в трех случаях – за совершение прелюбодеяния лицом, состоящим в браке, умышленное убийство и оставление религии, означающее выход из общины верующих».

Санкция за внебрачные половые отношения установлена как в Коране, так и в сунне Пророка. В священной книге ислама сказано: «И прелюбодейку и прелюбодея – каждого из них секите сотней ударов… А при наказании их пусть свидетелями будет некоторое число верующих» (24:20). Такое предписание было дополнено и уточнено сунной Пророка, которая, правда, не отличается полной определенностью. С одной стороны, известно высказывание Посланника Аллаха о том, что мусульманин и мусульманка, которые совершили прелюбодеяние до того, как вступили в половые отношения в браке, должны подвергаться сотней ударов и высылке на один год. А те из них, кто уже имел интимную близость в браке, – наказываются сотней ударов и забиванию камнями до смерти. С другой стороны, сподвижники Пророка повествуют, что посланник Аллаха лично распоряжался забивать прелюбодеев камнями без применения к ним телесного наказания.

Санкция за такое своеобразное преступление, как недоказанное обвинение в прелюбодеянии, в общем виде установлена в Коране: «Тех, кто возведут навет на целомудренных женщин, но при этом не приведут четырех свидетелей, секите восемьюдесятью ударами плети и никогда не берите их в качестве свидетелей, ибо они – преступающие закон, за исключением тех из них, которые после этого навета раскаялись и загладили вину» (24:4–5).

Представители некоторых направлений фикха-доктрины полагают, что прелюбодеяние и недоказанное обвинение в нем посягают не на интересы Аллаха, а преимущественно на права отдельных лиц. Но эти два преступления все же относятся к категории «худуд» на том основании, что совершившие их (как и другие правонарушения этой группы) лица не могут быть прощены.

По такому признаку от нарушений типа «худуд» кардинально отличаются преступления разряда «кисас» («дия»), к которым относятся убийство и причинение телесных повреждений. В общем виде основной принцип ответственности за их совершение – наказание по принципу талиона – установлен в Коране следующим образом: «Если кто преступит запреты против вас, то и вы преступите против него, подобно тому, как он преступил против вас» (2:194), «Мы предписали им в Торе: жизнь за жизнь, глаз – за глаз, нос – за нос, зуб – за зуб, за раны – возмездие» (4:45).

В качестве основного наказания за умышленное убийство шариат предусматривает смертную казнь. В Коране по этому поводу, в частности, говорится: «О вы, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный – за свободного, раб – за раба, женщина – за женщину» (2:178). Известно также такое изречение Пророка: «За умышленное убийство – возмездие». Вместе с тем в основополагающих религиозных источниках фикха предусмотрена альтернативная санкция за это преступление – предоставление кровного выкупа. На такую возможность прямо указано в Коране: «Если убийца прощен родственником убитого – своим братом по вере, – то убийце следует поступить согласно обычаю и уплатить достойный выкуп» (2:178).

Предоставление выкупа является основной санкцией при неумышленном убийстве, о чем свидетельствуют слова Аллаха: «А если кто-либо убьет верующего по ошибке, то ему подлежит… вручить наследникам убитого выкуп за кровь, если только они не велят раздать его в виде милостыни» (4:92). Важно при этом иметь в виду, что, в отличие от преступлений группы «худуд», родственники потерпевшего (при убийстве) или он сам (в случае причинения телесных повреждений) могут простить преступника, что закреплено в Коране: «Воздаяние за зло – равноценное зло. Но тот, кто простит и уладит дело миром, будет вознагражден Аллахом» (42:40). Именно возможность прощения дает мусульманским юристам основание считать, что преступления категории «кисас» затрагивают права отдельных лиц, которые сами могут ими распорядиться.

Главная особенность нарушений разряда «тазир» заключается в том, что ответственность за них не установлена Кораном, сунной или единогласным мнением ведущих мусульманских правоведов. Поэтому сам термин «тазир» трактуется как санкция, выбираемая с учетом объективной и субъективной сторон нарушения, которое может посягать как на права Аллаха, так и на частные интересы отдельных лиц.

«Тазир» применяется в качестве меры ответственности за несколько разновидностей нарушений. Прежде всего, он является наказанием за отход от норм фикха, не относящихся к преступлениям категорий «худуд» и «кисас». В качестве примера мусульманские юристы называют шпионаж, призыв к противоречащим шариату новшествам, неподчинение жены законным требованиям мужа, обмеривание и обвешивание, мошенничество, невнесение налога-закята, азартные игры, фальшивомонетничество, игру на музыкальных инструментах, оскорбление, лжесвидетельство, посягательство на жизнь животных, нарушение неприкосновенности жилища, взяточничество, укрывательство преступников, нарушение правил торговли, подделку документов и др.

Кроме того, необходимо иметь в виду, что наказание «тазир» применяется за совершение деяний, которые формально относятся к двум приведенным выше группам преступлений – «худуд» и «кисас», – но не влекут установленную шариатом ответственность в свете высказывания Пророка Мухаммада: «Исключайте худуд (точно определенные санкции) при сомнении». Поэтому, если такие деяния не отвечают хотя бы одному из разработанных доктриной детальных требований к составу указанных преступлений, необходимых для применения санкций «худуд» или «кисас», то они наказываются по принципу «тазир».

Наконец, следует обратить особое внимание и на то, что наказание «тазир» может применяться в качестве дополнительной санкции за преступления разряда «кисас», например в случае согласия родственников убитого на замену смертной казни предоставлением выкупа за кровь.

Теоретически определение характера санкций «тазир» и их выбор относятся к области «иджтихада» – решения вопросов, не урегулированных Кораном или сунной, с помощью рациональных источников фикха-права и с учетом практики первых исламских правителей – так называемых праведных халифов.

Функцию разработки этих вопросов брала на себя исламская правовая доктрина. Она знает самые разнообразные варианты ответственности «тазир». К ним, в частности, относятся телесное наказание, лишение или ограничение свободы, высылка и штраф. Допускаются также конфискация, временное изъятие или уничтожение имущества (например, сжигание лавок виноторговцев), предупреждение и увещевание, позорящие наказания (чернение лица, бритье головы или публичное оповещение о совершенном проступке), бойкот (включая отлучение от супружеского ложа непослушной жены) и даже смертная казнь (в частности, за шпионаж или злостное уклонение от уплаты закята).

Однако сами трактаты по фикху, как правило, ограничивались перечнем лишь некоторых примеров наказаний «тазир», а при рассмотрении большинства конкретных вопросов обходили проблемы ответственности стороной. Это было связано с тем, что разработанная фикхом концепция «шариатской политики» признавала право на «иджтихад» – а значит, на установление санкций «тазир» – за правителем и судьей.

Поэтому тот факт, что при изложении каких-либо предписаний фикха мусульманские юристы не упоминают санкций за их нарушение, не означает, что такая ответственность вообще не наступает. Она презюмируется, но, поскольку сам шариат в точной форме ее не предусматривает, полномочия по ее определению делегируются правителю, который вправе в законодательном порядке установить санкции «тазир» за конкретные нарушения, выбрав нужное наказание из предлагаемого фикхом перечня или даже за его пределами.

Некоторые толки исламской правовой доктрины признавали право на «иджтихад» по вопросам «тазира» и за судьей: если правитель не установил необходимую санкцию за нарушение, относительно которого в шариате нет точного наказания, то право ее выбора передается судье, естественно, в рамках разработанных фикхом критериев.

Интересно, что, согласно выводам традиционной исламской юриспруденции, накладывать санкции «тазир» по своему усмотрению могут даже муж, отец и учитель по отношению соответственно к жене, детям и ученикам. Автор настоящей статьи был свидетелем типичного случая применения санкции «тазир» администрацией Исламского университета имама Мухаммада бен Сауда в Саудовской Аравии: студент, неоднократно пропускавший молитву без уважительной причины, решением дисциплинарной комиссии был на один месяц лишен стипендии.

Исламская концепция ответственности: взаимодействие религиозного и правового начал. Следует вновь подчеркнуть неоднозначность подхода традиционного фикха к проблеме нарушения его норм и ответственности. Такая позиция, испытывая глубокое влияние религиозных постулатов, вместе с тем отвечает ряду характерных для права признаков.

Это тесное сочетание можно проследить на примере преступлений группы «худуд». Их трактовка исламским правоведением по своей логике сопоставима как с исходными началами регулирования шариатом религиозных обязанностей мусульман, так и с типичным для современного уголовного права принципом. Оба этих ориентира выражаются в явном преобладании императивных норм и презумпции дозволенности только того, что шариатом прямо установлено. Неслучайно в исламской правовой мысли утвердилось мнение, согласно которому правила «худуд» относятся к религиозным предписаниям и тем самым ставятся в один ряд с культовыми обязанностями верующих.

Одновременно типичная для права строгость формальных предписаний выражается в том, что по преступлениям «худуд» принимаются только точно определенные виды доказательств (особенно жесткие требования предъявляются к свидетельским показаниям) и установлены четкие императивные процедуры вынесения приговора судом. Например, обвиняемому в вероотступничестве трижды дается возможность раскаяться и вернуться в лоно ислама. Кстати, в 1985 г. это требование было соблюдено при вынесении смертного приговора суданскому теологу Тахе Ибрахиму, который с перерывами в несколько дней трижды отказался публично отречься от своих взглядов, оцененных судом как доказательство его вероотступничества.

Вместе с тем, в отличие от привычного для современного уголовного права принципа, исламская правовая доктрина при установлении ответственности за нарушения норм фикха допускает своего рода аналогию, при применении которой за основу могут браться даже наказания «худуд». В частности, в традиционных трактатах по фикху ответственность за гомосексуализм и скотоложество формулируется в сопоставлении с санкцией за прелюбодеяние, хотя в точности с ней не совпадает, а сами эти запрещенные действия часто включаются в число «худуд». Можно привести и другой пример: колдовство наказывается по аналогии с санкцией за вероотступничество и нередко рассматривается вместе с правонарушениями указанной разновидности.

Наконец, сочетание и взаимодействие в исламском уголовном праве религиозного и юридического начал проявляется в предусмотренных им мерах ответственности, имеющих религиозный смысл. Как уже отмечалось, в любом нарушении правил фикха исламская правовая мысль видит религиозный грех, влекущий потустороннее наказание, которое в Коране определяется, например, как проклятие Аллаха или муки адского огня.

Вместе с тем религиозная санкция может иметь характер вполне земного наказания – искупления «каффара», применяемого в качестве дополнительного наказания за преступление, влекущее точно установленную шариатом ответственность. Это хорошо видно на примере санкции за неумышленное убийство, по поводу которого в Коране сказано: «А если кто-либо убьет верующего по ошибке, то ему надлежит отпустить на волю верующего раба… Если у убийцы нет верующего раба, ему надлежит без перерыва поститься в течение двух месяцев в качестве покаяния перед Аллахом» (4:92). Понятно, что это не исключает предоставления выкупа за кровь.

Религиозное искупление может использоваться и как самостоятельное наказание за некоторые нарушения и заключаться в обязанности соблюдать пост в течение установленного срока или, например, накормить определенное число бедняков. Применение санкции «каффара» в таком качестве имеет важное значение для доктринальной классификации нарушений норм фикха и ответственности за них. Строго говоря, «тазир» считается наказанием за деяния, в отношении которых шариат не устанавливает как точной меры ответственности мирского характера, так и искупления «каффара» в качестве основной санкции.

Два значения традиционного исламского уголовного права. Проведенный анализ подхода исламской правовой доктрины к нарушениям правил фикха и ответственности за них позволяет сделать вывод о том, что исламское уголовное право может иметь несколько значений. Оно приобретает различный смысл в зависимости от того, идет ли речь о средневековом фикхе или о современных правовых системах. Причем как традиционный, так и современный варианты исламского уголовного права могут выступать в различных значениях и формах.

В частности, под традиционным исламским уголовным правом в широком смысле, на наш взгляд, допустимо понимать положения фикха, которые касаются всех видов нарушений его норм и соответствующих мер ответственности, т. е. всех взятых вместе санкций «худуд», «кисас» и «тазир», за исключением, пожалуй, лишь сугубо потусторонних.

В сходном внешне ключе понимают исламское уголовное право современные мусульманские, западные и российские исследователи. Однако они игнорируют различия между традиционной и современной его формами и не объясняют его правовой природы, т. е. не обосновывают рассмотрение его в качестве юридического феномена. Между тем данное явление едва ли логично называть правом, не ответив на вопрос о степени его соответствия юридическим критериям с учетом своеобразия традиционного фикха.

Одним из таких критериев обособления групп норм в рамках общей системы права выступает их определенное структурное единство и ориентация на некоторые общие для них принципы. В этом отношении положения фикха о «худуд», «кисас» и «тазир» можно оценить как, если не полностью, то в существенной мере, отвечающие указанному условию. Некоторые расхождения не влияют на общий вывод о том, что в классических образцах исламской правовой мысли данные предписания рассматривались как взаимосвязанные и структурно располагались последовательно друг за другом.

Правда, подход к закреплению наказаний «тазир» отличался спецификой: по сравнению с преступлениями «худуд» и «кисас», они излагались очень кратко и, как правило, ограничивались указанием на ответственность за оскорбление. Иногда специальный раздел о «тазир» в книгах по фикху вообще опускался.

Однако в целом санкции этого рода тесно были связаны с наказаниями «худуд» и даже в известной мере зависели от них. Например, пределы телесного наказания в рамках «тазира» прямо увязывались с подобной ответственностью за преступления «худуд» и, как правило, не могли превышать 39 ударов, поскольку минимальная санкция такого рода за употребление алкоголя составляла 40 ударов. Это же относится и к определению срока высылки, который не мог быть больше 1 года. Кроме того, нередко наказания в порядке «тазира» формулируются по аналогии с санкцией «худуд» – например, распространение наркотиков приравнивается в этом отношении к грабежу как к «распространению нечестия на земле». Наконец, нельзя забывать, что при исключении наказания «худуд» или «кисас» наступала ответственность по «тазиру».

В целом для всех трех групп нарушений характерна единая логика, которая лежит в основе общего для них принципа определения ответственности в зависимости от того, предусмотрена ли она в точном виде в шариате или нет, а также в совпадающем подходе к классификации нарушений по признаку характера нарушенных прав. Все это позволяет рассматривать их вместе в качестве единой и относительно самостоятельной группы норм фикха.

Вместе с тем, принимая во внимание уровень структурного единства и общность формально-правового подхода, есть веские основания считать традиционным исламским уголовным правом в узком, собственном значении лишь преступления категорий «худуд» и «кисас», а также соответствующие им меры ответственности. В пользу такой позиции говорит исламская правовая традиция: указанным нормам, как уже отмечалось, посвящались особые разделы в трудах по фикху, которые закрепляли санкции, объединенные общим признаком – их точным определением в шариате. Поскольку эти трактаты на протяжении веков играли роль ведущего источника позитивного права, занимавшие в них самостоятельное место предписания относительно «худуд» и «кисас» приобретали характер своеобразной отрасли законодательства. Отметим также, что некоторые современные мусульманские юристы объединяют обе указанные категории наказаний в одну группу по признаку их точного установления в шариате и называют их в целом «худуд».

Сомнения в корректности использования самого термина «исламское уголовное право» – применительно к любому традиционному варианту рассматриваемого феномена – могут основываться на том, что трактовка норм фикха (включая «худуд», «кисас» и «тазир») и их классификация традиционной исламской правовой доктриной не отвечают критериям, предъявляемым к уголовному праву в его современном юридическом понимании.

Действительно, взятые в целом, положения фикха не могут безоговорочно рассматриваться в качестве юридических предписаний. Ведь отнюдь не все из них соответствуют признакам права при любой имеющейся в современной правовой науке трактовке последнего. Это, естественно, касается и анализируемых предписаний фикха относительно трех групп нарушений и ответственности за них.

С этой позиции, пожалуй, лишь преступления категории «кисас» укладываются в рамки современного уголовного права. Конечно, с той оговоркой, что основные предусмотренные Кораном и сунной Пророка наказания (талион, кровный выкуп) им не воспринимаются. А вот среди деяний «худуд» встречаются такие, которые современное право преступлениями обычно не считает – например, вероотступничество или ложное обвинение в прелюбодеянии.

Что же касается нарушений «тазир», то многие из них вполне сопоставимы с преступлениями в их нынешнем понимании. Это относится и к наказаниям данной категории, о чем косвенно свидетельствует и сама концепция «тазир», которая, как будет показано, позволяет относить предусмотренные современным уголовным законодательством санкции к указанному виду ответственности.

Конечно, нельзя забывать о том, что «тазир» включает и наказания, которые, говоря языком современного права, относятся не к мерам уголовной ответственности, а к санкциям за нарушения норм иных отраслей. Более того, в рамках «тазир» нетрудно обнаружить отклонения, имеющие скорее религиозно-этическое, нежели юридическое значение. Ведь, как уже отмечалось, традиционный фикх относит к «тазир» ответственность за любые нарушения правил внешнего поведения, которые не влекут точно установленного шариатом наказания. В итоге, если посмотреть на ситуацию под современным углом зрения, «тазир» объединяет санкции за отклонения как от неправовых, так и от правовых правил поведения и к тому же не различает преступления и иные правонарушения.

Однако такие расхождения между традиционной исламской концепцией нарушения и наказания и современными уголовно-правовыми представлениями не могут быть достаточным основанием для отрицания существования исламского уголовного права. Прежде всего, потому, что при оценке указанного исламского правового учения необходимо принимать во внимание исторические условия формирования фикха. Следует также учитывать преобладавшие в средневековом мусульманском обществе взгляды на то, какие из нарушений предписаний фикха относятся к менее или более серьезным и почему та или иная мера наказания является адекватной каждому из них.

Следует учитывать и то, что религиозное правосознание, отвечая на эти вопросы, руководствовалось приоритетами, которые, естественно, не совпадают с критериями, известными сегодняшней правовой науке и практике. Хотя сформировавшиеся в фикхе представления о преступном поведении, требующем жесткого наказания, очень часто по своему смыслу не отличаются от современных взглядов. Другое дело, что отдельные предлагаемые традиционной исламской юриспруденцией санкции (телесные и членовредительские наказания, забивание камнями) нынешнее правосознание причисляет к архаичным и жестоким.

С учетом сказанного традиционное исламское уголовное право выступает как условное доктринальное понятие, которое охватывает своим содержанием несколько тесно связанных между собой и взаимозависимых разделов фикха, касающихся нарушений его норм и ответственности за них. Неодинаковая степень близости указанных разделов друг к другу и их структурного единства лежит в основе различения традиционного исламского уголовного права в широком и узком смыслах.

Дополнительные серьезные аргументы в пользу корректности данного понятия дает практика влияния исламских правовых концепций на уголовное право мусульманских стран в наши дни.

Шариат и современное уголовное право мусульманских стран. Сформировавшись в ходе становления фикха, традиционное исламское уголовное право действовало на протяжении веков в форме доктрины. В таком виде оно применялось судами, которые применяли трактаты по фикху различных толков. Иногда власти обязывали их следовать выводам определенной школы доктрины, которая тем самым становилась официальным юридическим источником на уровне всей правовой системы, включая и отрасль уголовного права. Например, в Османской империи таким статусом наделялся ханафитский толк фикха.

Вместе с тем традиционное исламское уголовное право действовало непоследовательно, часто оставаясь лишь на страницах трактатов мусульманских юристов. На практике оно во многих случаях фактически уступало номинально центральное место двум основным своим конкурентам – местным обычаям и государственному нормотворчеству. В частности, отход от строгих принципов шариата и конкретных предписаний фикха был типичным для указов правителей в эпоху Османской империи по вопросам уголовного права. Конечно, когда эти акты касались вопросов, не урегулированных исчерпывающим образом в шариате, они могли толковаться как «тазир». Но знакомство со сводами законов османских султанов свидетельствует о том, что при законодательном установлении ответственности за преступления «худуд» и «кисас» они часто игнорировали шариат.

Логичным завершением такой политики стала радикальная правовая реформа середины ХIХв., сопровождавшаяся широкой рецепцией османскими властями европейских моделей.

В ходе ее был принят первый в истории исламского мира уголовный кодекс, имевший мало общего с исламским правом.

Вскоре после этого на путь заимствования европейских правовых образцов вступил ряд мусульманских стран (включая Египет), на которые не распространялось османское законодательство. Однако во многих частях мусульманского мира – в частности, на Аравийском полуострове и в регионе Персидского залива – традиционное исламское уголовное право удерживало свои позиции, хотя и не в полном масштабе, вплоть до второй половины прошлого столетия.

За последние полвека соотношение исламского и европейского влияния на уголовное право рассматриваемых стран не оставалось постоянным. Например, в Бахрейне и Омане после получения независимости в начале 70-х гг. ХХ в. традиционный фикх был заменен уголовным законодательством, не придерживающимся исламских принципов. Похожая картина наблюдалась на Юге Йемена, где принятие после независимости уголовного кодекса социалистического образца завершило процесс формального вытеснения исламских традиций из этой отрасли права.

И все же с 70-х гг. минувшего века преобладающей тенденцией является заметное усиление влияния шариата на уголовное право мусульманских стран. На путь исламизации своих правовых систем встали даже те страны – например, Ливия, Иран, Пакистан, Судан, – где до этого уже в течение столетий исламское уголовное право активно не действовало. Такой выбор сделал и Йемен после объединения Севера и Юга. В ОАЭ в середине 80-х гг. также вступил в силу закрепивший шариат уголовный кодекс. Позднее это произошло в мусульманских штатах Нигерии и Малайзии. Наконец, уже в начале третьего тысячелетия в Катаре был принят новый уголовный кодекс, заметно расширивший сферу применения исламских правовых норм по сравнению с ранее действовавшим законодательством.

В настоящее время к странам, где уголовное право испытывает наиболее глубокое воздействие шариата, следует отнести Саудовскую Аравию, Судан, Йемен, Иран. К ним примыкают Ливия, ОАЭ, Катар, Пакистан, Малайзия, Нигерия. В большинстве случаев исламское уголовное право применяется здесь в виде положений нормативно-правовых актов. Но активную роль продолжает играть и традиционная исламская правовая доктрина.

Особая в этом отношении ситуация сложилась в Саудовской Аравии, правовая политика которой исходит из нецелесообразности кодификации фикха. Поэтому здесь до сих пор не принят уголовный кодекс, а ведущим формальным (юридическим) источником уголовного права продолжает выступать исламская правовая доктрина. При рассмотрении многих дел саудовские суды пользуются правом на иджтихад – выбор из предлагаемых фикхом решений наиболее приемлемого для конкретного случая. Такая своеобразная свобода судейского усмотрения сужается только законодательством по отдельным нарушениям группы «тазир» – например, актами об ответственности за взяточничество, подделку документов, мошенничество в коммерческой деятельности.

Интересно отметить, что вслед за традиционным фикхом в Саудовской Аравии при решении вопросов уголовной ответственности нередко прибегают к аналогии. Например, Коллегия крупнейших мусульманских ученых провозгласила смертную казнь в качестве санкции за террористическую деятельность, сославшись на предусмотренное шариатом наказание за разбой («распространение нечестия на земле»).

Вместе с тем на перспективах кодификации саудовского исламского уголовного права может отразиться недавнее принятие уголовно-процессуального кодекса.

В других названных странах уголовное право в настоящее время действует преимущественно в форме законодательства. Однако даже принятие уголовного кодекса в ряде случаев не лишает исламскую правовую доктрину статуса ведущего источника данной отрасли. Например, уголовные кодексы ОАЭ (1987 г.) и Катара (2004 г.) устанавливают, что ответственность за преступления «худуд» и «кисас» наступает согласно шариату. Причем сами эти акты не фиксируют шариатские положения об указанных двух группах нарушений и соответствующих санкциях. Катарский закон ограничивается перечислением всех нарушений «худуд» за исключением бунта, а уголовный кодекс ОАЭ даже этого не делает, подразумевая, что все они уже определены мусульманско-правовой доктриной. В таком контексте ссылка на шариат, по сути, санкционирует выводы фикха в качестве формального (юридического) источника права по названным преступлениям. Об этот говорят и соответствующие приговоры судов ОАЭ, в которых в обоснование избранной меры наказания цитируются авторитетные доктринальные источники по маликитскому толку фикха.

Важно подчеркнуть, что в закреплении мер уголовной ответственности за конкретные преступления в своих статьях сами указанные кодексы следуют европейской традиции. Однако современная исламская правовая мысль толкует их как «тазир». Это относится и к положениям, посвященным, например, краже, убийству или причинению вреда здоровью. В полном соответствии с теорией фикха они применяются в качестве наказания «тазир» тогда, когда обращение к предусмотренным шариатом мерам ответственности «худуд» и «кисас» за указанные преступления по каким-либо причинам исключается.

Иными словами, в уголовном праве ОАЭ и Катара действуют две разновидности формальных источников, между которыми роли четко распределены: по преступлениям «худуд» и «кисас» в таком качестве выступает фикх (доктрина), а по остальным, отнесенным к «тазир», – законодательство.

Следует отметить важное различие между уголовным законодательством обеих стран, касающееся его действия по кругу лиц. Катарский уголовный кодекс требует применения определенных шариатом санкций «худуд» и «кисас» только тогда, когда обвиняемый или потерпевший является мусульманином. В противном случае, например, за кражу или убийство вместо этих санкций подлежат применению статьи самого этого акта, трактуемые как «тазир».

Уголовный кодекс ОАЭ такого изъятия не делает, а устанавливает общее правило, в соответствии с которым его положения распространяются на все преступления, совершенные на территории страны. Практика говорит о том, что это правило равным образом касается преступлений «худуд» и «кисас» независимо от гражданства и религиозной принадлежности обвиняемого.

Так, в 1997 г. суд первой инстанции одного из эмиратов вынес приговоры в отношении трех россиян, признанных виновными в совершении на его территории умышленного убийства гражданина России. Все трое обвиняемых, среди которых только один назвал себя мусульманином, были приговорены к смертной казни: двое в порядке «кисас», а один – «тазир», т. е. в соответствии с нормой уголовного кодекса, предусматривающей ответственность за убийство. Причем в судебном решении говорилось, что в отношении осужденных по «кисас» указанная санкция с согласия наследников потерпевшего может быть заменена выкупом за кровь, а для приговоренного в порядке «тазир» такая альтернатива не допускалась. Суд второй инстанции освободил осужденного по санкции «тазир» за недоказанностью его вины, а двум другим с согласия родственников потерпевшего заменил смертную казнь предоставлением выкупа за кровь. При этом в качестве дополнительной меры наказания в порядке «тазир» суд избрал лишение свободы.

Характерное для уголовного права ОАЭ и Катара своеобразное разведение преступлений категорий «худуд» и «кисас», с одной стороны, и «тазир» – с другой, иногда наблюдается и в тех странах, которые предпочли кодификацию мусульманского уголовного права. Только здесь граница пролегает не между разными по характеру юридическими источниками – доктриной и законодательством, – а между различными нормативно-правовыми актами. Ярким примером такого подхода является уголовное право Ливии, первой вставшей в начале 70-х гг. ХХ в. на путь исламизации своей правовой системы, ранее целиком, включая и уголовный кодекс 1953 г., основанной на европейских моделях.

В 1972–1974 гг. в этой стране были приняты четыре закона об уголовной ответственности за кражу и разбой, внебрачную половую связь, ложное обвинение в совершении такого действия, а также за употребление алкоголя. Все они в целом предусматривают зафиксированные шариатом меры наказания, но в отдельных случаях отходят от положений фикха. Например, среди санкций за разбой указаны смертная казнь и отсечение руки и ноги, но распятие и высылка не упоминаются. В то же время шариатские наказания применяются и тогда, когда предметом кражи или грабежа является публичное имущество, что не совпадает с позицией традиционной исламской правовой доктрины. За прелюбодеяние следует телесное наказание в виде 100 ударов кожаной плетью, а забивание камнями, как того требует сунна Пророка Мухаммада, не предусмотрено.

Закон 1974 г. об ответственности за употребление алкоголя в качестве санкции для мусульман устанавливал телесное наказание, а для немусульман – лишение свободы или штраф (в 1993 г. этот акт был заменен новым законом, который вместо телесного наказания за данное преступление ввел штраф и для мусульман).

Отмеченные акты 1972–1974 гг. (кроме закона о прелюбодеянии), следуя выводам традиционного фикха, в виде доказательств совершения соответствующих преступлений допускают признание и свидетельские показания двух мужчин.

Серьезным шагом по пути исламизации уголовного права Ливии явилось принятие в 1993 г. закона о «кисас» и «дия», который ввел смертную казнь в порядке «кисас» за умышленное убийство по требованию родных потерпевшего. В случае их прощения обвиняемого, в отличие от традиционного фикха, указанный акт предусматривает уплату выкупа за кровь. Такая санкция в качестве основной установлена за неумышленное убийство.

Важно иметь в виду, что все эти акты не отменили соответствующих статей уголовного кодекса Ливии 1953 г., следующего европейской традиции и в своем содержании не принимающего в расчет шариатские принципы. Он продолжает действовать, но, как в ОАЭ и Катаре, рассматривается в качестве свода мер ответственности «тазир». Об этом прямо говорится, например, в законе 1972 г. о наказании в соответствии с шариатом за кражу и разбой, предусматривающем, что при невозможности применения шариатских наказаний ответственность за данные преступления в порядке «тазир» наступает по уголовному кодексу 1953 г., который в момент своего принятия отнюдь не трактовался в таком ключе.

Кодификация исламского уголовного права является наиболее полной, последовательной и завершенной в тех странах, где действующие уголовные кодексы в своих статьях закрепляют все основные принципы шариата и конкретные положения фикха. К ним следует отнести Иран, Судан, Йемен, Малайзию, Нигерию.

В Иране вскоре после исламской революции 1979 г. взамен прежнего уголовного законодательства европейского образца были введены в действие три акта – о наказаниях «худуд» и «кисас», «тазир» и «дия» (кровном выкупе). В 1988 г. в результате кодификации все положения относительно указанных санкций за соответствующие преступления были объединены в исламский уголовный кодекс.

В Судане впервые уголовный кодекс исламского образца вступил в силу в 1983 г. в ходе кампании по исламизации правовой системы страны. Ныне здесь действует уголовный кодекс 1991 г., закрепляющий основные выводы фикха с отдельными нюансами. В частности, он относит к преступлениям «худуд» все известные традиционной исламской правовой доктрине нарушения за исключением бунта. Среди уголовноправовых санкций этот акт называет забивание камнями, распятие, смертную казнь в порядке «кисас», телесное наказание, выкуп за кровь в виде 100 верблюдов или их денежного эквивалента.

Особенностью действующего суданского уголовного кодекса является то, что он исходит из принципа неодинаковой ответственности за отдельные преступления «худуд» в зависимости от религиозной принадлежности виновного или территории их совершения. Так, телесное наказание в виде 40 ударов за употребление алкоголя применяется только в отношении мусульман. Данная санкция, а также установленные наказания категории «худуд» за вероотступничество и недоказанное обвинение в прелюбодеянии вообще не действуют в Южных провинциях страны, где проживают немусульмане – христиане или последователи традиционных культов.

Причинение телесных повреждений в указанном регионе влечет не наказание по принципу «кисас», а лишение свободы и (или) штраф вместе с предоставлением выкупа за кровь в соответствующей пропорции. Ответственностью за прелюбодеяние вместо шариатских санкций являются лишение свободы и штраф. Распятие за разбой в Южных провинциях Судана также не предусмотрено. Взамен отсечения руки за кражу здесь уголовный кодекс предписывает иные виды ответственности, применяемые в порядке «тазир» в случае исключения наказания «худуд». Вместе с тем совершенное в данном регионе умышленное убийство наказывается в порядке «кисас», т. е. в соответствии с общими положениями уголовного кодекса 1991 г. без всяких изъятий.

На принципиально близких началах построен и уголовный кодекс Йемена 1994 г., закрепляющий с небольшими коррективами ключевые положения традиционного исламского уголовного права. В частности, он также классифицирует преступления на «худуд», «кисас» и «тазир», относя к первым все семь нарушений, включаемых фикхом в данную группу. Среди мер уголовной ответственности кодекс называет смертную казнь в порядке применения санкций «худуд» (включая забивание камнями), «кисас» и «тазир», ответное причинение телесных повреждений по принципу талиона, отсечение руки и ноги, телесное наказание, распятие, выкуп за кровь.

Необходимо отметить, что предусмотренные йеменским уголовным кодексом шариатские санкции за преступления «худуд» распространяются только на мусульман за исключением ответственности за недоказанное обвинение в прелюбодеянии, применяемое вне зависимости от религиозной принадлежности обвиняемого. Другая отличительная черта этого акта состоит в том, что, вопреки позиции традиционного фикха, глава государства наделяется правом помилования по преступлениям «худуд» и замены установленных шариатом санкций другими мерами ответственности.

Специфика влияния шариата на уголовное право Малайзии и Нигерии, имеющих федеральное устройство, заключается в действии основанного на исламских принципах законодательства на уровне отдельных штатов, где мусульмане составляют большинство населения. Например, в Малайзии к таким территориям относится штат Келантан, в котором в 1993 г. был принят шариатский уголовный кодекс. Он, в частности, предусматривает исламские меры наказания за нарушения «худуд» (из традиционного их перечня исключен лишь бунт), но применяется только к мусульманам, совершившим преступления на территории данного штата.

Сходная ситуация наблюдается в северных районах Нигерии. В частности, шариатский уголовный кодекс штата Замфара 2000 г. также распространяется лишь на мусульман. За преступления «худуд», среди которых не упоминаются вероотступничество и бунт, он устанавливает, в числе прочих, членовредительские и телесное наказания, а за убийство и телесные повреждения предусматривает санкции «кисас» в виде талиона или выкупа за кровь в размере 100 верблюдов либо их денежного эквивалента.

Важно иметь в виду, что во всех упомянутых странах исламское уголовное право не просто провозглашается или фиксируется в законодательстве, но и применяется на практике. Это касается и таких шариатских мер ответственности, как забивание камнями, отсечение руки и ноги, телесное наказание. В частности, по сообщениям СМИ, в Иране ежегодно приводятся в исполнение около десятка приговоров об отсечении руки за кражу, и выносится несколько судебных решений, предусматривающих забивание камнями.

В Нигерии подобные приговоры уже не раз привлекали к себе внимание далеко за пределами страны. В Саудовской Аравии ни один год не обходится без нескольких (иногда – десятков) случаев отсечения руки, а исполнение телесного наказания в качестве санкции как за преступления «худуд», так и за нарушения «тазир» является обычной практикой. Смертные приговоры здесь, как рекомендует традиционный фикх, до сих пор приводятся в исполнение путем отсечения головы.

Отметим еще одну форму влияния традиционного фикха на современное уголовное законодательство исламских стран. Оно проявляется в том, что отдельные нарушения шариатских запретов, относящихся к «худуд», криминализируются, но ответственность за них не совпадает с позицией исламской правовой доктрины. Например, уголовный кодекс Кувейта 1961 г. (с изменениями 1965 г.) относит употребление алкоголя к преступлениям, однако в качестве санкции предусматривает не телесное наказание, а лишение свободы и штраф. Напомним, что аналогичного принципа с 1993 г. придерживается и ливийское законодательство.

Кроме того, отдельные нормы, связанные с традиционными исламскими концепциями «тазир», включаются в законодательство, которое в целом прямого отношения к шариату не имеет. В частности, уголовные кодексы Марокко и Иордании предусматривают ответственность за несоблюдение поста во время рамадана в виде лишения свободы или штрафа. Сходное положение содержится и в кувейтском законе об открытом и вызывающем пренебрежении обязанностью соблюдать пост от 1968 г., который помимо указанных выше санкций требует закрытия торгового учреждения, нарушившего шариатский запрет.

Уголовный кодекс Египта 1937 г. такой нормы не включает, зато устанавливает важный принцип, который потенциально открывает дорогу для обращения к шариату: согласно ст. 7 этого акта, его предписания ни в коем случае не нарушают права, закрепленные шариатом. Иначе говоря, предусмотренные кодексом санкции могут при желании трактоваться в категориях фикха как наказания «тазир». В таком случае предусмотренные этим актом санкции за преступления «худуд» и «кисас» (например, за кражу, разбой или убийство) будут применяться только в случае невозможности прибегнуть к шариатским мерам ответственности в том виде, в котором они принимаются традиционной исламской правовой доктриной.

Наконец, обращает на себя внимание воздействие отдельных институтов традиционного фикха, касающихся нарушений и ответственности, на современное законодательство исламских стран за пределами уголовного права. В частности, гражданский кодекс Кувейта 1980 г. предусматривает выплату денежной компенсации в порядке выкупа за кровь «дия» при нанесении телесных повреждений в результате совершения любых правонарушений. На практике эта норма применяется, например, в качестве санкции за причинение увечий в результате дорожно-транспортных происшествий. Интересно, что размер подобного выкупа в денежной сумме установлен декретом эмира Кувейта. В этой стране также действует акт о пределах предоставляемого выкупа, которые определяются в виде доли от его полного размера в зависимости от характера причиненных повреждений.

Особенности современного исламского уголовного права. Анализ влияния исламских концепций нарушения правил фикха и ответственности на современное законодательство подтверждает, что и в наши дни исламское уголовное право в своих принципиальных чертах сохраняет преемственность с традиционной исламской юриспруденцией и исходными началами шариата. Такая генетическая зависимость проявляется главным образом в том, что оно продолжает придерживаться религиозных критериев. Однако тесная связь с религией, придавая современному исламскому уголовному праву высший авторитет в исламском общественном сознании, в то же время предопределяет неоднозначное отношение к его законодательному признанию.

При анализе этой проблемы необходимо иметь в виду, что упрочение позиций исламского уголовного права – важнейшее звено стратегии исламизации правовых систем многих мусульманских стран. Более того, именно масштабы влияния шариата на уголовное право является основным критерием, позволяющим классифицировать современные правовые системы мусульманских стран по степени их близости к исламской правовой культуре. Проводимая в указанных странах политика «претворения шариата» затрагивает, прежде всего, именно уголовное право, что объясняется соображениями, имеющими прямое отношение к фундаментальным понятиям фикха.

Дело в том, что ключевые институты традиционного исламского уголовного права – нормы «худуд» и «кисас» – основаны на таких предписаниях Корана и сунны Пророка Мухаммада, которые имеют абсолютно ясный смысл и не вызывают сомнений в своем закреплении этими священными религиозными источниками фикха. Кроме того, положения последнего относительно «худуд», по мнению многих правоведов, приравниваются к религиозным обязанностям мусульман. Следовательно, пренебрежение ими вполне может трактоваться как отход от религиозных ценностей ислама.

Уголовно-правовая тематика находится в центре острых дискуссий о месте шариата в правовом развитии мусульманского мира именно потому, что законодательное признание шариатских норм уголовно-правового характера воспринимается его сторонниками и противниками сквозь призму религиозных критериев.

Ситуация здесь заметно отличается от положения в других отраслях. В частности, по вопросам личного статуса (преимущественно брачно-семейным отношениям) позитивное право многих мусульманских стран придерживается в целом персонального принципа действия. Иначе говоря, шариатские нормы в этой сфере распространяются на мусульман, а иные конфессии следуют принятым у них правилам и только при отсутствии последних подчиняются основанному на шариате законодательству как общему праву страны. Причем, даже там, где законодательство по личному статусу едино для всех граждан, в нем предусмотрены изъятия для немусульман, на которых не распространяются имеющие прямую связь с религией исламские нормы – например, относительно полигамии или запрета на брак мусульманки с немусульманином.

Воспринятые гражданским правом отдельные институты и нормы фикха также не задевают религиозных чувств немусульман. Аналогичным образом можно оценить положения шариата, регулирующие коммерческие отношения, поскольку они, как правило, носят диспозитивный характер и применяются только в деятельности исламских финансово-экономических институтов, наряду с которыми работают и альтернативные им обычные коммерческие структуры. Поэтому действие норм шариата в этих областях не вызывает противоречий на религиозной почве. Более того, среди клиентов и партнеров исламских банков, страховых и инвестиционных компаний есть немало немусульман, которые руководствуются чисто коммерческими мотивами и не усматривают в заключаемых ими на основе норм шариата сделках посягательства на свои религиозные чувства и права.

Что же касается уголовного права, то любые проекты его исламизации и, тем более, конкретные шаги в этом направлении приобретают не узко-юридическое, а серьезное политическое значение, провоцируя открытые столкновения противоположных позиций на религиозной почве.

Так, в обоснование указанной линии приводится отмеченная выше шариатская концепция незыблемости и обязательности для власти положений фикха, касающихся «худуд». Одновременно в ряде стран сторонники исламизации уголовного права ссылаются на положения их конституций, объявляющих шариат основным источником законодательства. На их взгляд, сочетание религиозных и юридических аргументов придает положениям шариата относительно «худуд» императивный для законодателя характер.

Порой такая логика воспринимается судом. В частности, египетский судья Махмуд аль-Гарраб прославился тем, что неоднократно выносил решении, основанные не на предписаниях законодательства, которые противоречат шариату (например, относительно ответственности за кражу или употребление алкоголя), а непосредственно на нормах фикха. При этом он ссылался на ст. 2 конституции Египта, объявляющую принципы шариата главным источником законодательства, а также на упоминавшуюся выше ст. 7 уголовного кодекса Египта. Хотя все такие решения были отменены вышестоящими судебными инстанциями, идею верховенства шариата по отношению к позитивному праву в мусульманском мире разделяют немало правоведов и практикующих юристов, не говоря уже о представителях идейно-политических течений радикальной исламской ориентации.

Вместе с тем именно религиозные соображения лежат в основе резко негативной оценки исламизации уголовного права со стороны немусульман как грубого нарушения принципа свободы вероисповедания и попытки навязать исламские религиозные представления тем, кто принадлежит к другой вере. Порой недовольство по этому поводу приводит к серьезным политическим кризисам и даже может подтолкнуть к смене режима. Например, одной из причин государственного переворота в Судане в 1989 г. явилась проводившаяся прежними властями политика исламизации законодательства, которая распространяла действие шариатских уголовных норм и на юг страны, где проживают немусульмане. В этой связи напомним, что нынешний уголовный кодекс Судана исключает применение большинства наказаний «худуд» в указанном регионе. Очевидно, что религиозные соображения предопределяют нераспространение или ограниченное распространение таких мер ответственности на немусульман и в ряде других стран – Йемене, Малайзии, Нигерии, Катаре.

Однако, несмотря на очевидную связь с религией, исламское уголовное право в наши дни приобретает все более отчетливый юридический характер. Сочетание этих двух качеств – верности шариатским началам и адаптации к параметрам общей системы позитивного права в качестве ее полноправного элемента – и предопределяет его специфику.

Практика последних десятилетий свидетельствует о формировании современного исламского уголовного права в точном юридическом смысле, в составе которого выделяются два элемента. Во-первых, оно выступает в виде положений исламской правовой доктрины, которые становятся нормами позитивного уголовного права. Во-вторых, современное исламское уголовное право воплощено в законодательстве, в той или иной форме основанном на положениях шариата и выводах фикха.

Что касается традиционного фикха, то различаются две основные формы его влияния на современное исламское уголовное право.

Во-первых, как уже отмечалось, исламская правовая доктрина может выступать формальным (юридическим) источником современного исламского уголовного права, причем в некоторых странах (например, в Саудовской Аравии, ОАЭ, Катаре) – ведущим. Важно иметь в виду, что такой статус фикха в наши дни часто получает официальное закрепление. В качестве показательного примера можно привести уголовные кодексы ОАЭ и Катара, которые не фиксируют конкретных положений шариата, а просто ссылаются на них в связи с установлением ответственности за преступления «худуд» и «кисас». Тем самым исламской правовой доктрине соответствующего толка (в ОАЭ – маликитского, а в Катаре – ханбалитского) придается статус формального источника уголовного права.

Кроме того, традиционный фикх выступает в таком качестве тогда, когда он признается субсидиарным источником. В частности, отмеченные выше ливийские законы 1972–1974 гг. о применении норм шариата по ряду преступлений «худуд» в случае своего молчания первоначально предлагали суду обращаться к выводам маликитского толка исламской правовой доктрины. Однако, согласно специальному закону 1975 г., при отсутствии нормы в указанных выше актах надлежит применять наиболее приемлемые положения фикха любой школы без жесткой привязки к какой-либо одной из них.

Отметим, что в виде юридического источника современного исламского уголовного права действуют главным образом положения фикха относительно преступлений «худуд» и «кисас». Что же касается нарушений и ответственности категории «тазир», то выводы доктрины в указанном качестве применяются, пожалуй, лишь в Саудовской Аравии, где отрасль уголовного права остается некодифицированной.

Во-вторых, традиционная исламская правовая доктрина является историческим (материальным) источником рассмотренного выше законодательства Судана, Йемена, Ливии, Нигерии, Малайзии и некоторых других стран, которое закрепляет выводы фикха, прежде всего, относительно нарушений и наказаний «худуд» и «кисас». Важно отметить, что такая его роль нередко получает официальное закрепление. Например, положения конституций ряда арабских стран, провозглашающие шариат или его принципы основным (главным) источником законодательства, толкуются как признание за фикхом статуса материального источника права. Сходный характер имеют принятые в ряде стран официальные решения о приведении действующего законодательства в соответствие с шариатом, которые нередко прямо обязывают законодателя обращаться к соответствующим выводам исламской правовой доктрины при разработке нормативно-правовых актов, в том числе и уголовных.

Обращение к фикху в качестве исторического источника уголовного права является неотъемлемой стороной общей тенденции, которая наблюдается в большинстве рассматриваемых стран и заключается в переходе роли основного юридического источника исламского уголовного права от доктрины к нормативно-правовому акту.

Исламское уголовное законодательство – новое явление как для современных правовых систем исламских стран, так и для самого исламского права, поскольку ранее официальная систематизация норм фикха практически не затрагивала данной отрасли.

Указанное законодательство допустимо классифицировать по различным основаниям. В частности, в зависимости от отношения к традиционному фикху выделяются три его разновидности. К одной категории принадлежат акты, непосредственно воспроизводящие в своих статьях положения шариата. Другая группа охватывает нормативно-правовые источники, которые лишь отсылают к таким предписаниям. Наконец, даже уголовное законодательство, которое по своему содержанию не совпадает с положениями традиционного фикха и не предусматривает их применение, при определенных условиях также может считаться исламским.

Понятно, что в наибольшей степени смыслу понятия современного позитивного исламского уголовного права соответствует такое законодательство, которое прямо закрепляет нормы шариата, т. е., по сути, является формой их кодификации. Но даже если нормативно-правовой акт ограничивается санкционированием указанных наказаний, его характеристика как исламского уголовного законодательства также, на наш взгляд, сомнений не вызывает. Ведь именно он придает соответствующим положениям шариата (фикха) статус юридического источника уголовного права.

Не столь очевидна обоснованность отнесения к указанному законодательству актов об ответственности за преступления, включаемые мусульманским правоведением в группу «тазир». Дело в том, что относительно последних (в отличие от санкций «худуд» и «кисас») они, как правило, не учитывают выводы традиционного фикха, а предусматривают иные меры ответственности, сформулированные в результате государственного нормотворчества, которое прямо не связано с шариатом или фикхом. Иначе говоря, традиционная исламская правовая доктрина не является историческим источником такого законодательства, которое поэтому допустимо называть исламским лишь в случае восприятия его самого в качестве «тазир». А это возможно при нескольких взаимосвязанных условиях.

Напомним, что, согласно исламской правовой теории и концепции «шариатской политики», власть наделяется нормотворческими полномочиями по вопросам, не урегулированным шариатом в точной и однозначной форме, включая установление ответственности за преступления «тазир». Поэтому, с позиции исламского правосознания, уголовные нормативно-правовые акты, не противоречащие шариатским положениям относительно преступлений «худуд» и «кисас», могут восприниматься как сформулированные законодателем в порядке осуществления его права на иджтихад и применяемые судом также с использованием данного права, особенно если речь идет о свободе выбора санкции в установленных законом рамках.

Однако этого недостаточно для трактовки уголовного законодательства как варианта «тазир». Ведь, как уже отмечалось, «тазир» в точном смысле означает санкции за нарушения, не влекущие наказания «худуд» и «кисас». Получается, что все три упомянутых вида ответственности тесно связаны друг с другом и о «тазир» можно говорить только тогда, когда применяются санкции «худуд» и «кисас» за соответствующие преступления. Следовательно, уголовное законодательство допустимо считать «тазир» лишь при условии действия норм шариата относительно «худуд» и «кисас».

В этой связи, как было показано, можно различать несколько вариантов современного уголовного законодательства мусульманских стран, удовлетворяющего указанному условию, т. е. воспринимаемого как «тазир». В частности, уголовные кодексы Судана и Йемена прямо закрепляют шариатские меры ответственности за преступления «худуд» и «кисас», но одновременно предусматривают за их совершение и иные санкции, применяемые в случае исключения шариатских наказаний. Естественно, такие санкции следует оценивать как «тазир», что по логике должно относиться и к другим включенным в эти акты мерам ответственности за пределами «худуд» и «кисас».

Аналогичным образом надо оценивать и уголовные кодексы ОАЭ и Катара, которые, отсылая к шариату по преступлениям «худуд» и «кисас», сами предусматривают за их совершение иные санкции. Они выступают в качестве ответственности по принципу «тазир», наступающей в случае невозможности прибегнуть к шариатским наказаниям, что подтверждается судебной практикой (например, как уже отмечалось, в 1997 г. суд первой инстанции ОАЭ приговорил одного из трех россиян по обвинению в умышленном убийстве к смертной казни в порядке «тазир»). Понятно, что и все остальные положения этих актов, вслед за отмеченными, допустимо толковать в сходном ключе.

Таким образом, уголовные кодексы всех названных стран вполне могут считаться образцами современной реализации традиционных исламских концепций иджтихада и «шариатской политики».

Представляется, что есть аргументы в пользу оценки как «тазир» и уголовного кодекса Ливии. Однако, в отличие от законодательства указанных выше стран, такая его характеристика не столь очевидна и может даже встретить возражения. Ведь в момент своего принятия в 1953 г. ливийский уголовный кодекс отнюдь не воспринимался в качестве исламского. Наоборот, во многих своих положениях он выглядел прямо противоречащим шариату, поскольку, например, не включал наказаний «худуд» и «кисас».

Однако ситуация кардинально изменилась с принятием законодательства, которое предусматривает применение шариатских наказаний за совершение ряда преступлений «худуд» и «кисас», но в случае исключения указанных санкций отсылает к уголовному кодексу. Тем самым последнему придается статус акта, фиксирующего ответственность по принципу «тазир», по крайней мере, применительно к таким преступлениям «худуд» и «кисас», которые не влекут применения точно установленной Кораном или сунной Пророка санкции.

Ливийский опыт подтверждает, что именно реализация шариатских наказаний «худуд» и «кисас» – главное условие характеристики современного уголовного законодательства как исламского. В основе восприятия его как свода наказаний «тазир» лежит не столько его нормативное содержание, сколько соблюдение данного условия. В противном случае в таком качестве могла бы рассматриваться преобладающая часть уголовного законодательства мусульманских и даже немусульманских стран, а смертная казнь как санкция за умышленное убийство считалась бы исламским наказанием «кисас». Но если шариатские предписания относительно «худуд» и «кисас» более или менее последовательно не реализуются, оценка уголовного законодательства как исламского неуместна. В этой связи подчеркнем, что в Ливии, как и в других названных выше странах, в качестве санкции за умышленное убийство кроме смертной казни предусмотрен кровный выкуп и установлен его размер. Иными словами, речь идет именно о наказании по принципу «кисас» и «дия».

Иначе говоря, сходное по нормативному содержанию законодательство в зависимости от применения предписаний шариата и его толкования может восприниматься в качестве «тазир» или как не имеющее к исламу никакого отношения. Именно поэтому, например, уголовный кодекс Ливии допустимо рассматривать как образец «тазир», а принципиально не отличающееся от него законодательство Египта или Сирии – нет.

Такая оценка тем более уместна в отношении немусульманских стран, поскольку, согласно шариатской теории, правом на установление и применение санкций «тазир» в порядке иджтихада обладает лишь мусульманская власть.

Исламское уголовное законодательство важно отличать от уголовных нормативно-правовых актов, испытывающих лишь частичное влияние шариата и традиционного фикха. К таким актам относятся, например, уголовные кодексы Марокко и Иордании, которые устанавливают ответственность за нарушение правил поста во время рамадана (в Кувейте аналогичное наказание введено специальным законом). Очевидно, сами по себе данные нормы могут рассматриваться как исламские и даже восприниматься в качестве «тазир». Однако закрепляющее их законодательство в целом не является таковым, поскольку не предусматривает применение основополагающих положений шариата, а если и отражает исламские религиозно-этические ценности, то лишь в нескольких своих статьях.

Сходная характеристика должна быть дана и уголовному кодексу Кувейта, отдельные положения которого сформулированы под влиянием шариата, но не отличаются последовательностью в закреплении предписаний последнего. Показательным примером является установленная данным актом ответственность за употребление, производство и распространение алкогольных напитков, которая не включает телесного наказания в качестве санкции за преступление категории «худуд». А без этого указанный кодекс не может восприниматься как образец исламского уголовного права.

Таким образом, предписания уголовного законодательства упомянутых трех, как и ряда других, мусульманских стран с позиций исламского правосознания могут быть разделены на три группы. Первая включает нормы, сформулированные под прямым влиянием шариата и фикха. Ко второй относятся положения, не противоречащие точным предписаниям шариата (т. е. его положениям относительно «худуд» и «кисас»), а значит, касающиеся правонарушений категории «тазир». Наконец, третья разновидность представлена статьями законодательства, которые вступают в противоречие с шариатом, поскольку не учитывают установленные им наказания за преступления «худуд» и «кисас».

При этом следует учитывать, что современная исламская правовая мысль в принципе допускает принятие законодательства (в том числе уголовного) при условии его непротиворечия точным и неизменным положениям шариата. Однако для признания такого законодательства не просто приемлемого по меркам ислама, а исламским по существу необходимо соблюдение отмеченных выше условий.

Традиционное и современное исламское уголовное право: сходство и различие. Проведенный анализ позволяет увидеть, чем современное исламское уголовное право отличается от традиционного. Прежде всего, если второе было представлено практически исключительно доктриной, то источником первого наряду с фикхом выступает законодательство, роль которого неуклонно возрастает.

Такие принципиальные изменения на уровне формы объясняют и другие важные различия между рассматриваемыми явлениями. В частности, конкретное содержание и пределы действия традиционного исламского уголовного права определялись доктриной и судом, а применительно к современному его варианту эти вопросы решаются главным образом законодателем. Кроме того, если традиционный фикх в качестве позитивного права действовал в рамках отдельных толков, то современное исламское уголовное право, как правило, жестко с ними не связано. Пожалуй, только там, где доктрина удерживает свои позиции в качестве основного юридического источника по отдельным вопросам уголовного права, ориентация на определенную ее школу сохраняется – например, в ОАЭ – на маликитскую, а в Катаре и Саудовской Аравии – на ханбалитскую. Что же касается законодательства, то оно чаще всего не находится в жесткой зависимости от какого-либо одного толка фикха.

Однако рассматриваемая проблема не исчерпывается формальными моментами. Важнее другое: на уровне своего нормативного содержания современное исламское уголовное законодательство, ориентируясь на основополагающие подходы шариата и традиционного фикха, в то же время отходит от ряда их важных принципов и конкретных требований. При этом следует обратить внимание на известные различия между положениями данного законодательства по степени их близости к традиционному исламскому уголовному праву.

Бросается в глаза, что по преступлениям «худуд» и «кисас» современное право в целом значительно более полно опирается на шариат, хотя слепо ему и не следует. Так, в некоторых странах, как уже отмечалось, законодатель не относит к преступлениям «худуд» вероотступничество и бунт. Вопреки позиции традиционного исламского правововедения, ливийское законодательство, например, допускает замену наказания или даже освобождение от ответственности по решению главы государства за совершение преступлений «худуд». Кроме того, оно предусматривает отсечение руки за кражу публичного имущества. Кстати, в наши дни членовредительские наказания исполняются чаще всего в виде хирургической ампутации, а не путем отсечения конечности мечом, как того требовала исламская традиция. Да и смертная казнь, за редким исключением, не приводится в исполнение через отсечение головы.

В отношении преступлений «тазир» различия между традиционным и современным подходами еще более заметны. Это касается как санкций, так и криминализируемых деяний. Например, действующее сегодня уголовное законодательство не включает многие характерные для средневекового фикха виды ответственности – в частности, позорящие наказания. Достаточно редко оно предусматривает телесное наказание и такую санкцию, как уничтожение имущества (хотя случаи такого обращения с конфискованным алкоголем в мусульманских странах не столь уж и редки), а также не придерживается известных традиционной исламской правовой науке пределов срока лишения свободы. В то же время указанное законодательство фиксирует такие санкции, которые сегодня понимаются как «тазир», но были неизвестны традиционному фикху.

Сравнение традиционного и современного исламского уголовного права по кругу относимых к «тазир» нарушений также приводит к неоднозначным выводам, свидетельствующим о неполном предметном несовпадении между ними. Главное в том, что действующее сейчас исламское уголовное законодательство касается только преступлений и поэтому не относит к ним целый ряд нарушений, которые, согласно исламской правовой теории, влекут ответственность в рамках «тазир». Отметим в этой связи, что многие из них являются предметом других отраслей современного права – в частности, административного и гражданского, – но, в отличие от преступлений, редко оцениваются как «тазир». Кроме того, немало деяний, которые исламская правовая наука относит к данной категории, не считаются сегодня правонарушениями.

Итак, традиционное понимание «тазир» в предметном отношении заметно шире рамок современного уголовного законодательства. Однако, если принять во внимание уровень разработанности конкретных норм, соотношение между ними становится противоположным. Ведь указанное законодательство фиксирует такие преступления и санкции, трактуемые как «тазир», которые не были известны традиционному фикху. В наши дни положения нормативно-правовых актов, представляющие собой современный вариант «тазир», отличаются четким отграничением от неправовых норм и значительно большей детализацией по сравнению с традиционным исламским уголовным правом в широком смысле.

Важно также учитывать, что современное исламское уголовное право реализуется в деятельности судов, которые кардинально отличаются от традиционных шариатских органов правосудия по своей организации и применяемым процессуальным правилам.

Однако все отмеченные расхождения между традиционным исламским пониманием преступления и наказания и современным уголовным законодательством не препятствуют характеристике последнего в качестве исламского, поскольку по своему основному содержанию, принципам и концептуальным началам (включая теорию иджтихада и «шариатской политики») оно идет в русле шариата и фикха.

В заключение отметим, что вопрос о соотношении современного исламского уголовного права с уголовным правом мусульманских стран требует самостоятельного исследования. Представляется, что в ряде стран (в Саудовской Аравии, Йемене, Судане, Иране и др.) все действующее сегодня уголовное право можно считать исламским или, по крайней мере, преимущественно исламским. В то же время в других государствах (например, в Кувейте, Иордании, Марокко, Омане) данная отрасль в целом основывается на европейской правовой традиции, хотя и испытывает влияние ислама. В любом случае исламские принципы и нормы продолжают играть заметную роль в современном уголовном праве многих мусульманских стран. Это же можно сказать и о влиянии ислама на организацию и деятельность органов правосудия, что прямо связано с исламским уголовным правом.

Шариатское правосудие: теоретические основы и практика. Заслуга в разработке основ организации и деятельно сти шариатских судов принадлежит мусульманской правовой доктрине, которая традиционно уделяла особое внимание этой проблематике.

Мусульманские юристы придерживаются совпадающих взглядов на исходные начала правосудия, закрепленные такими ведущими источниками мусульманского права, как Коран и сунна, под которой понимается нормативная практика пророка Мухаммада, зафиксированная преданиями (хадисами). К этим началам, в частности, относится установленный Кораном принцип равенства: «Ведь верующие – братья… О люди! Воистину, Мы создали вас мужчинами и женщинами, сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга, ибо самый уважаемый Аллахом среди вас – наиболее благочестивый» (49:10,13). «…И советуйся с ними о делах» (3: 159), «И дело их – по взаимному совету» (42:38). Однако ведущим принципом шариатского правосудия называют справедливость, упоминаемую во многих стихах Корана, в котором, например, говорится: «Если же станешь выносить судебное решение, то суди их по справедливости» (5: 42), «…И мне велено судить по справедливости между вами» (42:15).

Хотя по конкретным аспектам организации и функционирования судов позиции ведущих школ мусульманской правовой доктрины (фикха) не всегда совпадают, можно выделить некоторые общие черты их подхода к решению этих вопросов. Это, в частности, относится к условиям, которым должен удовлетворять кади – шариатский судья. Обычно на эту должность назначается дееспособный мужчина – мусульманин. Правда, отдельные школы фикха допускают возложение обязанностей кади и на женщину, но лишь для разрешения имущественных и семейных споров. Что же касается немусульман, то шариат ограничивает их право выносить судебные решения разрешением конфликтов между своими единоверцами.

Необходимо также, чтоб судья обладал ясным умом и проницательностью, позволяющими ему беспристрастно разбираться в самых запутанных ситуациях. Кроме того, на должность кади может претендовать только свободный и справедливый мусульманин, лишенный серьезных физических недостатков.

Своеобразием отличается установленный шариатом порядок рассмотрения судебных дел. Слушание спора обычно начинается с того, что судья предлагает истцу изложить свою претензию, а затем обращается к ответчику с предложением признать обоснованность иска. При согласии ответчика разбор дела завершается, и кади выносит решение. В противном случае судья предлагает истцу представить доказательства своего права. Такая его обязанность установлена известным изречением Пророка: «Истец обязан привести доказательство, а тот, кто отрицает правомерность иска, должен дать клятву» [577] .

Мусульманское право придает большое значение объективности доказательств, поскольку судебное решение должно основываться не на догадках и предположениях, а на непредвзятой оценке фактов и внешнего поведения человека. Одновременно шариат, допуская возможность принятия ошибочного решения, недвусмысленно предупреждает об ответственности за стремление повлиять на мнение кади вопреки истине, о чем свидетельствуют слова Мухаммада: «Воистину, вы обращаетесь ко мне за разрешением вашего спора; возможно, один из вас окажется красноречивее другого в изложении своих доводов, и я вынесу решение в его пользу на основе услышанного от него; но если тем самым я присужу ему право, принадлежащее другой стороне спора, то наделю его языком пламени адского огня» [578] .

Эту же линию проводил халиф Омар, который говорил: «Во времена Посланника Аллаха люди держали ответ по откровению Всевышнего, ведающего их намерения; но ниспослание Откровения прекратилось, и потому теперь мы спрашиваем с вас только по поступкам, которые для нас являются очевидными». Уместно привести высказывание и другого халифа – Османа: «Я сужу по внешней стороне, которая видна, а скрытый смысл поступков ведает один Аллах» [579] . В законченной форме такой подход зафиксирован в принципе фикха – «признаком, свидетельствующим о чем-либо скрытом и не проявляющемся вовне, выступает нечто внешнее, указывающее на внутренние мотивы поведения» [580] .

Среди различных видов доказательств, служащих основанием для судебного решения, ведущая роль отводится показаниям свидетелей-очевидцев, убедительность которых зависит от характера рассматриваемого дела. Так, для доказательства прелюбодеяния необходимы показания четырех, а иных тяжких преступлений – двух свидетелей-мужчин. При рассмотрении тяжб об исполнении сделок принимаются показания двух мужчин, причем вместо одного из них в роли свидетелей могут выступать две женщины. Наконец, по имущественным спорам в качестве доказательства допускаются показания одного мужчины в пользу истца, если они подкреплены клятвой последнего.

Если истцу не удается подтвердить обоснованность своей претензии показаниями свидетелей или иными доказательствами (например, письменными документами или косвенными уликами), а ответчик приносит клятву в том, что он не несет ответственности, то иск отвергается. При этом кади не может вынести решение, выслушав только одну сторону в споре, а должен предоставить тяжущимся равные права, что закреплено следующим высказыванием Пророка: «Если двое обратятся к тебе за судебным решением, то не суди в пользу одного из них до тех пор, пока не выслушаешь слова другого, после чего только и узнаешь, как судить» [581] .

Такой принцип прямо касается судебной этики, основное требование которой – проявлять беспристрастность в ходе разрешения спора и одинаково относиться к сторонам конфликта. В частности, Пророк требовал, чтобы оба участника судебного спора сидели прямо перед кади на равном расстоянии от него. Объективность судебного решения дополнительно обеспечивается принципами, которые запрещают кади рассматривать спор при обстоятельствах, негативно влияющих на его уравновешенность. Например, Мухаммад требовал: «Не подобает арбитру судить между двумя спорящими, если он находится в состоянии гнева» [582] . Стремление шариата обеспечить равенство сторон в судебном процессе в яркой форме выражено в знаменитом письме халифа Омара, адресованном одному из судей: «Относись к людям как к равным, одинаково общаясь с ними и проводя с ними время поровну, а также следуй равенству в вершении правосудия с тем, чтобы благородный не домогался твоего самоуправства и произвола в своих интересах, а слабый не терял надежды найти у тебя справедливость… Избегай гнева, излишнего волнения и раздражения, не наноси людям обид и не изливай на них свою злобу во время судебного разбирательства» [583] .

Порядок разрешения дел шариатскими судами в определенной мере зависит от характера споров, хотя принципиальных различий в процедуре рассмотрения уголовных дел, семейных или имущественных споров нет. Правда, тяжбы по сделкам или семейным конфликтам, а также преступления, затрагивающие частные права (убийство и причинение телесных повреждений), кади рассматривает только по иску лица, право которого нарушено, а прочие дела – по требованию любого, в том числе по собственной инициативе.

В идеале любой спор решается кади единолично в течение одного судебного заседания. Причем особенностью исламского правосудия является стремление уладить конфликт без принятия принудительного решения в соответствии с советом Пророка: «Мировое соглашение между спорящими допустимо за исключением такого, которое запрещает дозволенное Аллахом либо разрешает запрещенное им» [584] .

Особый интерес вызывают нормы, применяемые кади для вынесения своих решений. Основополагающее правило в этом отношении установлено знаменитым преданием о разговоре Мухаммада со своим сподвижником Муазом, назначенным судьей в Йемен: «По чему ты будешь судить?», – спросил Пророк. «По писанию Аллаха», – отвечал Муаз. «А если не найдешь?» – поинтересовался Пророк. «По сунне посланника Аллаха», – сказал Муаз. «А если и там не найдешь?» – вопрошал Пророк. «То буду судить по своему мнению, не жалея сил на поиск верного решения», – отвечал Муаз. «Хвала Аллаху, наставившему тебя на угодный Ему путь!» – воскликнул Пророк» [585] .

Не случайно поэтому считается, что в идеале судья должен быть «муджтахидом», т. е. обладать такими глубокими знаниями шариата, чтобы осуществлять «иджтихад» – самостоятельно выносить решения по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, на основе рациональных источников мусульманского права. В подтверждение желательности назначения на должность кади именно муджтихада мусульманские правоведы приводят изречение Пророка: «Если судья выносил решение на основе иджтихада и оказался прав, то ему полагается двойное вознаграждение, а если он судил по иджтихаду и ошибся, то его ждет награда в однократном размере» [586] .

Этот принцип теоретически означает, что принятое в результате рассмотрения судебного дела решение ни сам вынесший его кади, ни другой судья не вправе отменить. Пересмотр решения возможен лишь в случае противоречия его положениям Корана, сунны или единогласному мнению сподвижников Пророка, а также при нарушении разработанных доктриной правил иджтихада. Если же эти правила соблюдены, то решение, вынесенное на основе иджтихада, квалифицируется как окончательное и не подлежащее обжалованию на том основании, что другой судья – муджтахид придерживается иного мнения по данному делу. В этом случае действует правило «каждый муджтахид прав», лежащее в основе принципа мусульманского права, в соответствии с которым принятое путем иджтихада решение не может быть отменено другим решением, также вынесенным на основе иджтихада.

Вместе с тем классическая мусульманско-правовая теория дает судье возможность менять свое прежнее мнение при рассмотрении нового сходного дела. Иначе говоря, речь идет об отказе от правила судебного прецедента, т. е. связанности судьи своими прежними решениями или мнением любого другого кади. Такой подход нашел закрепление в уже упоминавшемся письме Омара: «Если ты вынес судебное решение, по которому в тот же день изменил свое мнение, избрав более верный путь к справедливости, то пусть принятие прежнего решения не мешает тебе отойти от него и рассмотреть новое аналогичное дело иначе в стремлении утвердить право. Воистину, последнее не подвержено влиянию времени и ничто не делает его недействительным. Поэтому вновь обращаться к праву ради его утверждения путем отказа от своего прежнего мнения лучше, нежели упорствовать в отстаивании неправомерного» [587] .

Мусульманские юристы отмечают, что сам халиф Омар в качестве судьи рассмотрел около 70 уголовных дел и ни один из его приговоров не походил на остальные. Известен рассказ о том, как он вынес решение по одному делу, а позднее рассмотрел сходный спор иначе. На вопрос о причине такого противоречия халиф ответил: «Тáк я судил прежде, а это судебное решение я выношу сейчас» [588] .

Практика организации и деятельности мусульманских судов уже с первых веков арабского халифата отличалась от разработанной мусульманско-правовой теорией модели шариатского правосудия. Реальность вносила в идеал коррективы по нескольким направлениям. В частности, с IX–X вв. кади по существу потеряли право на иджтихад в точном смысле и стали ориентироваться при вынесении решений на выводы ведущих школ фикха, которые к этому времени сформировались. Важную роль начали играть советники-муфтии, которые помогали кади рассматривать дела, отыскивая нужные решения в доктрине – признанных указанными школами и созданных их представителями книгах, превратившихся в основной источник действовавшего мусульманского права.

Не оставались постоянными пределы юрисдикции кади, которые изменялись под влиянием различных факторов с течением времени. Причем общей тенденцией было постепенное сужение компетенции шариатских судов. Так, за исключением компенсации за телесные повреждения из их ведения часто изымалось рассмотрение уголовных дел. Эта функция оставалась прерогативой правителя, его наместников и полиции, которые могли применять к преступникам принудительные меры. Такое «разделение труда» объяснялось тем, что кади не располагал собственным аппаратом исполнения судебных решений и мог рассчитывать лишь на добровольную их реализацию. Когда же возникала необходимость применить силу, кади должен был обращаться к тем органам, которые ею обладали, – наместнику и его аппарату.

Это касалось не только наказания преступников, но и пресечения произвола чиновников. Разбор жалоб на их действия и рассмотрение любых дел с участием власти постепенно превратились в особую судебную функцию и привели к образованию самостоятельного органа правосудия – «ведомства жалоб».

Наряду с этим институтом в средневековых мусульманских государствах действовали и другие учреждения юстиции. В частности, судебные полномочия возлагались на особые органы, которые первоначально создавались для контроля за соблюдением правил торговли на рынках, а затем стали следить и за исполнением мусульманами религиозных обязанностей и требований исламской морали. Кроме того брачно-семейные вопросы немусульман никогда не рассматривались по шариату, а с начала XVI в. из ведения кади исключались также коммерческие споры с участием иностранных купцов, для разрешения которых при зарубежных посольствах учреждались консульские суды, применявшие европейское право.

Иными словами, шариатские суды практически никогда не были единственными органами правосудия, а шариат не являлся источником решения всех судебных дел в мусульманских странах. По существу, еще до реформ XIX в. здесь сложились судебные системы, которые отличались дуализмом, поскольку включали как шариатские суды, так и неисламские (иногда даже светские) судебные органы. Последние редко ориентировались на шариат и, как правило, следовали в своих решениях государственному законодательству, которое отходило от исламских норм, или вообще применяли иностранное право.

Вместе с этими процессами происходили важные изменения в самом шариатском правосудии, коснувшиеся как его структуры, так и материального права, применявшегося мусульманскими судами. В частности, уже на ранних этапах становления последних в арабском халифате появилась должность верховного кади. В Османской империи его сменил шейх уль-ислам, а в различных частях огромного мусульманского государства назначались главные судьи, причем иногда в одном крупном центре (например, в Каире или Дамаске) одновременно было несколько таких судей, представлявших основные толки мусульманско-правовой доктрины. Иными словами, сложилась целая иерархия институтов шариатской юстиции.

Одновременно на мусульманские суды серьезно влияла правовая политика государства, которая включала определение того толка фикха, который становился фактически обязательным для применения кади, и тем самым заметно сужала рамки усмотрения последнего. Такая линия прокладывала путь к первой официальной кодификации мусульманского права во второй половине XIX в., а также подготовила начавшуюся незадолго до этого реформу османской судебной системы, которая предусматривала формирование органов юстиции на европейский манер.

Такие радикальные перемены вместе с курсом на замену шариата законодательством, взявшим за основу европейское право, привели в наиболее развитых мусульманских странах к принципиальному изменению роли шариатских судов. Их юрисдикция стала ограничиваться рассмотрением вопросов личного статуса мусульман – брачно-семейных отношений, а также таких связанных с ними и отражающих религиозную принадлежность мусульман вопросов, как наследование и завещание, опека и попечительство, содержание родственников и вакуфное имущество. Эта направленность характерна и для деятельности большинства современных мусульманских судов.

Важно иметь в виду, что принципы шариатского правосудия продолжают оказывать то или иное влияние на судебные системы практически всех стран, в правовом развитии которых мусульманское право сохраняет свои позиции. Выделяются несколько моделей таких правовых систем, различающихся между собой характером и масштабом воздействия на них шариата. Первую из них представляют судебные системы, полностью ориентированные на исламские принципы, что характерно, например, для Саудовской Аравии. Здесь шариат не только определяет организацию и деятельность практически всех судов, но и является главным источником их решений, а государственное законодательство применяется ими лишь при условии его непротиворечия мусульманскому праву. Но даже в Саудовской Аравии наблюдается отход от классических образцов шариатского правосудия. Так, большинство дел саудовские суды рассматривают не единолично, а коллегиально. Кроме того, в этой стране сложилась стройная иерархия судов и допускается обжалование их решений, а приговоры по серьезным преступлениям подтверждаются верховной судебной инстанцией.

Вторую группу судебных систем (например, в Сирии, Ираке, Иордании) отмечает формирование отдельных шариатских судов для разрешения споров по личному статусу мусульман на основе мусульманского права, применяемого в форме законодательства или традиционной доктрины. При этом остальные звенья судебных систем здесь, как правило, не испытывают прямого влияния шариата.

Наконец, в третью группу входят судебные системы таких стран, как Египет, Ливия, Кувейт, ОАЭ. Они не включают особые шариатские суды и в целом ориентируются на европейские, а не на шариатские традиции. Однако суды здесь обращаются к отдельным принципам шариатского правосудия, например, при разрешении споров по вопросам личного статуса между мусульманами. Кроме того, иногда нормы мусульманского судебного права применяются и при рассмотрении уголовных дел, допускающих возможность вынесения приговоров по шариату (такая практика имеет место в Ливии и ОАЭ).

Важно иметь в виду, что мусульманское судебное право может оказывать воздействие на гражданский и уголовный процесс, применяемый современными судами, которые прямо никак не связаны с шариатом. Показателен в этом отношении иракский закон о доказательствах 1979 г., закрепляющий ряд известных принципов фикха – «исходным предположением является необременение лица имущественными обязательствами», «доказательство лежит на истце, а клятва – на том, что отрицает правомерность иска», «признание является доказательствами лишь в отношении признавшегося лица», «исходным предположением является сохранение в настоящем состояния, которое было в прошлом», «исходным предположением в отношении отклоняющихся от обычного хода вещей случайностей является их отсутствие», «установление в качестве достоверного в прошлом остается в правовом отношении неизменным до тех пор, пока нет доказательства противного», «исходным предположением является отнесение наступления события или совершения действия к ближайшему до их установления времени в прошлом» [589] .

Отметим также, что принципы шариатского правосудия частично действуют в тех странах Азии и Африки, где мусульмане составляют меньшинство, но пользуются правом регулировать отношения своего личного статуса по нормам шариата.

Такая практика мусульманского судебного права в неисламских странах может оказаться полезной и для современной России. Напомним, что с конца XVIII в. духовные центры российских мусульман получили возможность решать отдельные споры и применять наказания за некоторые правонарушения по шариату, нормы которого применялись также на Северном Кавказе после его окончательного завоевания Россией в XIX в. С 1860-х годов здесь функционировали словесные и народные суды, которые рассматривали гражданские и семейные споры между мусульманами в соответствии с материальными и процессуальными нормами мусульманского права. После установления советской власти институты шариатского правосудия оставались в этом регионе вплоть до конца 20-х годов прошлого столетия [590] .

В последнее десятилетие Россия переживает своеобразное «пробуждение» ислама, которое ставит вопрос о перспективах включения отдельных элементов шариата в ее правовую систему. С середины 90-х годов в ряде российских регионов традиционного распространения ислама предпринимаются шаги по возрождению мусульманского судебного права. Внедрение его норм в работу органов юстиции происходит в нескольких формах, имеет неодинаковое отношение к государственной судебной системе и преследует различные цели. Так, создание в 1995 г. шариатских судов в Чечне было призвано продемонстрировать выход республики из российского правового поля. Однако вынесенные ими решения и применявшиеся процедуры противоречили не только законодательству России, но и ключевым принципам шариатского правосудия.

Аналогичной оценки заслуживают шариатские суды, существовавшие до августа 1999 г. в Кадарской зоне Дагестана, а также функционирующий по сей день Верховный шариатский суд чеченских сепаратистов.

Если образование указанных органов исходит из противопоставления шариатского правосудия российской судебной системе, то в Ингушетии сама власть допускает обращение к мусульманско-правовому наследию в работе государственных судов: принятый здесь в 1997 г. закон о мировых судьях обязывал эти органы при вынесении решений «руководствоваться нормами адата и шариата». Кроме того, в республике действует и шариатский суд, который, правда, не является официальным органом правосудия, но рассматривает брачно-семейные споры между мусульманами по шариату в качестве религиозной организации.

На наш взгляд, при соблюдении определенных условий отдельные начала шариатского правосудия – такие, например, как примирительные процедуры, этика поведения судей – могут найти свое место в правовой системе России и прежде всего ее мусульманских регионов [591] . Поэтому изучение основ мусульманского судебного права представляет для нашей страны не только познавательный, но и практический интерес.

Глава 3 Исламское уголовное право об экстремизме и терроризме

Исламский экстремизм, крайним выражением которого выступает терроризм под лозунгами ислама, с середины 90-х годов прошлого века оказывает заметное влияние на политическую жизнь многих стран и целых регионов современного мира, включая Россию.

Можно выделить несколько основных направлений в изучении этой тематики в нашей стране, одно из которых сводится к изучению идейных аспектов обсуждаемого феномена. Его актуальность трудно переоценить. Ведь в точном смысле данное явление может называться именно исламским прежде всего потому, что оно базируется на исламских догмах. Поэтому нельзя безоговорочно согласиться с часто повторяемым тезисом, будто у терроризма нет ни религии, ни национальности. На наш взгляд, такое суждение лишь означает, что экстремизм и терроризм не характерны только для какой-либо одной веры, государственной принадлежности или этнической группы. Однако в целом связь с ними является реальностью.

Идейные истоки исламского экстремизма. На протяжении веков исламская политическая и правовая мысль накопила огромный набор внешне противоречивых идей и представлений по всем ключевым вопросам, имеющим прямое отношение к современному терроризму. Они, в частности, касаются трактовки основ власти и права, взаимосвязей государства и индивида, статуса иноверцев и отношений с немусульманскими странами, обоснования допустимых методов политической борьбы. Основные конкретные предписания ислама по этим вопросам были сформулированы на основе иджтихада, который, как уже отмечалось, представляет собой рациональный поиск решений по вопросам, не урегулированным в Коране и сунне пророка Мухаммада, или толкование допускающих неодинаковое понимание положений этих источников. Имеющиеся в них немногочисленные правила ведения войны или отношения к иноверцам сложились в начальный период становления ислама как религии и государства, его острого соперничества с политическими и идейными противниками. В результате многие из этих норм отражают реалии, оставшиеся в далеком прошлом, но современная исламская мысль не может их игнорировать. Некоторые из них, чаще всего вырванные из исторического контекста своего формирования, в наши дни нередко используются для обоснования политического экстремизма и терроризма, нетерпимости и жестокости.

Так, в оправдание терроризма исламские экстремисты обращаются к известным стихам (айятам) Корана, которые часто называют «айятами меча». В них, в частности, говорится: «Когда же завершатся запретные месяцы, то убивайте многобожников, где бы вы их ни обнаружили, берите их в плен, осаждайте в крепостях и используйте против них всякую засаду… Сражайтесь с ними. Аллах накажет их вашими десницами, ввергнет их в позор и поддержит вас против них… О Пророк! Борись с неверными и мунафиками (т. е. лицемерами. – Л. Р. ) и будь беспощаден к ним. Прибежищем им будет ад, а это скверный конец» (9:5, 14, 73).

Сторонники бескомпромиссной борьбы за утверждение ислама любой ценой приводят также высказывание пророка Мухаммада, которое якобы открывает путь насилию над неверными: «Мне было приказано сражаться с людьми, пока они не засвидетельствуют, что нет божества, кроме Аллаха, а Мухаммад – Его Посланник, а также не станут совершать молитву и вносить закят [592] . Если же они сделают это, то их жизнь и имущество окажутся под моей защитой; в противном случае с ними надлежит поступать по праву ислама, а суд над ними – в руках Всевышнего Аллаха» [593] .

Исламские экстремисты убеждены, что они вправе творить насилие по отношению к тем, кто не подчиняется воле Аллаха, в том числе и к мусульманам, не разделяющим их взгляды. Для обоснования такого права используется, в частности, известная концепция, согласно которой мусульманин обязан всех побуждать следовать тому, что установлено шариатом в качестве обязательного или поощряемого, и предотвращать совершение запрещенного им. Этот принцип закреплен в ряде стихов Корана, который, например, гласит: «И образуется из вас община, которая будет призывать к добру, побуждать к соблюдению предписанного и отвращать от совершения запретного» (3:104). Порядок выполнения этой обязанности усматривают в следующих словах пророка Мухаммада: «Если кто-нибудь из вас увидит нечто запрещенное шариатом, то пусть изменит его своей рукой, а если не сможет сделать этого рукой, то пусть остановит грех своим языком, а если и так не сможет, то – хотя бы своим сердцем, и это будет самым слабым проявлением веры!» [594] . Естественно, для обоснования своих действий террористы делают акцент на первой части данного высказывания – предотвращении отклонений от шариата «рукой», т. е. насильственным путем.

Наконец, одно из центральных мест в идейной платформе сторонников терроризма под исламскими лозунгами занимает концепция непризнания любой власти, отходящей от предписаний шариата. В качестве основного аргумента в пользу такой позиции рассматривается положение Корана: «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и вершителям дел из вас» (4:59). Исламские радикалы понимают это требование как категорический отказ подчиняться «неверной» власти. С этой целью они ссылаются и на другие стихи Корана: «И ни за что Аллах не дарует неверным победу над верующими» (4:141), «Не повинуйся неверным и упорно борись с ними при помощи Корана» (25:52).

Важно подчеркнуть, что террористы отказываются признавать власть, принадлежащую не только неверным, но и исламским правителям, если последние отклоняются от шариата. Для этого они обращаются, например, к такому изречению пророка Мухаммада: «Послушание и повиновение подданных властителю – его право по отношению к ним, если только он не приказывает греховное; если же приказывается греховное, то повиновение ему не является обязанностью» [595] . Именно в последнем случае любой мусульманин, считают исламские радикалы, вправе остановить правителя «рукой» – с помощью силы. Более того, отошедшего от шариата правителя они приравнивают к неверным, чью жизнь не считают неприкосновенной, а выступление против него рассматривают в качестве джихада.

Одним из самых серьезных аргументов в пользу такой оценки власти, предавшей шариат, считается фетва выдающегося мусульманского теолога и правоведа Ибн Теймийи (1263–1327), который относил монгольских завоевателей, ранее принявших ислам, но игнорировавших шариат, к неверным. На этом основании он считал разрешенным с позиций шариата убийство не только самих нерадивых мусульман, но даже их родственников [596] .

Джихад: война с неверными или отражение агрессии? Анализ традиционной и современной исламской правовой мысли позволяет сделать вывод, что наряду с постулатами, которые служат экстремистам, заметное место в ней занимают противоположные начала, отвергающие радикализм. Этим ценностям в исламской юриспруденции можно найти не менее, а скорее даже более убедительное обоснование, нежели экстремистским взглядам.

Неслучайно современные мусульманские мыслители умеренного толка приходят к выводу, что постулаты, играющие роль идейной базы терроризма под именем ислама, идут вразрез с общим смыслом шариата. Главное в нем – акцент не на слепом следовании букве его предписаний, а на постижении его главных целей, сопоставлении урона и пользы, которые может принести практическое претворение положений Корана и сунны пророка Мухаммада. С учетом такой направленности шариата авторитетные представители современной исламской мысли опровергают экстремистские взгляды именно исламскими правовыми доводами. Это, прежде всего, касается джихада, который исламская мысль трактует по-разному.

Мусульманские юристы различают узкое и широкое значение джихада. В узком смысле он означает разработанные исламской правовой мыслью правила войны и юридические последствия ее окончания. Именно так понимал джихад традиционный фикх как исламская наука о правилах внешнего поведения людей, сводя его к правилам подготовки и ведения боевых действий.

Устоявшееся в фикхе отношение к джихаду в целом воспроизводится и современной исламской правовой мыслью. Например, Энциклопедия фикха в 45 томах, подготовленная крупнейшими мусульманскими правоведами наших дней под эгидой Министерства вакфов и исламских дел Кувейта, в статье «джихад» подробно разъясняет именно указанные нормы [597] . Следует также иметь в виду, что традиционный фикх исходил из возможности ведения войны только против немусульман. Поэтому широко распространенное, хотя и некорректное, определение джихада в качестве «священной войны с неверными» не должно удивлять. Да и практика террористов, называющих свои действия джихадом, казалось бы, подтверждает правильность такого его понимания.

Вместе с тем современная исламская мысль, анализируя смысл указанного явления с учетом всех положений шариата, понимает его значительно шире. Под джихадом, в общем, подразумеваются усилия, нацеленные на претворение заповедей Аллаха самыми разнообразными способами вплоть до отстаивания ислама вооруженным путем. В рамках такого понимания современные мусульманские правоведы выделяют два основных варианта джихада – так называемый проповеднический и боевой (вооруженный) [598] . Первый подразумевает, как говорят мусульмане, обращенный ко всем людям «призыв встать на путь Аллаха». Он включает пропаганду исламских истин, а также любые усилия, направленные на самосовершенствование и построение истинного исламского общества, основанного не на буквальном следовании положениям шариата, а главным образом – на претворении его ведущих начал, ценностей и целей. Причем проповеднический джихад исключает любое насилие по отношению к немусульманам, о чем прямо говорится в Коране: «Нет принуждения в религии» (2:256), «Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор с многобожниками наилучшим способом» (16:125).

Иными словами, джихад отнюдь не сводится к войне, хотя может выступать и в виде вооруженных действий, что является вторым его вариантом. В этой связи возникает вопрос об основаниях легитимного использования вооруженной силы: является ли целью военных действий отражение агрессии и защита мусульман или они предназначены, как полагают мусульманские радикальные проповедники, для борьбы с неверием и распространения ислама с помощью оружия?

Подход исламской правовой мысли к данному вопросу не отличается единством. В ней, действительно, были и есть течения, считающие борьбу с неверием достаточным оправданием использования вооруженной силы. Этот взгляд разделяют и нынешние мусульманские террористы. Однако современная исламская правовая мысль толкует вооруженный джихад в ином духе.

В частности, авторитетные теологи и юристы подчеркивают, что в приведенных выше «айятах меча» речь идет только о тех арабских язычниках, которые коварно нарушили ранее заключенное с мусульманами мирное соглашение. И лишь по истечении четырех месяцев после этого стало возможным применение против них вооруженной силы [599] .

Кроме того, указанные коранические предписания касаются конкретной ситуации и не могут толковаться расширительно. Одновременно их следует интерпретировать с учетом иных айятов Корана и хадисов. А они, в частности, недвусмысленно говорят о предпочтении мира перед войной с неверными: «Если неверующие склонны к миру, то и ты, Мухаммад, склоняйся к миру» (8:61). В Коране также закрепляется особое отношение Аллаха к человеку, наделенному превосходством над всеми созданиями Творца: «Мы даровали почет сынам Адама» (17:70).

Отсюда следует важный вывод: на основе систематического толкования норм шариата современная исламская правовая мысль понимает джихад как допущение вооруженного насилия лишь при одном условии – в случае агрессии. В подтверждение данного положения мусульманские юристы ссылаются на изречения пророка Мухаммада, который, в частности, говорил: «Для каждого мусульманина являются запретными кровь, честь и имущество другого мусульманина». Известно также иное высказывание посланника Аллаха: «Мусульманину не дозволено устрашать правоверного». Мухаммад предупреждал: «Не пугайте мусульманина, ибо это великое зло». Пророку принадлежит и такие слова: «Никто из вас не должен направлять оружие в сторону своего брата, ведь никому неизвестно, что, возможно, его руку ведет Сатана». Более того, посланник Аллаха осуждал даже тех, чей взгляд мог породить страх: «Того, кто без причины бросит на мусульманина пугающий взор, Аллах устрашит в Судный день» [600] . Вопреки смыслу шариата фанатики и террористы вселяют в души людей смятение и приносят им зло, ибо в Коране сказано: «А те, которые верующим мужчинам и женщинам причиняют незаслуженные обиды и страдания, берут на себя ложь и явный грех» (33:58).

На первый взгляд, приведенные положения шариата свидетельствуют о защите жизни лишь мусульман. А как быть с неверными? Отвечая на этот вопрос, мусульманские правоведы ссылаются на изречения пророка и его сподвижников, недвусмысленно закрепляющие гарантии прав неверных. Причем жизнь немусульман, связанных с мусульманами взаимными обязательствами, находится под особой защитой. По словам пророка Мухаммада, «тот, кто убьет заключившего договор (т. е. немусульманина), никогда не насладится ароматом рая» [601] . А халиф Али бин Талиб говорил о неверных: «Они согласились платить подушный налог с тем, чтобы их имущество было, как наше имущество, а их кровь – как наша кровь» [602] .

Важно иметь в виду, что такого толкования придерживаются не только крупные мусульманские юристы, но и самые авторитетные коллегиальные центры современной исламской правовой мысли. Например, Европейский совет фетв и исследований на своей VI сессии сформулировал специальную фетву, в соответствии с которой надо различать две категории немусульман. Одна из них совершает агрессию против мусульман, а другая склоняется к миру. К проявляющим миролюбие неверным ислам требует относиться максимально доброжелательно [603] .

Особого внимания заслуживает решение ХI сессии указанного Совета, прямо посвященное джихаду [604] . В соответствии с ним, общий анализ положений Корана и сунны пророка Мухаммада подтверждает, что основу отношений мусульман с представителями иных вер и культур составляют милосердие, добро, позитивный обмен. Кроме того, шариат призывает к взаимному узнаванию друг друга, мирному сосуществованию, солидарности, приверженности добру и стремлению идти путем истины.

По мнению Совета, эти начала закрепляются в следующих аятах Корана: «О люди! Воистину, Мы создали вас мужчинами и женщинами, сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга…» (49:13); «Аллах не запрещает вам проявлять дружелюбие и справедливость к тем, кто не сражался с вами из-за веры и не изгонял вас из ваших жилищ… Аллах запрещает вам дружить только с теми, которые сражались с вами из-за веры, выгоняли вас из ваших жилищ и способствовали вашему изгнанию» (60:8–9).

Совет отметил, что джихад имеет несколько значений. В частности, под «джихадом души» понимается избавление человека от собственных недостатков. Термин «джихад имуществом» означает расходование материальных средств на благие дела, а «джихад пером, языком или знанием» нацелен на проповедь по вопросам ислама. В этом смысле можно говорить даже прямо о «джихаде Кораном» – мирной пропаганде ниспосланной Аллахом истины. Показательно, что в качестве аргумента такого понимания джихада приводится положение Корана – «Не повинуйся неверным и упорно борись с ними при помощи Корана» (25:52), – которое мусульманские экстремисты используют для оправдания своих действий.

Естественно, одной из ведущих форм джихада выступает использование вооруженной силы, обозначаемое в Коране, как правило, термином «китал» – «сражение», т. е. ответное применение оружия, либо соответствующим глаголом. По мнению подавляющего большинства мусульманских правоведов, как уже подчеркивалось, такое допустимо лишь в качестве оборонительного средства ради отражения агрессии, что вытекает, например, из следующего положения Корана: «Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас, но не преступайте [границ дозволенного]. Воистину, Аллах не любит преступающих [границы]… Если кто преступит [запреты] против вас, то и вы преступите против него, подобно тому, как он преступил против вас» (2:190, 194). В священной книге ислама можно обнаружить и иное предписание, имеющее близкий смысл: «Тем, которые подвергаются нападению, дозволено [сражаться], защищая себя от насилия. Воистину, во власти Аллаха помочь тем, которые беззаконно были изгнаны из своих жилищ только за то, что говорили: «Наш Господь – Аллах». Если бы Аллах не даровал одним людям возможность защищаться от других, то непременно были бы разрушены кельи, церкви, синагоги и мечети, в которых премного славят имя Аллаха…» (22:39–40).

Следует иметь в виду, что фикх считает допустимым джихад в виде использования вооруженной силы для противодействия различным видам насилия и преследования мусульман, в том числе и по религиозным мотивам. Именно об этом идет речь в следующих словах Аллаха: «Сражайтесь с ними, пока не исчезнет совращение [верующих с пути Аллаха] и вера не станет в руках Аллаха. Если же они перестанут [совращать с пути Аллаха], то не должно быть вражды, кроме как к нечестивцам» (2:193); «Сражайтесь с неверными, пока они не перестанут совращать [верующих с пути Аллаха] и вера полностью не станет в руках Аллаха…» (8:39) [605] .

Крайне важно учитывать, что легитимным вооруженным джихадом считается только такое применение силы, которое не преследует личной выгоды, не нацелено на достижение интересов национального или этнического характера, не направлено на захват имущества или территории. Джихадом в точном смысле могут быть названы только такие действия, которые предпринимаются ради утверждения исламских ценностей и их защиты от посягательства извне [606] . Вместе с тем военный джихад не может осуществляться в интересах принуждения к вере, принятия ислама, что следует из слов Аллаха: «Если бы твой Господь захотел, то все, кто есть на земле, без исключения уверовали бы. А ты разве стал бы принуждать людей к вере?» (10: 99).

Такое понимание вооруженного джихада, отмечается в решении, крайне актуально в наши дни, поскольку применение военной силы допустимо лишь как крайнее средство для отражения агрессии и пресечения преследований мусульман после того, как все мирные способы исчерпаны. При этом необходимо соблюдать разработанные фикхом жесткие условия ведения военных действий и ограничения использования оружия. В частности, категорически запрещено причинять вред некомбатантам, уничтожать имущество и устрашать тех, кто не совершает агрессивных действий.

Все эти положения, заключил Совет, убедительно свидетельствуют о том, что действия террористов противоречат ясным предписаниям шариата и ни в коем случае не могут считаться джихадом. При этом он подчеркнул, что нелегитимное использование силы и иных форм принуждения ради якобы противодействия тирании и запрещенному (осуждаемому) шариатом чаще всего ведет к обратным результатам. Ведь одно из условий пресечения запрещенного предполагает, чтобы эти действия не приводили к еще более тяжкому злу.

С учетом таких исходных начал Совет настоятельно рекомендовал не поддаваться экстремистской пропаганде, толкающей к кровопролитию и посягательству на собственность. Взамен этого Совет призвал к использованию различных форм мирного джихада в соответствии с Заветом пророка Мухаммада: «Самым предпочтительным джихадом является слово истины, обращенное к правителю-тирану» [607] .

Иными словами, в решениях ведущих международных центров исламской правовой мысли воспроизводится преобладающий в современном исламском правоведении вывод о легальности вооруженного джихада только для противодействия различным видам насилия и преследованиям, в том числе и по религиозным мотивам.

В подтверждение такого вывода можно сослаться на «Исламскую хартию», которую провозгласил Международный союз мусульманских ученых [608] . В этом документе отмечается, что в исламе преобладают призывы к милости, добросердечию и мягкости. Об этом же свидетельствуют многочисленные хадисы, в частности слова пророка Мухаммеда: «Тот, кто не проявляет милосердия к людям, не встретит милосердия по отношению к себе от Аллаха» [609] . Вместе с тем подчеркивается, что ислам отвергает насилие и разрешает использовать силу только для отражения агрессии. На любую несправедливость надо отвечать убедительными аргументами, а не насилием или неподчинением власти. В случае законного применения оружия запрещается преступать границы адекватности, что подтверждается кораническими призывами: «Отринь же зло тем, что лучше его» (23:96), «Воистину, твой Господь лучше знает тех, кто сошел с указанного Им пути, и Он лучше знает тех, кто на прямом пути. Если вы подвергаете наказанию неверных, то наказывайте таким же образом, как вас наказывали. Но если же вы стерпите [и удержитесь от наказания], то это будет лучше для терпеливых. Так терпи же [,Мухаммад], ибо твое терпение – только от Аллаха, не печалься из-за них и не горюй из-за их коварства. Воистину, Аллах – на стороне богобоязненных и тех, кто вершит добрые деяния» (16:126–128). Наконец, этот документ напоминает высказывание пророка Мухаммада: «Верующим является тот, с которым люди не опасаются за свою жизнь и имущество» [610] .

Итак, в современной исламской правовой мысли преобладает точка зрения о недопустимости лишения жизни немусульман только по причине их неверия. Нет сомнений в том, что акции террористов, претендующих на единственно верное понимание шариата, этому требованию не отвечают, поскольку они не только игнорируют приведенную аргументацию, но и открыто нарушают сформулированные большинством толков фикха правила ведения боевых действий.

Согласимся на минуту с террористами и допустим, что они искренне воюют за ислам. Но при таком предположении оказывается, что они являются первыми нарушителями шариата, который даже в ходе законной войны, как уже подчеркивалось, категорически запрещает убивать женщин и детей, а, по большинству толков исламского права, еще и стариков, священнослужителей, ремесленников, землепашцев и вообще всех некомбатантов! Ведь на практике мишенью экстремистских акций почти всегда становятся мирные граждане, которые никоим образом не угрожают исламу, а выдвигаемые террористами требования не имеют к этой религии никакого отношения.

По исламским нормам коллективную ответственность за акты террора должны нести все причастные к ним лица, а не только их непосредственные исполнители. Дело в том, что согласно шариату джихад допустим лишь по приказу имамаправителя. Поэтому политические лидеры – непосредственные командиры и, прежде всего, верховный руководитель – не могут снять с себя ответственности за творимое преступниками зло. Что же касается участи идеологов экстремистов-убийц, то она вытекает из высказывания пророка Мухаммада: «Если кто-либо получил не основанную на достоверном источнике фетву, то грех за это ложится на того, кто ему такую фетву вынес» [611] . В Коране можно найти хороший совет и тем, кто, преследуя собственную корысть, поощряет террористов: «Сотрудничайте в творении добра и благочестии и не сотрудничайте в грехе и несправедливости» (5:2).

Вопреки утверждениям исламских экстремистов, они не служат исламу, а приносят ему вред. Формируя своими действиями негативный образ ислама и мусульман, распространяя его по всему миру, они ставят под удар высшую защищаемую шариатом ценность – религию. Поэтому есть значительно больше оснований называть джихадом не теракты под лозунгами ислама, а борьбу с их исполнителями, организаторами и вдохновителями в защиту ислама и мусульман.

Современная исламская правовая мысль о преступном характере экстремизма и терроризма. Современное исламское правоведение не только противопоставляет свой концептуальный подход взглядам идейных лидеров мусульманских радикалов, но и предельно точно квалифицирует террористическую деятельность с позиций шариата. В соответствии с господствующей позицией ответственность за терроризм предусмотрена следующими положениями Корана: «Воистину, те, кто воюет против Аллаха и Его Посланника и творит на земле нечестие, будут в воздаяние убиты, или распяты, или у них будут отрублены накрест руки и ноги, или они будут изгнаны из страны. И все [эти наказания] для них – великий позор в этом мире, а в будущей жизни – [ждет] их великое наказание, кроме тех, которые раскаялись [в своем неверии], прежде чем они одержали верх над ними. Да будет вам известно, что Аллах – прощающий, милосердный» (5:33–34).

Преступление, упомянутое в данном пассаже, исламская правая наука именует «хираба», что принято переводить на русский язык как «разбой» или «грабеж». Характерно, что в арабском языке данный термин является однокоренным со словом «харб» – война. Современные мусульманские ученые полагают, что между этими двумя понятиями, на самом деле, есть нечто их объединяющее. Прежде всего, оно заключается в неподчинении государственной власти, посягательстве на безопасность и стабильность, подрыве социальных и экономических устоев жизни общества, ущемлении права на свободу передвижения и выбора места жительства, возбуждении в людях чувства страха за свою жизнь и имущество. Все это является результатом агрессивного поведения «воюющих против Аллаха и Его Посланника», которое нередко доходит до массовых убийств и захвата имущества или его уничтожения.

Важно подчеркнуть, что указанные действия рассматриваются как выступление именно против Аллаха и пророка Мухаммада, ибо все на земле является благодеянием Всевышнего. Сравнивая приведенные предписания Корана со смыслом понятия террора, мусульманские юристы приходят к выводу, что шариатской оценкой террора и является сформулированная в них норма. Иначе говоря, тому, что на языке политики и права называется терроризмом, в фикхе соответствует термин «хираба». Поэтому терроризм с позиции фикаха представляет собой преступление, которое посягает на стабильность, созданный Аллахом жизненный порядок и, в конечном счете, безопасность, а также власть, отвечающую за ее поддержание.

Некоторые авторитетные мусульманские мыслители убеждены в том, что недостаточно называть современных мусульманских террористов «заблуждающимися» или некой группой, сбившейся с правильного пути. Они – преступники, воюющие с Аллахом и Его Посланником, и за свои злодеяния должны нести ответственность, установленную Кораном. Причем наряду с исполнителями этого преступления ответственность за его совершение должны нести в равной степени его организаторы, вдохновители и спонсоры. В обоснование такого вывода приводятся слова основателя одного из крупнейших толков фикха Малика бин Анаса: «Хотя хозяин того, кто воюет с Аллахом и Его Посланником, сам не убивает, он сеет еще больший страх и творит тем самым еще большее нечестие, нежели убийца» [612] .

Убедительным подтверждением такой оценки террора с точки зрения современной исламской правовой науки является знаковое решение, вынесенное в 1988 г. Советом Коллегии крупнейших алимов (мусульманских ученых) Саудовской Аравии – официальным и самым авторитетным по вопросам фикха в Королевстве учреждением, состав которого назначается королем [613] .

Этот документ призывает к строгому наказанию террористов, преступления которых представляют собой «распространение нечестия» и, в конечном счете, ведут к подрыву безопасности. В нем подчеркивается, что все нормы шариата направлены на защиту пяти основных общих ценностей шариата – религии, жизни, чести, разума и имущества. Не подлежит сомнению тот факт, что своими действиями террористы посягают на жизнь, честь и собственность людей, а также на публичную безопасность. Они порождают хаос и беспорядок, внушают людям страх за свою жизнь и имущество.

Решение включает приведенные выше айяты Корана относительно разбоя и наказания за него и требует, чтобы такая ответственность неукоснительно применялась к террористам. При этом поясняется, что данные коранические предписания охватывают не только собственно разбой или грабеж, но и любые иные виды «распространения нечестия», включая, например, устрашение. Более того, установленная в данных айятах санкция должна применяться в виде наказания за любое зло в виде массового разрушения или посягательства на безопасность и порядок.

В этой связи документ включает несколько иных положений Корана, где речь идет о нечестии. В нем, например, говорится: «Среди людей есть такой, речи которого об этом мире вызывают восхищение. Он призывает Аллаха в свидетели тому, что у него на сердце, и он – заядлый спорщик. Когда же он отвращается [от тебя], то поспешает творить нечестие на земле, губить посевы и людской род. Но Аллах не любит нечестия. Когда же ему говорят: «Бойся Аллаха!» – им овладевает греховное величие. Довольно для него ада – а ведь это скверное прибежище!» (2:204–206). Приводятся и такие слова Аллаха: «Не распространяйте нечестия на земле после того, как на ней установлена была праведность» (7:56).

На основании такой аргументации Совет единогласно установил меру ответственности за совершение разрушений или распространение нечестия. К ним относятся нарушение безопасности и посягательство на жизнь людей, частное или публичное имущество, что может проявляться в подрыве жилищ, мечетей, школ, больниц, промышленных объектов, мостов, оружейных складов, водохранилищ и нефтепроводов, а также во взрыве или захвате самолетов. Со ссылкой на положение Корана о «распространении нечестия» за данные преступления предусмотрена смертная казнь. В этой связи напомним, что, по фикху, грабеж наказывается смертной казнью только тогда, когда он сопровождался убийством. Но в решении Совета Коллегии крупнейших алимов подчеркивается, что виновные в совершении указанных выше деяний заслуживают именно такого сурового наказания, поскольку их преступления более опасны, нежели поступок обычного грабителя, посягающего на жизнь и имущество одного человека. Поэтому в случае совершения одного из деяний, квалифицируемых как терроризм, виновный несет максимально тяжкую ответственность, даже если оно не повлекло гибель людей.

Серьезное внимание, уделяемое властями Саудовской Аравии противодействию терроризму, наглядно проявляется в том, что эта проблема затрагивается и в ряде других документов упомянутого выше Совета. Так, в принятом в 1995 г. заявлении подчеркивается, что террористы, посягая на жизнь, имущество, безопасность и стабильность, совершают преступные действия, запрещенные шариатом. Он защищает жизнь и немусульман, которые находятся в отношениях мира и сотрудничества с мусульманами. При этом обращается внимание на то, что ответственность за террористические действия несут не мусульмане в целом, а те, кто разделяет отклоняющиеся от ислама идеи и ложные догматы [614] .

В другом заявлении, обнародованном в 2003 г., Совет особо отметил, что терроризм под исламскими лозунгами не имеет никакого отношения к джихаду, а сами преступники открыто нарушают шариат, поскольку выходят из-под подчинения законной власти и сеют рознь между мусульманами [615] .

Наконец, в апреле 2010 г. на своей ХХ чрезвычайной сессии Совет принял решение, решительно осуждающее финансирование терроризма, которое в соответствии с шариатом должно рассматриваться как пособничество преступникам и наказываться аналогично санкции за «распространение нечестия» на земле. В обоснование такой оценки решение ссылается на принцип фикха, предусматривающий, что средства оцениваются так же, как и преследуемые ими цели.

Отметим также, что Саудовская Аравия присоединилась к основным международным соглашениям, касающимся противодействия терроризму. Кроме того, в ряде мусульманских стран (например, в Судане, ОАЭ, Катаре, Иордании) действуют законы о борьбе с терроризмом, а Организация «Исламская конференция» одобрила Договор о противодействии международному терроризму. В этих актах нет ссылок на исламские нормы, но сам факт их принятия в мусульманском мире, где ориентация на эти критерии является приоритетом, свидетельствует о том, что такое законодательство и международные соглашения идут в русле предписаний шариата.

Для темы настоящей статьи особый интерес представляет позиция, которую занимают авторитетные международные коллегиальные центры современной исламской правовой мысли, действующие на уровне мусульманского мира в целом. Например, сравнение терроризма с зафиксированным в Коране грабежом («распространением нечестия») повторяется в нескольких документах едва ли не самой ведущей из указанных структур – Академии исламской юриспруденции (фикха) при Организации «Исламская конференция». Так, в решении, принятом в 2003 г., на ее ХIV сессии, сформулировано определение терроризма [616] . Под ним понимаются лишенные правовых оснований агрессивные действия, запугивание или угрозы материального либо морального характера, которые исходят от государств, групп или отдельных лиц, направлены против человека в отношении его религии, жизни, чести, разума или имущества и выражаются в любой форме «распространения нечестия на земле».

Нельзя не заметить, что в этом определении терроризма акцент сделан на два его ключевых признака, сформулированных исламским правом. Во-первых, он ассоциируется с «распространением нечестия», а во-вторых, посягает на одну из отмеченных основных шариатских ценностей. Данное понимание терроризма воспроизводится и в решении указанной Академии, вынесенном на XVII сессии в 2006 г. [617] . Одновременно в нем говорится, что террористом является как исполнитель террористического акта, так и тот, кто ему содействует, финансирует такую деятельность либо помогает ей в любой форме. Причем таким пособником могут быть как физическое лицо, так и группа лиц или государство.

Близкой по смыслу позиции в отношении терроризма придерживается и Академия фикха при Лиге исламского мира. Так, на своей XVI сессии в 2002 г. она приняла так называемую Мекканскую декларацию [618] , в которой подчеркивается, что шариат защищает жизнь и имущество не только мусульман, но и немусульман в соответствии со словами пророка Мухаммада: «У него (т. е. немусульманина) такие же права, как и у нас, и на нем такие же обязанности, что и на нас». В этом документе терроризм оценивается как агрессия против человека и произвол по отношению к нему. Одновременно дается определение терроризма, под которым понимается агрессия, предпринимаемая отдельными лицами, группами или государствами против человека и посягающая на его религию, жизнь, разум, честь или имущество. Терроризм включает не имеющее правовых оснований запугивание людей, угрозу применения силы, причинение им страданий и смерти. Такие действия связаны с «распространением нечестия», грабежом и устрашением, диверсиями против частного и публичного имущества, государственных ресурсов, что очевидно противоречит кораническому призыву: «И не стремись к бесчинству на земле, ибо Аллах не любит бесчинствующих» (28:77).

При определении ответственности за терроризм решение ссылается на айят Корана, касающийся наказания за «распространение нечестия» на земле. Одновременно решительно осуждается любой фанатизм и экстремизм в вопросах религии, что подтверждается словами пророка Мухаммада: «Не переходите пределов в религии; воистину, тех, кто был до вас, погубила чрезмерность в религии» [619] . В этом документе воспроизводятся уже упоминавшиеся положения шариата об отношении к немусульманам и запрете любой агрессии, в частности кораническая заповедь: «Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас, но не преступайте [границ дозволенного]; воистину, Аллах не любит преступающих [границы]» (2:190).

Иначе говоря, за свои преступления и грехи мусульманские экстремисты должны отвечать не только по законам той страны, где они творят зло, или по нормам международного права, но и по шариату. Кстати, отмеченная выше концепция пресечения отклонений от его предписаний предлагает действенный рецепт борьбы с терроризмом под исламскими знаменами: «рукой» надо решительно останавливать исполнителей терактов, «языком» – настойчиво вести идейный бой с их вдохновителями и наставниками, а «сердцем» – отринуть злобу и подспудное желание перенести оценку терроризма на ислам и мусульман в целом. Иначе говоря, шариат должен не стоять на вооружении террористов, а быть обращен против них самих.

Приложения

Стихи Корана, касающиеся преступления, наказания и правосудия

Сура 2. Корова

83. [Вспомните,] как Мы заключили с сынами Исраила договор, [который гласил]: «Не поклоняйтесь никому, кроме Аллаха, относитесь достойно к родителям, а также к родичам, сиротам, беднякам. Говорите людям приятное, совершайте молитву, раздавайте закат». Но вы, за исключением немногих, нарушили [договор], ибо вы – упрямый народ.

178. О вы, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный – за свободного, раб – за раба, женщина – за женщину. Если убийца прощен родственником убитого – своим братом по вере, – то убийце следует поступить достойным образом и уплатить достойный выкуп. Это – облегчение вам от вашего Господа и милость. А тому, кто преступит [эту заповедь] после разъяснения, – мучительная кара.

179. Для вас в возмездии [620] – основы жизни, о обладатели разума! Быть может, вы станете богобоязненными.

194. [Сражайтесь] в запретный месяц, [если они сражаются] в запретный месяц. [За нарушение] запретов [следует] возмездие. Если кто преступит [запреты] против вас, то и вы преступите против него, подобно тому как он преступил против вас. Бойтесь Аллаха и знайте, что Аллах – на стороне богобоязненных.

216. Вам предписано сражаться с врагами ислама, а это вам ненавистно. Но возможно и такое, что вам ненавистно то, что для вас благо; что вам желанно то, что для вас – зло. Аллах ведает [об этом], а вы не ведаете.

219. Они спрашивают тебя о вине и майсире [621] . Отвечай: «И в том, и в другом есть великий грех, есть и некая польза для людей, но греха в них больше, чем пользы». Они спрашивают тебя, что же им расходовать. Отвечай: «Излишек [,который остается у вас]». Так разъясняет вам Аллах знамения, – может быть, вы поразмыслите.

225. Аллах не наказывает вас за пустопорожние клятвы, но наказывает за то, что замыслили ваши сердца. Аллах – прощающий, снисходительный.

275. Те, которые берут лихву, восстанут [в Судный день], как восстанет тот, кого шайтан своим прикосновением обратил в безумца. Это им в наказание за то, что они говорили: «Воистину, торговля – то же, что и лихва». Но торговлю Аллах дозволил, а лихву запретил. Если к кому-либо [из ростовщиков] придет увещевание от Аллаха и если он поступит согласно этому увещеванию, то ему простятся прошлые его грехи. Его дела принадлежат Аллаху. А те, кто станет [вновь давать в рост], – обитатели адского пламени на вечные времена.

284. Аллаху принадлежит то, что на небесах и на земле. Откроете ли вы то, что в ваших душах, или утаите, Аллах предъявит вам счет за это. Он простит, кого пожелает, и накажет, кого пожелает. Аллах властен над всем сущим.

286. Аллах спрашивает с каждого только в меру его возможностей. Добрые деяния идут на пользу ему, злые деяния идут ему во вред. [Верующие говорят]: «Господи наш! Не наказывай нас, если мы позабыли или ошиблись. Господи наш! Не возлагай на нас бремя, которое возложил на прежние поколения. Господи наш! Не возлагай на нас то, что нам не под силу. Сжалься, прости нас и помилуй, Ты – властелин наш. Так помоги нам против люда неверующего».

Сура 3. Семейство Имрана

30. В тот день, когда перед каждым человеком предстанет все то доброе или злое, что он совершил, захочется ему, чтобы этот день не наступал как можно дольше. Аллах предостерегает вас от самого Себя. Аллах, воистину, сострадателен к рабам.

77. Воистину, тем, которые продают за ничтожную цену Завет с Аллахом и свои клятвы, нет доли в будущей жизни, Аллах не будет говорить с ними, не станет смотреть на них в День воскресения и не очистит их [от грехов]. И уготовано им мучительное наказание,

89. кроме тех, которые раскаялись после содеянного и исправились. Воистину, Аллах – прощающий, милосердный.

92. [О последователи ислама,] вы ни за что не станете благочестивыми, пока не будете делать пожертвования на то, что [больше всего] вам дорого. И сколько бы вы ни тратили на подаяние; Аллах ведает об этом.

104. И тогда образуется из вас община, которая будет призывать к добру, побуждать к благому и отвращать от дурного. И будут такие люди благоденствовать.

159. По милосердию, внушенному тебе Аллахом, ты [Мухаммад] простил им. Если бы ты был суровым и жестокосердным, то они непременно покинули бы тебя. Так прости же их сам, проси Для них прощения [у Аллаха] и советуйся с ними о делах. Когда ты решился на что-либо, уповай на Аллаха. Воистину, Аллах любит уповающих.

161. Негоже пророку обманывать. Ведь тот, кто обманул, предстанет в День воскресения с тем, чем обманул, и каждому человеку сполна воздается по заслугам, и никто не будет обделен справедливостью.

Сура 4. Женщины

15. А против тех из ваших жен, которые совершают прелюбодеяние, призовите в свидетели четырех из вас. Если они подтвердят [прелюбодеяние] свидетельством, то заприте [жен] в домах, пока их не упокоит смерть или Аллах не предназначит им иной путь.

16. А если двое из вас совершат прелюбодеяние, то подвергните обоих телесному наказанию. Если они раскаются и исправятся, то простите их. Воистину, Аллах – прощающий, милостивый.

29. О вы, которые уверовали! Не стяжайте имущества друг друга неправедным путем, а только путем торговли по взаимному вашему согласию. И не убивайте друг друга. Воистину, Аллах милостив к вам.

58. Воистину, Аллах велит вам возвращать владельцам имущество, которое было отдано вам на хранение; [велит] судить по справедливости, когда вы судите [тяжущихся]. Как прекрасно то, чем увещевает вас Аллах! Воистину, Аллах – слышащий, видящий.

59. О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и носителям власти среди вас. Если же у вас тяжба о чем-нибудь, то возлагайте ее решение на Аллаха и Посланника, если вы веруете в Аллаха и в Судный день. Так будет лучше и благоприятнее по исходу.

92. Верующему не следует убивать верующего – такое допустимо лишь по ошибке. А если кто-либо убьет верующего по ошибке, то ему надлежит отпустить на волю верующего раба и вручить наследникам убитого выкуп за кровь, если только они не велят раздать его в виде милостыни. Если убитый верующий и принадлежит к враждебному вам племени, то убийце следует отпустить на волю верующего раба. Если убитый принадлежит к племени, с которым у вас есть договор, то следует уплатить его наследнику выкуп за кровь и освободить верующего раба. Если у убийцы нет верующего раба, ему надлежит без перерыва поститься в течение двух месяцев в качестве покаяния перед Аллахом. Ведь Аллах – знающий, мудрый.

93. А если кто убьет верующего по умыслу, то возмездие ему – ад, где пребудет он вечно. Аллах разгневается на него, проклянет его и уготовит ему великое наказание.

105. Воистину, Мы ниспослали тебе [Мухаммад] Писание как истину, чтобы ты разбирал тяжбы между людьми посредством того, чему тебя учил Аллах. Так не будь же на стороне изменников.

110. Если кто-либо совершит злой поступок или нечестие, а потом попросит у Аллаха прощения, то обнаружит он, что Аллах – прощающий, милосердный.

111. А тот, кто совершил грех, воистину, совершил его во зло себе. Аллах же – знающий, мудрый.

112. А тот, кто совершил проступок или грех и приписал его невиновному, взваливает на себя [бремя] оговора и явного греха.

124. А те, кто совершает добро, будь то мужчина или женщина, если они к тому же верующие, войдут в рай, и не будут они обижены ни на бороздку финиковой косточки.

135. О вы, которые уверовали! Будьте стойки в справедливости, свидетельствуя перед Аллахом, если даже свидетельство будет против вас самих, ваших родителей или родственников. Будет ли тяжущийся богатым или бедным, Аллах [рассудит] их наилучшим образом. Будьте беспристрастны, в противном случае вы отступите от справедливости. Если же вы уклонитесь от справедливости и отвергнете ее, то ведь Аллах ведает о том, что вы творите.

Сура 5. Трапеза

8. О вы, которые уверовали! Будьте стойки [в вашей вере в] Аллаха, свидетельствуя беспристрастно. И пусть ваша ненависть к кому-либо не ведет вас к пристрастию. Будьте привержены к справедливости, ибо она ближе к богобоязненности. Страшитесь Аллаха, ведь Аллах ведает о том, что вы творите.

32. И вот потому-то Мы предписали сынам Исраила: «Если кто-либо убьет человека не в отместку за [убийство] другого человека и [не в отместку] за насилие на земле, то это приравнивается к убийству всех людей. Если кто-либо оживил покойника, то это приравнивается к тому, что он оживил всех людей». И, несомненно, к ним приходили Наши посланники с ясными знамениями. Однако и после этого многие из них [по неведению] излишествовали [в грехах].

33. Воистину, те, кто воюет против Аллаха и Его Посланника и творит на земле нечестие, будут в воздаяние убиты, или распяты, или у них будут отрублены накрест руки и ноги, или они будут изгнаны из страны. И все [эти наказания] для них – великий позор в этом мире, а в будущей жизни [ждет] их великое наказание,

34. Кроме тех, которые раскаялись [в своем неверии], прежде чем вы одержали верх над ними. Да будет вам известно, что Аллах – прощающий, милосердный.

38. В возмездие за то, что они содеяли, отсекайте руки вору и воровке как наказание от Аллаха, ведь Аллах – великий, мудрый.

42. Внимающие лжи, пожирающие запретное! Если придут к тебе [такие на суд], то рассуди их или же отвернись от них. Если ты отвернешься от них, они не смогут повредить тебе в чемлибо. Если же станешь выносить судебное решение, то суди их по справедливости. Воистину, Аллах любит справедливых.

45. Мы предписали им в Торе: жизнь за жизнь, глаз – за глаз, нос – за нос, зуб – за зуб, за раны – возмездие. Если же кто-либо откажется от возмездия, то это послужит искуплением ему [за прошлые грехи]. А если кто-либо не судит соответственно ниспосланному Аллахом, те – нечестивцы.

48. Мы ниспослали тебе [Мухаммад] это Писание (т. е. Коран) как истину для подтверждения того, что было [сказано] прежде в писаниях, чтобы предохранить их [от искажения]. Так суди же их согласно тому, что ниспослал Аллах, и не поддавайся их желаниям, [уклоняясь] от истины, которая явилась к тебе. Каждому из вас мы установили [различные] законы веры и предписания. Если бы захотел Аллах, то он сделал бы вас одной общиной [верующих], однако [Он не сделал], чтобы испытать вас в том, что вам даровал. Так старайтесь же превзойти друг друга в добрых деяниях. К Аллаху всем вам возвращение, и поведает Он вам [истину] о том, в чем вы были не согласны друг с другом.

49. Так суди же между ними согласно тому, что ниспослал Аллах, а не потворствуй их желаниям и остерегайся, дабы они и на малую толику не совратили тебя [с пути], ниспосланного тебе Аллахом. Если же они сойдут [с истинного пути], то знай, что Аллах хочет наказать их за некие грехи их, ибо, воистину, многие из людей – нечестивцы.

89. Аллах взыскивает с вас не за [нечаянное] нарушение клятвы, а за принесение клятвы [намеренно] двусмысленной. Искупление за принесение двусмысленной клятвы – накормить десятерых бедняков так, как вы обычно кормите свои семьи, или одеть их, или освободить раба. А если кто не в состоянии [выполнить одно из этих трех условий], то ему следует поститься три дня. Все это – искупление за ваше клятвопреступление. Соблюдайте же свои клятвы! Так Аллах разъясняет вам Свои знамения. Может быть, вы будете благодарны.

90. О вы, которые уверовали! Опьяняющий напиток, майсир, [жертвоприношения] на каменных жертвенниках [и гадание] по стрелам – скверные деяния, [внушаемые] шайтаном. Сторонитесь этого, быть может, вы преуспеете.

Сура 6. Скот

151. Скажи: «Придите, и я возвещу [вам] то, что заповедал вам ваш Господь, [который велел] не поклоняться наряду с Ним другим божествам, относиться к родителям с добром, не убивать своих детей, [опасаясь] бедности, – ибо Мы даруем удел и вам и им, – не совершать мерзостных поступков, ни явных, ни тайных; не убивайте человека, ибо Аллах запретил это, за исключением тех случаев, когда у вас [на это] есть право. Все это заповедал вам Аллах, – быть может, вы образумитесь».

152. Не распоряжайтесь имуществом сироты, кроме как на благо [ему], пока он не достигнет совершеннолетия; наполняйте меру [полностью] и взвешивайте [товар] по справедливости: Мы возлагаем на человека [обязанности] только по мере его возможности. Когда вы выносите суждение, будьте справедливы, если даже [дело] касается [вашего] родственника. Выполняйте [ваш] Завет Аллаху. Все это заповедал Вам Аллах, – быть может, вы опомнитесь.

153. И [знайте], что этот [путь] – прямая дорога, [указанная] Мною. Следуйте по ней и не следуйте другими путями, а не то вас собьют с пути, указанного Им. Это – то, что Он заповедал вам. Может быть, вы будете богобоязненны.

Сура 7. Преграды

85. К мадйанитам [Мы послали] их брата Шу’айба. Он сказал: «О мой народ! Поклоняйтесь Аллаху. Нет у вас иного бога, кроме Него. К вам пришло ясное знамение от вашего Господа. Не обмеривайте и не обвешивайте людей [при сделках], не обманывайте их в вопросах имущества и не распространяйте нечестия на земле, после того как установлена на ней праведность. Так лучше для вас, если вы – верующие».

199. Будь снисходителен [к людям], вели [им] творить добро, и не водись с невеждами.

Сура 8. Добыча

61. Если [неверующие] склонны к миру, то и ты [Мухаммад] склоняйся к миру и уповай на Аллаха, ибо именно Он [все] слышит и знает.

Сура 9. Покаяние

1. Аллахом и Его Посланником дозволено [вам, о верующие], отречься от договора, который вы заключили с многобожниками [и который они нарушили].

1. В день великого хаджа к людям [придет] весть от Аллаха и Его Посланника: «Аллах, а также Его Посланник отступаются от многобожников. Если вы раскаетесь, то тем лучше для вас. Если же вы отвратитесь [от Аллаха и Посланника], то знайте, что вам не ослабить [мощи] Аллаха. Возвести же [Мухаммад] о мучительном наказании неверным,

2. Кроме тех многобожников, с которыми вы заключили договор и которые после этого ни в чем его не нарушили и никому не оказывали поддержки против вас. Соблюдайте же договор с ними до истечения обусловленного срока. Воистину, Аллах любит богобоязненных».

7. Не может быть у многобожников договор с Аллахом и Его Посланником, не считая тех, с которыми вы [верующие] заключили договор у Запретной мечети. Пока неверные строго соблюдают договор, вы также соблюдайте его неукоснительно. Воистину, Аллах любит богобоязненных.

12. Если же они после [заключения] договора нарушат свои клятвы и станут поносить нашу религию, то сражайтесь с предводителями неверия, ибо они не признают клятв. Быть может, тогда они отступятся [от неверия].

Сура 16. Пчелы

90. Воистину, Аллах велит вершить справедливость, добрые деяния и одаривать родственников. Он запрещает непристойные и предосудительные деяния и беззаконие. Он наставляет вас, – быть может, вы последуете совету.

93. Если бы Аллах пожелал, то Он создал бы из вас единую общину. Однако Он сбивает с прямого пути или ведет по прямому пути, кого пожелает, и вас непременно призовут к ответу за то, что вы вершили.

94. Не обращайте свои клятвы в средство взаимного обмана, чтобы ваши ноги не поскользнулись после того, как они [стояли] незыблемо, а не то вы вкусите зло за то, что сбивали [людей] с пути Аллаха, и вам будет уготовано великое наказание.

95. Не продавайте данные Аллаху клятвы за бесценок, ибо для вас лучше то, что у Аллаха, если только вы это понимаете.

126. Если вы подвергаете наказанию неверных, то наказывайте таким же образом, как вас наказывали. Но если же вы стерпите [и удержитесь от наказания], то это будет лучше для терпеливых.

Сура 17. Перенес Ночью

31. Не убивайте своих детей, опасаясь бедности. Мы даем пропитание им и вам. Воистину, убивать детей – тяжкий грех.

32. И остерегайтесь прелюбодеяния, ибо оно – мерзость и мерзкий путь.

33. Не убивайте человека, кроме как по праву, ведь это запретил Аллах. Если же кто-либо убит без права на то, Мы предоставляем его правопреемнику полную власть [над убийцей], но пусть он не выходит за рамки дозволенного [в отмщении]. Воистину, ему оказана помощь [Аллахом].

34. Не тратьте имущества сироты, кроме как во благо, [и берегите его] до того времени, пока он не достигнет совершеннолетия. Будьте верны обещанию, ибо за обещание требуют ответа.

35. Наполняйте меру сполна, когда вы отпускаете мерой; взвешивайте на верных весах. Это лучше и благодатнее по своим последствиям.

Сура 23. Верующие

62. Мы возлагаем на человека только по мере его возможности. При Нас хранится книга, которая глаголет истину, и с ними поступят по справедливости.

Сура 24. Свет

2. И прелюбодейку и прелюбодея – каждого из них секите сотней плетей. Пусть не охватывает вас жалость к ним во имя веры Аллаха, если вы веруете в Аллаха и в Судный день. А при наказании их пусть свидетелями будут некоторое число верующих.

3. Прелюбодей может жениться только на прелюбодейке или же многобожнице. На прелюбодейке может жениться только прелюбодей или многобожник. А верующим это запрещено.

4. Тех, которые возведут навет на целомудренных женщин, но при этом не приведут четырех свидетелей, секите восьмьюдесятью [ударами] плети и никогда не берите их в качестве свидетелей, ибо они – преступающие закон,

5. За исключением тех из них, которые после этого [навета] раскаялись и загладили вину. Ведь, воистину, Аллах – прощающий, милосердный.

6. Что же касается тех, которые обвиняют в неверности своих жен, не имея свидетелей, кроме самих себя, то заменой свидетелей для кого-либо из них служат четыре клятвы Аллахом в том, что он, воистину, говорит правду,

7. А также пятая клятва в том, что да проклянет его Аллах, если он лжет.

8. И снято будет наказание с нее (т. е. невинно обвиненной жены), если она четырежды поклянется Аллахом в том, что он (т. е. муж), воистину, лжет,

9. А пятый раз [поклянется] в том, что пусть покарает ее гнев Аллаха, если муж говорит правду.

13. Почему они не призвали для подтверждения этого [навета] четырех свидетелей? Раз они не привели свидетелей, то они перед Аллахом – лжецы.

23. Воистину, те, которые обвиняют в неверности целомудренных, не ведающих [греха], верующих женщин, да будут прокляты в этом мире и будущем! Им уготовано великое наказание.

Сура 25. Различение

67. [Рабы Милостивого] – это те, которые не расточительствуют и не скупятся, а тратят умеренно;

68. Те, которые не взывают наряду с Аллахом к другому богу, не убивают человека, которого Аллах запретил [убивать], если только он не заслуживает этого по праву, и не прелюбодействуют. А тот, кто делает так, будет подвергнут каре.

Сура 26. Поэты

181. Наполняйте меру полностью и не будьте в числе тех, кто недомеривает.

182. Взвешивайте на точных весах,

183. не убавляйте людям то, что им причитается, и не творите на земле беззакония и неправого дела.

Сура 38. Сад

26. [Мы провозгласили: ] «О Давуд! Воистину, Мы назначили тебя [Своим] наместником на земле. Так суди же среди людей по справедливости и не поддавайся чувствам, ибо они собьют тебя с пути Аллаха. Воистину, тем, кто сходит с пути Аллаха, уготовано суровое наказание за то, что запамятовали о дне расплаты».

Сура 40. Верующий

40. Тому, кто вершил зло, воздается по делам его. А те, кто творил добро, будь то мужчина или женщина, – [истинно] верующие. Они войдут в рай и получат удел без меры.

Сура 42. Совет

40. Воздаяние за зло – равноценное зло. Но тот, кто простит и уладит [дело] миром, будет вознагражден Аллахом. Ведь Он не любит нечестивцев.

421. Укора, несомненно, заслуживают те, которые притесняют людей и бесчинствуют на земле безо всякого права на то. Им уготовано мучительное наказание.

43. Несомненно, если кто терпелив [к несправедливости] и прощает, то это похвальный поступок.

Сура 49. Комнаты

9. Если две группы верующих вступают в сражение [между собой], то примирите их. Если же одна из них вершит насилие по отношению к другой, то сражайтесь против той, которая несправедлива, пока она не признает веления Аллаха. Когда же она признает, то примирите их по справедливости и действуйте беспристрастно. Воистину, Аллаху угодны справедливые.

12. О вы, которые уверовали! Избегайте частых подозрений, ибо некоторые подозрения грешны. Не подглядывайте и не злословьте [за спиной] друг друга. Разве захочет кто-либо из вас злословить о своем покойном брате? Отвратительно вам это! Так бойтесь Аллаха, ведь Аллах – прощающий, милосердный.

Сура 53. Звезда

31. Аллаху принадлежит то, что на небесах и на земле, и Он может воздавать творившим зло за их деяния и вознаграждать наилучшим образом тех, кто вершил благие дела,

32. тех, которые сторонятся тяжких грехов и постыдных поступков, разве что незначительные проступки [допускают]. Воистину, Господь твой велик прощением. Он лучше [чем кто-либо] знал вас, когда сотворил вас из земли и когда вы были зародышами во чревах матерей ваших. Не выдавайте себя за чистых [помыслами], ибо Он лучше знает, кто богобоязнен.

38. [гласившей], что ни одна несущая [душа] не понесет ноши другой.

Сура 55. Милосердный

7. Он возвел небо и установил весы,

8. чтобы вы не обманывали при взвешивании.

9. Взвешивайте [о люди] по справедливости, не допускайте недовеса.

Сура 59. Собрание

7. То, что даровал Аллах Своему Посланнику как добычу из [имущества] селений [бану Надир], принадлежит Аллаху, Посланнику, [его] родным, сиротам, бедным, путникам, дабы оно не досталось богатым среди вас. Так берите же то, что даровал вам Посланник, и сторонитесь того, что он вам воспретил. Страшитесь Аллаха, ибо Аллах суров в наказании.

Сура 83. Обвешивающие

1. Горе тем, которые обвешивают [других],

2. а [сами] берут сполна, когда люди отмеривают им.

3. [Горе тем, которые], когда сами обмеривают или обвешивают, то причиняют убыток [другим].

Сура 99. Землетрясение

1. Когда земля задрожит, сотрясаясь,

6. В тот день люди толпами выйдут [из могил], дабы обрести [воздаяние] за свои дела.

7. Кто бы ни совершил добро – [хотя бы] на вес пылинки, он обретет [воздаяние за] него.

8. Кто бы ни совершил зла – [хотя бы] на вес пылинки, он обретет [возмездие] за него.

Хадисы, касающиеся преступления, наказания и правосудия

Имам Абу Абдуллах Мухаммад бин Исмаил бин Ибрахим алБухари. «Достоверный сборник»

1. «Воистину, дела [оцениваются] по намерениям, и каждому человеку – то, что он замыслил. Ведь тот, кто нацелен на земные дела, предается им, а кто испытывает склонность к женщине, вступает с ней в брак. [Таким образом] он получает то, что намеревался достичь».

31. Передал Абу Бакр [622] : «Я слышал, как Посланник Аллаха говорил: «Если двое мусульман скрестят свои мечи, то а [адский] огонь попадут как убивший, так и убитый». Тогда я сказал: «О Посланник Аллаха! Так то убивший, но почему же и убитый?» [Посланник Аллаха] отвечал: «Ведь он [тоже] жажал убить свотего товарища».

52. «Дозволенное [Аллахом] – ясно и запрещенное [Аллахом] – ясно. А между ними находится то, что неочевидно, и что многие люди не знают [, отнести ли его к запрещенному или дозволенному. И [поэтому] тот, кто остерегается неочевидного и избегает его, сохраняет в чистоте свою религию и честь. Тот же, кто впадает в смутное и сомнительное, подобен пастырю, пасущему [скот] вблизи заповедного [и запрещенного] для него места, куда он того и гляди вступит. Ведь у каждого владыки есть нечто заповедное. Воистину, у Аллаха на его земле [таким] заповедным являются его запреты».

67. «Воистину, ваша кровь [т. е. жизнь], ваше имущество и ваша честь – запретны [т. е. не могут быть объектом посягательства] между вами».

69. «Стремитесь облегчать [участь людей] и не создавать затруднений [для них], возвещайте добро и не вселяйте ненависть».

2444. «Посланник Аллаха изрек: «Помогай своему брату и защищай его – будь он творящим или терпящим произвол и несправедливость». [Ему] сказали: «О Посланник Аллаха! Мы помогает ему, когда он терпит притеснение, но как помочь тирану и уберечь его?» Пророк отвечал: «Схвати его за руку».

2458. Передала Умм Салама [623] : «Как-то Посланник Аллаха услышал, что у двери его комнаты возникла тяжба. Он вышел к спорящим и сказал: «Воистину, я [только] человек, и вы пришли ко мне за разрешением вашей тяжбы. Возможно, один из вас окажется красноречивее другого, и я сочту, что именно он говорит правду. Но если [на этом основании] я своим решением присужу ему право, в действительности принадлежащее [другому] мусульманину, то оно будет сродни языку [адского] пламени. И пусть он возьмет его или оставит».

2654. Передал Абу Бакара: «Пророк сказал: «Не возвещал ли я вам о трех самых тяжких грехах?» [Ему] ответили: «Конечно, да». Тогда он изрек: «Придание Аллаху сотоварищей [т. е. язычество], ослушание родителей, – он выпрямился, хотя до этого сидел облокотившись, и добавил, – а также ложные показания и неправда».

2955. «Послушание и повиновение [подданных властителю] – право [властителя по отношению к подданным], если только не приказывается греховное. Если же приказывается греховное, то нет [права требовать и обязанности придерживаться] послушания и повиновения».

2956. «Кто повинуется мне, тот повинуется и Аллаху; кто не подчиняется мне, тот не подчиняется и Аллаху; кто повинуется [своему] правителю, тот повинуется и мне. Воистину, имам [т. е. правитель] сродни щиту, позволяющему под своим прикрытием отражать нападение и уберегать [мусульман] от причинения неприятностей. Если он приказывает то, что относится к благочестию и направлено на претворение воли Аллаха, и поступает справедливо, то за это ему полагается награда. Если же он говорит иное, то сам обязан нести за это расплату».

3014. Передал Абдуллах бин Умар: «Во время одного из военных походов, которые вел Пророк, нашли убитой женщину, и Посланник Аллаха запретил убивать женщин и детей [во время войны]».

3560. Передала Аиша: «Делая выбор между двумя решениями, Посланник Аллаха всегда предпочитал только более легкое и менее обременительное [для людей], если это не являлось грехом. Если же это было грехом, то он сторонился его больше всех других людей».

3733. «Воистину, люди Израиля, если кражу совершал благородный из них, отпускали его, а если это делал слабый и беззащитный, то наказывали его. Я же, если воровкой окажется даже [моя дочь] Фатима, то [сам] отрублю ей руку».

6878. «Не дозволено проливать кровь мусульманина за исключением трех [случаев, когда допускается лишение жизни в качестве наказания]: за [умышленное] убийство, совершение прелюбодеяние состоящим в браке лицом и отказ от своей религии, означающий уход из общины [мусульман]».

7053. «Тот, кто испытывает неприязнь к каким-либо действиям своего правителя [из-за их несправедливости], пусть проявит терпение и выдержку. Воистину, тот, кто выходит изпод власти [правителя] хоть на малую толику, умрет смертью язычника».

7158. «Не подобает арбитру судить между двумя спорящими, если он находится в состоянии гнева».

7352. «Если судья выносил решение на основе иджтихада и оказался прав, то ему [полагается] двойное вознаграждение; если же он выносил решение на основе иджтихада и ошибся, то ему [полагается] вознаграждение в однократном размере».

Ал-Хафиз бин Хаджар ал-Аскалани.

«Получение желаемого из источников норм»

832. Передал Анас бин Малик: «Во времена Посланника Аллаха в Медине возросли цены и люди сказали: «О Посланник Аллаха! Слишком выросли цены, [поэтому] установи для нас их точные границы». Посланник Аллаха отвечал: «Воистину, [только] Аллах устанавливает цены, сдерживает что-либо или отпускает и дает средства к существованию. Я жажду встречи с Всевышним Аллахом, поэтому никто из вас не должен просить меня о чем-либо несправедливом, затрагивающим жизнь или имущество».

833. «Лишь впадающий в ошибку скупает товар [во время острого спроса на него] и придерживает его с тем, чтобы затем продать по возросшей цене» [624] .

836. Передал Абу Хурайра: «Однажды Посланник Аллаха проходил мимо [предназначенной для продажи] насыпанной кучей пшеницы. Он погрузил в нее свои пальцы, которыми ощутил влагу, и спросил: „Что это значит, о хозяин товара?“ Тот отвечал: „О, Посланник Аллаха! Ее намочил дождь, низвергнувшийся с небес“. Тогда [Пророк] изрек: „Разве не ты сам окропил ее сверху водой, чтобы привлечь взоры людей? Кто обманывает, подделывает и мошенничает, тот не из нас“».

848. Передал Ибн Умар: «Один человек пожаловался Посланнику Аллаха на то, что его обманули при покупке». Тогда Пророк сказал: «Если ты совершаешь торговую сделку, то говори: „Нельзя обманывать!“».

849. Передал Джабир: «Посланник Аллаха проклинал проедающего рост [т. е. ростовщика], а также того, кто дает ему эту [неправедную] пищу, кто записывает [ростовщическую сделку] или выступает свидетелем [при] ее [заключении]. Он говорил: „Все они одинаковы“».

897. «Не позволено человеку брать [даже] палку, принадлежащую его брату, без его добровольного на то согласия».

910. «Говори правду, даже если она горька».

916. «Того, кто, творя произвол, присвоит [не имея на то права] хоть пядь земли, Аллах в День страшного суда обнесет семью земляными стенами».

944. «Ни причинения вреда, ни нанесения ущерба в ответ на вред».

1410. «Есть три ряда судей, двум из которых [уготован] адский огонь, а одному – рай. Того, кто знает право и судит по нему, ждет рай; тот, кто знает право, но не судит по нему, а через свои решения творит произвол и несправедливость, попадет в огонь; гореть в огне и тому, кто не знает право и судит между людьми по своему невежеству».

1415. «Если двое обратятся к тебе за судебным решением, то не суди в пользу одного из них до тех пор, пока не выслушаешь слова другого, после чего только и узнаешь, как судить».

1421. «В День страшного суда [даже] справедливый судья будет призван [к ответу] и ему будет предъявлен суровый счет, который заставит его пожелать, чтобы он при своей [земной] жизни никогда не судил между двумя людьми».

1424. Передал Абу Хурайра: «Посланник Аллаха проклинал дающего и берущего взятку за судебное решение».

1426. Передал Абдуллах бин аз-Зубайр: «Посланник Аллаха требовал, чтобы оба участника судебного спора сидели прямо перед судьей».

1427. Передал Заид бин Халид ал-Джухани: «Пророк сказал: „Разве я не говорил вам о самом лучшем свидетеле? Это – тот, кто приходит со своими показаниями до того, как его попросили об этом“».

1429. «Не допускается принятие свидетельских показаний от предателя и предательницы, от ненавистника в отношении своего брата [, к которому он питает злобу], а также от слуги, зависимого от хозяев дома [в отношении них]».

1431. Передал Умар бин ал-Хаттаб: «Во времена Посланника Аллаха люди держали ответ по Откровению [Всевышнего, ведающего скрытый смысл их поступков]. Но ниспослание Откровения прекратилось, и поэтому теперь мы спрашиваем с вас [только] по поступкам, которые для нас являются очевидными [а не по скрытому смыслу деяний]».

1433. Передал Ибн Аббас: «Как-то Пророк сказал одному человеку: „Видишь ли ты солнце?“ Тот ответил: „Да“. Тогда Пророк изрек: „Если ты видел что-либо так же отчетливо, как его, то свидетельствуй или же [т. е. в противном случае] оставь [т. е. не свидетельствуй]“».

1436. «Если бы людям давалось все, то они стали бы покушаться на жизнь [других] людей и на их имущество, но истец должен привести доказательство, а тот, кто отрицает [правомерность иска], должен дать клятву».

1440. «Того, кто дал ложную клятву и с ее помощью лишил мусульманина части его имущества, ждет встреча с Аллахом, который изольет на него свой гнев».

Письмо Умара Ибн Ал-Хаттаба судье Абу Мусе Ал-Ашари

«Воистину, правосудие является непреложной обязанностью [возложенной Аллахом на мусульман] и должно вершиться в соответствии с нормами [Корана] и на основе следования сунне [Пророка Мухаммада]. Знай: если к тебе обратятся [за разрешением спора], то считай бесполезным пустое провозглашение на словах любого права, которое не может быть осуществлено [т. е. не имеет под собой достаточных оснований либо не может быть реализовано путем исполнения судебного решения].

Относись к людям как к равным, одинаково общаясь с ними и проводя с ними время поровну. Также следуй равенству в вершении правосудия с тем, чтобы благородный не домогался своего самоуправства и твоего произвола [в его интересах], а слабый не терял надежды найти у тебя справедливость.

Доказательство [лежит] на истце, а клятва [лежит] на том, кто отрицает [свою вину]. Мировое соглашение между [спорящими] мусульманами допустимо, за исключением такого соглашения, которое дозволяет запрещенное [Кораном, сунной пророка Мухаммада или единогласным мнением муджтахидов] либо запрещает дозволенное [Кораном, сунной Пророка Мухаммада или единогласным мнением муджтахидов].

Тому, кто добивается признания своего [неочевидного] права, но не может [сразу] представить доказательство [в обоснование своего права], назначь срок [, в течение которого он должен представить доказательство]. Если он доказал [свое право], то отдай ему его право. Если же он не смог этого сделать, то дело для него считай разрешенным [не в его пользу]. Воистину, тем самым достигается предел [справедливости], а смутное окончательно проясняется.

Если ты вынес судебное решение, по которому в тот же день изменил свое мнение, избрав более верный путь [к справедливости], то пусть принятие того [прежнего] решения не мешает тебе отойти от него [т. е. принять иное решение при рассмотрении аналогичного дела] в стремлении утвердить право [являющееся предметом судебного спора]. Воистину, право не подвержено влиянию времени и ничто не делает его недействительным. Поэтому вновь обращаться к поиску права [путем пересмотра своего мнения ради его утверждения] лучше, нежели упорствовать в отстаивании неправомерного.

Мусульмане [отвечающие требованиям справедливости] могут выступать свидетелями в отношении друг друга. За исключением [лиц] уличенных в лжесвидетельстве, либо подвергнутых телесному наказанию за преступление, совершение которого влечет точно установленную [Кораном или сунной пророка Мухаммада] санкцию [т. е. за ложное обвинение в прелюбодеянии], либо обвиняемых [которые не могут быть свидетелями] в отношении тех, с кем они находятся в отношениях родства, опеки или покровительства.

Воистину, [только] Всевышний Аллах ведает сокровенный смысл [дел и поступков], не посвящая в него своих рабов, и скрывает от них [установленные им] границы [дозволенного и запрещенного], давая им возможность увидеть нарушения [этих границ] и наказать за них лишь на основе доказательств [в виде свидетельских показаний или косвенных улик] и клятв [принимаемых в качестве доказательства].

Затем [необходимо] глубокое понимание внесенного на твое рассмотрение [спора] и проникновение в суть того, что тебе представлено, но не предусмотрено ни Кораном, ни сунной [Пророка Мухаммада]. В таком случае сравнивай эти обстоятельства и факты [с положениями Корана и сунны пророка Мухаммада] и ищи сходные примеры, а затем из обнаруженных примеров прибегай к тем, которые наиболее угодны Аллаху и более других подобны праву.

Избегай гнева, излишнего волнения и раздражения, не наноси людям обид и не изливай на них свою злобу во время судебного разбирательства. Воистину, только правосудие в интересах утверждения права заслуживает награды у Аллаха и оставляет по себе добрую память. Того, кто с искренним намерением добивается права, пусть даже против самого себя, Аллах сделает достойным среди людей. Того же, кто только напускает на себя привлекательный вид, ничего не имея за душой, Аллах отметит бесчестием. Воистину, Всевышний Аллах принимает от своих рабов только то [из намерений и поступков], что является искренним и честным. А ты должен задумываться [лишь] о той награде, которую без промедления получишь от Аллаха, дающего средства к существованию и одаривающего своей безграничной милостью. Да будет над тобой мир и благословение Аллаха».

Общие принципы фикха (исламского права), отражающие отношение ислама к преступлению, наказанию и правосудию

2. Дела [и поступки оцениваются] по [преследуемым ими] целям.

4. Достоверное не устраняется сомнением.

5. Исходным [предложением] является сохранение [в настоящем] состояния, которое было в прошлом.

6. Давно установленное [чье длительное осуществление в прошлом служит подтверждением его правомерности] подлежит сохранению в своем прежнем состоянии.

9. Исходным [предложением] в отношении [отклоняющихся от общего правила] случайностей является их отсутствие.

10. Установленное [в качестве достоверного] в прошлом остается [в правовом отношении] неизменным до тех пор, пока нет доказательства противного.

11. Исходным [предположением] является отнесение наступления события [или совершения действия] к ближайшему [до его установления] времени [в прошлом].

14. Не допускается иджтихад, если имеется норма [предусмотренная Кораном, сунной или единогласно принятая ведущими мусульманскими правоведами].

15. Установленное вопреки аналогии [само] не может быть основой для аналогии по иным случаям.

16. Принятое путем иджтихада решение [по конкретному делу] не может быть отменено другим решением [по аналогичному случаю], также принятым путем иджтихада.

33. Совершенное в состоянии вынужденной необходимости не отменяет прав других лиц [которые при этом могут быть нарушены].

34. То, что запрещено принимать, запрещено и предоставлять.

35. То, что запрещено совершать, запрещено и требовать [совершать].

46. При столкновении запрета и дозволения следует соблюдать запрет.

67. Молчание не принимается в качестве высказывания, однако сохранение молчания в случае необходимости волеизъявления считается таковым [и рассматривается как согласие].

68. Признаком, свидетельствующим о чем-либо скрытом [не проявляющемся вовне непосредственно], выступает внешнее [поведение, указывающее на внутреннее намерение].

69. Письменное [волеизъявление] равносильно устно высказанному.

70. Общеизвестные жесты немного равносильны высказанному вслух.

71. Сказанное переводчиком принимается [судьей] без ограничений [в отношении характера рассматриваемого дела].

74. Предположение [не имеющее под собой достаточных оснований] не принимается во внимание.

75. Установленное на основе доказательств равносильно [для судьи] установленному [им самим] воочию.

76. Доказательство [лежит] на истце, а клятва [лежит] на том, кто отрицает правомерность иска.

77. Доказательство [служит] для установления противного тому, что представляется внешне, а клятва [служит] для [подтверждения] сохранения исходного [состояния].

78. Любое доказательство [кроме признания] – аргумент неограниченного действия [по кругу лиц], а признание – ограниченного [признавшимся лицом].

79. Признание лица является основанием его наказания.

80. Противоречивые свидетельские показания не принимаются во внимание [в качестве доказательства и не могут служить основанием судебного решения], но на [уже вынесенное] судебное решение [выявленные впоследствии] противоречия в свидетельских показаниях [а также признание в даче ложных показаний или отказ от показания] не влияют.

89. [Ответственность за] деяние [и его последствия] возлагается, не на лицо, отдавшее приказ, если только оно не прибегало к принуждению и [реальным] угрозам.

92. Лицо, непосредственно причинившее своими действиями вред [другим лицам], несет ответственность за его возмещение, даже если оно действовало неумышленно.

93. Лицо, содействовавшее причинению вреда [другим лицам], несет ответственность за его возмещение, только в том случае, если оно действовало умышленно.

94. Действие животного [совершенное им самим без упущения со стороны его владельца и причинившее вред] не влечет ответственности [для его владельца].

95. Приказ, предусматривающий распоряжение собственностью другого лица, недействителен.

96. Никто не может распоряжаться собственностью другого лица без его разрешения.

97. Никто не может овладевать чьим-либо имуществом без правового основания.

98. Изменение основания [приобретения права] собственности равносильно [и ведет] к изменению [правовых свойств объекта права] собственности.

99. Тот, кто [своими неправомерными действиями] вызывает преждевременное наступление события, наказывается лишением [прав, являющихся результатом наступления] его.
100. Настойчивый отказ лица от своих [прежних] действий [в стремлении добиться их отмены с целью приобретения какого-либо права] обращается против него [т. е. не может быть основанием признания за ним каких-либо прав].

Раздел IV Буддизм о преступлении и наказании [625]

Глава 1 Уголовно-правовые «категории» буддизма

Буддизм, утвердившийся как старейшая по возрасту мировая религия (ее возникновение относится к середине первого тыс. до н. э.), но вытесненный из Индии индуизмом, нашествием гуннов, позднее – «экспансией» мусульман, стал распространяться в южном (Шри-Ланка, Таиланд, Лаос и др.) и северном направлениях (Китай, Япония, Корея, Вьетнам и др.). Он проник также на территорию Тибета, Монголии, Восточной и Центральной России (Бурятия, Калмыкия, Тыва, которая вошла в состав России – тогда еще СССР – в середине XX в.). В буддизме были разработаны основные концепции, которые позволили ему стать со временем мировой религией. Суть их – в обращении к человеку независимо от его национальной и социальной принадлежности и др. В свое время эти факторы явились мощным стимулом для распространения буддизма в Индии и для его дальнейшего развития в буддийских странах Востока [626] . Среди мировых религий буддизм выделяется особым гуманизмом и нравственностью, а потому и миролюбивым отношением к религиозным оппонентам.

Буддизм, являясь мировой религией, охватывает значительную часть населения планеты, самым непосредственным образом влияя на поведение людей, социальное устройство страны, ментальность населения, а также на государственное устройство и проводимую государством политику в сфере обеспечения законности и правопорядка, в том числе на становление и развитие уголовного законодательства данных стран (уголовной политики).

В настоящее время буддизм наиболее распространен во Вьетнаме, Камбодже, Лаосе, Монголии, Корее, Тибете, Японии и др. В России также в некоторых регионах (субъектах Российской Федерации) исповедуется буддизм (Республика Бурятия, Республика Калмыкия, Республика Тыва и в других).

Традиционно характерным для регулирования общественных отношений в государствах Азии и особенно юго-восточной ее части было применение согласительных процедур и поиск компромисса. Отправной идеологической установкой правовой (и не только правовой) жизни в этих странах является стремление к достижению гармонии – будь то частная сфера отношений между людьми, общественная или публичная. Воспитанию справедливых и гуманных взглядов у всех представителей общества в целом отдается предпочтение перед властно установленными публичными санкциями. Да и само значение права видится в установлении неких образцов поведения, придерживаться которых следует отнюдь не под угрозой принуждения [627] .

Несомненно, буддизм, как система правил поведения, оказал свое влияние на поведение людей, в том числе с точки зрения оценки правомерности или неправомерности тех или иных действий, а также в целом на правотворчество (в том числе уголовное) стран, в которых господствующей религией является именно буддизм. Будда подавал пример сотрудничества со светскими властями, однако их действия, не вписывавшиеся в буддийские доктрины, не поддерживались, как, например, убийство по «идеологическим причинам», совершенное кем бы то ни было, признается заблуждением [628] .

Проповедь ненасилия пронизывает всю сущность буддизма. Миролюбие, гуманность, отрицание насилия – вот черты этого религиозного учения, которые привлекали выдающихся деятелей мировой культуры. В те общества, где адаптировался буддизм, он нес дух милосердия и ненасилия. Не случайно китайские императоры на протяжении веков от династии Хань до династии Цин рассматривали буддизм как средство для смягчения нравов своих подданных [629] .

Действительно, как говорил Будда, «Мой закон есть закон милости для всех». Он неизменно требовал от своих последователей, чтобы они вершили добро: «Все дрожат перед наказанием, все боятся смерти – поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству… Кто добрым делом искупает сделанное зло, тот освещает этот мир, как луна, освобожденная от облаков… Неделание зла, достижение добра, очищение своего ума – вот учение про светленных…» [630]

В литературе присутствует точка зрения, согласно которой буддизм обладал способностью проникать почти повсюду, но нигде не смог занять доминирующего положения, особенно в его взаимоотношениях с государством.

В отличие от Запада, народы Дальнего Востока не склонны верить в право как средство обеспечения социального порядка и справедливости. Разумеется, в них существует право, но оно наделено субсидиарной функцией и играет незначительную роль. В суды обращаются и право находит применение лишь тогда, когда исчерпаны все другие способы разрешить конфликт и восстановить порядок. Строго очерченные решения, которые дает право, связанное с ним принуждение – все это встречает крайнее неодобрение. Здесь исходят из того, что социальный порядок должен охраняться по преимуществу методами убеждения, техникой посредничества, самокритичными оценками поведения, духом умеренности и согласия. Этот общий подход ни в какой мере не мешает тому, что у стран Дальнего Востока имеется немало различий, ибо социальное воздействие на личность связано во многих из них с разными концепциями общества.

На Западе, в странах ислама, в Индии к праву относятся как к опоре социального строя, необходимому средству его охраны. Разумная организация общества включает в себя примат права. Люди должны жить в соответствии с правом, а если они лишены такой возможности, то бороться за торжество права. Власти также должны соблюдать нормы права, а суды – обеспечивать уважение к праву. Право – это зеркало справедливости. Его отсутствие ведет к произволу, анархии, господству силы.

Странам Дальнего Востока не свойственно такое видение. В глазах китайцев право не просто далеко от того, чтобы быть фактором порядка и символом справедливости; оно – орудие произвола, фактор, нарушающий нормальный порядок вещей. Добропорядочный гражданин не обязан уважать право и даже думать о нем; его образ жизни должен исключать любые правовые притязания и всякое обращение к правосудию. В своем поведении человек должен руководствоваться не юридическими мотивами, а стремлением к гармонии и миру. Согласительные процедуры ценнее правосудия, и конфликты следует гасить путем посредничества, а не решать правовым путем. Конечно, могут существовать законы как средство устрашения или как какая-то модель. Но они создаются не для того, чтобы применяться, и к тем, кто хочет строить свою жизнь, руководствуясь ими и игнорируя приличия и правила хорошего поведения, не испытывают ничего, кроме презрения. Так же относятся и к тем, кто изучает или применяет право.

Весь Дальний Восток традиционно придерживается именно такого взгляда, выразив его в формуле «право хорошо для варваров». Коммунистический режим в Китае и вестернизация Японии не изменили существенно этого взгляда, укоренившегося в сознании людей. Китай отказался от кодексов по западной модели, подготовленных после падения императорского строя, а позднее – от советского пути и избрал свой собственный, на котором праву отведено скромное место; был принят ряд новых законов, но мало что изменилось в стиле их применения. В Японии действуют кодексы, созданные по европейской модели, но население, как правило, мало обращается к ним, равно как и к правосудию. Сами же суды склоняют стороны к мировому соглашению и разработали оригинальную технику применения права, а точнее, уклонения от его применения [631] .

При этом влияние буддизма на уголовную политику и уголовное законодательство в странах, исповедующих буддизм, в силу некоторых причин различно. К таким причинам можно отнести особенности историко-политического развития государств; степень влияния западноевропейских правовых систем и правопорядков на законодательство в целом, так и в части борьбы с преступностью; особенность территориального и географического расположения государств; внутренней и внешней политики и пр.

Будда разработал подробный так называемый восьмиступенный путь, метод постижения истины и приближения к нирване, заключающийся в соблюдении буддистами следующих правил (ступеней, состояний):

1) праведная вера (следует поверить Будде, что мир полон скорби и страданий и что необходимо подавлять в себе страсти);

2) праведная решимость (следует твердо определить свой путь, ограничить свои страсти и стремления);

3) праведная речь (следует следить за своими словами, дабы они не вели ко злу – речь должна быть правдивой, доброжелательной);

4) праведные дела (следует избегать недобродетельных поступков, сдерживаться и делать добрые дела);

5) праведная жизнь (следует вести жизнь достойную, не принося вреда живому);

6) праведная мысль (следует следить за направлением своих мыслей, гнать все злое и настраиваться на доброе);

7) праведные помыслы (следует уяснить, что зло – от нашей плоти);

8) праведное созерцание (следует постоянно и терпеливо тренироваться, достигать умения сосредоточиваться, созерцать, углубляться в поисках истины) [632] .

Указанные выше восемь методов постижения истины не определены в каком-либо письменном источнике, подобном Библии или Корану, и воспринимаются буддистами как «некие обычаи», передаваемые из поколений в поколения.

Достигнув указанных правил (ступеней, состояний) восьмиступенного пути, человек достигает высшей формы жизни, имеющей три аспекта буддийской практики: нравственность (шила), дисциплина ума, или медитация (самадхи), и мудрость (панья).

Будда учил, что свое учение дает «из сострадания миру», а развить сострадание можно с помощью нравственного поведения. Поэтому всякий, кто желает практиковать Дхарму, должен начинать с практики шилы (первый шаг). Для этого человеку нужны правильная речь , правильный поступок и правильный образ жизни.

Правильная речь – это речь, в которой нет лжи, злосло вия и клеветы, грубых слов, пустых сплетен, бестолковой болтовни. Она правдивая, благожелательная, полезная, не выражает гнева (Мадждхима-никая, 27).

Правильный поступок – это прежде всего непричинение боли другим живым существам, воздержание от дурных поступков (убийства, воровства, прелюбодеяния, употребления опьяняющих напитков) (Мадждхима-никая, 27).

Правильный образ жизни – это отказ от приобретения средств для существования теми способами, которые приносят вред другим (торговлей оружием и алкогольными напитками, мошенничеством), умение жить честным путем.

Будда утверждал, что каждый должен принять индивидуальное решение не участвовать в неправильных делах. Этого нельзя сделать без мудрости, а чтобы развить ее, нужно прибегнуть к практике медитации. Ведь практикуя шилу, человек пытается контролировать слова и телесные поступки, а причина страдания – в поступках мысленных, поэтому необходимо контролировать ум.

Буддийская этика – учение, раскрывающее суть праведной жизни, является сердцевиной буддизма. Ее цель – сделать поведение человека более совершенным, добиваясь гармонии в отношениях с самим собой и с другими. Буддийская этика предлагает нелегкий выбор, основанный на желании совершать добрые дела. В соответствии с буддийским вероучением, человек должен больше работать над собой, чтобы быть полезным другим. Но имеющий добрые намерения, который не хочет предвидеть последствия своих действий, принесет не пользу, а вред. Поэтому буддизм призывает осмыслить свою ответственность; отсюда и наставления, успешное выполнение которых приводит к постоянному самосовершенствованию [633] .

Действительно, перечисленные выше «восемь ступеней» в какой-то степени можно отождествить с правовыми нормами, в том числе установленными в уголовном законодательстве многих стран. При этом указанные правила обладают все же, в большей степени, регулятивными свойствами, нежели охранительными.

Культовая сторона первоначального буддизма отличается крайней простотой. В основном она сводилась к медитациям и гигиеническим ритуалам.

Кроме усилий по личному просветлению, монахи были обязаны заниматься миссионерской деятельностью, пропагандировать учение своего учителя. Это учение встречало большой интерес, но не каждый был способен встать на путь отрешения от всего мирского. Поэтому возникла проблема буддистов-мирян, которая была разрешена на основе разработки учения о двух путях спасения: хинаяне и махаяне.

Хинаяна – узкий путь спасения, предполагавший относительно жесткий аскетизм. Это путь индивидуального просветления и обретения нирваны.

Махаяна – широкий путь спасения, в ней допускалась возможность обретения нирваны и мирянином, соблюдающим обеты духовного совершенствования под руководством сострадательного бодхисатвы. В отличие от монахов мирянам давался более упрощенный этический кодекс поведения. Он сводился к соблюдению пяти заповедей: воздерживайся от убийства (всякого насилия); воздерживайся от воровства (не брать того, что тебе не принадлежит); воздерживайся от прелюбодеяний (сексуальной распущенности); воздерживайся от лжи; воздерживайся от возбуждающих (алкогольных) напитков [634] .

Перечисленные пять заповедей, по своему содержанию, также схожи с регулятивными правовыми нормами (правовыми запретами).

Заповедь «воздерживайся от убийства (всякого насилия)» является краеугольным камнем буддийской этики. Придерживаясь принципа не причинять насилия, буддизм отверг как варварство принесение в жертву животных, широко практиковавшееся в Индии с древних времен (но было заменено поднесением овощей, фруктов, молока). При этом лишение жизни в буддизме считается моральным злом только в том случае, если оно происходит преднамеренно или по неосмотрительности.

Буддисты считают, что человеческая жизнь начинается при зачатии: такое мнение высказывается в буддийских текстах с древних времен. В связи с этим в странах, строго придерживающихся буддийских традиций (Шри-Ланка, Таиланд), аборты запрещены законом (исключение составляют случаи, когда необходимо спасти жизнь матери), но современные буддисты пришли к мысли, что бывают обстоятельства, оправдывающие аборт. В Японии (где буддизм не является государственной религией) аборты разрешены; их количество значительно, а проблема эта решается с помощью поминальной службы по убитым в результате абортов детям, которая помогает пережить утрату ребенка. Однако, несмотря на то что буддисты считают предосудительным отнимать у живого человека жизнь, в некоторых странах (Китай, Таиланд, Мьянма и др.) практикуется смертная казнь в качестве уголовного наказания [635] .

При этом нужно отметить, что самоубийство в буддизме расценивается как глупый поступок, так как его результатом является последующее рождение в царстве сансары – страдания. Но если речь идет о человеке, который уже избавился от всех желаний, то тут самоубийство оправдано: ведь это уход в нирвану.

В буддийской морали заповеди имеют огромное значение, но их нужно соблюдать с определенной целью, поэтому особое значение приобрели добродетели, назначение которых – противостоять порокам (похоти, ненависти, заблуждению, гордыне, нерешительности и т. п.). Длинный перечень добродетелей и пороков выводится из комплекса трех главных буддийских добродетелей: бесстрастия, благожелательности, понимания, которые составляют противоположность «трем корням зла» (страсти, ненависти и заблуждению). Бесстрастие трактуется как отсутствие эгоистического желания, направленного на удовлетворение собственных потребностей; благожелательность – как доброжелательное отношение ко всем существам; понимание – как знание человеческой природы и человеческого блага, изложенное в Четырех благородных истинах.

Буддизм одобряет Всеобщую декларацию прав человека (1948) – перечень основных прав человека независимо от расы и вероисповедания. Наиболее действенным инструментом достижения материального и духовного прогресса буддизм считает государство. За государством признается право отражать агрессию и поддерживать внутренний порядок. Существует несколько теорий идеального, с точки зрения буддизма, государства, в функции которого входит: осуществление правосудия, организация четкой работы общественных служб распределения материальных благ, защита граждан от агрессии и внутренних неурядиц, предоставление всем гражданам возможности получить образование, воспитание чувства патриотизма, пропаганда моральных принципов.

Согласно буддизму, важны не столько законы, сколько достоинство людей, претворяющих эти законы в жизнь. При этом к наиболее опасным порокам чиновников буддисты относят: нарушение моральных принципов и законности, суеверие, коррупцию, жестокость, злоупотребление властью. Кроме того, буддисты считают, что для искоренения всего этого репрессивные меры бесполезны; необходимо пропагандировать моральные принципы и выдвигать на руководящие должности высокоморальных и компетентных людей [636] .

Раннему буддизму была характерна тенденция к ограничению роли и масштабов наказания, недопустимость применения наказания при отсутствии вины. Буддийская установка на индивидуальный путь спасения и достижения нирваны объясняет и характерное для буддизма невнимание к реальным политико-правовым явлениям, которые в целом расценивались как часть общей цепи земных несчастий [637] .

Анализируя буддийское учение, нельзя не раскрыть такое понятие, как «карма». Карма ( санскр . – деяние, дело, поступок) – понятие, передающее идею обязательности последствий прошлых действий в настоящем и будущем рождениях. Действия – все то, что делалось, говорилось и мыслилось в прежних жизнях. Соотношение благих и неблагих кармических последствий определяет рождение в одном из шести миров. Карма определяет социальные условия рождения, судьбу, пол, черты характера, выбор семьи и т. д. Последствия действий человека могут проявляться в этой, последующей жизни или даже через несколько рождений. Корни неблагой кармы – алчность, ненависть, невежество. Благую карму порождают добродетельные поступки [638] . Карма не ограничена временем и пространством и относится только к этической сфере, являясь результатом потока сознания. Карма может быть космической, национальной, родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния или законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что посеял в прошлом. По своей функции карма совпадает с законом зависимого происхождения. Человек, воздерживаясь от плохих поступков или, наоборот, совершая их, создает себе хорошую или плохую карму в будущем.

Если действие совершено непреднамеренно, то оно не создает карму. В конструировании кармы главная роль принадлежит мысли, так как слова и действия являются вторичными по отношению к сознанию. Учения буддизма акцентируют внимание на десяти видах греховных действии и десяти видах деяний, ведущих к хорошим последствиям. К темным деяниям, или к темной дхарме, относятся три физических поступка: убийство, кража-воровство, прелюбодеяние (дурное половое поведение); четыре вербальных действия: ложь, клевета, оскорбление словом, легкомысленная речь; три намерения, вызванные жадностью, недоброжелательством, невежеством. Кармические последствия убийства: краткость жизни, болезни, постоянное горе по поводу утраты или потери достигнутого, постоянный страх. Последствия воровства: нищета, несчастья, разочарования, постоянная зависимость от житейских обстоятельств. Последствия прелюбодеяния: множество врагов, союз с нежелательными женщинами и мужчинами, возрождение в качестве женщины или евнуха. Ложь ведет к тому, что человек будет постоянно сквернословить, будет лишен доверия и т. п. Клевета ведет к утрате друзей. Оскорбление словом порождает неприятный голос, вызывающий отвращение у других. Недоброжелательность порождает уродства, многочисленные болезни, отвратительный характер; жадность карается тем, что в следующей жизни не исполнится ни одно из желаний [639] .

Отрицательная карма порождается десятью отрицательными деяниями: тремя телесными; четырьмя речевыми; тремя ума (ментальными).

Три отрицательных поступка, связанных с телом:

Убийство. Это лишение жизни из страстного желания или по привязанности, по корыстному мотиву; при обороне от посягательств; из ненависти; по глупости.

Кража. Это присвоение того, что тебе не принадлежит. Совершается оно либо с открытым применением насилия власти, либо скрытно, тайком; или же с помощью мошенничества.

Дурное половое поведение. Дурное половое поведение заключается в нарушении кровнородственых запретов, в супружеской измене или в преступлении против Дхармы. Последнее может означать: вступление в сексуальную связь вблизи священных зданий или с кем-либо, принявшим обеты целомудрия; также в период, когда сам человек взял временный обет воздержания; или во время беременности жены, или много раз подряд.

Четыре отрицательных поступка, связанных с речью:

Ложь. Сеяние раздоров. Грубые речи. Пустословие.

Три отрицательных поступка ума:

Жадность. Злонамеренность. Ложные взгляды.

К самым тяжким отрицательным поступкам человека буддизм относит:

1) убийство родителей или духовного наставника;

2) кража имущества, принадлежащего Трем Драгоценностям;

З) половая связь с кем-либо, кому это запрещают его обеты;

4) клевета на Будду и обман своего ламы;

5) порождение раздоров среди членов сангхи или между соучениками в дхарме;

6) грубые речи по отношению к своим родителям или тому, кто духовно выше тебя;

7) отвлечение пустой болтовней;

8) желание имущества, предназначенного Трем Драгоценностям;

9) готовность совершить один из пяти поступков, влекущих немедленные последствия – убийство родных отца, матери или убийство архата; раскол в Сангхе и пролитие крови Татхагаты;

10) сектантские взгляды, порождающие склоки и раздоры.

Положительная карма тела, речи и ума. В противоположность отрицательной карме, положительная, т. е. благотворные поступки, возникает благодаря преодолению эгоистических установок и основывается на таких чувствах, как любовь, сострадание и прочее. Они направлены к Пробуждению и реализации состояния Будды.
Десять положительных поступков являются противоположностями десяти отрицательных.
Три благих поступка тела Отказ от убийства, спасение и защита жизни имеет своим господствующим следствием рождение небожителем или человеком. Воздержание от воровства влечет состоятельность, могущество и приход влиятельности. Если не прибегать к дурному и следовать подобающему половому поведению, то в результате последует рождение в мире небожителей.

Четыре благих действия речи Не лгать и говорить правду; если мы не создаем разногласий и способствуем примирению и гармонии, это ведет к перерождению в мире небожителей или людей. Отказ от грубой речи и вежливость приводят к рождению в мирах небожителей или людей. Отказ от бесполезной болтовни и ясная речь внушают уважение и нравятся другим.

Три положительных поступка ума

Отказ от алчности, умение довольствоваться и удовлетворяться тем, что есть; отказ от злонамеренности, благожелательность; отказ от превратных взглядов, правильное понимание влечет за собой обретение мира небожителей или людей; склонность к Учению и прилежание приводит к тому, что человек пользуется всеобщим уважением; чем лучше мы постигаем природу ума, тем глубже проникаем в суть неизбежной причинно-следственной последовательности, т. е. кармы . Это понимание является основой для воплощения в жизнь наставлений Будды.

Теория кармы – это учение о причинно-следственной связи между поступком человека и его последующей жизнью. В буддизме карма выступает как некий естественный космический закон, который является своеобразной альтернативой теологической идеи награды и кары со стороны Бога-творца, вершащего суд над человеком. Закон кармы в определенной степени выполняет компенсанаторную функцию, объясняя причины тех или иных страданий собственными деяниями человека в прошлом [640] .

Накопление негативной кармы приводит к падению в три низшие формы рождения. Основанием для вины и заслуги соответственно является зло, причиненное другим людям, и добро, сделанное для других, т. е. это результат «причинно-зависимой цепи деяний». Содержание наказания за причинение зла другим людям (десять «черных» прегрешений) дает нам представление о том, чего боялись, во что верили и на что надеялись простые верующие, не искушенные в доктринах учения.

Самое тяжкое преступление – лишение жизни любого существа Сансары – влечет за собой наказание соответственно уровню мотивации поступка. Мера наказания за присвоение имущества, не принадлежащего себе, как и в предыдущем случае зависит от мотивации поступка. Если решение проблемы, связанной с лишением жизни живого существа, имело социальный аспект, поскольку касалось каждого субъекта в отдельности и всего общества в целом, то наказание за присвоение чужого имущества воспринималось как индивидуальная мера. Ложь, сквернословие, сплетня, суесловие влекут за собой наказание в виде обретения трех низших форм рождения или адских страданий. Нарани Герел, героиня письменного памятника «История Белой Тары», в одном из предшествующих отделений ада видит женщин, которые отросшими до колен языками пашут землю. Зависть, злость, неправедное представление грозит человеку страданиями в будущем перерождении.

Противоядием негативным последствиям выступает в народном сознании «белый» путь, т. е. путь десяти «белых» деяний. Эта нравственная установка настолько глубоко укоренилась в сознании, что пожелание счастливого пути выражается формулой пожелания «белой дороги». Практика «белых» деяний ассоциируется в сознании масс с гарантией обретения благополучной формы рождения в будущем рождении, что в свою очередь даст возможность достичь полного Пробуждения, т. е. стать Буддой. Те нравственные установки, которые активно закрепляло в сознании масс учение махаяны, несомненно, были известны и присущи народу и до принятия буддизма. Буддизм лишь придал им новый жизненный импульс.

Каждый поступок человека есть его сознательный выбор между воздаянием за добродетель и наказанием за прегрешения.

Негативные деяния трактуются как болезнь, учение лекарством, а Будда врачом. Быть истинно верующим самый тяжкий груз сансары. За добрые деяния следует награда, за пороки наказание [641] .

Таким образом, карма, говоря «юридическим языком», есть не что иное, как охранительная (правоохранительная) [642] норма (правоотношение).

В наказание за «черные дела» и в награду за белые дела созданы рай и ад. Рай находится выше земли. Владыка рая – бурхан Абидва. В рай идут только безгрешные люди мужского пола. Но рай еще не предел блаженства, а лишь ближайшая ступень к нирване. Все поступившие в рай выходят оттуда через цветок лотоса. Если грешник попадет в рай, то цветок его не выпускает, и грешник живет в нем 500 лет – это его наказание за «черные дела». После 500-летнего заключения, грешник вместе со всеми выходящими из рая погружается в нирвану – делается нечувствительным ни к чему.

Ад находится ниже земли. Здесь совершившие «черные дела» терпят разные мучения: вращаются в кипящей воде; их беспрестанно режут по спине и животу, трут в жерновах, принуждают ходить по горячим углям. Грешников с одной стороны жалят змеи, кусают комары, а с другой стороны их колют кинжалы. Они помещаются то в лед, который в десять раз холоднее нашего, то в накаленные комнаты.

Ад – первая, самая крайняя и самая жестокая ступень мучений, но кроме него есть еще пять ступеней промежуточных между адом и раем: «берит», «адусен», «кюнен», «асри», и «тенгри».

«Берит» – это чудовища, которые при большом росте и громадном аппетите имеют рот и горло толщиною в конский волос. «Берит» вечно голодный, питается теми существами, которые делают неправду, мошенничают, не передают денег, назначенных духовенству, и т. п. «Адусен» – все живые существа, кроме людей. «Кюнен» – люди. «Асри» – злые духи, а «Тенгри» – добрые духи, но еще нуждающиеся в спасении.

Таким образом, люди – это есть лишь одно из шести воплощений души. Душа бессмертна, но за грехи она воплощается в тела людей, животных, «берит», «асри», «тенгри», и всякое из этих воплощений наказание для нее, и всегда временное. Срок воплощения и мучений, а равно и форма, того и другого зависит от дел.

Бог велик и всемогущ, но и справедлив до того, что даже не имеет силы простить виновного, а единственное спасение – его собственные дела. Поэтому вся жизнь человека должна быть обращена на спасение себя от мук ада и на получение возможности переселения в блаженство.

После смерти человека душа его 49 дней бродит, ожидая своего решения. В эти дни, если кто имеет средства, должен делать служения и пожертвования и тогда к добрым его делам прибавляются еще добрые. После 49-дневного срока душа идет в рай или в ад, или воплощается в «берит», «адусен», «кюнен», «асри», «тенгери». Попавшие в ад, «берит» или «адусен», после исполнения над ними заслуженного наказания, переходят постепенно от низших ступеней к высшим и до рая [643] .
Важнейшей задачей правосудия, с точки зрения буддизма, считается не наказание, а перевоспитание преступников, возвращение их в лоно буддистских духовных и этических ценностей. Духовный лидер буддистов Далай-лама XIV призывал: «Воины, преступления, всевозможного рода насилие, коррупция, нищета, обман, мошенничество и социальная, политическая и экономическая несправедливости – все это последствия негативного поведения человека… К счастью, в отличие от стихийных последствий, с которыми мы ничего не можем сделать или можем сделать очень мало, проблемы, связанные с людскими проступками, преодолимы, поскольку все они по своей природе являются этическими». Правосудие должно опираться на этические ценности, поскольку, «какими бы изощренными и хорошо организованными ни были наши правовые системы и каким бы совершенными ни были методы внешнего контроля, сами по себе они не способны искоренить неблагие дела» [644] .

Глава 2 Влияние буддизма на уголовное законодательство стран Востока

Среди мировых религий буддизм выделяется высоким гу манизмом и нравственностью, а потому и миролюбивым отношением к религиозным оппонентам. Данный постулат подтверждается соответствующим отраслевым уголовным законодательством стран, а также проводимой уголовной политикой в странах, население которых исповедует буддизм.

Китай. Законы в Китае не являются «нормальным» средством решения конфликтов между людьми. Их полезная роль ограничивается тем, что они предлагают образцы поведения и предостерегают тех, кто повел бы себя антиобщественным образом. Однако речь не должна идти о буквальном следовании законам; при их исполнении и применении должна сохраняться большая свобода усмотрения, а идеал в том, чтобы законы вообще не применялись и судебные решения не выносились. Традиционная китайская концепция не отрицает права, но полагает при этом, что оно для варваров, для тех, кто не заботится о морали, для неисправимых преступников, наконец, для иностранцев, которым чужда китайская цивилизация. Китайский народ прекрасно обходится и без права. Он не интересуется тем, какие нормы содержат законы, не обращается в суд и регулирует межличностные отношения так, как ему подсказывает смысл, следуя не праву, а соглашению и гармонии. Эту гармонию легко восстановить благодаря тому, что китайцы воспитаны так, что ищут причины конфликта не в злой воле или неспособности противника, а в своих собственных ошибках, нерадении, оплошности. В атмосфере, где каждый готов признать свои ошибки, людей нетрудно заставить пойти на уступки и согласиться на вмешательство посредника; страх перед общественным мнением может придать этому согласию принудительный характер [645] .

По утверждению Н. В. Вечкановой, в Китае принята социалистическая концепция прав человека с «китайской спецификой», которая утверждает, что законодательство действует там, где традиция непригодна. Она насыщена идеологией марксизма и учения Мао Цзэдуна, разделяет права граждан на права трудящихся и права остальных индивидов, присваивает государству право ориентировать своих граждан в пользовании правами в соответствии с целями социализма [646] .

В настоящее время существенной отличительной особенностью китайской модели борьбы с преступностью является то, что данная модель сочетает в себе элементы восточной культуры. При этом система воздействия на преступность в Китае, например в отличие от Японии, менее гуманна, но в то же время более эффективна. Так, в 2006 году в стране было зарегистрировано всего 4 млн 653 тыс. преступлений, что составило 358 деяний на 100 тыс. населения [647] .

При этом, хотя в Китае во все времена существовало развитое законодательство, на формирование правосознания определяющее воздействие оказывали концепции крупнейших философских школ, положения которых в отличие от закона характеризовались большей универсальностью в регулировании самых различных социальных связей. Данное качество, привносимое философией, настолько расширяет сферу действия китайского права, что не всегда удается обозначить границы взаимодействия правовых, с одной стороны, и моральных, нравственных и религиозных форм – с другой. В ходе исторического развития этот философско-правовой комплекс включал в себя богатое содержание – ритуал «ли», нравственность, гуманность, принципы долга и т. д.

Во взаимодействии закона и традиционных представлений не закон должен продолжать справедливость, а, напротив, традиции при их строгом соблюдении могли вызвать к жизни справедливый порядок вещей и отношений. В последующем возобладала идея морали над законом, который представлялся как орудие репрессий и подавления. При этом представление о законе как орудии подавления прочно вошло в генофонд национального правосознания, и поэтому всякий раз, когда применяли жесточайшие меры уголовно-правового воздействия, идея правления на основе законов компрометировалась. Процесс этот усугубился распространением наказательных аспектов китайского права в сферу законодательства о хозяйственной деятельности. Все это объективно препятствовало реализации регулятивных, созидательных функций закона и с точки зрения общественного сознания делало применение закона нежелательным.

Так, в эпоху Цинь сформировалось развитое законодательство, в том числе и такие законы, регулирующие экономическую деятельность, как «Закон о полях», «Закон о работах» и т. д. Но эти законы не относились к хозяйственному законодательству в нашем современном понимании. Они содержали в основном наказания за нарушения запретов в экономической сфере. При этом такие гражданские отношения, как родственная принадлежность, брак, наследование, вещное право, обязательственное право, включались в систему норм о преступлениях и наказаниях, а идея наказания за преступления развивалась до такой степени, что приняла уродливую форму.

Одновременно регулятивные свойства конкретизированных этико-правовых нормативов возрастали; они во все большей мере наполнялись правовым содержанием. В конце концов этот комплекс нормативов приобрел всеохватывающий характер и утвердился в Китае в качестве доминирующего элемента системы социального управления, т. е. наблюдался процесс превращения морали в право, а право в мораль.

Главный постулат китайского права строится на аксиомальной предпосылке о том, что лицо может совершать только такие действия, которые отвечают принципам морали. Для китайского сознания совершение аморальных проступков расценивалось уже как величайший грех, и этот фактор служил надежным профилактическим средством недопущения перерастания подобных деяний в преступные. В Китае основная масса актов отклоняющегося поведения попирает главным образом моральные нормы, и, как ни парадоксально, этого вполне достаточно для возникновения по поводу проступка атмосферы всеобщего осуждения и гнева.

О доминирующем положении конфуцианства в уголовном праве Китая говорит то, что оно, и только оно, решало важнейшие вопросы криминализации деяний, а легизм, с его склонностью к уголовно-правовому ригоризму, довольствовался оформлением назначения и исполнения уголовного наказания [648] .

Как пишет Ван Цзофу, ядром китайской традиционной законодательной концепции является Син (наказание). Вот почему уголовное право и уголовно-правовая теория были очень развитыми в Китае. Уголовный закон находился над другими законами. Сами названия «наказания» и «уголовное право» использовались как альтернативные имена юриспруденции [649] . Действительно, например, еще в 1740 и 1829 гг. издавались «Уложения о наказаниях», являющиеся одними из первых законодательных кодифицированных актов Китая прошлого времени [650] .

Учение о наказании развивалось в Древнем Китае в рамках конфуцианства, маоизма и легизма. Однако, например, если в Древнем Египте и Индии наказание представляло собой в большей мере определенное возмездие за совершенный человеком проступок, то в Китае наказание выступает в качестве одного из наиболее важных методов поддержания порядка в государстве для сохранения государственной власти. При этом легисты неоднократно подчеркивали, что лучше «наказать несколько невиновных, чем пропустить одного злодея» [651] .

При этом, как указывала М. А. Павлова, в рамках буддизма в Древнем Востоке впервые была предпринята попытка дать обоснование наказанию. На данном этапе земное наказание не отделялось от посмертного наказания, они представляли собой единое целое и взаимодополняли друг друга. В Древнем Китае упор делался на другую сторону наказания, а именно как на инструмент государственной власти, необходимый для обеспечения правопорядка [652] .

Как отмечал известный ученый-китаист Н. Х. Ахметшин, основы китайского уголовного права в средние века и в новое время были заложены кодексами Тан (кит. Тан люй шу и) и Мин (кит. Да Мин люй), принятыми соответственно в 653 г. и в конце XIV в. [653] . Уголовный кодекс китайской династии Тан принадлежит к немногочисленной группе величайших правовых памятников мировой цивилизации. Именно в нем были сформулированы и детализированы в конкретных законах основные принципы, которые легли затем в основу китайского законодательства и стали определяющими для Китая вплоть до ХХ века (в опосредованном виде они проявляются и поныне) [654] .

До образования в 1949 году Китайской Народной Республики в стране действовало достаточно прогрессивное для того времени гоминьдановское законодательство. Еще в 1912 году, через год после свержения маньчжурской династии, президент Китайской Республики Сунь Ятсен утвердил временный свод уголовных законов – Уголовное уложение, состоящее из 411 статей [655] . При этом П. В. Трощинский отмечет, что УК того времени (в редакции 1928 года) был почти целиком заимствован из УК Японии и частично – из законодательства Франции, Бельгии, Германии, Голландии и внес много совершенно новых идей и институтов, которые, проходя через призму мировоззрения китайского народа, созданного тысячелетней совершенно самостоятельной и резко разнящейся от западной культурой, под влиянием этого мировоззрения приобретают совершенно особенный своеобразный характер [656] .

В 1979 г. на второй сессии Всекитайского собрания народных представителей (ВСНП) пятого созыва был принят первый в истории КНР уголовный кодекс (УК). После долгих лет сложных и неоднозначных политических процессов, судебного беспредела «культурной революции», указанный кодекс, при всех его недостатках и просчетах, стал очевидным достижением китайских законодателей и продемонстрировал принципиальные положительные изменения в правовой культуре правящей элиты и всего общества. Однако о несовершенстве УК КНР заговорили очень скоро. Начавшиеся в конце 70-х гг. реформы привели к грандиозным переменам в обществе и спровоцировали появление абсолютно новых для социалистического Китая видов преступлений, что заставило общество по-иному взглянуть на криминогенную ситуацию [657] .

В настоящее время в КНР действует Уголовный кодекс, принятый 14 марта 1997 г. на 5-й сессии Всекитайского собрания народных представителей восьмого созыва (вступил в силу с 1 октября 1997 г.).

В соответствии со ст. 1 Главы 1 УК КНР «Задачи, основные принципы и сфера действия Уголовного кодекса» данный кодекс разработан с целью наказания преступников, защиты народа в соответствии с Конституцией, сочетает конкретный опыт борьбы с преступностью и реальную ситуацию в Китае [658] .

Уголовный кодекс Китайской Народной Республики имеет задачей, применяя наказание, вести борьбу с преступностью, защищать спокойствие государства, охранять власть народно-демократической диктатуры и социалистического строя, государственную и коллективную собственность трудящихся масс, частную собственность граждан, личные права граждан, демократические и прочие права, общественный и экономический порядок, гарантировать успешное продвижение дела строительства социализма [659] .

В целом Уголовный кодекс сохранил классовую природу, однако в нынешней редакции из кодекса исключены такие понятия, как «контрреволюционные преступления» и «диктатура пролетариата» (ст. 2 кодекса) [660] .

При этом стоит обратить внимание, что на первом месте уголовный закон защищает государственную безопасность, поскольку глава 1 Особенной части УК КНР посвящена преступлениям против государственной безопасности. Данное положение подтверждает указанное выше мнение, что буддизм поддерживает позицию верховенства государства. Например, ст. 13 УК КНР устанавливает, что все деяния, наносящие вред государственному суверенитету, территориальной целостности и спокойствию, направленные на раскол государства, подрыв власти народно-демократической диктатуры, свержение социалистического строя, нарушение общественного и экономического порядка, частной или коллективной собственности трудящихся масс, посягающие на личную собственность граждан, их личные, демократические и прочие права, а также другие наносящие вред обществу деяния, за которые в УК предусмотрено уголовное наказание, являются преступлениями. Однако явно малозначительное, неопасное деяние не может быть признано преступлением.

Возвращаясь к истории уголовного права и законодательства КНР, необходимо осветить содержание ст. 256 кодекса Тан. Так, указанная статья кодекса Тан предусматривала, что всякий, кто умыслит убить человека, наказывается тремя годами каторги. Если уже нанесено телесное повреждение – удавлением. Если уже было совершено убийство – обезглавливанием. Соучастники, приложившие усилия, наказываются удавлением, а не приложившие усилий – ссылкой на 3000 ли. Тот, кто подал мысль, хотя бы (сам) и не действовал, все равно рассматривался как главарь. При этом кодексом было предусмотрено, что если нанял человека убить, это равно подпадет под действие указанной нормы кодекса.

Тот, кто преднамеренно лишил человека одежды, используемых предметов, питья или пищи, и по этой причине произошли смерть или телесное повреждение, соответственно каждому данному случаю наказывается как за убийство или нанесение телесного повреждения в драке. Тот, кто перепугал человека так, что вследствие испуга произошли смерть или телесное повреждение, во всех случаях соответственно обстоятельствам наказывается как за убийство или нанесение телесного повреждения преднамеренно, в драке или при игре (ст. 261 кодекса).

Статья 263 кодекса Тан предусматривала, что всякий, кто отравил человека ядовитым зельем, а также тот, кто продал (ему это зелье), наказывается удавлением [661] .

В действующем УК КНР в ст. 232 предусматривается, что умышленное убийство наказывается смертной казнью, бессрочным лишением свободы или лишением свободы на срок свыше 10 лет; при смягчающих обстоятельствах – наказывается лишением свободы на срок от 3 до 10 лет.

Неумышленные действия, приведшие к смерти человека, наказываются лишением свободы на срок от 3 до 7 лет; при смягчающих обстоятельствах – наказываются лишением свободы на срок до 3 лет. Если в данном случае применимы иные статьи настоящего Кодекса, наказание определяется в соответствии с этими статьями (ст. 233 УК КНР).

По УК КНР различаются основные и дополнительные уголовные наказания. Так, в соответствии со ст. 33 УК КНР к основным наказаниям относятся [662] : надзор; краткосрочный арест; срочное лишение свободы; бессрочное лишение свободы; смертная казнь.

В соответствии со ст. 34 УК КНР предусмотрены следующие виды дополнительных наказаний: денежный штраф; лишение политических прав; конфискация имущества.

При этом закреплено, что дополнительные виды наказаний могут применяться самостоятельно.

Исследуя систему наказаний по УК КНР, Цуй Мань пишет: «…система наказаний по Уголовному кодексу 1997 г. Китая имеет ряд особенностей: гуманизм, многообразие, гармоничность. Вместе с тем предстоит сделать многое в поиске путей реформирования и совершенствования системы наказаний с китайской спецификой. Остановимся на нескольких актуальных вопросах…» [663] .

К совершившим преступление иностранным гражданам в качестве самостоятельной или дополнительной меры наказания может применяться высылка из страны (ст. 35 УК КНР).

Как видно, в отличие от УК РФ, Уголовный кодекс КНР не предусматривает таких видов наказания, назначаемых только дополнительно, как лишение специального, воинского или почетного звания, классного чина и государственных наград.

В отличие от российского уголовного закона, Уголовный кодекс КНР в Общей части не содержит законодательного определения наказания. Также нет специального перечня обстоятельств, смягчающих и отягчающих наказание. Хотя в УК КНР установлено, что при назначении наказания данные обстоятельства должны учитываться.

Также примечательно, что в соответствии с УК КНР (ст. 37) к лицам, совершившим незначительные преступления, за которые нет необходимости привлекать их к уголовной ответственности, уголовное наказание может не применяться; с учетом конкретных обстоятельств дела таким лицам может быть вынесено общественное порицание или их можно обязать облечь свое раскаяние в письменную форму, принести извинения, возместить ущерб либо компетентным административным органом на них может быть наложено административное взыскание.

Уголовным законом закреплено, что при определении наказания в отношении преступного элемента необходимо исходить из характера преступления, обстоятельств дела, степени причиненного обществу вреда, учитывая при этом положения УК.

С самых древних времен в Китае считалось, что чем тяжелее санкция, тем меньше будет желающих совершать преступление. На протяжении всей истории китайского государства и права особое внимание уделялось институту смертной казни. В современном Китае на переполненных людьми стадионах проводятся публичные расстрелы наркоторговцев, убийц и насильников, трансляция которых осуществляется в прямом эфире по центральному телевидению. По УК КНР смертная казнь применяется только к преступным элементам, совершившим тягчайшие преступления [664] . В Китае смертная казнь должна применяться только в отношении умышленных преступлений против жизни, потому что высшей ценностью в государстве является человеческая жизнь.

В отношении осужденных к смертной казни преступных элементов, когда нет необходимости приговор привести в исполнение немедленно, одновременно с вынесением приговора к смертной казни его исполнение может быть отсрочено сроком на 2 года с направлением осужденного на исправительно-трудовые работы и осуществлением наблюдения за его поведением. Приговоры к смертной казни, за исключением вынесенных Верховным народным судом, должны передаваться на утверждение Верховному народному суду. Приговор к смертной казни с отсрочкой исполнения может выноситься народным судом высшей ступени либо им утверждаться (ст. 48 кодекса). При этом к лицам, не достигшим к моменту совершения преступления 18-летнего возраста, и женщинам, находящимся во время судебного разбирательства в состоянии беременности, смертная казнь не применяется.

Если осужденные к смертной казни с отсрочкой исполнения приговора во время отсрочки действительно раскаялись и изменились к лучшему, то по истечении 2 лет наказание им может быть заменено бессрочным лишением свободы; если они раскаялись и изменились к лучшему, а также имели заслуги, то по истечении 2 лет наказание им может быть заменено лишением свободы на срок от 15 до 20 лет; если же они злостно сопротивлялись перевоспитанию, что может быть доказано, то по решению Верховного народного суда либо с его санкции смертная казнь приводится в исполнение. В УК КНР число составов преступлений, наказываемых смертной казнью, составляет 69. В 2003 году организация «Международная амнистия» вывела официальную статистику: ежегодно в КНР совершается около 1639 смертных приговоров. Однако еще одной проблемой является засекреченность реального количества приведенных в исполнение приговоров. Показатель в 10 тысяч казней в год организация считает близким к действительности, что в 5 раз больше, чем в остальных странах, вместе взятых. По отношению к ним в КНР используются два способа применения смертной казни: расстрел и введение смертельной инъекции. Согласно статистике, в разных странах общественное мнение в целом – в пользу сторонников применения этой меры наказания. Согласно данным одного из исследований в Китае в 1995 году, сторонники за отмену смертной казни составили 0,78 %, против отмены – 99 %. В 2002 году, семь лет спустя, сторонников применения оказалось чуть меньше – около 88 % [665] .

На примере такого уголовного наказания, как смертная казнь, прослеживается одна из основ буддийского учения (гуманного отношения к человеку и непричинения смерти человеку). То есть, иными словами, законодатель хотя и предусматривает высшую меру наказания, но тем не менее предоставляет виновному возможность исправиться и избежать смертной казни .

В специальной литературе отмечается, что в Китае смертную казнь необходимо отменить в будущем, но пока ее нужно сохранить, так как Китай находится на специфическом историческом этапе развития и сохранение смертной казни отвечает социальным потребностям и ожиданиям.

Таким образом, система уголовных наказаний в Китае количественно значительно меньше, чем в России. В отличие от РФ, в КНР наказание является не только средством предупреждения преступления, но и выступает в роли политического инструмента. Несмотря на свою строгость, некоторые факты говорят о том, что система наказаний в КНР больше направлена именно на исправление осужденного, чем на возмездие или общую превенцию, в отличие от УК РФ [666] . Согласно ст. 78 УК КНР, осужденным к надзору, краткосрочному аресту, срочному лишению свободы, бессрочному лишению свободы преступным элементам, если они во время отбывания наказания действительно раскаялись и изменились к лучшему либо имеют заслуги, срок наказания может быть снижен.

Уголовный кодекс Китай предусматривает ответственность за совершение всех, традиционных для любой правовой системы мира, общеуголовных преступлений:

Статьей 237 Кодекса предусматривается ответственность за агрессивную непристойность или оскорбление женщины с применением насилия, принуждения или других способов.

Откровенное оскорбление другого лица или фальсификация фактов, порочащая другое лицо, с применением насилия или иных способов при отягчающих обстоятельствах наказывается лишением свободы на срок до трех лет, арестом, надзором либо лишением политических прав.

В соответствии со ст. 251 УК КНР незаконное лишение граждан свободы вероисповедания и нарушение обычаев и нравов национальных меньшинств работниками государственных органов при отягчающих обстоятельствах наказывается лишением свободы на срок до двух лет либо арестом.

Статьи 257, 258, 259 260 УК КНР предусматривают соответственно ответственность за вмешательство с применением насилия в свободу брака другого лица; повторный брак при наличии супруга или заключение брака с другим лицом, заведомо имеющим супруга; сожительство или брак с супругом лица, заведомо находящегося на действительной военной службе; жестокое обращение с членами семьи при злостных обстоятельствах.

Статья 263 УК КНР (Глава 5 «Преступления против имущества») предусматривает, что грабеж государственного или частного имущества, совершенный с применением насилия, угроз и иных методов, наказывается лишением свободы на срок от 3 до 10 лет и штрафом; то же деяние, при наличии любого из отягчающих обстоятельств, наказывается лишением свободы на срок свыше 10 лет, бессрочным лишением свободы или смертной казнью, а также штрафом или конфискацией имущества (ограбление с вторжением в жилище; ограбление в средствах общественного транспорта; ограбление банка или иной финансовой структуры; неоднократное совершение грабежа или крупная сумма награбленного; ограбление, приведшее к увечью или смерти; и др.).

Монголия. Монголия среди стран Северо-Восточной Азии имеет наименьшее отношение к конфуцианским традициям. Наоборот, именно Монголия имеет собственную цивилизацию, повлиявшую на развитие большинства среднеазиатских и европейских государств современного мира.

Впервые буддизм на территории Монголии появляется во II веке до нашей эры, народы (гунны и сяньби), населявшие эти пространства, уже были знакомы с этой религией.

К монголам, предполагают, буддизм пришел от уйгуров [667] , народа тюркского происхождения, живущих как оседлой, так и кочевой жизнью. Среди них тогда уже были распространены мировые религии: христианство, магометанство и буддизм. Один из первых случаев проявления интереса монгольской знати к буддизму относится еще к периоду походов Чингисхана. Годан, второй сын Угэдэй-хана, пригласил из Тибета Сакья-пандиту Гунга Джалцана (1182–1251). Популяризировав религиозное учение, он усовершенствовал монгольскую письменность, разработав новый монгольский алфавит (так называемое старомонгольское письмо). О принятии буддизма монголами, ранее приверженцев шаманизма, принято говорить только со времени правления Хубилай-хана (1260–1295), внука Чингисхана, завоевавшего Китай и основавшего Юаньскую династию (1260–1369). При его правлении монгольская империя достигла наибольших размеров и расцвета, занимая 4/5 площади Евразии. При нем буддизм был признан официальной религией Монгольской империи, при общей веротерпимости, редким явлением для того времени, потрясающей современников и удивительной даже сегодня. В середине XIV века, с падением в Китае монгольской династии Юань, влияние буддизма в Монголии, поддерживавшегося в основном знатью, ослабло. Масштабное принятие буддизма в Монголии приходится только на конец XVI века и связано с Алтанханом тумэтским (1534–1586), пригласившим из Тибета в 1576 году Соднам Джамцо (III Великого ламу) для распространения буддизма. В 1578 съезд всех князей Монголии с участием Цзонкаба [668] , главы наиболее значимой в тот момент в Тибете буддийской школы Гелугпа, принял решение о принятии буддизма в качестве государственной религии [669] .

Для монгольского, как и для тибетского, буддизма характерна чрезвычайно высокая насыщенность его практик добуддийскими верованиями, обрядами и представлениями, институт «живых богов» (воплощение богов пантеона в тела живых людей) и признание важной роли монашества в достижении «спасения». В Монголию из Тибета также перешла традиция монастырской жизни монахов. Как и в Тибете, в Монголии ведущая роль принадлежит школе Гелугпа [670] .

Монгольскую цивилизацию отождествляют с эпохой завоеваний Чингисхана и его последователей. Первым законодательным памятником монгольского права была «Яса» (потюркски и по-монгольски «дзасак» – закон, постановление, запрет, наказание) Чингисхана 1206 г., который кодифицировал обычаи, существовавшие в монгольском обществе. «Яса» содержала нормы государственного, административного (налоги, повинности), уголовного, гражданского права. «Великая Яса» Чингисхана служила основой для управления завоеванными странами [671] .

Большинство норм Ясы представляет собой письменную фиксацию древних обычаев, обычного права монголов. Вполне понятно такое воспроизведение институтов обычного права в первичном кодексе. Но свидетельства арабских, персидских, армянских и китайских источников и указанные соображения заставляют нас склониться к мнению, что Яса Чингисхана была законодательным памятником, а не просто собранием его (устных) наказов. Великая Яса означает: через исправление государства исправить гражданина. В широком смысле можно толковать как исправление отношения людей к природе.

Обращаясь к обзору содержания Великой Ясы, необходимо отметить, что Великая Яса содержала пять основных групп постановлений: относящиеся к гражданскому устройству и внутреннему управлению; нормы военного характера; нормы уголовного права; нормы частного права; специальные нормы бытового характера, степные обычаи. По классификации Г. В. Вернадского, Яса включала международное и государственно-административное право, податной устав, уголовное, частное, торговое и судебное право [672] .

Главную часть постановлений Великой Ясы составляют карательные нормы. Поэтому Великую Ясу можно с достаточным основанием назвать уголовным законом, сводом уголовных постановлений по преимуществу.

Необходимо отметить, что личных и имущественных преступлений, в обычном смысле этих понятий, Ясой было предусмотрено немного: убийство, прелюбодеяние, содомия, лжесвидетельство, кража и немногие другие. В 13 из 36 дошедших до нас фрагментах Ясы наказание смертной казнью полагается за целый ряд преступлений и проступков. Смертная казнь полагается за прелюбодеяние, ложь с намерением, волхвование, подсматривание за поведением другого, за помощь одному из спорящих против другого, за то, что мочатся в воду и пепел, за троекратное банкротство, за милосердное отношение к пленному (предоставлением одеяния, пропитания) без разрешения взявшего в плен, за невозвращение раба или убежавшего пленника хозяину, за кражу, лжесвидетельство, предательство и некоторые другие. Некоторые из этих проступков чрезвычайно характерны и определяют быт народа.

В Ясе встречается еще ряд запретительных норм, не снабженных санкцией, например запрещалось есть из рук другого, пока тот не вкусит сам, есть в присутствии другого, не пригласив его принять участие в еде, шагать через огонь трапезный и через блюдо, на котором едят, опускать руки в воду, мыть на себе платье. Надо полагать, что и за эти проступки имело место наказание, так можно судить по общему духу законодательства и историческим данным, но уже не в виде смертной казни, а наказание палками или плетьми. Из шестого изречения Чингисхана видно, что монгольское обычное право рассматриваемой эпохи знало и общесемейную ответственность за преступления. Яса знает откуп взамен наказания за убийство и за кражу.

Кроме того, древний монгольский закон карает смертью за убийство в драке, за оскорбление отца и матери, за скотоложство, ворожей и идолопоклонников. Яса не знает увечащих наказаний и квалифицированной смертной казни.

Второй кодификацией монгольского права стали «Их цааз» (Великое уложение), или монголо-ойратские законы 1640 г. [673] , за которыми последовала Халха Джирум 1709 г. Они юридически закрепляли сложившиеся в монгольском обществе общественные отношения и представляли собой степное обычное и феодальное право, получившее санкцию закона [674] .

Необходимо отметить, что свод ойрат-монгольских законов 1640 года имел самое непосредственное «религиозное начало», поскольку из текста вводной части Великого уложения следует, что собравшиеся представители знати монгольских народов поклоняются Очир Дара ламе, а текст свода законов основан на учении Шакьямуни и Дзонхавы [675] .

Шакьямуни – «Отшельник из племени шакьев», основатель буддизма – Будда, родившийся, по преданию, в 623 г. до н. э. в Индии в долине Ганга.

Примечательны следующие положения Великого уложения: «если кто совершит убийство и ограбление у служителей религии в монастыре, то взять с него сто панцирей, сто верблюдов и тысячу лошадей. В отдельных случаях штрафовать по Великому уложению (статья 6)». «Если кто убьет человека, то взять с него тысячу овец (статья 8)». В соответствии со статьей 100 Великого уложения «надлежит брать штраф за кражу: верблюда – пятнадцать девятков; мерина и жеребца – десять девятков; кобылы – восемь девятков; коровы, жеребенка двухлетнего и овцы – по шесть девятков». Великое уложение в статье 107 предусматривало, что если мужчина изнасилует женщину, то взять с него девяток («за изнасилование рабыни взять одну лошадь, но если было на то ее согласие, то не винить») [676] .

Юридическое положение населения Монголии в период маньчжурского владычества определялось нормами писаного, кодифицированного права, принятыми Цинским двором, и традиционными нормами обычного права. Законодательное оформление зависимого положения Халхи по отношению к империи Цин нашло наиболее полное выражение в «Лифаньюань цзэ-ли» («Уложение Палаты по делам зависимых владений»), составленном в 1697 г. (в редакции от 1789 г.) [677] .

В рамках настоящего исследования интересно отметить следующее. Например, статьей 1 отделения VI «О грабеже и воровстве» указанного Уложения («Лифаньюань цзэ-ли») предусматривалось, что если кто из чиновников или из простых один, двое или партиею ограбят вещи и убьют человека, то и зачинщику и участникам всем отсечь головы и выставить для показа народу. Если при грабеже поранят человека и возьмут его вещи, то и зачинщику и участникам отсечь головы, а семейства их, скот и имущество, описав, отдать обиженному. Если поранили человека, но не получили вещей, то одного зачинщика приговорить к отсечению головы после заточения, имущество его и скот, описав, отдать обиженному… Статья 2 предусматривала ответственность за грабеж, совершенный без убийства (причинения вреда здоровью) потерпевшего. Так, указанной статьей было предусмотрено, что когда чиновник или простой учинит грабеж, не поранив человек, то, если он был один, вместе с семейством, имуществом и скотом подлежал ссылке «для употребления к трудным должностям по станциям». Если же двое, трое или партиею учинили воровство, то одного, подавшего сию мысль, приговорить к удавлению после заточения, а имущество его и скот, описав, отдать обиженному… Если кто при краже верблюдов, лошадей, рогатого скота и овец убьют человека, того приговаривать к немедленному отсечению головы, и головы таковых выставлять на показ (статья 5).

Статьей 1 отделения VII «Об убийстве» указанного Уложения («Лифаньюань цзэ-ли») предусматривалось, что ежели кто-либо из управляющих и неуправляющих знаменами князей человека из другого знамени убьет умышленно, по злобе, через обдуманное средство или по соучастию в умысле, то повинен платить людьми по числу убитых… Если простые, то зачинщику отсечь голову после заточения, участников, содействовавших ему, удавить после заточения; имущество и скот их, описав, отдать семейству убитого, не содействовавших же препроводить с их семействами, имуществом и скотом отдать в рабы…

Если в драке тяжело раненный умрет в продолжение 50 дней, то убийцу удавить после заточения (статья 3). Кто в шутках неумышленно убьет человека, того штрафовать тремя девятками скота (статья 4). Чиновник или простой, неумышленно убивший человека, если имеет очевидного свидетеля сему делу, не должен принимать присяги, а штрафовать его тремя девятками скота, если нет свидетеля и преступление под сомнением, то в знамени неумышленного (убийцы) выбрать человека, который бы принял присягу. Если примет присягу, то штрафовать тремя девятками скота, если не даст присяги, то удавить (убийцу) после заточения. Кто выколет глаз кому-либо, того штрафовать тремя девятками скота, кто переломит руку или ногу кому-либо, того штрафовать одним девятком скота (статья 5). Чиновника или простого человека, если, самовольствуя, умышленно убьет жену, удавить после заточения. Если во время ссоры и драки с женою без намерения убьет ее, то штрафовать его тремя девятками скота, который отдать в дом тещи. Если жена подала к сему повод своим поведением, а муж, не донесши, самовольно ее убьет, то штрафовать его тремя девятками скота, если помощию орудия какого застрелит, зарубит, заколет или палкою до смерти убьет, то как за умышленное убийство удавить его после заточения (статья 6). Если раб убьет своего господина, то изрезать его в куски (статья 7).

Статьей 14 отделения Х «О разных преступниках» указанного Уложения («Лифаньюань цзэ-ли») предусматривалось, что если простой человек учинит прелюбодеяние с женою простого, то штрафовать его пятью девятками скота, а прелюбодейку, взяв от него, отдать мужу, чтоб убил ее. Если не убьет, то штрафной скот отдать князю их. Кто будет ласкаться к чужой жене, того штрафовать тремя девятками скота. Если простой учинит прелюбодеяние с княгиней, то прелюбодея изрезать в куски, княгине отрубить голову, семейство же прелюбодея отдать в рабство (статья 16).

Отделением ХI (статья 3) запрещалось ламам и ученикам самовольно выходить из монастыря. Кто же переночует в доме у незамужней женщины, тому, по извержении из ламского сана, дать сто ударов плетьми, если женщина монголка, то и ей дать сто ударов плетьми, если же китаянка, то предать ее суду Разыскной палаты. Также ламам запрещалось оставлять женщин в монастыре (статья 4). Если лама оставит у себя воров и разбойников, то подвергается (лама) одинаковому с ними наказанию (статья 6) [678] .

Действующая Конституция Монголии (от 15 января 1992 г.) в статье 9 закрепляет, что в Монголии государство уважает религию, а религия почитает государство. Не допускается, чтобы государственные органы занимались религиозной деятельностью, а церковь – политической. Отношения между государством и церковью регулируются законом. В настоящее время действует Уголовный кодекс МНР 2002 года.

В соответствии со ст. 20 УК Монголии уголовной ответственности подлежит вменяемое, достигшее возраста, установленного УК, лицо, чье участие в совершении преступления было установлено судом. Из текста ст. 19 УК РФ вытекает, что субъектом преступления может быть только человек (физическое лицо). Вторым обязательным общим условием является вменяемость данного лица. Достижение физическим лицом определенного возраста является третьим общим необходимым свойством субъекта преступления [679] . УК МНР 2002 года не дает определение понятия «уголовное наказание». Практика показывает, что в большинстве стран АТР за основу правовой системы берется российская уголовно-правовая и уголовно-процессуальная система. Не является исключением и уголовное законодательство Монголии: цели, порядок назначения и виды уголовных наказаний практически такие же, как в российском УК.

Налагаемые наказания и другие меры уголовного принуждения не могут иметь целью бесчеловечное, жестокое или унижающее достоинство обращение (ст. 7 УК Монголии), что полностью соответствует «идеи» буддизма.

В УК Монголии предусмотрена смертная казнь. Однако в январе 2010 года Президент Монголии объявил в парламенте о введении моратория на смертную казнь в стране. «Большинство стран отменили эту высшую меру наказания, и мы должны следовать этим путем», – заявил глава монгольского государства, дав понять, что за мораторием на смертную казнь должна последовать ее официальная отмена [680] .

Республика Корея. В действующем Уголовном кодексе Республики Корея (далее для краткости – УК РК) нет дефиниции преступления как деяния, запрещенного Уголовным кодексом (общая часть Книга 1). Признаки преступного деяния в Республике Корея устанавливаются особенной частью УК РК (Книга 2).

Не исключено, что в этом проявляется древний подход Кореи к праву по принципу: «народ должен соблюдать законы, но не должен знать их» [681] .

УК РК представляет собой своеобразный симбиоз как довольно архаичных (с оттенком восточного колорита), так и современных моделей уголовно-правовых норм общемирового уровня; не содержит (за редким исключением) привычных российскому юристу развернутых определений традиционных категорий, понятий, институтов (преступление, состав преступления, вина, вменяемость, соучастие, цели наказания) [682] .

Статья 41 УК РК предусматривает следующие виды наказаний за совершенные преступления:

• смертная казнь;

• каторжные работы;

• лишение свободы;

• лишение квалификации;

• приостановление квалификации;

• штраф;

• арест;

• мелкий штраф;

• конфискация.

Смертная казнь приводится в исполнение через повешение в тюрьме (ст. 66 УК РК), применяется только к лицам, совершившим особо тяжкие преступления, предусмотрена за преступления против государственной безопасности, убийство с целью мятежа (ст. 88), сотрудничество с врагом (ст. 93), шпионаж (ст. 98), убийство, грабеж, должностные преступления и взяточничество в особо крупных размерах и другие преступления. С 1948 по 1998 г. в стране, по данным «Международной амнистии», казнено не менее 900 осужденных. Последняя казнь состоялась в декабре 1998 года, а смертные приговоры последний раз были вынесены шести осужденным в 2004 году [683] .

Законодательством предусмотрено, что при назначении наказания должно учитываться (ст. 51 УК РК «Общие принципы назначения наказания»): возраст, личность и поведение, умственные способности и окружающая среда преступника; отношение преступника к потерпевшему; мотив совершения преступления, способ и результат; обстоятельства, возникшие после совершения преступления.

Уголовный кодекс достаточно суров в вопросах ответственности за совершение «традиционных» преступлений: согласно ст. 241 УК РК лицо, состоящее в браке и совершающее прелюбодеяние, подлежит наказанию в виде каторжных работ на срок не более двух лет. Такое же наказание применяется к другому участнику прелюбодеяния; лицо, которое убивает другое лицо, подлежит наказанию в виде смертной казни, каторжных работ пожизненно или на срок не менее пяти лет. Лицо, которое убивает своего собственного родственника по прямой линии или родственника по прямой линии своего супруга, подлежит наказанию в виде смертной казни или лишения свободы пожизненно или на срок не мене семи лет (ст. 250 УК РФ); статьи 269 и 270 УК РК предусматривают ответственность за аборт, сделанный матерью, врачом и иными лицами.

Лицо, которое путем насилия или запугивания совершает половое сношение с женщиной, подлежит наказанию в виде каторжных работ на срок не менее трех лет (ст. 297 «Изнасилование»).

В соответствии со ст. 311 УК РК лицо, которое публично наносит оскорбление другому лицу, подлежит наказанию в виде каторжных работ или лишения свободы на срок не более одного года или штрафа в размере не более двух миллионов вон [684] .

Следует заметить, что в УК РК нет отдельной нормы, посвященной уголовной ответственности за преступления, направленные против религии и религиозных культов.

Специалисты отмечают, что «…традиционный корейский (конфуцианский) правитель управляет страной не посредством закона, а за счет своих личных качеств… закон, правовая система воспринимались как чуждые и опасные структуры, общения с которыми стоит избегать…» [685] . Из указанного можно сделать вывод, что закон в Корее (в том числе к нему можно отнести и уголовный закон) «не справляется» со своей ролью (в части регулятивной функции поведения людей и их деятельности).

Проводя сравнительный анализ буддийских запретов и ограничений, указанных выше, и норм уголовного закона Республики Корея, можно отметить следующее. Уголовное законодательство Республики Корея, устанавливая запреты и наказания за их нарушения, далеко не в полном объеме учитывает традиции буддизма, а правовые нормы Уголовного кодекса «идут в ногу» с сегодняшними реалиями социально-экономического развития страны, имеет место приоритет институциональных норм (то есть правовых норм уголовного законодательства) перед религиозными нормами и нормами морали (нравственности). Указанный вывод подтверждает также наличие в уголовном законодательстве наличие таких видов наказаний, как смертная казнь, штраф и конфискация, которые противоречат сущности буддийского учения.

Япония. Количественные и качественные показатели преступности в современной Японии – это весьма специфический, а в ряде отношений – уникальный криминологический феномен, формирование и развитие которого на протяжении последних пятидесяти лет кардинально отличается от процессов развития преступности в других индустриально развитых странах мира. Своеобразие и выгодные отличия динамики этих процессов в Японии связаны, прежде всего, с многолетней политической и экономической стабильностью и общим низким уровнем преступности, которые обусловлены гармоничным сочетанием традиционных национальных ценностей и ориентации с современными новациями западной цивилизации, а также оптимальной сбалансированностью демократических форм развития страны и всех мер социального контроля за преступностью [686] .

Известный отечественный криминолог С. М. Иншаков к числу факторов, противодействующих криминальной экспансии в Японии, относит:

– традиционную послушность, готовность подчиняться, строго придерживаться установленных правил поведения;

– традиционную общинность и семью, состоящую из нескольких поколений;

– мононациональность и монорелигиозность, а отсюда и наличие ярко выраженной гомогенной культуры и, конечно, единого языка;

– низкий уровень разводов (один на тысячу браков);

– систему пожизненного найма и более низкий уровень безработицы (разрыв между богатыми и бедными незначителен, людям гарантированы равные права в предоставлении работы и социального статуса);

– строгий контроль за огнестрельным оружием и наркотиками [687] .

В Азии немало стран, исповедующих буддизм. К их числу относится и Япония, но вся жизненная практика этой страны серьезно противоречит учению Будды . В заимствованную ими древнекитайскую мораль японцы внесли целый ряд существенных изменений. Поэтому при всей живучести конфуцианского наследия в сознании японцев их поведение существенно отличается от культуры поведения, например, китайцев – также людей «восточных» и также носителей «азиатского менталитета». Исповедуя в судебной практике конфуцианский постулат о примате снисхождения к преступнику, Япония всегда шла в этом отношении дальше других азиатских стран. Отсюда и практика применения наказаний, ориентированная на стандарты, которые гораздо ближе к нижним пределам санкций, и, как следствие, не сопоставимая с другими странами по «мягкости» практика назначения наказания за все, в том числе даже за тяжкие преступления [688] .

Для рассмотрения соотношения буддийских (религиозных) и уголовно-правовых запретов Японии следует прежде начать с исторического обозрения данного вопроса. Буддизм проник в Японию в 538 году после рождества Христова [689] .

Так, Оки Масао отмечает, что на японское правосознание оказало влияние религиозно-нравственные учения: буддизм, даосизм, конфуцианство, которые провозглашали мораль бесконфликтности и учение о равенстве всего сущего, милосердие и терпение [690] ; «…Япония испытала сильное китайское влияние в идеологии, религии, культуре. В V в. в Японию пришла китайская письменность, а затем и буддизм. Японские правители VII–XIII вв. были поклонниками китайской культурно-духовной жизни. Они были хорошо знакомы с китайской литературой и искусством, восприняли буддийскую религию и реорганизовали государственно-правовую жизнь по китайскому образцу. Ранние японские законы имели большое сходство с законами танской династии. Наиболее подходящей социальной философией для японского общества с иерархической структурой было конфуцианство, получившее широкое распространение в период правления династии Токугава (1603–1868 гг.)…» [691] .

Рассматривая историю вопроса соотношения религии и правовых норм (III–IV вв.), В. Н. Еремин отмечает, что на первоначальном этапе становления государственности в Японии была характерна слитность правовых, моральных и религиозных воззрений. Вначале религия практически являлась основой функциональной регуляции. Идеологическая роль религии в осуществлении власти была исключительно велика. Религиозным авторитетом был создан базис для политической власти, который использовался императором в объединении независимых групп кровных родственников. Зачатки права и правосудия возникали и развивались неотделимо от религиозных норм [692] .

По словам Нисихара Харуо, в древнейшей Японии уголовное право «было весьма простым и носило характер религиозных проклятий» [693] .

В области, близкой к современному уголовному и уголовно-процессуальному праву, сформировалось протоправо, регулировавшее вопросы преступления; назначения наказаний и их исполнения; цуцуми какусу – сокрытие преступления (т. е. преступление есть деяние, вызывающее гнев богов и поэтому требующее своего сокрытия); хараэ, или хараи, – очищение (если преступление вызвало гнев богов, они могут быть умиротворены только через очищение, состоящее в жертвоприношении хараэ-цумоно, сопровождаемом молитвой богам); мисоги – другая форма очищения (погружение в реку для смывания грязи течением). При этом вина конкретного лица не индивидуализировалась, существовала солидарная ответственность перед богами. Наряду с возложением санкции на совершившего преступление индивида, сообщество, к которому он принадлежал (включая главу рода), должно было для снятия загрязнения (преступления) совершить в качестве искупления общий обряд. В тогдашнем уголовном праве привлекает внимание разделение преступлений на две группы – преступления против неба (амацуцуми) и преступления против племенного союза (куницуцуми), а также институт искупления этих преступлений (хараи). В первую группу входили восемь преступлений, представляющих собой главным образом посягательства на нормальное занятие земледелием, в особенности – на организацию орошения, а во вторую – четырнадцать преступлений, среди которых важное место занимали нарушения запретов в области сексуальной жизни.

Первая группа также включала повреждение ирригационных систем, засевание чужого поля, злонамеренное нарушение установки вешек, разделяющих рисовые участки, т. е. деяния, влекущие угрозу для сельскохозяйственных работ, следовательно – для самой жизни людей. Идеология криминализации подобных деяний была естественной для земледельческого общества. Включалась в первую группу и «черная магия» – сдирание кожи заживо, сдирание кожи в сторону головы, оставление экскрементов в местах, принадлежащих другому лицу. Криминализация некоторых из этих деяний предположительно связана с религиозными мотивами – с посягательством на душу животного.

Преступления второй группы включали вооруженное нападение, «черную магию» (в форме нарезания мяса живого или мертвого животного, а также лишение жизни животных, принадлежащих другим лицам, с помощью магических средств), половые преступления и извращения (половая связь с материю или дочерью, скотоложство), понесение ущерба от змеи, ветра, птиц, четвероногих и насекомых и даже некоторые заболевания (альбинизм и фурункулез). Очевидно, что понятие преступления было более широким, чем в наши дни, а болезни и стихийные бедствия относили к преступлениям, поскольку считали эти явления загрязнением людей в силу обращенного на них гнева богов.

Начиная с IV века в учении о наказании фрагментарно реализовалось влияние китайских воззрений, что выражалось в применении смертной казни, каторжных работ, ссылки, наказания путем битья бамбуковыми палками и прутьями. Эти наказания применялись за убийство, кражу, поджог и похищение. «Преступления против небес» наказывались изгнанием, в тяжких случаях – полным лишением виновника правовой защиты, мучительными наказаниями, такими, как вырывание ногтей и др.

В последующем главная идея законодательства Японии состояла в исправлении и просвещении преступника путем применения наказания, соответствующего содеянному преступлению. В правовой системе отсутствовало правило «нет преступления и нет наказания, кроме указанных в законе». Серьезность преступления определялась тем, насколько была нарушена конфуцианская мораль, зафиксированная в законе. Наиболее суровым было отношение к деяниям, представляющим собой «зло» по конфуцианским стандартам. Под общим наименованием хатигяку (восемь жестокостей) квалифицировались тяжкие преступления, посягающие, прежде всего, на государство и на родственников по восходящей линии. К ним относились, например, заговор с целью поставить под угрозу государство и убить императора, тайные сношения с вражеским государством, замысел убить деда (бабку) с отцовской стороны; великая непочтительность (разрушение храмов, кража священных ритуальных предметов, злословие в адрес государя и др.); непочтительное отношение к родителям (предание проклятию дедушки, бабушки, отца, матери, прелюбодеяние с наложницей деда или отца и др.); нарушение долга (убийство хозяина, наместника провинции, своего наставника, вступление жены в повторный брак во время траура по мужу) и т. п. [694] . Устанавливались пять видов наказаний: порка, битье, принудительный труд, ссылка, смертная казнь.

Наказания разделялись на общие для всего населения и специальные (более мягкие) для лиц, имевших придворные ранги. Допускалась замена наказания внесением денежного штрафа.

Правовые идеи рицуре были почерпнуты из конфуцианских принципов просвещения и добродетельного правления. Вообще, и в государственном, и в правовом строительстве большое значение имел пример Китая, обладавшего развитыми институтами государства и права и зрелой правовой мыслью. Наряду с конфуцианством, исключительно важную роль в формировании японской государственности, в том числе в осмыслении и осуществлении отношений между гражданином и государством, сыграл (наряду с прочими факторами) буддизм, который не только призывает достичь внутреннего умиротворения через отказ от мирской суеты, но также придает огромное значение практически действующей личности и не видит необходимости в верховном существе [695] .

В дофеодальный период в Ямато (древнее название Японии) существовало обычное право, но в процессе образования централизованного государства появилась необходимость создания общегосударственных письменных правовых норм, регулирующих разные стороны жизни общества. Как было указано выше, этот процесс был ускорен заимствованием иероглифической письменности из Китая в течение VI–VII вв. и распространением буддизма, а также влиянием китайской правовой системы, сложившейся в начале VII в. в стройный свод законов «Тай люй лин» [696] .

Считается, что древнейшие японские законы, дошедшие до нас, во многом напоминают законы китайской династии Тан. Сама концепция права в Японии сложилась под влиянием китайской. Во главу угла она ставила «рицу», т. е. уголовный закон. Сама система получила название «ри-цуре», и ее жестокость привела к тому, что к праву стали относиться отрицательно. Эта традиция жива в японском сознании, и слово «право» нередко ассоциируется с тюрьмой – символом жестокости [697] .

Позднее (XVIII век) в праве Японии были установлены три группы наказаний – основные (битье, изгнание, ссылка на отдаленный остров, смертная казнь), дополнительные (выставление напоказ в связанном виде, татурировка-клеймение, конфискация, привлечение к работе в месте лишения свободы), специальные для духовенства или аристократии (харакири, лишение пособия, лишение самурайского звания и др.). Наказание подстрекателя назначалось сообразно наказанию исполнителя, а наказание подстрекаемого – меньше. При этом важное место занимала идея превенции. Однако в период токугавского сегуната «уголовные наказания не отличались от предыдущего времени в том, что были воздаянием по принципу буддийской кармы соответственно дурным деяниям в прошлом, а по отношению к будущему рассматривались как всего лишь носители функции изоляции преступника и устранения ущерба». Уголовными наказаниями считались те, которые были определены в законе, но признавались и «частные» наказания – кровная месть, отмщение любовнику жены, убийство непочтительного простолюдина и т. п. [698] .

В Японии издревле руководствовались известным конфуцианским принципом: «народ не должен знать законов, но лишь подчиняться им», разделяя при этом концепции древнекитайского права, согласно которым неизвестность и неизбежность грядущего наказания сильнее удерживает от совершения преступления, чем само наказание [699] .

На этом этапе сформировалась специфика японского общественного мышления, традиционно отдающего приоритет коллективу перед личностью, видящего в преступлении нарушение норм коллектива, общности, тесно связывающего право и мораль, ищущего себе всегда морально-этической поддержки [700] .

Нормы общежития японцев были выработаны под воздействием религиозных представлений синтоизма, буддизма и конфуцианства. Это традиционные нормы поведения в японском обществе – «гири». Гири понимаются исследователями Японии различно. Иногда гири трактуются как долг чести, основанный на строго предписанном регламенте человеческих взаимоотношений, требующем подобающих поступков в подобающих обстоятельствах. Это чувство долга перед определенным лицом или определенной группой, а невыполнение такого нравственного обязательства влечет за собой недовольство или разочарование указанного лица или группы. На эту традиционную систему правил – гири – несомненно повлияло конфуцианство [701] . «Гири по-прежнему незримо присутствует в поступках современных японцев. Долг чести – это сугубо японское понятие, которое не имеет ничего общего ни с учением Конфуция, ни с учением Будды… Гири – это долг чести, основанный не на абстрактных понятиях добра и зла, а на строгом предписанном регламенте человеческих взаимоотношений, требующем подобающих поступков в подобающих обстоятельствах» [702] .

УК Японии не содержит определение преступного деяния и понятия наказания. Уголовным кодексом Японии установлены семь видов наказаний – смертная казнь (сикэй), лишение свободы с принудительным трудом (теэки), лишение свободы без принудительного труда (кинко), уголовный штраф (баккин), уголовный арест (корю), малый уголовный штраф (каре), конфискация (боссю).

В японской литературе обычны специальные подчеркивания того, что уголовное право Японии не знает наказаний, позорящих лицо или ущемляющих его честь. Положения об уголовных наказаниях расположены в УК системно – по возрастанию степени тяжести. УК Японии формально не предусматривает классификации преступных деяний по степени тяжести [703] .

Основные личные права японцев закрепляются в главе III Конституции Японии (от 3 ноября 1946 г.). В Конституции базовой ценностью установлено уважение всех людей как личностей. Их права на жизнь, свободу и стремление к счастью являются, поскольку это не нарушает общественного благосостояния, высшим предметом заботы государства. В Японии Конституция гарантирует свободу всех церквей в отправлении религиозных культов, а также их участие в общественной жизни. Государство, где традиционно существовали синтоизм и буддизм, конфуцианство и даосизм, демонстрирует высокую веротерпимость, предоставляет гарантии свободы совести гражданам и церкви. Конституционное право на жизнь развивается в статье, запрещающей применение пыток и жестоких наказаний, гласящей, что «никто не может быть лишен жизни или свободы или быть подвергнут какому-либо наказанию иначе как в соответствии с процедурой, установленной законом». Право на жизнь включает в себя право на безопасность и право на здоровую окружающую среду, которые относятся к так называемым новым правам [704] .

Согласно статье 31 Конституции Японии – никто не может быть лишен жизни… иначе как в соответствии с процедурой, установленной законом, а в соответствии со ст. 36 – запрещается применение жестоких наказаний [705] .

В УК Японии в качестве наказания предусмотрена смертная казнь за двенадцать уголовных составов (акции, связанные с внутренним восстанием или внешней военной агрессией; поджог жилья и его порча, взрыв взрывоопасного предмета; действия, вызвавшие железнодорожную катастрофу (со смертельным исходом для людей); убийство, разбойное нападение, повлекшее смерть или сопряженное с изнасилованием, и некоторые другие) [706] .

Позиция японского правительства, отрицающего возможность отмены смертной казни, неоднократно подвергалась критике со стороны международных организаций. При этом следует отметить, что смертная казнь не применяется в отношении лиц, не достигших восемнадцати лет (совершеннолетия) [707] .

Исследование, проведенное И. Б. Те, приводит к выводу о том, что ни сохранение этой меры в законе, ни отказ от нее не имеют криминологической значимости или, другими словами, никак не влияют на динамику тяжких преступлений. Сама эта мера наказания в силу ее крайне редкого, эпизодического применения носит все более символический характер, а ее сохранение объясняется лишь стремлением властей страны, потакающих традиционному консерватизму общества, всемерно поддерживать статус-кво [708] .

По УК Японии, убийство человека наказывается смертной казнью либо бессрочным лишением свободы с принудительным трудом или на срок не менее трех лет (ст. 199 УК). Лицо, причинившее вред здоровью другого человека, наказывается лишением свободы с принудительным трудом на срок до 10 лет или штрафом в размере до 100 тыс. иен либо малым штрафом (ст. 204). Согласно ч. 1 ст. 205 (телесное повреждение, повлекшее смерть) наказывается лишением свободы с принудительным трудом на срок не менее двух лет. Ответственность за безнравственность, изнасилование и двоебрачие предусмотрена ст. ст. 174–184. Так, лицо, публично совершившее непристойное действие, наказывается лишением свободы с принудительным трудом на срок до шести месяцев, или штрафом в размере до 300 тыс. иен, или арестом, или малым штрафом (ст. 174). Согласно ст. 176 (развратные действия с применением насилия) лицо, которое путем применения насилия или угроз совершило развратное действие в отношении лица мужского или женского пола, достигшего 13 лет, наказывается лишением свободы с принудительным трудом на срок от шести месяцев до семи лет. Статья 177 (изнасилование) предусматривает, что лицо, которое путем применения насилия или угроз изнасиловало лицо женского пола, достигшее 13 лет, наказывается лишением свободы с принудительным трудом на срок не менее двух лет. Так же наказывается лицо, изнасиловавшее лицо женского пола, не достигшее 13 лет. Статья 184 (двоебрачие) предусматривает, что лицо, имеющее супруга, в случае вступления еще в один брак наказывается лишением свободы с принудительным трудом на срок до двух лет. Так же наказывается тот, кто вступил в брак с таким лицом.

Ответственность за преступления в отношении мест отправления культа и мест погребения предусмотрена в гл. 24 (ст. ст. 188–192). Нормами этой главы наказываются дея ния, наносящие ущерб стабильности в религиозной сфере или религиозным чувствам, однако при этом не охраняется рели гия как таковая . Тот, кто публично совершил непочтительное действие в отношении синтоистского или буддийского храма, кладбища или иного места отправления культа, наказывается лишением свободы принудительным трудом на срок до шести месяцев либо штрафом в размере до 100 тыс. иен. Тот, кто воспрепятствовал проповеди, молитве или заупокойной службе, наказывается лишением свободы с принудительным трудом или без оного на срок до одного года или штрафом в размере до 100 тыс. иен (ст. 188). Ответственность за кражу предусматривается в гл. 36 «Кража и разбой»: лишением свободы с принудительным трудом на срок до 10 лет. Уголовное законодательство Японии предусматривает ответственность за преступления против чести (репутации, доброго времени). Так, лицо, которое порочило честь других людей, предав гласности факты, независимости от того, имели ли эти факты место в действительности или нет, наказывается лишением свободы с принудительным трудом или без оного на срок до трех лет либо штрафом в размере до 200 тыс. иен (ст. 230) [709] .

В свете изучения вопросов взаимовлияния буддизма и уголовного законодательства государств, в которых население традиционно исповедует буддизм, можно сделать следующие некоторые выводы .

В раннем периоде государственности и правовой системы стран, население которых исповедовало буддизм, превалировали религиозные нормы, а порой они даже замещали нормы права, в том числе в уголовно-правовой сфере. Религиозные нормы выступали регуляторами отношений правомерного поведения и несения ответственности в случае отступления от тех или иных «религиозных нормативов».

В дальнейшем религиозные нормы включаются и одновременно «диктуют условия» формирования правовых норм уголовного законодательства. Между религией и законодательством можно было поставить «знак равенства».

В современный период наблюдается отход законодателя от религиозных (буддийских) установок и вероучений. Сегодня уголовное законодательство, как правило, лишь охраняет отношения, возникающие по поводу отправления религиозных культов. Буддизм и окружающая его культура являются объектом защиты уголовного закона.

При этом усматривается сложившееся противоречие между буддийском учением («не причинения вреда живому») и уголовным законом, предусматривающим такое наказание, как смертная казнь. Применение смертной казни противоречит самой сути буддизма и его учению и отношению к жизни человека, а также вопросам кармы. В настоящее время смертная казнь сохранена во Вьетнаме, КНДР, КНР, Монголии, Республике Корея, Японии [710] .

Всем рассматриваемым странам известны отягчения и смягчения вины, условного наказания и условно-досрочного освобождения и иные. Хотя следует отметить, что в УК КНР отсутствует глава об освобождении от уголовной ответственности и наказания, что можно считать его недостатком. Однако весьма удачным представляется включение в УК КНР понятия реституции, которое отсутствует в УК РФ [711] .

Традиционно характерным для регулирования общественных отношений в государствах Азии и особенно юго-восточной ее части было применение согласительных процедур и поиск компромисса. Отправной идеологической установкой правовой (и не только правовой) жизни в этих странах является стремление к достижению гармонии – будь то частная сфера отношений между людьми, общественная или публичная. Воспитанию справедливых и гуманных взглядов у всех представителей общества в целом отдается предпочтение перед властно установленными публичными санкциями. Да и само значение права видится в установлении неких образцов поведения, придерживаться которых следует отнюдь не под угрозой принуждения [712] .

Предупреждение общественно опасного поведения в странах с буддийской традицией исторически находилось не в правовой, а в морально-нравственной «плоскости».

Глава 3 Буддизм и уголовное законодательство России

Россия – мультикультурное общество, галактика культур , по выражению Г. Гачева. С этой точки зрения говорить о буддизме в России – значит рассматривать буддизм как культурный феномен, изучать способы и формы его существования и бытования в культуре России.

Прежде всего, нужно остановиться на вопросе о культуре буддийских народов России – калмыков, бурят, тувинцев и отчасти алтайцев. Ретроспективно речь идет о столкновении русской православной и буддийской культур означенных народов, фактически о проблеме их аккультурации последних.

Распространение буддизма на территории, которая сегодня является территорией России, связано с монголами, Монгольской империей и ее наследниками – Золотой Ордой, Джунгарским и Калмыцким ханствами. В форме религии буддизм на территории России появился в период создания Российской империи.

В Сибири столкновение буддийской и православной культур происходило в тот период благодаря бурятам, часть которых стала буддистами еще в XVI в. Непосредственно на европейской части территории России появление буддизма связано с калмыками как непосредственными участниками имперского проекта Петра I.

Калмыки пришли на Волгу в начале XVII в. В 2009 г. Республика Калмыкия праздновала 400-летие добровольного вхождения в состав России, т. е. тогдашней Российской империи. Так, благодаря калмыкам появились в Европе культура и религия буддизма. В свое время первый секретарь Калмыцкого обкома партии Басан Бадминович Городовиков любил шутить, что калмыки – самый молодой из европейских народов.

По своему происхождению калмыки – западные монголы – ойраты, часть которых откочевала на Волгу. Уникальность калмыцкого случая заключается в том, что ойраты, составлявшие гвардию войск Чингисхана, вновь вернулись на Волгу, на бывшие вассальные территории Монгольской империи, и создали новое Калмыцкое ханство. XVII–XVIII вв. были временем, когда российское государство, желая стать Империей, двинулось на Юг, Восток и в Сибирь. Навстречу русским шел другой поток – ойраты, или калмыки. С этого момента разворачивается опыт столкновения двух культур: ойраты – калмыки получили право на проживание на территории Нижней Волги, а взамен обязались нести службу на границах Империи. Южная граница Российского государства, как в свое время метафорически выразился Солженицын, мягкое подбрюшье России , всегда было уязвимым с военно-политической точки зрения регионом. Появление здесь калмыков было выгодно российскому государству, ибо оно приобрело стратегического союзника на этом важнейшем направлении геополитических интересов [713] .

Буддизм в данном случае использовался как идеологический ресурс в политических действиях того времени. Калмыки были буддистами, в отличие от мусульманских народов Прикаспия и Северного Кавказа.

Доминирующей буддийской традицией среди калмыков была и является школа Гелуг. Именно эта школа получила статус официальной религии в ойратском союзе после съезда 1640 г. Большую роль в распространении Гелуг среди калмыков сыграл просветитель Зая Пандита, разработавший собственную калмыцко-ойратскую письменность – тодо бичиг . Наличие собственной письменности у калмыков существенно облегчало им задачу распространения и поддержания буддизма [714] .

Говоря о распространении буддизма в социокультурном пространстве России, необходимо отметить его связь с распространением данной религии среди кочевников Евразии, прежде всего Монголии. Становление мировой религии среди кочевников Евразии – длительный процесс, который принято делить на несколько этапов. Последняя волна буддизма пришла в центральноазиатские степи на рубеже XVI–XVII вв. Распространению буддизма в этот период способствовали прежде всего социально-политические факторы.

Практически одновременно с монголами «желтошапочный» буддизм начал распространятся среди ойратов – предков калмыков, живших в Джунгарии (Западной Монголии). Наличие многовековой традиции буддизма разных школ и направлений у ойратов создало предпосылки к дальнейшему распространению в их среде буддизма школы Гелуг. В целом же предпосылки быстрого распространения Гелуг в ойратской среде были такими же, как и у восточных монголов. В XVII веке часть ойратов переселилась на территорию Нижнего Поволжья, вошла в состав России и стала называться калмыками. Приход ойратов на Волгу стал последней в истории евразийских кочевников трансконтинентальной миграцией из Азии в Европу. Особую значимость этому событию придал и тот факт, что с этого времени на территории Европы возник первый в ее истории крупный очаг буддийской культуры, представители которой сделали многое для распространения буддизма на Западе. Войдя в социокультурное пространство России, ойрат-калмыки не утратили свою религию. В условиях оторванности от культурного и религиозного центра буддизма и проживания в окружении чуждых по языку, вероисповеданию и культуре народов, особо возросла связующая, интегрирующая функция буддизма. В то же время затруднительность связи с Тибетом и Монголией имела своим результатом постепенное ослабление контактов с данными центрами буддизма. Вследствие этого организация буддийской церкви в Калмыкии приобрела ряд особенностей, отличавших Калмыкию от других стран буддийского Востока.

В Забайкалье буддизм как мировая религия также способствовал социально-политической и культурной консолидации, но происходило это первоначально в рамках родо-племенных группировок. Буддизм и родо-племенные отношения у бурят подверглись взаимному влиянию. Влияние родо-племенного начала на церковь приводило к местнической борьбе за звание главного ламы всех бурят. В то же время соперничество родо-племенных группировок бурятского духовенства было и своеобразным проявлением процесса политической консолидации бурятских этнических групп.

Воздействие буддизма на ход этнических процессов в Бурятии было неоднозначным. С одной стороны, он способствовал развитию единых элементов мировоззрения, уничтожив за короткое время религиозно-родовые перегородки между племенами Забайкалья. Однако, с другой стороны, терпимость буддизма к древним традициям сделала возможным включение в его структуру локальных культов и божеств, что обеспечивало сохранение определенных региональных различий. Распространение буддизма среди бурят ознаменовало самый начальный этап этнической консолидации разрозненных родо-племенных и социально-политических объединений, которые позже интегрировались в бурятский этнос. Поэтому роль буддизма в консолидационных процессах у бурят была более значительной, чем у калмыков, так как процессы этногенеза у ойратов начались гораздо раньше. Кроме того, у бурят отсутствовал такой мощный этноконсолидирующий фактор, имевшийся у калмыков, как собственная государственность, вследствие чего этноинтеграционные процессы здесь протекали в более сложных условиях.

Широкое распространение буддизма в Тыве началось несколько позже, чем в Забайкалье. Первые стационарные монастыри здесь появились только во второй половине XVIII в. Понадобилось еще целое столетие, прежде чем буддизм в Тыве обрел свою этническую форму. Распространению и укоренению буддизма среди тувинцев способствовали не только его высокие адаптативные способности, но также политические и социально-экономические условия, сложившиеся в Тыве в тот период.

Буддизм в Тыве первоначально был официальной религией, не совсем понимаемой основной частью народа. Вследствие трансформации добуддийских культов и верований начинает формироваться тувинский вариант буддизма, в котором были представлены два уровня – философский, изучаемый и интерпретируемый духовенством, и простонародный, т. е. буддизм основной массы населения. Итогом тесного взаимодействия буддизма и ранних верований стала новая синкретическая система, являвшаяся основной религиозной системой тувинского общества.

Некоторое распространение буддизм получил и среди алтайской народности, ядро которой долгое время входило в состав Джунгарского ханства, где буддизм являлся государственной религией и официальной идеологией. Со временем позиции буддизма на Алтае сильно ослабли, но полностью он не исчез. В начале XX века на Алтае появляется новая религия – бурханизм, которая возникла на стыке монгольского буддизма и древних языческих верований алтайского народа. В силу социально-политических обстоятельств бурханизм был не только новым религиозным движением, но и одновременно – идеологией национально-освободительного движения.

Принятие буддизма оказало значительное влияние на искусство, литературу, быт, нравы и мировоззрение калмыков, бурят и тувинцев. Буддийская культура смогла охватить почти все стороны духовной и общественной жизни данных народов, содействовав тем самым становлению национального самосознания. Вместе с буддизмом широко распространились новые формы изобразительного искусства: архитектура, скульптура, живопись. Буддийские ламы переводили на местные языки большое количество художественных, религиозных и исторических произведений. В обществе появились образованные личности, сыгравшие значительную роль в распространении не только религиозных, но и светских знаний. В то же время значительное влияние на культуру буддийских народов России оказала и российская цивилизация. Калмыки, буряты, алтайцы, находясь в составе России, активно приобщались к достижениям русской и западной культуры, прежде всего к русскому языку, литературе, искусству. Важную роль в формировании евразийского субстрата в калмыцкой и бурятской культурах сыграло причисление части калмыков и бурят к казачеству. Определенное влияние на формирование евразийской культуры калмыков, бурят и алтайцев оказала и христианизация. Несмотря на ее отрицательные стороны, связанные с фактами прозелитизма и ассимиляции, можно говорить и о позитивных моментах, прежде всего, в приобщении калмыков, бурят и алтайцев к богатейшей русской культуре и западному образованию.

Анализ феномена буддизма в историко-культурной традиции России показывает, что развитие буддизма в социокультурном пространстве Российского государства во многом определялось его евразийской спецификой. Многовековые традиции взаимодействия буддийского мира и России, связанные с глубоким восприятием русской культуры калмыками, бурятами, тувинцами и алтайцами, с одной стороны, и влиянием буддизма на историю Российского государства – с другой, способствовали возникновению такого уникального евразийского феномена, как буддизм в России [715] .

Известно, что буддизм в России получил статус официально признанных в Российской Империи и «покровительствуемых» государством религий в 1741 году по указу императрицы Елизаветы Петровны. Буддийское учение и религиозная практика приобретали реальное воплощение в жизни через хурулы (церкви), которых было много, и священнослужителей. Религиозные учреждения определяли тогда нравственные нормы общества, фактически были центрами культуры, научных знаний [716] .

Социокультурной причиной «вхождения» буддийских идей в российскую культуру явилось наличие с XVII–XVIII веков «буддийских регионов» в составе самой России, территорий проживания народов, чья культура была тесно связана с буддизмом Тибета и Монголии – бурят и калмыков. Россия приобретала свой живой опыт взаимодействия с восточными культурами. В актуализации интереса к буддийской культуре в конце XIX – начале XX века также имеет значение и геополитический фактор, связанный с «восточным вектором» [717] .

Одной из причин гармоничного включения буддизма в социокультурное пространство России была его близость к православию. Сходство между двумя религиями можно обнаружить как на внешнем (институционально-культовом), так и на внутреннем (религиозно-философском, эзотерическом) уровнях. Близость на внешнем уровне проявляется в существовании таких общих явлений, как институт монашества, культ икон, практика подношения свечей и т. д. На религиозно-философском уровне сходство можно обнаружить в принципе триединства божества, отсутствии непреодолимого барьера между человеком и абсолютом, наличие негативного подхода к определению абсолюта, существовании схожих практик созерцания. Кроме того, монгольские народы имели опыт мирного сосуществования буддизма с христианством несторианского толка, которое оставило свой след в их культуре и менталитете.

Буддизм получил широкое распространение среди калмыков, бурят и тувинцев потому, что оказался духовно и социально востребован. Утверждение буддизма здесь произошло почти безболезненно, поскольку буддизм в силу присущего ему прагматизма и толерантности не разрушал, а адаптировал для своих целей прежнюю культовую систему. В данных регионах сложился своеобразный синкретизм, характеризующийся сравнительно мирным сосуществованием в рамках буддийской традиции культов буддийского и добуддийского происхождения. Буддизм способствовал этнической консолидации, сыграл важную роль в формировании общего национального самосознания. Принятие буддизма калмыками, бурятами и тувинцами знаменовало собой качественно новый этап в развитии их культуры и стимулировало появлению новых форм духовной жизни общества. В процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом. Многовековые традиции взаимодействия буддийского мира с российской цивилизацией, связанные с глубоким восприятием русской культуры буддийскими народами, способствовали формированию такого уникального евразийского феномена, как российский буддизм.

На современном этапе исторического развития в России происходит возрождение буддийской культуры . Кроме традиционной формы буддизма в современном социокультурном пространстве России существует и модернистский вариант данной религии, представленный в основном русскоязычными общинами. Это так называемый глобализированный буддизм, который более свободен от сложившихся культурных традиций, хотя и не порывает с ними полностью. Сохраняя фундаментальные доктринальные положения, глобализированный буддизм перенимает многие социокультурные особенности модернизма. Феномен глобализированного буддизма объясняется генетической гибкостью и прагматизмом буддизма. Отличительной особенностью буддийских неофитов в России является высокая религиозная активность, акцент на медитационную практику. Российские буддисты-неофиты представляют собой преимущественно практикующих верующих, т. е. верующих, имеющих высокую или среднюю религиозную активность. Их глубокий интерес к буддийской философии и психотехнике, с одной стороны, и широкое восприятие русской и европейской культуры буддийскими народами – с другой, способствуют дальнейшей эволюции российского буддизма по евразийскому пути развития.

Буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру. Осмысление места буддизма в социокультурном пространстве нашей страны, несомненно, способствует самопознанию двуединого цивилизационного статуса России – Евразии. Само наличие буддизма в социокультурном пространстве России как своеобразной третьей силы является важным фактором единства Российского государства, поскольку биполярное состояние опаснее для единства, нежели полицентричное состояние. Об этом свидетельствует общая теория конфликта, в соответствии с которой всякое приближение к биполярности чревато угрозой распада единства.

Буддизм, как и другие религии, составляющие социокультурное пространство России, тесно связан с этническим составом населения. География его распространения отражает картину расселения народов, традиционно придерживающихся этих вероисповеданий. В России буддизм традиционно исповедуют народы, относящиеся к двум языковым группам – монгольской (калмыки и буряты) и тюркской (тувинцы и алтайцы). В течение веков буддизм адаптировался к местным условиям и формировал свою систему религиозных центров.

В ходе исторического развития в социокультурном пространстве России к настоящему времени сложилось три основных и независимых друг от друга центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье и тувинский в Саянах. Последние два центра в силу географической близости можно объединить в один – южносибирский ареал буддизма, к которому с оговорками можно отнести и конфессиональное пространство Горного Алтая, где буддизм постепенно начинает восприниматься как традиционная религия. Южносибирский ареал буддизма представляет собой часть тибето-буддийской конфессиональной плиты и значительно превосходит калмыцкий по территории и населению [718] .

В настоящее время буддизм, наряду с иудаизмом, христианством и исламом, является одной из уважаемых традиционных религий в России, объединяющей различные национальности.

Буддизм, как было установлено ранее, не несет в себе четкого понимания преступных действий, как это трактуется законодателем (государством).

Учение буддизма о наказании, в том числе и за проступки уголовно-правового характера, не носит материальный, иными словами, четко выраженный характер. Наказание в буддизме, по сути, сводится к карме («кармическому будущему»). «Кармическое будущее» нельзя материально «ощутить» виновному в совершении преступления.

Несмотря на то, что буддизм и является мировой религией, в современной России он не оказывает существенного влияния на развитие уголовно-правовых институтов.

В то же время, как было указано выше, Будда разработал подробный, так называемый восьмиступенный путь, метод постижения истины и приближения к нирване, заключающийся в соблюдении буддистами следующих правил (ступеней, состояний):

1) праведная вера (следует поверить Будде, что мир полон скорби и страданий и что необходимо подавлять в себе страсти);

2) праведная решимость (следует твердо определить свой путь, ограничить свои страсти и стремления);

3) праведная речь (следует следить за своими словами, дабы они не вели ко злу – речь должна быть правдивой, доброжелательной);

4) праведные дела (следует избегать недобродетельных поступков, сдерживаться и делать добрые дела);

5) праведная жизнь (следует вести жизнь достойную, не принося вреда живому);

6) праведная мысль (следует следить за направлением своих мыслей, гнать все злое и настраиваться на доброе);

7) праведные помыслы (следует уяснить, что зло – от нашей плоти);

8) праведное созерцание (следует постоянно и терпеливо тренироваться, достигать умения сосредоточиваться, созерцать, углубляться в поисках истины) [719] .

При этом в махаяне допускалась возможность обретения нирваны и мирянином, соблюдающим обеты духовного совершенствования под руководством сострадательного бодхисатвы. В отличие от монахов, мирянам давался более упрощенный этический кодекс поведения. Он сводился к соблюдению пяти заповедей:

1) воздерживайся от убийства (всякого насилия);

2) воздерживайся от воровства (не брать того, что тебе не принадлежит);

3) воздерживайся от прелюбодеяний (сексуальной распущенности);

4) воздерживайся от лжи;

5) воздерживайся от возбуждающих (алкогольных) напитков [720] .

Перечисленные заповеди по своему содержанию схожи с регулятивными правовыми нормами (правовыми запретами), содержащимися в УК РФ.

Таким образом, проведя настоящее исследование «взаимоотношений» буддизма и уголовного законодательства России и ряда зарубежных государств, можно указать, что, в силу различных причин и обстоятельств (исторических, социальных, правовых и пр.), он не оказывает непосредственное влияние на уголовную политику и уголовное законодательство России (других стран). Учение буддизма о преступном (наказании за преступления) «вкраплено» в общую систему мировоззрения населения страны, а также нравственно-этических установок и регуляторов, в том числе и основанных на других религиях страны. При этом об учении буддизма о преступлении можно говорить с определенной условностью, поскольку содержание понятия «преступление», которое дается в УК, по объему может не совпадать со смыслом, который содержится в заповедях (запретах) буддизма. Преступления по своему содержанию гораздо «меньше и уже» категорий нарушений заповедей (запретов), охватываемых буддизмом. Оценивая проблему соотношения эффективности применения уголовного законодательства России и буддизма, нельзя не отметить, что в регулировании поведения людей, в том числе в сфере предупреждения преступлений, правила буддизма могут оказать более эффективный (положительный) результат, нежели уголовный закон.

Заключение

1. Религиозное мировоззрение, отражающее трагичность и несовершенство земного бытия, выступает одним из важнейших способов адаптации человека к окружающей действительности, его духовного самовыражения, культурной самоидентификации. Несмотря на все свои достоинства, наука не в состоянии доказать ирреальность трансцендентного, что приводит к формированию картины мира, исключающей упрощенное понимание Божественного.

В теории права принято считать, что мораль и право имеют в известных пределах общие основы. Мировые религии – христианство, ислам, буддизм, а также иудаизм – оказали огромное влияние не только на нравственную сторону жизни каждого человека в отдельности и общества в целом, но и на развитие правовых систем различных государств.

Право является мощным стимулом и силой правомерного поведения граждан, предопределяет добровольное соблюдение ими общепринятых правил, а в надлежащих случаях и активное применение правовых норм, а также охраняет от неправомерных поступков. В основе мировых религий лежит идея добродетельного и наказуемого поведения, человеческой историей она перенесена из религиозного сознания в систему морали и права. Более того, некоторые религиозные учения не обособляют право от содержащихся в них предписаний (ислам, индуизм, буддизм).

Свод морально-этических установлений – составная часть религиозных вероучений. Религиозные правила представляют собой регулятивную систему, действующую в обществе с самых ранних этапов развития человечества и государственности. Норма права регламентирует поведение личности, но не ее духовную жизнь в отличие от религиозной нормы. Норма права не способна приникнуть туда, где место в жизни человека или общества в целом «занято» религиозным эталоном поведения.

Такая мера государственного принуждения, как наказание, имеет много общего с карой за несоблюдение религиозных норм. Бесспорно, одной из особенностей норм права, по сравнению с другими социальными регуляторами, является то, что их реализация обеспечивается принудительной силой государства. Для охраны публичных интересов государство применяет и такую меру принуждения, как уголовное наказание. От других мер государственного принуждения наказание отличается своими особыми признаками, содержанием, целями применения и правовыми последствиями.

Одни религиозные системы органично включают правовые предписания в религиозную систему правил, выражая юридико-религиозный синкретизм (мусульманское право), в других системах (китайской) подчеркивается второстепенная роль права в регулировании общественных отношений, отдается приоритет достижению морального абсолюта – дхарме (индуизм), правилам «ли» (китайское учение), дао (буддизм).

При этом в теории права давно отмечено, что авторитетность права поддерживается тем, что оно (право) не должно пребывать в постоянном конфликте с религиозными правилами, принципами и ценностями.

Справедливо утверждение, что в течение многих веков религия и право развивались как единое целое и предостережение о том, что утрата этого единства в условиях современных глобализационных процессов расшатывает основы существующих цивилизаций.

Среди основных направлений влияния глобализации на развитие правой системы в целом отмечено развитие наднационального права, интеграция и гармонизация внутригосударственных и международных правовых норм. Изменение социально-экономических, политических условий приводит к переоценке системы моральных ценностей общества. Исследователями отмечается, что в период глобализационных изменений наблюдается сближение правовых систем, в частности, романо-германского и англосаксонского права. Наряду с процессом распространения универсальных стандартов в области прав человека, начался процесс их регионализации, то есть создания стандартов и контрольных механизмов защиты прав человека применительно к традициям и культуре национальных образований. При этом европейская цивилизация в последние годы поняла бесперспективность построения продвигавшейся в последние десятилетия идеи «мультикультурализма», т. е. социума, в рамках которого жители Европы – представители различных этноконфессиональных групп якобы следуют к формированию единого законопослушного толерантного общества. Складывающиеся «этноконфессиональные анклавы» в крупных европейских (и не только) мегаполисах и регионах имеют риск превратиться (а гдето уже и сформировались) в центры криминальной агрессии. Светское общество и религии должны сообща бороться против любых проявлений христианофобии, антисемитизма, исламофобии.

Культурно-конфессиональное многообразие мира обеспечивает возможность конструктивного и равноправного межцивилизационного и межконфессионального диалога, поливариантность исторической трансформации, которая исключает возможность существования единой цели исторического развития, провоцирующей и обусловливающей гегемонистские проекты и действия. Несмотря на очевидную необходимость цивилизационного подхода в контексте задачи обеспечения устойчивого развития и существования социума (выживания человечества) в современном глобализирующемся мире, данный подход еще не стал доминирующим в политикоправовой реальности. При этом мы исходим из парадигмы, что цивилизациям трансцендентально не свойственно вступать друг с другом в конфликт.

В условиях глобализации частное постепенно отвоевывает позиции у публичного вследствие широкого развития и закрепления в праве нравов секулярного общества. Это наглядно видно на примерах отмены во многих европейских (и не только) странах уголовной ответственности либо депенализации в отношении так называемых преступлений без жертвы: наркотизма, гомосексуализма, проституции, эвтаназии и др. Однополые браки, единодушно осуждаемые традиционными религиями, получили законодательное закрепление в Голландии, Дании, Испании, США, Великобритании и ряде других стран, несмотря на многовековые традиции, позицию Европейского суда по правам человека. Моральные запреты ранее основывались на религиозном мировоззрении людей, но существенное ослабление влияния религии на общество повлекло вышеуказанные трансформации в законодательстве и правоприменении.

2. Возможно, правы те ученые, которые считают, что в условиях глобализации дальнейшая трансформация главных социальных регуляторов человеческого общества – права и морали, включая религию, ведет к созданию нового качества взаимодействия между национальными и международными социально-правовыми нормами, заключающегося, в том числе, в возрастании и углублении их взаимозависимости. Такое понимание проблемы, возможно, позволяет ставить вопрос о жизненной необходимости и неизбежности сближения, в цивилизационной перспективе – более тесном сотрудничестве и религиозных центров, имея в виду священноначалие, широкие богословские круги, а также верующих мирян – на международном, национальном и региональном, межобщинном уровнях. Речь идет, чтобы без компромиссов в области вероучения быть союзниками перед вызовом «расцерковленного» мира, вызовом морального растления, распада семьи, отказа от традиционного семейного уклада, излишнего либерализма в области нравственности.

Каким представляется возможный общий вклад всех мировых конфессий в решение общечеловеческой (цивилизационной) проблемы обуздания международной и нацио нальной преступности, распространения других опасных форм деструктивного поведения, прежде всего наркотизма, алкоголизма и проч., которая, в свою очередь, выступает важнейшим элементом устойчивости развития социума?

• войти в число лидеров своих национальных (региональных, местных) общин в каждой из стран, в целях более активного влияния на формирование толерантности среди единоверцев, привития чувства уважения к закону внутри национальных общин, воспитания уважения к социально-правовым ценностям государства и идеалам других конфессий, особенно среди молодежи;

• иметь стремление к межконфессиональному диалогу по важнейшим социально-правовым проблемам современности, стремление услышать друг друга и быть услышанным. Богословские круги должны активнее искать новые формы диалога и взаимодействия как друг с другом, так и обществом, в т. ч. в рамках тематических конференций и проч. по проблемам международной преступности, экстремизма, терроризма, экологической безопасности и проч.;

• участвовать на внутринациональном уровне в профилактической антикриминальной деятельности, в т. ч. через общества борьбы за трезвость и антинаркотические фонды, используя возможности духовных практик в формировании личностных навыков отказа от греховного, в т. ч. аддиктивного, поведения; духовно опекая тюремное население, участвуя в ресоциализации бывших заключенных;

• участвовать, например, на экспертном уровне, при рассмотрении вопросов, относящихся к формированию государственной уголовной политики, предостерегая, возможно, и о недопустимости бездумной, во вред охраняемым нравственным ценностям общества, либерализации или ужесточении закона, выступая за возвращение в уголовный закон «нравственных начал»;

• основы вероучения любой из мировых религий всегда будут служить достаточно надежным камертоном для законодателей каждой из стран, в которой сильны ее традиции, в сложных вопросах конструирования новых уголовно-правовых и смежных с ним норм, при определении вектора уголовной политики;

• очень важен личный пример верующих – от иерархов до рядовых, в вопросах безусловного соблюдения моральнонравственных канонов; публичная демонстрация своекорыстия, «сращивание» с тоталитарными светскими режимами, не пользующимися авторитетом у большинства населения, личная нечистоплотность «официальных лиц» конфессии наносит авторитету любой религии непоправимый вред;

• внутри своих конфессиональных общин необходимо нейтрализовать детерминанты, порождающие, прежде всего, насильственную преступность, основанную на искаженном, поверхностном толковании религиозных норм.

Искренне верующий человек – нашедший смысл жизни, с гармоничным внутренним миром, служащий Добру и Истине, он, как правило, толерантен и законопослушен; зачастую же жители современного секулярного мира, напротив, – нервные, повышенно эмоциональные, раздерганные люди, утратившие смысл жизни, поэтому – продуцирующие идеи радикального характера, вовлекаемые в девиантность.

3. Анализ и оценка библейских постулатов в свете юридического миропонимания позволяют поэтапно проследить историю становления и развития уголовно-правовых норм, которые во времена их зарождения во многом были неотделимы от религиозных предписаний. Эти предписания действительно являются метаправом для подавляющего большинства правовых систем современности. Ценностно-мировоззренческое значение библейских заповедей трудно переоценить.

Иудейская Книга Завета, созданная Моисеем на основе Десяти заповедей, священная сразу для трех монотеистических религий, заключает в себя хорошо проработанные с точки зрения «юридической техники» нормы, относящиеся к институту преступления и наказания в целом, в том числе об ответственности за насильственные преступления, имущественные правонарушения, нарушения норм нравственности и религии; правила судоустройства и другие. Законодательство Моисея в целом содержит в себе этико-нормативную основу для большинства уголовно-правовых систем мира. Библейские образцы мудрого и справедливого управления в области юриспруденции, включая вопросы предупреждения преступности, остаются актуальными по сей день.

Что опытно предлагает современной юриспруденции – законодателям и правоприменителям – христианская традиция (восточная и западная)? Напомним лишь некоторые из правил, рассмотренных в книге.

Мы разделяем точку зрения, согласно которой принцип те оцентризма является важнейшим основанием российского права, на основе которого в отечественной правовой культуре доминируют элементы религиозно-духовной жизни, основанной на вере и сверхрациональной, универсальной благодати, которая противопоставлена формальному закону, традиционно связывающемуся лишь с принуждением, навязываемой, а не сознаваемой обязательностью [721] .

В современной социологии и криминологии под отклоняющимся (девиантным) поведением рассматриваются массовые асоциальные типы поведения человека, связанные с отклонением от общепринятых в обществе норм закона и морали. «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие» (1 Ин. 3,4). «Повреждение» духовности, духовная смерть души, согласно учению Отцов Церкви, является следствием греха.

В христианской идеологии заложена идея о праве на общественный протест, на сопротивление против несправедливой государственной власти. Апостол Павел, призывая к смирению перед власть имущими, при этом соглашался с тем, что если власть, данная Богом, перестала служить добру, то христиане вправе отвергнуть ее; тиран «за его жестокости может быть низложен… по решению общества в целом» (Ф. Аквинский). Очевидно, что при совершенствовании уголовного и административного законодательства в данной области, с учетом сказанного, необходимо действовать в направлении смягчения репрессивных мер.

Любые законы, в том числе обеспечивающие уголовную политику, должны быть справедливыми и ясными для применения, едиными и равными для всех: «Сила закона зависит от того, насколько он справедлив», «Справедливость состоит в том, чтобы делать правильное»; несправедливые законы «имеют свойства не закона, а насилия» (Ф. Аквинский). В правовом обществе человек должен быть свободным в выборе правового поведения (Ф. Аквинский); иметь право на свободомыслие: «Золотые времена, когда всякий может иметь и отстаивать свое мнение» (Н. Макиавелли).

Судебная власть, выполняя свои функции по защите прав человека, должна быть независимой, гласной, справедливой и непродажной: «Несправедливое решение суда не является судебным решением» (Ф. Аквинский); судебный акт должен основываться на законе, а судейское усмотрение – иметь свои «границы»: «Лучше, когда все вопросы регулируются законом, а не оставляются на усмотрение судьи…» (Ф. Аквинский).

Каким видит Иисус Христос представителей народа, стремящегося (находящегося) на руководящие посты в органах государственной власти (в т. ч. правоохранительной и судебной): «…Кто хочет быть большим между вами, да будет слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мк. 10, 43–44). Духовно значимо решение задачи совершенствования законодательного регулирования вопросов государственной службы с позиции усиления социальной и правовой ответственности чиновничества перед обществом.
Многие видные современные исследователи библейского «метаправа» (В. Лафитский, Г. Мальцев, Р. Папаян, А. ТерАкопов и др.) справедливо отмечают, что происходит все большее «выхолащивание» «духа» уголовного законодательства, нормы морали все больше замещаются нормами права, в современном уголовном праве (в широком смысле слова) недостаточно «света истины» (достаточно одного примера – отсутствие в действующем уголовно-процессуальном кодексе в качестве цели судопроизводства – установления объективной истины по делу). Путь России к правовому обществу, правам и свободам человека чрезвычайно труден, осложнен многовековыми традициями приверженности «идее сильной руки» и деспотизма, непотизма, правового нигилизма. Проведя специальное исследование вопросов коэволюции морали и права, проф. А. А. Тер-Акопов пришел к следующим выводам: право все больше берет на себя функции регулятора общественных отношений, замещая мораль; трансформация моральных норм в правовые содержит опасность ввиду того, что право – воля государства, а поэтому не исключен выход права из-под социального (гражданского) контроля и переход его на службу управленческому монополизму, полицейскому государству, диктатуре. Созвучные выводы сделаны и проф. Г. В. Мальцевым: «Для права утрата связей с религией оборачивается… культом Мамоны, злого духа, олицетворяющего богатство, сребролюбие и стяжательство… Прославленная эмансипация юриспруденции от религии расчистила всякого рода секуляризованным культам, ложным религиям и квазирелигиям место, весьма удобное для воздействия на правовые отношения… рационализация права… методично вытравляла жизненный смысл правовой системы…» (Мальцев Г. В. Нравственные основания права. – М., 2008, С. 531–532).
Представляется, что во многих азиатских странах (в Саудовской Аравии, Йемене, Судане, Иране и др.) действующее сегодня уголовное право можно считать исламским или, по крайней мере, преимущественно исламским; в других государствах (например, в Кувейте, Иордании, Марокко, Омане) данная отрасль в целом основывается на европейской правовой традиции, хотя и испытывает влияние ислама. В любом случае исламские принципы и нормы продолжают играть заметную роль в современном уголовном праве подавляющего большинства мусульманских стран. Данное обстоятельство предоставляет религиозным лидерам и духовным общинам мусульманского мира уникальную возможность гораздо активнее и эффективнее (в сравнении с иными религиями) влиять на сдерживание агрессивности, исходящей от радикальной части мусульманского населения, формировать у них толерантное отношение к традициям и культуре, в том числе правовой, других конфессий и обществ. Одновременно необходимо Западу исключить упрощенное, «снисходительно-подозрительное», неуважительное отношение к этой величайшей религии.

В основе агрессивности исламских фундаменталистов – во многом непринятие «западного» образа жизни, олицетворяющегося, прежде всего, с падением нравов, коррупцией и проч. Воинственность и активность исламских экстремистов – показатель того, что, наверное, в их понимании мир находится на критически важном историческом перекрестке: мусульмане или сохранят свою религиозную и национальную идентичность, или в условиях глобализации потеряют ее (под давлением Запада).

В современном обществе распространено мнение о том, что буддийская этика имеет внесоциальный характер. Действительно, буддизм из всех мировых религий меньше всего уделяет внимание социально-правовым вопросам. Однако его нельзя упрекать в полном безразличии к этой проблематике: буддизм разработал новое учение о власти, социогенезе и социальных взаимоотношениях. Основная идея социального учения заключается в том, что успех достигается не привычными средствами и стереотипами поведения, т. е. насилием, вероломством и устрашением, а неукоснительным исполнением нравственных заповедей. Осмысление места буддизма в социокультурном пространстве России, несомненно, способствует самопознанию цивилизационного статуса России – Евразии. Буддийская социально-правовая традиция всегда опиралась на парадигму «срединного пути», не приемлющего крайность нигилизма. Базовой нравственностью буддистов является нравственность личного освобождения, которая заключается в воздержании от вредоносных поступков тела, речи и ума; в дальнейшем упор делается на умении дисциплинировать сознание, главным образом на развитии сострадательного ума.
Автор разделяют тревогу богословских кругов России о том, что в настоящее время во многом решается будущее человечества, и оно будет зависеть от того, какое место в человеческом обществе будет занимать религия. Потому что если та огромная власть, которую человек имеет над природой, над миром, отделена от веры и нравственности , то это ставит будущее под большую угрозу. И это наша общая тревога – всех, кто верит в Единого Бога, кто признает существование объективного понятия добра и зла. Человечество до сих пор существовало только потому, что было различие между добром и злом. Современная цивилизация отказывается от этих понятий, она делает акцент на свободе человеческой личности. Любое поведение считается оправданным и допустимым, если оно не нарушает свободу другого человека. Человеческая цивилизация нежизнеспособна в таких условиях, когда человеческая свобода превращается в глобальную опасность, и понятие прав человека используют чаще всего для того, чтобы раскрепощать инстинкт. Верующие должны стремиться к тому, чтобы терроризм, радикализм, экстремизм никоим образом не связывались в общественном сознании с религией, потому что всякий террористический акт, всякий радикальный шаг со стороны религиозного человека дает аргументы тем, кто борется с присутствием религии в общественной жизни (использованы материалы встречи делегации РПЦ во главе со Святейшим Патриархом Кириллом с руководством ведущего мусульманского университета и богословского центра «АльАзхар», г. Каир, 12 апреля 2010 года. – К. Х. ).

* * *

Громкие события последнего времени, в том числе эскалация напряженности в нашем Отечестве на почве межнациональных отношений, непрекращающиеся убийства и насилие в отношении христианских и мусульманских религиозных лидеров, выступления кощунниц, осквернение святынь и пр. заставляют вновь и вновь обратиться к мучительной проблеме веротерпимости и ответственности за нарушение правил религиозной толерантности в современном светском обществе. Невозможно давать точные «рецепты» лечения болезней, имеющих глубинные многовековые кровоточащие первопричины. Тем не менее некоторые из них, по мнению автора ( К. Х. ), возможно, находятся «на поверхности».

В нынешнюю эпоху, «век варварства» представители различных традиционных конфессий просто обязаны научиться взаимоуважительно или хотя бы толерантно воспринимать друг друга и договариваться между собой, а также со светскими властями, в т. ч. в случаях публичного выражения «не правильной», не общепринятой точки зрения по сложным дискуссионным вопросам религиозного характера, а тем более чьихлибо действий провокационного характера. Данная проблема неразрывно связана с обязанностью «светских» кругов и атеистов быть деликатными, уважать и принимать во внимание религиозные чувства верующих. Если это не произойдет, повидимому, социальных катаклизмов человечеству не избежать.

Важнейший вопрос – формирование толерантности у народных масс, верующих, тяготеющих к крайним, фундаментальным, формам проявления своих религиозных чувств, независимо от конфессии, прежде всего, в качестве защитной реакции на нарушение, поругание, их веры. В этой связи, по мнению автора, первостепенно важным представляется решение двух глобальных проблем. Во-первых, повышение культурного и образовательного уровней, правовой грамотности населения, просвещение народа в общегуманитарном смысле данного термина. Во-вторых, что даже более важно, кардинальное решение насущных социальных проблем – ликвидация бедности, существенное повышение уровня жизни основной части населения на всех континентах; тем самым «вывод» значительных слоев населения, прежде всего молодежи, из состояния «отчужденности», формирующей аддиктивность (пьянство и наркоманию), криминальность и иные формы деструктивного поведения.

Скандал, вызванный хулиганским поведением группы кощунниц в марте 2012 года в главном православном храме России, обострил и политизировал проблему адекватной юридической ответственности за оскорбление чувств верующих, кощунство и богохульство. Политическая и нравственные оценки содеянного явно «затмили» юридический анализ состава правонарушения. Юридическим сообществом в этой связи были высказаны полярные точки зрения, в том числе в пользу недопустимости установления уголовной ответственности за подобные деяния в современной России – светском государстве.

Проведенная законодательной властью ревизия императивных норм показала отсутствие в УК и КоАП четкой «регламентации» ответственности за правонарушения, совершенные против вероисповедания, в защиту интересов групп населения, относящих себя к адептам той или иной религии. Как свидетельствует многовековая история развития отечественного (и не только) уголовного законодательства, наличествуют все исторические, онтологические, правовые и иные основания (предпосылки) к существованию в действующем УК РФ системы норм или отдельных норм, предусматривающих ответственность за умышленные оскорбления чувств верующих (независимо от религии), при этом с учетом особенностей объекта преступного посягательства, диспозиции данных статей должны быть сконструированы с особой тщательностью, не допускающей произвольных толкований, а уголовно-правовые санкции должны отличаться поливариантностью и, по-видимому, при наличии смягчающих обстоятельств, «особым» милосердием. Не в последнюю очередь «на руку» скандальности описываемой ситуации сыграли политическая обстановка, характеризующаяся ужесточением репрессий со стороны государства по отношению к оппозиционно настроенным согражданам, а также раздающиеся отдельные обвинения в адрес Православной Церкви в ее сращивании со светскими властями. Можно услышать и такое объяснение, что все случившееся именно в Храме Христа Спасителя – не случайность, это и есть грозное напоминание всем нам – россиянам – о недопустимости увлечения своекорыстием и стяжательством, о том, какие поругания святынь и какие иные мерзости могут произойти, если мир будет побежден мамоной. Злободневно звучат предостережения замечательного православного архипастыря митрополита Антония (Сурожского), высказанные им в мае 2001 году на епархиальном съезде об угрозе «обмирщания», относимые, по нашему убеждению, к любой религии: «Есть огромная опасность в жизни Церкви, когда постепенно создается союз между государством и Церковью – с любым государством… потому что государство всегда преследует свои цели и будет делать всегда всё возможное, чтобы использовать влияние, которое Церковь имеет на людей, для того, чтобы проводить свою линию. И с другой стороны, Церковь не в состоянии изменить пути государства, если она не совершенно независима и свободна… Вот в чем риск для Церкви, когда она под защитой государства или в союзе с государством: она не может критиковать то, что делается государством».

В заключение хочется отметить, что задача юриспруденции, шире – всего гуманитарного общества, посредством уяснения и сохранения духовно-правовых основ великих религий активно воздействовать на формирование правовых систем мира эпохи глобализации – в направлении сохранения и углубления нравственного начала в уголовном законодательстве своих стран, дальнейшего поиска компромисса с тем, чтобы оградить, с одной стороны, законопослушное население от непрекращающегося роста преступности и опасных девиаций, с другой стороны – через кару виновного и порицание греха преступности попытаться направить оступившегося на путь исправления, путь Добра и Истины.

К. Х., Москва – Снегири, октябрь 2012

Сведения об авторах

Бабкина Светлана Викторовна (РГГУ) – кандидат исторических наук, доцент. Автор многочисленных научных публикаций по проблемам изучения иудаизма и раннего христианства.

Бойко Александр Иванович (РАП при Верховном Суде РФ и Высшем Арбитражном Суде РФ) – доктор юридических наук, профессор. Автор многочисленных публикаций по проблемам уголовного права и уголовной политики, истории отечественного уголовного права; среди его наиболее значительных публикаций – монографии «Международное и российское уголовное право», «Римское и современное уголовное право», «Нравственно-религиозные основы уголовного права», «Система и структура уголовного права» и др.

Мозговой Олег Алексеевич (Военный университет МО РФ) – кандидат юридических наук, доцент. Автор многочисленных научных публикаций по проблемам военного и уголовного права, монографии «Христианское учение о преступлении и наказании» (в соавт.).

Сюкияйнен Леонид Рудольфович (НИУ ВШЭ) – доктор юридических наук, профессор. Автор более 200 научных публикаций по различным аспектам мусульманского права, в т. ч. монографий «Мусульманское право востока: теория и практика», «Шариат и мусульманская правовая культура», «Глобализация и мусульманский мир: оценка современной исламской правовой мысли».

Тер-Акопов Аркадий Авакович (1940–2003) – заслуженный юрист РСФСР, доктор юридических наук, профессор. Специалист в области уголовного права, уголовной политики, военного права, философ и православный богослов. Автор свыше 200 научных трудов, в т. ч. монографий «Уголовная политика Российской Федерации», «Безопасность человека (теоретические основы социально-правовой концепции)», «Христианство. Государство. Право К 2000-летию христианства», «Христианское учение о преступлении и наказании» (в соавт.), «Юридическая логика», «Преступление и проблемы нефизической причинности в уголовном праве» и др.

Толкаченко Анатолий Анатольевич – заслуженный юрист РФ, доктор юридических наук, профессор. Им опубликовано около 350 научных работ по различным проблемам уголовного права и процесса, уголовно-исполнительного права, военного права, юридическим аспектам безопасности человека.

Харабет Константин Васильевич (Фонд содействия научным исследованиям в области правового обеспечения безопасности человека имени профессора А. А. Тер-Акопова, Военный университет МО РФ, НИЦ ФСКН РФ) – кандидат юридических наук. Им написано (единолично и в соавторстве) около 150 научных работ в области криминологии и девиантологии, в том числе книги «Христианское учение о преступлении и наказании» (в соавт.), «Противодействие наркотизму и незаконному обороту наркотиков в военной организации государства», «Преступление и наказание, закон и правопорядок в русской классической литературе XIX века» и др.

Шанхаев Сергей Вячеславович ( Военный университет МО РФ) – кандидат юридических наук, доцент. Автор многочисленных научных публикаций по проблемам военного права.

Примечания

1

Карташов А. Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет. // Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С. 29.

2

Проект Концепции уголовно-правовой политики РФ опубликован Общественной палатой РФ // http://www.oprf.ru/press/ news/2012/newsitem/17888

3

Однако историки и археологи считают, что правильнее датировать Исход евреев из Египта 13 в. до н. э.

4

Учение. Пятикнижие Моисеево. Перевод, введение и комментарии И. Ш. Шифмана. М. 1993, стр. 38–49.

5

Daube D. Studies in Biblical Law, Cabridge, 1947, pp. 1—73

6

Westbrook R. Biblical Law//An Introduction to the History and Sources of Jewish Law. Hecht N. C. at al. (eds.), Oxford, 1996, pp. 1—17.

7

Законы Вавилона, Ассирии и Хеттского царства. Перевод и комментарии по ред. И. М. Дьяконова. \\ ВДИ 1952, № 3; Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3d ed., J. B. Pritchard (ed.), Princeton, 1969; Jackson B., Essays in Jewish and comparative legal history. Leiden, Brill, 1975.

8

Петров-Водкин К. С. Хлыновск. Ленинград, 1982. С. 379.

9

Атеистический словарь. М., 1985. С. 185.

10

Иудаизм. Авторы-составители В. А. Барановский, Ю. Н. Иванов. Минск. С. 7.

11

Там же. С. 7.

12

Народы мира. Историко-этнографический справочник. М., 1988. С. 160.

13

Андре Шураки. История иудаизма. М., 2008. С. 5.

14

Цит. по «Еврейские афоризмы». Автор и переводчик – Нодар Джин. – М.,1991. С. 88–89.

15

Д. В. Щедровицкий. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево. М., 2003. С. 27–28.

16

Еврейские афоризмы. Составитель и переводчик Нодар Джин. М., 1991. С. 176.

17

См. Иудаизм. Авторы-составители В. А. Барановский, Ю. Н. Иванов. Минск, 2006. С. 49

18

Андре Шураки. История иудаизма. М., 2008. С. 26.

19

См. Иудаизм. Авторы-составители Барановский В. А., Иванов Ю. Н. Минск. С. 328–334; Беленький М. С. Иудаизм. М. 1974. С. 28–49.

20

Андре Шураки. История иудаизма. М., 2008. С. 72–73.

21

Беленький М. С. Иудаизм. М., 1974. С. 29.

22

Андре Шураки. История иудаизма. М., 2008. С. 70.

23

Иудаизм. Авторы-составители В. А. Барановский, Ю. Н. Иванов. Минск, 2009. С. 6.

24

Тихомиров Е. Загробная жизнь, или Последняя участь человека. М., 1999. С. 434–435.

25

Андре Шураки. История иудаизма. М., 2008. С. 110.

26

Там же. С. 113.

27

См. подробнее: М. Городецкий. Хасидизм и хасиды. Тель-Авив. 1954.

28

Далее чит. по Еврейские афоризмы. Составитель и переводчик Нодар Джин. М., 1991.

29

Иудаизм. Авторы-составители В. А. Барановский. Ю. Н. Иванов, Минск., 2009. С. 7–8.

30

См. например Шолом– Алейхем. Собрание сочинений, т. 5. Рассказ «Станция Барановичи». М. 1961. С. 27–39.

31

Еврейская классическая кухня. Составители Л. Фронина, А. Харитонова. Л. Ботиева. Москва – Элиста. 1999 г.

32

Андре Шураки. История иудаизма. М., 2008. С. 165.

33

Там же. С. 167–168.

34

См. Беленький М. С. Иудаизм. М., 1974. С. 210–211, 213.

35

Ковалевский М. М. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. М., 2007. С. 68.

36

Еврейские афоризмы. Составитель и переводчик Нодар Джин. М., 1991. С. 60.

37

Ковалевский М. М. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. М., 2007. С. 70.

38

Андре Шураки. История иудаизма. М., 2008. С. 176.

39

Westbrook, Biblical Law, pp. 1–4.

40

Тадмор Х., Надель Р. Библейский период. // Очерки по истории еврейского нарда. Ред. Этингер С. Тель-Авив, 1972, стр. 11—110

41

О разных типах библейского законодательства см. Alt A. The Origins of Israelite Law//Essays on Old Testament History and Religion. Oxford, 1966, pp. 81-132.

42

Robertson Smith W. The Religion of the Semites. NY, 1956; Cross F. M. Kinship and Covenant in Ancient Israel//Cross F. M. From Epic to Canon. History and Literature in Ancient Israel, London, 1998, pp. 3—21.

43

Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic, Harvard University Press, 1977

44

Wellhausen J. Prolegomena to the History of Israel, 2 vol., trans. Black J. S., Menzies A., Edinburgh, 1885; Anderson, B. W. Understanding the Old Testament. 3d ed. Englewood Cliffs and London, 1978; Lemche, N. P. Ancient Israel. A New History of Israelite Society. The Biblical Seminar 5. Sheffield, 1988; Sarna, N. Exploring Exodus – the Heritage of Biblical Israel. New York, 1986.

45

Cross F. M. Traditional Narrative and the Reconstruction of Early Israelite Institutions//From Epic to Canon. History and Literature in Ancient Israel, London, 1998, pp. 22–52.

46

Sarna N. The JPS Torah Commentary: Exodus. Jewish Publication Society, 1991. (278 pages), pp. 97—101.

47

Lemche N. P. Early Israel: Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society before the Monarchy. Leiden 1985; Gottwald N. K. The Hebrew Bible. Philadelphia 1985; Halpern, B. The Emergence of Israel in Canaan. Chico 1983.

48

Cross, Kinship and Covenant, p. 4–5.

49

Boecker H. Law and the Administration of Justice in the Old testament and the Ancient Near East. Minneapolis, 1980, pp. 32–33.

50

Alt A. The Origins of Israelite Law.//Essays on Old Testament History and Religion. Oxford, 1966.

51

Patrick D. Casuistic Law Governing Primary Rights and Duties. Journal of Biblical Literature, Atlanta, 1973 (92), pp. 180—84; Gilmer H. The If-You Form in Israelite Law. Missoula, 1975; Horton F. A Reassessment of the Legal Forms in the Pentateuch and their Functions.// Society of Biblical Literature Seminar Papers. Atlnta, 1971 (2), и др.

52

Carmichael, C. 1985. Biblical Laws of Talion. //Hebrew Annual Review, 1985 (9) pp. 107—26; Westbrook, R. 1986. Lex Talionis and Exodus 21, 22–25//Revue Biblique, Paris, 1986 (93) pp. 52–69.

53

Alt, A. The Formation of the Israelite State in Palestine.// Essays in Old Testament History and Religion. Oxford, 1966 pp. 171–237; Тадмор Х., Надель Р. Библейский период. Стр. 38–83.

54

Whitelam K. The Just King: Monarchical Judicial Authority in Ancient Israel. JSOT Supplement Series, 12. Sheffield: JSOT, 1979.

55

Cross, Kinship and Covenant, p. 25.

56

Whitelam K. King and Kingship, The Anchor Bible Dictionary , New York: Doubleday, 1992–1997.

57

Шифман, Учение, стр. 45–49.

58

Weinfeld, M. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford, 1972.

59

Weinfeld M. Deuteronomy, Book of // The Anchor Bible Dictionary, New York: Doubleday, 1997.

60

Dandamayev M., Bickerman E., Bresciani E., Porten B. The Diaspora.//The Cambridge History of Judaism. Vol. 1 Introduction; The Persian Period. Eds. Davies W. D., Finkelsein L. Cambridge, 1984, pp. 326–400.

61

Muffs Y. Studies in the Aramaic Legal Papyri from Elephantine. New York, 1969; Porten B. Yardeni A., Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt 1. Jerusalem 1986; Porten B. Archives from Elephantine. Berkeley, Los Angeles, 1968; Yaron R. Introduction to the Law of the Aramaic Papyri. Oxford, 1961.

62

Noth M. A History of Pentateuchal Traditions, New York 1972.

63

Naveh J., Greenfield J. C. Hebrew and Aramaic in the Persian period.//The Cambridge History of Judaism. Vol. 1, pp. 115–129.

64

Smith, M. Jewish religious life in the Persian period.//The Cambridge History of Judaism. Vol. 1, pp. 219–278; Shaked, S. Iranian influence on Judaism: first century B. C. E. to second century C. E.// The Cam bridge History of Judaism. Vol. 1, pp. 308–325.

65

Гафнии И. Евреи Вавилонии в Талмудическую эпоху. М. 2003; Ackroyd P. The Jewish community in Palestine in the Persian period.// The Cambridge History of Judaism. Vol. 1 pp. 130–161.

66

Grabbe L. A History of Jews and Judaism in the Second Temple Period. Vol. 1 New York 2004, p. 173–183.

67

Grabbe L. The Priests in Leviticus – Is the Medium the Message?//The book of Leviticus: composition and reception. Eds.: R. Rendtorff, R. A. Kugler, S. S. Bartel. Leiden, Brill 2003, pp. 207–224.

68

McKeating H. Sanctions against Adultery in Ancient Israelite Society, with some Reflections on Methodology in the Study of Old Testament Ethics,//Journal for the Study of the Old Testament 11 (1979), pp. 57–72.

69

Westbrook, Biblical Law, p. 4.

70

Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб., 2001. стр. 7—40.

71

Sperber D. A Dictionary of Greek and Latin Legal Terms in Rabbinic Literature. Jerusalem, 1984.

72

Theological Dictionary of the Old Testament. Eds. Botterweck G. J., Ringgren H., Fabry H. -J., Cambridge, 1997, vol. 8, pp. 505–514.

73

Theological Dictionary of the Old Testament., vol. 5, pp. 139–148.

74

Alt A. The Formation of the Israelite State in Palestine pp. 171–237.

75

Theological Dictionary of the Old Testament., vol. 9, pp. 86–98, Bovati P. Re-Establishing Justice. Legal Terms, Concepts and Procedures in the Hebrew Bible. JSOT Supplement Series, Sheffield, 1994, pp. 168–387.

76

Theological Dictionary of the Old Testament., vol. 15, pp. 609–647.

77

Östborn G. Tora in the Old Testament: A Semantic Study, Lund, 1945.

78

Harris R., Archer G., Waltke B., Theological Wordbook of the Old Testament, Chicago, IL, 1980, р. 458.

79

Мыреева А. Н. Особенности лексики эвенкийского языка // Материалы конференции, посвященной 100-летию со дня рождения профессора Веры Ивановны Циниус (13–14 октября 2003 года). Институт лингвистических исследований РАН. СПб., 2003, стр. 134–138.

80

Theological Dictionary of the Old Testament., vol. 3, pp. 187–194.

81

Theological Dictionary of the Old Testament., vol. 13, pp. 473–479. Наиболее полный семантический анализ слова рив – Bovati P. Re-Establishing Justice., pp. 30—167.

82

Морозов А. Преступление и грех: сходства и отличия // Уголовно-исполнительная система России: история и современность (к 130-летию УИС): Сборник материалов межвузовской научно-практической конференции адъюнктов, курсантов, студентов и слушателей (Вологда, 24 апреля 2009 г.) / Под ред. Крымова А. А. – Вологда: ВИПЭ ФСИН России, 2009, стр. 85–87

83

Гринберг М. Некоторые постулаты библейского уголовного права // Библейские исследования. М., 1997, стр. 205–232.

84

Дуглас М. Чистота и опасность. М., 2000; Milgrom J. Leviticus. Vol. 1–3, New York, 1998–2000.

85

Klawans J. Impurity and Sin in Ancient Judaism. Oxford, 2000.

86

Cover R. Sin//The Anchor Bible Dictionary, New York: Doubleday 1997.

87

Knierim R., Die Hauptbegriffe für Sünde im Alten Testament. Gütersloh: Mohn, 1967

88

Harris R. etc. Theological Wordbook of the Old Testament, #638d-e, vol 1 p. 277; Theological Dictionary of the Old Testament., vol. 4, pp. 309–319.

89

Harris R. etc. Theological Wordbook of the Old Testament, #1846a, vol 2 pp. 741–742; Theological Dictionary of the Old Testament., vol. 12, pp 133–151.

90

Harris R. etc. Theological Wordbook of the Old Testament, #1577a, vol 2 p. 650; Theological Dictionary of the Old Testament., vol. 10, pp. 547–562.

91

Иосиф Флавий. Иудейские древности 18:1:2–6; Иудейская вой на 8:2—14.

92

Штейнзальц А. Введение в Талмуд. М., 1993. Хотя некоторые исследователи, например Ньюзнер, считают, что само понятие «устная Тора» появилось уже после разрушения Храма. Neusner J. The Rabbinic Traditions about the Pharisees before A. D. 70. vols. 1–3, Leiden, Brill, 1971.

93

Piattelli D., Jackson B. Jewish Law During the Second Temple Period//An Introduction to the History and Sources of Jewish Law. Hecht N. C. at al. (eds.), Oxford, 1996, pp. 19–56, esp. pp. 23–24.

94

Piattelli D., Jackson B. Jewish Law, p. 39–40.

95

О суде над Иисусом см. подробнее: Лопухин А. П. Суд над Иисусом Христом, рассматриваемый с юридической точки зрения. – М., 2004; Веддинг Фрикке. Кто осудил Иисуса? Точка зрения юриста. М., 2003; публикации военного юриста В. Звягинцева по данной теме и др.

96

См., например: Нерсесянц В. С. Право и закон. Из истории правовых учений. М., 1983; Исаев И. А. Метафизика власти и закона. М., 1998; Тер-Акопов А. А. Христианство. Государство. Право; и др.

97

См.: Папаян Р. А. Указ. соч.

98

Митрополит Сурожский Антоний. Человек перед Богом. М., 1995. С. 193.

99

Папаян Р. А. Указ. соч. С. 185.

100

Гроций Г. О праве войны и мира. 1997, С. 47.

101

Русская цивилизация. М., 2000. С. 27.

102

Берман Г.-Дж. Указ. соч. С. 17.

103

Папаян Р. А. Указ. соч. С. 36.

104

Творения Святого Ефрема Сирина. Ч. 6. 4-е изд. Сергиев Посад, 1901. С. 255–256.

105

Гальбити Э., Пьяща А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет) // Христианская Россия. Милан; М., 1992. С. 97.

106

Творения Святого Ефрема Сирина. С. 250.

107

Папаян Р. А. Указ. соч. С. 36–37.

108

Там же. С. 44.

109

Папаян Р. А. Указ. соч. С. 44–45.

110

Закономерности преступности, стратегия борьбы и закон. М., 2001. С. 402.

111

Солженицын А. И. К нынешнему состоянию России//Завтра. 1997. № 3 (167).

112

Что делать пострадавшему от колдунов, «целителей» и экстрасенсов. М., 2001. С. 7.

113

Там же. С. 9—10.

114

Цит. по: Поcтнов М. Э. История христианской церкви. Ч. 1. М., 1990. С. 49.

115

См.: Лосев А. Ф. Философия, Мифология. Культура. М., 1991. С. 92.

116

Карташов А. Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет // Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С. 29.

117

См., например: Русская православная церковь и право: комментарии. М., 1999.

118

Берман Г.-Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1999. С. 349.

119

См.: Берман Г.-Дж. Указ. соч. С. 362.

120

Там же. С. 336.

121

Последнее искушение («Тайное знание» в свете православия). М., 1999. С. 220.

122

В отличие от христианства ислам представляет собой свод норм не только нравственного, но и правового характера. Он включает в себя законодательство – шариат (правила и обычаи поведения, обязательные для каждого мусульманина). В странах, где ислам господствующая или официальная государственная религия, действуют шариат и шариатский суд, как правило, параллельно со светской правовой системой. Здесь речь идет не о влиянии религии на право, а ее прямом действии.

123

Свод законов Российской Империи. Т. 41. 1896. Ст. 4.

124

См.: Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956.

125

См.: Христианство и Русь. М., 1988. С. 82–92.

126

Цит. по: Берман Г.-Дж. Указ. соч. С. 419.

127

Заозерский Л. И. Фельдмаршал Б. П. Шереметев. М., 1989. С. 25.

128

См.: Берман Г.-Дж. Указ. соч. С. 33.

129

Христианство и Русь. С. 125.

130

См.: Глобальный мир и папа Римский // Российская газета. 1998. 30 янв.

131

Берман Г.-Дж. Указ. соч. С. 66.

132

Берман Г.-Дж. Указ. соч. С. 61.

133

Поснов М. Э. История христианской церкви. Ч. 1. С. 217.

134

Гроций Г. О праве войны и мира. С. 75.

135

Отношение к Богу образует иную, более важную составляющую «нормативности» христианства, которую в принципе нельзя называть нормативной, поскольку норма – это всегда некоторое искусственное, заданное образование, не вмещающее в себя отношение к Богу, которое есть вся жизнь.

136

Новый Завет (Евангелие) содержит данные, указывающие на то, что Иисус Христос исправлял некоторые положения Ветхого Завета. Например, он, по существу, отменил принцип Талиона «око – за око, зуб – за зуб». Однако эти исправления не относятся к основе Священного Писания – 10 заповедям Моисея: «Я Господь, Бог твой…», «Не делай себе кумира…», «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» и т. д. (Исх. 20, 2—17). Исправленное Иисусом Христом относится к дополнениям, внесенным в Ветхий Завет книжниками, эти дополнения он называл «преданиями старцев».

137

См.: Поснов М. Э. История христианской церкви. Ч. 1. С. 42.

138

Греков Б. Д. Киевская Русь. – М., 1953. С. 523.

139

Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы XIV–XV вв. Ч. I. – М.—Л., 1948. С. 41.

140

Карпец И. И. Уголовное право и этика. – М., 1985. С. 60.

141

Цит. по: Наказ императрицы Екатерины II, данный Комиссии о сочинении проекта нового уложения / Под ред. Н. Чечулина. – СПб., 1907. С. 37.

142

Текст пространной редакции «Суд Ярославль Володимерич. Правда Русская» по Троицкому списку второй половины XIV века (Государственная библиотека, Отдел рукописей, собрание ТроицеСергиева монастыря, № 15).

143

Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. I: Законодательство Древней Руси. – М.,1984. С. 31 (Я. Н. Щапов).

144

Как пишет Н. А. Семидеркин, «в соответствии с византийским традиционным образцом отношений между царем и церковью на Руси сложилась такая система, при которой князь являлся покровителем церкви». – Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. I: Законодательство Древней Руси. М., 1984. С. 153.

145

Текст приводится по изданию: Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. (издание подготовил Я. Н. Щапов). – М., 1976.

146

Основной сборник канонического права в Византии, который на Руси имел вид Кормчей книги.

147

См.: Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III. СПб., 1903. С. 1261.

148

Закон судный людям. Краткая редакция / Под ред. акад. М. Н. Тихомирова. – М., 1961. С. 29.

149

Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. I: Законодательство Древней Руси. – М., 1984. С. 154 (Н. А. Семидеркин).

150

Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI–XIV вв. М., 1972. С. 283.

151

Текст приводится по изданию: Акты, собранные Археологической Экспедицией в библиотеках и архивах Российской империи. Т. I. № 92. СПб.,1836.

152

Частные нормы уголовного права в судебниках северных республик раннефеодальной России см. в работе: Исаев М. М. Уголовное право Новгорода и Пскова XIII–XV вв. – 1–6 июля 1946 г. М., 1948.

153

В 1448 г. московским освященным собором, без согласования с бывшей священной метрополией, был посвящен в митрополиты Иона, и с тех пор Русская церковь сделалась независимой от Константинопольской епархии.

154

В Древнерусском государстве, не имевшем специализированных органов сыска, в силу чего розыск и обличение доказательствами виновника производились усилиями потерпевшего либо общины, поступки пока не могли рассматриваться как посягательства на установленный государством порядок. – Исаев М. М. Уголовное право Киевской Руси: Уч. труды ВИЮН. Вып. VIII. М., 1946. – С. 161–162.

155

См. об этом: Штамм С. И. Судебник 1497 года. М., 1955. С. 51.

156

Малиновский А. Кровная месть и смертные казни. М., 1915. С. 130.

157

Герберштейн С. Записки о московитских делах/Введение, перевод и примечания А. И. Малеина. – СПб., 1908; или: Герберштейн С. Записки о Московии. С латинского базельского издания 1556 г. перевел И. Анонимов. СПб., 1886.

158

Юшков С. В. Судебник 1497 года (К внешней истории памятника): Ученые записки Саратовского государственного университета имени Н. Г. Чернышевского. Том V. Вып. III. Саратов, 1926. С. 44–45.

159

Судебники XV–XVI вв. – М.: Академия наук СССР, 1952.

160

Этот «процессуальный» обычай имеет длинную историю, существовал на Руси еще до введения христианства, а первое законодательное закрепление получил в Псковской судной грамоте (ст. 10, 13,17–18, 21,36–37,101,117 и 119).

161

Русская историческая библиотека. СПб.,1880. Т. VI. С. 276.

162

Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. 2: Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М., 1985. С. 64 (С. И. Штамм).

163

Там же.

164

См.: Зимин А. А. Россия на рубеже XV–XVI столетий. М.,1982. С. 122.

165

Расхожая история наименования памятника такова: а) первоначально архетип не имел названия; б) первая, самая многозначительная по логике, глава названа «Царские вопросы и соборные ответы о многоразличных церковных чинех». Отсюда документ можно считать, к примеру, царско-церковным уставом; в) в тексте 99-й главы употреблено словосочетание «царское и святительское уложение»; г) весь акт при редактировании был разбит на 100 глав – возможно, по верноподданнической аналогии с царским Судебником 1550 года; д) в связи с этим и по аналогии с морфемной конструкцией слова «Судебник» закон церковной жизни по Ивану Грозному вначале называли «Стоглавник»; е) с XVII века укоренился более краткий термин «Стоглав», а сам церковно-земский собор стал именоваться Стоглавым.

166

Добротворский И. М. Стоглав. Изд-е 2-е. Казань, 1887. С. 111.

167

См.: Беляев И. В. Об историческом значении деяний Московского собора 1551 г.//Русская беседа. М., 1858, ч. I–IV; Бочкарев В. Стоглав и история Собора 1551 года. Историко-канонический очерк. Юхнов, 1906; Жданов И. Н. Материалы для истории Стоглавого собора//Соч., т. 1. СПб., 1904; Зимин А. А., Хорошкевич А. Л. Россия времен Ивана Грозного. – М., 1982; Павлов А. С. Курс церковного права. – Троице-Сергиева лавра, 1903; Стефанович Д. О Стоглаве. Его происхождение, редакция и состав. К истории памятников древнерусского церковного права. СПб., 1909; Царские вопросы и соборные ответы о многоразличных церковных чинах (Стоглав). – М., 1890; Шпатов А. Я. Стоглав. К вопросу об официальном или неофициальном происхождении этого памятника. Киев, 1903;

168

Далее приводится текст Стоглава по книге: Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. 2: Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. – М., 1985. С. 253–379.

169

Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. 2: Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. С. 440–441.

170

К вопросу о пьянстве царь-нравоучитель возвращается еще раз в главе 52 – «Ответ о пиянственном питии. Собрание от божественнаго писания яко не подобает во обители питию быть и от негоже пияньство бывает». А в главе 83-й Стоглава зафиксирован запрет служить обедню тем попам и дьяконам, которые «упьются допьяна». «Аще ли обличен будет – да отлучится, аще ли не престанет – да извержется по священным правилом. И о том священником и дьяконом бречи накрепко. Ясти и питии в славу божию, а не во объядение, ни в пьянство. Якоже сам Христос отрече: „Да не отягчают сердца ваша объядением и пиянством, и печальми житейскими?“».

171

Герберштейн С. Записки о московитских делах. С. 149.

172

Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. 2: Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. С. 492.

173

Ильин А. В., Морозова С. А. Из истории права: Учебное пособие по правоведению для 10—11-х классов средней школы. СПб.,1996. С. 309.

174

Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. 3: Акты земских соборов. М., 1985. С. 77–78 (А. Г. Маньков и О. И. Чистяков).

175

Щербатов М. М. О повреждении нравов в России. СПб., 1905. С. 25–26.

176

Текст приводится по изданию: Тихомиров М. Н., Епифанов П. П. Соборное уложение 1649 года. М., 1961.

177

См.: Маньков А. Г. Уложение 1649 года – кодекс феодального права России. Л., 1980. С. 194–203.

178

Архангельский М. О Соборном уложении царя Алексея Михайловича 1649 (1756) г. в отношении к православной русской церкви//Христианские чтения. 1881. № 7–8. С. 50–82.

179

Позже, в науке XIX века, стало принятым считать, что богохульство, как, впрочем, и порицание веры, – посягательства не на Бога, а против общества, поскольку хуление веры производит соблазн, а религиозное чувство должно быть охраняемо государством. Особенно в России, ведь на уважении к религии держится самое ценное – монархия, брак подданных и их национальная гордость.

180

Эта практика держалась долго. Так, имеются свидетельства о сожжении богохульников в России и в первой четверти XVIII в.: а) одному из хулителей икон перед казнью предварительно сожгли руку вместе с орудием преступления; б) богохульство инкриминировалось и перешедшему в иудейство Возницыну, который произносил, по данным следствия, «противные о Христе Иисусе Господе Боге нашем слова», хотя делал это по легкомыслию. – http://www. adhdportal. com/book_1717_chapter_4_Bogokhulstvo. html

181

Полное собрание законов Российской империи. Т. 1. № 441. Ст. 12; № 442. Ст. 13.

182

Подробности о Соборном уложении см. в работах: Загоскин Н. П. Уложение царя и великого князя Алексея Михайловича и Земский собор 1648–1649 гг. Казань, 1879; Линовский В. Исследование начал уголовного права, изложенных в Уложении царя Алексея Михайловича. Одесса, 1847; Строев В. Историко-юридическое исследование Уложения, изданного царем Алексеем Михайловичем в 1649 г. СПб., 1833.

183

Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. 4: Законодательство периода становления абсолютизма. М.:, 1986. С. 10 (А. Г. Маньков и О. И. Чистяков).

184

Воскресенский Н. А. Законодательные акты Петра I. М.—Л., 1945. С. 155.

185

Ромашкин П. С. (Основные начала уголовного и военноуголовного законодательства Петра I. – М., 1947. – С. 16) насчитал 392 указа уголовно-правового характера за период правления Петра I.

186

Текст приводится по источнику: Памятники русского права. Вып. VIII. М., 1961.

187

См. об этом также работы военных юристов: Петухова Н. А. История военных судов России. М., 2005;Тер-Акопов А. А. Развитие военно-уголовного законодательства России // Уголовное право Российской Федерации. Преступления против военной службы. Учебник под ред. Н. А. Петухова. – Глава 1. – М., 1999; Тер-Акопов А. А. История развития российского военно-уголовного законодательства // Военно-уголовное право: Учебник. – М., 2008, глава 2; Толкаченко А. А. Становление и развитие системы исполнения уголовных наказаний в России (военно-пенитенциарные аспекты). М.,1997 и др.

188

Цит. по: Таганцев Н. С. Русское уголовное право. Лекции. Изд-е 2-е. Часть общая. Том I. СПб., 1902. С. 200.

189

«Кто имени Божию хуление приносит и оное взирает, и службу Божию поносит, и ругается слову Божию и Святым Таинствам, а весьма в том он обличен будет, хотя сие в пьянстве или трезвом уме учинится: тогда ему язык раскаленным железом прожжен и отсечена глава будет» (Морской устав. Кн. 4. Гл. 1. П. 2. ПСЗ. Т. 6. С. 49).

190

Подробнее см.: Попов А. С. Суд и наказание за преступления против веры и нравственности по русскому праву. Казань, 1904. О попытках при составлении нового Уложения доработать главу о богохульстве см.: Замуруев А. С. Приемы и методы кодификации при подготовке проекта уложения Российского государства в 20-е годы XVIII в. (на примере глав о противоцерковных преступлениях)// Вспомогательные исторические дисциплины. СПб., 1994. С. 117–126. Сравнительные материалы по законодательству западноевропейских стран см.: Cabantous A. Histoire du blaspheme en Occident. Fin XVI e-milieu XIX siecle. Paris, 1998. P. 57–86.

191

Бергхгольц Ф. В. Дневник камер-юнкера. 1721–1725. M, 1902–1903. Ч. II. С. 199–200; Анисимов Е. В. Дыба и кнут: политический сыск и русское общество в XVIII веке. М., 1999. С. 559–560.

192

РГИА. Ф. 796. On. 74. Д. 565. Мещеряков умер под стражей в 1795 г.

193

Ширяев В. Н. Религиозные преступления: Историко-догматические очерки. Ярославль: Тип. Губ. правл., 1909. С. 3–4 (Введение).

194

Ефимовских В. Л. Религиозные преступления в русском праве X – начала XX в.: Автореф. дис… канд. юрид. наук. Екатеринбург, 2002. С. 6.

195

Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. 5: Законодательство периода расцвета абсолютизма. М., 1987. С. 6 (Е. И. Индова).

196

См. доказательства в книге: Зарудный С. Беккариа о преступлениях и наказаниях в сравнении с главою Х наказа Екатерины II и с современными Русскими законами. СПб.,1879.

197

Вот они: «I. Не чини ближнему чего сам терпеть не хочешь. II. Нетокмо ближнему не твори лиха, но твори ему добро колико можешь. III. Буде кто ближнему сотворил обиду личную, или в имении или в добром звании, да удовлетворит по возможности. IV. В добром помогите друг другу, веди слепаго, дай кровлю неимеющему, напой жаждущего. V. Сжалься над утопающим, протяни руку помощи падающему. VI. Блажен кто и скот милует, буде скотина и злодея твоего спотыкнется подыми ее. VII. С пути сошедшему указывай путь».

198

Письмо императрицы Екатерины II к госпоже Жофрен// Сборник русского исторического общества. Том I. СПб., 1867. С. 284.

199

Полн. собр. законов Российской империи. Т. XV. № 11166.

200

Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. 5: Законодательство периода расцвета абсолютизма. С. 502.

201

В православии различаются великие (12) средние первого разряда, средние второго разряда, малые и храмовые праздники. К последним относятся «местные» праздники – в честь какого-либо события или святого, именем которых назван храм.

202

В силу относительной исторической близости данного памятника от современности и его основательной разработки в специализированных изданиях (Бернер А., Неклюдов Н. Учебник уголовного права. – СПб., 1865; Кодан С. В. Уложение о наказаниях уголовных и исправительных 1845 года//Источниковедение истории государства и права дореволюционной России. Иркутск, 1983; Краткое обозрение хода работ и предположений по составлению нового кодекса законов о наказаниях. СПб., 1846; Латкин В. Н. Учебник истории русского права периода империи (XVIII–XIX ст.). СПб., 1909; Лохвицкий А. Курс русского уголовного права. СПб., 1867; Неклюдов Н. А. Руководство к особенной части русского уголовного права. СПб., 1887; Общая объяснительная записка к проекту нового Уложения о наказаниях уголовных и исправительных. СПб., 1844; Проект нового Уложения о наказаниях уголовных и исправительных, с подробным обозначением оснований каждого из внесенных в сей проект постановлений. – СПб., 1844; Спасович В. Учебник уголовного права. СПб., 1863; Таганцев Н. С. Лекции по русскому уголовному праву. Вып. I–IV. СПб., 1887–1892).

203

Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. 6: Законодательство первой половины XIX века. М., 1988. С. 326 (С. М. Казанцев).

204

Познышев С. В. Религиозные преступления с точки зрения религиозной свободы. М., 1906. С. 217.

205

Ширяев В. Н. Религиозные преступления. Историко-догматические очерки. Ярославль, 1909. С. 44.

206

Подробности см. об этом в работе: Розенко С. В. Уголовно-правовая борьба с сектантством по Уложению о наказаниях уголовных и исправительных 1845 г.//История государства и права. 2010. № 8.

207

Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. 6: Законодательство первой половины XIX века, С. 331.

208

Свод Законов Российской империи. Издание 1857 г. Т. 1, ч. 1, раздел VII. Ст. 40–45.

209

Свод Законов Российской империи. Т. XIV: Устав о предупреждении и пресечении преступлений. Ст. 18–38. СПб., 1890.

210

Свод законов Российской империи. Т. XI, ч. 1, СПб, 1896, Уставы духовных дел иностранных исповеданий. Ст. 5–8.

211

Ст. 67 ч. 1 т. X Свода законов Российской империи.

212

Лохвицкий А. Курс русского уголовного права. СПб., 1867. С. 297.

213

Согласно решению Святейшего синода 1842 г. все ереси, происшедшие от русской православной церкви, поделены на три разряда: а) вреднейшие (или особо вредные), к которым отнесены духоборцы – секта, не признававшая святые таинства и святость Библии; иудействующие (или субботники) – признают только Ветхий Завет и ожидают мессию; молокане – как и духоборы, не признают большинство святых таинств; иконоборцы – отвергают почитание икон, называя такую практику идолопоклонством; хлысты – аскеты, уповают на прямое общение со «святым духом» через культовые пляски, отрицают таинство брака; скопцы – олицетворяют религиозный фанатизм, в основе которого вольная интерпретация слов Иисуса Христа «иже скопища себя царствия ради небесного»; беспоповцы – отрицают необходимость священнослужителей как излишних посредников в общении с Богом; б) вредные, к которым относятся остальные беспоповцы; в) менее вредные – поповцы-раскольники.

214

Потиры, дискосы, дарохранительницы, кресты, Евангелия, образа, мощи, антиминсы, покрывала со священных сосудов, одежд, престолов и жертвенников.

215

Купели и другие большие чаши для водоосвящения, ковши, кропила, одеяния с аналоев, ризы, кадила и паникадила, лампады, богослужебные книги.

216

Таганцев Н. С. Устав о наказаниях, налагаемых мировыми судьями. Издание 1885 года. С приложением мотивов и извлечений из решений Уголовного кассационного департамента Сената. Изд-е 13-е. СПб., 1900. С. 123–125.

217

Таганцев Н. С. Русское уголовное право. Лекции. Изд-е 29-е. Часть Общая. Том I. СПб., 1902. С. 1132.

218

Витте С. Ю. Избранные воспоминания, 1849–1911. М., 1991. С. 508, 526, 532, 524, 432, 423, 535, 527, 524, 514–515, 516, 558, 577, 438, 521, 531.

219

Жижиленко А. А. Очерки по общему учению о наказании. Пг., 1924. С. 63.

220

В состав утвержденного Александром III Комитета по созданию нового уложения вошли виднейшие представители уголовноправовой науки Отечества, олицетворявшие к тому же основные направления современной доктрины – классическое или догматическое (Н. С. Таганцев), социологическое (И. Я. Фойницкий) и антропологическое (Н. А. Неклюдов).

221

Российское законодательство X–XX веков. В 9 томах. Т. 9: Законодательство эпохи буржуазно-демократических революций. М., 1994. С. 249–250.

222

Журнал Особого присутствия Государственного совета, высочайше утвержденного для обсуждения проекта Уголовного уложения. СПб., 1902. С. 7, 8.

223

Журнал высочайше утвержденного Особого совещания при Государственном совете для предварительного рассмотрения проекта Уголовного уложения. СПб.,1901. С. 7.

224

Журнал Министерства юстиции. 1895. № 7. С. 56–59.

225

Уголовное уложение. Проект редакционной комиссии и объяснения к нему. Т. IV. СПб., 1895. С. 16.

226

Официальное опубликование, по которому проводится анализ, состоялось: СУ. 1903. № 38. Ст. 416.

227

Левенстим А. Суеверие и уголовное право. СПб., 1897. С. 70.

228

Например, совращение посредством злоупотребления властью, принуждения, обольщения обещанием выгод или обмана православного в иное христианское вероисповедание (ст. 83) наказывалось только заключением в крепость на срок не свыше трех лет, а за подобные же действия по совращению любого христианина в веру нехристианскую в альтернативном порядке предусматривалось еще и заключение в исправительном доме на тот же срок (ст. 82).

229

См.: Уголовное право. Общая часть: Учебник / Под ред. В. Н. Петрашева. М., 1999. С. 31.

230

Далее следуют цитаты из лекции, прочитанной бывшим мэром столицы в Международном университете по настоянию академика Е. П. Велихова. – Юрий Лужков. Российские «законы Паркинсона»: Лекция. – М., 1999. С. 18, 21, 24, 31, 38, 44, 47, 53, 56, 57, 58, 59, 69.

231

Вяземский П. А. Эстетика и литературная критика. М., 1984. С. 419.

232

Фецыч Г. В. Проблемы подготовки и издания Уголовного уложения 1903 г.//Проблемы правоведения. Вып. 41. Киев, 1980. С. 45.

233

Российское законодательство X–XX веков. В 9 томах. Т. 9: Законодательство эпохи буржуазно-демократических революций. М., 1994. С. 271.

234

«В России, – писал С. В. Познышев, – до сих пор нет религиозной свободы в истинном смысле этого слова». – Религиозные преступления с точки зрения религиозной свободы: К реформе нашего законодательства о религиозных преступлениях. М., 1906. С. 217.

235

Куров М. Н. Проблема свободы совести в дореволюционной России//Вопросы научного атеизма. 1981. Вып. 27: Свобода совести в социалистическом обществе. С. 252.

236

Ленин В. И. Полн. Собр. Соч. Т. 12. С. 144.

237

Наш царь есть «красное солнышко России» (Беляев А. Д. Самодержавие и народовластие. – Сергиев Посад, 1906. С. 26); «Не прикасайся власти ни словом ропота, ни мыслью осуждения» (Арсений, игумен. О единодержавии. – СПб., 1905. – С. 14.); «Духу русского народа и пользам русского царства наиболее соответствует монархический образ правления» (Филарет, митрополит. Христианское учение о царской власти и об обязанностях верноподданных. М., 1906. С. 27).

238

См.: Законодательные акты переходного времени 1904–1908 гг. СПб., 1909.

239

Указ. соч. С. 254.

240

Собрание узаконений и распоряжений правительства, издаваемое при Правительствующем Сенате. № 63. 17 апреля 1905 г. Отд. 1. Ст. 526, п. 1–4; № 177. 2 июня 1905 г. Отд. 1. Ст. 1035.

241

Лукин И. М. (Антонов И.). Церковь и государство. Пг., 1919. С. 29.

242

Струмилин С. Г. Бог и свобода. – М., 1961. С. 37.

243

Христианское чтение. 1906. № 11. С. 765. См. также публикации: Бердников И. Новое государство в его отношении к религии (К вопросу о свободе совести). – Казань, 1904. – С. 56; Сильвестр, архимандрит. Современные искатели полной свободы совести перед судом православной Церкви и государства (Опыт критического решения этого вопроса). Харьков, 1903. С. 16–21; и др.

244

Журналы и протоколы заседаний Высочайше учрежденного Предсоборного присутствия. СПб., 1906. Т. 1. С. 296.

245

За первый год вероисповедной свободы в России. СПб., 1907. С. 122–164.

246

Церковный голос. 1906. № 42. – С. 1122.

247

ЦГИА. Ф. 1278. Оп. 1. Д. 1265. Л.1

248

См.: Сафонов А. А. Правовое регулирование функционирования религиозных объединений в России в начале XX века: Автореферат дис… докт. юрид. наук. М., 2008. С. 16.

249

Левин В. Ф. Борьба Российского государства и Русской православной церкви с религиозными правонарушениями в 1820-е – 1917 гг. (на материалах Среднего Поволжья): Автореферат дис… д-ра историч. наук. Саранск, 2011. С. 24.

250

Витте С. Ю. Избранные воспоминания, 1849–1911. М., 1991. С. 541, 525.

251

Вестник Временного правительства. 1917. 20 июля.

252

Александр Солженицын. Размышления над Февральской революцией // Российская газета. № 40 (4303). 2007, 27 февраля.

253

Вяземский П. А. Эстетика и литературная критика. М., 1984. С. 201.

254

Стадии радикализма, либерализма, застоя и консерватизма проходит даже такая форма общественного сознания, как нравственность. – Козявин А. А. Уголовная юстиция и диалектика морали // Уголовное судопроизводство. 2011. № 1. С. 14.

255

Павлов А. С. Курс церковного права. СПб.: Лань, 2002. С. 292–293.

256

Мнение о том, что древнерусское право формировалось под влиянием зарубежной практики – варяжской, византийской, монгольской и т. д., – послужило основанием для многовековых споров и возникновения учений, доказывающих либо полную зависимость государственно-правовых порядков Древней Руси от доноров (норманнская теория, например), либо самобытность нашей юриспруденции. С другой стороны, Б. Д. Греков сравнил древнерусское законодательство с современным ему польским и хорватским правом, в результате чего нашел между ними много совпадений и общих мест (Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 523–527).

257

Юшков С. В. Общественно-политический строй и право Киевского государства. М., 1949. С. 223–224.

258

См. об этом: Бойко А. И. Римское и современное уголовное право. СПб., 2003. С. 59–90 (глава «Рим – Русь: трансмиссия права?»).

259

Есть мнение, что принятие христианства самим князем Владимиром и его окончательное решение о крещении Руси состоялись и в силу стремления последнего поднять свой имидж посредством династических связей с роскошной Византией. Знаменательному событию 988 года, в частности, предшествовали угроза князя пойти войной на Константинополь в случае отказа византийского царя выдать замуж княгиню Анну и встречное условие греков о предварительном принятии женихом христианства.

260

В 1493 г. папа Александр VI издал буллу «Unter caetera», по которой Испании и Португалии отдавалось исключительное право на организацию светской и церковной жизни во вновь завоеванных заморских территориях. Папа провел демаркационную линию от Южного до Северного полюса: то, что на запад от нее, – принадлежит Испании, на восток – Португалии.

261

В науке высказывались мнения, что богохульство есть народная вера «навыворот», а не демонстрация безверия. Кощунственные высказывания также находили оправдания ссылками на то, что они не тождественны сомнениям во всесилии Творца, а являются свидетельством инстинктивного сближения сакрального и обыденного в сознании людей, переноса практики межличностных контактов на отношения с Всевышним (Е. Б. Смелянская) – См.: http://www. adhdportal. com/book_1717_chapter_4_Bogokhulstvo. html

262

Российское законодательство X–XX веков. В девяти томах. Т. 6: Законодательство первой половины XIX века. М., 1988. С. 325 (С. М. Казанцев).

263

Дорская А. А. Церковное право Российской империи XIX – начала XX в. как отрасль права//История государства и права. 2009. № 9. С. 41.

264

Странный факт. Как было показано, преступления против веры, при наличии таковых в светских памятниках (уголовного) права России, всегда возглавляли Особенную часть законов.

265

«Итак, во все, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; Ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12); «И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк. 6:31).

266

Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Книга 1: Система полевой саморегуляции. СПб., 1993. С. 39.

267

Манов Г. Н. Теория права и государства. М., 1995. С. 128.

268

См.: Бойко А. И. Нравственно-религиозные основы уголовного права. М., 2010. С. 4–6.

269

По мнению Ш. Монтескье, «Божество нужно почитать, а не мстить за него». В представлении Ч. Беккариа, «нелепо, когда насекомое думает отомстить за высшее существо. Ни сельский судья, ни городской судья не являются моисеями и иисусами навинами». – Французские просветители XVIII в. о религии. М., 1960. С. 172.

270

Ошерович Б. С. Очерки по истории русской уголовно-правовой мысли (вторая половина XVIII века – первая половина XIX века). М., 1946. С. 175.

271

Рыбаков С. В. Мировоззренческий опыт православия. Екатеринбург, 2003. С. 46.

272

Ширяев В. Н. Религиозные преступления: Историко-догматические очерки. – Ярославль: Тип. Губ. правл., 1909 (Введение).

273

Федосова Н. С. Уголовное право и религия (Проблемы взаимовлияния и взаимодействия): Дис… канд. юрид. наук. Владивосток, 2003. С. 174.

274

Один из последних подобного рода случаев был зафиксирован 29 марта 1756 г., когда на основании статей Воинского Устава 1716 г. архангелогородской губернской канцелярией под виселицей на костре была сожжена тетрадка, содержащая речи, противные христианской религии. – Цит. по: Очерки старинного быта. Казненная тетрадка//Исторический вестник. Историко-литературный журнал. 1888. Т. XXXIII. – С. 615–618; позаимствовано у Э. В. Георгиевского: К вопросу о преступлениях, совершаемых по мотиву суеверия в дореволюционном уголовном праве России – http://www. lib. tsu. ru/mminfo/000063105/326/image/326—099. pdf

275

Левенстим А. Суеверие и уголовное право. СПб., 1897. С. 11.

276

Ильин А. О грядущей России. – М., 1993. С. 124.

277

Лихачев Д. С. О национальном характере русских//Из истории русской гуманистической мысли. М.: Просвещение, 1993. С. 279.

278

Иванов Н. Г. Нравственность, безнравственность, преступность//Государство и право. 1994. № 11. С. 23–26.

279

Кудрявцев В. Н. Преступность и нравы переходного общества. – М.: Юристъ, 2002. – С. 115–126.

280

Примеч. ред.: см. об этом, например: Прямая речь. Патриарх Московский и всея Руси Кирилл: Без юмора жизнь становится опасной//Российская газета. 2010. 29 июля; Вера. Приход совести. Митрополит Климент считает, что в Церкви надо налаживать общинную жизнь.//Там же. 2012. 11 января.

281

См.: Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II. Приветствие собранию Московского клуба юристов; Авакьян С. Свобода вероисповедания как конституционно-правовой институт//Вестник МГУ. Серия 11. Право, 1999. № 1; Баренбойм П. Александр Мень: от религии к правовым идеям//Российская юстиция. 1996. № 9; Библия и конституция: Сборник статей. М., 1998; Борисов А. Десять заповедей – свод божественных законов для человека//Российская юстиция. 2002. № 3; Графский В. Г., Тимошина Е. В. О книге Гарольда Бермана «Вера и закон»: опыт развернутой рецензии//Право и политика. 2001. № 5; Евгений, архиепископ Верейский. О состоянии и перспективах духовного образования: Доклад на Архиерейском соборе Русской православной церкви (Москва, 13–16 августа 2000 г.)//Вестник высшей школы. 2000. № 8; Каневский К. Религиозный ренессанс в России: проблемы государственно-конфессиональных отношений//Российская юстиция. 2002. № 11; Куприянов А. Церковное право и его рецепция в российское законодательство// Российская юстиция. 2001. № 2; Папаян Р. А. Указ. соч.; и др.

282

Об этом см.: Баренбойм П. Первая Конституция Мира. Библейские корни независимости суда. М., 1997; Борисов А. Десять заповедей – свод божественных законов для человека; Тер-Акопов А. А., Толкаченко А. А. Библейские заповеди: христианство как метаправо современных правовых систем//Российская юстиция. 2002. № 6; Тер-Акопов А. А. Законодательство Моисея: общая характеристика//Российская юстиция 2003 № 9—12; 2004. № 1, 2; и др.

283

См., например: Баренбойм П. Александр Мень: от религии к правовым идеям; Основы социальной концепции РПЦ; Тер-Акопов А. А. Христианство. Государство. Право; Христианство. Нравственность. Право. Материалы научной конференции МНЭПУ к 2000-летию христианства / Под ред. А. А. Тер-Акопова. М., 2000; и др.

284

См., например: Библия и конституция: Сборник статей/Предисл. B. М. Лебедева. М., 1998.

285

См., например: Научная жизнь. Материалы открытого заседания, кафедры уголовного права, посвященного памяти профессора А. А. Тер-Акопова (21 декабря 2005 г.) // Право в Вооруженных Силах. 2006. № 4, C. 123–126; Методика преподавания юридических дисциплин: Учебно-методическое пособие / Под ред. А А. ТерАкопова. М., 1988 и др.

286

О научной правомерности терминов «правовая жизнь», «правовая деятельность» и их соотношении с правовой системой см., в частности: Малько А. В., Затонский В. А. «Правовая жизнь» и «правовая система»: соотношение понятий // Правовая политика и правовая жизнь. Академический и вузовский юридический научный журнал. 2006. № 2(23). С. 6—20; Трофимов В. В. О методологическом потенциале категорий «правовая жизнь» и «правовая система» // Там же. С. 20–31.

287

См.: Папаян Р. А. Указ. соч. С. 58.

288

Там же. С. 68.

289

См., например: Янушкявичус Р. В., Янушкявичене О. Л. Основы нравственности: Учебное пособие. М., 2000. С. 271.

290

Там же.

291

См.: Папаян Р. А. Указ. соч. С. 135.

292

См.: Янушкявичус Р. В., Янушкявичене О. Л. Указ. соч. С. 13.

293

Папаян Р. А. Указ. соч. С. 294.

294

Монтескье Ш. Л. О духе законов. ML I999. С. 12.

295

Папаян Р. А. Указ. соч. С. 333.

296

См.: Актуально. Нравственное право/Интервью с А. К. Казьминым, автором книги «Теория интеллекта. Как выбрать президента»//Закон и право. 2003. № 10. С. 7—10.

297

Там же. С. 10.

298

См., например: Тер-Акопов А. А. Принцип дополнительности в определении преступности деяния//Сборник статей Военного Краснознаменного института. М., 1986. № 22. С. 176–186; Харабет К. В. Принцип дополнительности Н. Бора и его методологическое значение для девиантологии//Наркология. 2007. № 6. С. 71–77.

299

См., например: Тасаков С. В. Нормы нравственности как социальный фундамент уголовного права//Российская юстиция. 2005. № 12; Куприянов А. «Темные силы» как субъект преступления//Российская юстиция. 2005. № 12; Клебанов Л. Р. Преступник и преступление на страницах художественной литературы. М., 2006.

300

См., например: Исаев И. А. Метафизика власти и закона. М., 1998.

301

См.: Тер-Акопов А. А. Христианство. Государство, Право; Христианство. Нравственность. Право. Материалы научной конференции, посвященной 2000-летию христианства/Под ред. А. А. ТерАкопова. М., 2001.

302

См.: Тер-Акопов А. А. Христианство. Государство. Право. С. 14–15.

303

Там же. С. 16–17.

304

См.: Папаян Р. А. Указ. соч. С. 294.

305

См.: Папаян Р. А. Указ. соч. С. 294

306

Там же. С. 392.

307

Там же.

308

См.: Криминальная безопасность человека в России: угрозы и пути их преодоления: Сборник научных трудов МНЭПУ/Науч. ред. К. В. Харабета. М., 2003; Кудрявцев В. Н. Стратегии борьбы с преступностью; Тер-Акопов А. А. Преступление и проблемы нефизической причинности в уголовном праве. М., 2003; Тер-Акопов А. А. Законодательство Моисея и др.

309

Послание Президента Российской Федерации Федеральному Собранию Российской Федерации «О положении в стране и основных направлениях внутренней и внешней политики государства». М., 2007. С. 74–76.

310

Карпец И. И. Уголовное право и этика. М., 1985; Кобликов А. С. Юридическая этика. М., 2002; Тер-Акопов А. А. Безопасность человека. Теоретические основы социально-правовой концепции; Он же. Христианство. Государство. Право; Тер-Акопов А. А., Толкаченко А. А. Библейские заповеди: христианство как метаправо современных правовых систем. С. 60–63; Толкаченко А. А. Юридическое образование. Учитель и ученик в XXI веке: проблемы нравственных и педагогических отношений//Уголовное право. 2001. № 1. С. 105–108; и др.

311

Маркс К. Дебаты шестого Рейнского Ландтага // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 162.

312

См.: Маркс К. Дебаты по поводу закона о краже леса // Там же. С. 122.

313

См.: Маркс К. Дебаты о свободе печати // Там же. С. 63.

314

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 516.

315

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 32. С. 340.

316

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 158.

317

См., например: Толкаченко А. А., Толкаченко А. А. Уголовно-правовые аспекты особого порядка судебного разбирательства// Уголовный процесс. 2006. № 9. С. 36–44; они же. Уголовно-правовые аспекты особого порядка судебного разбирательства по уголовным делам//Уголовное судопроизводство. 2006. № 3. С. 26–31.

318

Аристотель. Политика//Соч. в 4 тт. Т. 4. М., 1983. С. 544.

319

Маркс К. Дебаты по поводу закона о краже леса. С. 151.

320

Новоселова Е. Любознайка с отмычкой//Российская газета. 2003. 15 янв.

321

См. об этом, в частности: Руднев В. Право и религия//Российская юстиция. 2003. № 9. С. 40–42; Список Основных научных трудов профессора А. Тер-Акопова//Там же. № 10. С. 43; Толкаченко А. Вспоминая Учителя. Памяти профессора Аркадия Аваковича ТерАкопова//Там же. № 11. С. 42.

322

См., например: Тер-Акопов А. А., Толкаченко А. А. Библейские заповеди: христианство как метаправо современных правовых систем. Российская юстиция. 2003. № 9. С. 60–63.

323

Маркс К. Письма из «Deutsch-franzosische jahrbucher»//Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 381.

324

См. об этом: Карпец И. И. Уголовное право и этика; Кобликов А. С. Юридическая этика; Тер-Акопов А. А. Безопасность человека: Теоретические основы социально-правовой концепции; Он же. Христианство. Государство. Право; Тер-Акопов А. А., Толкаченко А. А. Библейские заповеди: христианство как метаправо современных правовых систем; Толкаченко А. А. Юридическое образование. Учитель и ученик в XXI веке: проблемы нравственных и педагогических отношений, и др.

325

Маркс К. Дебаты шестого Рейнского Ландтага. С. 162.

326

См.: Маркс К. Дебаты по поводу закона о краже леса. С. 122.

327

См.: Маркс К. Дебаты о свободе печати С. 63.

328

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 516.

329

Гоголь Н. В. Мертвые души: Поэма. М., 1984. С. 106.

330

Ленин В. И. К вопросу о диалектике//Полн. Собр. Соч. Т. 29. С. 318.

331

Там же.

332

См.: Толкаченко А. А. О духе и букве закона//Актуальные проблемы совершенствования российского законодательства на современном этапе. Материалы Всероссийской научно-практической конференции (Москва, 4–5 ноября 2003 г.). М., 2004. С. 323–325.

333

См., например: Толкаченко А. А. Теоретические основы квалификации преступлений. М., 2004. С. 48–62.

334

Кудрявцев В. Н. Общая теория квалификации преступлений. М., 2004. С. 48–49. ** Маркс К. Дебаты шестого Рейнского Ландтага. С. 66–67.

335

См.: Энгельс Ф. Анти-Дюринг//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 366–377.

336

См., например: Тер-Акопов А. А. Юридическая логика: Учебное пособие. М., 2001; Он же. Юридическая логика. М., 2002; ТерАкопов А. А., Зюбанов Ю. А. Юридическая логика. Альбом схем. М., 2002; Толкаченко А. А., Харабет К. В. Правовая (судебная) бухгалтерия: Курс лекций. М., 2003; и др.

337

Маркс К. Дебаты по поводу закона о краже леса. С. 158.

338

Маркс К. Дебаты по поводу закона о краже леса. С. 158. См. также: Тальберг Д. Г. Русское уголовное судопроизводство//Хрестоматия по уголовному процессу России. М., 1999. С. 15.

339

Цит. по: Koстрова M. Б. Дефинирование понятий и терминов, используемых в УК РФ//Журнал российского права. 2003. № 12.

340

См. об этом, например: Ершова Е. Б. Терминология уголовного права: лексико-семантический и функциональный аспекты: Автореф. дис… канд. филол. наук. Л., 1990; Ивакина Н. Русский язык российского права//Российская юстиция. 2000. № 7; Kocтрова M. Б. Дефинирование понятий и терминов, используемых в УК РФ; Морщакова Т. В. Семантические характеристики терминов уголовного закона (на материале русского, немецкого и английского языков): Автореф. дис… канд. филол. наук. М., 1992; Соковых Ю. Ю. Информатизация квалификации преступлений. М., 1998; и др.

341

См., например: Кузнецова Н. Эффективность уголовно-правовых норм и язык закона//Социалистическая законность. 1973. № 9. С. 32.

342

Ленин В. И. Марксизм и ревизионизм//Полн. Собр. Соч. Т. 17. С. 17.

343

Кони А. Ф. Суд – наука – искусство//Собр. соч. в 8 тт. Т. 1. М., 1966. С. 232.

344

Ясперс К. Истоки истории и ее цель/Пер. с нем. М. И. Левиной. М., 1994.

345

См.: Федосова Н. С. Уголовное право и религия: проблемы взаимовлияния и взаимодействия: Автореф. дис… канд. юрид. наук. Владивосток, 2003.

346

Более подробно об этом см.: Юридическая безопасность человека в России. Угрозы и вызовы в сфере юриспруденции: Сборник научных трудов/Науч. ред. А. А. Тер-Акопов. М., 2001; Толкаченко А. А. Пенитенциарная безопасность в системе юридической безопасности человека//Там же. С. 367 и др.

347

Дриль Д. А. Учение о преступности и мерах по борьбе с нею. М., 2006. С. 248. См. об этом также: Бойко А. И. Римское и современное уголовное право. М., 2003.

348

О. Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Минск, 1990. С. 50.

349

Архимандрит Софроний Сахаров. Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 2006. С. 127–128.

350

Основы социальной концепции Русской православной церкви. М. 2000. С. 67.

351

Ф. ф. Лист. Задачи уголовной политики. М. 2009. С. 7.

352

См. Архимандрит Алипий. Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 2005. С. 215.

353

Основы социальной концепции РПЦ. М., 2000.

354

Кобец П. Н. Особенности предупреждения преступности иностранных граждан и лиц без гражданства. М., 2006. С. 19.

355

Ломоносов М. В. О сохранении и размножении российского народа. М., 1957. C. 448.

356

Основы социальной концепции РПЦ. М., 2000. С. 121.

357

Автор, рассматривая профессиональную деятельность следователя с позиции православного вероучения, никоим образом не умаляет и не отрицает возможность профессионального и высоконравственного исполнения своего долга представителями следственного корпуса, исповедующими другие традиционные религии, а также неверующими (атеистами).

358

Под следователем (в контексте настоящей главы, если иное специально не оговорено) понимаются следующие участники уголовного судопроизводства со стороны обвинения: следователь, руководитель следственного органа, органа дознания, начальник подразделения дознания, дознаватель (гл. 6 УПК РФ).

359

Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя. Догматическое богословие: Курс лекций. Сергиев Посад, 2005. С. 170.

360

Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя. Указ. соч. С. 172.

361

Лосский В. Н. Догматическое богословие. Киев, 2004. С. 429.

362

Там же. С. 429–430.

363

Кобликов А. С. Юридическая этика. 3-е изд. М., 2005. С. 104.

364

Уголовный процесс: Учебник/Под ред. В. М. Лебедева. М., 2004. С. 7 и др.

365

Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М., 2003. С. 60.

366

См.: Протоиерей Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века. Минск, 2006. С. 206–239.

367

Творения Тихона Задонского: В 3 т. М., 1994. Т. 3. С. 350.

368

Нравственное богословие для мирян. С. 817.

369

Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский. Сергиев Посад, 2006. С. 228.

370

Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. М., 1956. С. 423.

371

Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский. С. 24.

372

См.: Кодекс профессиональной этики адвоката. М., 2007. С. 5.

373

Адвокатская деятельность: Учебное пособие. М., 2005. С. 205.

374

Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский. С. 126.

375

Там же. С. 127.

376

Преподобный Исидор Пелусиот. Письма. Т. 1. М, 2000. С. 293.

377

Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 481.

378

Будовский И. Е. О воспитании волевых качеств офицера. М., 1953. С. 112.

379

Прим ред. Специально этой проблеме посвящена современная работа: Звягинцев В. Е. Трибунал для Иисуса (формула жизни – формула смерти). – М.: Книжный Клуб Книговек, 2012.

380

Священник Афанасий Гумеров. Суд над Иисусом Христом. М., 2002. С. 321.

381

Там же.

382

Основы социальной концепции РПЦ. С. 56.

383

Кобликов А. С. Юридическая этика. 3-е изд. С. 105–106.

384

Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 283–284.

385

Следственные действия. Криминалистические рекомендации. Типовые образцы документов/Под ред. В. А. Образцова. М., 1999. С. 139–140.

386

Записки криминалистов. М., 1993. Вып. 2. С. 241.

387

Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 75–76.

388

Священник Вадим Леонов. Бог во плоти: Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. М., 2005. С. 60–61.

389

Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Остудите ваши споры. Нет причин противопоставлять науку и религию//Российская газета. 2002. 26 ноября; Алексий II. Боговоплощение и духовный смысл христианской цивилизации//Христианство. Нравственность. Право. Научные труды МНЭПУ. Вып. 6. Серия: Научные конференции/Под ред. А. А. Тер-Акопова. – М., 2000. С. 13.

390

Папаян Р. А. Христианские корни российского права. М., 2002. С. 294.

391

Основы социальной концепции Русской православной церкви. М., 2000. С. 66.

392

Там же. С. 65.

393

Там же. С. 96.

394

О герменевтике см., например: Канке В. А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги ХХ столетия. – М., 2000. С. 54–73; Философия уголовного права/Сост., ред. и вступ. статья Ю. В. Голика. – СПб., 2004. С. 8.

395

Олейникова Т. Числа в Священном Писании: зашифрованные послания. М., 2002.

396

Папаян Р. А. Христианские корни российского права. М., 2002. С. 294.

397

Протоирей М. Козлов. 400 вопросов и ответов о вере, церкви и христианской жизни. М., 2001. С. 283.

398

Указ. соч. С. 211. Интересно в этой связи вспомнить известное ироничное изречение К. Маркса о том, что разум существовал всегда, но не всегда в разумной форме.

399

Тер-Акопов А. А. Христианство. Государство. Право. К 2000-летию христианства: Монография. – М., 2000. С. 8.

400

Прот И. М. Скворцов. «Христианское чтение». 1867. Вып. 18-й.//Цит. по: Прот. Стефан Остроумов. Указ. соч. С. 167. Данное обстоятельство ранее отмечалось неоднократно и нами. См., например: Тер-Акопов А. А. Христианские начала и их развитие в российском праве//Российская юстиция. 2001. № 7; Толкаченко А. А. Т. Малахович против Южно-Сахалинской епархии. Тест на профессиональную пригодность//Российская юстиция. 2002. № 5; 2003. № 5 и др.

401

Там же. С. 21.

402

Тер-Акопов А. А. Христианство. Государство. Право. К 2000-летию христианста: Монография. М., 2000. С. 26–27; Папаян Р. А. Христианские корни российского права. М., 2002. С. 294. С. 1, 25 и др.; Прот. Стефан Остроумов. Закон и Евангелие. Опасность буквального понимания евангельских наставлений//Жить – Богу служить. Нравственное богословие для мирян. М., 2001. С. 18–20.

403

Алексий II. Боговоплощение и духовный смысл христианской цивилизации//Христианство. Нравственность. Право. Научные труды МНЭПУ. Вып. 6. Серия: Научные конференции/Под ред. А. А. Тер-Акопова. – М., 2000. С. 13.

404

Бердяев Н. Философия свободы. М., 2000. С. 207.

405

Там же. С. 5

406

Цит по: Распутин В. Что в слове, что за словом? // Литература в школе. 1987. № 3. С. 10.

407

Там же.

408

Цит. по Толкаченко А. А. Нравственно-правовые уроки Ф. М. Достоевского//Российская юстиция. 2007. № 1. С. 65.

409

Нерсесян В. С. Правовая политика и совершенствование законодательства: теоретико-методологические проблемы // Актуальные проблемы совершенствования российского законодательства на современном этапе: Материалы Всероссийской научно-практической конференции (4–5 ноября 2003 года). М., 2004. С. 5.

410

Митрополит Кирилл. Свобода от греха. Собор выдвинул правозащитную тему на передний план, побудив интерес к ней в самых широких слоях//Российская газета. 2006. 21 апреля.

411

Капица С. Без морали законность мертва//Российская газета. 2002. 13 ноября.

412

Академик Моисеев Н. Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М., 1998. С. 17.

413

Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Остудите ваши споры. Нет причин противопоставлять науку и религию//Российская газета. 2002. 26 ноября; Ответ на письмо ученых против влияния РПЦ. «Безбожная наука хромает!»//Аргументы и факты. 2007. № 31; Кому доверить детей – священнику или атеисту?//Комсомольская правда. 2007. 2–9 августа, и др.

414

Цит. по Толкаченко А. А. Нравственно-правовые уроки Ф. М. Достоевского//Российская юстиция. 2007. № 1. С. 65.

415

Опыты православной педагогики. Уроки по Достоевскому («Преступление и наказание»). М., 1999. С. 419, 420.

416

Литературное наследство. М., 1971. Т. 83. Неизданный Достоевский. С. 180.

417

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 25. С. 201.

418

Цит. по Толкаченко А. А. Нравственно-правовые уроки Ф. М. Достоевского//Сайт Фонда содействия научным исследованиям в области безопасности человека имени профессора А. А. Тер-Акопова: www. fondter-akopov. ru/

419

Об этом, например: Папаян Р. А. Указ. Соч. С. 291; Баренбойм П. Первая Конституция Мира. Библейские корни независимости суда. М., 1997. С. 84.

420

См., например: Алексеев С. С. Избранное. М., 2003; Нерсесян В. С. Национальная идея России во всемирно-историческом прогрессе равенства, свободы и справедливости. Манифест о цивилизме. М., 2001; он же: Право – математика свободы. М., 1996 и др.

421

Подробнее см.: Папаян Р. А. Указ. Соч. С. 280–281; Платон Собр. соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1990. С. 169 и др.

422

См. об этом: Туманова В. А., Яковлев В. Ф. Краткая стенограмма заседания Московского клуба юристов «Божественные корни правосудия» 5 февраля 1997 г.//Баренбойм П. Первая Конституция Мира. Библейские корни независимости суда: Учебное пособие. – М., 1997. С. 12–13, 29–30.

423

Цит. по: Кратая стенограмма заседании Московского клуба юристов «Божественные корни правосудия» 5 февраля 1997 г.//Баренбойм П. Первая Конституция Мира. Библейские корни независимости суда. М., 1997. С. 15.

424

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1995. С. 71–72.

425

Папаян Р. Суд в библейском осмыслении. – Ереван, 2001. С. 12–13.

426

См.: Бойко А. И. Идеологические основы уголовных кодексов Беларуси, России и Украины//Пять лет действия УК РФ: итоги и перспективы. Материалы 11-й Международной научно-практической конференции юридического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова 30–31 мая 2002 г. М., 2003. С. 18–24; Бойко А. И. Римское и современное уголовное право. СПб., 2003; Бойко А. И. Система и структура уголовного права: В 3 тт. Ростов н/Д, 2007; Лебедев В. М. Предисловие//Баренбойм П. Первая Конституция Мира. Библейские корни независимости суда. М., 1997; Судебная власть в России. История. Документы. В 6 т./Науч. консультант проекта Е. А. Скрипилев. М., 2003; Христианское учение о преступлении и наказании/ Под ред. Харабета К. В., Толкаченко А. А. М., 2009 и др.

427

См., например: Загорский Г. А. Христианские идеи в уголовном судопроизводстве//Российская юстиция. 2001. № 5; он же: Христианские идеи правосудия и их реализация в российском судопроизводстве//Христианство. Нравственность. Право. Научные труды МНЭПУ. Вып. 6. Серия: Научные конференции/Под ред. А. А. Тер-Акопова. М., 2000. С. С. 35–41; Папаян Р. А. Христианские корни современного права. М., 2002 и др.

428

Папаян Р. А. Указ. соч. С. 294.

429

Об этом см.: Баренбойм П. Первая Конституция Мира. Библейские корни независимости суда. – М., 1997; Борисов А. Десять заповедей – свод божественных законов для человека//Российская юстиция. 2002. № 3; Тер-Акопов А. А., Толкаченко А. А. Библейские заповеди: христианство как метаправо современных правовых систем//Российская юстиция. 2002. № 6; Тер-Акопов А. А. Законодательство Моисея//Российская юстиция. 2003. № 9—12; 2004. № 1,2 и др.

430

Тер-Акопов А. А. Законодательство Моисея//Российская юстиция. 2003. № 9—12; 2004. № 1,2; он же: Уголовно-правовая характеристика Ветхого и Нового Заветов//Христианское учение о преступлении и наказании. Глава 1. М., 2009. С. 13–95.

431

См., например: Баренбойм П. Александр Мень: от религии к правовым идеям//Российская юстиция. 1996. № 9; Борисов А. Десять заповедей – свод божественных законов для человека//Российская юстиция. 2002. № 3;Основы социальной концепции русской православной церкви. – М., 2000; Тер-Акопов А. А. Христианство. Государство. Право. К 2000-летию христианства. Монография. М., 2000; Христианство. Нравственность. Право. Материалы научной конференции МНЭПУ к 2000-летию христианства/Под ред. А. А. ТерАкопова. – М., 2000 и др.

432

На важность методологии и на необходимость научного подхода в изучении христианства с учетом как диалектики, так и метафизики постоянно обращал внимание А. А. Тер-Акопов как новаторметодист. Об этом, например: Научная жизнь. Материалы открытого заседания кафедры уголовного права, посвященного памяти профессора А. А. Тер-Акопова (21. 12. 2005 г.)//Право в Вооруженных Силах. 2006. № 4. С. 123–126; Методика преподавания юридических дисциплин. Учебно-методическое пособие/Под ред. А. А. ТерАкопова – М.,1988 и др.

433

Бойко А. И. Нравственно-религиозные корни отрасли//Система и структура уголовного права: В 3 т. Т. II: Системная среда уголовного права. С. 328–514. Ростов н/Д, 2007; Карпец И. И. Уголовное право и этика. М., 1985; Папаян Р. А Христианские корни современного права. М., 2002, Тер-Акопов А. А. Христианство. Государство. Право. К 2000-летию христианства: Монография. М., 2000; Тер-Акопов А. А., Толкаченко А. А. Библейские заповеди: христианство как метаправо современных правовых систем//Российская юстиция. 2002. № 6; Тер-Акопов А. А. Законодательство Моисея// Российская юстиция. 2003. № 9—12; 2004. № 1,2; Толкаченко А. А. Методолого-правовой аспект Десятисловия Моисея в противодействии преступности//Уголовное право. 2008 № 1; Христианское учение о преступлении и наказании/Под ред. Харабета К. В., Толкаченко А. А. М., 2008 и др.

434

См. Тер-Акопов А. А., Толкаченко А. А. Юридическая безопасность человека в Российской Федерации//Право и безопасность. 2006. № 1–2 (18–19). С. 159.

435

В дореволюционной литературе использовалось понятие юридического отношения, как отношения субъектов – «того или тех, которым предписывается известное поведение, и того, или тех, которые получают известную выгоду от соблюдения предписанного поведения»//Шершеневич Г. Ф. Общая теория права. Учебное пособие в 2 томах. Т. 2. М., 1995. С. 169.

436

См. об этом, например: Баренбойм П. Первая Конституция Мира. Библейские корни независимости суда. М., 1997. С. 5, 27–28; Основы социально-правовой концепции Русской православной церкви. – М., 2000; Россия – последняя крепость (книга первая). М., 2000. С. 3–4 и др.

437

Цит. по: Кобликов А. С. Избранное: Юридическая этика. Военные суды России. М., 2005. С. 68.

438

Нравственно-педагогические аспекты преподавания уголовного права. Педагогический потенциал христианства//Христианское учение о преступлении и наказании/Науч. ред. К. В. Харабет, А. А. Толкаченко. – М., 2009 С. 155–167; Харабет К. В., Духанина Ю. В. Очерк истории военной девиантологии (XIX век – 1917 г.)/Науч. ред. и предисловие Толкаченко А. А. М., 2008.

439

Краткая стенограмма заседания Московского клуба юристов «Божественные корни правосудия» 5 февраля 1997 г.//Баренбойм П. Указ. соч. С. 11–25 и др.

440

Подробнее об этом см, например: Баренбойм П. Указ соч.; Папаян Р. А. Указ. соч. С. 306.

441

Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1984. С. 494.

442

В той связи примечательно, что коррупция (corruption) означает порчу.

443

Маркс К. Письма из «Deutsch-franzosische iahrbucher»//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1 С. 381.

444

Майлин Е. А. А. С. Пушкин. Жизнь и творчество. М., 1982. С. 9.

445

«Развитие страны определяется не одним лишь экономическим успехом, но – не в последнюю очередь – духовным и физическим здоровьем нации…» В. Путин. «Не будет ни революций, ни контрреволюций». Послание Президента Российской Федерации Федеральному Собранию РФ//Российская газета. 2001. 4 апреля.

446

Толкаченко А. А. О духе и букве закона//Актуальные проблемы совершенствования российского законодательства на современном этапе. Материалы конференции РПА МЮ РФ. М., 2004. С. 323–325.

447

Гранин Д. А. Совесть не приносит дохода. Писатель о власти и пустых пьедесталах//Аргументы и факты. 2011. № 42.

448

Дубовицкий Н. Околоноля (gangsta fi ction)//Русский пионер. Специальный выпуск. М., 2010.

449

Св. Тихон Задонский. Т. 3. Псково-Печерский монастырь, 1994. С. 350.

450

Памятники римского права. М., 1977. С. 13.

451

Мозговой О. А. Деятельность следователя в свете православного учения о назначении человека//Христианское учение о преступлении и наказании. М., 2009. С. 180–206; Адвокат Гаспарян Н. С. Библия и адвокатская деятельность. Россия, Ставропольский край, Георгиевск, 2010.//http://pravorub. ru – Монументальные труды Проблемы современного судопроизводства.

452

Основы социальной концепции Русской православной церкви. М.,2000. С. 56.

453

Интересно в контексте темы используемое в богословии понятие совести как утвержденного природой внутреннего справедливого судьи//Цит. по: Папаян А. Р. Христианские корни современного права. С. 261.

454

Гранин Д. А. Совесть не приносит дохода. Писатель о власти и пустых пьедесталах//Аргументы и факты. 2011. № 42.

455

Сокуров А. Смягчение ожесточения. Режиссер о лени власти и робости интеллигенции//Аргументы и факты. 2011. № 32.

456

Применительно к теме учителя см., например: Толкаченко А. А. Учитель и ученик: духовно-нравственная характеристика// Христианское учение о преступлении и наказании. М.,2009. С. 168–179.

457

О роли судьи как надежном охранителе жизни человека, общества и враче их болезней высказывался Святитель Филарет в 1818 году. См.: Христианское учение о преступлении и наказании. М., 2008. С. 217–218.

458

О «духе и букве», как штампе, ныне принято говорить по поводу и без повода, в том числе в канун 20-летия Конституционного суда Российской Федерации. Однако сравнения судей этого «высшего земного суда» и «последней надеждой человека», интерпретирующих «живую Конституцию» в единстве ее буквы и духа (цит. по указанному источнику) с 19 апостолами, хотя и права, представляется метафорой весьма чрезмерной. См.: Тайна совещательной комнаты. На вопросы М. Барщевского отвечает глава Конституционного суда РФ В. Зорькин//Российская газета. 2011. 20 октября. № 236 (5612). Попутно следует заметить, что в 1997 году Председатель Конституционного суда РФ В. А. Туманов высказывал сомнения относительно библейских корней независимости судов вообще и конституционного в частности.

459

Маркс К. Дебаты шестого Рейнского Ландстага//Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 162.

460

Маркс К. К критике политической экономии//Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 516.

461

Нерсесянц В. С. Национальная идея России во всемирно-историческом прогрессе равенства, свободы и справедливости. М., 2001. С. 50 и др.

462

Толкаченко А. А. О духе и букве закона//Право в Вооруженных Силах. 2003. № 10. С. 5–8; он же: Дух и буква уголовного закона//Христианское учение о преступлении и наказании. – М., 2009. С. 146–154.

463

См., например: Кадолко К. А., Толкаченко А. А. К вопросу о криминологических функциях правосудия//Российский криминологический взгляд. 2006. № 2.

464

Папаян Р. А. Указ. соч. С. 320–321.

465

Подробнее см.: Тер-Акопов А. А. Христианство. Государство. Право. К 2000-летию христианства: Монография. М., 2000. С. 25. А. А. Тер-Акопов отмечал: «Новый Завет (Евангелие) содержит данные, указывающие на то, что Иисус Христос исправлял некоторые положения Ветхого Завета. Например, он по существу отменил закон Тальона „око – за око, зуб – за зуб“. Однако эти исправления не относятся к основе Священного Писания – 10 заповедям Моисея: „Я Господь, Бог твой…“, „Не делай себе кумира…“, „Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно“, и т. д. (Ис. 20. 2—17). Исправленное Иисусом Христом относится к дополнениям, внесенным в Ветхий Завет книжниками, эти дополнения он называл «преданиями старцев».//Там же. С. 22.

466

Ф. М. Достоевский//Торжество закона. Сборник. Тула, 2002. С. 82.

467

Цит по: Торжество закона. Сборник. Тула, 2002. С. 81.

468

Толкаченко А. А. Проблемы субъективной стороны преступления. Учебное пособие. М., 2005; он же: Теоретические основы квалификации преступлений. Учебное пособие. М., 2004; он же: Субъективное вменение//Большая российская энциклопедия в 50 тт. М., 2012. Т. 18; Харабет К. В., Духанина Ю. В. Очерк истории отечественной военной девиантологии (XIX век – 1917 г.). М., 2008.

469

Папаян Р. А. Указ соч С. 325–326.

470

См. об этом, например, работы А. И. Бойко, В. Н. Кудрявцева, Н. Ф. Кузнецовой, А. В. Наумова, А. А. Тер-Акопова, А. А. Толкаченко, Н. А. Шулепова и др.

471

Папаян Р. А. Христианские корни российского права. М., 2002. С. 325–326.

472

Ковтун Н. Н. О роли суда в доказывании по уголовным делам в свете конституционного принципа состязательности процесса//Государство и право. 1998. № 6. С. 63.

473

Философия уголовного права. Сост., ред. и вступит. статья Ю. В. Голика. СПб., 2004. С. 30–31 и др.

474

Подробнее об этом см., например: Верховный суд России. М., 2003. С. 6—34; 80 лет Верховному суду Российской Федерации // Российская юстиция. 2003. № 1; Корякин Н. И. Развитие судебной власти в России//Российская юстиция. 2007. № 1. С. 69–75 и др.

475

См., например: Кобликов А. С. Процессуальные меры предупреждения преступлений. М., 1974; он же: Избранное. Юридическая этика. Военные суды России. М., 2003; Закомлистов А. Ф. Судебная этика. СПб., 2002; Мамыкин А. С. Этические основы судебной деятельности. Глава 31//Организация деятельности судов: Учебник/ Под общ. ред. В. М. Лебедева. М., 2007. С. 580–600; Марков О. Нравственные начала судейской профессии (опыт и размышления)//Российская юстиция. 2001. № 12. С. 43–45 и др.

476

См. об этом, например: Носков Ю. Г. Религия и проблемы безопасности//Сборник научных трудов Военного университета № 2. Часть 2. М., 1998. С. 187–204.

477

Тер-Акопов А. А. Безопасность человека (теоретические основы социально-правовой концепции). М., 1998; он же: Уголовная политика Российской Федерации. – М., 1999; он же: Безопасность человека. Социальные и правовые основы/Предисл. А. А. Толкаченко, К. В. Харабета, М., 2005; Правовое обеспечение безопасности человека. Научные труды МНЭПУ. Вып. 11. Серия «Юриспруденция»/Науч. ред. А. А. Тер-Акопов. М., 1998; Тер-Акопов А. А. Преступление и проблемы нефизической причинности в уголовном праве. М., 2003, и др.

478

Криминальная безопасность человека: угрозы и пути их преодоления: Сб. науч. тр. МНЭПУ Вып. 5. Сер. «Юриспруденция»/Науч. ред. К. В. Харабет. М., 2003; Тер-Акопов А. А., Толкаченко А. А. Юридическая безопасность в Российской Федерации//Право и безопасность. 2006. № 1–2 (18–19). С. 152–161 и др.

479

Более подробно см., например: Юридическая безопасность человека в России. Угрозы и вызовы в сфере юриспруденции: Сб. науч. тр./Науч. ред. А. А. Тер-Акопов. М., 2001; Толкаченко А. А. Пенитенциарная безопасность в системе юридической безопасности человека//Правовое обеспечение безопасности человека. Научные труды МНЭПУ. Вып. 11. Серия «Юриспруденция»/Науч. ред. А. А. ТерАкопов. М., 1998. С. 76–79 и др.

480

См. об этом, например: Барак Аарон. Судейское усмотрение. Перевод с английского. М., 1999; Кауфман М. А. Пробелы в уголовном праве и судейское усмотрение; Папкова О. А. Усмотрение суда. М., 2005 и др.

481

Подробнее об этом см., например: Жевлаков Э., Звечаровский И., Минская В., Наумов А., Решетова Н., Савкин А., Халиулин А. Усмотрение в уголовном праве и уголовном процессе//Уголовное право. 2010. № 1; Толкаченко А. Пределы судебного усмотрения при назначении наказания//Там же. 2011. № 4; он же: Судейское усмотрение и его пределы при назначении нказания//Уголовный процесс. 2011. № 6 и др.

482

Ожегов С. И. и Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка/4-е изд., дополненное. М., 1997. С. 841.

483

Об этом см. также: Нравственно-методологические аспекты преподавания уголовного права. Педагогический потенциал христианства. Учитель и ученик: духовно-нравственная характеристика/Христианское учение о преступлении и наказании/Науч. ред. К. В. Харабета, А. А. Толкаченко. М., 2009 С. 155–179.

484

Маркс К. Дебаты VI Рейнского Ландстага//Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 1 С. 66–67.

485

Уголовное право. 2010. № 1. С. 108–113.

486

См. об этом, например: Кристи Н. Борьба с преступностью как индустрия/Пер. с англ. 2-е изд. – М., 2001. С. 154, 156; Кудрявцев В. Н. Стратегии борьбы с преступностью. М., 2003. С. 333 и др.

487

Цит по: Основы нравственности. Учебное пособие. М., 2000. С. 280.

488

Патриарх Московский и всея Руси Алексий II читателям журнала «Право и безопасность»//Право и безопасность. 2005. № 3(16). С. 4.

489

Академик Нерсесянц В. С. Правовая политика и совершенствование законодательства: теоретико-методологические проблемы//Актуальные проблемы совершенствования российского законодательства на современном этапе: материалы Всероссийской научно-практической конференции 2003 г. М., 2004. С. 4.

490

См., например: Кузнецова Н. Ф. Проблемы криминологической детерминации. М., 1984. С. 18 и др.

491

Тер-Акопов А. А. Христианство. Государство. Право. К 2000-летию христианства: Монография. М., 2000. С. 10.

492

Там же. С. 10, а также: Юридическая безопасность человека в России. Угрозы и вызовы в сфере юриспруденции: Сб. науч. тр./Науч. ред. А. А. Тер-Акопов. М., 2001 и др.

493

Зорькин В. Д. Предел уступчивости//Российская газета. 2010. 29 октября.

494

Степанян. К. Клеветнику России//Литературная газета. 2000. 16–22 февраля. № 7 (5777).

495

Липатов В. Перечитывая Достоевского//Российская газета. 2004. 24 декабря.

496

Большой юридический словарь/Под ред. А. Я. Сухарева, В. Д. Зорькина, В. Е. Крутских. М., 1997. С. 528.

497

Алексеев С. С. Избранное. М., 2003. С. 402.

498

Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский. С. 228.

499

См.: Бачинин В. А. Интертекст мировой цивилизации: христианская геосоциальная девиантология (методологические проблемы)//Глобализация и девиантность/Под ред. Я. И. Гилинского. М., 2006. С. 351–352.

500

Данному вопросу было посвящено исследование Ю. Г. Носкова, позицию которого разделяют авторы настоящего раздела. См.: Носков Ю. Г. Религия и проблемы безопасности//Сборник науч. трудов Воен. ун-та. М., 1998. № 2. Ч. 2. С. 187–204.

501

См.: Тер-Акопов А. А. Безопасность человека: социальные и правовые основы. М, 2005. С. 28.

502

Правовое обеспечение безопасности человека. Научные труды МНЭПУ. Вып. 11. Серия «Юриспруденция». М., 1998; Безопасность военной службы. Материалы научной конференции «Правовое обеспечение безопасности человека». Секция военного права. М., 1998; Криминальная безопасность человека: угрозы и пути их преодоления: Сб. науч. тр. Науч. тр. МНЭПУ. Вып. 5 Сер. «Юриспруденция». М., 2003; Криминальная бюрократия – форма отклоняющегося поведения и угроза безопасности граждан: Сб. материалов Всероссийского конкурса по проблемам правового обеспечения безопасности человека. Вып. 1. М., 2008 и др.

503

Бачинин В. А. Указ. соч. С. 351.

504

См.: Флоренский П. Имена. М., 2004. С. 131.

505

Вашкевич Н. Н. Системные языки мозга. М., 1988.

506

Подробнее об этом см.: Харабет К. В., Шамраев Н. А. «Наркотическая» терминология: семантическое исследование (нетрадиционный подход в изучении этиологических проблем отдельных видов отклоняющегося поведения)//Наркология. 2008. № 10.

507

О значении церковных судов подробнее см.: Протоиерей Владислав Цыпин. Курс церковного права.

508

Творения Тихона Задонского: В 3 тт. Т. 3. С.349.

509

Существует и иное толкование этого места Ветхого Завета: под «мужеложством» понимается лишь насильственный гомосексуализм, из чего делается вывод о том, что Писание не содержит общих запретительных, равно как и разрешительных установлений относительно гомосексуальных отношений. См.: Щедровицкий Д. В. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево. М., 2003. С.683–684.

510

См.: Основы социальной концепции РПЦ. С. 378–384.

511

Там же. С. 385–393.

512

Кроме вина в Библии есть многочисленные указания на другой хмельной напиток – сикеру (Втор. 14, 26; 29, 6; Суд. 13, 4; Притч. 20 1: Ис. 5, 11; 24, 9; 28, 7; 29, 9; 56, 12; Лк. 1, 15). Кроме сикеры и вина в Библии выделяются крепкие напитки, а также приготовленный из них уксус (Числ. 6, 3).

513

Святитель Василий, епископ Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. М., 2006. С. 796.

514

Основы социальной концепции РПЦ. С. 384.

515

См., например: Криминальный бюрократизм как угроза безопасности человеку в России. Материалы первого Всероссийского конкурса па лучшую научную работу среди студентов и молодых ученых по правовым проблемам безопасности человека. М., 2007.

516

Бердяев Н. О самоубийстве//Психологический журнал. 1992. № 1. С. 91–97.

517

Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2 томах. Репринт. Свято-Троицкая Сергиева лавра. Т. 1. С. 527.

518

Более подробно о первородном грехе говорится в учении преподобного Макария Великого, Григория Богослова, св. Афанасия Великого, св. Максима Исповедника и других отцов, а также см. работу современного автора: Священник Вадим Леонов. Бог во плоти. М., 2005. С.33–61.

519

Основы социальной концепции РПЦ. М., 2000. С.94.

520

См. Священник Вадим Леонов. Бог во плоти. М., 2005. С.53.

521

Дж. Бернал. Наука в истории общества. М., 1956. С. 17.

522

Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 328.

523

Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2006. С. 353.

524

Там же. С. 359.

525

Св. Феофан Затворник. Наставления в духовной жизни. М., 2000. С.152.

526

Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2006. С. 355.

527

Тауфик Аль Хаким. Записки провинциального следователя. М., 1959. С. 103.

528

Св. Феофан Затворник. Наставления в духовной жизни. М., 2000. С. 152–153.

529

Собрание писем пр. оптинского старца иеросхимонаха Амвросия монашествующим. Введенская Оптина пустынь. 1995. С. 33

530

Там же. С.495.

531

Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2006. С. 232–233.

532

Преподобный Исидор Пелусиот. Письма. Т. 1. М., 2000. С. 6.

533

Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2006. С.229.

534

Там же. С.127.

535

Меньшиков М. О. Из писем ближним. М., 1991. С.25–26.

536

Меньшиков М. О. Из писем ближним. М., 1991. С. 30.

537

Альфред Брем. Путешествие по Северо-Восточной Африке. М., 1958. С. 251.

538

Ушинский К. Д. Избранные педагогические сочинения. Т. 1. С. 139–140.

539

Протоиерей Владислав Свешников. Очерки христианской этики. М., 2000. С. 476.

540

Протоиерей Владислав Свешников. Указ. соч. С. 492.

541

Архимандрит Алипий. Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2005. С. 247.

542

Мина Р. Мафия против закона. М., 1988. С. 137–138.

543

Там же. С. 139.

544

Эрвин М. Шур. Наше преступное общество. М., 1977. С. 138.

545

Священномученик Владимир, митрополит Киевский. Вечные истины христианства. М., 1999. С. 253.

546

Домострой. СПб., 1999.

547

Ушинский К. Д. Избранные педагогические сочинения. Т. 1. М., 1974. С. 139–140.

548

Ушинский К. Д. Указ. соч. С. 142.

549

См. Самойлов Б., Мотяшов И. Агния Барто. Очерк творчества. М. 1979.

550

Святитель Николай Японский. Краткое жизнеописание. Выдержки из дневников. СПб., 2001. С.4

551

Высокопреосвященнейший Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Посох духовный. СПб., 2002. С. 184.

552

Творения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. М., 1994. С. 351.

553

Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2006. С. 25.

554

Митрополит Вениамин (Федченков). Отец Иоанн Кронштадтский. М., 2001. С.822.

555

Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2006. С. 356.

556

Там же. С. 356.

557

И мы, люди Твои. Тюремные письма. М., 2008. С. 199.

558

Тер-Акопов А. А. Преступление и проблемы нефизической причинности в уголовном праве. М., 2003. С. 418.

559

Основы социальной концепции РПЦ. С. 96–97

560

Там же. С. 95.

561

См.: Официальный сайт Московской патриархии.

562

Осмыслению такого подхода была посвящена международная конференция, организованная Свято-Филаретовским православно-христианским институтом. Подробнее об этом см.: О мирном и непримиримом противостоянии злу в церкви и обществе. Материалы Международной научно-богословской конференции (Москва, 28–30 сентября 2005 г.). М., 2007.

563

Мельник В. В. Искусство защиты в суде присяжных. М., 2003. С. 154 и след.

564

Там же. С. 160.

565

Митрополит Сурожский Антоний. Труды. Кн. 2. М., 2007. С. 752.

566

Там же. С. 752–753.

567

Подробнее об этом см. «Человеческие ценности в медицине», «Вопросы медицинской этики», «Смерть», «Православная философия материи», «Тело и материя в духовной жизни» и другие проповеди владыки Антония (см.: Митрополит Сурожский Антоний. Труды. В 2 кн. М., 2002.; труды святителя Луки (Войно-Ясенецкого); Мелехов Д. Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни. М., 2003.; см. также статьи врача-психиатра Воскресенского Б. А., иер. Анатолия (Берестова) по данной проблеме и др.

568

См.: Гилинский Я.И. Указ. соч. С. 25.

569

Так, опубликован ряд работ, посвященных изучению методологической роли принципа дополнительности в развитии общественных наук (см.: Харабет К.В. Принцип дополнительности и его значение для криминологии//Российская юстиция. 2008. № 5; Принцип дополнительности и его методологическое значение для криминологии. Материалы XXII Мирового конгресса по философии «Переосмысливая философию сегодня» (Сеул, Корея. 30 июля – 5 августа 2008 г.) (дополнительный сборник тезисов докладов) (на англ. яз.); Некоторые проблемы развития современной отечественной науки о девиантном поведении с позиции принципов дополнительности и универсального эволюционизма (Н. Бор и Н. Моисеев)//О необходимых чертах Цивилизации будущего. К 90-летию академика РАН Н.Н. Моисеева. МНЭПУ и ВЦ РАН. М., 2008. С. 373–379).

570

Автор раздела – профессор кафедры теории права и сравнительного правоведения Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» Л. Р. Сюкийянен.

Как будет показано, термин «исламское право» предпочтительнее обычно используемого в научной литературе и ранее употреблявшегося автором настоящего исследования термина «мусульманское право».

571

См., например: Шариат: теория и практика. Материалы Межрегиональной научно-практической конференции. Уфа, 200; Е. Ю. Барковская Мусульманское право и правовая культура. М., 2001; Ислам и право в России. Выпуски 1–3. М., 2003–2004; Г. М. Керимов. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. СПб., 2007; Абу Амина Биляль Филипс. Законы жизни мусульман. Эволюция фикха. М., 2002; В. В. Цмай, В. М. Боер, А. А. Гинц. Мусульманское семейное право. СПб., 1998; В. В. Цмай. Становление и современное состояние мусульманского права наследования (историко-правовой анализ). СПб., 1999; Он же. Вакф и дарение. Принципы формирования и современные тенденции их эволюции в мусульманском праве: Историко-правовой анализ. СПб., 2000; Он же. Регулирование семейно-брачных отношений мусульманским «правом личного статуса». СПб., 2000; С.-Х. Аутаев. Основы исламского уголовного права М., 2003.

572

См., в частности: Н. А. Караулов-первый. Основы мусульманского права//Стрижамент: Историческое наследие. Литературно-художественный альманах. Приложение к газете «Кавказский край». Выпуск четвертый. Ставрополь, 1991; Л. В. С. Ван ден Берг. Основные начала мусульманского права согласно учению имамов Абу Ханифы и Шафии. М., 2005.

573

См.: Мусульманское право (внутренние и международно-правовые нормы). Под ред. М. А. Сарсембаева. Алматы, 1999; Хашматулла Бехруз. Исламские традиции права. Одесса, 2006.

574

См.: Р. Х. Гилязутдинова. Природа мусульманского права. Автореф. дис… канд. юр. наук. Уфа, 2001.

575

Здесь и далее Коран цитируется по изданию: Коран. Перевод с арабского и комментарии М.-Н. О. Османова. М., 1995. Первая цифра в скобках означает номер главы (суры), вторая – стиха (аята).

576

Ибн-Хальдун. Мукаддима («Введение»). Том 1. Б. м., б. г. С. 445 (на арабском языке).

577

Аль-Хафиз бен Хаджар аль Аскалани. Получение желаемого из источников норм. Каир, 1934. С. 291 (на араб. яз.).

578

Аль-Хафиз бен Хаджар аль Аскалани. Указ. соч. С. 288.

579

Цит. по: Субхи Махмасани. Философия права в исламе. 2-е изд. Бейрут, 1952. С. 215. (на араб. яз.).

580

Антология мировой правовой мысли в пяти томах. I том. Античность и восточные цивилизации. М., 1999. С. 686.

581

Аль-Хафиз бен Хаджар аль-Аскалани. Указ. соч. С. 288.

582

«Сахих» аль-Бухари в кратком изложении. Эр-Рияд, 1999. С. 567. (на араб. яз.).

583

Цит. по: Ибн Каййим аль-Джавзийя. Наставление для тех, кто выступает от имени Господа Миров. Бейрут, б. г. Ч. I. С. 85–86 (на араб. яз.).

584

Аль-Хафиз бен Хаджар аль-Аскалани. Указ. соч. С. 179.

585

Цит. по: Мухаммад Абдель Джавад Мухаммад. Правосудие в исламе. Александрия, 1977. С. 141 (на араб. яз.).

586

«Сахих» аль-Бухари в кратком изложении. С. 572.

587

Цит. по: Ибн Каййим аль-Джавзийя. Указ. соч. С. 85.

588

Цит. по: Мухаммад Абдель Джавад Мухаммад. Указ. соч. С. 122.

589

Антология… С. 683–687.

590

Подробнее об этом см.: Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика). М., 2001. С. 85–97, 121–123; Мисроков З. Х. Адат и Шариат в российской правовой системе. Исторические судьбы юридического плюрализма на Северном Кавказе. М., 2002. С. 105–148; Бобровников В. О. Мусульмане Северного Кавказа. Обычай, право и насилие. М., 2002. С. 98—226.

591

Подробнее об этом см.: Сюкияйнен Л. Найдется ли шариату место в российской правовой системе?/Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М., 2001.

592

Закят – часть имущества в натуральной или денежной форме, которую состоятельные мусульмане обязаны вносить в пользу нуждающихся, неимущих и некоторых иных социальных групп.

593

Цит. по: Аль-Бути, Мухаммед Саид Рамадан. Джихад в исламе. Как мы его понимаем и осуществляем? Бейрут – Дамаск, 1993. С. 25 (на арабском языке).

594

Имам Ан-Навави, Абу Закария Яхья бин Шараф. Сады праведных. Бейрут, 1996. С. 125 (на араб. яз.).

595

«Сахих» аль-Бухари в кратком изложении. Эр-Рияд, 1992. С. 322 (на арабском языке).

596

См.: Собрание фетв шейха ислама Ахмеда Ибн Теймийи. Т. 28. Эр-Рияд. 1991. С. 20–21 и др. (на араб. яз.).

597

См.: «Джихад»//Энциклопедия фикха. Ч. 16. Эль-Кувейт. Министерство вакфов и исламских дел. 1989. С. 124–164 (на араб. яз.).

598

См.: Аль-Бути, Мухаммед Саид Рамадан. Указ. соч. С. 20.

599

См, например: Аль-Бути, Мухаммед Саид Рамадан. Указ. Соч. С. 56–57.

600

Цит. по: Амин, Джума. Проблема джихада: оценка и решение. Каир, 1998 (на араб. яз.).

601

См.: Аль-Аскалани, Аль-Хафиз бин Хаджар. Достижение желаемого из источников шариатских норм. Каир, б. г. С. 275 (на арабском языке).

602

Цит. по: Аль-Карадави, Юсуф. Немусульмане в мусульманском обществе. Бейрут, 1985. С. 11 (на араб. яз.).

603

См.: www. e-cfr. org/ar/index. php

604

См.: Там же.

605

Перевод данных стихов Корана учитывает их толкование современными мусульманскими учеными (см., например: Ибрахим, Тауфик. На пути к коранической толерантности. Н. Новгород. 2007. С. 32–61).

606

См.: Аль-Бути, Мухаммед Саид Рамадан. Указ. соч. С. 44–72.

607

Цит. по: Аль-Бути, Мухаммед Саид Рамадан. Указ. соч. С. 21.

608

См.: www. iumsonline. net/index. php

609

Цит. по: Аль-Карадави, Юсуф. Ислам и насилие. Основополагающие идеи. Каир, 2005. С. 17 (на араб. яз.).

610

Цит. по: Позиция Лиги исламского мира по отношению к терроризму. Б. м., б. г. С. 35 (на араб. яз.).

611

Цит. по: Ас-Суйути, Аль-Хафез Джалал ад-Дин Абдель Рахман. Правила вынесения фетв//Журнал факультета права Багдадского университета. № 8, 1986. С. 182 (на араб. яз.).

612

Цит. По: Аль-Авва, Мухаммед Салим. Воюющие с Аллахом и Его Посланником//«Ар-Райа». Доха, 07. 06. 2004.

613

См.: «Журнал исламских исследований». Ч. 24. Эр-Рияд. 1409 г. х. С. 384–387 (на арабском языке).

614

См.: «Журнал исламских исследований». Ч. 47. Эр-Рияд. 1416–1417 г. х. С. 367–370 (на араб. яз.).

615

См.: «Журнал исламских исследований». Ч. 69. Эр-Рияд. 1424 г. х. С. 367–370 (на араб. яз.).

616

См.: www. fiqhacademy. org. sa

617

См.: Там же.

618

См.: Журнал Академии исламского фикха. Год 13-й. № 15. Мекка. С. 485–498 (на араб. яз.).

619

Цит. по: Аль-Бахнасави, Салем. Экстремизм и терроризм: исламский и международный взгляд. Эль-Мансура, 2004. С. 37 (на араб. яз.).

620

Имеется в виду наказание за умышленное убийство лишением жизни по принципу талиона (кисас).

621

Майсир – азартная игра в доисламской Аравии.

622

Абу Бакр – сподвижник Пророка Мухаммада и первый халиф, ставший главой мусульман после его смерти.

623

Умм Салама – жена Пророка Мухаммада.

624

Данное положение толкуется как запрет монополии в коммерческом обороте.

625

Подчеркнем, что современное правовое понятие «преступление» употребляется в настоящем разделе с определенной условностью, поскольку религиозные каноны, в том числе буддизма, не содержат четкого определения понятия «преступление», «преступное», «преступник», т. е. совпадающего по содержанию с понятием, используемым уголовно-правовой (криминологической) наукой.

Настоящий раздел является одной из первых попыток провести исследование вопросов о соотношении религиозных норм буддизма и норм уголовного законодательства. Наши выводы не являются окончательными, а, наоборот, требуют дополнительных исследований. Изучение и рассмотрение заявленной тематики предопределено «юридизацией», поскольку ее автором является профессиональный юрист.

626

Сафронова Е. С. Современный буддизм в России как часть буддийской цивилизации//Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2009. № 1. С. 73.

627

Теория государства и права: Учебник для юридических вузов/ Абрамова А. И., Боголюбов С. А., Мицкевич А. В. и др.; под ред. А. С. Пиголкина. М.: Городец, 2003.

628

Введение в буддизм/Под ред. В. И. Рудого. СПб., 1999. С. 199–229.

629

Горбунова С. А. Отрицание любых форм насилия как суть буддийского учения (Терроризм и религия/Науч. ред. В. Н. Кудрявцев; сост. Л. В. Брятова; Обществ. – консультативный совет по проблемам борьбы с международным терроризмом РАН. М.: Наука. 2005. С. 138–147).

630

Лафитский В. И. Сравнительное правоведение в образах права: В 2 т. Том 2. М.: Статут, 2011. С. 191.

631

Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности: Пер. с фр. В. А. Туманова. М.: Междунар. отношения, 1999. С. 27.

632

Радугин А. А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии: курс лекций. М.: Центр, 2000. С. 103; Васильев Л. С. История Востока: В 2 т. Т. 2: Учеб. по спец. «История». М.: Высш. шк., 1998. С. 495.

633

Семотюк О. П. Буддизм: история и современность. Ростов н/Д: Феникс. 2005. С. 53–56, 116.

634

Радугин А. А. Указ. соч. С. 104; Семотюк О. П. Указ. соч. С. 117.

635

Более подробно законодательное закрепление и практика применения смертной казни будет раскрыта ниже.

636

Семотюк О. П. Указ. соч. С. 119–124.

637

Более подробно см.: Павлова М. А. Возникновение идеи о наказании в догосударственном обществе и на Древнем Востоке//Уголовно-исполнительная система: право, экономика, управление. 2007. № 3.

638

Горохов С. А., Христов Т. Т. Религии народов мира: учебное пособие/С. А. Горохов, Т. Т. Христов. М.: Кнорус. 2010. С. 217–218.

639

Буддизм: Словарь/Абаева Л. Л., Андросов В. П., Бакаева Э. П. и др.; Под общ. ред. Жуковской Н. Л. и др. М.: 1992. С. 11–12, 144–145.

640

Уланов М. С. Буддизм в социокультурном пространстве России (социально-философский анализ): автореф. дис… докт. филос. наук. Ростов н/Д, 2010.

641

Бичеев Б. А. Дети неба – синие волки (Мифолого-религиозные основы этнического сознания калмыков). Элиста. 2004.

642

Охранительные нормы фиксируют меры государственного принуждения, которые применяются за нарушение правовых запретов. Они определяют также условия и порядок освобождения от наказания (Теория государства и права. Учебник. М., 1998; Общая теория права: Учебник для юридических вузов/Ю. А. Дмитриев, И. Ф. Казьмин, В. В. Лазарев и др.; Под общ. ред. А. С. Пиголкина. – 2-е изд., испр. и доп. М.: Изд-во МГТУ им. Н. Э. Баумана, 1996. С. 159–160).

643

Житецкий И. Очерки быта Астраханских калмыков. Этнографические наблюдения 1884–1886 г.г. М., 1893. С. 68–69.

644

Его Святейшество Далай-лама. Этика в новом тысячелетии. Киев; М.: София, 2004. С. 47–49 (Цит. по: Лафитский В. И. Сравнительное правоведение в образах права: В 2 т. Том второй. М.: Статут, 2011. С. 233).

645

Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности: Пер. с фр. В. А. Туманова. М.: Междунар. отношения, 1996. С. 356.

646

Вечканова Н. В. Конституционное регулирование личных прав и свобод человека в азиатских государствах Тихоокеанского региона//Государственная власть и местное самоуправление. 2010. № 12. С. 7—12.

647

Криминология: учеб. пособие/Г. И. Богуш, О. Н. Ведерникова, М. Н. Голоднюк [и др.]; науч. ред. Н. Ф. Кузнецова. 2-е изд. перераб. и доп. М.: Проспект, 2010. С. 264.

648

Имамов Э. З. Уголовное право Китайской Народной Республики. Теоретические вопросы Общей части. М.: Наука, 1990. С. 27–34.

649

Учение о составе преступления в уголовном праве России и Китае: Сравнительно-правовое исследование/Под редакцией профессоров В. С. Комисарова, А. И. Коробеева, Хе Бинсуна. – СПб.: Издательство «Юридический центр Пресс», 2009. С. 245.

650

Туганов Ю. Н., Дробышевский В. С., Гуменюк О. П. Теория права Китая: традиции и новации. Иркутск – Чита: изд. ЧитГУ. 2005. С. 53.

651

Философия права: Учебник/О. Г. Данильян, Л. Д. Байрачная, С. И. Максимов и др.; Под ред. О. Г. Данильяна. М.: Изд-во «Эксмо», 2005. С. 65–72 (По: Павлова М. А. Возникновение идеи о наказании в догосударственном обществе и на Древнем Востоке//Уголовно-исполнительная система: право, экономика, управление. 2007. № 3).

652

Павлова М. А. Возникновение идеи о наказании в догосударственном обществе и на Древнем Востоке//Уголовно-исполнительная система: право, экономика, управление. 2007. № 3.

653

Ахметшин Н. Х. Уголовное законодательство Китая в XX веке//Проблемы Дальнего Востока. 2004. № 3.

654

Более подробно содержание отдельных запретов уголовного кодекса династии Тан будет раскрыто ниже.

655

Затем, уже в 1928 году, после внесения ряда изменений Уголовное уложение было переименовано в Уголовный кодекс. Позднее этот Кодекс действовал в редакции 1935 года и состоял из 357 статей.

656

Трощинский П. В. Юридическая ответственность в праве Китайской Народной Республики. М.: ИДВ РАН, 2011. С. 94.

657

Комар П. М., Коробов А. М. Развитие уголовного законодательства в странах АТР/Развитие российского права и права стран АТР в условиях конституционного реформирования: Материалы региональной научно-практической конференции, 29 ноября 2003 г. Владивосток: Издательство ВГУЭС, 2004. С. 63–76.

658

Ахметшин Х. М., Ахметшин Н. Х., Петухов А. А. Современное уголовное законодательство КНР. М.: ИД «Муравей». С. 254.

659

Уголовный кодекс Китайской Народной Республики/Под ред. докт. юрид. наук, проф. А. И. Коробеева, пер. с китайского Д. В. Вичикова. – СПб.: Издательство «Юридический центр Пресс», 2001. С. 14.

660

Ахметшин Н. Х. История уголовного права КНР. М., 2005. С. 31.

661

Уголовные установления Тан с разъяснениями («Тан люй шу и»). Цзюани 17–25. Пер. с кит. и коммент. В. М. Рыбакова. СПб.: Петербургское востоковедение. 2005. С. 31, 45, 51.

662

Хармаев Ю. В. Сравнительная характеристика уголовных наказаний по УК РФ и УК КНР/Материалы I-й международной научно-практической конференции «Сравнительное правоведение в странах Азиатско-Тихоокеанского региона» (г. Улан-Удэ. 15–16 июня 2007 г.).

663

Цуй Мань. Система наказаний в уголовном праве Китая/Материалы I-й международной научно-практической конференции «Сравнительное правоведение в странах Азиатско-Тихоокеанского региона» (г. Улан-Удэ. 15–16 июня 2007 г.).

664

К сожалению, в УК КНР отсутствует законодательное определение тягчайшего преступления, равно как и отсутствует категоризация преступлений в Общей части. Используя такие понятия, как «тягчайшее преступление», «менее тяжкое преступление», «сравнительно тяжкое», китайский законодатель не раскрывает их содержания.

665

Раднаева А. Ю. Смертная казнь в КНР: проблемы гуманизации уголовной политики и общественного мнения/Сравнительное правоведение в России, Монголии, Китае и Японии-II: материалы международной научной конференции студентов и аспирантов (16 апреля 2010 г.) – Улан-Удэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 2010. С. 165–168.

666

Санжиев Д. Т. Система наказаний в уголовном праве РФ и КНР/Сравнительное правоведение в России, Монголии, Китае и Японии-II: материалы международной научной конференции студентов и аспирантов (16 апреля 2010 г.) – Улан-Удэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 2010. С. 165.

667

Дорджиева Г.Ш. Буддизм Калмыкии в вероисповедной политике Российского государства (середина XVII – начало XX в.). Элиста. 2012. С. 26.

668

Последователи секты «желтошапочников» оказывают Цзонкабе необычайное почтение; во всех уголках мира, где только распространилось его учение – Тибете, в монгольской Гоби, в Забайкалье и Астраханских степях, в горах Тянь-Шаня, везде Цзонкаба чтится не только как глава, основатель нового вероисповедания, но как могучий, совершенный и милосердный бодхисатва, как третий Будда. Изображения Цзонкабы в виде статуй, икон наполняют храмы, ступы, жилища тибетцев и монголов, его изображения носят на груди.

669

Канон Ганджур (тиб. «перевод слов [Будды]») составлен в первой трети XIV века тибетским ученым из школы сакья Будоном Ринчендубом. Создание текстов традиция приписывает Будде Шакьямуни. Состоит из 7 разделов, 108 томов, содержащих 84 000 поучений. Ганджур выступает в двух качествах: как предмет культа и как источник догматики. Термин Ганджур имеет также смысл «Прямые слова Будды».

Свод Данджур (тибетск. «перевод комментариев [шастр]») содержит комментарии к Ганджуру, насчитывают в полном варианте 254 тома, около трех с половиной тысяч текстов (http://ru. wikipedia. org).

670

http://geo. metodist. ru/open-mn/sliedshow/budda-monastery. pdf

671

Юрковский А. В. К вопросу правовой системы Монголии// История государства и права. 2008. № 22.

672

Вернадский Г. В. Великая Яса Чингисхана. Улан-Батор, 1992. С. 24 (на монг. языке) (по: Алтанзул Алтангэрэл. Понятие наказания, его цели и виды по уголовному законодательству Монголии: дисс. канд. юрид. наук. Краснодар, 2005. С. 12–17.)

673

Голстунский К. Ф. Монголо-ойратские законы 1640 года. Дополнительные указы Галдан-хун-тайджия и законы, составленные для волжских калмыков при калмыцком хане Дондук-Даши. СПб., 1880. С. 147; Их Цааз («Великое уложение»). Памятник монгольского феодального права XVII в. Ойратский текст. Транслитерация сводного ойратского текста, реконструированный монгольский текст и его транслитерация, перевод, введение и комментарий С. Д. Далыкова. М., 1981.

674

Юрковский А. В. К вопросу правовой системы Монголии// История государства и права. 2008. № 22.

675

Голстунский К. Ф. Указ. соч. С. 13.

676

Их Цааз («Великое уложение»). Памятник монгольского феодального права XVII в. Ойратский текст. Транслитерация сводного ойратского текста, реконструированный монгольский текст и его транслитерация, перевод, введение и комментарий С. Д. Далыкова. М., С. 14, 22, 23.

677

Хохлов А. Н. Комментарии к: Бичурин Н. Я. Записки о Монголии. Самара. 2010. С. 392–393.

678

Бичурин Н. Я. Записки о Монголии. Самара. 2010. С. 340–372.

679

Данеев А. В., Раднаев В. М. Сравнительный анализ положений УК Монголии и РФ, касающихся лиц, подлежащих уголовной ответственности//Материалы международной научно-практической конференции «Сравнительное правоведение в странах Азиатско-Тихоокеанского региона-II» (г. Улан-Удэ, 19–22 июня 2008 г.). Улан-Удэ. 2008. С. 17.

680

http://www. izvestia. ru/news/464646; http://www. web-ground. su/topic/2010/01/14/t248

681

Селезнев Н. А. Всеобщая история государства и права зарубежных стран. М., 1960. С. 39–78.

682

Иванов А. М., Корчагин А. Г. Преступление и наказание в странах Юго-Восточной Азии (общая часть)//Правоведение. 2000. № 2. С. 188–197; Словарь юридических терминов. Сеул, 1996. С. 318 (на кор. яз.); Уголовный кодекс Республики Корея/Науч. редактирование и предисловие докт. юрид. наук, профессора А. И. Коробеева; перевод с корейского канд. филол. наук В. В. Верхоляка. СПб., 2003. С. 38–39.

683

Квашис В. Е. Смертная казнь. Мировые тенденции, проблемы и перспективы. М.: Юрайт, 2008.

684

Уголовный кодекс Республики Корея/Науч. редактирование и предисловие докт. юрид. наук, профессора А. И. Коробеева; перевод с корейского канд. филол. наук В. В. Верхоляка. СПб., 2003. С. 160, 164, 174, 175, 197.

685

Асмолов К. Борьба с коррупцией в Южной Корее//Проблемы Дальнего Востока. 2002. № 6. С. 86.

686

Те И. Б. Проблемы назначения, исполнения смертной казни и других видов уголовного наказания по законодательству современной Японии: дисс… канд. юрид. наук. Владивосток, 2005.

687

Иншаков С. М. Зарубежная криминология. М., 1997. С. 275–276.

688

Квашис В. Е. Смертная казнь. Мировые тенденции, проблемы и перспективы. М.: Юрайт, 2008.

689

Леже Р. Великие правовые системы современности: сравнительно-правовой подход/Раймон Леже; пер. с фр. Грядов А. В. – 2-е изд., перераб. М.: Волтерс Клувер. 2010. С. 235.

690

Оки Масао. Нихондзин-но хо каннэн (Правовые идеи японцев). Токио: Токе дайгасу сюппанкай. 1991. С. 215–235 (Цит по: Еремин В. Н. История правовой системы Японии/Отв. ред. А. А. Кириченко. М., 2010. С. 31–32).

691

Саидов А. Х. Сравнительное правоведение (основные правовые системы современности): Учебник/Под ред. В. А. Туманова. М. 2003.

См. также: Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности: Пер. с фр. В. А. Туманова. М.: Междунар. отношения, 1999. С. 366.

692

Еремин В. Н. История правовой системы Японии/Отв. ред. А. А. Кириченко. М., 2010. С. 57–59.

693

Нисихара Хаоруо. Кэйхо сорон (Общая часть уголовного права). Токио: Сэйбундо. 1977. С. 11 (Цит по: Еремин В. Н. История правовой системы Японии/Отв. ред. А. А. Кириченко. М., 2010. С. 59).

694

Свод законов «Тайхо рицуре». 702–718 гг. Рицу (Уголовный кодекс). М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1989. С. 7–8.

695

Еремин В. Н. История правовой системы Японии/Отв. ред. А. А. Кириченко. М., 2010. С. 59, 76, 82.

696

Свод законов «Тайхо рицуре». 702–718 гг. Рицу (Уголовный кодекс). М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1989. Вступительная статья К. А. Попова. С. 3.

697

Саидов А. Х. Указ. соч.

698

Иноуэ Кадзуо. Дзанкоку-но Нихон си (Жестокость в истории Японии). Токио: Кобунся. 1969. С. 86 (Цит по: Еремин В. Н. История правовой системы Японии/Отв. ред. А. А. Кириченко. М., 2010. С. 154).

699

Пионтковский А. А. Уголовная политика Японии. М., 1936. С. 7.

700

Морозов Н. А. Преступность и борьба с ней в Японии. СПб., 2003. С. 114.

701

Саидов А. Х. Указ. соч.

702

Овчинников В. Ветка сакуры. М., 1971. С. 66–73.

703

Додонов В. Н. Сравнительное уголовное право. Общая часть: Монография/Под общ. и науч. ред. докт. юрид. наук, проф., заслуженного деятеля науки РФ С. П. Щербы. М., 2010. С. 140; Уголовное право буржуазных стран: Общая часть. Сборник законодательных актов/Под ред. А. Н. Игнатова и И. Д. Козочкина. М., 1990. С. 295.

704

Вечканова Н. В. Конституционное регулирование личных прав и свобод человека в азиатских государствах Тихоокеанского региона//Государственная власть и местное самоуправление. 2010. № 12. С. 7—12.

705

Конституции зарубежных государств: Учеб. пособие/Сост. В. В. Маклаков. М., 2001. С. 385 (цит. по: Лепешкина О. И. Смертная казнь: опыт комплексного исследования. СПб., 2008. С. 85).

706

Уголовное право зарубежных государств. Общая часть/Под ред. и с предисл. И. Д. Козочкина. – М.: Институт международного права и экономики имени А. С. Грибоедова, 2001. С. 485–488.

707

Морозов Н. А. Преступность и борьба с ней в Японии. СПб., 2003. С. 145–147.

708

Те И. Б. Проблемы назначения, исполнения смертной казни и других видов уголовного наказания по законодательству современной Японии: дис… канд. юрид. наук. Владивосток, 2005.

709

Уголовное право зарубежных стран. Общая и особенные части: учебник/Под ред. И. Д. Козочкина. 3-е изд., перераб. и доп. М., 2010. С. 985—1000.

710

Смертная казнь также присутствует в уголовном законодательстве Индонезии, Лаоса, Малайзии, Таиланда, Тайвани.

711

Иванов А. М., Корчагин А. Г. Преступление и наказание в странах Юго-Восточной Азии (общая часть)//Правоведение. 2000. № 2. С. 188–197.

712

Теория государства и права: Учебник для юридических вузов/А. И. Абрамова, С. А. Боголюбов, А. В. Мицкевич и др.; под ред. А. С. Пиголкина. М.: Городец, 2003.

713

Китинов Б. У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XII–XVII вв.). М., 2004.

714

Четырова Л. Б. Буддизм в России: прошлое и настоящее//Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 3. СПб.: Изд-во РХГА. 2009. С. 50–58.

715

Уланов М. С. Буддизм в социокультурном пространстве России (социально-философский анализ): автореф. дис… докт. филос. наук. Ростов н/Д, 2010. С. 24–26.

716

Биткеев П. Ц. Буддизм в России и Европе//Мандала. 2010. № 1 (18–19). С. 10.

717

Бернюкевич Т. В. Буддийские идеи в культуре России конца XIX – первой половины XX века: автореф. дис… докт. филос. наук. Чита, 2010. С. 3.

718

Уланов М. С. Буддизм в социокультурном пространстве России (социально-философский анализ): автореф. дис… докт. филос. наук. Ростов н/Д, 2010. С. 12, 19.

719

Радугин А. А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии: курс лекций. М.: Центр, 2000. С. 103; Васильев Л. С. История Востока: В 2 т. Т. 2: Учеб. по спец. «История». М.: Высш. шк., 1998. 495 с.

720

Радугин А. А. Указ. соч. С. 104; Семотюк О. П. Указ. соч. С. 117.

721

Медушевская Н.Ф. Интеллектуально-духовные основания российского права: автореф. дис… док. юрид. наук. М., 2010. С. 17.

Content

Тер-Акопов А. А. и др Мировые религии о преступлении и наказании

Авторский коллектив Мировые религии о преступлении и наказании

Введение

Раздел I Иудаизм о преступлении и наказании

Глава 1 Иудейское учение о преступлении и наказании (общая характеристика)

Глава 2 Библейское (талмудическое) «уголовное» право: из глубины веков

Глава 3 Законодательство Моисея: уголовно-правовая характеристика

Раздел II Христианское учение о преступлении и наказании

Глава 1 Уголовно-правовая характеристика Нового Завета

Глава 2 Развитие дореволюционного уголовного законодательства России в свете христианского вероучения

Глава 3 Действующее законодательство Российской Федерации о преступлении и наказании в свете христианского вероучения

Глава 4 Современное уголовное судопроизводство в свете христианского учения о преступлении и наказании

Глава 5 Христианско-нравственные основы предупреждения преступности и иного правонарушающего поведения

Раздел III Ислам о преступлении и наказании

Глава 1 Исламское право: взаимодействие юридического и религиозного начал

Глава 2 Исламское уголовное право: от традиционного к современному

Глава 3 Исламское уголовное право об экстремизме и терроризме

Приложения

Раздел IV Буддизм о преступлении и наказании

Глава 1 Уголовно-правовые «категории» буддизма

Глава 2 Влияние буддизма на уголовное законодательство стран Востока

Глава 3 Буддизм и уголовное законодательство России

Заключение

Сведения об авторах