Πρωτοπρ. Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου

ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Πρέπει να χαιρετισθεί ιδιαίτερα η έκδοση και παράδοση στο αναγνωστικό κοινό των πανεπιστημιακών παραδόσεων του γνωστού και τιμωμένου πανορθοδόξως δογματολόγου Καθηγητού, πρωτοπρεσβύτερου π. Ιωάννου Ρωμανίδου.Η μαγνητοφώνησή τους το α’ εξάμηνο του ακαδημαϊκού έτους 1983–1984 στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης γέννησε την ιδέα στον πιστό μαθητή του π. Ιωάννου, παραδοσιακό Μοναχό π. Δαμασκηνό Καρακαλληνό, να τις απομαγνητοφωνήσει και να τις προσφέρει στο ορθόδοξο πλήρωμα για την θεολογική κατάρτιση και πνευματική οικοδομή τους.

Κάθε φορά, που συνομιλώ με μαθητάς του π. Ιωάννου, διαπιστώνω την ισχυρά εντύπωση, που τους προκαλούσε ο λόγος του. Τον παρακολουθούσαν δε όχι μόνο φοιτηταί της Θεολογικής Σχολής, αλλά και πολλοί άλλοι, φοιτηταί άλλων Σχολών, αλλά και ιδιώται, που εθέλγοντο από την διδασκαλία του.

Ο διακεκριμένος πανεπιστημιακός διδάσκαλος και κληρικός προσέφερε μία Δογματική «άλλου είδους» πέρα από τα γνωστά ως τότε σχολαστικά πρότυπα, τον ακαδημαϊσμό και την νοησιαρχία, που βάραιναν ακόμη την πανεπιστημιακή μας Θεολογία. Ο λόγος του επαναδιατύπωνε την πατερική διδασκαλία, που δεν συνίσταται στην απλή παράθεση πατερικών χωρίων, αλλά στη διείσδυση στο πνεύμα και την εμπειρία τους, μέσα από την καρδιακή σχέση τους με τον Τριαδικό Θεό μας. Αυτές οι μαρτυρίες για τον καθηγητή π. Ιωάννη Ρωμανίδη, μαζί και με τις δικές μου διαπιστώσεις από την μελέτη των έργων του, με έπεισαν ότι μπορούμε να αναφερόμεθα πανεπιστημιακά σε εποχή «προ Ρωμανίδη» και εποχή «μετά Ρωμανίδη». Διότι για πρώτη φορά η πανεπιστημιακή Θεολογία γνώρισε στο πρόσωπό του τη διασύνδεσή της με την Ιστορία και τη Λατρεία της Ορθοδόξου Εκκλησίας, ως έκφραση της εμπειρίας του εκκλησιαστικού σώματος και μαρτυρία ζωής εν Χριστώ, και όχι μιας αυτονομημένης επιστημονικής γνώσεως, χωρίς την αμεσότητα με τον αγώνα του πιστού για σωτηρία.

Το παρόν βιβλίο προσλαμβάνει, έτσι, και τον χαρακτήρα της συμβολής στην ιστορία της ακαδημαϊκής μας Θεολογίας, που αρχίζει με τη Θεολογική Σχολή της Ιονίου Ακαδημίας (1824) και ιδιαίτερα ως προς το μάθημα της Δογματικής, που συνιστά την καρδιά της Θεολογικής μαθήσεως και την επιστημονική εισαγωγή στην Πίστη της Εκκλησίας. Είναι γι’ αυτό βέβαιο, ότι όχι μόνο οι ειδικοί και οι φοιτηταί, αλλά και το ευρύτερο εκκλησιαστικό σώμα πολύ θα ωφεληθεί από τις παραδόσεις αυτές, λόγω της εκκλησιαστικότητος και παραδοσιακότητος του Συντάκτου τους, που έβλεπε και ζούσε την Δογματική Θεολογία ως εκκλησιαστική λειτουργία.

Βέβαια, η συμβολή του π. Δαμασκηνού στην κατάστρωση του τελικού κειμένου είναι σπουδαία. Διότι, χωρίς να αλλοιώσει στο ελάχιστο το γράμμα και το πνεύμα ρου αειμνήστου Καθηγητού, εμερίμνησε για την εξομάλυνση φραστικά του κειμένου και την αναγκαία μεταφορά του προφορικού λόγου (ο π. Ιωάννης μιλούσε και δίδασκε πάντα από στήθους) σε γραπτό, χωρίς όμως να προδίδεται στο ελάχιστο ο χυμώδης λόγος του Διδασκάλου. Γι’ αυτό και τον συγχαίρουμε εκ καρδίας και τον ευχαριστούμε για τον μόχθο του, που τόση πνευματική ωφέλεια θα προξενήσει.

Πρωτοπρ. Γεώργιος Δ. Μεταλληνός

Κοσμήτορας Θεολ. Σχολής Πανεπ. Αθηνών

ΠΡΟΛΟΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ

Το βιβλίο αυτό περιέχει το κείμενο των απομαγνητοφωνημένων παραδόσεων, επ’ αμφιθεάτρω, της Ορθοδόξου Πατερικής Δογματικής διδασκαλίας του μακαριστού καθηγητού πρωτοπρεσβυτέρου Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου, όπως αυτή η διδασκαλία κατενοήθη, απεδόθη και παρεδόθη από αυτόν στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο της Θεσσαλονίκης κατά την διδακτική περίοδο του Α’ εξαμήνου του έτους 1983.

Εδώ μεταφέρεται το κείμενο των παραδόσεων αυτών με τις απαραίτητες φραστικές διορθώσεις, όπου εχρειάζετο. Η αξία των παραδόσεων εν σχέσει με τα γραπτά κείμενα του π. Ιωάννου είναι ότι, επειδή ήσαν προφορικές και απηυθύνοντο σε φοιτητές, ήσαν πιο απλές και κατανοητές ως προς την γλώσσα και έκφρασί τους, χωρίς όμως η ουσία και το περιεχόμενό τους να υπολείπωνται σε αξία από τα γραπτά κείμενα του ιδίου.

Η γλώσσα του π. Ιωάννου σε πολλά σημεία είναι μικτή. Δεν θελήσαμε να επέμβωμε. Εθεωρήσαμε καλό, από κάθε άποψι, να διατηρηθή το ύφος του π. Ιωάννου και η αφτιασίδωτη και πηγαία του γλώσσα. Όσον αφορά στην Ορθογραφία, προσπαθήσαμε να ακολουθήσωμε αυτή των υπολοίπων του βιβλίων.

Εκρίθη καλό το κείμενο των παραδόσεων να συνοδευθή από κάποια σχόλια. Νομίζουμε ότι έτσι θα διευκολυνθή ο αναγνώστης στην κατανόησι των παραδόσεων.

Το κείμενο των προφορικών παραδόσεων δεν αποτελεί επιστημονικό σύγγραμμα ως εκ της φύσεώς του, αλλά μάλλον μία προσπάθεια εισαγωγής του αναγνώστου στο πνεύμα και στην αλήθεια της Ορθοδόξου Παραδόσεως. Κυρίως όμως φιλοδοξεί να μεταδώση στον αναγνώστη την επίγνωσι ότι η Ορθόδοξος Παράδοσις είναι εκείνη, η οποία έχει κατατεθειμένη μέσα της όχι μόνο την θεολογική μέθοδο δια της οποίας μπορεί κάποιος να φθάση να αποκτήση τις προϋποθέσεις, ώστε να θεραπευθή ψυχοπνευματικά και να δη τον Θεό κατά το ανθρωπίνως δυνατόν, αλλά και ότι αυτή η μέθοδος προσφέρεται στον κάθε άνθρωπο μέχρι των ημερών μας. Και, επειδή ο Θεός είναι Φως, αυτή η μέθοδος, όταν εφαρμόζεται σωστά, δεν είναι παρά μία πορεία προς το Φως.

Στο κείμενο αυτό των παραδόσεων του π. Ιωάννου γίνεται απλή αναφορά στην κάθαρσι της καρδιάς από τα πάθη. Δεν ασχολείται εδώ ο π. Ιωάννης με το πώς γίνεται η κάθαρσις αυτή. Η διαδικασία της καθάρσεως είναι κατατεθειμένη στην Ασκητική Παράδοση της Εκκλησίας, αντιπροσωπευτικό κείμενο της οποίας είναι η «Κλίμαξ» του αγίου Ιωάννου του Σιναΐτου. Ο θέλων να εντρύφηση εις τα περί καθάρσεως της καρδίας μπορεί να αρχίση την έρευνα ή την μελέτη του με αυτό το κείμενο, την «Κλίμακα» δηλαδή του αγίου Ιωάννου.

Στις προφορικές αυτές παραδόσεις, επί πλέον των ανωτέρω σκιαγραφείται εκ μέρους του π. Ιωάννου πως η Ορθόδοξος Παράδοσις έχει διδαχθή, προβληθή και βιωθή στην Ελλάδα κατά την περίοδο μετά την Επανάστασι του 1821 μέχρι των ημερών μας, ποια είναι η σημασία και ο ρόλος της Ορθοδόξου Παραδόσεως στην σημερινή εποχή, ποιες είναι οι προϋποθέσεις επιβιώσεώς της, καθώς και ποιοι ήσαν και είναι οι εχθροί της. Επιχειρείται δηλαδή εκ μέρους του ταυτόχρονα με την παρουσίασι των θεμελίων της Ορθοδόξου Παραδόσεως και μία κριτική της διαχρονικής σημασίας και εφαρμογής της. Και τούτο γίνεται μέσα στο πλαίσιο της προβολής της Ορθοδόξου Παραδόσεως και της αιωνίου αξίας της, που είναι και ο σκοπός του παρόντος πονήματος.

Ο λόγος του π. Ιωάννου, επειδή είναι αληθής, είναι επίκαιρος και στις ημέρες μας, διότι παρά την αναβίωσι της Ορθοδόξου Πατερικής Παραδόσεως στον χώρο της Ελλαδικής Εκκλησίας μετά την πρώτη έκδοσι του «Προπατορικού Αμαρτήματος», παρατηρείται ακόμη έντονο το θλιβερό φαινόμενο η Πατερική Διδασκαλία και Θεολογία να είναι άγνωστη στους πολλούς στον χώρο αυτόν, η δε σύγχυσις που επικρατεί στους θεολογικούς κύκλους σε καίρια θεολογικά θέματα (π.χ., στο τι είναι Παράδεισος και Κόλασις) να είναι απόδειξις της ελλείψεως των Πατερικών θεολογικών κριτηρίων.

Ο αναγνώστης θα ιδή ότι ο λόγος του π. Ιωάννου μερικές φορές είναι καυστικός. Έχουμε την πεποίθησι όμως ότι αυτή η καυστικότης μπορεί να λειτουργήση θεραπευτικά.

Θερμώς ευχαριστούμε τον παραχωρήσαντα τις κασσέττες των παραδόσεων του π. Ιωάννου, καθώς και όλους όσοι εβοήθησαν στην έκδοσι, όπως ο ιερομόναχος π. Αλέξιος ΤϊαάθΓ και ο μοναχός π. Αρσένιος Βλιαγκόφτης.

Ιδιαιτέρως θερμώς ευχαριστούμε τον αιδεσιμολογιώτατο πρωτοπρεσβύτερο π. Γεώργιο Μεταλληνό, καθηγητή του Πανεπιστημίου Αθηνών, για τις υποδείξεις και την ενθάρρυνσί του σχετικά με την έκδοσι της παρούσης εργασίας, όπως και για τον δημοσιευόμενο εδώ Πρόλογό του.

Ευχαριστούμε επίσης τις θυγατέρες του μακαριστού πατρός Ιωάννου Ρωμανίδου, Ευλαμπία και Αναστασία, για την άδειά τους να προχωρήσωμε σ’ αυτή την έκδοσι.

Η προσπάθεια αυτή θα έμενε ανολοκλήρωτη χωρίς την ολόθυμη συμπαράστασι των Εκδόσεων «Παρακαταθήκη» που συμπεριέλαβαν το βιβλίο αυτό στην εκδοτική τους σειρά.

Οι ευχαριστίες για την άρτια εκδοτική παραγωγή πρέπει να αποδοθούν στις Γραφικές Τέχνες «Το Παλίμψηστον» και στην διευθύντριά τους κ. Χρυσούλα Πέγιου.

Έγραφον εν Αγίω Όρει, εν έτει 2004, μηνός Ιανουαρίου ιζ',

μνήμη του Οσίου Πατρός ημών Αντωνίου του Μεγάλου,

Καθηγητού της Ερήμου.

Δαμασκηνός μοναχός Αγιορείτης

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟΝ: ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

1.Τι είναι ο νους του ανθρώπου

Η θεραπεία της ψυχής του ανθρώπου είναι η κύρια μέριμνα της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Η Εκκλησία πάντοτε θεράπευε τον χώρο της ψυχής. Είχε διαπιστώσει, από την Εβραϊκή παράδοσι και από τον ίδιο τον Χριστό και τους Αποστόλους ότι στον χώρο της φυσικής καρδιάς λειτουργεί κάτι, που οι Πατέρες ωνόμασαν «νουν». Πήρανε δηλαδή τον παραδοσιακόν «νουν», που σημαίνει διάνοια και λόγος, και κάνανε μία διαφοροποίησι. Ωνόμασαν νουν αυτήν την νοερά ενέργεια, η οποία λειτουργεί στην καρδιά του υγιούς ψυχικά ανθρώπου. Δεν γνωρίζομε πότε έγινε αυτή η διαφοροποίησις, διότι συμβαίνει επίσης μερικοί Πατέρες να ονομάζουν με την ίδια λέξι, νουν, και την λογική, αλλά και την νοερά ενέργεια, όταν αυτή κατεβαίνη και λετουργή στον χώρο της καρδιάς.

Οπότε εξ αυτής της απόψεως η νοερά ενέργεια είναι μία και μόνη ενέργεια της ψυχής, η οποία στον μεν εγκέφαλο λειτουργεί ως λογική, η ίδια όμως λειτουργεί συγχρόνως και στην καρδιά ως νους. Δηλαδή το ίδιο όργανο, ο νους, προσεύχεται αδιάλειπτα στην καρδιά, σε όσους εννοείται έχουν αδειάλειπτη καρδιακή προσευχή, και συγχρόνως σκέπτεται π.χ. μαθηματικά προβλήματα και ο,τιδήποτε άλλο, στον εγκέφαλο.

Πρέπει να πούμε ότι αυτό που ο Απόστολος Παύλος ονομάζει νουν ταυτίζεται με αυτό που οι Πατέρες ονομάζουν διάνοια. Είναι μια διαφορά στην ορολογία. Όταν ο Απόστολος Παύλος λέγη «προσεύξομαι τω πνεύματι»[1], εννοεί αυτό που λένε οι Πατέρες «προσεύξομαι τω νοΐ». Και, όταν λέγη «προσεύξομαι τω νοΐ», εννοεί «προσεύξομαι τη διανοία». Το όνομα «νους» των Πατέρων δεν είναι ο «νους» του αποστόλου Παύλου, αλλά είναι το πνεύμα του αποστόλου Παύλου. Όταν λέγη προσεύξομαι τω νοΐ, προσεύξομαι τω πνεύματι ή ψαλλώ τω νοΐ, ψαλλώ τω πνεύματι, και όταν λέγη το Πνεύμα του Θεού συμμαρτυρεί τω πνεύματι ημών, με την λέξη πνεύμα εννοεί αυτό που λένε οι Πατέρες νουν. Και με την λέξη νους εννοεί την διάνοια, την λογική.

Στην έκφρασί του «το Πνεύμα του Θεού συμμαρτυρεί τω πνεύματι ημών»[2], μιλάει για δύο πνεύματα: Για το Πνεύμα του Θεού και για το ανθρώπινο πνεύμα. Αυτό το ανθρώπινο πνεύμα κατά κάποια παράξενη εξέλιξι εμφανίζεται αργότερα στην εποχή του αγίου Μακαρίου του Αιγυπτίου να ονομάζεται νους, και μόνο τα ονόματα λόγος και διάνοια να παραμένουν και να αναφέρωνται στην λογική του ανθρώπου. Έτσι ταυτίσθηκε ο «νους» με το «πνεύμα», δηλαδή με την «καρδιά». Διότι ο χώρος του πνεύματος του ανθρώπου είναι η καρδιά, κατά τον Απόστολο Παύλο[3].

Έτσι η λογική λατρεία για τον απόστολο Παύλο με τον νουν (δηλαδή με την διάνοια, την λογική), ενώ η νοερά ευχή γίνεται με το πνεύμα και είναι η πνευματική ευχή, δηλαδή η καρδιακή προσευχή[4]. Έτσι εκείνο, που λέγει ο Απόστολος Παύλος, «αλλ’ εν εκκλησία θέλω πέντε λόγους δια του νοός μου λαλήσαι, ίνα και άλλους κατηχήσω, ή μυρίους λόγους εν γλώσση»[5] σημαίνει ότι προτιμούσε να πη πέντε λέξεις, πέντε λόγια δηλαδή, για να κατηχήση τους άλλους· παρά να προσεύχεται νοερώς. Αυτό, που λέγει εδώ ο Απόστολος Παύλος, ερμηνεύεται από μερικούς μοναχούς ότι μίλησε ο Απόστολος για την ευχή του Ιησού, δηλαδή για το «Κύριε Ιησού Χριστέ ελέησόν με», που αποτελείται από πέντε λέξεις. Αλλά εδώ ο Απόστολος Παύλος μιλάει για λόγια με τα οποία κατηχούσε τους άλλους[6]. Διότι πώς μπορεί να γίνη κατήχησις με νοερά προσευχή, αφού η νοερά προσευχή είναι εσωτερική προσευχή του ανθρώπου και οι άλλοι γύρω του δεν ακούνε τίποτε; Η κατήχησις όμως γίνεται με λογική διδασκαλία και λογική λατρεία. Διδάσκουμε και μιλούμε μέσω της λογικής, που είναι η συνήθης επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων[7].

Επικοινωνία όμως έχουν μεταξύ τους και όσοι έχουν νοερά ευχή μέσα στην καρδιά τους. Μπορούν δηλαδή να καθίσουν μαζί και ο ένας να επικοινωνή με τον άλλον νοερώς, χωρίς να μιλάνε. Να υπάρχη δηλαδή μεταξύ τους πνευματική επικοινωνία. Αυτό φυσικά συμβαίνει σ’ αυτούς και εκ του μακρόθεν. Και αυτοί επίσης έχουν το διορατικό και προορατικό χάρισμα. Με το διορατικό ανιχνεύουν τα αμαρτήματα κάθε ανθρώπου, καθώς και τις σκέψεις τους, ενώ με το προορατικό βλέπουν και μιλάνε για πράγματα, πράξεις και γεγονότα μέλλοντα. Πράγματι υπάρχουν τέτοιοι χαρισματούχοι άνθρωποι και, αν πάτε να εξομολογηθήτε σ’ αυτούς, ξέρουν όλα όσα έχετε κάνει στην ζωή σας, πριν ανοίξετε το στόμα σας για να τους τα πήτε.

2. Ποιος είναι «ψυχοπαθής», κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας

Ο κάθε άνθρωπος είναι ψυχοπαθής κατά την Πατερική έννοια. Δεν είναι ανάγκη να είναι κάποιος σχιζοφρενής για να είναι ψυχοπαθής. Ο ορισμός της ψυχοπάθειας από Πατερικής απόψεως είναι ότι ψυχοπάθεια υπάρχει στον άνθρωπο εκείνον που δεν λειτουργεί σωστά η νοερά ενέργεια μέσα του. Όταν δηλαδή ο νους του ανθρώπου είναι γεμάτος από λογισμούς, όχι μόνο κακούς λογισμούς, αλλά και καλούς λογισμούς[8].

Όποιος έχει λογισμούς, καλούς ή κακούς μέσα στην καρδιά του, αυτός ο άνθρωπος από Πατερικής απόψεως είναι ψυχοπαθής. Ας είναι οι λογισμοί αυτοί ηθικοί, ακόμη και ηθικώτατοι, ανήθικοι ή οτιδήποτε άλλο. Δηλαδή κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας όποιος δεν έχει περάσει από κάθαρσι της ψυχής από τα πάθη και δεν έχει φθάσει σε κατάστασι φωτισμού με την Χάρι του Αγίου Πνεύματος είναι ψυχοπαθής. Όχι όμως με την έννοια της Ψυχιατρικής. Ο ψυχοπαθής για τον ψυχίατρο είναι κάτι άλλο. Είναι εκείνος που πάσχει από ψύχωσι, είναι ο σχιζοφρενής. Για την Ορθοδοξία όμως ένας που δεν έχει περάσει από κάθαρσι της ψυχής από τα πάθη και δεν έχει φθάσει σε φωτισμό, είναι νορμάλ ή δεν είναι νορμάλ; Αυτό είναι το θέμα.

Ποιος είναι ο νορμάλ Ορθόδοξος Χριστιανός στην Πατερική παράδοσι; Αν θέλετε να το δήτε αυτό ξεκάθαρα, διαβάστε την ακολουθία του Αγίου Βαπτίσματος, διαβάστε την ακολουθία του Αγίου Μύρου, η οποία τελείται στο Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως την Μεγάλη Πέμπτη· διαβάστε την ακολουθία των Εγκαινίων των ιερών ναών. Εκεί θα δήτε τι σημαίνει ναός του Αγίου Πνεύματος, εκεί θα δήτε ποιος είναι ο φωτισμένος.

Όλες οι ακολουθίες καθώς και η ασκητική παράδοσις της Εκκλησίας αναφέρονται κυρίως σε τρεις πνευματικές καταστάσεις: Στην κάθαρσι από τα πάθη της ψυχής και του σώματος, στον φωτισμό του νου του ανθρώπου από την Χάρι του Αγίου Πνεύματος, και στην θέωσι της ψυχής και του σώματος του ανθρώπου. Κυρίως όμως μιλούν για την κάθαρσι και τον φωτισμό, επειδή οι ακολουθίες της Εκκλησίας είναι εκφράσεις της λογικής λατρείας. Οπότε ο νορμάλ Ορθόδοξος ποιος είναι; Ο βαπτισμένος, αλλά μη κεκαθαρμένος; Ο μη φωτισμένος; Ή ο κεκαθαρμένος και φωτισμένος; Ο τελευταίος φυσικά. Αυτός είναι ο νορμάλ ορθόδοξος.

Άρα σε τι διαφέρουν οι νορμάλ Ορθόδοξοι από τους άλλους Ορθοδόξους; Στο δόγμα; Όχι, βέβαια. Πάρτε τους Ορθοδόξους, γενικά. Μεταξύ τους όλοι έχουν το ίδιο δόγμα, την ίδια παράδοσι και την ίδια κοινή λατρεία. Μέσα σε έναν ιερό ναό μπορεί να υπάρχουν π.χ. τριακόσιοι Ορθόδοξοι. Από αυτούς όμως μόνο οι πέντε να είναι σε κατάστασι φωτισμού, ενώ οι άλλοι να μην είναι. Και μάλιστα οι άλλοι να μην έχουν ιδέα του τι είναι κάθαρσις. Οπότε τίθεται το ερώτημα: Οι νορμάλ Ορθόδοξοι Χριστιανοί μεταξύ αυτών πόσοι είναι; Δυστυχώς μόνο οι πέντε.

Η κάθαρσις όμως και ο φωτισμός είναι συγκεκριμένες καταστάσεις θεραπείας, που μπορούν να εξακριβωθούν από εμπείρους και φωτισμένους πνευματικούς πατέρες. Οπότε έχομε εδώ καθαρά ιατρικά κριτήρια. Ή μήπως δεν είναι καθαρά ιατρικά τα κριτήρια; Εφ’ όσον ο νους είναι ένα φυσιολογικό όργανο του ανθρώπου, του κάθε ανθρώπου — διότι όχι μόνο οι Έλληνες ή οι Ορθόδοξοι έχουν νουν, αλλά και οι Μουσουλμάνοι και οι Βουδιστές και όλος ο κόσμος —, άρα όλοι οι άνθρωποι έχουν την ίδια ανάγκη για κάθαρσι και φωτισμό. Η δε θεραπευτική αγωγή είναι μία. Ή υπάρχουν πολλές θεραπευτικές αγωγές γι’ αυτό το νόσημα; Και είναι πράγματι νόσημα ή όχι;

3. Περί της αποκλίσεως της Δυτικής Χριστιανοσύνης από το Ορθόδοξο ήθος

Σ’ αυτά όμως τα θέματα οι σημερινοί Ορθόδοξοι δυσκολεύονται να απαντήσουν, διότι έχουν σήμερα απομακρυνθή τόσο πολύ από αυτήν την παράδοσι, που δεν σκέπτονται πλέον την Ορθόδοξη Χριστιανική αγωγή μέσα στα πλαίσια της νόσου και της θεραπείας. Δεν την θεωρούν την Ορθοδοξία σαν θεραπευτική αγωγή, αν και όλες οι ευχές της Εκκλησίας είναι ξεκάθαρες πάνω στο θέμα αυτό. Διότι ο Χριστός ποιος είναι για τους Ορθοδόξους Χριστιανούς; Δεν αποκαλείται επανειλημμένως μέσα στις ευχές και στα τροπάρια της Εκκλησίας ως ο «ιατρός των ψυχών και των σωμάτων ημών»;

Αν ψάξετε στην Παπική ή στην Προτεσταντική παράδοσι, αυτή η επωνυμία για τον Χριστό, ως ιατρό, δεν υπάρχει πουθενά! Ο Χριστός μόνο στην Ορθόδοξη παράδοσι αποκαλείται ιατρός. Γιατί όμως αυτή η παράδοσις έσβησε από τους Παπικούς και τους Προτεστάντες και, όταν τους μιλάμε για θεραπευτική αγωγή, ξαφνιάζονται; Διότι η ανάγκη της καθάρσεως και του φωτισμού, η ανάγκη της εσωτερικής αλλαγής έφυγε από τους ανθρώπους αυτούς στην δική τους Θεολογία. Γι’ αυτούς εκείνος που αλλάζει δεν είναι ο άνθρωπος, αλλά ο Θεός! ο άνθρωπος γι’ αυτούς δεν αλλάζει. το μόνο πράγμα που κάνει ο άνθρωπος γι’ αυτούς είναι ότι γίνεται καλό παιδί. Και όταν ο άνθρωπος από κακό παιδί που ήταν γίνη καλό παιδί, τότε ο Θεός τον αγαπά. Διαφορετικά, τον αποστρέφεται! Αν παραμένη ή γίνεται κακό παιδί, τότε ο Θεός δεν τον αγαπά! Δηλαδή, αν ο άνθρωπος γίνη καλό παιδί, τότε αλλάζει και ο Θεός και γίνεται καλός. Και από εκεί που δεν τον αγαπούσε, τώρα τον αγαπά! Όταν ο άνθρωπος γίνεται κακό παιδί, ο Θεός θυμώνει και, όταν ο άνθρωπος γίνεται καλό παιδί, ο Θεός χαίρεται! Αυτό δυστυχώς γίνεται στην Ευρώπη.

Αλλά το κακό είναι ότι αυτό δεν γίνεται μόνο στην Ευρώπη, αλλά γίνεται και στην Ελλάδα και σε πολλούς μέσα στην Εκκλησία αυτό το πνεύμα επικρατεί. Έχει καταντήσει να είναι η Ορθοδοξία μία θρησκεία, που ο Θεός αλλάζει διαθέσεις! Όταν ο άνθρωπος είναι καλός, ο Θεός τον αγαπάει. Και όταν είναι κακός, ο Θεός δεν τον αγαπάει[9]. Ο Θεός δηλαδή τιμωρεί και βραβεύει! Οπότε η ουσία της Ορθοδοξίας σήμερα είναι μία ηθικολογία στην Ελλάδα. Αυτά δεν διδάσκανε τα Κατηχητικά στα παιδιά και οι παραεκκλησιαστικές οργανώσεις, που έχουν Δυτικά πρότυπα και διέβρωσαν το ορθόδοξο πνεύμα;

Λοιπόν, αν κάποιος μετά από αυτά θελήση να μάθη γιατί κατήντησε η Ορθοδοξία σ’ αυτά τα χάλια, ας διαβάση Αδαμάντιο Κοραή! Αυτός μετά την Επανάστασι του 1821 εγκαινίασε αυτή την γραμμή στην Ελλάδα. Αυτός είναι εκείνος, ο οποίος εγκαινίασε τον διωγμό εναντίον του Ησυχασμού, εναντίον του παραδοσιακού Μοναχισμού, εναντίον της Ορθοδόξου και μόνης σωστής θεραπείας της ψυχής του ανθρώπου. Αλλά ας ξεκινήσωμε από αλλού.

Ας υποθέσωμε ότι ένας ερευνητής επιστήμονας, που δεν έχει σχέσι με θρησκείες, ένας άθεος, αν θέλετε, κάνει έρευνα πάνω στις θρησκευτικές παραδόσεις και φθάνοντας στην ορθόδοξη παράδοσι σκαλίζει, ανακαλύπτει και περιγράφει αυτά τα πράγματα. Οπότε λέγει: Για κοιτάτε εδώ! Αυτή η παράδοση μιλάει για ψυχή, για νοερά ενέργεια της ψυχής και για συγκεκριμένη θεραπευτική αγωγή. Μετά αυτός ο άνθρωπος ερευνώντας φθάνει να αναγνωρίση ότι, αν αυτή η θεραπευτική αγωγή εφαρμοσθή στις κοινωνίες των ανθρώπων, θα έχει πολύ ωφέλιμα αποτελέσματα για την ατομική και κοινωνική υγεία. Μετά, συνεχίζοντας το ψάξιμο, αρχίζει να εξακριβώνη από πότε εμφανίσθηκε αυτή η παράδοσι, ποιες είναι οι πηγές της, πόσους αιώνες επιτυχώς εφαρμόσθηκε στην πράξι, που εφαρμόσθηκε και συνεχίζοντας βρίσκει γιατί δεν υπάρχει σήμερα στους Ορθοδόξους, στην πλειοψηφία τους, αυτή η παράδοσι, και γιατί η Ορθοδοξία υπέστη αλλοίωσι. Και ο ερευνητής αυτός συνεχίζει και βρίσκει ότι αυτό συνέβη, διότι εδιώχθη ο Ησυχασμός και ο παραδοσιακός Μοναχισμός, που είναι ο φορέας της παραδόσεως αυτής.

Γιατί εδιώχθη όμως; Διότι οι χώροι στους οποίους ήκμαζε άρχισαν να δυτικοποιούνται πολιτιστικά, όπως συνέβη στην Ρωσσία μετά την μεταρρύθμισι του «Μεγάλου» Πέτρου, και στην Ελλάδα μετά την Επανάσταση του 1821. Ο σύγχρονος ιστορικός Toynbee λέγει ότι ο Ορθόδοξος πολιτισμός αφομοιώνεται σιγά-σιγά σήμερα από τον Δυτικό πολιτισμό[10]. Έχει γράψει ολόκληρο βιβλίο, στο οποίο διακρίνει τους υπάρχοντες σήμερα πολιτισμούς σε πέντε μόνον, από τους είκοσι με είκοσι πέντε που υπήρχαν στο παρελθόν. Αυτοί οι πέντε πολιτισμοί είναι ο Ινδικός πολιτισμός, ο πολιτισμός της Άπω Ανατολής (Κίνα, Ιαπωνία), ο Ευρωπαϊκός πολιτισμός, ο Ορθόδοξος πολιτισμός και ο πρωτόγονος πολιτισμός που υπάρχει σήμερα ακόμη σε περιοχές της Αυστραλίας και της Αφρικής. Και έχει ο Toynbee την θεωρία ότι όλοι οι πολιτισμοί σήμερα δυτικοποιούνται.

Στο παρελθόν αυτή η δυτικοποίησης κατεβλήθη προσπάθεια να γίνη μέσω της Ιεραποστολής των Δυτικών ιεραποστόλων. οι Ευρωπαίοι στο παρελθόν αλλά και σήμερα ακόμη εξαποστείλανε και εξαποστέλλουν στρατούς ιεραποστόλων για να κάνουν όχι μόνο τα άλλα έθνη Χριστιανούς, αλλά και να τους δυτικοποιήσουν. Και γι’ αυτό υπάρχουν και στην Ελλάδα όλοι αυτοί οι αιρετικοί και δρουν ακόμη. Η ιεραποστολή αυτή όμως, λέγει ο Τογηβθθ, απέτυχε στα ειδωλολατρικά έθνη της Αφρικής και όπου αλλού, διότι οι ιεραπόστολοι χώριζαν μεταξύ τους τους ανθρώπους. Π.χ. σε μία οικογένεια ειδωλολατρών συνέβαινε ο ένας να γίνη Λουθηρανός, ο άλλος αδελφός να γίνη Αγγλικανός, ο άλλος Βαπτιστής, ο εξάδελφος Μεθοδιστής, ο άλλος Πεντηκοστιανός, ο άλλος Ευαγγελικός κλπ., οπότε όχι μόνο διέσπασαν το έθνος τους σε μικρά κομμάτια από πλευράς θρησκευτικής, αλλά και τις ίδιες τις οικογένειες. Διεπιστώθη λοιπόν ότι η ιεραποστολή αυτού του είδους είχε μεγάλη αποτυχία στην δυτικοποίησι των ανθρώπων του τρίτου κόσμου.

Ο Toynbee λοιπόν πρότεινε το 1948 μία νέα λύσι. Η δυτικοποίησις αυτή να γίνη μέσω της τεχνολογίας, καθώς και μέσω της οικονομίας.

4. Τι είναι η Ορθοδοξία

Μέσα όμως σ’ αυτήν την εξέλιξι υπάρχει και η αντεπίθεσις των Ορθοδόξων, του Ορθοδόξου πολιτισμού. Τι είναι όμως Ορθόδοξος πολιτισμός; Είναι πολιτισμός με την έννοια του Δυτικού πολιτισμού; Όχι. Δεν είναι πολιτισμός η Ορθοδοξία, και ας την ονομάζη ο Τογηβθθ Ορθόδοξο πολιτισμό. Γιατί; Διότι η Ορθοδοξία είναι επιστήμη και μάλιστα ιατρική επιστήμη σύμφωνα με τα σημερινά κριτήρια. Όχι πολιτισμός. Δεν είναι η Ορθοδοξία πολιτικό ή κοινωνικό σύστημα. Διότι αναφέρεται στην προσωπική σωτηρία του ανθρώπου, δηλαδή στην σωτηρία της ψυχής του. Η Ορθοδοξία βασίζεται σ’ αυτά τα δύο: Στο «ο Λόγος σαρξ εγένετο»[11] και στο «εν τω Άδη ουκ έστι μετάνοια». Βέβαια μέσα στην Ορθοδοξία υπάρχουν προϋποθέσεις για να δημιουργήση πολιτισμό. Όμως η Ορθοδοξία δεν είναι πολιτισμός. Αλλά η Ορθοδοξία δεν είναι ούτε θρησκεία. Δεν είναι η Ορθοδοξία μία θρησκεία όπως όλες οι άλλες θρησκείες. Η Ορθοδοξία ξεχωρίζει από ένα μοναδικό φαινόμενο, που δεν υπάρχει στις άλλες θρησκείες. Αυτό είναι ανθρωπολογικό και θεραπευτικό. Σ’ αυτό διαφέρει. Η ορθοδοξία είναι μία θεραπευτική αγωγή που θεραπεύει την ανθρώπινη προσωπικότητα.

Ο σωστός γιατρός μεριμνά για την θεραπεία όλων ανεξαιρέτως των ασθενών χωρίς διακρίσεις. Δεν ξεχωρίζει μερικούς μεταξύ των ανθρώπων, για να τους θεραπεύση. Δεν τον ενδιαφέρει η κοινωνική του τάξις ή το μορφωτικό τους επίπεδο ή η οικονομική τους κατάστασις ή η θρησκεία τους ή η ηθική τους συμπεριφορά. Ο σωστός γιατρός βλέπει μόνο αν ένας άνθρωπος, που τον πλησιάζει, είναι άρρωστος ή όχι. Και, αν είναι άρρωστος, ενδιαφέρεται και προσπαθεί να τον θεραπεύση. Να θεραπεύση την πάθησι του ανθρώπου. Είναι υποχρεωμένος να τον θεραπεύση. Στην Ορθόδοξη παράδοσι, έχομε κάτι παραπάνω από αυτό. Και σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται η «αντεπίθεσί» μας.

Ο Θεός αγαπάει όχι μόνο τους αγίους, αλλά όλους τους ανθρώπους ανεξαιρέτως. Όλους τους αμαρτωλούς, όλους τους κολασμένους, ακόμη και τον ίδιο τον διάβολο. Και θέλει να σώση, να θεραπεύση τους πάντας. Θέλει, άλλα δεν μπορεί να θεραπεύση τους πάντας, διότι δεν θέλουν όλοι να θεραπευθούν. Αυτό, το ότι ο Θεός είναι αγάπη και θέλει να θεραπεύση τους πάντας και ότι αγαπά τους πάντας εξ’ ίσου, διαπιστώθηκε και διαπιστώνεται από την εμπειρία των θεουμένων, όσων δηλαδή έφθασαν σε θέωση, δηλαδή σε θεοπτία και είδαν τον Θεόν.

Δεν μπορεί όμως ο Θεός να θεραπεύση τους πάντας, διότι δεν εκβιάζει την θέληση του ανθρώπου. Σέβεται ο Θεός τον άνθρωπο και τον αγαπά. Δεν μπορεί όμως να θεραπεύση κάποιον με το ζόρι. Θεραπεύει μόνο όσους θέλουν να θεραπευθούν και του ζητούν να τους θεραπεύση. Φυσιολογικά κάποιος, που έχει σωματική αρρώστεια ή και ψυχική, πηγαίνει μα την θέλησί του και όχι με το ζόρι στον γιατρό, για να γίνη καλά, αν ακόμη έχη τα λογικά του. Έτσι και στην Ορθόδοξη θεραπευτική αγωγή. Πρέπει κάποιος από μόνος του, χωρίς καταναγκασμό, χωρίς καταπίεσι, ελεύθερα να προσέλθη στην Εκκλησία, στους κατάλληλους ανθρώπους, που έχουν την φώτισι και την εμπειρία και κατέχουν την θεραπευτική μέθοδο της Ορθοδόξου παραδόσεως, και σ' εκείνους να κάνη υπακοή για να βρη θεραπεία.

5. Ο κοινωνικός σκοπός της Ορθοδοξίας

Ποια είναι τώρα η κοινωνική πλευρά του θέματος;

Έχομε τον άνθρωπο, τον οποιονδήποτε άνθρωπο που ζη μέσα σε μία κοινωνία και πρέπει να δράση ως υγιής κοινωνική μονάδα. Η θεραπεία που αναφέραμε παραπάνω, της νοεράς ενεργείας της ψυχής του ανθρώπου, αυτή η ίδια η θεραπεία, όταν περατωθή, δημιουργεί αυτομάτως κοινωνικό άνθρωπο, δηλαδή υγιή ψυχικά άνθρωπο, που είναι έτοιμος να δράση κοινωνικά σε όλους τους τομείς. Και εκείνος που είναι θεραπευμένος αυτομάτως, σιωπηρώς χειροτονείται ιατρός για τους άλλους, τους μη θεραπευμένους. Διότι η ιατρική επιστήμη που λέγεται Ορθοδοξία διαφέρει από τις άλλες επιστήμες στο ότι εκείνος, που θεραπεύθηκε, γίνεται αυτομάτως θεραπευτής. Η ίδια η εφαρμογή της θεραπευτικής αγωγής στον εαυτό του, γίνεται το μέσον για την θεραπεία των άλλων. Γι’ αυτό δεν νοείται άνθρωπος, ο οποίος είναι θεραπευμένος, να μην έχει πνευματικά παιδιά, άλλους δηλαδή ανθρώπους σε πνευματική εξάρτησι από αυτόν, τους οποίους να νουθετή και καθοδηγή προς θεραπείαν.

Στην αρχαία Εκκλησία δεν υπήρχε επίσημος ή συγκεκριμένος θεραπευτής,διότι ο κάθε Χριστιανός ήταν θεραπευτής. Αυτή ήταν η ιεραποστολή της αρχαίας Εκκλησίας. Η ιεραποστολή της αρχαίας Εκκλησίας δεν ήταν όπως είναι της σημερινής Ορθοδόξου Εκκλησίας, που συνίσταται μερικές φορές στο να διαφημίζωμε τα ωραία μας δόγματα ή την λατρευτική μας παράδοσι, σαν να είναι τίποτα προϊόντα για πούλημα… Λέμε, π.χ.: Κοιτάξτε, παιδιά, εμείς έχομε τα πιο ωραία δόγματα, την πιο ωραία λατρεία, την πιο ωραία ψαλμωδία, τις πιο ωραίες στολές — κοίτα πόσο ωραίος είναι ο σάκκος του Δεσπότη! κ.λ.π., και προσπαθούμε να τους θαμπώσουμε με μας πατερίτσες μας, με τα ράσα μας, με τα καλυμμαύχια μας, για να κάνουμε ιεραποστολή. Βέβαια έχει κάποιο νόημα και κάποια επιτυχία μια ιεραποστολή που γίνεται κατ’ αυτόν τον τρόπο, όμως δεν είναι η γνήσια ιεραποστολή, όπως εκείνη της αρχαίας Εκκλησίας.

Η σημερινή ιεραποστολή συνίσταται κυρίως στο εξής: Διαφωτίζομε ανθρώπους που είναι δεισιδαίμονες και τους κάνομε Ορθοδόξους Χριστιανούς, χωρίς να προσπαθούμε να τους θεραπεύσωμε. Έτσι όμως αντικαθιστούμε ή ανταλλάσσομε το προηγούμενο τους δόγμα με ένα καινούργιο δόγμα. Ανταλλάσσομε μέσα τους την μία δεισιδαιμονία με μια άλλη δεισιδαιμονία. Και τούτο διότι η Ορθοδοξία, όταν έτσι παρουσιάζεται και προσφέρεται, σε τι διαφέρει από δεισιδαιμονία; Διότι, όταν η Ορθοδοξία παρουσιάζεται και προσφέρεται σαν ένας Χριστιανισμός που δεν θεραπεύει, παρ’ όλο που το κύριο του έργο είναι η θεραπεία, τότε σε τι διαφέρει από την δεισιδαιμονία;

Υπάρχουν Χριστιανοί στην Δύσι, που έχουν και εκείνοι δόγματα, που δέχονται ωρισμένες Συνόδους· οι αιρετικοί δηλαδή, στα δόγματα των οποίων δεν υπάρχει φαινομενικά και τόσο μεγάλη διαφορά σε σχέσι με τα Ορθόδοξα δόγματα. Δεν είναι η διαφορά χαώδης, όπως μεταξύ Χριστιανών και ειδωλολατρών. Οπότε, εφ’ όσον τα Ορθόδοξα δόγματα δεν έχουν καταπληκτική φαινομενικά διαφορά με εκείνα των ετεροδόξων Χριστιανών και, εφ’ όσον η Ορθόδοξη δογματική διδασκαλία, όπως διδάσκεται σήμερα στην Ελλάδα, είναι άσχετη με την θεραπευτική αγωγή της Ορθοδόξου παραδόσεως, σε τι διαφέρει η Ορθόδοξη παράδοσις από την παράδοσι των ετεροδόξων εξ αυτής της απόψεως; Και γιατί να πιστέψη κάποιος μη Ορθόδοξος στην Ορθοδοξία και όχι σε ένα άλλο Χριστιανικό δόγμα, αφού και τα δύο με τον τρόπο που προσφέρονται, δεν προσφέρονται σαν αγωγές, σαν δρόμοι προς θεραπεία, αλλά σαν δεισιδαιμονία;

Σήμερα μιλάμε για αλλαγή τη νοοτροπίας του ανθρώπου, για αλλαγή του δόγματος, για αλλαγή της θεωρήσεως της ζωής, και έτσι την θεωρούμε την μετάνοια. Δηλαδή σήμερα στην Ορθοδοξία η μετάνοια ταυτίζεται μόνο με την αποδοχή του Χριστού. Δηλαδή δεχόμεθα τον Χριστό και, επειδή τον δεχόμεθα, πηγαίνομε και στην εκκλησία, ανάβομε και κανένα κεράκι, γινόμαστε και καλά παιδιά, πηγαίνομε, αν είμαστε μικροί, και στο Κατηχητικό ή, αν είμαστε μεγάλοι, σε καμμία θρησκευτική εκδήλωσι και — υποτίθεται — ζούμε σε μετάνοια, είμαστε δηλαδή μετανοημένοι. Ή κάναμε κάποιο κακό στην ζωή μας και δείξαμε κάποια μεταμέλεια και ζητήσαμε συγχώρησι και αυτό, που κάναμε, το ονομάζομε μετάνοια. Δεν είναι όμως αυτό μετάνοια. Αυτό είναι απλώς μεταμέλεια. Η μεταμέλεια είναι η αρχή της μετάνοιας. Δεν καθαρίζεται η ψυχή του ανθρώπου με μία απλή μεταμέλεια. Για να καθαρισθή η ψυχή του ανθρώπου από τα πάθη προηγείται ο φόβος του Θεού και η μετάνοια, η οποία συνεχίζεται κατά το στάδιο της καθάρσεως και ολοκληρώνεται με τον θείο φωτισμό, την φώτισι δηλαδή του νου του ανθρώπου από την Χάρι του Αγίου Πνεύματος.

Εφ’ όσον λοιπόν οι Ορθόδοξοι δεν ασχολούνται με αυτήν την θεραπευτική αγωγή, σε τι διαφέρουν από τους μη Ορθοδόξους; Στο δόγμα; Και τι να το κάνουν το Ορθόδοξο δόγμα, όταν δεν το χρησιμοποιούν για την θεραπεία της ψυχής τους; Το δόγμα έτσι δεν τους ωφελεί σε τίποτε.

6. Ποια είναι η κατάστασις καταλλαγής με τον Θεό

Η κατάστασις καταλλαγής με τον Θεό, που κάνει κάποιον φίλο του Θεού, ποια είναι από Ορθοδόξου απόψεως; Κοιτάξτε τις ακολουθίες της Εκκλησίας. Η Βάπτισις ταυτίζεται με την κάθαρσι. Του Βαπτίσματος προηγούνται οι εξορκισμοί, που είναι η απαλλαγή του ανθρώπου από την επήρεια και τα δικαιώματα των πονηρών πνευμάτων επάνω του. Κατά το Βάπτισμα με την τριπλή κατάδυσι και ανάδυσι στο νερό δίδεται άφεσις αμαρτιών και καταστρέφονται οι ενέργειες του διαβόλου μέσα στον άνθρωπο. Μετά ακολουθεί το Χρίσμα, που είναι η κατάστασις φωτισμού του ανθρώπου από την Χάρι του Θεού, δηλαδή την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος.

Στους αρχαίους Χριστιανούς οι νεοφώτιστοι[12], αφού βαπτιζόντουσαν το Μεγάλο Σάββατο και έπαιρναν την Χάρι του αγίου Βαπτίσματος και με το άγιο Χρίσμα, που ακολουθούσε, συμπλήρωναν τον αρχικό φωτισμό, εβάδιζαν προς πλήρη φώτισι, η οποία ανεμένετο να λάβη χώραν κατά την ημέρα της Πεντηκοστής, μετά δηλαδή από πενήντα ημέρες από την Βάπτισί τους.

Αλλά τι είναι η πλήρης φώτισι του ανθρώπου; Είναι η επίσκεψις του Αγίου Πνεύματος εις τον νουν, δηλαδή εις την καρδίαν του ανθρώπου. Όπως, δηλαδή, κατά την Πεντηκοστή έγινε η πλήρης φώτισι των Αποστόλων με την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος, το ίδιο θέλει η Εκκλησία να επαναλαμβάνεται σε κάποια στιγμή της πνευματικής του πορείας σε κάθε πιστό μέλος της. Δηλαδή η όλη διαδρομή της κατηχήσεως των νεοφωτίστων στην αρχαία Εκκλησία τελείωνε με την προσωπική του Πεντηκοστή, δηλαδή με την επίσκεψι του Αγίου Πνεύματος, το οποίο έρχεται και κατοικεί μέσα στην καρδιά του ανθρώπου και προσεύχεται για χάριν του. Φυσικά αυτή η πλήρης φώτισις δεν συνέβαινε σε όλους σε τόσο σύντομο χρονικό διάστημα, διότι δεν είχαν όλοι τις ίδιες προϋποθέσεις.

Βέβαια κατά την ημέρα της Πεντηκοστής οι Απόστολοι δεν απέκτησαν μόνο πλήρη φώτισι, αλλά έφθασαν και σε θέωσι. Οπότε, εφ’ όσον η Πεντηκοστή είναι το πρότυπο της πνευματικής τελειώσεως του ανθρώπου, ο προορισμός του κάθε Χριστιανού είναι να φθάση στην θέωσι. Να δη το Θεόν, τον Δημιουργόν του, δηλαδή τον Χριστόν, εν δόξη. Αυτό συνέβη σε όλους τους αγίους της Εκκλησίας. Γι’ αυτό από την εορτή της Πεντηκοστής πάμε αμέσως στην εορτή των Αγίων Πάντων, κατά την οποία εορτάζομε την μνήμη γενικά όλων των θεωμένων αγίων της Εκκλησίας, τους οποίους καλούμεθα να μιμηθούμε. Αυτή είναι η ραχοκοκκαλιά της κατηχητικής δομής της Εκκλησίας.

7. Περί της εννοίας του δόγματος

Οι Πατέρες τονίζουν ότι η σωτηρία δεν έρχεται με το Ορθόδοξο δόγμα από μόνο του. Δεν είναι το δόγμα που σώζει τον άνθρωπο. το δόγμα απλώς ανοίγει τον δρόμο στον άνθρωπο, για να φθάση στην κάθαρσι και στον φωτισμό. Όμως χωρίς το Ορθόδοξο δόγμα δεν φθάνει κάποιος στην κάθαρσι και στον φωτισμό. Χωρίς την ορθή δογματική συνείδησι και χωρίς την Ορθόδοξη πράξι, χωρίς την Ορθόδοξη λειτουργική ζωή δεν φθάνει κανείς στην κάθαρσι και στον φωτισμό. Το δόγμα και η λειτουργική ζωή δεν είναι τα μέσα για να φθάση κανείς στην κάθαρσι της ψυχής και στον φωτισμό. Είναι όμως οι απαραίτητες προϋποθέσεις, τα απαραίτητα θεμέλια, για να οδηγηθή κάποιος στην κάθαρσι και τον φωτισμό. Δεν είναι δηλαδή το δόγμα ένα αυτόματο μέσο που μας οδηγεί από μόνο του σ’ αυτές τις καταστάσεις.

8. Περί της πτώσεως του Αδάμ

Οι Πατέρες λένε ότι κατά την πτώσι του άνθρωπου εσκοτίσθηκε ο νους του ανθρώπου. Εσκοτίσθη ο νους του Αδάμ. Δεν ασχολούνται οι Πατέρες με τον Αδάμ ως Αδάμ, άλλα με τον νουν του Αδάμ, ο οποίος Αδάμ αρρώστησε, επειδή εσκοτίσθηκε ο νους του. Οι Πατέρες μιλάνε για ασύνετον νουν. Παντού στην Πατερική γραμματεία το θέμα της πτώσεως είναι ο σκοτασμός του νοός του ανθρώπου.

Αλλά πώς εμείς ξέρομε ότι ο άνθρωπος έπεσε; Από την ιστορική περιγραφή της πτώσεως που αναφέρει η Αγία Γραφή; Και τι σημαίνει η πτώσις, τι σημαίνει Παράδεισος; Τι ήταν ο Παράδεισος; Υπάρχουν δύο Πατερικές παραδόσεις πάνω στο θέμα αυτό, τις οποίες συνοψίζει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο οποίος δίνει και τις δύο Πατερικές απόψεις, χωρίς ο ίδιος να λαμβάνη θέσι πάνω στο θέμα αυτό.

Η μία παράδοσις λέγει ότι στον Παράδεισο ο νους του Αδάμ ήταν φωτισμένος και η άλλη παράδοσις λέγει ότι ήταν εν θεοπτίαις ο νους του Αδάμ μέσα στον Παράδεισο. Και ότι αυτό ήταν ο παράδεισός του, το να βλέπη δηλαδή την δόξα του Θεού. Η Αλεξανδρινή παράδοσις ως και η παράδοσις της Καππαδοκίας (Μέγας Βασίλειος) λένε ότι ο νους του Αδάμ πριν την πτώσι ήταν εν θεοπτίαις. Η παράδοσις της Αντιοχείας (Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος) λέγει ότι ο νους ήταν απλώς φωτισμένος[13].

Οι Πατέρες γνωρίζουν από την εμπειρία τους σε τι συνίσταται αυτός ο φωτισμός του νοός και είναι κατατεθειμένο μέσα στην Παράδοσι ότι ο φωτισμός του ανθρώπου είναι η κατοίκησις του Αγίου Πνεύματος μέσα στην καρδιά του ανθρώπου, οπότε ο άνθρωπος γίνεται ναός του Αγίου Πνεύματος και το ίδιο το Άγιο Πνεύμα του Θεού ενεργεί μέσα στον νου του ανθρώπου και τον φωτίζει. Και, αυτός ο άνθρωπος είναι ο φωτισμένος. Τέτοιος ήταν ο νους του Αδάμ, λέγει η παράδοσις της Αντιοχείας.

Στο αν ήταν φωτισμένος ο νους του Αδάμ πριν την πτώσι ή αν ήταν εν θεοπτίαις (δηλαδή σε κατάστασι διαρκούς θεώσεως), σ’ αυτό ο Δαμασκηνός δεν λαμβάνει καμμία θέσι. Γιατί; Διότι εκείνο που ενδιέφερε τον Πατέρα αυτόν της Εκκλησίας ήταν να δώση τις δύο εξηγήσεις, για το πώς ήταν ο νους και σκοτίστηκε. Αλλά εμείς πως ξέρομε ότι ο νους του Αδάμ σκοτίσθηκε; Απλούστατα, διότι γνωρίζομε ότι εμείς οι ίδιοι τώρα έχομε εσκοτισμένον νουν. Και αυτός ο εσκοτισμένος νους θέλει θεραπεία. Η δε θεραπεία συνίσταται στην φώτισι και στην θέωσι. Έχει δηλαδή δύο φάσεις. Η θέωσις είναι πλήρης θεραπεία.

Αλλά τι σημαίνει εσκοτισμένος νους; Σημαίνει ότι η νοερά ενέργεια της καρδιάς του ανθρώπου δεν ενεργεί

σωστά. Η νοερά ενέργεια αρχίζει να ενεργή σωστά μόνον όταν ο άνθρωπος περάση από κάθαρσι και φθάση στον φωτισμό. Μετά την πτώσι, ο νους είναι σκοτισμένος. Γιατί; Διότι είναι γεμάτος από λογισμούς και έχει σκοτισθή από αυτούς τους λογισμούς. Πότε συμβαίνει αυτό, το να σκοτισθή ο νους από τους λογισμούς; Συμβαίνει όταν οι λογισμοί της διανοίας κατεβούν στην καρδιά και γίνουν λογισμοί του νοός. Όταν γίνει σύγχυσις λογισμών μεταξύ λογικής και νοός. Υπάρχουν δηλαδή λογισμοί στον νουν, που δεν πρέπει να υπάρχουν εκεί, διότι ανήκουν στην λογική (στην διάνοια). Ο νους πρέπει να είναι τελείως άδειος από λογισμούς, ώστε να μπορεί να έλθη στον άνθρωπο το Πνεύμα το Άγιο να κατοικήση και να παραμείνη μέσα του.

9. Ποια είναι η ουσία της Ορθοδόξου Παραδόσεώς μας

Το θέμα τώρα είναι ποια είναι η ουσία της Ορθοδόξου Παραδόσεως. Η Ορθόδοξη παράδοσι προσφέρει μέθοδο θεραπείας του νοός του ανθρώπου, δηλαδή της ψυχής του. Η θεραπεία αυτή έχει δύο φάσεις, όπως είπαμε, τον φωτισμό κα την θέωσι. Η θέωσις, δηλαδή η θεοπτία, είναι η εγγύησις της θεραπείας, της πλήρους θεραπείας. Αυτή η θεραπευτική μέθοδος, η θεραπευτική αγωγή, που προσφέρει η Ορθόδοξος παράδοσις, παραδίδεται (εξ ου και παράδοσις) από γενεά σε γενεά με φορείς ανθρώπους, οι οποίοι έφτασαν στον φωτισμό και στην θέωσι και έγιναν θεραπευτές για τους άλλους. Δεν είναι δηλαδή απλή μεταβίβασις γνώσεων από τα βιβλία, αλλά μεταβίβασις και διαδοχή εμπειρίας, της εμπειρίας του φωτισμού και της εμπειρίας της θεώσεως.

Παρατηρείται όμως στην Παλαιά Διαθήκη ότι κατάστασι φωτισμού και θεώσεως είχαν μόνο οι Πατριάρχες και οι Προφήτες των Ισραηλιτών. Αυτό είναι ιστορικό φαινόμενο. Πριν από τους Προφήτες έχομε τους Πατριάρχες. Προ του Μωϋσέως έχομε τον Αβραάμ. Διαβάζομε όμως στην Παλαιά Διαθήκη ότι μέχρι τον Αβραάμ υπάρχει συνείδησις της καταστάσεως του φωτισμού και της θεώσεως. Ο ίδιος ο Αβραάμ ήταν θεόπτης, δηλαδή έφθασε σε θέωσι. Αυτό φαίνεται σαφώς. Για την εποχή προ του Αβραάμ πάλι έχομε στοιχεία από την Εβραϊκή Παράδοσι ότι φωτισμός και θέωσις υπήρχαν και στους προπάτορες του Αβραάμ, παραδείγματος χάριν στον Νώε. Η παράδοσις αυτή, του φωτισμού δηλαδή και της θεώσεως, μεταβιβάζεται. Δεν εμφανίζεται έτσι εκ του μηδενός. Δεν εμφανίζεται ξαφνικά τον 11ο ή 12ο π.Χ. αιώνα.

Υπάρχει Καινή Διαθήκη, υπάρχει και Παλαιά Διαθήκη. Στην Καινή Διαθήκη είναι πιο εύκολος ο έλεγχος, διότι είναι περιωρισμένος ο χρόνος διαρκείας της. Η Παλαιά Διαθήκη όμως περιλαμβάνει 1500 χρόνια ιστορίας. Μέσα τώρα σ’ αυτήν την περίοδο έχομε μία σπονδυλική στήλη. Αυτή η σπονδυλική στήλη, που είναι η παράδοσις του φωτισμού και της θεώσεως που μεταβιβάσθηκε από Προφήτη σε Προφήτη, είναι και η ουσία της Ορθοδόξου παραδόσεως: Η μεταβίβασις της εμπειρίας του φωτισμού και της θεώσεως από γενεά σε γενεά. Αυτή εκτείνεται στην Παλαιά Διαθήκη χρονικά από τον Αβραάμ μέχρι τον Ιωάννη τον Πρόδρομο. Αυτή είναι η Προφητική παράδοσις, η παράδοσις των Πατριαρχών και των Προφητών.

Αλλά και πριν από αυτήν την περίοδο έχομε την πρώτη περίοδο, που εκτείνεται από τον Αδάμ, μέσω του Νώε, μέχρι τον Αβραάμ. Σήμερα έχει διαπιστωθή αρχαιολογικά η αλήθεια των αναφερομένων ιστορικών γεγονότων στην Παλαιά Διαθήκη τουλάχιστον μέχρι την εποχή του Μωϋσέως. Και σήμερα δεν υπάρχει κανείς, που να αμφισβητή την Παλαιά Διαθήκη ως κείμενο μεγάλης ιστορικής αξίας. Αλλά και πριν από τον Μωϋσέα μέχρι την εποχή του Αβραάμ έχουν βρη οι αρχαιολόγοι στοιχεία, που επαληθεύουν τα αναφερόμενα στην Παλαιά Διαθήκη γύρω από το πρόσωπο του Αβραάμ.

Βλέπομε λοιπόν ότι η ουσία της Ορθοδόξου παραδόσεως δεν είναι το βιβλίο της Αγίας Γραφής, αλλά είναι η μεταβίβασις αυτής της εμπειρίας, του φωτισμού και της θεώσεως διαδοχικά από τον Αδάμ μέχρι των ημερών μας.

10. Η Ορθοδοξία δεν είναι θρησκεία

Σε πολλούς επικρατεί η αντίληψις ότι η Ορθοδοξία είναι μία από τις πολλές θρησκείες, που έχει σαν κύρια μέριμνά Της την προετοιμασία των μελών της Εκκλησίας για την ζωή μετά θάνατον, να εξασφάλιση δηλαδή μία θέση στον Παράδεισο για κάθε Ορθόδοξο Χριστιανό. Έτσι θεωρείται ότι το Ορθόδοξο δόγμα προσφέρει μία επί πλέον εξασφάλισι, επειδή είναι Ορθόδοξο, και ότι, αν κανείς δεν πιστεύη στο Ορθόδοξο δόγμα, αυτό είναι ένας επί πλέον λόγος για να πάη στην Κόλασι ο άνθρωπος αυτός, εκτός δηλαδή από το ότι ενδεχομένως θα τον στείλουν εκεί τα προσωπικά του αμαρτήματα.

Όσοι Ορθόδοξοι Χριστιανοί πιστεύουν ότι αυτό το πράγμα είναι η Ορθοδοξία, αυτοί έχουν συσχετίσει την Ορθοδοξία αποκλειστικά με την μέλλουσα ζωή. Και αυτοί δεν κάνουν και πολλά πράγματα σ’ αυτήν την ζωή, αλλά περιμένουν να πεθάνουν, για να πάνε στον Παράδεισο, επειδή, όταν ζούσαν, ήταν Ορθόδοξοι Χριστιανοί!

Μια άλλη μερίδα Ορθοδόξων δραστηριοποιείται μέσα στον χώρο της Εκκλησίας ενδιαφερομένη όχι για την άλλη ζωή, αλλά κυρίως γι’ αυτήν εδώ την ζωή. Δηλαδή για το πως θα τους βοηθήση η Ορθοδοξία να ζήσουν καλά σ’ αυτήν την ζωή. Τέτοιοι Ορθόδοξοι Χριστιανοί προσεύχονται στον Θεό, βάζουν τους παπάδες[14] να κάνουν προσευχές, κάνουν αγιασμούς, παρακλήσεις ευχέλαια κλπ., για να τους βοηθάη ο Θεός να περνάνε καλά σ’ αυτήν την ζωή, να μην αρρωσταίνουν, να αποκαθίστανται τα παιδιά τους, να εξασφαλίσουν στα κορίτσια τους μία καλή προίκα και έναν καλό γαμπρό, τα αγόρια τους να βρουν καλές κοπέλλες με καλή προίκα για να παντρευτούν, οι δουλειές τους να πηγαίνουν καλά, το εμπόριο, με το οποίο ασχολούνται, να πηγαίνει καλά, ακόμη και το χρηματιστήριο ή η βιομηχανία τους, κλπ. Οπότε βλέπομε ότι αυτοί οι Χριστιανοί δεν διαφέρουν κατά πολύ από τους πιστούς των άλλων θρησκειών, που κάνουν και εκείνοι τα ίδια περίπου πράγματα[15].

Δηλαδή βλέπει κανείς από τα παραπάνω την Ορθοδοξία να έχη αυτά τα δύο κοινά σημεία με όλα τα άλλα θρησκεύματα: Πρώτον, το να προπαρασκευάζη τους πιστούς για την ζωή μετά θάνατον, ώστε να πάνε στον Παράδεισο, όπως ο καθένας τον φαντάζεται, και δεύτερον, το να φροντίζη, ώστε οι Χριστιανοί να μην περνούν θλίψεις, στενοχώριες, καταστροφές, αρρώστιες, πολέμους κλπ. σ’ αυτήν εδώ τη ζωή, δηλαδή ο Θεός να τα τακτοποιή όλα κατά τις ανάγκες ή τις επιθυμίες τους. Έτσι γι’ αυτούς τους δεύτερους, η θρησκεία παίζει μεγάλο ρόλο σ’ αυτήν την ζωή και μάλιστα σ’ αυτήν την καθημερινή τους ζωή.

Κατά βάθος όμως απ’ όλους τους παραπάνω Χριστιανούς ποιος ενδιαφέρεται αν υπάρχη ή δεν υπάρχη Θεός; Ποιος Τον αναζητά; Γι’ αυτούς δεν τίθεται θέμα αν υπάρχη Θεός ή όχι, εφ’ όσον καλύτερα θα ήταν να υπήρχε Θεός για να μπορούμε να τον επικαλούμεθα και να του ζητούμε να ικανοποιή τις ανάγκες μας, ώστε να πηγαίνουν καλά οι δουλειές μας και να έχωμε κάποια ευτυχία σ’ αυτή την ζωή.

Οπότε βλέπομε ότι ο άνθρωπος έχει μια ισχυρότατη τάσι να θέλη να υπάρχη Θεός, να πιστεύη ότι υπάρχει Θεός, διότι είναι μία ανάγκη για τον άνθρωπο να υπάρχη Θεός, για να εξασφαλίζη τα όσα είπαμε. Ε, και εφ’ όσον είναι λοιπόν μία ανάγκη για τον άνθρωπο το να υπάρχη Θεός, άρα Θεός υπάρχει!

Αν ο άνθρωπος δεν είχε την ανάγκη ενός Θεού και αν μπορούσε να εξασφαλίση αυτάρκεια των προς το ζην σ’ αυτήν την ζωή με κάποιον άλλο τρόπο, τότε δεν ξέρει κανείς πόσοι άνθρωποι θα πίστευαν στον Θεό. Αυτό, γίνεται, εν πολλοίς στην Ελλάδα.

Έτσι βλέπομε, πολλοί άνθρωποι, ενώ πριν ήταν αδιάφοροι ως προς την θρησκεία, προς το τέλος της ζωής τους να θρησκεύουν, μετά ίσως από κάποιο γεγονός που τους φόβισε. Διότι πλέον δεν μπορούν να ζήσουν χωρίς να επικαλούνται να τους βοηθήση κάποιος Θεός, από δεισιδαιμονική δηλαδή πρόληψη. Γι’ αυτούς τους λόγους η φύσις του ανθρώπου βοηθά στο να θρησκεύη ο άνθρωπος. Αυτό δεν ισχύει μόνο για τους Ορθοδόξους Χριστιανούς, ισχύει για τους πιστούς όλων των θρησκειών. Παντού η φύσις του ανθρώπου είναι η ίδια. Έτσι ο άνθρωπος μετά την πτώση του — εσκοτισμένος όπως είναι κατά φύσιν — μάλλον, παρά φύσιν — ρέπει προς την δεισιδαιμονία.

τώρα το ερώτημα που ακολουθεί είναι: Που σταματάει η δεισιδαιμονία και που αρχίζει η αληθινή πίστις;

Σ’ αυτά τα θέματα οι Πατέρες έχουν σαφείς θέσεις και διδασκαλία. Ένας άνθρωπος, ο οποίος ακολουθεί ή μάλλον νομίζει ότι ακολουθεί την διδασκαλία του Χριστού και απλώς πηγαίνει στην Εκκλησία κάθε Κυριακή, που κοινωνεί κατά τακτά διαστήματα, που χρησιμοποιεί τους παπάδες για να του κάνουν αγιασμούς, ευχέλαια κλπ[16]., χωρίς να εμβαθύνη σ’ αυτά, παραμένοντας στο γράμμα του νόμου και όχι στο πνεύμα του νόμου, αυτός ωφελείται ιδιαίτερα από την Ορθοδοξία; Μετά ένας άλλος, ο οποίος προσεύχεται αποκλειστικά για την μέλλουσα ζωή για τον εαυτό του και για τους άλλους και αδιαφορεί τελείως γι’ αυτήν την ζωή, αυτός πάλι ωφελείται ιδιαίτερα από την Ορθοδοξία; Η μία τάσις εκπροσωπείται από τον παπά της ενορίας και όσους μαζεύονται γύρω του με το παραπάνω πνεύμα και η άλλη εκπροσωπείται από έναν Γέροντα σε μοναστήρι, συνήθως κάποιον αρχιμανδρίτη, που βρίσκεται σε σύνταξι και περιμένει να πεθάνη, με μερικούς μοναχούς γύρω του[17].

Εφ’ όσον οι δύο αυτές τάσεις δεν είναι επικεντρωμένες γύρω από την κάθαρσι και τον φωτισμό, από πατερικής απόψεως, είναι λανθασμένες ως προς εκείνο που επιδιώκουν. Όσο όμως είναι επικεντρωμένες γύρω από την κάθαρσι και τον φωτισμό και εφαρμόζουν την Ορθόδοξη Πατερική ασκητική αγωγή για την απόκτησι της νοεράς προσευχής, τότε μόνον τα πράγματα τίθενται πάνω σε ορθή βάσι. Αυτές οι δύο τάσεις είναι υπερβολές προς τα δύο άκρα. Δεν έχουν αυτές οι τάσεις κοινόν άξονα. Ο κοινός άξονας που διακρατεί την Ορθοδοξία και διατηρεί την συνοχή της, ο ένας και μοναδικός της άξονας επάνω σε όλα τα θέματα που την απασχολούν και ο οποίος τοποθετεί τα πράγματα πάνω σε ορθή βάσι, όταν λαμβάνεται υπ’ όψιν, είναι ο άξονας: Κάθαρσις — φωτισμός — θέωσις.

Οι Πατέρες δεν ενδιαφέρονται για το τι θα συμβή στον άνθρωπο μετά θάνατον αποκλειστικά, αλλά εκείνο κυρίως που τους ενδιαφέρει είναι το τι θα γίνη ο άνθρωπος σ’ αυτήν τη ζωή. Μετά θάνατον δεν υπάρχει θεραπεία του νοός, οπότε πρέπει σ’ αυτήν τη ζωή να αρχίση η θεραπεία, διότι «εν τω Άδη ουκ εστι μετάνοια». Γι’ αυτό η Ορθόδοξη Θεολογία δεν είναι υπερκοσμική ούτε μελλοντολογική ούτε εσχατολογική, αλλ’ είναι καθαρά ενδοκοσμική. Διότι το ενδιαφέρον της Ορθοδοξίας είναι για τον άνθρωπο σ’ αυτόν τον κόσμο, σ’ αυτήν την ζωή, όχι μετά θάνατον.

Τώρα η κάθαρσις και ο φωτισμός για ποιον λόγο χρειάζονται; Για να πάη ο άνθρωπος στον Παράδεισο και να αποφύγη την Κόλασι; Γι’ αυτό χρειάζονται; Εις τι συνίσταται η κάθαρσις και ο φωτισμός και για ποιον λόγο επιδιώκονται από τους Ορθοδόξους; Για να βρη κανείς τον λόγο και να δώση απάντησι στην ερώτησι αυτή, πρέπει να κατέχη το βασικό κλειδί, το οποίο είναι τούτο: Όλοι οι άνθρωποι επάνω στην γη έχουν το ίδιο τέλος από Ορθόδοξη θεολογική άποψη. Είτε είναι κανείς Ορθόδοξος είτε είναι Βουδδιστής είτε Ινδουϊστής είτε αγνωστικιστής είτε άθεος, ο,τιδήποτε και αν είναι, δηλαδή κάθε άνθρωπος επάνω στην γη, είναι προωρισμένος να δη την δόξα του Θεού. Θα δη την δόξα του Θεού κατά το κοινό τέλος της ανθρωπότητος κατά την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού. Όλοι οι άνθρωποι θα δουν την δόξα του Θεού, και από αυτής της απόψεως έχουν το ίδιο τέλος. Όλοι βέβαια θα δουν τη δόξα του Θεού, αλλά με μία διαφορά: Οι μεν σεσωσμένοι θα δουν την δόξα του Θεού ως Φως γλυκύτατον και ανέσπερον, οι δε κολασμένοι, θα δουν την ίδια δόξα του Θεού ως πυρ καταναλίσκον, σαν φωτιά που θα τους καίη. Αυτό, το ότι όλοι θα δούμε την δόξα του Θεού, είναι ένα αληθινό και αναμενόμενο γεγονός. Το να δη κανείς τον Θεό, δηλαδή την δόξα Του, το Φως Του, αυτό είναι κάτι που θα γίνη είτε το θέλομε είτε όχι. Η βίωσις όμως αυτού του Φωτός θα είναι διαφορετική στους μεν από τους δε.

Οπότε το έργο της Εκκλησίας και των παπάδων δεν είναι να μας βοηθήσουν να δούμε αυτήν την δόξα, διότι αυτό θα γίνη οπωσδήποτε. Το έργο της Εκκλησίας εστιάζεται στο πως θα δη ο κάθε άνθρωπος τον Θεόν. Όχι στο αν θα δη τον Θεόν. Δηλαδή το έργο της Εκκλησίας είναι να κηρύττη στους ανθρώπους ότι υπάρχει Θεός αληθινός, ότι ο Θεός αποκαλύπτεται είτε ως Φως είτε ως πυρ καταναλίσκον, ότι όλοι οι άνθρωποι κατά την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού θα δούμε τον Θεόν[18], και να προετοιμάζη τα μέλη της, ώστε να δουν τον Θεόν όχι σαν φωτιά, αλλά σαν Φως[19].

Αυτή η προετοιμασία των μελών της Εκκλησίας, καθώς και όλων των ανθρώπων, που θέλουν να δουν τον Θεόν ως Φως, είναι στην ουσία της μία θεραπευτική αγωγή, η οποία πρέπει να αρχίση και να τελειώση σ’ αυτήν τη ζωή. Πρέπει σ’ αυτήν τη ζωή να γίνη η θεραπεία και να περατωθή. Διότι μετά θάνατον ουκ εστι μετάνοια. Αυτή η θεραπευτική αγωγή είναι η ουσία και το κύριο περιεχόμενο της Ορθοδόξου Παραδόσεως ως και η κύρια μέριμνα της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Συνίσταται δε και αποτελείται από τα ακόλουθα τρία στάδια πνευματικής αναβάσεως: Την κάθαρσι από τα πάθη, τον φωτισμό από την Χάρι του Αγίου Πνεύματος, και την θέωσι, πάλι από την Χάρι του Αγίου Πνεύματος. Συμβαίνει δε και τούτο: Αν δεν φθάση κανείς τουλάχιστον σε κατάστασι μερικού φωτισμού, σ’ αυτήν την ζωή, δεν μπορεί να δη τον Θεόν σαν Φως ούτε σ’ αυτήν την ζωή, αλλά ούτε και στην άλλη ζωή[20].

Έτσι είναι φανερό ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας ενδιαφέρονται για τον άνθρωπο όπως είναι σήμερα, αυτήν την στιγμή. Και εκείνος, που χρειάζεται θεραπεία, είναι ο κάθε άνθρωπος, ο οποίος έχει και την ευθύνη ενώπιον του Θεού να αρχίση αυτό το έργο σήμερα, σ’ αυτήν την ζωή, διότι σ’ αυτήν την ζωή μπορεί. Όχι μετά θάνατον. Και αυτός ο ίδιος ο άνθρωπος είναι εκείνος, που θα αποφασίση για το αν θα ακολουθήση αυτόν τον δρόμο της θεραπείας ή όχι.

Ο Χριστός είπε: «Εγώ ειμί η οδός»[21]. Η οδός προς τι; Όχι μόνον προς την άλλη ζωή. Ο Χριστός είναι πρώτα η οδός σ’ αυτήν την ζωή. Ο Χριστός είναι η οδός προς τον Πατέρα Του και Πατέρα μας. Ο Χριστός αποκαλύπτεται στον άνθρωπο πρώτα σ’ αυτήν την ζωή και του δείχνει τον δρόμο προς τον Πατέρα. Αυτός ο δρόμος είναι ο ίδιος ο Χριστός. Αν ο άνθρωπος δεν δη τον Χριστόν σ’ αυτήν την ζωή τουλάχιστον με την νοερά αίσθηση, δεν θα δη τον Πατέρα, δηλαδή το Φως του Θεού ούτε στην άλλη ζωή[22].

11. Ποιοι είναι οι θεολόγοι της Εκκλησίας

Ποιοι είναι τώρα οι θεολόγοι της Εκκλησίας; Είναι μόνο εκείνοι που έφθασαν στην θεωρία. Η θεωρία συνίσταται στην φώτισι και στην θέωσι. Η φώτισις είναι μία κατάστασις αδιάλειπτος, που υπάρχει εν ενεργεία όλο το ημερονύκτιο, ακόμη και κατά τον ύπνο[23]. Ενώ η θέωσις είναι μία κατάστασις κατά την οποίαν βλέπει κάποιος την δόξαν του Θεού, και η οποία διαρκεί όσο θέλει ο Θεός.

Ένας φωτισμένος μπορεί να μη φθάση ποτέ σε θέωσι. Ο Θεός, που την χαρίζει, κρίνει αν είναι απαραίτητο να οδηγήση έναν φωτισμένο σε θέωσι. Και το ότι δεν οδηγεί κάποιον σε θέωση μπορεί να σημαίνη ότι έτσι χωρίς αυτήν δηλαδή, θα είναι καλύτερα για την ψυχή του, διότι σε εναντία περίπτωσι η θέωσις μπορούσε να τον έβλαπτε, π.χ. να τον οδηγούσε σε υπερηφάνεια. Δηλαδή ο Θεός οδηγεί κάποιον σε θέωσι, όταν δεν κινδυνεύη πνευματικά και όταν του είναι απαραίτητο είτε για να τον στηρίξη είτε για να τον δυναμώση είτε για να τον προετοιμάση για κάποια αποστολή.

Έτσι η εμπειρία της θεώσεως δεν είναι αυτόματη. Δεν μπορεί δηλαδή ένας φωτισμένος να την αποκτήση. Ένας φωτισμένος μάλλον αποφεύγει να την ζητήση από τον Θεό. Όταν όμως την έχει ανάγκη, ο Θεός συγκαταβαίνει και την δίνει, του δείχνει δηλαδή την δόξα Του, το άκτιστο Φως Του. Π.χ. ένας ασκητής ζη στην έρημο, σε απομόνωσι από τους ανθρώπους και με πολλές στερήσεις· και τούτο για την αγάπη του Θεού. Τότε, εφ’ όσον έχη καθαρθή, έρχεται το Πνεύμα το Άγιο και τον παρηγορεί και του χαρίζει εμπειρίες θεώσεως.

Ένας αληθινός ασκητής δεν είναι ποτέ μόνος του, αλλά τουλάχιστον έχει μέσα στην καρδιά του το Πνεύμα το Άγιο, που προσεύχεται αδιαλείπτως μέσα του και του κάνει παρέα στην φαινομενική μοναξιά του. Αυτή είναι η κατάστασις φωτισμού. Όταν όμως το ίδιο το Άγιο Πνεύμα κρίνη ότι πρέπει, τότε του χαρίζει κατά διαστήματα και την εμπειρία της θεώσεως, όταν χρειάζεται και εφ’ όσον είναι για το καλό του, π.χ. για να τον δυναμώση μετά από μία δαιμονική επίθεσι. Αυτά φαίνονται καθαρά στους βίους των αγίων. Σ’ αυτά λοιπόν τα δύο στάδια θεωρίας, στον φωτισμό και στην θέωσι, η γνώσις του Θεού είναι καθαρά εμπειρική. Δεν είναι γνώσις μεταφυσική, δηλαδή αποτέλεσμα φιλοσοφικού στοχασμού.

12. Περί νοεράς προσευχής

Το θέμα τώρα της νοεράς προσευχής είναι πολύ ενδιαφέρον. Η νοερά προσευχή είναι μία καθαρά εμπειρική κατάστασις. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι πρόκειται περί εμπειρίας. Ούτε ένας ψυχίατρος μπορεί να αρνηθή ότι η νοερά προσευχή είναι καθαρή εμπειρία. Η διαφορά μας με τους ψυχιάτρους θα ήταν όχι στο γεγονός αυτό καθ’ εαυτό, αλλά στην αιτία που προκαλεί την νοερά προσευχή. Δηλαδή, αν το θέμα αυτό τεθή υπ’ όψιν των επιστημόνων των θετικών επιστημών, π.χ. ψυχολόγων, ψυχιάτρων, παθολόγων, βιολόγων κ.λ.π. σαν ένα φαινόμενο άξιο παρατηρήσεως και μελέτης, θα είναι υποχρεωμένοι οι άνθρωποι αυτοί, εφαρμόζοντες την επιστημονική μέθοδο ερεύνης, να προβάλουν υποθέσεις.

Βέβαια η Εκκλησία έχει την δική της κατατεθειμένη εμπειρία του φαινομένου. Ένας, που έχει νοερά προσευχή μέσα του, «ακούει» ο ίδιος την προσευχή αυτή να λέγεται μέσα στην καρδιά του. Και υπάρχει εκατοντάδων ετών παράδοσις αυτής της πνευματικής καταστάσεως. Από τους αγίους έχει δοθή μία συγκεκριμένη ερμηνεία σ’ αυτήν την πάραδοσι της νοεράς προσευχής και βάσει αυτής της ερμηνείας η Εκκλησία γνωρίζει ότι η νοερά προσευχή είναι μία πνευματική εμπειρία και ότι είναι αποτέλεσμα της επενεργείας του Αγίου Πνεύματος μέσα στην καρδιά του ανθρώπου. Αυτή είναι μια μακραίωνη παράδοσις, που κανείς δεν μπορεί να αρνηθή την ύπαρξί της, διότι υπάρχουν πάρα πολλά συγγράμματα των Πατέρων επάνω στο θέμα αυτό, εκτός από όσα αναφέρονται γι’ αυτήν στην Αγία Γραφή. Και υπάρχουν σήμερα άνθρωποι, που ζουν αναμεταξύ μας, οι οποίοι γνωρίζουν από προσωπική τους εμπειρία, επειδή την ζουν, ενεργουμένη μέσα τους, την νοερά προσευχή.

Οπότε, εφ’ όσον αυτοί οι επιστήμονες αποδεχθούν αυτήν την πραγματικότητα, μετά θα πρέπη να προβάλουν τις δικές τους υποθέσεις για να εξηγήσουν το φαινόμενο αυτό της νοεράς προσευχής. Βέβαια μεταξύ τους θα υπάρχουν και μερικοί, που θα πουν ότι αυτό είναι ένα εφεύρημα των παπάδων, ιδίως εδώ στην Ελλάδα! Θα πουν ότι αυτά τα λένε οι παπάδες, ότι είναι προϊόν της φαντασίας τους. Μακάρι όμως οι παπάδες να ησχολούντο με τέτοια πράγματα εδώ στην Ελλάδα.

Άλλοι τώρα από αυτούς τους επιστήμονες ίσως πουν ότι αυτό είναι ένα είδος υπνωτισμού. Είχα μία σχετική συζήτησι με γιατρούς, μάλιστα με καθηγητές Πανεπιστημίου, οι οποίοι έλεγαν ότι αυτό είναι ένα είδος υπνωτισμού! Όμως, έστω, ας είναι έτσι γι’ αυτούς. Αλλά ένας ψυχίατρος είναι υποχρεωμένος να ασχοληθή συστηματικά με το θέμα αυτό.

Σχετικά με τον υπνωτισμό τώρα, ο οποίος πράγματι είναι μία εμπειρία. Ο ψυχίατρος όμως θα πρέπη να μπορή να εξακριβώση, αν η νοερά προσευχή είναι ένα είδος υπνωτισμού ή όχι. Ο υπνωτισμός μπορεί να οδηγήση σε παραίσθησι, που σημαίνει σε ασυνταξία ως προς την σωστή σύνθεσι των εμπειρικών εντυπώσεων, που έχει ο άνθρωπος μέσα στην μνήμη του. Όμως όλα τα στοιχεία, που συνθέτουν μία παραίσθηση, είναι παρμένα από τις αισθήσεις. Διότι ο άνθρωπος που φθάνει σε παραίσθησι, φθάνει σ’ αυτήν, όχι διότι έχει χάσει την επαφή του με τα αισθητά, αλλά επειδή η μνήμη του έχει εκτροχιασθή και η σύνθεσις των εντυπώσεων, που γίνεται μέσα στο μυαλό του, δεν είναι τίποτε άλλο παρά μία αταξία στην ταξινόμησι των εντυπώσεων. Έτσι έχομε τους ανισόρροπους, καθώς και αυτούς που ονειρεύονται στον ξύπνιο τους. τα στοιχεία δηλαδή των αισθήσεων, που συνθέτουν μία παραίσθησι, είναι υπαρκτά. Εκείνος, που βρίσκεται σε παραίσθησι μπορεί να βλέπη κάτι, που δεν υπάρχει εκείνην την στιγμή μπροστά του, που είναι όμως υπαρκτό[24].

Όσον αφορά στον υπνωτισμό, εκείνος που υπνωτίζεται μπαίνει σε μία κατάστασι κώματος, σαν δηλαδή να βρίσκεται σε κώμα και, αφού βρίσκεται σε κωματώδη κατάστασι, ενθυμείται πράγματα από το παρελθόν και απαντά στα ερωτήματα εκείνου που τον υπνώτισε. Οπότε, σαν υπνωτισμένος που είναι, δεν έχει επαφή με την πραγματικότητα.

Όσον αφορά τώρα στην νοερά προσευχή, δεν έχομε να κάνωμε με κάτι υπαρκτό, που έχει ήδη κατατεθή στην μνήμη και το οποίο ανακαλείται από την μνήμη και έτσι ονειρεύεται ο άνθρωπος. Δεν συμβαίνει το ίδιο, όπως σε μία παραίσθησι, που βλέπει κανείς κάτι, χωρίς όμως να υπάρχει πράγματι γύρω του εκείνο που βλέπει εκείνην την στιγμή ούτε να υποπίπτη στις αισθήσεις του εκείνην την στιγμή. Στην περίπτωσι της νοεράς προσευχής ό,τι συμβαίνει στην καρδιά του ανθρώπου και ό,τι αισθάνεται ο άνθρωπος, λαμβάνει χώραν εκείνην την στιγμή που το αισθάνεται. Δεν είναι κάτι του παρελθόντος. Είναι μία εμπειρία του παρόντος. Το να είναι επίσης κανείς σε εγρήγορσι πνεύματος, πράγμα που συμβαίνει κατά την νοερά προσευχή, δηλαδή ούτε υπνωτισμένος να είναι ούτε να βρίσκεται σε παραίσθησι, και ταυτόχρονα να βιώνη κάτι το πολύ ξεκάθαρο μέσα του, μέσα στην καρδιά του, κάποιον άλλον, που προσεύχεται μέσα του για λογαριασμό του «στεναγμοίς αλαλήτοις»[25], τέτοιο πράγμα δεν συμβαίνει στον υπνωτισμό. Κατά την νοερά προσευχή ο άνθρωπος έχει πλήρη συνείδησι ότι κάτι οικείο προς την φύσι του και ενεργούμενο έσωθεν, όχι όμως από τον ίδιο λαμβάνει χώρα μέσα του, το οποίο όχι μόνο βιώνει ξεκάθαρα αλλά ταυτόχρονα το παρατηρεί, και το οποίο μπορεί εκούσια να συμμετέχη.

Το βάρος την αποδείξεως την αληθείας αυτής της εμπειρίας δεν ανήκει στους Ορθοδόξους, οι οποίοι την κατέχουν, αλλά στους επιστήμονες, οι οποίοι την αμφισβητούν ή θέλουν να την ερευνήσουν. Αν πάλι οι επιστήμονες δώσουν ιδική τους ερμηνεία σ’ αυτό το φαινόμενο της νοεράς προσευχής, αυτοί οι ίδιοι θα πρέπη να αποδείξουν ότι η ιδική τους ερμηνεία είναι η σωστή ερμηνεία. Διότι οι Ορθόδοξοι έχουν παράδοσι αιώνων της ερμηνείας της νοεράς προσευχής, της οποίας η αλήθεια είναι αδιαφιλονείκητος για τους Ορθοδόξους. Και είναι αυτή η ερμηνεία αδιαφιλονείκητος, διότι δεν είναι ερμηνεία παρελθούσης εμπειρίας, η οποία δεν μπορεί να εξακριβωθή ή να επαναληφθή, αλλά είναι ερμηνεία μιας ζώσης, αληθινής, σημερινής εμπειρίας και πραγματικότητος, που συνεχώς επαναλαμβάνεται και συνεχίζεται και παραδίδεται από γενεά σε γενεά μέσα στην Ορθόδοξο Εκκλησία.

Η Εκκλησία στην γλώσσα της, που είναι η εκκλησιαστική γλώσσα, λέγει διά στόματος του αποστόλου Παύλου: «Δεν μιλούμε με την ανθρώπινη σοφία, αλλά με την δύναμη του Αγίου Πνεύματος»[26]. Τι εννοεί μ’ αυτό; Γιατί ο Απόστολος αντιπαρατάσσει την δύναμι του Αγίου Πνεύματος με την σοφία του κόσμου τούτου; Διότι ο άνθρωπος, που έχει γίνει ναός του Αγίου Πνεύματος, που έχει δηλαδή έλθει μέσα του το Άγιο Πνεύμα και έχει κατοικήσει μέσα στην καρδιά του, αυτός ο άνθρωπος αισθάνεται ζωντανά μέσα στην καρδιά του την δύναμι, δηλαδή την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, και έτσι δεν πείθεται ότι έχει γίνει ναός του Αγίου Πνεύματος από λόγια άλλων ούτε από φιλοσοφικά ή θεολογικά επιχειρήματα άλλων, αλλά γνωρίζει ότι είναι ναός του Αγίου Πνεύματος από άμεση και προσωπική του εμπειρία· διότι νιώθει, ακούει μέσα του το Άγιο Πνεύμα, που κάνει τον παπά και τον ψάλτη μέσα στην καρδιά του. Δηλαδή είναι η συμμαρτυρία του Αγίου Πνεύματος στο πνεύμα του ανθρώπου εκείνο το πράγμα, που δίνει στον άνθρωπο αυτόν την απόλυτη βεβαιότητα ότι έχει γίνει το σώμα του ναός του Θεού, αφού το Πνεύμα το

Άγιο ήλθε και σκήνωσε στην καρδιά του. Αυτήν την κατάστασι περιγράφει ο απόστολος Παύλος, όταν λέγη: «Το Πνεύμα του Θεού κράζει μέσα στις καρδιές μας το αββά ο Πατήρ»[27]. Φωνάζει δηλαδή μέσα μας το Άγιο Πνεύμα απευθυνόμενο προς τον Πατέρα και λέγει: «Πατέρα μου»!

Αυτό λοιπόν, που περιγράφει ο απόστολος Παύλος, είναι μία πραγματικότητα ή μία φαντασιοπληξία; Πετούσε στα σύννεφα ο απόστολος Παύλος, όταν το έλεγε αυτό; Αν προσέξετε καλά σε όσα λέει ο απόστολος Παύλος στο κεφ. 8 της προς Ρωμαίους επιστολής του, θα δήτε ότι μιλάει για πραγματική προσευχή στην καρδιά του ανθρώπου. Αλλά δεν είναι μόνο ο απόστολος Παύλος που μιλάει έτσι. Και ο Δαυΐδ στους Ψαλμούς του μιλάει έτσι και η Παλαιά Διαθήκη μιλάει έτσι. Γι’ αυτό βλέπομε εδώ ποιος ήταν ο λόγος που οι αρχαίοι Χριστιανοί, που προητοιμάζοντο για την νοερά προσευχή, πρώτα αποστηθίζανε όλο το Ψαλτήρι. Αυτήν τη μεγάλη σημασία είχε το Ψαλτήρι γι’ αυτούς· στο να τους βοηθήσει να εργασθούν την νοερά προσευχή.

Δεν ξέρω πόσοι Χριστιανοί σήμερα έχουν διαβάσει ολόκληρο το Ψαλτήρι. Τα παληά χρόνια το διάβαζαν επάνω στους πεθαμένους πριν την κηδεία. Ίσως τότε να ήταν η μόνη φορά που διάβαζαν ολόκληρο το Ψαλτήρι. Το διάβαζε ο παπάς και, αν είχε κοντά του κανένα ψάλτη, έβαζε και τον ψάλτη και το διάβαζε. Τα παληά χρόνια, για να χειροτονηθή κανείς επίσκοπος, έπρεπε να αποδείξη ότι ήξερε το Ψαλτήρι[28]. Γιατί; Γιατί το Ψαλτήρι είχε τόσο μεγάλη σημασία μέσα στην Εκκλησία; Διότι το Ψαλτήρι έχει προσευχές σχετικές με την νοερά προσευχή. Διότι η νοερά προσευχή στην Εβραϊκή παράδοσι, στην Προφητική παράδοσι, αλλά και στην αρχαία Χριστιανική παράδοσι, γινόταν και με τους Ψαλμούς. Γι’ αυτόν τον λόγο λέει ο απόστολος Παύλος «προσεύξομαι τω πνεύματι, προσεύξομαι και τω νοΐ. Ψαλώ τω πνεύματι, ψαλώ και τω νοΐ»[29]. Οπότε η νοερά προσευχή δεν είναι μόνο προσευχή με λόγια, αλλά είναι και ψαλμωδία, ψαλμός δηλαδή. Γι’ αυτό έχομε και δείγματα από την Παράδοσι ότι η νοερά ευχή γινόταν και με τους Ψαλμούς. Ένα από αυτά τα παραδείγματα είναι εκείνο του Αγίου Ιωάννου του Κασσιανού, ο οποίος διδάσκει νοερά προσευχή με Ψαλμούς. Υπάρχουν αρκετές μαρτυρίες γι’ αυτό το πράγμα[30].

Οπότε χρειάζεται καμμία φιλοσοφική απόδειξις γι’ αυτά τα θέματα, εφ’ όσον εκείνοι, που πιστεύουν και έχουν φθάσει σ’ αυτήν την κατάσταση της νοεράς προσευχής, έχουν μέσα τους αυτήν την εμπειρία; Και, εφ’ όσον υπάρχη αυτή η εμπειρία, σε τι χρειάζεται η μεταφυσική; Σε τι χρειάζεται η φιλοσοφία; Σε τι βοηθάει η φιλοσοφία; Βοηθήθηκε ποτέ κανείς ουσιαστικά στην ζωή του από καμμία φιλοσοφία στο να αποκτήση αυτήν την κατάστασι της νοεράς προσευχής, που ενεργεί αδιάλειπτα μέσα στην καρδιά, ώστε να γίνη ναός του Αγίου Πνεύματος;

Όταν κανείς δεν έχη τέτοια εμπειρία, αλλά θέλη να την αποκτήση, τότε πηγαίνει και διδάσκεται από τους έχοντας την εμπειρία αυτή. Η εμπειρία αυτή της νοεράς προσευχής είναι συνήθως — αν και υπάρχουν εξαιρέσεις — απαραίτητη προϋπόθεσις για να φθάση κάποιος στην εμπειρία της θεώσεως, κατά την οποία αποκτά εμπειρία της ακτίστου δόξης του Θεού. Αυτή η εμπειρία της θεώσεως είναι αποκλειστικά δώρο Θεού, το οποίο ο Θεός χαρίζει σε όποιους θέλει, όταν θέλη και για όσο θέλει και δεν εξαρτάται από την ανθρώπινη προσπάθεια. Προϋπόθεσις όμως υπό συνήθεις συνθήκες είναι το να έχη κανείς την νοερά προσευχή.

13. Η επιστημονική μέθοδος Θεολογίας και ποιος είναι ο θεόπνευστος

Τώρα, όπως ο μαθητής που ενδιαφέρεται για την αστρονομία, διαβάζει από τα βιβλία του για τα άστρα και μετά παρατηρεί τα άστρα στον ουρανό και αργότερα, όταν μεγαλώση και επιθυμήση να τα μελετήση καλύτερα και να τα γνωρίση από πιο κοντά, πηγαίνει στο Πανεπιστήμιο, οπότε τα μελετά μέσα από τα τηλεσκόπια, και βλέπει όσα δεν έβλεπε με γυμνό μάτι, έτσι γίνεται και στην πνευματική ζωή. Ο Χριστιανός, που θέλει να δη την δόξα του Θεού, πρέπει να περάση μέσα από ωρισμένα στάδια εμπειριών και πνευματικών αναβάσεων. Τα στάδια αυτά, όπως έχομε πη, διακρίνονται στην κάθαρσι, στον φωτισμό και στην θέωσι. Η πλήρης κατάστασις φωτισμού επέρχεται, όταν ο άνθρωπος αποκτήση την αδιάλειπτη νοερά προσευχή, που ενεργεί μέσα στην καρδιά του, και γίνη, στην κυριολεξία ναός του Αγίου Πνεύματος.

Στην επιστήμη στην οποιαδήποτε θετική επιστήμη, δεν υπάρχει κάποια αντίστοιχη κατάστασις φωτισμού, δηλαδή σαν ιδιαίτερη καθοριστική εμπειρία. Μόνο η αντίστοιχη κατάστασις της θεώσεως υπάρχει στις θετικές επιστήμες, τηρουμένων βέβαια των αναλογιών. Όπως δηλαδή ο θεούμενος, δηλαδή εκείνος που βρίσκεται σε κατάστασι θεώσεως, βλέπει την δόξα του Θεού, έτσι και ο επιστήμονας βλέπει το ποθούμενο αντικείμενο, το προς παρατήρησι και μελέτη μέσα από τα κατάλληλα όργανα της επιστήμης του (π.χ. τηλεσκόπιο, μικροσκόπιο κ.λ.π.). Δηλαδή, μόλις καταπιαστή κανείς με μία φυσική επιστήμη, φθάνει αμέσως στην όραση του αντικειμένου της γνώσεώς του και έρχεται μ’ αυτό σε άμεση επαφή.

Οι επιστήμονες εμπνέονται από αυτά που παρατηρούν. Ο βιολόγος από τα ζώα και φυτά που παρατηρεί, ο μικροβιολόγος από τα μικρόβια που βλέπει στο μικροσκόπιο κ.λ.π.. Οπότε ο μικροβιολόγος είναι, ας πούμε, μικροβιόπνευστος, ο αστρονόμος αστρόπνευστος κ.λ.π.. Εμπνέονται δηλαδή ο καθένας από το αντικείμενο της μελέτης του.

Οπότε ο θεολόγος — όχι εκείνος που παίρνει ένα πτυχίο θεολογίας, αλλά εκείνος που αξιώνεται να δη τον Θεόν — τι πρέπει να είναι κατά αντιστοιχίαν; Βέβαια θεόπνευστος. Και ποιος είναι ο θεόπνευστος; Είναι εκείνος, ο οποίος είδε τον Θεόν.

Μετά εκείνος που φθάνει στην φώτιση γιατί λέγεται φωτισμένος; Διότι έχει το Πνεύμα το Άγιο μέσα του, που τον διδάσκει. Και πως τον διδάσκει; Με την νοερά προσευχή. Προσεύχεται δηλαδή το Πνεύμα το Άγιο μέσα στην καρδιά του και έτσι τον διδάσκει, τον πληροφορεί δηλαδή σε ό,τι χρειάζεται να κάνη ή να πη. Ένας τέτοιος άνθρωπος πληροφορείται κάθε στιγμή, ποιο είναι το θέλημα του Θεού για ο,τιδήποτε. Οπότε ο δάσκαλός του της προσευχής, είναι το ίδιο το Πνεύμα το Άγιο. Δηλαδή στην Θεολογία ο ίδιος ο Θεός είναι και το αντικείμενο της γνωστικής προσπαθείας του ανθρώπου, αλλά και ο δάσκαλος του ανθρώπου, που τον οδηγεί προς αυτήν την γνώσι, την γνώσι δηλαδή του Θεού, που δεν είναι τίποτε άλλο παρά η θέα του ακτίστου Φωτός.

Επίσης στις θετικές επιστήμες για να φθάση ένας φοιτητής εκεί που θα φθάση, δεν θα πρέπει να διδαχθή από κάποιον την επιστήμη του; Μόνο από τα βιβλία θα διδαχθή ή και από ζωντανούς και σωστούς επιστήμονες; Θα πρέπη βέβαια να διδαχθή και από σωστούς επιστήμονες. Θα πρέπη να πάει σε Πανεπιστήμιο και να προσκολληθή σε έναν καθηγητή, που γνωρίζει το αντικείμενο της γνώσεως που ενδιαφέρει τον φοιτητή, όπως και να αποκτήση μία πεποίθησι ότι πράγματι ο καθηγητής του ξέρει αρκετά πράγματα γι’ αυτό που θέλει ο ίδιος να μάθη. Βέβαια ο φοιτητής γνωρίζει ότι ο καθηγητής του δεν τα ξέρει όλα. Αυτό το μαθαίνει από τον ίδιο τον καθηγητή του, ο οποίος, αν είναι συνεπής και έντιμος, θα πρέπει να αποκαλύψη στον φοιτητή του με σαφήνεια τι γνωρίζει και τι δεν γνωρίζει επάνω στην επιστήμη του. Οπότε ο φοιτητής μαθαίνει από τον καθηγητή του, τι δεν είναι γνωστό ακόμη, καθώς και τι είναι γνωστό επάνω στην επιστήμη που επέλεξε. Μαθαίνει επίσης και την μέθοδο ή τις μεθόδους αποκτήσεως της γνώσεως, δηλαδή την μέθοδο ερεύνης, καθώς και πως να διακρίνη μεταξύ γνωστών και αγνώστων, ως και χρησίμων και αχρήστων γνώσεων, καθώς και πως να διευρύνη το αντικείμενο της μελέτης και γνώσεώς του με περαιτέρω έρευνα. Όταν λοιπόν ο καθηγητής του είναι ειλικρινέστατος και τον ενημερώνη για το τι γνωρίζει και τι δεν γνωρίζει και του διδάσκη την μέθοδο ερεύνης, τότε ο φοιτητής μπορεί και εξελίσσεται σιγά-σιγά και ο ίδιος σε ειδικό, όπως ο καθηγητής του, επάνω στην επιστήμη του.

Από όλα αυτά βλέπει κανείς ότι η εμπειρική μέθοδος εκμαθήσεως μιας επιστήμης, όσον αφορά στα ουσιώδη θέματα μεθοδολογίας, ανταποκρίνεται πλήρως στην Πατερική μέθοδο θεογνωσίας, δηλαδή θεολογίας. Επίσης ότι ο φωτισμός είναι μία εμπειρική κατάστασις, όπως και η θέωσις είναι επίσης μία εμπειρική κατάστασις, που δεν έχουν καμμία σχέσι με μεταφυσική δηλαδή με φιλοσοφικό στοχασμό. Η δε μύησις στην κατάστασι του φωτισμού, όσον αφορά στην μεθοδολογία, δεν διαφέρει από την αντίστοιχη μύησι των φοιτητών σε οποιαδήποτε από τις θετικές επιστήμες. Για να φθάση κανείς στην κατάστασι του φωτισμού, θα πρέπει να πάη να προσκολληθή σε έναν πνευματικό πατέρα, ο οποίος έχει ήδη φθάσει στην κατάστασι αυτή και ο οποίος θα είναι διατεθειμένος να τον διδάξη την μέθοδο της θεογνωσίας και να τον βοηθήση στην πνευματική του ανάβασι.

14. Περί θρησκείας

Το ερώτημα τώρα είναι: Η θρησκεία ταυτίζεται με μία διδασκαλία περί της αθανασίας της ψυχής, καθώς και με μία διδασκαλία περί υπάρξεως Θεού για την μέλλουσα ζωή; Επίσης ταυτίζεται με την επικράτησι της πλήρους δικαιοσύνης; Δηλαδή πρέπει να έχωμε θρησκεία, επειδή πρέπει να υπάρχη ένας δίκαιος Θεός, ο οποίος θα κάνη και την τελική κρίσι όλων των ανθρώπων, ώστε να τιμωρηθούν οι άδικοι στην Κόλασι και να βραβευθούν οι δίκαιοι (τα καλά παιδιά) στον Παράδεισο; Αν η απάντησις είναι ναι, ε τότε πρέπει να υπάρχη θρησκεία, αφ’ ενός για να επικρατήση τελικά η δικαιοσύνη και αφ’ ετέρου για να μη μείνη ανεκπλήρωτος ο πόθος του ανθρώπου για ευδαιμονία. Είναι δυνατόν δηλαδή το καλό παιδί να μη ζη μετά θάνατον ευδαίμονα ζωή; Δεν είναι δυνατόν! Κι ας ήταν αδικημένο σ’ αυτήν την ζωή. Όλοι δηλαδή αυτοί οι αδικημένοι ή τα καλά παιδιά είναι δυνατόν να μην δικαιωθούν στην μέλλουσα ζωή; Δεν είναι δυνατόν! Και δεν θα πρέπη εκεί να ζήσουν μία ζωή ευχάριστη, μία ζωή ευδαιμονίας; Βεβαίως! Μα, για να γίνη αυτό, θα πρέπη να υπάρχη ζωή μετά θάνατον, καθώς και ένας καλός και δίκαιος Θεός, ο οποίος θα πρέπη να κάνη μία καλή και δίκαιη μοιρασιά! Έτσι δεν είναι; Θα πρέπη να υπάρχη. Σύμφωνα με την αντίληψι του Μεσαίωνα, δηλαδή, της Δυτικής θεολογίας.

Όμως, σε σχέσι με όλα αυτά, έρχεται η μοντέρνα ψυχολογία και τα τινάζει όλα αυτά στον αέρα. Μας λέγει ότι αυτές οι αντιλήψεις είναι ψυχολογικές, διότι ο άνθρωπος έχει μέσα του το αίσθημα της δικαιοσύνης, το οποίο είναι εκείνο που απαιτεί να τιμωρηθούν τα κακά παιδιά και να βραβευθούν τα καλά παιδιά! Και, εφ’ όσον η βράβευσις αποτυγχάνη να πραγματοποιηθή σ’ αυτήν εδώ την ζωή, προβάλλει η ανθρώπινη φαντασία την ιδέα ότι αυτά πρέπει να εκπληρωθούν σε μια άλλη ζωή και γι’ αυτό ο αδύνατος άνθρωπος, καθώς και εκείνος που αγαπάει την δικαιοσύνη και έχει βαθειά και σοβαρά αισθήματα για την δικαιοσύνη, γίνεται θρησκευόμενος και πιστεύει στα δόγματα της θρησκείας που ακολουθεί. Γι’ αυτούς τους λόγους δηλαδή πιστεύει, επειδή το δόγμα, στο οποίο πιστεύει, του εξυπηρετεί την ψυχολογική του ανάγκη για απόδοσι δικαιοσύνης. Οι λόγοι αυτοί δεν έχουν φιλοσοφικά, μεταφυσικά δηλαδή θεμέλια, αλλά μόνο ψυχολογικά θεμέλια.

Το σωστό όμως στο παραπάνω σκεπτικό είναι ότι, εάν ποτέ επικρατήσουν η δικαιοσύνη και η ευδαιμονία για τους καλούς ανθρώπους, θα πρέπη να επικρατήσουν σ’ αυτήν την ζωή. Διότι άλλη ζωή οι άνθρωποι αυτοί δεν ξέρουν αν θα έχουν, εφ’ όσον τα επιχειρήματα, που αναφέραμε για την ύπαρξη άλλης ζωής, είναι καθαρά ψυχολογικά επιχειρήματα και δεν είναι επιστημονικά επιχειρήματα, δηλαδή επιχειρήματα που να θεμελιώνωνται επάνω στην εμπειρία και στην επιστημονική μεθοδολογία. Έτσι οι άνθρωποι αυτοί πιστεύουν σε μία ζωή μετά θάνατον απλώς, επειδή θέλουν να πιστεύουν. Και γι’ αυτό η ουσία της θρησκείας τους είναι ότι υπάρχει μια άλλη ζωή, όπου τιμωρείται η αδικία και βραβεύεται η δικαιοσύνη.

Έτσι, γι’ αυτούς τους λόγους, βλέπει κανείς ότι σήμερα σοβαροί άνθρωποι στην Ευρώπη και στην Αμερική δεν παραδέχονται πλέον αυτά σαν θεμέλια της θρησκείας και πάρα πολλοί επιστήμονες έχουν απορρίψει την θρησκεία και έχουν οδηγηθή στον αγνωστικισμό, ενώ οι αντίστοιχοί τους της Ανατολικής Ευρώπης, στην αθεΐα[31]. Τα τελευταία χρόνια βρίσκει κανείς πολλούς κομμουνιστές, οι οποίοι εγκατέλειψαν την σκληρή αθεΐα του παρελθόντος και έχουν γίνει αγνωστικιστές. Και από αυτής της απόψεως μοιάζουν με τους αγνωστικιστές της Ευρώπης και της Αμερικής. Από την άλλη μεριά υπάρχουν οι θρησκευόμενοι στα κομμουνιστικά κράτη και στην Αμερική, οι οποίοι συνεχίζουν να πιστεύουν στην μετά θάνατον ζωή, διότι, όπως εξηγήσαμε, θέλουν να πιστεύουν, χωρίς να έχουν επιστημονικά επιχειρήματα για την στήριξι αυτών των πεποιθήσεων. Αυτή είναι η γενική κατάστασις.

Τώρα ποια είναι η θέσις της Ορθοδοξίας για όλα αυτά; Η Ορθοδοξία είναι και αυτή μια θρησκεία, που ενδιαφέρεται για την μετά θάνατον κατάληξι του ανθρώπου; Ή είναι μία θρησκεία, που ενδιαφέρεται γι’ αυτήν εδώ την ζωή με βάσι την οποία θα προδιαγραφεί και η άλλη; Το δεύτερο βέβαια. Οι Πατέρες εξηγούν τον λόγο με μία μικρή φράσι: «Εν τω Άδη ουκ εστι μετάνοια». Δηλαδή μετά τον θάνατον δεν υπάρχει δυνατότης μετανοίας. Οι Νεοέλληνες θεολόγοι όμως ακολουθώντας τον δάσκαλο τους, τον Αδαμάντιο Κοραή, έχουν μία μεταφυσική αντίληψι περί του θέματος αυτού. Έχουν αντιγράψει την μεθοδολογία των Λατίνων και των Προτεσταντών και έχουν αποκλίνει τελείως από την Πατερική παράδοσι της Ορθοδοξίας.

15. Περί των δύο πίστεων

Στον άνθρωπο υπάρχουν δύο πίστεις. Η μία πίστις είναι η εγκεφαλική, η λογική πίστις της αποδοχής. Ο άνθρωπος εδώ αποδέχεται κάτι λογικά και πιστεύει σ’ αυτό που αποδέχεται. Αυτή όμως δεν είναι η πίστις που δικαιώνει τον άνθρωπο. Όταν η Αγία Γραφή λέγη ότι ο άνθρωπος δια μόνης της πίστεως σώζεται[32], δεν εννοεί απλώς την πίστη της αποδοχής. Η άλλη πίστις είναι η καρδιακή πίστις, η πίστις της καρδιάς, διότι δεν υπάρχει η πίστις αυτή στην λογική, δηλαδή στην διάνοια, αλλά στον χώρο της καρδιάς. Αυτή η πίστις είναι δώρο Θεού, δηλαδή δεν θα την λάβη ο άνθρωπος, αν δεν θελήση ο Θεός να του την χαρίση, και ονομάζεται ενδιάθετος πίστις. Αυτήν την πίστη προκάλεσε ο πατέρας του σεληνιαζομένου νέου στο Ευαγγέλιο τον Χριστό να του χαρίση, λέγοντας: «Κύριε, βοήθει μου τη απιστία»[33]. Αυτός βέβαια πίστευε λογικά· δεν είχε όμως την βαθειά, την ενδιάθετο πίστη, που είναι δώρο Θεού.

Η ενδιάθετος πίστις όμως προέρχεται από εμπειρία Χάριτος. Και, αφού είναι εμπειρία Χάριτος, τι μπορεί να είναι για τον Ορθόδοξο η ενδιάθετος πίστις; Είναι η νοερά προσευχή. Οπότε, όταν ο άνθρωπος έχη την νοερά ευχή μέσα στην καρδιά του, που είναι η προσευχή του Αγίου Πνεύματος, τότε έχει και την ενδιάθετο πίστι και δια της πίστεως μέσω της προσευχής βλέπει αόρατα πράγματα. Γι’ αυτό και, όταν συμβαίνη τέτοιου είδους όρασις, λέγεται θεωρία. Θεωρία σημαίνει όρασις.

Η όρασις γίνεται γενικά με δύο τρόπους: Ή με την ευχή του Αγίου Πνεύματος μέσα στην καρδιά, όταν ο άνθρωπος δεν έχη φθάσει ακόμη στην θέωσι, οπότε μπορεί και βλέπει, μέσω όμως της προσευχής, ή με την θέωσι, κατά την οποία καταργείται αυτή η ενδιάθετος πίστις, καθώς και η ελπίς και μένει μόνον η αγάπη προς τον Θεόν ως δώρο Θεού. Αυτό εξ άλλου εννοεί ο απόστολος Παύλος, όταν λέγη: «Όταν δε έλθη το τέλειον, τότε το εκ μέρους καταργηθήσεται»[34]. Όταν έλθη το τέλειον, καταργείται η πίστις και η ελπίδα και μένει μόνο, η αγάπη. Και η αγάπη αυτή είναι η θέωσις. Στην θέωσι καταργείται η γνώσις, καταργείται η προφητεία, παύει η γλώσσα, που είναι η νοερά ευχή και μένει μόνον η αγάπη. Ο Απόστολος Παύλος, τα λέγει αυτά πάρα πολύ καθαρά και ωραία και οι Πατέρες της Εκκλησίας ερμηνεύουν πάρα πολύ σωστά αυτά τα θέματα[35].

16. Περί Απολογητικής στο θέμα της ψυχής

Ο Ορθόδοξος θεολόγος δεν είναι υποχρεωμένος να προτείνη την ύπαρξι μιας Φραγκικής ψυχής, «αλά Πλάτωνα» δηλαδή, επειδή οι Φράγκοι ακολούθησαν τον Πλάτωνα στο περί ψυχής θέμα. Διότι οι Πατέρες δεν ακολούθησαν τον Πλάτωνα στα θέματα αυτά. Βέβαια αυτό οι Νεοέλληνες δεν το γνωρίζουν και τόσο, διότι με αυτόν τον μεγάλο θαυμασμό που έχουν για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, που διδάσκονται στα σχολεία, έγιναν οι Πατέρες για τους Νεοέλληνες σαν χορευτές στο θέατρο, ώστε και αυτοί να χορεύουν τον χορό του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη! Διότι πως αλλοιώς οι Πατέρες θα είναι μεγάλοι Πατέρες, για τους Νεοέλληνες, αν δεν είναι οπαδοί των αρχαίων Ελλήνων; Εδώ στην Ελλάδα το μόνο κριτήριο μεγαλειότητος είναι το αν είναι κάτι από την αρχαία Ελλάδα! Γι’ αυτό και η εορτή των Τριών Ιεραρχών εδώ στην Ελλάδα έχει πάρει αυτήν την μορφή που έχει, ότι δηλαδή οι Τρεις Ιεράρχες είναι συνεχιστές του μεγάλου Ελληνικού πνεύματος της αρχαίας Ελλάδος! Αν όμως διαβάση κανείς τους Τρεις Ιεράρχες και προ παντός τον ιερό Χρυσόστομο, θα δη ότι ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος συνέχεια επικρίνει τους αρχαίους Έλληνες. Ο Χρυσόστομος είναι μεγάλος «υβριστής» των αρχαίων Ελλήνων. Για τον Χρυσόστομο δηλαδή το όνομα Έλληνας, που είχε καταλήξει να σημαίνει ειδωλολάτρης, είναι μία βρισιά και τίποτε άλλο. Αλλά και ο Μέγας Βασίλειος, όπως και ο Γρηγόριος ο Νύσσης δεν πάνε πολύ πίσω στο θέμα αυτό. Αυτοί, ως Καππαδόκες που ήταν, είχαν άλλη παράδοσι.

Εξ επόψεως της μοντέρνας επιστήμης ο Ορθόδοξος δεν είναι υποχρεωμένος να κάνη Απολογητική, π.χ. στο θέμα περί της αθανασίας της ψυχής, ως και περί υπάρξεως πνευματικής ψυχής, καθώς και περί μεταφυσικής γνωσιολογίας όπως κάνουν οι Λατίνοι. Δεν είναι καθόλου υποχρεωμένος. Μάλιστα θα έλεγα το άλλο: Ότι είναι μάλλον υποχρεωμένος να κάνη το αντίθετο, δηλαδή να προσπαθή να μην κάνη Απολογητική και αντ’ αυτής απλώς να προβάλλη μόνο τις Πατερικές θέσεις στα θέματα αυτά.

Ο Χριστιανισμός εμφανίσθηκε σε μία εποχή που κυβερνούσε η ειδωλολατρία και μεταξύ των ελληνοφώνων και λατινοφώνων κυριαρχούσαν γύρω από τα θέματα περί ψυχής διάφοροι φιλόσοφοι, Πλατωνικοί, Αριστοτελικοί, Πυθαγόρειοι κ.λ.π. Οι περισσότερες από αυτές τις φιλοσοφίες, που είχαν και οπαδούς, ήταν και θρησκείες, όπως ο Νεοπλατωνισμός, που ήταν καθαρή θρησκεία. Βέβαια, όσοι θέλουν να σώσουν τον Πλάτωνα, για να μη χαρακτηρισθή ιδρυτής θρησκείας, λένε ότι αυτός δεν είχε θρησκευτικό σύστημα. Αλλά εγώ υποπτεύομαι ότι και το αρχαίο Πλατωνικό σύστημα και αυτό θρησκεία ήταν. Δεν ήταν δηλαδή, μόνο ο Πλατωνισμός θρησκεία, αλλά και ο ίδιος ο Πλάτων ίδρυσε θρησκεία, αφού ενσωματώνη τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις μέσα στο φιλοσοφικό του σύστημα. Ο Πλάτων δεν διαχωρίζει την θρησκεία του από την φιλοσοφία.

Για τον Αριστοτέλη βέβαια είναι δύσκολο να ισχυρισθή κανείς κάτι τέτοιο, εφ’ όσον αυτός δεν δέχθηκε την ατομική αθανασία του ανθρώπου. Για τον Αριστοτέλη ο άνθρωπος ως άτομο δεν είναι ψυχή, οπότε τουλάχιστον από αυτής της απόψεως ο Αριστοτελισμός δεν είναι θρησκεία. Όμως, από άλλης απόψεως, είναι και αυτός θρησκεία, διότι και ο ίδιος ο Αριστοτέλης πίστευε στους τότε θεούς, καθώς και διότι και ο ίδιος ήταν θρησκευόμενος άνθρωπος, όπως, εξ άλλου, ήταν και όλοι οι άλλοι της εποχής του. Μάλιστα, δεν ήταν και άμοιρος της πίστεως στην μαγεία, δηλαδή στην μαγική αντίληψη περί θρησκείας.

17. Περί των σκέψεων και νοημάτων στον άνθρωπο

Ποια είναι η προέλευσις των σκέψεων και νοημάτων στον άνθρωπο; Ήδη στην αρχαία Ελληνική φιλοσοφία αλλά και μέχρι σήμερα γίνεται συζήτησις, εάν τα κατηγορήματα της ανθρώπινης σκέψεως (οι έννοιες, οι λέξεις) είναι προκαθωρισμένα στον άνθρωπο ή είναι κάτι που ο καθένας αποκτά ξεχωριστά, δηλαδή επίκτητα. Αυτό το πρόβλημα το βλέπομε να υπάρχη σαφώς στον προβληματισμό του Αριστοτέλους.

Μετά, κατά τον Μεσαίωνα, το θέμα αυτό επανεξετάζεται. Έτσι φθάνομε στην εποχή του Διαφωτισμού και έτσι προχωρούμε μέχρι την σύγχρονη εποχή.

Σήμερα με αυτό το θέμα έχουν καταπιαστεί και οι θετικές επιστήμες. Βλέπουμε ψυχολόγους, ψυχιάτρους, βιολόγους, γιατρούς, βιοχημικούς κ.λ.π. να ερευνούν το θέμα της προελεύσεως και της δημιουργίας των σκέψεων στον άνθρωπο, εφαρμόζοντας εμπειρικές μεθόδους ερεύνης. Δηλαδή σήμερα το θέμα αυτό δεν είναι τόσο θέμα λογικής επεξεργασίας εκ μέρους του ανθρώπου (που κάνουν η φιλοσοφία και η μεταφυσική) ή φιλοσοφικού στοχασμού, αλλά είναι και θέμα εμπειρικής ερεύνης.

Αυτήν τη στιγμή[36] συζητείται το θέμα εάν η ανθρώπινη γλώσσα είναι προκαθωρισμένη να υπάρχη από την φύση του ανθρώπου ή είναι επίκτητος. Από την γλωσσολογία βλέπομε ότι κάθε γλώσσα έχει καταπληκτική ανάπτυξη με την πάροδο του χρόνου, ώστε από τον ένα αιώνα στον άλλο διαπιστώνονται σημαντικές διαφορές σε μία γλώσσα. Οπότε δεν μπορεί κανείς να είναι βέβαιος ότι, όταν διαβάζη αρχαιότερα κείμενα, κατανοεί πλήρως τα κείμενα αυτά, καθώς και το λεξιλόγιο της εποχής εκείνης. το πως δηλαδή, με ποία έννοια εχρησιμοποιούντο τότε οι συγκεκριμένες λέξεις.

Έτσι βλέπει κανείς ότι, όταν συγκρίνη τα Αρχαία Ελληνικά με τα Νέα Ελληνικά, υπάρχουν πάρα πολλές λέξεις που διασώζονται μεν στα Νεοελληνικά, όμως έχουν σήμερα αλλάξει έννοια και δεν έχουν την ίδια σημασία που είχαν στην αρχαιότητα. Εκείνο πάντως που είναι σημαντικό, είναι ότι τα ρητά ή όροι είναι πολύ συνήθη στους Πατέρες της Εκκλησίας ως φορείς συγκεκριμένων νοημάτων. Έτσι, για να κατανοήσωμε σωστά τους Πατέρες, πρέπει όχι μόνο να γνωρίζωμε τα ρητά που χρησιμοποιούν οι Πατέρες, δηλαδή αυτά που είπαν και εδίδαξαν, αλλά και τα αντίστοιχα νοήματά τους. Και, όταν λέμε Πατέρες, δεν εννοούμε μόνο τους Πατέρες της Καινής, αλλά και της Παλαιάς Διαθήκης. Οι Πατέρες της Καινής Διαθήκης αναφέρονται στους Προφήτας της Παλαιάς Διαθήκης ως εις τους πατέρες των πατέρων ημών και γι’ αυτό εορτάζομε και την Κυριακή των αγίων Προπατόρων. Λοιπόν ο σκοπός δεν είναι να ξέρωμε μόνο τα ρητά των Πατέρων, αλλά και τα νοήματα που εμπεριέχονται στα ρητά αυτά.

Απ’ όλη την Πατερική παράδοσι βλέπομε οι Πατέρες να τονίζουν ότι, το να ταυτίσει κανείς τα ρητά, δηλαδή τα νοήματα περί Θεού, με τον ίδιο τον Θεό, αυτό είναι η αρχή της ειδωλολατρίας. Και τούτο, διότι ο Θεός δεν ταυτίζεται με κανένα ανθρώπινο νόημα. Το άκτιστον του Θεού δεν εκφράζεται κυριολεκτικά με νοήματα, αλλά μόνο καταχρηστικώς αποδίδομε ονόματα στο Θεό (π.χ. ότι είναι καλός, αγαθός, ελεήμων κ.λ.π.). Και, αυτό, διότι ξέρομε από την εμπειρία των Προφητών και των Πατέρων, από την εμπειρία του δοξασμού, δηλαδή της θεώσεώς τους, ότι κατά την θέωσι καταργούνται τα νοήματα περί Θεού. Σ’ αυτήν την εμπειρία εξακριβώνεται αυτό το γεγονός ότι δηλαδή δεν ανταποκρίνεται κανένα κτιστό νόημα στην άκτιστη πραγματικότητα του Θεού. Δεν υπάρχει καμμία απολύτως ταυτότης ούτε ομοιότης των νοημάτων ή ονομάτων που έχομε περί Θεού, με την πραγματικότητα που είναι ο ίδιος ο Θεός.

Και γι’ αυτόν τον λόγο κατά την εμπειρία της θεώσεως διαπιστώνεται ότι ο Θεός ούτε Μονάς είναι ούτε Ενάς είναι ούτε Τριάς είναι. Επάνω σ’ αυτό ακριβώς το θέμα έχομε ωραία αποσπάσματα από τον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, καθώς και από τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, με τα οποία συμφωνούν όλοι οι υπόλοιποι Πατέρες της Εκκλησίας, διότι έχουν παρόμοια με αυτούς εμπειρία.

18. Ποιο είναι το βασικό δόγμα της Πατερικής Παραδόσεως

Υπάρχει η άποψις ότι η θεολογία που ονομάζεται αποφατική είναι μία φιλοσοφία επηρεασμένη από τους Νεοπλατωνικούς. Δεν υπάρχει καμμία αμφιβολία ότι υπάρχει ομοιότης στην ορολογία μεταξύ των Νεοπλατωνικών και των Πατέρων της Εκκλησίας. Έχουν και οι Νεοπλατωνικοί (Πλωτίνος κ.ά.), μία αποφατική Θεολογία. Εδώ όμως υπάρχει μία ουσιαστική διαφορά. Χαρακτηριστικό του Νεοπλατωνισμού είναι η έκστασις, η οποία είναι μία εμπειρία, που για τους Πατέρες της Εκκλησίας είναι δαιμονική. Κατά την έκστασι εξέρχεται το λογιστικό του ανθρώπου από το χώρο και τον χρόνο, καθώς και από την διαδοχική σκέψι και ενώνεται (υποτίθεται) με το αμετάβλητο. Λένε δηλαδή οι Νεοπλατωνικοί ότι υπερβαίνει τον χρόνο και τα μεταβλητά. Μέσα σ’ αυτή την διαδικασία το σώμα γι’ αυτούς είναι κάτι το κακό ή το αρνητικό. Πάντως το σώμα δεν συμμετέχει στην εμπειρία της εκστάσεως των Νεοπλατωνικών. Η όλη αποφατική Θεολογία τους είναι η αφαίρεσις από την ανθρώπινη σκέψι όλων των ελαττωμάτων της περιωρισμένης ανθρώπινης σκέψεως. Δηλαδή η απαλλαγή από τα ελαττώματα της ανθρώπινης σκέψεως είναι η πηγή της αποφατικής θεολογίας των Νεοπλατωνικών. Κάνουν προσπάθεια να απαλλαγούν όχι από τα κτιστά, αλλά από τα μεταβλητά. Και αυτό διότι στην Νεοπλατωνική αρχή, στην μεταφυσική τους αρχή, δεν υπάρχουν τέτοιες έννοιες, όπως δημιουργία εκ του μηδενός και άκτιστος ύπαρξις· δεν υπάρχει διάκρισις δηλαδή μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Ενώ το βασικό κατηγόρημα, το βασικό δόγμα, της Χριστιανικής θεολογίας είναι η σαφής διάκρισις μεταξύ κτιστού και ακτίστου, καθώς και το ότι μεταξύ κτιστού και ακτίστου δεν υπάρχει καμμία ομοιότης. Αυτό είναι το βασικό δόγμα όχι μόνο της Πατερικής παραδόσεως, αλλά και της Εβραϊκής παραδόσεως μέχρι σήμερα.

19. Τι είναι η εμπειρία της θεώσεως

Αλλά και στην Δυτική παράδοσι έχομε την Μεσαιωνική Σχολαστική Θεολογία, η οποία συγχέει τα κατηγορήματα κτιστό και άκτιστο με τα κατηγορήματα μεταβλητό αμετάβλητο. Σ’ αυτούς, γίνεται ταύτισις των μεν με τα δε. Η Θεολογία τους αυτή είναι Αριστοτελικο-Πλατωνική.

Ο Αριστοτέλης ομιλεί για ακίνητον κινούν. Υπάρχουν, λέγει, περίπου 49 ακίνητα, τα οποία είναι καθαρή ενέργεια και δεν κινούνται καθ’ εαυτά, αλλά προκαλούν κίνησι σε άλλα. Κινούν δηλαδή τα άλλα δια της έλξεως, όπως ο μαγνήτης. Η εντελέχεια είναι εκείνη που πραγματοποιεί την κίνησι σε κάθε χώρο που υπάρχει. Δι’ αυτής εκείνο, που είναι δυνάμει, γίνεται ενεργεία. Όπως π.χ. ο σπόρος του δένδρου, που είναι δυνάμει δένδρο, όταν πέση στην γη και βρη κατάλληλες συνθήκες αναπτύξεως, φυτρώνει και γίνεται ενεργεία δένδρο. Οπότε, όταν είναι δυνάμει δένδρο, δεν έχει τελειοποιηθή ακόμη, διότι δεν έχει συμπληρωθή η εξέλιξις της εντελεχείας μέσα του. Η τελειοποίησις του σπόρου επιτυγχάνεται, όταν γίνεται δένδρο.

Υπάρχουν όμως κατά τον Αριστοτέλη τα ακίνητα κινούντα, τα οποία δεν έχουν μέσα τους αυτό το δυνάμει, αλλά είναι καθαρή ενέργεια από την φύσι τους. Υποστηρίζει ότι πάντοτε υπήρχαν και θα υπάρχουν και κινούν τα πάντα δια της έλξεως. Το κάθε τι που μεταβάλλεται από δυνάμει σε ενεργεία βαδίζει προς την τελειότητά του και η ελκτική δύναμις που οδηγεί προς αυτήν την τελειότητα έχει ως αρχή της τα ακίνητα κινούντα. Αυτά λέγει ο Αριστοτέλης.

Τώρα βλέπομε στους Νεοπλατωνικούς τις ίδιες ιδέες επάνω σε αυτά τα θέματα, τις ιδέες δηλαδή του Αριστοτέλη. Ο Πλάτων δεν ασχολήθηκε με αυτό το θέμα απ’ ότι ξέρομε. Στους Πατέρες της Εκκλησίας όμως βλέπομε έναν άγιο Διονύσιο Αρεοπαγίτη, ο οποίος κατηγορείται ότι πλατωνίζει και νεο-πλατωνίζει και ο οποίος μας λέγει ξεκάθαρα ότι ο Θεός δεν είναι μόνον ένα ακίνητον κινούν, αλλά είναι και κινούμενον. Δηλαδή ο Θεός όχι μόνον κινεί όλα τα άλλα, αλλά και ο ίδιος κινείται, δηλαδή ότι έχει και ένα παθητικό στοιχείο μέσα του ο Θεός. Αυτά βέβαια τα γράφει εναντίον των Αριστοτελικών και των Νεοπλατωνικών. Αυτό είναι μια τρανή απόδειξις ότι ο άγιος Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης δεν έχει καμμία σχέση με τον Νεοπλατωνισμό, αν και χρησιμοποιή την γλώσσα των Νεοπλατωνικών.

Αυτή η ιδέα λοιπόν ότι ο Θεός δεν είναι μόνον ακίνητον κινούν, αλλά και κινούμενον, που είναι αίρεσις για τους Νεοπλατωνικούς και Αριστοτελικούς, σημαίνει, ότι οι Πατέρες δεν φιλοσοφούν, εφ’ όσον υπερβαίνουν την αρχή της μη αντιφάσεως. Για τους Πατέρες η έκφρασις ότι ο Θεός είναι μεν ακίνητον κινούν, αλλά και κινούμενον, σημαίνει ότι δεν υπάρχουν ανθρώπινα κατηγορήματα, τα οποία να μπορούμε να αποδώσωμε στον Θεόν, καθώς και ότι, εάν αυτό επιχειρηθή, τότε περιπίπτομε σε λογικές αντιφάσεις. Αυτή όμως η αλήθεια περί Θεού δεν προέρχεται από την φιλοσοφία, αλλά από την εμπειρία της θεώσεως. Γιατί; Διότι γνωρίζουν οι Πατέρες από την εμπειρία τους ότι τα νοήματα, που χρησιμοποιούμε για τον Θεό, καταργούνται, όταν αντικρύζωμε τον ίδιο τον Θεό, εκείνην δηλαδή την πραγματικότητα που είναι ο ίδιος ο Θεός.

Οπότε τα νοήματα περί Θεού, που χρησιμοποιούμε είναι μόνο τα μέσα για να βοηθήσουν κάποιον να δη τον Θεόν. Τότε, όταν κάποιος δη τον Θεόν, η πίστις και η ελπίς καταργούνται και μένει μόνον η αγάπη. Αυτό το λέγει ξεκάθαρα ο απόστολος Παύλος[37]. Η πίστις δηλαδή προς τον Θεόν μαζί με όλα τα συναφή νοήματα της, καθώς και η ελπίδα προς τον Θεό μαζί με όλα τα συναφή νοήματά της καταργούνται, όταν κανείς βλέπη τον Θεόν, που είναι η Αγάπη. Τα νοήματα αντικαθίστανται τότε από την ίδια της θέα του αγαπωμένου. Τότε ο άνθρωπος δοξάζεται, δηλαδή βλέπει τον Χριστό εν δόξη, και μετέχει στην δόξα του Χριστού. Υφίσταται μέθεξι Θεού.

Οι άνθρωποι συνήθως αντιμετωπίζουν τους συνανθρώπους των με βάση τις ήδη διαμορφωμένες γι’ αυτούς αντιλήψεις. Αντιθέτως, εκείνος που αντικρύζει τον Χριστόν κατά την εμπειρία της θεώσεως, δηλαδή εκείνος στον οποίον αποκαλύπτεται ο Χριστός με την δεδοξασμένη Θεανθρώπινη Του φύσι, δεν μπορεί να κρατήση τότε στον νου του κανένα ανθρώπινο νόημα ή προηγούμενη γνώμη, που ενδεχομένως είχε σχηματίσει για τον Χριστό, διότι δεν υπάρχει τίποτε απολύτως στην υλική ή άϋλη δημιουργία, τίποτε το κτιστό εκτός από το ανθρώπινο σώμα του Χριστού, που να μοιάζη με την άκτιστη πραγματικότητα της δόξης του δεδοξασμένου Χριστού, τον οποίον τώρα αντικρύζει. Απλώς δέχεται τον Χριστό όπως τον βλέπει. Ούτε να Τον περιγράψη μπορεί ούτε να μιλήση γι’ Αυτόν με αντικειμενικότητα μπορεί. Διότι δεν υπάρχουν ανθρώπινες λέξεις, που να μπορούν να περιγράψουν την άκτιστη πραγματικότητα του Χριστού, της θεϊκής φύσεως του Χριστού. Και τούτο, επειδή δεν υπάρχει καμμία ομοιότης μεταξύ κτιστού και ακτίστου.

Εδώ θα πρέπει να τονίσουμε το εξής: Η εμπειρία της θεώσεως στην Χριστιανική παράδοσι δεν έχει καμμία σχέσι με κανενός είδους έκστασι. Δεν είναι έκστασις ούτε έχει να κάνη με το λογιστικό του ανθρώπου μόνο, διότι κατά την εμπειρία της θεώσεως μετέχει όλος ο άνθρωπος και το σώμα του δηλαδή, με όλες τις αισθήσεις του εν πλήρει λειτουργία. Ο άνθρωπος, όταν βλέπη τον Χριστό εν δόξη, βρίσκεται σε κατάστασι πλήρους εγρηγόρσεως. Οπότε δεν βλέπει μόνο η διάνοια του ανθρώπου, αλλά βλέπει και το σώμα του ανθρώπου.

Αν διαβάσετε το βιβλίο του Ιώβ, θα δήτε εκεί να αναφέρεται ότι «η σαρξ του Ιώβ είδε τον Θεόν»[38]. Δηλαδή μετείχε και το σώμα του Ιώβ στην όρασι της δόξης του Θεού. Αυτή είναι μία πάρα πολύ καλή Εβραϊκή παράδοσις. Κατά τη διάρκεια του δοξασμού του ανθρώπου, δηλαδή κατά την εμπειρία αυτής της θεώσεως ο άνθρωπος, το σώμα του ανθρώπου δεν χάνει την επαφή με το περιβάλλον του. Αυτό όμως υπό την προϋπόθεσι ότι ο άνθρωπος από προηγούμενες παρόμοιες εμπειρίες είχε συνηθίσει στο να βλέπη την δόξα του Θεού. Μόνο αρχικά κατά τις πρώτες εμπειρίες αποπροσανατολίζεται ο άνθρωπος και μπορεί ακόμη και προσωρινά να τυφλωθή από την υπερβολική λαμπρότητα του ακτίστου Φωτός, χωρίς όμως να χάνη τις νοερές του αισθήσεις. Νοερά σκέφτεται κανονικά, όπως σκέπτεται ο καθένας. Οι σωματικές του αισθήσεις όμως μπορούν να πάθουν μία αλλοίωση, επειδή ο άνθρωπος δεν είναι ακόμη συνηθισμένος στο άκτιστο Φως, και να τυφλωθή προσωρινά, όπως συνέβη στον απόστολο Παύλο, όταν είδε για πρώτη φορά τον δεδοξασμένο Χριστό στην πορεία του προς την Δαμασκό. Τότε δεν τυφλώθηκε με την έννοια ότι καταστράφηκαν τα μάτια του, αλλά τυφλώθηκε προσωρινά από την υπερβολή της λαμπρότητας του Φωτός, δηλαδή της δόξης του Χριστού. Και, όταν επανέκτησε τις αισθήσεις του, τότε ξαναείδε κανονικά. Δεν του συνέβη δηλαδή κανένα θαύμα και ξαναείδε. Απλώς δεν έβλεπε για ένα διάστημα, επειδή θαμπώθηκε.

Το άκτιστο Φως, όταν οράται, είναι πολύ πιο φωτεινό σε έντασι από το φως του ηλίου και διαφορετικής φύσεως από αυτό. Είναι το ίδιο το Φως της Μεταμορφώσεως. Αλλά το Φως αυτό δεν είναι καν φως, όπως το εννοούμε, όπως το γνωρίζομε εμείς το φως. Γιατί; Διότι υπερβαίνει το φως!

Ο άνθρωπος που βρίσκεται στην κατάστασι αυτή του δοξασμού, όταν παρέλθη η όρασις του Φωτός, συνεχίζει να συναναστρέφεται κανονικά με τους άλλους ανθρώπους του περιβάλλοντος του, για όσο διάστημα συνεχίζεται αυτή η θεωτική ενέργεια επάνω του. Αυτό το βλέπομε καθαρά στους βίους των Αγίων. Βλέπομε δηλαδή ότι, όταν βρίσκεται ο άνθρωπος σε υπέρ φύσιν κατάστασι, συνεχίζει να συναναστρέφεται τους άλλους γύρω του με μόνη τη διαφορά ότι δεν τρώγει, δεν πίνει, δεν κοιμάται, δεν πηγαίνει για φυσική του ανάγκη κατά την διάρκεια της καταστάσεως αυτής, διότι βρίσκεται σε υπέρ φύσιν κατάστασι και τον συντηρεί στην ζωή μόνη η Χάρις του Αγίου Πνεύματος. Οπότε, αν αυτή η κατάστασις διαρκέση π.χ. 40 ημέρες και 40 νύχτες, όπως συνέβη στον Μωϋσή στο όρος Σινά[39], αυτός ο άνθρωπος για τόσες ημέρες και νύχτες δεν κοιμάται, δεν κουράζεται, δεν τρώει, δεν πίνει κλπ. Είναι δηλαδή ελεύθερος από τα αδιάβλητα πάθη, τα φυσικά πάθη του σώματος. Και τούτο συμβαίνει, διότι γίνεται τότε μία αναστολή της λειτουργίας του πεπτικού συστήματος καθώς και του ύπνου και ο άνθρωπος γίνεται επίγειος άγγελος. Κατά τα άλλα όμως συμπεριφέρεται όπως οι άλλοι. Περπατάει, μιλάει, συναναστρέφεται με τους άλλους, μπορεί να διδάσκη κλπ. και ταυτόχρονα να βρίσκεται και στην κατάστασι αυτή.

Στην λαϊκή παράδοσι, προ παντός στα χωριά και δη στα παληά χρόνια κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας στα μέρη της Μικράς Ασίας, έχομε περιγραφές, που ο παπάς του χωριού βρέθηκε σε τέτοια κατάστασι κατά την διάρκεια της Θείας Λειτουργίας. Όμως συνέχισε να διαβάζη, να ψάλλη, να κάνη τις εκφωνήσεις, να λέγη τις προσευχές και να τελειώνη την ακολουθία. Γιατί; Διότι, ναι μεν κατά την εμπειρία της θεώσεως σταματάει η νοερά ευχή, η αδιάλειπτος δηλαδή καρδιακή προσευχή, όμως αυτό δεν σημαίνει ότι υποχρεωτικά σταματάει η λογική λατρεία, δηλαδή η λογική προσευχή, η προσευχή που γίνεται με το μυαλό, με την διάνοια, εφ’ όσον αυτή γίνεται για την κατήχησι των άλλων. Βέβαια για τον ίδιο τον παπά, που έρχεται σε θέωσι κατά την διάρκεια της Θείας Λειτουργίας, δεν χρειάζεται πλέον η λογική προσευχή, χρειάζεται όμως για τους άλλους που παρακολουθούν την Λειτουργία. Έτσι ο παπάς συνεχίζει να τελή την Θεία Λειτουργία και να την τελειώνη.

Αυτές τις περιγραφές της λαϊκής παραδόσεως μερικοί σημερινοί σνομπ θεολόγοι του Πανεπιστημίου τις κοροϊδεύουν, χωρίς να ξέρουν ότι σ’ αυτά τα θέματα η λαϊκή παράδοσις είναι μέσα στα πλαίσια των εμπειριών του φωτισμού και της θεώσεως, για τις οποίες υπάρχει από πίσω μία ολόκληρη Πατερική παράδοσις, που μας ερμηνεύει θεολογικά αυτά τα φαινόμενα.

Λοιπόν βλέπομε ότι σ’ αυτά τα φαινόμενα δεν έχομε καμμία ταύτισι με τις εκστάσεις των Νεοπλατωνικών, ακόμη και της Μέσης Πλατωνικής Σχολής, αν λάβωμε υπ’ όψιν όσα λέγει ο άγιος και μάρτυς Ιουστίνος ο Φιλόσοφος σαν κλειδί της ερμηνείας της διδασκαλίας της Μέσης Πλατωνικής Σχολής. Διότι υπάρχει η άποψις, μεταξύ των ιστορικών της φιλοσοφίας ότι ο Πλατωνισμός δεν είναι θρησκεία, αλλά ότι ο Πλατωνισμός θρησκειοποιείται με τον Νεοπλατωνισμό, από τον Πλωτίνο δηλαδή και τους μαθητές του.

Εάν όμως διαβάσωμε τον Ιουστίνο μάρτυρα, εκεί στον «Διάλογο προς Τρύφωνα», στην αρχή του περιγράφει ο άγιος Ιουστίνος πως έγινε ο ίδιος οπαδός της Πλατωνικής φιλοσοφίας, πως βρήκε έναν Πλατωνικό φιλόσοφο, ο οποίος ανέλαβε να τον διδάξη και ότι περίμενε από στιγμή σε στιγμή να δη τον Θεό! Αυτό σημαίνει ότι ο Ιουστίνος μάρτυς, που έζησε αρκετό καιρό πριν από την εμφάνισι της Νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, ησχολείτο με πνευματική γυμναστική, με πνευματικά γυμνάσματα, και πίστευε ότι δι’ αυτών από στιγμή σε στιγμή θα πάθαινε μία έκστασι και ότι έτσι θα έβλεπε τον Θεόν!

Αυτό σημαίνει ότι ο διδάσκαλός του δεν ήταν ένας απλός φιλόσοφος, αλλά μάλλον ένα είδος πνευματικού πατέρα-καθοδηγητή, γκουρού θα λέγαμε σήμερα, ο οποίος τον ωδηγούσε σε θρησκευτικές εμπειρίες, που για μας δεν είναι παρά δαιμονικές εμπειρίες. Στους ησυχαστές θεολόγους γίνεται μεγάλη συζήτησις γύρω από αυτά τα θέματα. Έτσι βλέπομε τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά να κατηγορή τις εκστατικές εμπειρίες των Πλατωνικών ως δαιμονικές. Σήμερα, επειδή αυτή η ορολογία, η λέξις «δαιμονικές», δεν χτυπάει σε μερικούς καλά στ’ αυτιά τους, μπορούν να την αντικαταστήσουν με την λέξι παραισθητικές ή παραψυχολογικές, σύμφωνα με την σημερινή ορολογία της Ψυχιατρικής ή της Παραψυχολογίας, διότι είναι πράγματι παραισθήσεις αυτά τα πράγματα, που παθαίνουν όσοι επιζητούν την έκστασι. Για τους Πατέρες της Εκκλησίας όμως όλα αυτά είναι καθαρά δαιμονικά φαινόμενα.

20. Περί έρωτος

Κατά τους Νεοπλατωνικούς δεν έχει ο Θεός έρωτα για τον άνθρωπο, αλλά ο άνθρωπος για τον Θεό. Αλλά κατ’ αυτούς ο έρωτας είναι μία έλλειψις, διότι ο άνθρωπος, λένε, έχει έρωτα προς κάτι που του λείπει. Και κατά την άποψί τους αυτό συμβαίνει σε όλους τους τομείς, ακόμη και στις σχέσεις του Θεού με τον άνθρωπο. Αυτή η έλλειψις λέγεται έρως στην αρχαία Ελληνική φιλοσοφία. Αυτόν τον έρωτα τον έχει εκείνος ο οποίος δεν είναι τέλειος. Οπότε ο έρως είναι για τον ατελή. Η τελειότης είναι κατ’ αυτούς καταστολή του έρωτος. Έτσι μόνον ο άνθρωπος ως ατελής έχει έρωτα, ενώ ο Θεός ως τέλειος δεν έχει έρωτα. Ο Θεός δεν μπορεί να έχη έρωτα, διότι είναι τέλειος, είναι αυτάρκης και για τον λόγον αυτόν είναι κατ’ αυτούς, το ακίνητον κινούν.

Δήτε όμως τώρα τι ισχύει στην Ορθόδοξο παράδοσι. Εκεί που ο άγιος Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης λέγει ότι ο Θεός είναι και κινούμενον, λέγει και κάτι άλλο. Λέγει επίσης ότι υπάρχουν μερικοί, οι οποίοι συζητούν το θέμα αν ο έρως και η αγάπη είναι το ίδιο πράγμα. Και αυτοί λένε ότι δεν είναι το ίδιο πράγμα. Άλλο έρως και άλλο αγάπη. Έτσι λένε, ο Θεός έχει αγάπη, αλλά δεν έχει έρωτα για τον άνθρωπο, ενώ ο άνθρωπος έχη έρωτα, πρέπει όμως να έχη μόνο αγάπη. Επικαλούμενος όμως ο άγιος Διονύσιος την δική του εμπειρία της θεώσεως καταλήγει στο ότι ο Θεός, δεν έχει μόνο αγάπη, αλλά και έρωτα για τον άνθρωπο. Λέγει επίσης ότι έρως και αγάπη για τον Θεό είναι το ίδιο πράγμα[40]. Ποιος όμως Πλατωνικός θα μπορούσε να πη ότι ο Θεός έχει έρωτα για τον άνθρωπο; Αυτό αποκλείεται σ’ αυτούς.

21. Περί ορολογίας, ως και περί των ρητών και των νοημάτων στην Θεολογία

Οι Πατέρες λοιπόν τονίζουν ότι όλα τα ρητά και τα νοήματα, που έχει ο άνθρωπος, είναι δημιουργήματα της ανθρωπίνης διανοήσεως. Δεν κατεβαίνουν από τον ουρανό ούτε νοήματα ούτε ρητά. Ο Θεός δεν δημιουργεί ο ίδιος στους ανθρώπους ούτε νοήματα ούτε ρητά. Και από αυτής της απόψεως τονίζουν οι Πατέρες, με βάσι την εμπειρία τους της θεώσεως, ότι κάθε ανθρώπινη γλώσσα είναι ανθρώπινο κατασκεύασμα. Ο άνθρωπος είναι εκείνος, ο οποίος εδημιούργησε την γλώσσα με την οποία επικοινωνεί με τον συνάνθρωπό του. Θεϊκή γλώσσα δεν υπάρχει. Ο Θεός δηλαδή δεν έχει δική Του γλώσσα, που έδωσε στον άνθρωπο ούτε ο Θεός επικοινωνεί με τον άνθρωπο με κάποια ιδιαίτερη γλώσσα, που την δίνει σε όσους επικοινωνεί μαζί τους. Η γλώσσα είναι αποτέλεσμα των ανθρωπίνων αναγκών. Διαμορφώθηκε δηλαδή από τους ανθρώπους για να εξυπηρετήση τις σχέσεις και τις ανάγκες επικοινωνίας των ανθρώπων.

Οπότε η γλώσσα δεν είναι αυτό που λέγει ο Όοπίθ και αρκετοί Προτεστάντες, καθώς και οι Φράγκοι θεολόγοι του Μεσαίωνα ούτε αυτό που λένε οι Μουσουλμάνοι για το Κοράνιο ότι η γλώσσα και το Κοράνιο κατέβηκαν από τον ουρανό και μάλιστα ισχυρίζονται ότι υπάρχει στον ουρανό το άκτιστο Κοράνιο κλπ. Επάνω σ’ αυτό το θέμα έχομε και την σπουδαία συζήτησι, που έγινε μεταξύ του αγίου Γρηγορίου Νύσσης και των Ευνομιανών. Οι Ευνομιανοί πιστεύανε ότι υπάρχει μία θεία γλώσσα, την οποία ο Θεός απεκάλυψε στους Προφήτες. Στη γλώσσα αυτή, έλεγαν, ανήκουν τα ονόματα του Θεού που αναφέρουν οι Προφήτες. Οπότε τα ονόματα του Θεού έλεγαν οι Ευνομιανοί ότι είναι η ουσία του Θεού και ότι αυτά τα ονόματα του Θεού, που αναφέρει η Αγία Γραφή, είναι φορείς νοημάτων, που αντιστοιχούν προς την πραγματικότητα που είναι ο Θεός. Τέτοιο πράγμα φυσικά δεν συμβαίνει.

Σύμφωνα λοιπόν με τα παραπάνω, δεν μπορούμε να διακρίνωμε μεταξύ θείας γλώσσας και ανθρωπίνων γλωσσών. Δεν υπάρχει κάποια θεϊκή γλώσσα, με την οποία ο Θεός μιλάει στους ανθρώπους. Ούτε υπάρχει τρόπος να διακρίνωμε ποιες λέξεις είναι κατάλληλες για την Θεολογία και ποιες δεν είναι. Δεν υπάρχει σαφής διάκρισις μεταξύ επιτρεπτής ορολογίας και ανεπίτρεπτης ορολογίας. Το μόνο κριτήριο, που μπορεί να χρησιμοποιηθή στην ορολογία περί Θεού, είναι το κριτήριο της ευπρεπείας. Δηλαδή υπάρχουν ονόματα, τα οποία δεν είναι ευπρεπές να χρησιμοποιούνται για τον Θεό, π.χ. ο Θεός είναι μάγκας, ενώ άλλα είναι ευπρεπή και μπορούν να χρησιμοποιούνται, όταν μιλάη κανείς για τον Θεό, π.χ. ο Θεός είναι Φως.

Μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια, η όλη Πατερική γνωσιολογία, που είναι καθαρά εμπειρική, είναι κάτι, που τουλάχιστον για τους Ορθοδόξους, ίσως και για τους άλλους Χριστιανούς, είναι πολύ χρήσιμο. Μάλιστα, θα έλεγε κανείς, και πάρα πολύ μοντέρνα. Διότι, όταν οι Πατέρες γράφανε ό,τι γράφανε, δεν είχαν υποψιασθή ότι θα ανεπτύσσετο αργότερα μία Φραγκική παράδοσις, που θα είχε διαμορφωθή από τον Αυγουστίνο. Διότι οι Πατέρες της Ανατολής δεν εγνώριζαν τον Αυγουστίνο. Αλλά και όσοι κάτι εγνώριζαν, δεν του έδωσαν και πολλή σημασία στα πρώτα χρόνια τουλάχιστον. Δεν είχαν διαβάσει τον Αυγουστίνο ούτε φανταζόντουσαν ότι θα ανεπτύσσετο μία ολόκληρη Δυτική παράδοσις μεταξύ των Γότθων, Φράγκων, Λογγοβάρδων, Νορμανδών κλπ., η οποία θα είχε ως μόνο οδηγό της θεολογίας τον Αυγουστίνο, ο οποίος δυστυχώς ασπάσθηκε την Πλατωνική, Νεοπλατωνική και Αριστοτελική γνωσιολογία. Που σημαίνει ότι η γνωσιολογία του Αυγουστίνου, δηλαδή η μέθοδος θεογνωσίας, που εφήρμοζε, ήταν τελείως διαφορετική από εκείνην των Πατέρων της Εκκλησίας, διότι ήταν καθαρά Αριστοτελικο-Πλατωνική.

Εκείνο που διακρίνει την Θεολογία του Αυγουστίνου από την Θεολογία των Πατέρων, είναι το ότι ο Αυγουστίνος δέχεται στην Θεολογία του την ουσία του Πλατωνισμού, που είναι τα αρχέτυπα του Πλάτωνος. Ότι δηλαδή όλα τα εν τω κόσμω είναι αντιγραφές κάποιων αρχετύπων. Βέβαια αυτό είναι κάτι, που οι Πατέρες όχι μόνο απορρίπτουν, αλλά επί πλέον υπάρχει και αφορισμός από το σώμα της Εκκλησίας εκείνων που αποδέχονται τα αρχέτυπα του Πλάτωνος, διότι η αποδοχή τους είναι μια μορφή ειδωλολατρίας[41]. Σήμερα δεν ξέρω αν υπάρχη κανείς σοβαρός άνθρωπος, που να δέχεται αυτήν την διδασκαλία.

Οπότε σύμφωνα με τα παραπάνω βλέπει κανείς ότι για τους Ορθοδόξους δεν υπάρχει διάκρισις μεταξύ κοσμικού και θρησκευτικού στον χώρο της ορολογίας. Δεν υπάρχουν δηλαδή κοσμικές και θρησκευτικές λέξεις, αλλά μόνο κοσμικές λέξεις, οι οποίες χρησιμοποιούνται στα νοήματα περί Θεού, αρκεί να είναι ευπρεπείς.

Έτσι βλέπομε ότι ο Θεός στην Παλαιά Διαθήκη, ο Γιαχβέ περιγράφεται ως βράχος. Είναι όμως ο Θεός βράχος; Σύμφωνα με το πνεύμα της Πλατωνικής φιλοσοφίας θα έπρεπε κανείς να χρησιμοποιήση μόνο νοηματικά ρητά[42]. Όπως π.χ. νους, λόγος, διάνοια, υπόστασις, ουσία, τριάς, μονάς κλπ. Όμως βλέπομε ότι η Αγία Γραφή χρησιμοποιεί λέξεις, όπως βουνό, βράχος, πέτρα, ύδωρ, ποτάμι, ουρανός, ήλιος κλπ. Δηλαδή, εάν πάρωμε την Παλαιά Διαθήκη, βλέπομε ότι αποδίδονται εκεί πολλά ονόματα στον Θεό, που δεν είναι παρμένα από την μορφή, την φύσι του ανθρώπου, αλλά από την άλογη Δημιουργία. Η δε ενέργεια του Θεού περιγράφεται ως νεφέλη, φωτιά, φως κλπ.

Στην Εβραϊκή παράδοσι πριν τους Προφήτες, αλλά και στους Προφήτες ήταν γνωστό ότι ο Θεός δεν έχει εικόνα μέσα στην υλική δημιουργία, ότι δηλαδή ο άνθρωπος δεν μπορεί να φτιάξη εικόνα του Θεού. Οποιαδήποτε εικόνα του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη απαγορεύεται. Γι’ αυτό και δεν είχαν εικόνες οι Εβραίοι στην Παλαιά Διαθήκη.

Η μόνη απαράλλακτος εικών του Θεού είναι ο Λόγος του Θεού που ενηνθρώπισε, δηλαδή ο Χριστός. Άλλες εικόνες εκτός από Αυτόν (τον Χριστόν) δεν έχει ο Θεός. Ο κοινός άνθρωπος δεν είναι εικόνα του Θεού. Μόνο ο Θεάνθρωπος Ιησούς Χριστός είναι εικόνα του Θεού. Τίποτα εκτός από τον Χριστόν (κατά την ανθρωπίνη του φύσι) δεν είναι εικόνα του Θεού στον κτιστό[43] κόσμο.

Οπότε γι’ αυτόν τον λόγο, επειδή δηλαδή ο Θεός δεν έχει κανένα ομοίωμα μέσα στον κτιστό κόσμο και επειδή δεν υπάρχουν μέσα στον κτιστό κόσμο νοήματα που να μπορούν να αποδώσουν τον Θεόν και να ταυτισθούν με τον Θεόν, είμαστε ελεύθεροι να πάρωμε οποιαδήποτε ονόματα και νοήματα και να τα αποδώσωμε στον Θεόν, αλλά κατά τρόπο αποφατικό. Δηλαδή αποδίδομε ένα όνομα στον Θεόν από το ένα μέρος και από το άλλο μέρος το αφαιρούμε από Αυτόν. Λέμε π.χ. ότι ο Θεός είναι Φως. Κάνομε όμως ταυτόχρονα και την αφαίρεσι λέγοντας ότι ο Θεός είναι και σκότος (γνόφος). Και αυτό το λέμε όχι επειδή ο Θεός δεν είναι Φως, αλλά επειδή ο Θεός υπερβαίνει το φως. Ο Θεός δεν είναι στέρησις, αλλά υπέρβασις. Αυτά όμως θα γίνουν σαφέστερα παρακάτω.

Εδώ έχομε μία ουσιαστική διαφορά μεταξύ της Αποφατικής Θεολογίας των Πατέρων της Εκκλησίας και της Αποφατικής Θεολογίας των Σχολαστικών θεολόγων του Μεσαίωνα στην Δύσι, η οποία υπάρχει ακόμα στα εγχειρίδιά τους. Αν πάρωμε τα εγχειρίδια της Δογματικής των Παπικών θεολόγων, βλέπομε το εξής παράδοξο: Λένε ότι υπάρχει μία οδός, δια της οποίας αποδίδομε ονόματα εις τον Θεόν, αλλά επίσης και μία άλλη οδός, η στερητική, κατά την οποία αφαιρούμε αυτά τα ονόματα από τον Θεόν, όχι για να μη τα αποδώσωμε εις Αυτόν, αλλά για να καθαρίσωμε τα ονόματα αυτά από όλα τα ελαττώματά τους.

Κάτι τέτοιο όμως δεν γίνεται στους Πατέρες της Εκκλησίας, στους οποίους η μέθοδος αποδόσεως ονομάτων εις τον Θεόν είναι απλή. Δηλαδή δίνουν ονόματα και αφαιρούν ονόματα. Χρησιμοποιούν δηλαδή αντιθέσεις. Αυτός δε ο κανόνας ανατρέπει ολόκληρη την Αριστοτελική φιλοσοφία. Διότι καταργούν οι Πατέρες τον νόμο των αντιθέσεων του Αριστοτέλους[44], όταν μιλάνε για τον Θεόν και αποδίδουν εις τον Θεόν αντιθέσεις.

Αυτό σημαίνει ότι οι Πατέρες δεν δέχονται τους κανόνες της λογικής, όταν ασχολούνται με θεολογικά θέματα, δηλαδή με τα του Θεού. Γιατί; Διότι οι κανόνες της λογικής ισχύουν, όσο ισχύουν, μόνο για τα κτίσματα του Θεού. Για τον Θεό δεν ισχύουν κανόνες της λογικής ή της φιλοσοφίας. Κανένα φιλοσοφικό σύστημα δεν μπορεί να εφαρμοσθή στον Θεόν, καθώς και κανένα σύστημα λογικής. Και, όσοι νομίζουν πως με τα Καθαρά Μαθηματικά μπορούν να βαδίσουν προς τον Θεόν, για τους Πατέρες είναι αφελέστατοι. Διότι απλούστατα μεταξύ κτιστού και ακτίστου δεν υπάρχει καμμία ομοιότης. Αυτά, που ισχύουν για τα κτιστά, δεν ισχύουν για την άκτιστη πραγματικότητα, που είναι ο Θεός. Διότι δεν υπάρχουν κανόνες των κτισμάτων, που να εφαρμόζωνται εις τα άκτιστα.

Όλα, όσα λένε οι Πατέρες για τον Θεό, δεν προέρχονται από φιλοσοφικό στοχασμό. Δεν κάθονται δηλαδή οι Πατέρες στα γραφεία τους για να κάνουν Θεολογία έτσι κατά τρόπο Σχολαστικό. Διότι ο στοχασμός απαγορεύεται στους Πατέρες της Εκκλησίας, όταν πρόκειται να θεολογήσουν. Γι’ αυτό ο μόνος συνετός τρόπος του να μελετά κανείς την Αγία Γραφή δεν είναι ο στοχασμός (να προσπαθούμε δηλαδή με την λογική και την αφαίρεσι να την καταλάβωμε), αλλά η προσευχή. Ποια όμως προσευχή; Η νοερά προσευχή. Διότι, όταν έρχεται το Πνεύμα το Άγιο και επισκέπτεται τον άνθρωπο και προσεύχεται μέσα στην καρδιά του ανθρώπου, τότε ο άνθρωπος φωτίζεται και γίνεται ικανός να κατανοή ορθά τα νοήματα της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης και να οδηγηθή από φωτισμένος, που είναι, στην θέωσι.

Και, όταν και εφ’ όσον φθάση στην θέωσι, τότε γνωρίζει από την ίδια την εμπειρία της θεώσεως τι σημαίνουν ακριβώς τα ρητά και τα νοήματα, που συναντά μέσα στην Αγία Γραφή. Οπότε εδώ ερχόμαστε σε ένα ερμηνευτικό κλειδί: Τα ρητά και τα νοήματα, που χρησιμοποιούνται μέσα στην Αγία Γραφή από τους θεουμένους που έγραψαν την Αγία Γραφή, καθώς και τα ρητά και τα νοήματα που χρησιμοποιούνται στα συγγράμματα των Πατέρων της Εκκλησίας και των Αγίων, είναι θεόπνευστα με την έννοια ότι όλοι αυτοί έχουν την εμπειρία είτε του φωτισμού είτε της θεώσεως και βάσει αυτής της εμπειρίας έγραψαν ό,τι έγραψαν. Επειδή δηλαδή έχουν αυτήν την εμπειρία, ό,τι έγραψαν είναι θεόπνευστο.

22. Περί των δύο ειδών της αποκαλύψεως

Γι’ αυτό έχομε δύο ειδών αποκαλύψεις. Έχομε την αποκάλυψι, που είναι η νοερά ευχή και έχομε και την αποκάλυψι, που είναι η θέωσις. Βέβαια η δεύτερη αποκάλυψις, που είναι ο δοξασμός και η θέωσις, αυτή είναι το βασικό κλειδί, με το οποίο κατανοούμε πλήρως την αποκάλυψι του φωτισμού. Έτσι βλέπομε εδώ ότι συναντούμε μία αντίληψι περί αποκαλύψεως και περί θεοπνευστίας, η οποία είναι καθαρώς εμπειρική και τίποτε άλλο.

Όμως σ’ αυτή την εμπειρία της θεώσεως ο Θεός δεν αποκαλύπτει λέξεις ούτε αποκαλύπτει κάποια καινούργια ορολογία. Γιατί; Διότι, όταν έρχεται το Πνεύμα το Άγιο και προσεύχεται μέσα στην καρδιά του ανθρώπου, δεν προσεύχεται με καινούργιες λέξεις, που φέρνει μαζί Του, αλλά προσεύχεται με γνωστές λέξεις μέσα στον άνθρωπο παρμένες μέσα από την ανθρώπινη εμπειρία. Π.χ. την ευχή, με την οποία προσεύχεται ο άνθρωπος, με την λογική του, αυτήν την ίδια ευχή χρησιμοποιεί και το Πνεύμα το Άγιο και τότε η ίδια ευχή γίνεται ευχή της καρδιάς! Λέγει δηλαδή ο καλόγερος: «Κύριε Ιησού Χριστέ, ελέησον με», με το μυαλό του. Όταν έλθη το Πνεύμα το Άγιο μέσα στην καρδιά του, τότε αυτή η ίδια η φράσις θα γίνη η ευχή της καρδιάς του. Θα προσεύχεται πλέον η καρδιά του και όχι το μυαλό του με αυτήν την φράσι. Έτσι όταν το Πνεύμα του Θεού προσεύχεται μέσα στον άνθρωπο, προσεύχεται με τις ίδιες λέξεις που χρησιμοποιούσε προηγουμένως ο άνθρωπος αυτός. Γι’ αυτό και έχομε την παράδοσι αυτή της ευχής, που γίνεται είτε με ψαλμό είτε με αυτοσχέδια λόγια προσευχής. Τότε αυτός ο ίδιος ψαλμός ή τα λόγια της προσευχής γίνονται η ευχή της καρδιάς του ανθρώπου.

Οπότε στην εμπειρία του φωτισμού δεν έχομε αποκάλυψι καμμιάς νέας λέξεως ή ορολογίας. Δηλαδή δεν μπορούμε να πούμε ότι ήλθε στους Πατέρες το Πνεύμα το Άγιο και απεκάλυψε την ορολογία: Μία ουσία και τρεις υποστάσεις ή το ομοούσιο. Αυτή δεν είναι αποκάλυψις, αλλά είναι μία θεολογική ορολογία, που χρησιμοποιήθηκε για να αντιμετωπίσουν οι Πατέρες τους αιρετικούς. Δεν είναι αποκάλυψις από το Θεό, αφού η ίδια η φώτισις δεν είναι αποκάλυψις από τον Θεό. Απλώς στην κατάστασι της φωτίσεως γίνεται μία σύνθεσις των ήδη γνωστών ρητών και νοημάτων στον άνθρωπο προερχομένων από την παράδοσι της ευσεβείας (από όσα δηλαδή γνωρίζει περί της πίστεώς του), ρητών και νοημάτων είτε της Παλαιάς Διαθήκης είτε της Καινής Διαθήκης. Χρησιμοποιούνται δε ονόματα παρμένα από την κοινή εμπειρία, ώστε όλοι να τα κατανοούν.

Στην θέωσι όμως όλα τα ρητά και τα νοήματα καταργούνται, όταν αποκαλύπτεται ο ίδιος ο Θεός. Κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας, όταν ο άνθρωπος θεολογή[45], θεολογεί βάσει της εμπειρίας που έχει συσσωρεύσει μέσα του, βάσει της συμμαρτυρίας του Αγίου Πνεύματος που έχει μέσα του, καθώς και βάσει της εμπειρίας των θεουμένων, που έχει κατατεθή μέσα στην παράδοσι της Εκκλησίας. Στην δε Θεολογία του αυτή, εφ’ όσον ο ίδιος βρίσκεται στην κατάστασι του φωτισμού, χρησιμοποιεί ως οδηγούς τους θεουμένους. Δηλαδή τα ρητά και τα νοήματα που εχρησιμοποίησαν και παρέδωσαν στην Εκκλησία οι θεωθέντες ή οι ζώντες θεούμενοι.

Εδώ τώρα έχομε το βασικό κλειδί της Πατερικής παραδόσεως: Ο θεολογών βρίσκεται στην κατάστασι του φωτισμού και θεολογεί βάσει της κατατεθειμένης εμπειρίας των θεουμένων (Παλαιά και Καινή Διαθήκη και κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας). Προσεύχεται επίσης βάσει της κατατεθειμένης εμπειρίας των θεουμένων. Έτσι εξηγείται το γιατί η πιο σπουδαία προσευχή της Εκκλησίας είναι οι Ψαλμοί του Δαυΐδ. Οι Ψαλμοί είναι το θεμέλιο της Λειτουργικής ζωής της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Μετά έχομε τις πνευματικές ωδές, τους ύμνους κλπ, για τα οποία ομιλεί ο απόστολος Παύλος.

Όλα αυτά μαζί είναι η υποδομή της Λειτουργικής ζωής της Εκκλησίας, η οποία χειραγωγεί και προετοιμάζει τον άνθρωπο, ώστε να έλθη στην κατάστασι φωτισμού, εφ’ όσον αγωνισθή και καθαρισθή από τα πάθη του. Και, όταν έλθη στην κατάστασι φωτισμό, ο άνθρωπος χρησιμοποιεί αυτές τις ευχές, τους ύμνους και τις προσευχές που ακούει στην εκκλησία. Δηλαδή το Πνεύμα το Άγιο προσεύχεται μέσα στον άνθρωπο στην κατάστασι φωτισμού με τις ευχές και προσευχές της Λειτουργικής παραδόσεως. Και, όταν κανείς βρίσκεται σ’ αυτήν την κατάστασι του φωτισμού, τότε θεολογεί. Όχι απλώς βάσει της προσωπικής του εμπειρίας, αλλά βάσει προσωπικής εμπειρίας, στην οποία όμως συμμαρτυρεί το Πνεύμα το Άγιο.

Οπότε τώρα βάσει αυτής της βεβαιότητας μελετά τα συγγράμματα των θεουμένων, που είναι η Παλαιά Διαθήκη, η Καινή Διαθήκη, τα Πατερικά κείμενα, τα Πρακτικά των Συνόδων της Εκκλησίας, οι βίοι και οι λόγοι των Αγίων, τα Λειτουργικά κείμενα της Εκκλησίας και τότε μπορεί και κάνει πλέον σωστή ερμηνεία. Και, αν τύχη και ο ίδιος να έχη την εμπειρία της θεώσεως, τότε μπορεί όχι μόνον να ερμηνεύη σωστά, αλλά και να θεολογή σωστά, οπότε και γίνεται θεολόγος της Εκκλησίας.

Άρα υπάρχει μία βασική διαφορά μεταξύ εκείνου που έχει φθάσει στην θέωσι, που είναι ο αληθινός θεολόγος, και του θεολογούντος, εκείνου δηλαδή που είναι στην κατάστασι φωτισμού, έστω και αν έχη και αυτός μία μικρή γεύσι από την εμπειρία της θεώσεως. Οπότε θεολογεί ο θεολόγος, αλλά θεολογούν και οι θεολογούντες. Επειδή όμως θεολογούν και οι θεολογούντες, αυτό δεν σημαίνει ότι είναι θεολόγοι. Θεολόγος κατά κυριολεξίαν θα γίνη, όταν φθάση στην κατάστασι της θεώσεως και δη τον Χριστόν εν δόξη, οπότε του αποκαλύπτεται όλη η αλήθεια, όση μπορεί ο άνθρωπος να γνωρίση σ’ αυτήν την ζωή. Διότι ο Χριστός είναι η Αλήθεια, η οποία είναι ενυπόστατη.

Μέχρις ότου λοιπόν γίνη θεούμενος, είναι απλώς θεολογών, δηλαδή φοιτητής της Θεολογίας. Πτυχιούχος αυτής της Θεολογίας είναι ο θεούμενος. Σήμερα βέβαια πτυχιούχοι της θεολογίας είναι όσοι έχουν πάρει ένα πτυχίο Θεολογικής Σχολής κάποιου Πανεπιστημίου. Αυτοί αυτοαποκαλούνται θεολόγοι, όμως δεν έχουν καμμία σχέσι με τους όντως θεολόγους, της Πατερικής παραδόσεως. Ως προς το ποιος είναι κατά αλήθειαν θεολόγος, αν κανείς χρησιμοποιήση τα κριτήρια του αποστόλου Παύλου ως και των Πατέρων της Εκκλησίας π.χ. του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, τότε θα δη ότι η σημερινή μοντέρνα Ορθόδοξη Θεολογία, που είναι επηρεασμένη από την Ρωσική Θεολογία, δεν είναι Πατερική Θεολογία, αλλά μία παραμόρφωσις της Πατερικής θεολογίας, διότι γράφτηκε από ανθρώπους, που δεν είχαν τις παραπάνω πνευματικές προϋποθέσεις. Μόνο λοιπόν αν χρησιμοποιήση κανείς αυστηρά επιστημονικά κριτήρια, μπορεί να αποκτήση κάποια αντικειμενικότητα στην έρευνα και στα συμπεράσματά του.

23. Περί αντικειμενικότητος στην έρευνα και στην Θεολογία

Τι εννοούμε όμως λέγοντας αντικειμενικότητα στην έρευνα; Στις θετικές επιστήμες η αντικειμενικότητα αποκτάται με την παρατήρησι και με την ανάλυσι. Π.χ. πως μάθαμε ότι υπάρχουν περίπου 100.000 γονίδια μέσα σ’ ένα κύτταρο; Τα παρετηρήσαμε με ένα ηλεκτρονικό μικροσκόπιο, τα φωτογραφήσαμε και τα μετρήσαμε[46].

Το ίδιο γίνεται και στην αστρονομία, δηλαδή στον μακρόκοσμο. Πριν το 1926 όλοι οι αστρονόμοι πίστευαν ότι υπήρχε ένας μόνο γαλαξίας. Σήμερα όμως[47] με τα ραδιοτηλεσκόπια οι αστρονόμοι γνωρίζουν ότι υπάρχουν τουλάχιστον 100.000.000 γαλαξίες στο σύμπαν! Δηλαδή βλέπει κανείς και διαπιστώνει δια της εμπειρίας της παρατηρήσεως. Αυτή η αντικειμενικότης, που υπάρχει στις θετικές επιστήμες και η οποία προέρχεται από την παρατήρησι, το πείραμα και την μέτρησι είναι η σπονδυλική στήλη των θετικών επιστημών. Το δε χαρακτηριστικό της αντικειμενικότητος αυτής των θετικών επιστημών είναι η επαναληψιμότης του πειράματος και η αναπαραγωγή (επιβεβαίωσις) του αποτελέσματος. Δηλαδή πολλοί επιστήμονες σε διάφορα μέρη του κόσμου μπορούν παράλληλα να πιστοποιήσουν εκείνο, που κάποιος συνάδελφος τους πρώτος ανεκάλυψε. Η επιστημονική γνώσις δηλαδή επιδέχεται επιβεβαίωσι και επαναπροσδιορισμό από άλλους ερευνητές σε διαφορετικό τόπο και χρόνο. Οπότε η μαρτυρία των πολλών και εγκύρων επιστημόνων είναι εκείνη που δημιουργεί και καθορίζει την αντικειμενικότητα στις θετικές επιστήμες.

Τώρα στην Πατερική Θεολογία τι μπορεί να είναι αντικειμενικό και πόσο μπορεί να διαφέρη από την υποκειμενικότητα; Οι διάφορες θεολογίες, που χρησιμοποιούνται σήμερα στην Ορθοδοξία, είναι απλώς υπολογισμοί του τι είναι η Πατερική Παράδοσις. Υποκειμενικοί υπολογισμοί. Πως όμως ένας σημερινός Ορθόδοξος θεολόγος μπορεί να αποκτήση αντικειμενικότητα στην Θεολογία του; Διότι το πρόβλημα είναι το εξής: Επειδή ο Ορθόδοξος θεολόγος έχει την Ορθόδοξο πίστι από μικρό παιδί, συνήθως δέχεται σαν δεδομένη την αλήθεια της πίστεώς του. Δηλαδή, επειδή είναι Ορθόδοξος Χριστιανός, εκ των προτέρων πιστεύει, παραδέχεται τον Χριστόν, παραδέχεται ως αληθή την διδασκαλία του Χριστού, παραδέχεται ως αληθή την διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας, παραδέχεται τις αποφάσεις των Τοπικών και Οικουμενικών Συνόδων, παραδέχεται το Κανονικό Δίκαιο της Εκκλησίας κλπ. Οπότε ένας μοντέρνος Ορθόδοξος θεολόγος πως κάτω από τέτοιες προϋποθέσεις μπορεί να αποκτήση αντικειμενικότητα στην θεολογική του μέθοδο; Αυτό είναι σήμερα το βασικό πρόβλημα.

24. Ποια είναι η ραχοκοκκαλιά της Ορθοδόξου Παραδόσεως

Συμβαίνει να έχωμε στα χέρια μας έναν θησαυρό, την Θεολογία της Ορθοδόξου Παραδόσεως, που είναι απαύγασμα και αποτέλεσμα αιώνων εμπειριών, που επαναλαμβάνονται, ανανεώνονται και καταγράφονται από τους θεουμένους των διαφόρων εποχών. Έχομε τις εμπειρίες των Πατριαρχών, των Προφητών, και μετά τις εμπειρίες των Αποστόλων, τις οποίες όλες αποκαλούμε δοξασμό. Δοξάζεται ο Προφήτης σημαίνει ότι βλέπει την δόξα του Θεού. Δοξάζεται ο Απόστολος σημαίνει ότι ο Απόστολος βλέπει την δόξα του Χριστού. Βλέποντας ο Απόστολος την δόξα του Χριστού, διαπιστώνει από την ίδια την εμπειρία του ότι η δόξα του Χριστού στην Καινή Διαθήκη είναι η δόξα του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη. Οπότε ο Χριστός είναι ο Γιαχβέ της Παλαιάς Διαθήκης, ο Χριστός είναι ο Ελωΐμ της Παλαιάς Διαθήκης.

Όσο για το Πνεύμα το Άγιο, το τι είναι — επειδή δεν είναι σαφές στην Παλαιά Διαθήκη — διαπιστώνεται από την εμπειρία των Αποστόλων. Διότι σ’ αυτούς γίνεται μία επανάληψις της εμπειρίας των Προφητών με την διαφορά όμως ότι τώρα στον Γιαχβέ της Παλαιάς Διαθήκης έχει προστεθή η ανθρώπινη φύσις του Χριστού. Διότι οι Απόστολοι εδοξάσθησαν μετά την Ενσάρκωσι, οι τρεις μερικώς κατά την Μεταμόρφωσι στο όρος Θαβώρ, όλοι όμως πλήρως κατά την Πεντηκοστή, κατά την οποίαν έφθασαν στο ανώτατο ύψος δοξασμού, που μπορεί να φθάση ποτέ ένας άνθρωπος σ’ αυτήν την ζωή.

Μετά του Αποστόλους έχομε τις εμπειρίες των θεουμένων, που είναι οι Πατέρες την Εκκλησίας, καθώς επίσης και όσοι από τους Αγίους έφθασαν σε θέωσι. Αυτή η διαδοχή της εμπειρίας της θεώσεως είναι συνεχίζεται μέχρι σήμερα[48]. Αυτή λοιπόν η εμπειρία της θεώσεως είναι η ραχοκοκκαλιά της Ορθοδόξου παραδόσεως, καθώς και το θεμέλιο των Τοπικών και Οικουμενικών Συνόδων, του Κανονικού Δικαίου της Εκκλησίας και της Λειτουργικής ζωής της Εκκλησίας μέχρι σήμερα.

Οπότε, αν σ’ αυτήν στηριχθή ένας σημερινός Ορθόδοξος θεολόγος, αν δηλαδή γίνη μελετητής της Πατερικής Παραδόσεως και, αν ο ίδιος περνώντας μέσα από την κάθαρσι και φωτισμό, φθάση στην θέωσι, ώστε όχι μόνο να την κατανοήση, αλλά και να διαπιστώση ο ίδιος εν Πνεύματι Αγίω την αλήθεια της Παραδόσεως αυτής, τότε μόνο μπορούμε να πούμε ότι αποκτά αντικειμενικότητα στην θεολογική του μέθοδο.

25. Ποιος είναι ο «προφήτης» στην Καινή Διαθήκη

Επάνω στην διδασκαλία της Εκκλησίας περί της θείας Χάριτος βασίζεται όλη η διδασκαλία Της περί της Αγίας Τριάδος, ως και περί της Ενσαρκώσεως του Θεού Λόγου.

Λέγει ο απόστολος Παύλος: «Και ους μεν έθετο ο Θεός εν τη εκκλησία, πρώτον αποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον διδασκάλους»[49]. Αργότερα επεκράτησε η άποψις ότι ο προφήτης του αποστόλου Παύλου ήταν ο επίσκοπος της Εκκλησίας των πρώτων Χριστιανών. Οπότε έχομε: Πρώτον τους Αποστόλους, μετά τους Επισκόπους και μετά τους Πρεσβυτέρους, οι οποίοι κατ’ αυτήν την άποψιν είναι οι διδάσκαλοι της Εκκλησίας.

Αν τώρα διαβάσωμε το 14ο κεφάλαιο της Α’ προς Κορινθίους επιστολής του αποστόλου Παύλου, βλέπομε ότι εκεί αναφέρεται σαφώς ότι στην ενορία της Κορίνθου υπήρχαν πολλοί προφήτες, χριστιανοί δηλαδή με προφητικό, προορατικό χάρισμα. Διότι γράφει: Να μιλήσουν οι προφήτες σε ομάδες των δύο ή των τριών[50]. Οπότε υπήρχαν τουλάχιστον τρεις προφήτες, ίσως και περισσότεροι, εξ ή επτά. Εδώ οι προφήτες της Κορίνθου δεν ήσαν όλοι τους επίσκοποι.

Όμως τι σημαίνει η λέξις προφήτες του αποστόλου Παύλου; Το τι σημαίνει φαίνεται από το γεγονός ότι σε άλλο σημείο γράφει ο απόστολος Παύλος ότι δεν έχει αποκαλυφθή το Μυστήριο του Θεού σε προηγούμενες γενεές, όπως αποκαλύφθηκε στην δική του, όπως αποκαλύφθηκε δηλαδή «νυν τοις αποστόλοις και προφήταις»[51]. Αυτό σημαίνει ότι ο Χριστός δεν είχε αποκαλυφθή στην Παλαιά διαθήκη, όπως αποκαλύφθηκε τώρα στους Αποστόλους και στους Προφήτες. Εδώ δηλαδή δεν μιλάει για τους Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά για τους Προφήτες της Εκκλησίας.

Αυτό σημαίνει ότι:

α) Απόστολος είναι εκείνος στον οποίο έχει αποκαλυφθή ο Χριστός εν δόξη. Γι’ αυτό στο 15ο κεφάλαιο της Α' προς Κορινθίους επιστολής του απαριθμεί ο απόστολος Παύλος όλους εκείνους, στους οποίους εμφανίσθηκε ο Χριστός μετά την Ανάστασί Του, αλλά και μετά την Πεντηκοστή, διότι δεν κάνει διαφοροποίησι μεταξύ των εμφανίσεων του Χριστού προ της Πεντηκοστής και μετά την Πεντηκοστή.

Οπότε το πρωταρχικό γνώρισμα του οποιουδήποτε Αποστόλου δεν ήταν μόνο ότι ήταν μαθητής του Χριστού προ της Σταυρώσεώς Του, αλλά και το γεγονός ότι ο Χριστός είχε αποκαλυφθή σ’ αυτόν εν δόξη μετά την Ανάστασί Του. Γι’ αυτό ο απόστολος Παύλος γράφει: «Δεν γνωρίζω τον Χριστόν κατά σάρκα αλλά κατά πνεύμα»[52]. Διότι, για να γνώριζε τον Χριστόν κατά σάρκα, σήμαινε ότι θα έπρεπε να είχε συναναστραφή μαζί Του προ της Σταυρώσεώς Του, το οποίο δεν συνέβη με τον απόστολο Παύλο. Μετά την Σταύρωσι, Ταφή και Ανάστασί Του δεν γνωρίζομε τον Χριστόν κατά σάρκα, αλλά κατά πνεύμα. Δηλαδή βλέπομε τον Χριστόν νοερώς με τα μάτια της ψυχής, καθώς και εν δόξη κατά την εμπειρία της θεώσεως.

β) Προφήτης είναι εκείνος, στον οποίο επίσης έχει αποκαλυφθή ο Χριστός. Όποτε εμφανίζεται ο Χριστός μετά την Ανάστασί Του, εμφανίζεται μέσα σε δόξα και αυτή ακριβώς η εμπειρία, που αποκτά κανείς όταν βλέπη τον Χριστόν εν δόξη, τον καθιστά αυτομάτως είτε Απόστολον είτε Προφήτην. Αυτό σημαίνει ότι ο προφήτης, για τον οποίο ομιλεί ο απόστολος Παύλος, είναι εκείνος, ο οποίος έχει φθάσει στην θέωσι. Και αυτό φαίνεται σαφώς από εκείνο που λέγει ο απόστολος Παύλος, πριν πη το «…ους έθετο ο Χριστός εν τη εκκλησία, πρώτον αποστόλους, δεύτερον προφήτας…», που είναι το: «…είτε δοξάζεται εν μέλος, συγχαίρει πάντα τα μέλη»[53].

Εξ άλλου έχει γίνει πλέον αποδεκτό ότι αυτά, που γράφει ο άγιος Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης για τους τότε επισκόπους, δεν απέχουν από την πραγματικότητα. Δηλαδή ότι, όπως ο προφήτης του αποστόλου Παύλου είναι εκείνος που έχει φθάσει σε θέωσι, έτσι και για τον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη επίσκοπος είναι εκείνος που έχει φθάσει στην θέωσι. Από αυτούς μάλιστα τους προφήτας του αποστόλου Παύλου προήλθαν οι τότε επίσκοποι της Εκκλησίας[54].

Ο άγιος Νικήτας Στηθάτος μας πληροφορεί ότι υπάρχουν άνθρωποι, που έχουν χειροτονηθή κατ’ ευθείαν επίσκοποι από τον ίδιο τον Θεό, αν και από τους ανθρώπους δεν αναγνωρίζωνται ως επίσκοποι. Όμως είναι επίσκοποι· έχουν δηλαδή πνευματική εξουσία επισκόπου.

Φαίνεται ότι τότε στην ενορία της Κορίνθου υπήρχε μία αναταραχή, διότι όσοι είχαν γένη γλωσσών που είναι τα διάφορα είδη της νοεράς προσευχής ή μερικοί απ’ αυτούς νόμιζαν ότι μπορούσαν να εξισωθούν με όλους τους άλλους. Γι’ αυτό ο απόστολος Παύλος, για να βάλη μία τάξι μέσα στην Εκκλησία, μας λέγει ότι πρώτοι μέσα στην Εκκλησία είναι οι Απόστολοι, μετά έρχονται οι προφήτες, μετά οι διδάσκαλοι και τελειώνει με τα γένη των γλωσσών.

Στα κεφάλαια 13, 14 και 15 της Α' προς Κορινθίους επιστολής του κάνει ο απόστολος Παύλος ολόκληρη ερμηνεία της Ορθοδόξου Εκκλησιολογίας. Από αυτό φαίνεται σαφώς ότι στις ενορίες του αποστόλου Παύλου όλα τα μέλη του Σώματος του Χριστού ήταν θεόκλητα[55]. Και τούτο, επειδή όλοι είχαν δεχθή την επίσκεψι του Αγίου Πνεύματος μέσα στην καρδιά τους. Ήσαν δηλαδή θεόκλητα μέλη του Σώματος του Χριστού, αφού είχαν χειροτονηθή από το ίδιο το Άγιο Πνεύμα. Και, όπως οι Απόστολοι έφθασαν σε δοξασμό, δηλαδή στην θέωσι, κατά τον ίδιο τρόπο οι προφήτες ήσαν εκείνοι, που επίσης είχαν φθάσει στην θέωσι, ενώ από τους διδασκάλους και κάτω ήσαν όσοι είχαν φθάσει μόνο σε φωτισμό.

26. Περί του Μυστηρίου του Χρίσματος

Εάν συνδυάσωμε τώρα αυτές τις πληροφορίες με όσα αναφέρονται στις ευχές της ακολουθίας του Αγίου Μύρου, φαίνεται σαφώς ότι τι Μυστήριο του Χρίσματος εθεωρείτο ότι ήταν ένα Μυστήριο για όσους είχαν ήδη δεχθή την επίσκεψι του Αγίου Πνεύματος μέσα στην καρδιά τους, δηλαδή για τους φωτισμένους.

Φαίνεται επίσης ότι στην αρχαία Εκκλησία δεν ετελείτο το Μυστήριο του Χρίσματος μαζί με το Μυστήριο του Βαπτίσματος. Το Μυστήριο του Βαπτίσματος ετελείτο εις άφεσιν αμαρτιών, ενώ το Μυστήριο του Χρίσματος προωριζόταν για όσους είχαν ήδη γίνει μέλη του Σώματος του Χριστού. Διότι υποτίθεται ότι σ’ αυτούς είχε ήδη έλθει και προσευχόταν μέσα στην καρδιά τους το Άγιο Πνεύμα, ήσαν δηλαδή θεόκλητοι. Το Μυστήριο του Χρίσματος ετελείτο σαν επισφράγισι αυτού του γεγονότος. Γι’ αυτό κατά την τελετή αυτού του Μυστηρίου αναφωνούσε ο ιερεύς: «Σφραγίς δωρεάς Πνεύματος Αγίου», όταν έχριε το Χριστιανό. Η σφραγίδα αυτή τότε ήταν η επιβεβαίωσις από την Εκκλησία ότι ο Χριστιανός εκείνος, που μόλις είχε χρισθή, βρισκόταν σε κατάστασι φωτισμού. Γι’ αυτό στην Λατινική Παράδοσι το Χρίσμα λέγεται οοηβτΜαίίο, δηλαδή επιβεβαίωσις. Επιβεβαίωσις ότι ο Χριστιανός εκείνος, αφού πέρασε από κάθαρσι, είχε φθάσει στην κατάστασι φωτισμού. Οπότε έρχεται η Εκκλησία και τον σφραγίζει και θεωρείται πλέον μέλος του Σώματος του Χριστού.

Έτσι στην αρχαία Εκκλησία μόνο μετά το Χρίσμα εθεωρείτο ο βαπτισμένος μέλος της Εκκλησίας. Με την Βάπτισι ελάμβανε άφεσι αμαρτιών και με το Χρίσμα γινόταν μέλος της Εκκλησίας. Σήμερα το Χρίσμα τελείται στα νήπια αμέσως μετά το Βάπτισμα.

27. Περί λαϊκών και κληρικών, ως και περί Εκκλησίας

Μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια όμως βλέπομε μία περίεργη εξέλιξι μέσα στην ιστορία της Εκκλησίας, κατά την οποία το βασίλειον ιεράτευμα[56], της Εκκλησίας δεν παρέμεινε ποιοτικά εκείνο που ήταν αρχικά[57].

Αρχικά, δηλαδή στην εποχή των πρώτων Χριστιανών, έχομε τους λαϊκούς και τους κληρικούς. Ο Απόστολος Παύλος τους λαϊκούς ονομάζει ιδιώτες και οι Πατέρες της Εκκλησίας είναι εκείνοι που ερμηνεύουν τους ιδιώτες του Αποστόλου Παύλου ως λαϊκούς. Λαϊκός είναι εκείνος, ο οποίος έχει μεν βαπτισθή, αλλά δεν έχει ακόμη κληθή άνωθεν, ώστε να γίνη βασίλειον ιεράτευμα, δηλαδή κληρικός. Ως κληρικός εθεωρείτο ο θεόκλητος, εκείνος δηλαδή που είχε δεχθή μέσα στην καρδιά του την επίσκεψι του Αγίου Πνεύματος και που το Πνεύμα είχε αρχίσει να προσεύχεται μέσα του. Εκείνος, δηλαδή που είχε γίνει ναός του Αγίου Πνεύματος και γι’ αυτό μέλος του Σώματος του Χριστού, δηλαδή της Εκκλησίας.

Γι’ αυτό ο απόστολος Παύλος λέγει «…ους έθετο ο Θεός εν τη εκκλησία…» αφού προηγουμένως είχε πει: «υμείς δε εστε σώμα Χριστού»[58]. Μας δίνει δηλαδή ο ίδιος τον ορισμό του τι είναι Σώμα Χριστού.

Αργότερα, από τους Πατέρες της Εκκλησίας ξέρομε ότι ήλθε εποχή, κατά την οποία εχειροτονούντο ως κληρικοί άνθρωποι, που στην αρχαία Εκκλησία θα εθεωρούντο ως λαϊκοί. Και μετά αυτοί οι άνθρωποι εχειροτονούντο και επίσκοποι. Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος κάνει ολόκληρη ανάπτυξι επάνω στο θέμα αυτό.

Αυτό σημαίνει ότι εισήλθε η παράδοσις στην Εκκλησία να χειροτονούνται ως κληρικοί άνθρωποι, οι οποίοι δεν είχαν τα προσόντα να είναι κληρικοί της Εκκλησίας. Δεν είχαν δηλαδή τις πνευματικές προϋποθέσεις της ιερωσύνης.

Εναντίον αυτής της ανωμάλου καταστάσεως επανεστάτησε ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος με τόσο μεγάλη επιτυχία, ώστε η Εκκλησία τον ωνόμασε Νέο Θεολόγο. Από την εποχή του μέχρι την εποχή του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά έγινε μία μεγάλη διαμάχη μέσα στην Εκκλησία, όσον αφορά στα προσόντα εκλογής των επισκόπων. Εξ αιτίας αυτής της Ησυχαστικής έριδος, όπως ονομάσθηκε, κατά την οποία επεκράτησε τελικά η γραμμή του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, καθιερώθηκε οι επίσκοποι της Εκκλησίας να λαμβάνωνται από τους μοναχούς της Ησυχαστικής παραδόσεως, της καθάρσεως του φωτισμού και της θεώσεως.

28. Περί Φραγκοκρατίας και περί Ησυχασμού

Αυτή η γραμμή διατηρήθηκε σ’ όλη την περίοδο της Τουρκοκρατίας και βέβαια το ίδιο έγινε και κατά την Φραγκοκρατία, που προηγήθηκε της Τουρκοκρατίας. Ένα μεγάλο μέρος της Ρωμηοσύνης[59], που μετά σκλαβώθηκε στην Τουρκιά, είχε σκλαβωθή πρωτύτερα στην Φραγκιά.

Σημειωτέον ότι οι Φράγκοι, που ήσαν για αρκετούς αιώνες στα διάφορα μέρη της Ελλάδος και της Μέσης Ανατολής, έκαναν μεγάλον αγώνα για να καθυποτάξουν τους Ορθοδόξους Χριστιανούς στους Φράγκους επισκόπους. Διότι δεν επέτρεπαν χειροτονίες Ορθοδόξων επισκόπων. Και αυτό δεν πρέπει να μας φαίνεται παράξενο, αφού Φραγκοκρατία έχομε και στην πρόσφατη Ελληνική ιστορία, όταν τα Δωδεκάνησα ήταν υποδουλωμένα στην Ιταλία και οι Φράγκοι δεν επέτρεπαν στα Δωδεκάνησα χειροτονία Ορθοδόξου επισκόπου. Διότι το πρόγραμμα των παπικών ήταν να καθυποτάξουν τους Ορθοδόξους Χριστιανούς στους Φράγκους επισκόπους. Αυτό είναι Φραγκοκρατία. Φραγκοκρατία δεν είναι μόνο η του Μεσαίωνος, προ της Τουρκοκρατίας δηλαδή. Φραγκοκρατία έχομε και μετά την απελευθέρωσί μας από τους Τούρκους, στην Ελλάδα.

Εκείνο που έχει σημασία είναι ότι καθ’ όλην την περίοδο, που κατείχαν και κυβερνούσαν εδάφη της Ρωμηοσύνης οι Φράγκοι, ξέρανε πάρα πολύ καλά την δύναμι της Ορθοδοξίας, που ήταν και είναι η Ησυχαστική παράδοσις. Διότι η Ησυχαστική ευσέβεια ήταν εκείνη που έδινε την δύναμι στους Ορθοδόξους να αντέχουν την σκλαβιά. Γιατί; Διότι εκείνος που έχει νοερά προσευχή δεν φοβάται τίποτε, αφού μέσα στην καρδιά του έχει την μαρτυρία του Αγίου Πνεύματος, που τον πληροφορεί ότι κατέχει την αληθινή πίστι περί Θεού, καθώς και τα ορθά φρονήματα περί Θεού και είναι ο άνθρωπος αυτός σε θέσι να υπομείνη οποιαδήποτε βασανιστήρια για την Βασιλεία των Ουρανών.

Αυτό το ήξεραν όχι μόνο οι Φράγκοι, αλλά και οι Τούρκοι. Οπότε ήταν γνωστό επί αιώνες ότι η δύναμις της Ορθοδοξίας είναι ο Ησυχασμός.

Οι Φράγκοι θεωρούσαν ότι ο Ησυχασμός δεν ήταν Πατερική παράδοσις, αλλά διαστροφή της Πατερικής παραδόσεως! Και δεν εδέχθησαν ποτέ ότι αυτή η Παράδοσις ήταν γνήσια Χριστιανική παράδοσις των πρώτων Χριστιανών, παρά το γεγονός ότι αυτή η ίδια Παράδοσις υπήρχε και στην Δύσι για πολλούς αιώνες.

Δυστυχώς όμως αυτή η Παράδοσις χάθηκε μέσα στην παράδοσι των κατακτητών της Δυτικής Ρωμηοσύνης, δηλαδή μέσα στην παράδοσι των Νορμανδών, Γότθων, Φράγκων, Βουργουνδών, Λογγοβάρδων, ως και όλων των Γερμανών. Αυτό σημαίνει ότι ο Ησυχασμός δεν ήταν φαινόμενο μόνο της Ανατολής, αλλά ήταν ένα φαινόμενο που υπήρχε σε όλη την Χριστιανοσύνη στην αρχαιότητα.

Και, αν κανείς κάνη σωστή ερμηνεία του αποστόλου Παύλου, βλέπει ότι ο απόστολος Παύλος επανειλημμένως ομιλεί για την νοερά προσευχή, η οποία είναι η καρδιά του Ησυχασμού εξ επόψεως μεθοδολογίας. Αυτό εννοεί ο Απόστολος, όταν λέγη «προσεύξομαι τω πνεύματι, προσεύξομαι δε και τω νοΐ» και «ψαλώ τω πνεύματι, ψαλώ δε και τω νοΐ»[60]. Αυτή είναι η νοερά ευχή όπως την ερμηνεύουν οι Πατέρες της Εκκλησίας. Αν θέλετε να βεβαιωθήτε, πηγαίνετε στην ερμηνεία του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, για να δήτε πως ερμηνεύει τα χωρία αυτά των επιστολών του αποστόλου Παύλου. Οπότε η Ησυχαστική παράδοσις δεν είναι Βυζαντινή παράδοσις, αλλά αρχαία Χριστιανική παράδοσις.

Αφού λοιπόν ανιχνεύσανε οι Φράγκοι την δύναμι αυτή της Ορθοδοξίας, τι έκαναν για να την εξαφανίσουν; Έθεσαν ως στόχο τους την διάλυσι του Ησυχασμού μετά την ίδρυσι της Νέας Ελλάδας, δηλαδή μετά την Επανάστασι του 1821. Και το έργο αυτό ανέλαβε ο Αδαμάντιος Κοραής.

Αυτός κήρυξε πόλεμο κατά του Ησυχασμού τότε, που στόχος και των Ρώσσων και των Ευρωπαίων μετά την Επανάστασι του ’21 ήταν η εκρίζωσις, η εκθεμελίωσις, του Ησυχασμού από την Χριστιανική Παράδοσι. Έτσι φθάσαμε σήμερα στο σημείο να θεωρούμε αυτήν την παράδοσι ότι είναι μία παρονυχίδα, μία λεπτομέρεια, ένα παρελθόν φαινόμενο της Ορθοδόξου Παραδόσεως. Μάλιστα στα σχολικά βιβλία, που χρησιμοποιούνται στο Γυμνάσιο[61], μάθαμε ότι είναι μία αίρεσις αυτός ο Ησυχασμός, μία μηδαμινή, μία τιποτένια παράδοσις.

Ανακεφαλαιώνοντας λέμε ότι πρώτα έχομε την επανάστασι του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, μετά έχομε την αναβάθμισι της Ιεραρχίας τουλάχιστον από αυτήν την παράδοσι, μετά φθάνομε μέχρι την Ελληνική Επανάστασι του’ 21 με αυτήν την πάραδοσι και τέλος έρχεται η εποχή μετά την Ελληνική Επανάστασι, η οποία σχεδόν θάβει την παράδοσι αυτή.

Στην συνέχεια όμως τι συμβαίνει; Το θάψιμο της παραδόσεως αυτής σκορπίζεται και στους χώρους των Ορθοδόξων Πατριαρχείων! Το έργο αυτό ανέλαβε να φέρει εις πέρας κυρίως ο τότε Αρχιεπίσκοπος Αθηνών Μελέτιος Μεταξάκης, ο οποίος φαίνεται ότι ήταν μεγάλος Μασόνος. Και λέγω φαίνεται, διότι οι ίδιοι οι Μασόνοι ισχυρίζονται ότι ήταν Μασόνος ο Μελέτιος Μεταξάκης. Αυτός λοιπόν ο Μεταξάκης έγινε πρώτα Αρχιεπίσκοπος Αθηνών, μετά έγινε Πατριάρχης Αλεξανδρείας και τέλος έγινε Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως. Οπότε με αυτήν την «περιοδεία» που κάνει ο Μεταξάκης, από την Αθήνα στο Πατριαρχείο Αλεξανδρείας και μετά στο Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως — έκανε και Μητροπολίτης Κυτίου, στην Κύπρο —, θάβει στην σειρά σε όλα τα μέρη από τα οποία πέρασε τον Ησυχασμό.

Μόνο στην Αντιόχεια δεν μπορούσε να πάη, διότι η Αντιόχεια είχε επαναστατήσει εναντίον της Ορθοδόξου Ρωμηοσύνης από τον προηγούμενο αιώνα και δεν δεχόταν πλέον η Αντιόχεια Ελληνορθοδόξους επισκόπους. Αλλιώς θα είχε πάει και στην Αντιόχεια ο Μεταξάκης. Ούτε στα Ιεροσόλυμα πήγε. Υποψιάζομαι δε ότι δεν είναι αμέτοχοι οι Παπικοί και οι Προτεστάντες στην όλη αυτή εξέλιξι, διότι αυτοί πάντα έβαζαν και βάζουν ως στόχο τους το θάψιμο του Ησυχασμού.

Τώρα στην συνέχεια έχομε τα εξής: Ο μεγάλος ειδικός των Παπικών επάνω στα Ορθόδοξα θέματα είναι κάποιος Ιυ§ίθ. Αυτός έγραψε ένα βιβλίο περί της δογματικής διδασκαλίας της Ανατολικής Εκκλησίας, στα Λατινικά, στο οποίο αναγγέλλει το θάνατο του Ησυχασμού. Λέγει: «μπορούμε να πούμε πλέον ότι ο Ησυχασμός έσβησε». Το ίδιο είπε και ένας σύγχρονος Έλληνας ιστορικός, που έγραψε Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, ο οποίος ανήγγειλε θριαμβευτικά τον θάνατο του Ησυχασμού, καθώς και ότι τα ονόματα Ρωμαίος, Ρωμηός και Ρωμηοσύνη έχουν σβήσει πλέον στην Ελλάδα και ότι δεν υπάρχει πλέον πρόβλημα εθνικής ταυτότητος των Νεοελλήνων! Και επειδή δεν είναι άσχετα μεταξύ τους αυτά τα δύο, ο Ησυχασμός και η Ρωμηοσύνη, το σχέδιο ήταν να σβήση και το ένα και το άλλο.

Τελευταία ένας Παπικός θεολόγος ονόματι δίίθΓποη έγραψε ένα μεγάλο άρθρο στα Γαλλικά για τον Παλαμισμό. Σ’ αυτό παραθέτει όλη την βιβλιογραφία και όλη την κίνησι, που έχει γίνει κατά το παρελθόν για τον Ησυχασμό. Αρχίζει το έργο του ως εξής: «Ο Ιυ§κ, όταν έγραφε το βιβλίο του της δογματικής διδασκαλίας, ανήγγειλε στο βιβλίο εκείνο τον θάνατο του Ησυχασμού, δηλαδή την ανυπαρξία του Ησυχασμού». Αυτό το άρθρο του δίκιηοη γράφτηκε γύρω στα 1973. Σ’ αυτό κάνει ανασκόπησι όλης της βιβλιογραφίας γύρω από τα Παλαμικά έργα. Τότε βέβαια υπήρχαν λίγα έργα περί του Ησυχασμού, ως και μεταφράσεις των έργων των Πατέρων από καλογήρους του περασμένου και προπερασμένου αιώνος. Οι καλόγεροι στα μοναστήρια είχαν κάνει μεταφράσεις ωραίες σε απλή γλώσσα αρκετών έργων του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Βέβαια ο δεν ενδιαφερόταν να ερευνήση για τα έργα αυτά των μοναχών, αλλά ενδιαφερόταν μόνο για ό,τι υπήρχε σχετικά με τον Ησυχασμό στις βιβλιοθήκες των Θεολογικών Σχολών, στις οποίες είχε λησμονηθή τότε ο Παλαμισμός και ο Ησυχασμός. Και συνεχίζει ο δίκιηοη: «Όμως, μέσα σε πολύ λίγα χρόνια ξεφύτρωσαν ντουζίνες εργασίες για τον Παλαμά και έτσι ανεβίωσε η διδασκαλία περί Ησυχασμού μέσα στις επίσημες Θεολογικές Σχολές της Ορθοδοξίας».

Σήμερα συμβαίνει το ενδιαφέρον για τον Ησυχασμό να βρίσκεται σε άνοδο. Έχουν μεταφρασθή πολλά σχετικά έργα σε ξένες γλώσσες και υπάρχουν πολλοί ετερόδοξοι που γίνονται Ορθόδοξοι εξ αιτίας του Ησυχασμού. Συμβαίνει όμως να ευρισκώμεθα σε μία καμπή στο θέμα αυτό και γίνεται μία διαμάχη, μία παρασκηνιακή διαμάχη, που ο φοιτητικός κόσμος δεν αντιλαμβάνεται και η οποία φθάνει μέχρι την κατασυκοφάντησι όχι μόνο θεολογικών θεμάτων, αλλά και μη θεολογικών θεμάτων, με σκοπό την εξασθένησι της ανόδου αυτής του Ησυχασμού.

Συγκεκριμένα κύκλος των Αθηνών προσπαθεί με συνθήματα να χλευάσει τον Ησυχασμό. Διότι αυτοί, που είναι πίσω από αυτά τα συνθήματα, δεν είναι ικανοί επιστημονικώς να κάνουν σοβαρή θεολογική συζήτησι επάνω στην ιστορία των δογμάτων και στην δογματική διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας, αλλά είναι φορείς του πνεύματος επιστημονικών ερευνών, που γίνονται σε Προτεσταντικούς κύκλους, οι οποίοι έχουν τελείως διαφορετικές προϋποθέσεις για την έρευνα της Παλαιάς και Καινής διαθήκης από τους Ορθοδόξους. Εκσφενδονίζουν λοιπόν συνθήματα και γίνεται κατασυκοφάντησις των ηγετών του Ησυχασμού στην Ελλάδα και στο εξωτερικό.

Αυτοί επίσης προσπαθούν να βραχυκυκλώσουν και την ίδια την Εκκλησία εδώ στην Ελλάδα, η οποία έχει ήδη θέσι υπέρ του Ησυχασμού. Μάλιστα ένας εκ των επισκόπων της, ο Κορίνθου Παντελεήμων Καρανικόλας έχει κάνει πολλή εργασία επάνω στα Πατερικά κείμενα. Αυτός έχει συντάξει «Κλείδες» των Ιερών Κανόνων και έχει μεταφράσει το βιβλίο «Οι περιπέτειες ενός Προσκυνητού». Οπότε η ίδια η Ιεραρχία της Ελλαδικής Εκκλησίας έχει ταχθή στο πλευρό των ηγετών θεολόγων για την αναβίωσι αυτής της Ησυχαστικής παραδόσεως.

Παρά ταύτα γίνεται μία αντίθετη προσπάθεια από εκείνους τους άλλους, τους φιλοσοφούντας και εσχατολογούντας. Ενώ οι πραγματικοί εσχατολογούντες είναι οι ησυχάζοντες (όχι εφησυχάζοντες). Διότι η πραγματική Ορθόδοξη Εσχατολογία είναι ο Ησυχασμός. Αυτοί λοιπόν φέροντες ως πρόσχημα δήθεν κοινωνικοπολιτικά θέματα κρύβουν την βρωμηοσύνη τους για να θάψουν την Ρωμηοσύνη μας. Γι’ αυτό να μην είστε αφελείς. Ο Χριστός είπε να είμεθα φρόνιμοι ως οι όφεις.

29. Περί «συντηρητικών» και «φιλελευθέρων»

Έχουν τώρα εκσφενδονίσει εναντίον των υποστηρικτών της παραδόσεως αυτής του Ησυχασμού την ονομασία «συντηρητικοί».

Στη Δύσι όμως τι σημαίνει συντηρητικός; Στην Δύσι συντηρητικός είναι όποιος ταυτίζει την Αγία Γραφή με την αποκάλυψι του Θεού στον κόσμο, στον άνθρωπο. Διότι παλαιότερα οι Προτεστάντες και οι Παπικοί πιστεύανε στην κατά γράμμα θεοπνευστία της Αγίας Γραφής, ότι δηλαδή ο Χριστός δια του Αγίου Πνεύματος υπαγόρευσε στους Προφήτες και Ευαγγελιστές κατά γράμμα την Αγία Γραφή· ότι οι συγγραφείς της Αγίας Γραφής καθόντουσαν σαν γραφείς και έγραφαν ό,τι άκουγαν από το Άγιο Πνεύμα.

Τώρα όμως με την Βιβλική κριτική αυτή η γραμμή τινάχθηκε στον αέρα. Οπότε ο Προτεσταντικός κόσμος έχει διαιρεθή σε συντηρητικούς Προτεστάντες και σε φιλελεύθερους Προτεστάντες. Οι Λουθηρανοί είναι διηρημένοι σε συντηρητικούς και σε φιλελευθέρους. Στην Αμερική υπάρχουν ξεχωριστές εκκλησίες Λουθηρανών. Οι μεν είναι φιλελεύθεροι και μία, η του Μίδδουή δγηοά, είναι συντηρητική. Οι μεν δεν δέχονται την Αγία Γραφή ως αποκάλυψι απόλυτα, ενώ οι άλλοι την δέχονται ως αποκάλυψι απόλυτα.

Το ίδιο συμβαίνει και με τους Βαπτιστές. Οι μεν φιλελεύθεροι Βαπτιστές δεν δέχονται την Αγία Γραφή κατά γράμμα ως θεόπνευστη και ως αποκάλυψι, οι δε άλλοι την δέχονται ως αποκάλυψι και ως θεόπνευστη κατά γράμμα. Το ίδιο συμβαίνει και με τους Μεθοδιστές. Το ίδιο συμβαίνει σε όλες τις Προτεσταντικές Ομολογίες της Αμερικής. Έχουν δηλαδή διαιρεθή σε φιλελεύθερους και συντηρητικούς από αυτήν την άποψι.

Τώρα διερωτάται κανείς, αυτός ο διαχωρισμός μπορεί να εφαρμοσθή στην Ορθόδοξη παράδοσι; Υπάρχουν δηλαδή Πατέρες συντηρητικοί και Πατέρες φιλελεύθεροι από αυτής της απόψεως; Υπάρχει δηλαδή κανένας Πατέρας της Εκκλησίας, ο οποίος να διδάσκη την κατά γράμμα θεοπνευστία της Αγίας Γραφής; Υπάρχει κανένας Πατέρας της Εκκλησίας, ο οποίος να ταυτίζη την Αγία Γραφή με αυτήν την ίδια την εμπειρία της θεώσεως; Όχι, δεν υπάρχει κανείς. Αφού η εμπειρία της θεώσεως είναι η αποκάλυψις του Θεού στον άνθρωπο. Μάλιστα εξ επόψεως Δογματικής Θεολογίας το να ταυτίζη κανείς την Αγία Γραφή με την Αποκάλυψι, που είναι η εμπειρία της θεώσεως, η οποία υπερβαίνει τα ρητά και τα νοήματα, είναι καθαρή αίρεσις.

Λοιπόν μπορεί ένας, ο οποίος δέχεται αυτήν την Πατερική γραμμή, να χαρακτηρισθή σύμφωνα με την παραπάνω Προτεσταντική θεώρησι ως συντηρητικός; Οι φιλελεύθεροι Προτεστάντες, όταν ακούν γι’ αυτήν την γραμμή των Πατέρων, λένε: Ά, αυτό είναι φιλελευθερισμός! Οι συντηρητικοί Προτεστάντες, λένε: Ά, αυτό είναι αίρεσις! Δηλαδή για τους συντηρητικούς Προτεστάντες εμείς οι Ορθόδοξοι είμαστε αιρετικοί, όσοι δηλαδή ακολουθούμε τους Πατέρες.

Τότε θα ρωτήση κάποιος; Ποιοι είναι τότε οι Ορθόδοξοι φιλελεύθεροι και οι Ορθόδοξοι συντηρητικοί; Η απάντησις είναι ότι αυτοί είναι όσοι θεολογούν αντίστοιχα κατά τρόπο Προτεσταντικό. Γι’ αυτόν τον λόγο έχουν χωρισθή ωρισμένοι θεολόγοι στην Ελλάδα σε φιλελεύθερους και συντηρητικούς. Οι φιλελεύθεροι είναι εκείνοι, οι οποίοι ακολουθούν τους φιλελεύθερους Προτεστάντες και οι συντηρητικοί είναι εκείνοι, οι οποίοι ακολουθούν τους συντηρητικούς Προτεστάντες σ’ αυτά τα θέματα.

Όμως η Πατερική παράδοσις μπορεί να ενταχθή μέσα σ’ αυτούς τους χαρακτηρισμούς και μέσα σ’ αυτά τα συνθήματα; Όχι, βέβαια. Ένας Ησυχαστής θεολόγος της Ανατολικής Εκκλησίας θα θεωρηθή στην Δύσι ότι είναι φιλελεύθερος. Γιατί; Διότι δεν ταυτίζει το γραπτό κείμενο, ούτε τα ρήματα και νοήματα της Αγίας Γραφής με την Αποκάλυψι.

Λοιπόν, εφ’ όσον η Αποκάλυψις είναι η εμπειρία της θεώσεως, που υπερβαίνει την νόησι καθώς και τα ρητά και τα νοητά, αυτό σημαίνει ότι η ταμπέλλα αυτή συντηρητικός ή φιλελεύθερος δεν μπορεί να φορεθή στους φορείς της Ορθοδόξου παραδόσεως. Γι’ αυτό οι Πατέρες δεν είναι ούτε φιλελεύθεροι ούτε συντηρητικοί. Απλώς υπάρχουν Πατέρες της Εκκλησίας, οι οποίοι έχουν φθάσει μόνο στον φωτισμό και είναι οι άγιοι της Εκκλησίας ή έχουν φθάσει και στην θέωσι και είναι επίσης άγιοι της Εκκλησίας ενδοξότεροι από τους προηγούμενους.

Αυτό είναι Πατερική παράδοσις, το να φθάση κανείς είτε στον φωτισμό είτε στην θέωσι, αφού περάση πρώτα από τον φωτισμό. Τίποτε άλλο δεν είναι η Ορθόδοξη παράδοσις παρά αυτή η θεραπευτική αγωγή, κατά την οποία επιτελείται η κάθαρσις του νοός, η φώτισις του νοός και εν συνεχεία, αν θέλη ο Θεός, και η θέωσις του νοός και του όλου ανθρώπου. Άρα μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια υπάρχει κανένας φιλελεύθερος φωτισμένος ή συντηρητικός φωτισμένος; Όχι, βέβαια. Διότι ή είσαι φωτισμένος ή δεν είσαι φωτισμένος. Ή έχεις φθάσει στην θέωσι ή δεν έχεις φθάσει στην θέωσι. Ή έχεις υποστή θεραπεία ή δεν έχεις υποστή θεραπεία. Δεν υπάρχει άλλη διαφοροποίησις πέραν τούτων.

30. Περί θεοπνευστίας

Ας πάμε τώρα στο θέμα της θεοπνευστίας. Μεταξύ των Προτεσταντών και των Παπικών έχει δημιουργηθή η εντύπωσις, η οποία έχει επηρεάσει πάρα πολύ την μοντέρνα Ορθόδοξη σκέψι ότι την Αγία Γραφή ο Θεός την έδωσε στην Εκκλησία. Σ’ αυτό συμφωνούν όλοι και οι Προτεστάντες και οι Παπικοί και οι Ορθόδοξοι. Επί πλέον οι Ορθόδοξοι και οι Παπικοί συμφωνούν στο ότι ο Θεός έδωσε και την Ιερά Παράδοσι στην Εκκλησία. Οι Προτεστάντες στο θέμα της Παραδόσεως δείχνουν ότι αναθεωρούν μερικές από τις σκέψεις τους.

Συμβαίνει όμως σήμερα, η Ορθόδοξη Εκκλησία να αντιμετωπίζη ένα παράδοξο φαινόμενο: Και στην Παλαιά Διαθήκη και στην Καινή Διαθήκη, αλλά και στην Παράδοσι συναντά κανείς απόψεις, τις οποίες εδώ και τουλάχιστον 150 χρόνια η επιστήμη απέδειξε λανθασμένες με την πρόοδο στην έρευνα που είχαν κατ’ εξοχήν οι θετικές επιστήμες. Αυτό βέβαια δημιουργεί σοβαρό πρόβλημα σε έναν ο οποίος δεν καταλαβαίνει σωστά τι εννοούν οι Πατέρες όταν μιλάνε για θεοπνευστία. Αυτό το πρόβλημα αφορά κυρίως στην μελέτη της Αγίας Γραφής.

Στην Φραγκική Παράδοσι που ακολούθησε τον Αυγουστίνο, η Αποκάλυψις ταυτίσθηκε με την αποκάλυψι νοημάτων εκ μέρους του Θεού στον άνθρωπο. Μάλιστα, όχι μόνο νοημάτων, αλλά και ρητών, δηλαδή όρων και λέξεων, που συνοδεύουν τα νοήματα αυτά. Αν όμως δεχθή κανείς αυτήν την άποψι τότε έχομε την λεγόμενη κατά γράμμα θεοπνευστία της Αγίας Γραφής, κατά την οποία ο Θεός εμφανίζεται να υπαγορεύη τρόπον τινά τα ρητά και τα νοήματα στους συγγραφείς της Αγίας Γραφής. Άπαξ όμως και υιοθετηθή αυτή η γραμμή, τότε συνάγεται ότι ουσιαστικά συγγραφεύς της Αγίας Γραφής είναι ο ίδιος ο Θεός και όχι οι Προφήται ή οι Ευαγγελισταί.

Επειδή λοιπόν η Δυτική Θεολογία ακολούθησε αυτήν την γραμμή, προκλήθηκε μεγάλο πρόβλημα με την εμφάνιση της μοντέρνας επιστήμης, η οποία ανέτρεψε ωρισμένες θέσεις της Αγίας Γραφής, όπως π.χ. την ηλικία του κόσμου, οπότε είναι σαν να αποδεικνύεται ψεύστης ο Θεός σε εκείνα που ο ίδιος υπαγόρευσε, παλαιότερα.

Η κοινή άποψις που έχει επικρατήσει περί θεοπνευστίας είναι ότι το έργο της θεοπνευστίας περιορίζεται μόνο σε ό,τι έχει κατατεθή μέσα στην Αγία Γραφή. Όταν λέμε θεοπνευστία, έρχεται αμέσως στο νου μας η Αγία Γραφή, δηλαδή οι Προφήτες και οι Απόστολοι. Αν τώρα κανείς είναι και συντηρητικός, θα έλθη στο μυαλό του και καμμία Οικουμενική Σύνοδος, εκτός από την Αγία Γραφή. Διότι για έναν τέτοιον άνθρωπο και οι αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων είναι θεόπνευστες. Και, αν είναι περισσότερο συντηρητικός, φέρνει στον νου του και τους Πατέρες της Εκκλησίας. Αν είναι ακόμη πιο συντηρητικός, φέρνει στο νου του και τους Κανόνες της Εκκλησίας, την Λειτουργική ζωή της Εκκλησίας, και τα ράσα και τα καλυμμαύχια… Αυτός ο τελευταίος είναι πλήρως συντηρητικός. Αν δηλαδή το 50 είναι η βάσις και το 100 το μέγιστο, αυτός πιάνει το 100. Έχει δηλαδή 100 κιλά συντηρητικότητος!

Εκείνο όμως που έχει σημασία είναι τούτο: Η θεοπνευστία έχει επικρατήσει να θεωρήται ότι καλύπτει ένα μεγάλο μέρος του χώρου της εκκλησιαστικής ζωής, αν όχι ολόκληρο τον χώρο αυτόν. Στην δε σύγχρονη Ορθόδοξη Θεολογία υπάρχει μεγάλη σύγχυσις επάνω στο θέμα αυτό. Στο τι είναι, τι σημαίνει δηλαδή θεοπνευστία και που είναι η θεοπνευστία.

Εκεί που συμφωνούν όλοι οι Χριστιανοί, Ορθόδοξοι και αιρετικοί, είναι ότι η Αγία Γραφή είναι θεόπνευστη. Ακόμη βέβαια δεν εξετάζομε το τι είναι η θεοπνευστία, κατά πόσον δηλαδή η Αγία Γραφή είναι όντως θεόπνευστη. Προς το παρόν ας κρατήσωμε τούτο: Ότι η Αγία Γραφή είναι θεόπνευστη.

Βάσει λοιπόν αυτού ισχύει εκείνο που αναφέρεται μέσα στην Αγία Γραφή, ότι δηλαδή ο Χριστός υπεσχέθη στους Αποστόλους ότι θα έστελνε το Πνεύμα το Άγιο, το Οποίο θα τους ωδηγούσε «εις πάσαν την αλήθειαν»[62]. Οπότε ο Χριστός είναι Εκείνος που αποστέλλει το Πνεύμα το Άγιο και Εκείνο είναι που οδηγεί εις πάσαν την αλήθειαν.

Τώρα όμως τίθεται το ερώτημα: Σε ποιους ακριβώς δίνει ο Χριστός το Πνεύμα το Άγιο και ποιους ακριβώς οδηγεί στην πλήρη αλήθεια;

Οι Παπικοί απαντούν και λένε ότι το Πνεύμα το Άγιον εδόθη κατ’ αρχήν εις τους Αποστόλους και μέσω των Αποστόλων το λαμβάνουν και όλοι οι επίσκοποι, όταν χειροτονούνται και ότι εις Αυτό μετέχουν και οι παπάδες κατά κάποιον τρόπον. Αυτή η πεποίθησις εις τους Παπικούς φαίνεται καθαρά στον τρόπο χειροτονίας των επισκόπων τους, κατά την οποία λένε οι χειροτονούντες επίσκοποι στον χειροτονούμενο: Λάβε Πνεύμα Άγιον! Αυτό δίνει την εντύπωσι ότι ο χειροτονούμενος είχε ζήσει την όλη μέχρι τότε ζωή του χωρίς Πνεύμα Άγιο, το οποίο παίρνει εκείνην την στιγμή της χειροτονίας του.

Το ερμηνευτικό έργο της Αγίας Γραφής είναι αναμφισβήτητα έργο του Αγίου Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα είναι Εκείνο που καθοδηγεί τους ερμηνευτές στην ορθή ερμηνεία της Αγίας Γραφής. Πως όμως γίνεται αυτό το πράγμα;

Συνήθως στην Ιατρική επιστήμη, όταν λένε ότι το τάδε φάρμακο θεραπεύει την τάδε αρρώστεια, γνωρίζουν, από προηγηθείσες έρευνες και πως λειτουργεί θεραπευτικά το φάρμακο αυτό μέσα στον οργανισμό. Σε κάθε επιστήμη, όταν λέμε ότι κάτι συμβαίνει, αυτό το κάτι συνήθως μπορεί να εξακριβωθή.

Εδώ όμως έχομε το ερώτημα: Πως το Πνεύμα το Άγιο καθοδηγεί, ποιους καθοδηγεί και σε τι συνίσταται αυτή η καθοδήγησις; Εκείνο που λένε μερικοί ότι, όταν μία Οικουμενική Σύνοδος αποφασίση κάτι, αυτό είναι αλάθητο, επειδή η Οικουμενική Σύνοδος είναι θεόπνευστη κλπ., είναι σαν να μας υποχρεώνουν να δεχθούμε ως αλάθητη διδασκαλία ό,τι αποφασίζει και διακηρύσσει μία Οικουμενική Σύνοδος. Αυτό είναι και το πνεύμα περί του αλαθήτου του Πάπα.

Βέβαια είναι σωστό ότι μία Οικουμενική Σύνοδος είναι αλάθητη, ότι διδάσκει αλαθήτως, ότι είναι ωφέλιμη για την πίστι μας κλπ. Ναι, αλλά πως γίνεται και είναι αλάθητη; Γιατί είναι αλάθητη; Γιατί οι αποφάσεις της είναι αλάθητες;

Η μοντέρνα Ορθόδοξη θεολογία μιλάει πάρα πολύ για θεοπνευστία. Από όσα έχω διαβάσει, βλέπω να μιλάνε περί θεοπνευστίας, αλλά δεν έχω βρη περιγραφή της θεοπνευστίας εκείνης για την οποία μιλάνε. Είπαμε ότι και οι Ορθόδοξοι και οι Παπικοί και οι Προτεστάντες συμφωνούν στο ότι η Αγία Γραφή είναι θεόπνευστος. Τι σημαίνει όμως θεοπνευστία; Και, εάν σώζεται κάπου, που σώζεται; Θα πη όμως κάποιος: Καλά, θεόπνευστοι ήταν μόνο οι Προφήτες και οι Απόστολοι; Μετά τους Αποστόλους δεν έχομε θεοπνεύστους ανθρώπους; Δεν έχομε θεόπνευστα συγγράμματα εκτός της Αγίας Γραφής; Και, εάν ναι, ποιοι είναι αυτοί οι θεόπνευστοι άνθρωποι; Και αν υπάρχουν, πως ξέρομε ότι είναι θεόπνευστοι; Οι Προφήτες ξέρομε ότι ήσαν θεόπνευστοι. Ομοίως και οι Απόστολοι ήσαν θεόπνευστοι. Εκτός όμως από αυτούς, ποιοι άλλοι ήσαν ή είναι θεόπνευστοι; Επίσης ποια είναι τα διάφορα στάδια αυτής της θεοπνευστίας, και πως διακρίνονται; Πως ο άνθρωπος εμπνέεται από τον Θεόν και πως ξέρομε ότι ένας είναι εμπνευσμένος από τον Θεόν και όχι από τον Διάβολο ή από φαντασιοπληξίες;

Ο Χριστός, όταν είπε ότι θα μας δώση το Πνεύμα το Άγιο, το οποίο θα μας οδηγήση εις πάσαν την αλήθειαν, δεν μίλησε για Οικουμενικές Συνόδους. Δεν είπε δηλαδή ότι αυτό θα γίνεται στις Οικουμενικές Συνόδους της Εκκλησίας. Αυτό δηλαδή το καινόν περί του αλαθήτου των Οικουμενικών Συνόδων δεν περιλαμβάνεται μέσα στην Αγία Γραφή. Ο Χριστός είπε απλά ότι το Πνεύμα το Άγιον θα είναι Εκείνο που θα μας οδηγήση στην πλήρη αλήθεια. Προηγουμένως όμως, πριν δηλαδή από αυτό, είπε ότι εάν έχετε αγάπη μεταξύ σας, εγώ και ο Πατέρας μου θα έλθωμε και θα κατοικήσωμε μέσα σας, καθώς επίσης είπε ότι τώρα, με βλέπετε, αλλά αργότερα δεν θα με βλέπετε. Αλλά, εάν έχετε αγάπη, πάλι θα με βλέπετε. Και, το Πνεύμα θα έλθη να κατοικήση μέσα σας και θα σας οδηγήση εις πάσαν την αλήθειαν.

Όλα αυτά που λέγει ο Χριστός και αναφέρονται στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη και που τα διαβάζουν οι παπάδες την Μεγάλη Πέμπτη, είναι βασικά κεφάλαια. Αλλά γιατί είναι βασικά κεφάλαια; Αυτή η προσευχή του Ιησού, η Αρχιερατική, γιατί έχει τόσο μεγάλη σημασία; Γιατί προσεύχεται ο Χριστός για την ενότητα των Αποστόλων; Για ποια ένωσι προσεύχεται; Μήπως, των Εκκλησιών; Ποια ένωσις είναι αυτή; Αυτό, το «οδηγήσει υμάς εις πάσαν την αλήθειαν», όταν το λέγη ο Χριστός, το εννοεί ασφαλώς μέσα σε ωρισμένα πλαίσια. Ποια είναι αυτά;

Τα κεφάλαια αυτά, 14 έως 17, του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου κάνουν ολόκληρη ανάπτυξη περί της πνευματικής καταστάσεως των Αποστόλων σε σχέσι με την αγάπη και αναφέρουν ποια θα είναι τα αποτελέσματα της αγάπης. Η πλήρης μορφή όμως της αγάπης αποκαλύπτεται στην εμπειρία της θεώσεως. Η θέωσις είναι η πλήρης μορφή της αγάπης. Δι’ αυτής της αγάπης, που πηγάζει από την εμπειρία της θεώσεως, γίνεται η πλήρης θεραπεία του ανθρώπου.

Η αγάπη αυτή αρχίζη να ενεργήται, όταν έλθη το Πνεύμα το Άγιο μέσα στον άνθρωπο, οπότε γίνεται ο άνθρωπος κατοικητήριο και ναός του Αγίου Πνεύματος. Και, όταν έλθη το Πνεύμα το Άγιο και κατοικήση μέσα στον άνθρωπο, φέρνει μαζί Του και τον Πατέρα και τον Υιόν. Τότε στον άνθρωπο κατοικεί ολόκληρη η Αγία Τριάδα. Αλλά πως γνωρίζει ο άνθρωπος ότι έγινε ναός του Αγίου Πνεύματος; Πως γίνεται αυτή η διαπίστωσις; Ο αληθινός πνευματικός πατέρας γνωρίζει πότε ένα πνευματικό του παιδί έχει λάβει το Άγιο Πνεύμα και έχει γίνει ναός του Αγίου Πνεύματος. Έχομε συγκεκριμένα Πατερικά κριτήρια στο θέμα αυτό. Ποια είναι αυτά;

Όταν ο Χριστός μιλάη για την έκχυσι του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία και στους πιστούς, δεν μιλάη αφηρημένα, δεν εννοεί ότι θα το στείλη σε όλην την Εκκλησία γενικά. Ούτε ότι, επειδή οι δεσποτάδες και οι παπάδες έχουν μία αλληλοδιαδοχή με τις χειροτονίες, θα το λάβη γενικά όλη η Εκκλησία. Ούτε εννοεί ότι εξ αιτίας της χειροτονίας των επισκόπων υπάρχει οπωσδήποτε η εγγύησις ότι το Πνεύμα το Άγιο θα κατοική μόνιμα μέσα στην Ιεραρχία. Διότι, δεν είναι η ύπαρξις του επισκόπου η εγγύησις ότι μία Σύνοδος εμφορείται από το Άγιο Πνεύμα. Απόδειξις είναι ότι υπήρξαν μέσα στην Εκκλησία πολλοί επίσκοποι, που κατεδικάσθησαν ως αιρετικοί. Αν είχαν εκείνοι οι επίσκοποι Πνεύμα Άγιο, δεν θα έπεφταν σε αίρεσι. Άρα, δεν είναι η εις επίσκοπον χειροτονία κάποιου απόδειξις ούτε εγγύησις ότι στον επίσκοπο αυτόν κατοικεί οπωσδήποτε το Άγιο Πνεύμα. Άρα, δεν είναι η Χάρις της Αρχιερωσύνης εκείνη που οδηγεί την Εκκλησία «εις πάσαν την αλήθειαν».

Ο Χριστός μιλάει εδώ για κάτι άλλο. Οι Πατέρες λένε καθαρά ότι εδώ ο Χριστός μιλάει για δύο καταστάσεις. Από το ένα μέρος μιλάει για την φώτισι και από το άλλο μέρος μιλάει για την θέωσι. Όταν λέγη ο Χριστός ίνα πάντες εν ώσι, για ποιους μιλάει; Για τους Αποστόλους βέβαια. Δηλαδή παρακαλεί τον Πατέρα να γίνουν οι Απόστολοι «εν, καθώς ημείς εν εσμεν»[63]. Δεν λέγει εις, αλλά εν. Πως όμως ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι εν; Απάντησις: Είναι ενωμένοι εις εν, κατά την δόξαν (ενέργειαν) και κατά την ουσίαν. Κατά τα Πρόσωπα, τις υποστάσεις, δεν είναι ενωμένοι. Διότι τα Πρόσωπα στην Αγία Τριάδα, λένε οι Πατέρες, είναι ακοινώνητα μεταξύ τους. Τα κοινά στην Αγία Τριάδα είναι η ουσία και η φυσική ενέργεια της ουσίας, δηλαδή η δόξα. Και κατά τι είναι εν ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα, με το οποίο εν και εμείς θα γίνωμε εν, δηλαδή και μεταξύ μας και με την Αγία Τριάδα; Ποιο θα είναι αυτό το κοινό γνώρισμα; Απάντησις: Είναι το εν κατά την δόξαν.

Δηλαδή, όπως ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα είναι ένα κατά την δόξαν, διότι έχουν κοινήν την δόξαν, έτσι και εμείς θα γίνωμε ένα, όταν όλοι μας μετάσχωμε στην δόξα του Θεού, όταν δηλαδή όλοι μας ή όσοι από εμάς γίνουν άξιοι, γίνουν μέτοχοι της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος, του ακτίστου Φωτός. Διότι, όταν ένας άνθρωπος δοξάζεται, τότε γίνεται κοινωνός της ακτίστου δόξης της Αγίας Τριάδος, οπότε ενώνεται και με την Αγία Τριάδα, αλλά και με όσους συνανθρώπους του είναι εκείνην την στιγμή ενωμένοι και εκείνοι με την δόξαν του Θεού.

Οπότε εκείνο, για το οποίο προσεύχεται ο Χριστός στον Μυστικό Δείπνο είναι, πρώτα-πρώτα για την κάθαρσί τους, μετά για την φώτισί τους και τέλος για την θέωσί τους. Επομένως το «οδηγήσει υμάς εις πάσαν την αλήθειαν» αναφέρεται όχι γενικά σε όλους τους ανθρώπους, αλλά ειδικά σε όσους θα λάβουν μέρος στην εμπειρία της θεώσεως. Δηλαδή, όταν ο άνθρωπος φθάση στην θέωσι, τότε μόνον οδηγείται εις πάσαν την αλήθειαν. Επομένως η πάσαν αλήθειαν (όχι περί του κτιστού κόσμου, αλλά περί του Θεού) γίνεται γνωστή μόνο στην εμπειρία της θεώσεως.

Επειδή όλοι οι Πατέρες είχαν αυτήν την εμπειρία ή παρόμοια, διότι είτε ήσαν σε κατάστασι φωτισμού είτε ήσαν σε κατάστασι θεώσεως, γι’ αυτό και όλοι τους έχουν την ίδια ακριβώς αντίληψι για την Αγία Γραφή και κάνουν όλοι τους την ίδια ερμηνεία στην Αγία Γραφή στα βασικά της σημεία και την ίδια ερμηνεία στα κείμενα των άλλων Πατέρων της Εκκλησίας.

Από τα παραπάνω τι συνάγεται; Όσοι βρίσκονται σε κατάστασι φωτισμού ή θεώσεως, αυτοί είναι θεόπνευστοι ή δεν είναι θεόπνευστοι; Απάντησις: Αυτοί φυσικά είναι θεόπνευστοι. Διότι θεοπνευστία σημαίνει τι; Σημαίνει να είναι κάποιος εμπνευσμένος από τον Θεόν. Εν αντιδιαστολή προς τι; Προς το να είναι κανείς εμπνευσμένος από τον διάβολο και τους δαίμονες. Εκείνος θα είναι διαβολόπνευστος και δαιμονόπνευστος.

Η υψηλοτέρα μορφή της Αποκαλύψεως όσον αφορά στην θεοπνευστία, ήταν εκείνη που συνέβη στους Αποστόλους κατά την ημέρα της Πεντηκοστής. Το κλειδί λοιπόν της Ορθοδόξου θεολογίας σχετικά με την θεοπνευστία είναι η Πεντηκοστή. Εάν κανείς μπορέση να κατανοήση την σημασία της Πεντηκοστής για την Πατερική παράδοσι, τότε και θεολόγος να μην είναι, τουλάχιστον θα ξέρη τι είναι Θεολογία και τι θεολόγος. Όπως δεν χρειάζεται να είναι κανείς γιατρός για να ξέρη τι είναι η ιατρική επιστήμη και τι είναι γιατρός, κατά τον ίδιο τρόπο κάποιος μπορεί να ξέρη τι είναι Θεολογία, ποιος είναι ο θεολόγος και ποιος είναι ο θεολογών, χωρίς να είναι ο ίδιος θεολόγος ή θεολογών.

31. Περί του αν η Ορθόδοξη Θεολογία είναι θετική επιστήμη ή αν η Ορθοδοξία είναι θρησκεία

Το θέμα τώρα είναι αν η Θεολογία είναι επιστήμη ή δεν είναι επιστήμη. Και, αν είναι, τι είδους επιστήμη είναι; Σήμερα η Θεολογία συγκαταλέγεται μεταξύ των θεωρητικών επιστημών με την σημερινή όμως έννοια της λέξεως θεωρητικός και όχι με την Πατερική έννοια της λέξεως θεωρητικός.

Από Πατερικής απόψεως η Θεολογία είναι βέβαια θεωρητική επιστήμη, διότι έχει να κάνη με την θεωρία, που αυτή κάνει τον θεολόγο. Στην Πατερική παράδοσι η λέξις θεωρία σημαίνει όρασις. Θεωρία δηλαδή έχει εκείνος ο οποίος βλέπει. Και θεολογικά βλέπει κανείς με δύο τρόπους:

Πρώτον βλέπει μέσω της ενδιαθέτου πίστεως, μέσω δηλαδή της νοεράς προσευχής, διότι η νοερά προσευχή είναι ένα είδος θεοπτίας, κατά την οποία ο άνθρωπος βλέπει τον Θεόν με την έννοια ότι αισθάνεται τον Θεόν να προσεύχεται μέσα του. Αυτή η αίσθησις λέγεται νοερά αίσθησις και είναι μία καθαρή εμπειρία.

Αυτή η νοερά αίσθησις είναι η πρώτη βαθμίς της θεωρίας. Η δεύτερη βαθμίς αυτής της θεωρίας είναι η θέωσις, που είναι η ίδια η θεοπτία, δηλαδή η θέα του ακτίστου Φωτός, κατά την οποία καταργείται η ευχή.

Κατά την θεωρία θεραπεύεται ο νους του ανθρώπου. Εφ’ όσον λοιπόν πρόκειται περί της θεραπείας ενός αρρώστου, του οποίου δεν δουλεύει ο νους του, αυτό σημαίνει ότι αυτή η Παράδοσις δεν μπορεί να θεωρηθή ως θεωρητική επιστήμη με την σημερινή έννοια της λέξεως θεωρητική, αλλά αντιθέτως είναι μία καθαρά θετική επιστήμη, τουλάχιστον όσο θετική επιστήμη είναι η ψυχιατρική επιστήμη.

Το αξιοσημείωτο εδώ είναι ότι, ενώ ο ψυχίατρος δεν γνωρίζει ακριβώς πάντοτε από τι πάσχει ο άρρωστός του και δεν γνωρίζει ακριβώς πάντοτε τι χρειάζεται ο άρρωστός του για να θεραπευθή, η Ορθόδοξος Θεολογία και θεραπευτική πάντα γνωρίζει από τι ακριβώς πάσχει ο άνθρωπος, ο κάθε άνθρωπος, και σε τι ακριβώς συνίσταται η θεραπεία.

Η Ορθόδοξος Θεολογία δεν έχει καμμία σχέσι με τον στοχασμό ούτε με την οποιασδήποτε μορφής έκστασι ούτε με τον διαλογισμό[64]. Η κάθαρσι της καρδιάς είναι μία συγκεκριμένη διαδικασία, που δεν έχει σχέσι με τα προηγούμενα. Πρόκειται για την κάθαρσι της καρδιάς από τα πάθη, ώστε ο άνθρωπος να βρη την ψυχική του υγεία και είναι η διαδικασία αυτή για όλους τους ανθρώπους η ίδια.

Κατά την κάθαρσι διώχνονται από τον νου του ανθρώπου όχι μόνο οι κακές σκέψεις, αλλά και οι καλές σκέψεις. Αυτό έχει πολύ μεγάλη σημασία. Διότι, όταν ο νους καθαρισθή από όλες τις σκέψεις, όλους τους λογισμούς καθώς και από τα πάθη, τότε μόνο μπορεί ο άνθρωπος, ο νους του δηλαδή ο κεκαθαρμένος, να δεχθή την ενοίκησι της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος στην καρδιά του. Τότε δηλαδή έρχεται το Άγιον Πνεύμα και προσεύχεται αδιαλείπτως στην καρδιά του ανθρώπου.

Η παραβολή του σπορέως είναι στην ουσία της διδασκαλία περί του τρόπου της αποκτήσεως της νοεράς προσευχής. Ο σπόρος φυτρώνει και ανθεί. Η άνθησις είναι η κατάστασις του φωτισμού, κατά την οποία η νοερά προσευχή ενεργείται για λογαριασμό του ανθρώπου αδιαλείπτως, από το Άγιο Πνεύμα. Η πιο μεγάλη άνθησις μπορούμε να πούμε ότι είναι η θέωσις.

Η Ορθοδοξία τώρα είναι θρησκεία ή δεν είναι θρησκεία; Υπάρχουν πολλοί, μεταξύ των οποίων και εγώ, που υποστηρίζομε ότι η Ορθοδοξία δεν είναι θρησκεία. Διότι θρησκεία ίσον δεισιδαιμονία. Ο θρησκευόμενος είναι ένας δεισιδαίμων, ο οποίος έχει ωρισμένες φαντασιοπληξίες περί Θεού και ο οποίος δεισιδαιμονικά καταφεύγει στην θρησκεία είτε για βοήθεια, για να μπορέση δηλαδή να ανταπεξέλθη στις δυσκολίες του στον κόσμον αυτόν είτε από τον φόβο του θανάτου είτε από φτώχεια είτε από ψυχολογική ανασφάλεια. Γι’ αυτό βλέπει κανείς και πλουσίους να θρησκεύουν. Δεν είναι μονοπώλιο των φτωχών η θρησκεία. Αυτό οι Μαρξιστές βέβαια δεν μπορούν να το καταλάβουν, αφού νομίζουν ότι, άμα εξαλειφθή η φτώχεια και ελευθερωθή ο άνθρωπος από τον φόβο του να πεθάνη από την πείνα, μετά δεν θα χρειάζεται να θρησκεύη· θα του είναι άχρηστη η θρησκεία. Ο Κομμουνισμός τώρα[65] υπόσχεται «λαγούς με πετραχήλια», αρκεί να επικρατήση ως πολιτικό καθεστώς. Ως ιδέα βέβαια είναι ωραίος ο Κομμουνισμός, ως κοινωνία ισότητος. Στην πράξι όμως δεν μπορεί να συμβή έτσι. Για να υπάρξη πραγματική ισότης, πρέπει να προηγηθή η θεραπεία της ανθρώπινης προσωπικότητος. Αν αυτή δεν θεραπευθή, οποιοδήποτε ιδεολογικό ή πολιτικό σύστημα, όσο τέλειο κι αν είναι, δεν μπορεί να εφαρμοσθή. Διότι πάντα θα υπάρχουν μέσα σ’ αυτό άνθρωποι συμφεροντολόγοι και όχι πραγματικοί ιδεολόγοι, οι οποίοι θα διαβρώνουν το σύστημα.

32. Περί της διαφοράς μεταξύ Ορθοδοξίας και αιρέσεως

Στον Μεσαίωνα ήταν πάρα πολύ γνωστό, στους κυβερνώντες, ποια είναι η διαφορά μεταξύ Ορθοδοξίας και αιρέσεως. Ποια είναι η διαφορά; Η διαφορά είναι απλούστατη, Ότι στην αίρεσι δεν υπάρχει θεραπεία του νου του ανθρώπου. Στην Ορθοδοξία όμως θεραπεύεται ο νους του ανθρώπου. Στην Ορθοδοξία υπάρχει θεραπεία της ανθρώπινης προσωπικότητος και απόδειξις είναι οι άγιοι.

Οι αιρετικοί ήταν κάτι αντίστοιχο με τους κομπογιαννίτες και υπέσχοντο κάποια ζωή μετά θάνατον. Σ’ αυτήν όμως εδώ τη ζωή δεν έδιναν θεραπεία στους πιστούς τους ούτε προσέφεραν τίποτε παραπάνω από μία επί πλέον δεισιδαιμονία. Οι αιρέσεις ήταν και είναι θρησκείες για μετά τον θάνατο. Αιρετικός ήταν εκείνος του οποίου τα δόγματα δεν ήταν Ορθόδοξα· έτσι δεν του επέτρεπαν να φθάση στην κάθαρσι και στον φωτισμό[66]. Η Ορθοδοξία προσφέρει αυτήν την θεραπεία και οδηγεί τον άνθρωπο στην κάθαρσι και στον φωτισμό.

Η ιατρική επιστήμη ενδιαφέρεται μεταξύ άλλων και για το γενικώτερο κοινωνικό και φυσικό περιβάλλον του ανθρώπου να είναι κατάλληλο, ώστε ο άνθρωπος να είναι και να παραμένη και ψυχικά υγιής. Διότι ένα υγιές περιβάλλον βοηθά τον άνθρωπο να έχη και ψυχοσωματική υγεία. Όπως και η προληπτική ιατρική. Δηλαδή ο γιατρός πρέπει να ενδιαφερθή για ένα συγκεκριμένο υγιές κοινωνικό πλαίσιο ζωής. Όμως η κύρια μέριμνά του είναι η σωματική υγεία, δηλαδή το να κάνη καλά τους ανθρώπους από τις συγκεκριμένες παθήσεις τους.

Το ίδιο λοιπόν συμβαίνει κατ’ αντιστοιχίαν και με τον παπά της Ορθοδόξου Εκκλησίας, που έχει Πατερικό φρόνημα και βίωμα. Η κύρια μέριμνά του είναι η ψυχική υγεία των ανθρώπων, όπως την καθωρίσαμε στα προηγούμενα και όχι όπως την εννοεί η ψυχιατρική επιστήμη. Όλων των ανθρώπων. Το να βρουν οι άνθρωποι την Βασιλεία του Θεού, που είναι κρυμμένη μέσα τους, κατά το «ζητείτε πρώτον την βασιλείαν του Θεού και την δικαιοσύνην αυτού»[67].

Αλλά αυτό πως γίνεται; Γίνεται με την ενεργοποίησι του νοός του ανθρώπου. Αυτή η ενεργοποίησι, είναι ο πυρήνας της προσπαθείας του Ορθοδόξου ιερέως με Πατερικό φρόνημα. Κατ’ επέκτασιν ο κύκλος της προσπαθείας και του ενδιαφέροντός του αγγίζει όλα τα κοινωνικά θέματα. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι αυτός και κατ’ επέκτασιν η Εκκλησία πρέπει να αντικαταστήση το κύριο έργο Της, που είναι το θεραπευτικό, με όλα τα άλλα τα περιφερειακά.

Ο άγιος Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης ήταν καθ’ όλον τον Μεσαίωνα ο κατ’ εξοχήν Θεολόγος της Ορθοδόξου παραδόσεως. Όλοι οι Πατέρες αυτόν επικαλούνται, μετά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, σαν την πιο μεγάλη αυθεντία της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Σήμερα βέβαια συνηθίζομε, μετά ιδίως την καθιέρωσι της εορτής των Τριών Ιεραρχών, να θεωρούμε τους Τρεις Ιεράρχες ως τους κορυφαίους Πατέρες της Εκκλησίας.

Παρά ταύτα ο άγιος Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης έπαιξε καθοριστικό ρόλο στην διαμόρφωσι της Πατερικής παραδόσεως. Ο ίδιος ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός ακολουθεί κατά πόδας τον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. Οπότε, αν θέλη κανείς να δη πως εσκέπτοντο οι πρόγονοί μας κατά τον Μεσαίωνα, είναι υποχρεωμένος να λάβη πολύ σοβαρά υπ’ όψιν τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, άσχετα με το θέμα του ποιος ακριβώς είναι ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης.

33. Ποια είναι η μεταφυσική θεώρησις της Θεολογίας

Έχομε ήδη αναφέρει ότι μεταξύ Θεού και κτισμάτων ουδεμία ομοιότης υπάρχει. Και, εφ’ όσον ουδεμία ομοιότης υπάρχη, σημαίνει ότι δεν υπάρχει ουδεμία αναλογία μεταξύ κτιστού και ακτίστου.

Τώρα η μεταφυσική θεώρησις[68] της θεολογίας ποια είναι; Για να υπάρχη μεταφυσική ή οντολογία στην Θεολογία, πρέπει οπωσδήποτε να υπάρχη κάποια αναλογία μεταξύ κτιστού και ακτίστου.

Στην φιλοσοφική και θεολογική παράδοσι της Δύσεως υπάρχουν δύο αναλογίες, δηλαδή δύο διαφορετικές συσχετίσεις. Στην Ορθόδοξη Θεολογία αντιθέτως δεν υπάρχουν τέτοια πράγματα. Γιατί; Απλούστατα, διότι οι Πατέρες τονίζουν ότι μεταξύ κτιστού και ακτίστου ή μεταξύ κτισμάτων και Θεού ουδεμία ομοιότης υπάρχει. Αυτό σημαίνει επίσης ότι δεν υπάρχει καμμία αναλογία μεταξύ τους, δηλαδή συσχέτισις ή σύγκρισις· που σημαίνει ότι δεν μπορούμε μέσω των κτισμάτων να γνωρίσωμε το άκτιστο, δηλαδή τον Θεόν, Αυτόν ή την ενέργειά Του.

Στην Δυτική παράδοσι η αναλογία, που έχουν δεχθή οι Δυτικοί ότι υπάρχει, έχει δύο μορφές: Είναι η αναλογία του όντος (αηαίο§ία θπίίδ) και η αναλογία της πίστεως (αηαίο§ία ίϊάεί).

Η αναλογία του όντος υποστηρίχθηκε από όσους ακολούθησαν τον Αυγουστίνο. Στον Αυγουστίνο όμως υπάρχουν και οι δύο αναλογίες και γίνεται σ’ αυτόν μία σύγχυσις μεταξύ της φιλοσοφικής μεθόδου ερεύνης των δογμάτων της Εκκλησίας και της αγιογραφικής ερεύνης. Χρησιμοποιεί δηλαδή στην έρευνα του εκτός από την Αγία Γραφή, και την λογική μέθοδο και τον φιλοσοφικό στοχασμό.

Για την ιστορική εξέλιξι της Δυτικής θεολογίας έχει επίσης μεγάλη σημασία η συμβολή του Γουλιέλμου Όκκαμ (ΌοΚΚαω), ο οποίος είναι ο πατέρας του Νομιναλισμού και ο οποίος έκανε μία γενική επίθεσι εναντίον της αναλογίας του όντος. Οι νομιναλισταί απορρίπτουν κάθε είδος διακρίσεως μεταξύ θείας ουσίας και θείων ιδιοτήτων μεταξύ δηλαδή θείας ουσίας και ενεργείας και ισχυρίζονται ότι η διάκρισις είναι μόνο κατ’ όνομα (εξ ου και νομιναλισταί).

Εξ αιτίας του Γουλιέλμου Όκκαμ δημιουργήθηκε μία παράδοσις, που δεν εδέχετο την αναλογία του όντος, μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Έλεγε δηλαδή ότι από την φιλοσοφία δεν μπορούμε να ανιχνεύσωμε κάποια γνώσι περί Θεού. Αυτός έκανε μία γενική επίθεσι εναντίον των αρχετύπων του Πλάτωνος, εναντίον δηλαδή των καθ’ όλου (ϋηίνθΓ8θ1ία) της Πλατωνικής παραδόσεως με πολύ γερά φιλοσοφικά επιχειρήματα, και σχεδόν κατήργησε τους προηγούμενους Πλατωνικούς της Δυτικής παραδόσεως, προκαλώντας έτσι μία μεγάλη κρίσι στην Δυτική Θεολογία.

Αυτό για την Ορθόδοξη παράδοσι έχει πολύ μεγάλη σημασία, εφ’ όσον η διδασκαλία περί αρχετύπων του Πλάτωνος και των Νεοπλατωνικών επίσημα καταδικάσθηκε από την Ορθόδοξη Εκκλησία. Στο «Συνοδικόν της Ορθοδοξίας» που διαβάζουμε την Κυριακή της Ορθοδοξίας υπάρχει η επίσημος καταδίκη αυτής της διδασκαλίας του Πλάτωνος και των Νεοπλατωνικών και αναθεματίζονται από την Ορθόδοξη Εκκλησία επίσημα πλέον, όσοι παραδέχονται αυτήν την διδασκαλία περί αρχετύπων του Πλάτωνος. Και τούτο διότι η Πλατωνική αντίληψις περί Θεού είναι καθαρά ανθρωπομορφική.

Η περί των αρχετύπων ειδών στον νουν του Θεού διδασκαλία αυτή καταργεί ουσιαστικά την Θεία ελευθερία και αποτελεί την όλη γνωσιολογική βάσι της λεγομένης Σχολαστικής θεολογίας και φιλοσοφικής παραδόσεως, δηλαδή της θεολογίας των Παπικών, κατά την οποία πιστεύουν ότι υπάρχει μία αναλογία του όντος και μία αναλογία της πίστεως μεταξύ των κτιστών ουσιών και των ακτίστων αρχετύπων ειδών ή ιδεών ή λόγων, που υποτίθεται ότι υπάρχουν μέσα στον νουν του Θεού. Έτσι κατ’ αυτούς μπορεί κανείς να εξιχνιάση τα περί της Θεία ουσίας, εάν διεισδύση εις την ουσίαν και εις την καθ’ όλου έννοιαν των όντων μέσω της ανθρωπίνης λογικής.

Αυτή όμως η διδασκαλία, όπως είπαμε, καταδικάσθηκε από την Ανατολική Ορθόδοξο Εκκλησία κατά την Εβδόμη Οικουμενική Σύνοδο. Κατ’ αυτόν τον τρόπον καθιερώνεται και κατοχυρώνεται η Πατερική άποψις ότι μεταξύ κτιστών και ακτίστου, δηλαδή μεταξύ κτισμάτων και Θεού ουδεμία ομοιότης υπάρχει.

Την ως άνω Πλατωνική αντίληψι περί Θεού ακολούθησε ο Αυγουστίνος και ολόκληρη η Δυτική παράδοσις. Ο Γουλιέλμος Όκκαμ δεν κατήργησε όμως την αναλογία της πίστεως, η οποία γι’ αυτόν είναι η Αγία Γραφή. Γι’ αυτόν δηλαδή στην Αγία Γραφή περιγράφονται τα του Θεού όπως είναι στην πραγματικότητα. Και μόνο μέσω της Αγίας Γραφής, λέγει, μπορεί κανείς να γνωρίση τον Θεόν.

Κατά την αναλογία της πίστεως υπάρχει αναλογία μεταξύ Θεού και κτισμάτων. Όχι όμως από την φιλοσοφική σκέψι (που είναι η αναλογία του όντος), αλλά από την αποκάλυψι του Θεού στους ανθρώπους, που είναι κατατεθειμένη μέσα στην Αγία Γραφή.

Δηλαδή λέγει η αναλογία της πίστεως ότι ο Θεός αποκαλύπτει στον άνθρωπο τα περί του εαυτού Του μέσα στην Αγία Γραφή και ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να γνωρίση τα περί Θεού σωστά από την φιλοσοφία. Εδώ βέβαια κάνει ο Όκκαμ μία επίθεση εναντίον της φιλοσοφικής μεθόδου του Αυγουστίνου, όχι όμως και εναντίον της θεολογικής μεθόδου, που βασίζεται στην Αγία Γραφή, δηλαδή της αναλογίας της πίστεως.

Αυτήν την αναλογία της πίστεως ακολουθεί και ο Λούθηρος, ο ιδρυτής του Προτεσταντισμού. Ο Λούθηρος βέβαια είχε διδάξει σωστά ότι υπάρχουν δύο πίστεις. Η μία πίστις είναι η εγκεφαλική πίστις, της λογικής αποδοχής. Κατ’ αυτήν ο άνθρωπος αποδέχεται κάτι με την λογική του και πιστεύει σ’ αυτό που αποδέχεται. Αυτή όμως δεν είναι η πίστις που δικαιώνει τον άνθρωπο. Όταν λέγη η Αγία Γραφή ότι ο άνθρωπος δια μόνης της πίστεως σώζεται, δεν εννοεί απλώς την πίστι της λογικής αποδοχής αλλά την ενδιάθετη πίστη.

Ο Λούθηρος παρετήρησε ότι στην Αγία Γραφή αναφέρεται ότι πράγματι υπάρχει μία άλλη πίστις, που είναι δώρο Θεού και ότι αυτή η πίστις ενεργείται στον χώρο της καρδιάς. Έφθασε όμως μέχρι αυτού του σημείου και δεν προχώρησε παραπέρα. Δεν ολοκλήρωσε δηλαδή το θέμα αυτό εμβαθύνοντας στην Πατερική αντίληψι περί της ενδιαθέτου πίστεως.

Στην Ορθόδοξη παράδοσι ούτε η αναλογία της πίστεως υπάρχει. Διότι μεταξύ της διδασκαλίας της Αγίας Γραφής και της αληθείας περί Θεού δεν υπάρχει αναλογία πίστεως. Γατί; Διότι μεταξύ Θεού και κτισμάτων δεν υπάρχει απολύτως καμμία ομοιότης. Γι’ αυτόν τον λόγο τα νοήματα της Αγίας Γραφής περί Θεού είναι καταργήσιμα νοήματα. Καταργούνται στην εμπειρία της θεώσεως. Πριν είναι απλώς βοηθητικά, απαραίτητα, σωστά και ορθά ως καθοδηγητικά μόνο προς τον Θεόν.

Η Αγία Γραφή είναι οδηγός προς τον Θεόν, αλλά δεν έχει η περιγραφή του Θεού στην Αγία Γραφή καμμία ομοιότητα με τον Θεόν. Μιλά για τον Θεόν, μιλά για την Αλήθεια, αλλά δεν είναι η Αλήθεια. Είναι οδηγός προς την Αλήθειαν και την Οδόν, που είναι ο Χριστός. Διότι οι λέξεις στην Αγία Γραφή είναι απλώς σύμβολα, τα οποία περιέχουν ωρισμένα νοήματα. Αυτά τα νοήματα είναι όλα ανθρώπινα και οδηγούν προς τον Θεόν, προς τον Χριστόν και τίποτε άλλο.

Οπότε διαβάζοντας απλώς κανείς την Αγία Γραφή δεν μπορεί να θεολογή σωστά μόνο βάσει της Αγίας Γραφής. Αν αυτό το κάνη, δεν μπορεί παρά να γίνη αιρετικός. Διότι σωστή ερμηνεία της Αγίας Γραφής μπορεί να γίνη μόνον, όταν η μελέτη ή η ανάγνωσις της Αγίας Γραφής συνοδεύεται από την εμπειρία του φωτισμού ή της θεώσεως. Χωρίς φωτισμό ή θέωσι δεν μπορεί η Αγία Γραφή να ερμηνευθή σωστά.

Όπως διαβάζοντας απλώς κάποιος βιβλία χειρουργικής δεν μπορεί να γίνη χειρούργος, αν δεν παρακολουθήση μαθήματα στην Ιατρική Σχολή και δεν εξασκηθή στην χειρουργική κοντά σε έμπειρο καθηγητή, έτσι και σε οποιαδήποτε άλλη θετική επιστήμη πρέπει κανείς να εξασκηθή, για να μπορή από την άσκηση και την εμπειρία να προχωρήση στην επαλήθευσι και διαπίστωσι της θεωρίας. Δηλαδή η θεωρία διαπιστώνεται, αν είναι αληθινή, από την εμπειρική πράξι, από την εμπειρική γνώσι.

Κατά τον ίδιο τρόπο ένας ο οποίος δεν προσεγγίζει την Αγία Γραφή μέσω εμπειρογνωμόνων, δηλαδή μέσω ανθρώπων που έχουν την ίδια εμπειρία με τους Προφήτες ή τους Αποστόλους, που είναι οι Πατέρες της Εκκλησίας, δεν μπορεί να βεβαιωθή για την αλήθεια της Αγίας Γραφής. Η βάσις, το θεμέλιο της εμπειρίας αυτής είναι ο φωτισμός και η θέωσις, δηλαδή ο δοξασμός.

34. Περί θεώσεως

Όσον για την θέωσι στην Ορθόδοξη Γραμματεία έχουν γραφή πολλά και από κάποιους δίνεται η εντύπωσις ότι η θέωσις είναι μία ένεσις Θεότητος(!), που γίνεται στον άνθρωπο μέσω των Μυστηρίων της Εκκλησίας. Νομίζουν μερικοί ότι υπάρχουν τα

Μυστήρια της Εκκλησίας, ώστε να πηγαίνουν οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί και να δέχωνται ενέσεις Θεότητος, όταν παίρνουν μέρος σ’ αυτά.

Επειδή δηλαδή λέγει π.χ. ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος στις Ευχές προ της Θείας Μεταλήψεως για το Σώμα και το Αίμα του Χριστού ότι «θεοί με και τρέφει», νομίζουν μερικοί ευσεβείς ότι μεταλαμβάνοντας των Αχράντων Μυστηρίων δέχονται ένεσι Θεότητος και ότι έτσι, παίρνουν τρόπον τινά το εισιτήριο για τον Παράδεισο, έχουν δηλαδή τον Παράδεισο στην τσέπη(!)

Αυτά όμως τα λέγει ο άγιος Συμεών για τον εαυτό του· εννοεί δηλαδή ότι, εκείνος, μετά την Θεία Μετάληψι συχνά έφθανε να έχη μέθεξι στην άκτιστη Χάρι του Θεού, δηλαδή είχε εμπειρίες θεώσεως, τις οποίες του χάριζε ο Θεός. Εμείς όμως έχομε μέθεξι Θεού μετά από κάθε Θεία Μετάληψι; Μπορούμε να ισχυριζώμαστε ότι είχαμε μετοχή στην Θεότητα, δηλαδή στην άκτιστη θεωτική Χάρι του Θεού, απλώς επειδή κοινωνήσαμε των Αχράντων Μυστηρίων, χωρίς γνωστώς να έχωμε αίσθησι της θεωτικής Χάριτος του Θεού; Δυστυχώς σ’ αυτά τα χάλια καταντήσαμε με αυτά, που γράφουν οι ευσεβείς στην Ελλάδα σήμερα περί θεώσεως.

Αλλά στην Πατερική παράδοσι θέωσις δεν είναι ο εμβολιασμός Θεότητος, αλλά η θεοπτία, ο δοξασμός. Δηλαδή, ο άνθρωπος, αφού φθάση στην φώτισι, κατά την οποία έρχεται το Πνεύμα το Άγιο και προσεύχεται μέσα του, τότε έχει τις προϋποθέσεις να οδηγηθή στην θεοπτία. Όταν ο Θεός θελήση, τον οδηγεί στην θεοπτία, δηλαδή στην θέωσι και τότε βλέπει τον Χριστό εν δόξη.

Αυτή η όρασις του Χριστού εν δόξη είναι η θέωσις και μόνον αυτή. Υπάρχει και στους Λατίνους συγγραφείς τους Ορθοδόξους ο αντίστοιχος όρος § 1οηίίοαίίο, που σημαίνει δοξασμός. Γι’ αυτό ο όρος θέωσις δεν συναντάται στην Ορθόδοξη Λατινική παράδοσι.

Έτσι βλέπομε τον Απόστολο Παύλο στην Α' προς Κορινθίους επιστολή του να λέγη: «Είτε δοξάζεται εν μέλος, συγχαίρει πάντα τα μέλη» (Α’ Κορ. 12, 26). Δηλαδή, όταν δοξάζεται ένα μέλος της ενορίας, τότε όλα τα μέλη της ενορίας συγχαίρουν μαζί του, φυσικά λόγω του δεσμού της αγάπης. Αυτός δε που δοξάζεται, γίνεται αυτόματα προφήτης.

Αυτός ο δοξασμός, που αναφέρει ο Απόστολος, είναι η θέωσις στην Πατερική παράδοσι, που κάνει έναν Χριστιανό να γίνεται θεολόγος. Υπάρχει και ο όρος δοξασμός στους Πατέρες, αλλά επεκράτησε ο όρος θέωσις, που είναι μία θεολογική περιγραφή του δοξασμού. Επειδή ο άνθρωπος, για να δη τον Θεόν, πρέπει να γίνη κατά Χάριν θεός, πρέπει να έχει μέθεξι Θεού.

Ο άνθρωπος από μόνος του δεν μπορεί να δη τον Θεόν, όσο και αν προσπαθήση. Μόνον, όταν ο Θεός δοξάζη τον άνθρωπον, ο άνθρωπος γενόμενος κατά Χάριν θεός μέσω του Θεού βλέπει τον Θεόν[69]. Ο άνθρωπος μόνον όταν είναι μέσα στο άκτιστο Φως, όταν καταυγάζεται από το άκτιστο Φως, γινόμενος Φως κατά χάριν, βλέπει το Φως. Ο άνθρωπος δοξάζεται, σημαίνει ότι όλο το σώμα του, όλο το είναι του είναι μέσα στο άκτιστο Φως. Και, εφ’ όσον βρίσκεται μέσα στο Φως, βλέπει το Φως, μέσα στο οποίο υπάρχει.

Ταυτόχρονα όμως βλέπει και όλο το φυσικό περιβάλλον γύρω του να καταυγάζεται και να διαποτίζεται και αυτό από το Φως. Το Φως αυτό λούζει, φωτίζει, διαπερνά τα πάντα.

Εκείνος που βλέπει, βλέπει το Φως της Θεότητος να διαπερνά όλη την κτίσι. Αυτό εκφράζει η φράσις «ο Θεός είναι πανταχού παρών», καθώς και ο στίχος του αγγελικού ύμνου «πλήρης ο ουρανός και η γη της δόξης Σου». Αυτή η πλήρωσις του ουρανού και της γης από την δόξα, δηλαδή το Φως του Θεού, λέγεται κράσις[70].

Η βασιλεία του Θεού δεν είναι τίποτε άλλο παρά αυτή η δόξα, το Φως του Θεού και είναι άκτιστος και πανταχού παρούσα. Ο άνθρωπος όμως δεν μετέχει σ’ αυτήν, αν και βρίσκεται μέσα σ’ αυτήν. Μετέχει σ’ αυτήν μόνο κατά την εμπειρία του φωτισμού ή της θεώσεως, οπότε αυτή η δόξα ή βασιλεία αποκαλύπτεται σ’ αυτόν, όταν πληροί τις προϋποθέσεις της καθαράς καρδίας. Κατά τον φωτισμό, το Φως της δόξης του Θεού είναι εσωτερικό, ενώ κατά την θέωσι μετέχουν και οι σωματικοί οφθαλμοί στη θέα του. Ο ερχομός της βασιλείας του Θεού δεν είναι τίποτε άλλο παρά αυτή η αποκάλυψις της δόξης του Θεού στον άνθρωπο.

Οπότε στην εμπειρία της θεώσεως βλέπει κανείς εκείνο, που ήδη υπάρχει γύρω και μέσα σ’ αυτόν και το οποίο απλώς του αποκαλύπτεται για να το γνωρίση. Έτσι γνωρίζει πλέον εκείνο το οποίο πίστευε, διότι το είδε. Γνωρίζει πλέον ότι υπάρχει αυτή η κράσις μεταξύ της ακτίστου δόξης του Θεού και των κτισμάτων.

35. Ποιος είναι ο Θεός και ποιος είναι ο άνθρωπος

Μεταξύ αυτής της ακτίστου δόξης του Θεού και των κτισμάτων δεν υπάρχει καμμία ομοιότης. Όταν οι Πατέρες λένε ότι δεν γνωρίζομε την ουσία του Θεού, αλλά γνωρίζομε μόνο ωρισμένες ενέργειες του Θεού, χρησιμοποιούν εδώ την λέξι γνωρίζω, αλλά όχι αναλογικά, όχι δηλαδή με την συνήθη έννοια της λέξεως γνωρίζω. Όταν λέμε οι Ορθόδοξοι ότι γνωρίζομε την ενέργεια του Θεού, δεν σημαίνει αυτό ότι γνωρίζομε την ενέργεια του Θεού όπως γνωρίζομε την ενέργεια των κτισμάτων. Η γνώσις της δόξης του Θεού δεν είναι όπως η γνώσις των φυσικών ενεργειών (θερμικής, πυρηνικής, φωτιστικής, κινητικής, βαρυτικής, κλπ.) που έχει ένας βιολόγος, ένας φυσικός, ένας αστρονόμος, ένας αρχαιολόγος κλπ., διότι, όταν λέμε σ’ αυτές τις επιστήμες γνωρίζω, σημαίνει ότι έχω γνώσι κάποιου αντικειμένου ή φαινομένου, που μπορώ να περιγράψω. Και γιατί μπορώ να το περιγράψω; Επειδή μοιάζει με κάτι άλλο, που ήδη γνωρίζω. Υπάρχει δηλαδή ομοιότης εκείνου που θέλω να περιγράψω με κάτι άλλο.

Μετά υπάρχει και η διαφορά. Δηλαδή η βάσις της ανθρώπινης κτιστής γνώσεως είναι η ομοιότης και η διαφορά. Όταν υπάρχουν αυτά τα δύο, τότε κάτι μπορεί να γίνει περιγραπτό, υπόκεινται δηλαδή σε περιγραφή και ταξινόμησι, κατά γένη, είδη κλπ. Αυτά τα κατηγορήματα, δηλαδή η ομοιότης και η διαφορά, είναι το θεμέλιο των ανθρωπίνων γνώσεων.

Κατά τον Αριστοτέλη όμως ισχύει και ο νόμος της λογικής, των αντιθέσεων, ο οποίος λέγει ότι ένα και το αυτό πράγμα δεν μπορεί να είναι συγχρόνως και το αντίθετό του. Δεν μπορεί δηλαδή π.χ. κάτι να είναι συγχρόνως άσπρο και μαύρο. Ή άσπρο θα είναι ή μαύρο. Ομοίως δεν μπορεί να είναι συγχρόνως μεγάλο και μικρό, βαρύ και ελαφρύ, υπαρκτό και ανύπαρκτο, καλό και κακό κλπ.

Οι Πατέρες όμως δεν ακολουθούν τον νόμο αυτόν του Αριστοτέλους προκειμένου να θεολογήσουν. Δηλαδή στην Πατερική Θεολογία καταργείται αυτός ο νόμος. Οι αιρετικοί όμως τον αποδέχοντο και τον χρησιμοποιούσαν. Γιατί όμως οι Πατέρες δεν ακολουθούν τον νόμον αυτόν των αντιθέσεων του Αριστοτέλους, τον νόμο δηλαδή της λογικής του Αριστοτέλους;

Διότι μεταξύ κτιστού και ακτίστου ουδεμία ομοιότης υπάρχει. Και, εφ’ όσον ουδεμία ομοιότης υπάρχη, δεν μπορεί να υπάρξη ουδεμία περιγραφή του ακτίστου. Ούτε και διαφορά μπορεί να υπάρξη, εφ’ όσον δεν υπάρχη ομοιότης.

Στα κτιστά υπάρχει σχετική ομοιότης και διαφορά. Εις τι συνίσταται όμως η ομοιότης στα κτιστά; Συνίσταται πρώτον εις την αυτήν ουσία. Όλα τα κτιστά και υλικά, γη, αέρας, άστρα, πέτρες, ζώα, φυτά, φως, θερμότης, νερό, ατμός, σύννεφα όλα τα ορατά δηλαδή και υλικά, καθώς και όλα τα αόρατα και υλικά, όπως οι διάφορες μορφές φυσικής ενεργείας, συνίστανται από την ίδια ουσία, όπως απέδειξε ο Είηδίθίη με τον νόμο της ισοδυναμίας μάζης και ενεργείας. Η παγκόσμιος αυτή ουσία λέγεται στην φιλοσοφία ύλη, ενώ στην θεολογική γλώσσα λέγεται χους (χώμα), πηλός και γη.

Δεύτερον στα υλικά και ορατά υπάρχει ομοιότης ως προς την δομή. Όλα τα υλικά σώματα αποτελούνται από άτομα, τα οποία έχουν μεταξύ τους μία σχετική ομοιότητα. Οπότε από αυτής της απόψεως υπάρχει μία σχετική ομοιότης όλων των υλικών κτισμάτων.

Η διαφορά τους συνίσταται στο αν η παγκόσμιος αυτή ουσία ευρίσκεται υπό την μορφήν μιας φυσικής ενεργείας ή της συμπεπυκνωμένης μορφής της, δηλαδή της ύλης, καθώς και στην σύνθεσι των δομικών ατόμων των υλικών κτισμάτων μεταξύ τους.

Το ίδιο συμβαίνει και με τα κύτταρα των ζωντανών οργανισμών. Και εδώ υπάρχει αντιστοίχως σχετική ομοιότης και σχετική διαφορά. Η σχετική ομοιότης μεταξύ των αλόγων ζωντανών οργανισμών (φυτικών και ζωϊκών) και των ανθρώπων συνίσταται στην ίδια υλική δομή εξ επόψεως δομικών μονάδων (ατόμων δηλαδή και κυττάρων), ενώ η διαφορά τους εις την ανυπαρξίαν εις τα μεν, και εις την ύπαρξιν εις τους δε, κατ’ ουσίαν ψυχής αθανάτου, κατ’ εικόνα του Θεού πλασμένης, καθώς και νοεράς ενεργείας αυτής της ψυχής.

Η σχετική ομοιότης μεταξύ αγγέλων και ανθρώπων συνίσταται εις την αθανασίαν, το λογικόν, το περιγραπτόν, το αυτεξούσιον κλπ., ενώ η σχετική διαφορά συνίσταται εις την δόξαν, το άϋλον των αγγέλων κλπ. Η σχετική ομοιότης μεταξύ αγγέλων και δαιμόνων, συνίσταται εις την φύσιν, η δε διαφορά τους εις την δόξαν (οι άγγελοι είναι δεδοξασμένοι δια της Χάριτος, ενώ οι δαίμονες στερούνται της Θείας δόξης).

Μεταξύ όμως Θεού και κτισμάτων δεν υπάρχει απολύτως καμμία ομοιότης. Οπότε, όταν λέμε ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ κτιστού και ακτίστου, δεν πρόκειται για την διαφορά της επιστήμης ή της φιλοσοφίας (δηλαδή για σχετική διαφορά), αλλά για απόλυτη διαφορά[71]. Γι’ αυτό φθάνουν να λένε οι Πατέρες: «Εάν τα κτιστά είναι όντα, τότε ο Θεός είναι μη ων. Και εάν ο Θεός είναι ων, τότε τα κτιστά είναι μη όντα». Και τούτο διότι, όπως είπαμε, δεν υπάρχει απολύτως καμμία ομοιότης μεταξύ κτιστού και ακτίστου.

Αυτό όμως σημαίνει ότι, εφ’ όσον δεν υπάρχη ομοιότης μεταξύ Θεού και κτισμάτων, η ίδια η Αγία Γραφή καθ’ εαυτήν δεν μπορεί να χρησιμοποιηθή ως γέφυρα προς τον Θεόν. Διότι η Αγία Γραφή χρησιμοποιεί νοήματα. Όλα δε ανεξαιρέτως τα νοήματα που χρησιμοποιεί είναι παρμένα από τα περιγραπτά κτίσματα του κόσμου. Δεν υπάρχει ούτε ένα κτίσμα που να μην είναι περιγραπτόν.

Όλα τα ονόματα του Θεού στην Αγία Γραφή είναι παρμένα από την εμπειρία του ανθρώπου. Όλα είναι περιγραπτά ονόματα. Όταν όμως φθάση κανείς στην εμπειρία της θεώσεως, διαπιστώνει ότι ο Θεός είναι ανώνυμος! Διότι δεν υπάρχει ούτε ένα ανθρώπινο ή αγγελικό όνομα ή νόημα που μπορή να αποδοθή εις τον Θεόν, που να μπορή να αποδώση την ύπαρξι την οντότητα του Θεού. Επειδή ο Θεός δεν μοιάζει με τίποτε που γνωρίζει ο άνθρωπος. Γι’ αυτό μπροστά στην θέα του Θεού όλα τα ονόματα και νοήματα καταργούνται[72].

Υπάρχει ένα πολύ ωραίο χωρίο στον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, το οποίο χρησιμοποιούν οι Πατέρες, και το οποίο λέγει ότι τελικά ο Θεός ούτε Μονάς είναι ούτε Τριάς είναι[73]. Διότι ο Θεός δεν είναι εκείνο, που σκέπτεται ο άνθρωπος για τον Θεό, ή που θα μπορούσε να σκεφθή.

Εμείς π.χ. λέμε ότι ο Θεός είναι ένας. Βέβαια, όταν ο άνθρωπος λέγει ένας, τότε φαντάζεται ένα νούμερο, την μονάδα. Δηλαδή ότι ο Θεός είναι ένας, όπως ένας είναι και ο οποιοσδήποτε άνθρωπος. Το ίδιο συμβαίνει, όταν λέμε ότι ο Θεός είναι τρία Πρόσωπα. Αλλά ούτε τρεις είναι ο Θεός ούτε τρία υποκείμενα ή αντικείμενα είναι ο Θεός ούτε ένα υποκείμενο ή αντικείμενο είναι ο Θεός.

Όταν σκέπτεται ο άνθρωπος, σκέπτεται πάντοτε με το σχήμα: Υποκείμενο — αντικείμενο. Υποκείμενο είναι εκείνο που παρατηρεί και αντικείμενο είναι εκείνο που παρατηρείται.

Όταν όμως λέμε ότι ο Πατήρ αγαπά τον Υιόν, εδώ δεν έχομε σχέσι υποκειμένου — αντικειμένου. Δεν είναι δηλαδή εδώ ο ένας, ο Πατήρ, το υποκείμενο της αγάπης και ο άλλος, ο Υιός, το αντικείμενο της αγάπης, όπως εσφαλμένα νόμισε ο άγιος Αυγουστίνος, που ωνόμασε τον Θεόν Αυτοαγάπη, για να κάνη μία Θεολογία περί της Αγίας Τριάδος. Διότι, εφ’ όσον στον Θεόν δεν υπάρχη ούτε υποκείμενο ούτε αντικείμενο, δεν είναι ο Θεός ούτε το υποκείμενο της αγάπης Του ούτε το αντικείμενο της αγάπης Του.

Οπότε δεν υπάρχουν στον Θεό τρία Πρόσωπα, όπως υπάρχουν σε μία οικογένεια τρία πρόσωπα.

Υπάρχουν Ορθόδοξοι θεολόγοι, Ρωσικής προελεύσεως, που λένε ότι ο Θεός είναι προσωπικός Θεός. Ότι δεν είναι δηλαδή ο Θεός της φιλοσοφίας, που είναι ένα ανθρώπινο στοχαστικό κατασκεύασμα, αλλά ότι είναι ένας προσωπικός Θεός[74]. Το ίδιο λένε και στην δυτική παράδοσι.

Στην Πατερική όμως παράδοσι δεν είναι ο Θεός προσωπικός Θεός. Μάλιστα ο Θεός ούτε Θεός είναι! Ο Θεός δηλαδή δεν ανταποκρίνεται σε τίποτε που μπορεί ο άνθρωπος να σκέπτεται ή θα μπορούσε να σκεφθή. Ούτε οι σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπου είναι προσωπικές. Ούτε είναι σχέσεις υποκειμένου — αντικειμένου.

Οπότε, όταν μιλάμε για προσωπικές σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπων, σφάλλομε. Δεν υπάρχουν τέτοιου είδους σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπων. Κατ’ επέκτασιν αυτών, που λέμε τώρα, μερικοί μιλούν για διαπροσωπικές σχέσεις ή για κοινωνία προσώπων, κατά το πρότυπο των σχέσεων των Προσώπων της Τριάδος. Αυτές είναι εσφαλμένες συσχετίσεις. Οι σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπων δεν είναι όπως οι σχέσεις μεταξύ ανθρώπων. Γιατί; Διότι ο Θεός δεν είναι ένας συνάδελφος.

Τα παραπάνω ίσχυαν μέχρι την Ενσάρκωσι. Μετά όμως την Ενσάρκωσι του Θεού Λόγου, μέσω και λόγω της Ενσαρκώσεως, έχομε προσωπικές σχέσεις με τον Θεόν. Με τον Θεόν όμως ως Θεάνθρωπον (ως Υιόν Θεού και υιόν ανθρώπου). Επειδή ο Θεός έγινε άνθρωπος.

Που σημαίνει ότι η Ενσάρκωσις επέφερε μία ειδική σχέσι μεταξύ Θεού και ανθρώπων, μεταξύ του Χριστού και των ανθρώπων, η οποία όμως σχέσις δεν υπάρχει εξ επόψεως Αγίας Τριάδος μεταξύ Θεού και ανθρώπων. Δεν έχομε με την Αγία Τριάδα, με την άκτιστη Θεότητα τη σχέση που έχομε με τον Χριστόν. Δηλαδή δεν έχομε με τον Πατέρα ούτε με το Άγιον Πνεύμα την σχέσι που έχομε με τον Χριστόν, με τον οποίον και μόνον έχομε προσωπική σχέσι. Η Αγία Τριάς ήλθε σε προσωπική σχέσι με τον άνθρωπο μόνο δια της Ενσαρκώσεως, μόνο δια του Χριστού. Αυτή η σχέσις δεν υπήρχε πριν την Ενσάρκωσι. Διότι, πριν από την Ενσάρκωσι, δεν είχαμε σχέσεις με τον Θεόν ως με άνθρωπον.

Ο Θεός δεν είναι άνθρωπος κατά το άκτιστον. Εις την ακτιστότητά Του δηλαδή ο Θεός δεν είναι άνθρωπος ούτε μοιάζει με άνθρωπο. Οπότε, όταν ο Θεός έγινε άνθρωπος, δεν έγινε ο Θεός κάτι που έμοιαζε με τον εαυτόν Του. Ενσάρκωσις δεν σημαίνει ότι ο Θεός έλαβε μία φύσι που είχε κάποια ομοιότητα με την δική Του φύσι. Δεν υπάρχει απολύτως καμμία ομοιότης μεταξύ της φύσεως του ανθρώπου και της φύσεως του Θεού.

Γι’ αυτόν τον λόγο οι Πατέρες τονίζουν ότι ο άνθρωπος δεν είναι εικόνα του Θεού. Εικόνα του Θεού απαράλλακτος είναι μόνον ο Λόγος, ο Υιός. Ο Λόγος είναι η εικών του Πατρός. Γι’ αυτό, επειδή ο Λόγος είναι η εικών του Πατρός, ο Χριστός είναι η εικόνα του Πατρός ως Λόγος. Αλλά και από την αντίδοσι των ιδιωμάτων και ο σαρκωμένος Λόγος, δηλαδή η ανθρώπινη φύσι του Χριστού είναι και αυτή η εικών του Πατρός. Δηλαδή και η ανθρωπίνη φύσις του Χριστού είναι εικόνα του Πατρός εξ αιτίας της Ενσαρκώσεως.

Ο άνθρωπος δεν είναι εικόνα του Θεού. Λέγεται βέβαια ο άνθρωπος εικόνα του Θεού, καταχρηστικώς όμως. Κυριολεκτικώς ο άνθρωπος είναι κατ' εικόνα του Θεού πλασμένος και όχι εικόνα του Θεού[75]. Το τι ακριβώς είναι το κατ’ εικόνα του Θεού, που αναφέρεται στην Αγία Γραφή ότι επλάσθη ο άνθρωπος, απεκαλύφθη πλήρως μόνον εις την Ενσάρκωσι[76]. Διότι ο προορισμός του ανθρώπου ήταν απ’ αρχής να γίνη σαν τον Χριστόν, δηλαδή κατά χάριν θεός. Να φθάση εις το καθ ’ ομοίωσιν. Ενεργεία το κατ’ εικόνα σημαίνει ομοίωσιν με τον Χριστόν κατά την ευσπλαγχνίαν. Οπότε ο άνθρωπος ως μιμητής πλέον του Χριστού γίνεται και εκείνος εικόνα του Πατρός κατά χάριν μετέχων της δόξης του Χριστού.

Έτσι, όταν κάποιος φθάση στην θέωσι (δηλαδή στο καθ’ ομοίωσιν), τότε γίνεται κατά χάριν Χριστός, δηλαδή κατά χάριν θεός. Τότε γίνεται όμοιος με τον Χριστόν και δεν διαφέρει από τον Χριστόν παρά μόνον κατά την φύσιν. Ο Χριστός δεν είναι Θεός κατά χάριν, αλλά Θεός κατά φύσιν.

Ο Λόγος, όταν εσαρκώθη, έγινε κατά φύσιν άνθρωπος. Δεν έγινε ο Λόγος κατά χάριν άνθρωπος, αλλά έγινε κατά φύσιν άνθρωπος. Δεν έγινε δηλαδή κατά την Ενσάρκωσι μία απλή υιοθεσία. Δεν υιοθέτησε κατά την Ενσάρκωσι ο Θεός Πατήρ έναν άνθρωπο για να κατοικήση μέσα του και κατ’ αυτόν τον τρόπον να κάνη τον άνθρωπον εκείνον Θεόν, αλλά ο ίδιος ο Λόγος, ο Υιός του Θεού, έγινε δια της Ενσαρκώσεως κατά φύσιν άνθρωπος.

Έτσι στο πρόσωπο του Χριστού ενώθηκαν η Θεία με τη ανθρώπινη φύσι. Στο πρόσωπο του Χριστού συνυπάρχουν η Θεία φύσις του Λόγου και η ανθρώπινη φύσις ασυγχύτως, ατρέπτως και αδιαιρέτως ενωμένες. Ο Χριστός δεν είναι ένας απλός άνθρωπος, αλλά είναι Θεάνθρωπος, Θεός και άνθρωπος ταυτοχρόνως, με διακεκριμένα τα ιδιώματα των δύο φύσεων. Αντικρύζοντας τον Χριστό, αντικρύζομε τον σαρκωμένο Υιό του Θεού. Ο Λόγος, ο Υιός του Θεού, μετά την Ενσάρκωσι είναι δια παντός ενωμένος με την ανθρώπινη φύσι στο πρόσωπο του Χριστού[77].

Ο άνθρωπος γίνεται κατά χάριν ναός του Αγίου Πνεύματος, όταν φθάση στην κατάστασι του φωτισμού, ενώ, όταν φθάση στην θέωσι, γίνεται κατά χάριν θεός. Όμοιος με τον Χριστόν κατά χάριν. Ουδέποτε κατά φύσιν. Γι’ αυτό και η ένωσις του ανθρώπου με τον Θεόν δεν είναι υποστατική, όπως συμβαίνει εις τον Χριστόν. Υπάρχει μόνο μία υποστατική ένωσις του Θεού με τον άνθρωπο και αυτή είναι η του Υιού και Λόγου του Θεού με την ανθρώπινη φύσι στο πρόσωπο του Χριστού.

Ο άνθρωπος ενώνεται μόνον με την ενέργεια (την Χάρι) του Θεού. Ούτε με την ουσία του Θεού ενώνεται ποτέ ο άνθρωπος ούτε με την υπόστασι του Λόγου. Ενώνεται μόνον με την ανθρωπίνη φύσι του Χριστού κατά την Θεία Μετάληψι. Δηλαδή ο άνθρωπος ενώνεται με την τεθεωμένη, αναστημένη και δεδοξασμένη ανθρωπίνη φύσι του Χριστού και δι’ Αυτής, με την άκτιστη ενέργεια της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού[78], που είναι η άκτιστη Θεία Χάρις. Αυτή είναι που σώζει, αυτή είναι που ανασταίνει, αυτή που θεραπεύει την ψυχή και το σώμα του ανθρώπου.

36. Ο Χριστός στην Παλαιά και στην Καινή Διαθήκη

Στην Καινή Διαθήκη ο απόστολος Παύλος αποκαλεί τον Χριστόν «Κύριον της δόξης». Εάν ψάξη κανείς στην Παλαιά Διαθήκη, για να βρη ποιος αποκαλείται εκεί Κύριος της δόξης, τι θα βρη;

Κύριος της δόξης, στην Εβραϊκή παράδοσι, είναι ο Άγγελος της δόξης, που εμφανίζεται στους Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης και μέσω του οποίου γίνονται σ’ αυτούς οι αποκαλύψεις της παρουσίας του Θεού. Κατά τον απόστολο Παύλο, αυτός ο Κύριος της δόξης είναι Εκείνος που σταυρώθηκε από τους Εβραίους, δηλαδή ο σαρκωμένος Λόγος.

Στην Καινή Διαθήκη συμβαίνει το εξής:

Όπως στην Παλαιά Διαθήκη ο Προφήτης βλέπει τον Άγγελο της δόξης κατά την εμπειρία της θεώσεως και μέσω αυτού του Αγγέλου, ο οποίος είναι ο άσαρκος Λόγος, ο Υιός, του αποκαλύπτεται ο Θεός, κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο μετά την Ενσάρκωσι σε κάθε αποκάλυψι του Θεού στους Αγίους της Καινής Διαθήκης, δηλαδή σε κάθε εμπειρία θεώσεως, είναι παρών ο Χριστός.

Ο Απόστολος Παύλος γράφει, ότι στην γενεά αυτή, στους Αποστόλους και στους Προφήτες (της Καινής Διαθήκης) αποκαλύπτεται κάτι, που δεν έχει ποτέ ξαναγίνει στους ανθρώπους[79]. Η αποκάλυψις του Θεού στην Καινή Διαθήκη (μετά δηλαδή την Ανάστασι του Χριστού) δεν ήταν για τον απόστολο Παύλο τίποτε άλλο παρά η αποκάλυψις του Χριστού εν δόξη.

Αυτή η εμπειρία της αποκαλύψεως του Θεού στην ανθρώπινη ιστορία (είτε ως ο άσαρκος Άγγελος της δόξης στην Παλαιά Διαθήκη είτε ως ο Χριστός εν δόξη στην Καινή Διαθήκη) είναι η σπονδυλική στήλη και της Εβραϊκής παραδόσεως της Παλαιάς Διαθήκης και της Χριστιανικής παραδόσεως της Καινής Διαθήκης, καθώς και της Πατερικής παραδόσεως. Και σας φέρνω ένα παράδειγμα προσωπικής μαρτυρίας μέσα στα πλαίσια της Πατερικής Παραδόσεως: Είναι η εμπειρία της θεώσεως, που είχε ο ίδιος ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο οποίος στην μάχη που έδωσε εναντίον των Ευνομιανών επεκαλέσθη όχι μόνον την μαρτυρία — εμπειρία της θεώσεως των Προφητών της Παλαιάς Διαθήκης και των Αποστόλων, αλλά και την ιδική του προσωπική εμπειρία.

37. Περί της Αγίας Τριάδος — Ποιος είναι ο Θεός

Από την εμπειρία της θεώσεως αποκαλύπτονται ωρισμένες διαφοροποιήσεις. Πως γνωρίζομε π.χ. ότι υπάρχει διάκρισις μεταξύ των Προσώπων της Αγίας Τριάδος; Πως γνωρίζομε ότι υπάρχουν τρία Φώτα, τα οποία είναι ένα Φως;

Οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν αρχίζουν από την Αγία Γραφή για να θεολογήσουν. Αλλά, για να κατανοήσουν της Αγία Γραφή, ξεκινάνε από την ίδια την εμπειρία τους, της θεώσεως. Γι’ αυτό θα βρούμε ότι στην επιχειρηματολογία των Πατέρων, όταν καταφέρωνται συγκεκριμένα εναντίον των αιρετικών, δεν επικαλούνται μόνο την Αγία Γραφή, αλλά επικαλούνται και την ιδική τους προσωπική εμπειρία της θεώσεως. Από την ιδική τους εμπειρία ξέρουν λοιπόν πολύ καλά ότι ο Θεός είναι Φως. Αλλά ο Θεός δεν είναι μόνο Φως. Ο Θεός είναι και Σκότος! Όχι Σκότος βέβαια όπως το κτιστό σκότος, που είναι η απουσία του φωτός (το κτιστό σκότος δεν έχει ιδική του υπόστασι), αφού δεν υπάρχει, όπως είπαμε, καμμία ομοιότης μεταξύ Θεού και κτισμάτων. Από που λοιπόν ξέρουν οι Πατέρες αυτό το πράγμα, ότι ο Θεός είναι Φως αλλά είναι και Σκότος;

Ξέρουν βέβαια από την Αγία Γραφή, από τους Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, καθώς και από όλην την Εβραϊκή παράδοσι ότι δεν υπάρχει καμμία ομοιότης μεταξύ Θεού και κτισμάτων. Αλλά αυτό το ξέρουν και από την ιδική τους εμπειρία. Οι ίδιοι ιδόντες τον Θεόν γνωρίζουν τον Θεόν και κατανοούν όσα έγραψαν οι Προφήτες και οι προ αυτών Άγιοι της Εκκλησίας γι’ αυτό το θέμα. Επίσης έχοντας διαβάσει τους Προφήτες, όταν δουν τον Θεόν, αμέσως αναγνωρίζουν, πληροφορούνται ότι εκείνο που βλέπουν είναι το ίδιο με εκείνο που προσεγγιστικά περιγράφουν οι Προφήτες.

Οι Προφήτες, όταν μιλούσαν για τις αποκαλύψεις του Θεού σ’ αυτούς, ανέφεραν ότι στην εμπειρία τους απεκαλύπτετο ένας Άγγελος του Θεού, τον οποίο ωνόμαζαν Γιαχβέ, Κύριο της δόξης, Μεγάλης βουλής Άγγελο, κλπ.

Αυτός ο Άγγελος, ο οποίος στην Παλαιά Διαθήκη ονομάζεται Θεός και Γιαχβέ, πάντοτε υπήρχε στις αποκαλύψεις του Θεού προς τους Προφήτες. Ουδέποτε στην Παλαιά Διαθήκη αποκαλύπτεται ο Θεός, χωρίς να αποκαλύπτεται μέσω αυτού του Αγγέλου, δηλαδή μέσω του Γιαχβέ. Αυτό σημαίνει ότι ήδη στην Παλαιά Διαθήκη έχομε σαφώς αναφορά στα δύο πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Αυτά είναι ο Άγγελος (ο Υιός) και ο Θεός (ο Πατήρ).

Αυτή είναι η θεμελιώδης διδασκαλία όλων των Πατέρων της Εκκλησίας, Δύσεως και Ανατολής, Λατινοφώνων και Ελληνοφώνων με μόνη εξαίρεσι τον Αυγουστίνο. Όλοι οι Λατινόφωνοι Πατέρες της Εκκλησίας, όπως π.χ. ο Τερτυλιανός, ο Κυπριανός Καρχηδόνος, ο Νοβατιανός, ο Ιλαρίων κλπ., δηλαδή όλοι όσοι έχουν γράψει περί του δόγματος της Αγίας Τριάδος στην Δύσι στην Λατινική γλώσσα, όλοι ακολουθούν την ίδια παράδοσι με μοναδική εξαίρεση τον Αυγουστίνο[80].

Από την προσωπική εμπειρία των Πατέρων της Εκκλησίας τι γνωρίζομε περί Αγίας Τριάδος;

Γνωρίζομε ότι η Αγία Τριάς των Πατέρων είναι Φως, Φως, Φως, εν Φως. Ταυτοχρόνως, τρία Φώτα και ένα Φως είναι ο Θεός. Λέμε εις το Σύμβολον της Πίστεως: «Πιστεύω εις ένα Θεόν… και εις έναν Κύριον Ιησούν Χριστόν… Φως εκ Φωτός…» κλπ. Οπότε ο Λόγος είναι Φως εκ Φωτός, Θεός εκ Θεού. Αυτή η διδασκαλία περί της Αγίας Τριάδος δεν είναι απλώς διδασκαλία της Αγίας Γραφής, αλλά είναι και διδασκαλία που βγαίνει από την εμπειρία της θεώσεως, κατά την οποία γίνεται επιβεβαίωσις της διδασκαλίας της Αγίας Γραφής περί της Αγίας Τριάδος. Και συμπίπτει η διδασκαλία της Αγίας Γραφής με την προσωπική εμπειρία των Πατέρων της Εκκλησίας.

Οι Πατέρες, ευρισκόμενοι μέσα στο Φως, βλέπουν μέσω του Φωτός το Φως. Έτσι ο άγιος Πατήρ, ο οποιοσδήποτε, μέσω του Φωτός, το οποίο τον καταυγάζει κατά την εμπειρία της θεώσεως, βλέπει το Φως. Δηλαδή, μέσω του Λόγου βλέπει τον Πατέρα μέσα στο Φως εν Πνεύματι Αγίω. Ευρισκόμενος μέσα στο Φως του Αγίου Πνεύματος, μέσω του Φωτός (του Χριστού), βλέπει το Φως (τον Πατέρα). Αυτή η γνωσιολογική εμπειρία, η οποία επαναλαμβάνεται στην ζωή της Εκκλησίας σε κάθε εποχή και γενεά, δίνει την γνώσι και την επιβεβαίωσι, ότι υπάρχουν τρία Φώτα, τα οποία είναι ένα Φως. Από τα τρία αυτά Φώτα, το ένα πηγάζει από την υπέρ τον ήλιον δεδοξασμένη ανθρωπίνη φύσι του Χριστού. Αυτός είναι ο Θεός. Και αυτά είναι τα όρια, τα σύνορα, της ανθρωπίνης γνώσεως.

Όταν όμως μιλούμε για το δόγμα της Αγίας Τριάδος, χρησιμοποιούμε νοήματα και λέξεις. Τα νοήματα όμως είναι όλα παρμένα από την ανθρώπινη εμπειρία. Μιλούμε δηλαδή για πράγματα, τα οποία είναι κτίσματα. Αλλά, όταν π.χ. λέμε φως, δεν μπορούμε να έχωμε στο μυαλό μας νοήματα ή εικόνα του ακτίστου Φωτός. Γιατί; Διότι, εφ’ όσον δεν έχωμε την εμπειρία του ακτίστου Φωτός, όταν λέμε φως, έρχεται στο νου μας η εικόνα του κτιστού φωτός του ηλίου και όχι κάποια εικόνα του ακτίστου Φωτός.

Όταν εμείς λέμε άκτιστο Φως, τι εννοούμε; Εννοούμε ένα Φως, που δεν είναι κτίσμα. Λέγοντας όμως την λέξι φως, έστω και αν μιλάμε για το άκτιστο Φως, αυτόματα στην φαντασία μας σχηματίζεται η εικόνα του κτιστού φωτός, γιατί αυτήν έχει αποθηκευμένη η μνήμη μας. Η σκέψις μας τότε πάει είτε στην εικόνα του ηλιακού φωτός είτε σε εικόνα του ηλεκτρικού φωτός είτε σε εικόνα του φωτός της φωτιάς κλπ.

Μετά σκεπτόμαστε και το σκότος, από το οποίο το διαφοροποιούμε, και λέμε ότι το άκτιστο Φως δεν είναι σκότος, αλλά είναι φως και το συσχετίζομε πάλι με το μέσον, με το κτιστό δηλαδή φως, μέσω του οποίου βλέπομε. Έτσι με όλα αυτά δημιουργούμε μία φαντασία περί του ακτίστου Φωτός, η οποία δεν έχει καμμία σχέσι με την αλήθεια περί του ακτίστου Φωτός. Εμείς τελικά μένομε πάντα εγκλωβισμένοι στην γνώσι και εμπειρία μας περί του κτιστού φωτός.

Όταν συναντώνται δύο Προφήτες της Καινής Διαθήκης π.χ. της εποχής του αποστόλου Παύλου ή δύο σημερινοί άγιοι, που έχουν δει και οι δύο το άκτιστο Φως και έχουν κοινή εμπειρία, τότε αυτοί οι δύο μπορούν να μιλούν για το άκτιστο Φως και να κατανοούν ο ένας τον άλλον σε ό,τι λένε. Διότι μιλούν την ίδια γλώσσα.

Εμείς όμως μιλώντας για το άκτιστο Φως, δεν μιλάμε από ιδική μας ή για ιδική μας εμπειρία, αλλά για εμπειρίες άλλων, που είδαν το άκτιστο Φως.

Το ίδιο συμβαίνει μεταξύ πχ. δύο αστρονόμων, που έχουν δει μέσα από το τηλεσκόπιο ένα αόρατο για τα δικά μας μάτια άστρο. Μιλάνε και αυτοί για κοινή εμπειρία, άρα στην ίδια γλώσσα. Όταν όμως εμείς διαβάζωμε στα βιβλία τους για αυτό το άστρο, χωρίς να έχωμε εικόνες του, είναι το ίδιο πράγμα; Άλλο είναι να έχη κανείς προσωπική εμπειρία για κάτι και να μιλάη γι’ αυτό και άλλο απλώς να έχη διαβάσει γι’ αυτό.

Οπότε σύμφωνα με αυτά η Αγία Γραφή τι είναι; Σε τι διαφέρει από ένα βιβλίο Αστρονομίας; Αστρονόμος είναι εκείνος που βλέπει, παρατηρεί και μελετά τα άστρα και όχι εκείνος που απλώς διαβάζει μόνο γι’ αυτά. Λοιπόν, αν μόνο διαβάζω την Αγία

Γραφή, αν διαβάζω επίσης τα συγγράμματα των Πατέρων της Εκκλησίας, ακόμη και βιβλία περί Ορθοδόξου Θεολογίας, σημαίνει ότι είμαι θεολόγος; Ποιος είναι εκείνος, που κατανοεί πλήρως την Αγία Γραφή, καθώς και τα συγγράμματα των Πατέρων; Εκείνος που απλώς τα διαβάζει ή εκείνος που ήδη έχει προσωπική εμπειρία για όσα περιγράφονται, αναφέρονται ή αναλύονται στα συγγράμματα αυτά; Εκείνος που έχει και εμπειρία φυσικά εν Αγίω Πνεύματι. Έτσι οι Πατέρες λένε για εκείνον, που απλώς διαβάζει την Αγία Γραφή ή τα συγγράμματά τους και μετά μιλάει για όσα διάβασε, ότι είναι απλώς θεολογών. Είναι όμως θεολόγος κατά κυριολεξίαν; Όχι, βέβαια.

38. Η Αγία Γραφή υπό το πρίσμα της Δυτικής Θεολογίας

Εάν θέλη κάποιος να βρη μία σωστή ερμηνεία για κάποιο θέμα στην Ιατρική επιστήμη, θα απευθυνθή σε φοιτητή Ιατρικής ή σε καθηγητή Ιατρικής; Θα απευθυνθή σε καθηγητή Ιατρικής. Έτσι είναι και στην Θεολογία. Όμως υπάρχουν διάφορα στάδια θεολογίας. Στην Παλαιά Διαθήκη έχομε τους προφήτες. Αλλά τι είναι αυτοί οι προφήτες;

Η παράδοση του Αυγουστίνου και του Λατινικού Μεσαίωνα λέγει ότι ο Θεός μίλησε στους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης και ότι οι προφήτες άκουσαν από τον Θεό λόγια. Αυτή η παράδοσις υπάρχει ακόμη και σήμερα στην Δυτική Θεολογία, διότι σ’ αυτήν ο προφήτης ταυτίζεται με εκείνον που έχει δεχθή μηνύματα από τον Θεόν.

Στην Εβραϊκή Παράδοσι όμως προφήτης είναι εκείνος ο οποίος εδοξάσθη. Εκείνος δηλαδή που είδε την δόξαν του Αγγέλου ή διαφορετικά τον Άγγελον εν δόξη. Μάλιστα στην εμπειρία της καιομένης αλλά μη καταφλεγομένης βάτου, που είχε ο Μωϋσής, σ’ αυτήν την εμπειρία, στην βάτο παρών είναι ο Θεός Πατήρ, που είναι το Φως, παρών είναι επίσης ο Υιός — Λόγος, που είναι το Φως μέσω του οποίου βλέπει ο Μωϋσής το πρώτο Φως, και μετά παρόν είναι το Πυρ, που είναι το Άγιον Πνεύμα. Αυτή είναι η Πατερική ερμηνεία της αποκαλύψεως αυτής του Θεού. Ότι δηλαδή εκεί είναι η Αγία Τριάς παρούσα.

Οπότε ο Μωϋσής ευρίσκεται μέσα σ’ ένα Πυρ που δεν καίει και το οποίο δεν καταναλίσκει, δεν καταφλέγει την βάτο. Η βάτος παραμένει ανέπαφος, πράγμα που σαφώς σημαίνει ότι δεν πρόκειται περί κτιστού πυρός, περί κτιστής φωτιάς, διότι, αν ήταν κτιστή η φωτιά εκείνη, η βάτος θα καιγόταν τελείως. Εκτός και αν έγινε κανένα θαύμα εκεί, συμπέρασμα στο οποίο θα καταλήξη εύκολα κάποιος, αν δεν δεχθή την Ορθόδοξη διδασκαλία περί θεώσεως, οπότε τότε θα καταντήση με πολλά θαύματα στην τσέπη του, διαβάζοντας την Παλαιά Διαθήκη.

Δηλαδή βλέπομε ότι στην Ορθόδοξη παράδοσι το φαινόμενο της καιομένης και μη καταφλεγομένης βάτου δεν ήταν θαύμα. Ήταν απλώς η αποκάλυψις της δόξης του Θεού. Για τον Αυγουστίνο και τους ομοίους του όμως ήταν μεγάλο θαύμα, διότι ο Θεός δεν άφησε την κτίστη φωτιά να κάψη την βάτο!

Διαβάζοντας κανείς την Παλαιά Διαθήκη με Δυτικά γυαλιά, θα την βρη γεμάτη θαύματα. Αν όμως την διαβάση με Πατερικά γυαλιά, δεν υπάρχουν θαύματα στις περιπτώσεις των Θεοφανείων. Απλώς υπάρχουν και περιγράφονται αποκαλύψεις της δόξης του Θεού.

Το ίδιο συμβαίνει και στην Καινή Διαθήκη στις ανάλογες περιπτώσεις. Εκείνος που δεν κατανοεί τι εστί εμπειρία θεώσεως και διαβάζει Αγία Γραφή, δηλαδή εκείνος που δεν βρίσκεται μέσα στην Πατερική παράδοσι, που είναι κληρονομημένη από την Εβραϊκή παράδοσι, και δεν κατέχει τα Πατερικά ερμηνευτικά κλειδιά, δεν μπορεί να ερμηνεύση σωστά την Αγία Γραφή.

39. Περί της ουσίας του Θεού

Όσον αφορά τώρα στην ουσία του Θεού, υπάρχουν στις δύο Διαθήκες οι εξής διακρίσεις:

α) Στην Παλαιά Διαθήκη

Υπάρχουν:

• Ο Θεός, ο Γιαχβέ και το Πνεύμα του Θεού.

• Ο Θεός, ο Κύριος της δόξης και το Πνεύμα του Θεού.

• Ο Θεός, ο Άγγελος και το Πνεύμα του Θεού.

Δηλαδή στην Παλαιά Διαθήκη υπάρχει σαφής ορολογία περί της Αγίας Τριάδος.

β) Στην Καινή Διαθήκη

Εδώ προστίθενται εκτός από τους παραπάνω όρους και οι όροι Πατήρ και Υιός. Δηλαδή η μόνη διαφορά στην ορολογία περί Θεού στην Καινή Διαθήκη είναι ότι προστίθενται ο Πατήρ και ο Υιός.

Αυτή η διαφορά προσετέθη εξ αιτίας της Ενσαρκώσεως. Εξ αιτίας της Ενσαρκώσεως αποκαλύπτεται στην Καινή Διαθήκη ο Θεός ως Πατήρ και ο Άγγελος ως Υιός. Εκτός από αυτήν την διαφορά δεν υπάρχει άλλη διαφορά, όπως είπαμε, μεταξύ Παλαιάς και Καινής Διαθήκης ως προς την ορολογία περί Θεού.

Εκτός όμως από την διδασκαλία περί Θεού, Αγγέλου και Πνεύματος υπάρχουν και άλλες διακρίσεις, που αφορούν την Αγία Τριάδα. Εκείνες μεταξύ της ουσίας του Θεού και της ενεργείας του Θεού, καθώς και μεταξύ των υποστάσεων του Θεού, ποια είναι δηλαδή τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της κάθε υποστάσεως.

Αυτές όμως οι διακρίσεις, που γίνονται από τους Πατέρες, είναι φιλοσοφικές διακρίσεις; Δηλαδή προέρχονται από την φιλοσοφική σκέψι των Πατέρων; Ή είναι αποτέλεσμα της εμπειρίας της θεώσεως;

Απάντησις: Στην Πατερική παράδοσι η διάκρισις αυτή δεν είναι αποτέλεσμα φιλοσοφικού στοχασμού, αλλά προέρχεται εξ ολοκλήρου από την εμπειρία της θεώσεως.

Στην Δυτική Θεολογία όμως η διάκρισις που κάνουν οι θεολόγοι της Δύσεως στο θέμα αυτό είναι αποτέλεσμα όχι μόνον χρήσεως των κατατεθειμένων στοιχείων της Παραδόσεως, αλλά και φιλοσοφικού στοχασμού. Ακριβώς δε εξ αιτίας αυτού του γεγονότος οι Δυτικοί πέσανε σε αιρέσεις. Έκαναν δηλαδή μεταφυσική (οντολογική) διάκρισι και όχι εμπειρική.

40. Πατερικές διακρίσεις στην Αγία Τριάδα

Η Πατερική διάκρισις μεταξύ ουσίας και ενεργείας, καθώς και μεταξύ των τριών υποστάσεων του Θεού, βασίζεται αποκλειστικά στην εμπειρία της θεώσεως. Στην Παλαιά Διαθήκη η διάκρισις μεταξύ Θεού, Αγγέλου και Πνεύματος υπάρχει από την εμπειρία των Προφητών. Στην Καινή Διαθήκη η διάκρισις μεταξύ Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος προέρχεται από την εμπειρία της θεώσεως εν αναφορά προς την Ενσάρκωσι. Έχοντες οι Απόστολοι και οι Πατέρες την ίδια εμπειρία με τους Προφήτες, διεπίστωσαν το Φως εν Φωτί δια του Φωτός.

Στην Καινή Διαθήκη ο Πατέρας δεν είναι ενσαρκωμένος ούτε το Άγιον Πνεύμα είναι ενσαρκωμένο. Από την εμπειρία της θεώσεως διαπιστώνεται ότι ενσαρκωμένο είναι μόνον το ένα Φως, ο Λόγος. Οπότε υπάρχει μία ένωσις μεταξύ της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού και του ακτίστου, η οποία δεν συμπεριλαμβάνει και τα τρία Φώτα, αλλά μόνο το ένα Φως. Στους Πατέρες το εν Φωτί δεν είναι ενσαρκωμένο. Ενσαρκωμένο είναι μόνο το δια του Φωτός. Μετά την Ενσάρκωσι το δια του Φωτός γίνεται δια της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού. Εν τω Φωτί (του Αγίου Πνεύματος), δια του Φωτός (του Χριστού) βλέπομε την πηγή του Φωτός (τον Πατέρα). Εδώ το «δια του Φωτός» συνδέεται άμεσα με το «εν τη ανθρωπίνη φύσει του Χριστού». Δια της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού, δια του σαρκωμένου Λόγου βλέπομε τον Πατέρα εν Πνεύματι Αγίω.

Η εμπειρία της θεώσεως είναι εκείνη που δίνει την σωστή ερμηνεία για τα αναφερόμενα στην Αγία Γραφή.

Δεν αποκλείονται βέβαια και άλλες ερμηνείες της Αγίας Γραφής. Διότι υπάρχουν και άλλες ερμηνείες της Αγίας Γραφής, που είναι οι ερμηνείες των αιρετικών. Π.χ. των Αρειανών, των Ευνομιανών, των Μοναρχιανών, των Δυναμικών και Τροπικών, των Νεστοριανών κλπ. Γιατί όμως όλες αυτές, οι άλλες ερμηνείες να μην είναι σωστές και να είναι σωστή μόνο η Ορθόδοξη ερμηνεία; Γιατί π.χ. να είμαι υποχρεωμένος από επιστημονικής απόψεως να φθάσω να αποδεχθώ το συμπέρασμα ότι μόνον οι Ορθόδοξοι έκαναν σωστή ερμηνεία και δεν έκανε σωστή ερμηνεία και ένας αιρετικός;

Εδώ φυσικά δεν έχει καμμία θέσι η Θεολογία των μοντέρνων Ορθοδόξων, που λένε: Οι επίσκοποι της Εκκλησίας, που αποτελούν τα μέλη των Οικουμενικών Συνόδων έχουν από τον Θεό το Πνεύμα το Άγιο, καθώς και την κανονική χειροτονία και, όταν συνέρχωνται εν Συνόδω, σε μία Οικουμενική Σύνοδο, αποφαίνονται αλαθήτως κλπ. Και δεν έχει εδώ καμμία θέσι μία τέτοια Θεολογία, διότι δεν φωτίζει κάποιον επίσκοπο το Πνεύμα το Άγιο έτσι απλώς, επειδή έχει κανονική χειροτονία ή επειδή συνέρχεται σε Σύνοδο, έστω και Οικουμενική ή επειδή έχει ανάγκη η Εκκλησία ή επειδή γίνεται κοινή προσευχή από όλα τα μέλη της Συνόδου. Χρειάζονται και άλλες ουσιαστικές προϋποθέσεις, δηλαδή το να ευρίσκεται ήδη ο επίσκοπος σε κατάστασι φωτισμού.

Μετά έρχονται οι Παπικοί και λένε τα δικά τους, ότι δηλαδή όταν ο Πάπας αποφασίση κάτι, αυτό είναι αλάθητο! Σαν να υπάρχη δηλαδή μία διαιτησία μέσα στην Εκκλησία, που είναι το Πνεύμα το Άγιο, ώστε να αποφασίζη η Εκκλησία μέσω κάποιας διαιτησίας για το ποιος θεολόγος έχει δίκιο ή για το ποια Θεολογία είναι σωστή! Αυτό όμως είναι το έργο του Αγίου Πνεύματος; Έτσι ανιχνεύεται η αλήθεια της Εκκλησίας;

41. Διάκρισις μεταξύ ουσίας και ενεργείας του Θεού

Όταν μιλάμε στην Ορθόδοξη παράδωσι για διάκρισι μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό, εννοούμε την φυσική ενέργεια της ουσίας, η οποία διακρίνεται από την ουσία του Θεού. Αλλά η φυσική ενέργεια της ουσίας του Θεού δεν είναι κάτι το διαφορετικό και ξεχωριστό από την ουσία του Θεού. Δεν είναι άλλο η ουσία και άλλο η ενέργεια της ουσίας. Όμως ωρισμένοι δικοί μας θεολόγοι μιλάνε για την ενέργεια του Θεού σαν να είναι κάτι διαφορετικό από την ουσία του Θεού. Λένε δηλαδή ότι άλλο είναι η ουσία του Θεού και άλλο είναι η ενέργεια της ουσίας.

Πράγματι αυτήν την εντύπωσι μπορεί να αποκομίση κάποιος, όταν διαβάζη τους Πατέρες, ότι δηλαδή άλλο πράγμα είναι η ουσία και άλλο η ενέργεια του Θεού. Όμως εκφράζονται έτσι οι Πατέρες μόνο για να τονίσουν την διάκρισι μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό. Εκείνο όμως που αυτοί οι θεολόγοι δεν παρατηρούν είναι ότι οι Πατέρες λένε ότι η ενέργεια του Θεού είναι η φυσική ενέργεια της ουσίας του Θεού, δηλαδή ότι είναι ουσιώδης ενέργεια. Η ουσία του Θεού έχει μία φυσική ενέργεια, η οποία οφείλεται στην ύπαρξι της ουσίας. Γι’ αυτήν την φυσική ενέργεια της ουσίας μιλάνε οι Πατέρες.

Το άλλο που τονίζουν οι Πατέρες είναι ότι αυτή η φυσική ενέργεια της ουσίας του Θεού, όπως και η ουσία του Θεού, είναι απολύτως απλή. Αυτή όμως η μία απλή ενέργεια μερίζεται αμερίστως εν μεριστοίς. Τι σημαίνει όμως αυτό; Εξ επόψεως του νόμου των αντιθέσεων του Αριστοτέλους αυτό είναι μία ανοησία. Διότι τι σημαίνει λογικά μερίζεται αμερίστως εν μεριστοίς; Δηλαδή τι σημαίνει ότι αυτή η ενέργεια κομματιάζεται χωρίς να κομματιάζεται; Πως δηλαδή κάτι μπορεί να γίνεται πολλά και ταυτόχρονα να παραμένει ένα; Όμως όντως αυτή η απλή ενέργεια μερίζεται αμερίστως εν μεριστοίς! Το λένε οι Πατέρες αυτό το πράγμα. Το λέγει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Αλλά η ίδια έκφρασις υπάρχει και στον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, καθώς και στον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά. Όλοι τους λένε ότι αυτή η απλή ενέργεια πολλαπλασιάζεται. Πως; Απολλαπλασιάστως. Που; Εν πολλοίς.

Τι σημαίνει όμως αυτό; Σημαίνει ότι, όταν ο προφήτης έλθη σε θέωσι, κατά την οποία βρίσκεται σε επαφή με τον Θεό, βλέπει ότι αυτή η απλή ενέργεια του Θεού υπάρχει μέσα σε όλα τα κτίσματα. Μία είναι η ενέργεια του Θεού, αλλά με πολλά αποτελέσματα. Και η μία αυτή ενέργεια, είναι σε κάθε τι μία ενέργεια. Και ότι μέσα σε κάθε μία από αυτές τις ενέργειες όλος ο Θεός είναι παρών!

Ο Θεός, όταν δημιουργή τον κόσμον, δημιουργεί τον κόσμον όχι κατ’ ουσίαν, αλλά κατ’ ενέργειαν και κατά βούλησιν. Οπότε υπάρχει ένωσις της ακτίστου ενεργείας του Θεού με τα κτίσματα.

Η ενέργεια του Θεού είναι πολύ απλή. Διακρίνεται όμως σε δημιουργική ενέργεια του Θεού, σε προνοητική (συντηρητική) ενέργεια του Θεού, σε καθαρτική ενέργεια του Θεού, σε φωτιστική ενέργεια του Θεού, σε θεωτική ενέργεια του Θεού. Μεταξύ αυτών των μορφών της μίας και μόνης ενεργείας του Θεού δεν υπάρχει ταυτότης. Αν υπήρχε ταυτότης, τότε όλα τα κτίσματα θα μετείχαν π.χ. στην θεωτική ενέργεια του Θεού. Τι θα εσήμαινε όμως αυτό; Ότι όλα τα κτίσματα θα έβλεπαν τον Θεόν. Πως το ξέρομε όμως ότι δεν υπάρχει ταυτότης; Από την εμπειρία της Θείας Χάριτος η Εκκλησία ξέρει πολύ καλά ότι η φωτιστική π.χ.

ενέργεια του Θεού δεν είναι το ίδιο με την θεωτική ενέργεια του Θεού. Γιατί; Διότι εκείνοι που φθάνουν στην θέωσι είναι οι Άγιοι. Οι άλλοι δεν φθάνουν στην θέωσι.

Οπότε το μερίζεται εν μεριστοίς δεν σημαίνει ότι αυτό που είναι μεγάλο (ο Θεός) μεριζόμενο, γίνεται μικρό, ότι λιγοστεύει δηλαδή ο Θεός.

42. Περί του Μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας

Αυτό ακριβώς είναι και η ουσία του Μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας. Διότι τι λέγει ο ιερεύς μετά τον καθαγιασμό των Τιμίων Δώρων εκεί στις ευχές; Δεν λέγει: «Μελίζεται ο άρτος της ζωής, ο μελιζόμενος και μη διαιρούμενος, ο εσθιόμενος και μηδέποτε δαπανώμενος…»; Τι σημαίνουν όμως αυτά; Ότι στο Μυστήριο της παρουσίας του Θεού, στην Καινή Διαθήκη μετέχει και η ανθρώπινη φύσις του Χριστού. Οπότε τώρα ο τρόπος της παρουσίας και φανερώσεως του Θεού στον άνθρωπο είναι και δια της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού, η οποία και αυτή τώρα μερίζεται αμερίστως εν μεριστοίς!

Έτσι από την εμπειρία της θεώσεως γνωρίζομε ότι η μία απλή ενέργεια του Θεού μερίζεται αμερίστως εν μεριστοίς. Εκείνο δε, που γίνεται κατά την Θεία Ευχαριστία, είναι απόρροια της Ενσαρκώσεως. Μετά την Ανάστασι του Κυρίου γνωρίζομε τον Χριστό μόνον κατά δόξαν, δηλαδή εν δόξη. Δεν γνωρίζομε τώρα τον Χριστόν κατά σάρκα. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο Χριστός είναι άσαρκος. Ο Χριστός είναι ένσαρκος και έχει πλήρη ανθρώπινη φύσι, η οποία τώρα, δηλαδή μετά την Ανάληψί Του, είναι δεδοξασμένη.

Όταν κοινωνούμε το Σώμα και το Αίμα του Κυρίου, δεν παίρνομε μόνο ένα κομμάτι του Χριστού μέσα μας, αλλά ο καθένας που κοινωνεί παίρνει ολόκληρο τον Χριστό μέσα Του. Όμως εξ αιτίας αυτού δεν υπάρχουν πολλοί Χριστοί. Ένας είναι ο Χριστός και αυτός ο Χριστός, που είναι ένας, βρίσκεται ολόκληρος μέσα σε κάθε πιστό που κοινώνησε των Αχράντων Μυστηρίων. Επάνω δηλαδή στο άγιο Αρτοφόριο, εκεί που κομματιάζεται ο Αμνός από τον ιερέα, δεν κομματιάζεται ο Χριστός, αλλά πολλαπλασιάζεται απολλαπλασιάστως εις τους πολλούς. Υπάρχει δηλαδή ολόκληρος ο Χριστός σε κάθε ένα τεμάχιο του Θείου Άρτου (μαργαρίτη). Αυτό είναι το Μυστήριο της παρουσίας του Θεού στον άνθρωπο.

Το ίδιο τώρα συμβαίνει και στους Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης. Ο Χριστός εδώ εμφανίζεται άσαρκος. Εμφανίζεται ο Λόγος, ο Άγγελος. Ταυτόχρονα όμως και τότε ήταν παρών ο Άγγελος, δηλαδή ο Θεός και στον Προφήτη, αλλά και στην υπόλοιπη κτίσι.

43. Περί της Ενσαρκώσεως

Ο Θεός δεν είναι περιωρισμένος κατ’ ουδένα τρόπον. Γι’ αυτό τονίζουν οι Πατέρες ότι ο Θεός Πατήρ είναι πανταχού παρών κατ’ ενέργειαν. Λόγω της υποστατικής ενώσεως του Λόγου με την ανθρώπινη φύσι στο πρόσωπο του Χριστού είναι επίσης πανταχού παρών και ο Χριστός ως Λόγος κατ’ ενέργειαν, είναι όμως απών ο Χριστός ως Λόγος, κατ’ ουσίαν. Η ανθρώπινη φύσις του Χριστού όμως είναι πανταχού παρούσα κατ’ ουσίαν.

Ο Θεός, δηλαδή η Αγία Τριάς είναι απών κατ’ ουσίαν στον κόσμο. Διότι ο Θεός δεν έχει κατ’ ουσίαν σχέσεις με τον κόσμο, επειδή οι σχέσεις του Θεού με τον κόσμον είναι μόνο κατά βούλησιν και κατ’ ενέργειαν. Κατ’ ουσίαν σχέσεις με τον κόσμον έχει μόνον η ανθρώπινη φύσις του Χριστού, που είναι πανταχού παρούσα. Όχι η Θεία φύσις του Χριστού.

Αυτές οι διαφοροποιήσεις λοιπόν συνιστούν την Ορθόδοξη διδασκαλία περί της ουσίας και ενεργείας του Θεού, που είναι πάρα πολύ απλή. Το θεμέλιο αυτής της διδασκαλίας είναι αυτή αύτη η εμπειρία της θεώσεως. Καμμία φιλοσοφία δεν υπεισέρχεται εδώ. Οι διακρίσεις αυτές, που κάνουν οι Πατέρες της Εκκλησίας, δεν είναι αποτέλεσμα φιλοσοφικού στοχασμού, διότι γνωρίζουν εξ ιδίας εμπειρίας ότι στην εμπειρία της θεώσεως ο θεούμενος είναι ενωμένος με τον Θεόν κατ’ ενέργειαν.

Η υποστατική ένωσις όμως του Χριστού με τον Θεόν Λόγον δεν είναι αυτής της φύσεως. Δεν είναι ενωμένος ο Χριστός με τον Λόγον κατ’ ενέργειαν ή απλώς κατά την βούλησιν του Θεού. Αλλά είναι ενωμένος ο Χριστός (η ανθρωπίνη Του φύσις) με τον Λόγο κατά φύσιν.

44. Περί του μυστηρίου της Αγίας Τριάδος

Θέωσις του ανθρώπου είναι η μετοχή του, στην ενέργεια του Θεού. Η θέωσις όμως της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού οφείλεται στην ένωσί Της με την ουσία του Θεού (ατρέπτως και αναλλοιώτως). Ο άνθρωπος, ο Άγιος, βλέπει την ενέργεια του Θεού. Ο Χριστός όμως βλέπει, γνωρίζει την ουσία του Θεού. Διότι έχομε υποστατική ένωσι του Λόγου με την ανθρώπινη φύσι του Χριστού στο πρόσωπο του Χριστού.

Έτσι ο άνθρωπος μετέχοντας στην ενέργεια του Θεού γνωρίζει μόνον ό,τι και όσα ο Θεός του αποκαλύπτει. Εάν ο άνθρωπος μετείχε κατά την εμπειρία της θεώσεως στην ουσία του Θεού, θα είχε όλη την γνώσι που έχει η Αγία Τριάς. Και, εφ’ όσον γνωρίζη ο άνθρωπος ότι δεν έχει όλη την γνώσι της Αγίας Τριάδος, γι’ αυτόν τον λόγον θεωρείται βλασφημία να πη ο άνθρωπος ότι μετέχει στην ουσία του Θεού. Στην ουσία του Θεού είναι τελείως αμέτοχος ο άνθρωπος.

Κάτοχοι της Θείας ουσίας είναι μόνον ο Πατήρ, ο Υιός και το Πνεύμα το Άγιον. Την ουσία του Θεού γνωρίζει μόνον ο ίδιος ο Θεός. Ο Πατήρ γνωρίζει την ουσίαν Του, ο Υιός γνωρίζει την ουσίαν Του, το Πνεύμα το Άγιον γνωρίζει την ουσίαν Του. Οπότε η γνώσις της ουσίας του Θεού είναι κτήμα μόνον των τριών Προσώπων της Αγίας Τριάδος. Δεν είναι κτήμα των ανθρώπων η γνώσις αυτή. Διότι ο άνθρωπος γνωρίζει περί Θεού μόνον όσα γνωρίζει εξ αποκαλύψεως κατά την εμπειρίαν της θεώσεως.

Όμως αυτή η γνώσις της εμπειρίας της θεώσεως δεν είναι γνώσις. Διότι η ανθρωπίνη γνώσις βασίζεται στην ομοιότητα και την διαφορά. Εδώ όμως, επειδή δεν υπάρχει καμμία ομοιότης μεταξύ κτιστού και ακτίστου, η γνώσις αυτή περί Θεού δεν είναι γνώσις. Γι’ αυτό και η γνώσις αυτή, της εμπειρίας της θεώσεως λέγεται και αγνωσία! Και λέγεται αγνωσία, διότι ο άνθρωπος, που αξιούται της εμπειρίας της θεώσεως, υπερβαίνει τον εαυτό του. Γιατί; Διότι κατά την εμπειρία της θεώσεως ο άνθρωπος φεύγει απ’ ό,τι ήξερε μέχρι τότε, εισέρχεται στον χώρο του ακτίστου, όπου δεν γνωρίζει τίποτε και γνωρίζει τον Θεόν μέσω του Θεού. Το μέσον της γνώσεως είναι ο ίδιος ο Θεός. Τότε γνωρίζει τον Πατέρα εν Πνεύματι Αγίω δια του Λόγου. Γι’ αυτό είπε ο Χριστός: «Ο εωρακώς εμέ, εώρακε τον Πατέρα»[81]. Αυτό αναφέρεται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος μόνον μέσω του Θεού, και μετά την Ενσάρκωσι μέσω του Χριστού, μπορεί να γνωρίση τον Θεόν.

Σ’ αυτήν τώρα την γνώσι μετέχει και η διάνοια (λογική) και ο νους (η νοερά ενέργεια και αίσθησι) και οι αισθήσεις και το σώμα του ανθρώπου. Ολόκληρος ο άνθρωπος μετέχει. Οπότε ολόκληρος ο άνθρωπος θεούται. Θεούται και το σώμα του γι’ αυτό και ευωδιάζει. Όχι μόνο η ψυχή του. Διότι μετέχει ολόκληρος ο άνθρωπος στην εμπειρία της θεώσεως και όλος ο άνθρωπος βλέπει. Αλλά τι βλέπει; Αυτό είναι το θέμα. Τι βλέπει; Ούτε χρώμα βλέπει ούτε σχήμα βλέπει ούτε διαστάσεις βλέπει ούτε μέγεθος βλέπει ούτε φως βλέπει ούτε σκότος βλέπει. Δεν βλέπει τίποτε που να μοιάζη με τα ανθρώπινα, εκτός από την δεδοξασμένη ανθρώπινη φύσι του Χριστού, που είναι το κέντρο αυτής της αποκαλύψεως. Και, βλέποντας τον Χριστόν, τότε βλέπει και τον Πατέρα εν Πνεύματι Αγίω.

Τώρα ερχόμεθα στο εξής: Άλλη είναι η σχέσις μεταξύ των τριών Προσώπων της Αγίας Τριάδος, δηλαδή η αλληλοπεριχώρησις των τριών Προσώπων, άλλη είναι η ένωσις της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού με τον Λόγον και άλλη είναι η ένωσις των θεουμένων με τον Θεόν. Ειδικώτερα αυτά τα δύο τελευταία είναι δύο διαφορετικά πράγματα εξ επόψεως ανθρωπίνης εμπειρίας. Διότι, ενωμένος ο θεούμενος με τον Θεόν Πατέρα μέσω της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού, διαπιστώνει ότι διαφορετικά μετέχομε εμείς οι άνθρωποι στο άκτιστο, διαφορετικά μετέχει η ανθρωπίνη φύσις του Χριστού στο άκτιστο και άλλη σχέσι έχουν μεταξύ τους τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος.

Για να μπορή λοιπόν να γίνη σωστή κατάταξις αυτής της πνευματικής εμπειρίας και πραγματικότητος, έκαναν οι Πατέρες τις παραπάνω διακρίσεις. Για ποιον απώτερο λόγο; Δεν τις έκαναν για να κατανοήσουν κανένα μυστήριο καλύτερα, αλλά τις έκαναν για να πολεμήσουν εναντίον των αιρετικών, οι οποίοι έκαναν εσφαλμένες ερμηνείες επάνω στα θέματα αυτά. Το έργο αυτό των Πατέρων, το να χρησιμοποιούν δηλαδή τέτοια ειδική ορολογία, δεν έγινε για την κατανόησι κανενός δόγματος, διότι ο σκοπός του δόγματος δεν είναι η κατανόησίς του, αλλά η κατάργησίς του, η οποία συμβαίνει όταν ο άνθρωπος ενωθή με το ίδιο το Μυστήριο που εκφράζει το δόγμα. Τότε καταργείται το δόγμα, το οποίο ούτως ή άλλως δεν έγινε ποτέ κατανοητό εξ επόψεως νοησιαρχικής. Καταργείται το δόγμα, εφ’ όσον υπάρχη πια ένωσις με το ίδιο το Μυστήριο.

Η ένωσις όμως με το Μυστήριο δεν σημαίνει ότι καταργείται το Μυστήριο. Το Μυστήριο παραμένει. Ο άνθρωπος ενωμένος με το Μυστήριο της Αγία Τριάδος είναι ενωμένος με Κάποιον, ο οποίος ξεφεύγει από όλα τα νοήματα των ανθρώπων. Διότι ο άνθρωπος, όταν έχη όρασι, εμπειρία του Μυστηρίου, όταν δηλαδή βρεθή σε κατάστασι θεώσεως, αντιμετωπίζει κάτι το απερίγραπτο. Όχι μόνο οι υποστάσεις του Θεού είναι απερίγραπτες (εκτός από την ανθρώπινη υπόστασι του Χριστού), αλλά και η ενέργεια του Θεού είναι στην κυριολεξία απερίγραπτη. Δεν εντάσσεται η γνώσις της ενεργείας του Θεού μέσα στις γνωσιολογικές δυνατότητες του ανθρώπου. Η γνώσις των ενεργειών του Θεού υπερβαίνει τις ανθρώπινες δυνατότητες.

Γι’ αυτόν τον λόγο, όταν λέμε ότι στον Θεό υπερβαίνεται ο νόμος των αντιθέσεων του Αριστοτέλους, αυτό δεν ισχύει μόνο για την ουσία του Θεού, αλλά και για την ενέργεια του Θεού. Όταν π.χ. οι Πατέρες λένε ότι ο Θεός κατοικεί μέσα σε Φως («Φως οικών απρόσιτον»[82]) ή μέσα σε Σκότος («Γνόφος υπό τους πόδας Αυτού»[83]), καθώς και ότι ο Θεός είναι λόγος, άλογος, υπέρλογος, δεν εννοούν την ουσία του Θεού, αλλά την ενέργεια του Θεού.

Οπότε η Αποφατική λεγομένη Θεολογία δεν ισχύει μόνο για την ουσία του Θεού, αλλά και για την ενέργεια του Θεού. Η ενέργεια του Θεού δεν έχει καμμία ομοιότητα με καμμία από τις γνωστές μορφές ενεργείας του κόσμου τούτου. Διότι ποιο κτίσμα, ποια ενέργεια «μερίζεται αμερίστως εν μεριστοίς»;

Μόνον το γεγονός της παρουσίας, της αποκαλύψεως του Θεού στον θεούμενο, καθιστά γνωστό σε μας το γεγονός ότι δεν υπάρχει καμμία ομοιότης, όχι μόνον μεταξύ της ουσίας ή των υποστάσεων του Θεού αφ’ ενός και των κτισμάτων αφ’ ετέρου, αλλά και μεταξύ της ενεργείας του Θεού και των κτισμάτων.

Η εμπειρία της θεώσεως υπερβαίνει την γνωστική δύναμη του ανθρώπου. Στην Αποφατική Θεολογία έχομε όλες αυτές τις εκφράσεις, όπως «γνωρίζει αγνώστως», «γνωρίζει υπεραγνώστως» κλπ.

Αυτή η περίεργη ορολογία των Πατέρων της Εκκλησίας είναι αποτέλεσμα του γεγονότος ότι ο Θεός ως γνωστικόν αντικείμενον δεν υποπίπτει στις γνωστικές δυνάμεις του ανθρώπου. Οπότε από αυτής της απόψεως οι διακρίσεις, που γίνονται στους Πατέρες μεταξύ ουσίας και ενεργείας ή μεταξύ των υποστάσεων της ουσίας, δεν έχουν καμμία σχέσι με μεταφυσική, οντολογία, Αριστοτέλη, Πλάτωνα κλπ. Με κανένα από αυτά τα πράγματα δεν έχουν σχέσι.

Παρατηρείται όμως ότι, οι Πατέρες άλλαζαν ορολογία από καιρό σε καιρό και έκαναν προσαρμογή της ορολογίας τους, για να βρουν τους σωστούς όρους ανάλογα με τις ανάγκες της εποχής. Αυτό όμως το έκαναν, όχι για να κατανοήσουν καλύτερα την διδασκαλία της Εκκλησίας, αλλά για να χτυπήσουν τις αιρέσεις που ανεφύοντο. Διότι η κατανόησις της διδασκαλίας της Εκκλησίας έρχεται από τον φωτισμό και την θέωσι και όχι από φιλοσοφική ή φιλολογική διεργασία ή από φιλοσοφικό στοχασμό επάνω σε αυτήν την διδασκαλία.

Ο σκοπός του δόγματος, που διατυπώνουν οι Πατέρες, δεν είναι η κατανόησίς του, αλλά η δια του δόγματος ένωσις του ανθρώπου με τον Θεό. Όταν συμβή ο άνθρωπος να ενωθή κατά χάριν με τον Θεό, όταν δηλαδή του αποκαλυφθή το Μυστήριο του Θεού, τότε καταργείται το δόγμα.

45. Περί της εμπειρίας της θεώσεως και περί των τριών σταδίων της πνευματικής ζωής

Τώρα, διαβάζοντας την Παλαιά και Καινή Διαθήκη, ποιοι βλέπομε ότι έφθασαν στην θέωσι; Στην Παλαιά Διαθήκη ήταν οι Προφήτες και στην Καινή Διαθήκη ήταν οι Απόστολοι. Πρώτα όμως στην Καινή Διαθήκη έφθασε ο άγιος Ιωάννης ο Πρόδρομος. Μετά ωρισμένοι Απόστολοι. Όχι όλοι μαζί οι Απόστολοι. Διότι στο όρος Θαβώρ ήταν μόνο τρεις εκ των Αποστόλων. Μέχρι και την Μεταμόρφωσι, εκείνοι που ξέρομε καλά ότι είχαν φθάσει στην θέωσι στην Καινή Διαθήκη, ήταν (εκτός φυσικά από την Θεοτόκο) ο άγιος Ιωάννης ο Πρόδρομος και μετά οι τρεις Απόστολοι, ο Πέτρος, ο Ιάκωβος και ο Ιωάννης. Όλοι οι Απόστολοι εθεώθησαν μόνο κατά την Πεντηκοστή. Κατά την Πεντηκοστή όλοι οι Απόστολοι (και οι Εβδομήκοντα) έφθασαν στην θέωσι, εκτός φυσικά από τον Ιούδα τον προδότη, ο οποίος αντεκατεστάθη από τον Ματθία. Και όχι μόνον οι Απόστολοι έφθασαν στην θέωσι κατά την Πεντηκοστή αλλά και πολλοί άλλοι, και βαπτίσθηκαν εκείνην την ημέρα.

Μετά βλέπομε το παράδοξο φαινόμενο ότι ο πρώτος εξ ειδωλολατρών, ο πρώτος εθνικός στην Καινή Διαθήκη, που έφθασε σε θέωσι, ήταν ο Κορνήλιος ο εκατόνταρχος, ο οποίος έφθασε σε θέωσι προ του βαπτίσματός του. Αυτός μοιάζει με τον Ιώβ της Παλαιάς Διαθήκης, ο οποίος, παρ’ ότι δεν ήταν Εβραίος, αλλά ειδωλολάτρης, έφθασε σε θέωσι. Αλλά έχομε και άλλο παράδειγμα ανθρώπου, ο οποίος φθάνει σε θέωσι, και μετά βαπτίζεται, εκείνο του αποστόλου Παύλου.

Το Πνεύμα «όπου θέλει πνει»[84]. Γι’ αυτό και ο Πέτρος λέγει στην περίπτωσι του Κορνηλίου: «Ποιος είμαι εγώ να διαφωνήσω με το Πνεύμα το Άγιο, που έδωσε στον Κορνήλιο ίση Χάρι με εκείνη που λάβαμε εμείς στην Πεντηκοστή, ώστε να μη τον βαπτίσω;» Όμως άλλο είναι το να μην υπάρχουν περιορισμοί στην θέλησι του Θεού να οδηγήση κάποιον στην θέωσι, και άλλο είναι το να λέμε ότι όλοι μετέχομε στην θεωτική Χάρι, διότι αυτό είναι ανοησία.

Η θεωτική ενέργεια του Θεού ενεργεί μόνον σε όσους φθάνουν Χάριτι Θεού σε κατάστασι θεώσεως.

Αλλά αυτή η θεωτική ενέργεια του Θεού ενεργεί σε στάδια, δηλαδή βαθμηδόν. Στο πρώτο στάδιο Της λέγεται και είναι απλή έλλαμψις. Οι πάσχοντες την έλλαμψιν της δόξης του Θεού είναι οι ελλαμφθέντες. Αυτή η έλλαμψις διαρκεί από ένα δευτερόλεπτο μέχρι μερικά λεπτά της ώρας, για λίγο δηλαδή. Μετά έρχεται το δεύτερο στάδιο, κατά το οποίο μιλούμε για θέα του ακτίστου Φωτός. Οι πάσχοντες την θέα του ακτίστου Φωτός είναι οι θεωθέντες. Και μετά έρχεται το τρίτο στάδιο των τελείων, κατά το οποίο μιλούμε για διαρκή θέα. Αυτές είναι οι ταξινομήσεις της εμπειρίας της θεωτικής ενεργείας του Θεού.

Η φωτιστική ενέργεια του Θεού δεν είναι το ίδιο πράγμα. Διότι η φωτιστική ενέργεια του Θεού είναι ο φωτισμός της καρδιάς από το Άγιο Πνεύμα, που ταυτίζεται στο άνω στάδιο με την νοερά προσευχή. Στο κάτω στάδιο του φωτισμού, που λέγεται νεοφωτισμός, δεν συνοδεύεται συνήθως αυτή η κατάστασις από την νοερά προσευχή.

Αυτή είναι η κατάστασις των νεοβαπτισμένων κατά το Μέγα Σάββατο, των νεοφωτίστων. Υποτίθεται βέβαια ότι οι νεοφώτιστοι από νεοφώτιστοι θα γίνουν φωτισμένοι με την περαιτέρω κατήχησι από το Πάσχα μέχρι την Πεντηκοστή. Ασφαλώς δεν φθάνει κανείς οπωσδήποτε στην νοερά προσευχή κατά την ημέρα της Πεντηκοστής (δηλαδή μέσα σε πενήντα ημέρες), διότι μπορεί να χρειασθή εξήντα ή εκατό ημέρες ή έναν χρόνο, δύο χρόνια, τρία χρόνια ή μπορεί να μη φθάση ποτέ. Αυτό εξαρτάται κυρίως από τον νεοφώτιστο, από το κατά πόσον δηλαδή αγωνίζεται και μάλιστα νομίμως, καθώς και από το κατά πόσον έχει σωστή καθοδήγησι από έμπειρο πνευματικό πατέρα. Εάν δεν φθάση ποτέ, σημαίνει, κατά την Πατερική παράδοσι, ότι ο άνθρωπος αυτός έχει περιπέσει σε κάποια στασιμότητα πνευματική.

Η κάθαρσις του ανθρώπου από τα πάθη της ψυχής και του σώματος δεν γίνεται απλώς με την γνώσι. Χρειάζεται βέβαια η γνώσις του δόγματος, η γνώσις του περιεχομένου της Αγίας Γραφής, η γνώσις της προσευχής κλπ. Δηλαδή η λογική βοηθάει τον άνθρωπο να κάνη τους υπολογισμούς του, να εξακριβώση σε τι συνίσταται η θεραπεία του, ακόμη και στο να αποφασίση αν θέλη να θεραπευθή ή όχι. Έτσι ο άνθρωπος υπολογίζει και αξιολογεί τα ενδεχόμενα αποτελέσματα της αποφάσεώς του και αποφασίζει.

Όλα αυτά είναι διεργασίες της λογικής του ανθρώπου. Βέβαια το Πνεύμα το Άγιο, που ενεργεί μέσω της συνειδήσεως στην διάνοια και στην καρδιά του ανθρώπου, βοηθάει τον άνθρωπο να πάρη την σωστή κατεύθυνσι· δεν τον αναγκάζει όμως, εάν εκείνος δεν θέλη. Άπαξ όμως και αποφασίση ο άνθρωπος να ακολουθήση τον στενό και τεθλιμμένο δρόμο τον απάγοντα εις την Ζωήν, τότε αρχίζει μία παιδεία εκ μέρους του Θεού προς τον άνθρωπο.

Το πτυχίο του Πανεπιστημίου μπορεί κανείς να το πάρη με ρουσφέτια. Το πτυχίο όμως του φωτισμού δεν το παίρνει κανείς με ρουσφέτια, αλλά με την αξία του, με τον αγώνα του. Ή είσαι φωτισμένος ή δεν είσαι φωτισμένος. Ή είσαι θεούμενος ή δεν είσαι θεούμενος. Σύμφωνα όμως με την μοντέρνα Ορθόδοξη Θεολογία, όταν βαπτίζεται κανείς, λέγεται νεοφώτιστος και θεωρείται νεοφωτισμένος[85] και ναός του Αγίου Πνεύματος!

Σήμερα μάλιστα ακούμε τους παπάδες στα κηρύγματα να λένε ότι, εφ’ όσον είμαστε βαπτισμένοι, είμαστε ναοί του Αγίου Πνεύματος, και εφ’ όσον είμαστε ναοί του Αγίου Πνεύματος, όλα όσα γράφει ο Απ. Παύλος ισχύουν για όλους μας! Διαβάζοντας όμως τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό και συγκεκριμένα όσα γράφει για τα ιερά λείψανα των Αγίων της Εκκλησίας μας, αποδίδει μόνον στους Αγίους όλα αυτά τα χωρία του απ. Παύλου, περί του ποιος είναι ναός του Αγίου Πνεύματος. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός επίσης εξηγεί το γιατί οι Άγιοι ήσαν Άγιοι της Εκκλησίας. Εξηγεί ότι εκείνοι ήσαν πράγματι ναοί του Αγίου Πνεύματος και αποκαλεί μόνο τους Αγίους ναούς του Αγίου Πνεύματος. Απόδειξις είναι τα άγιά τους λείψανα. Που σημαίνει ότι, εάν είμαστε όλοι εμείς οι βαπτισμένοι ναοί του Αγίου Πνεύματος, τότε, σύμφωνα με όσα λένε οι μοντέρνοι θεολόγοι της Ορθοδοξίας, θα αφήσωμε όλοι μας άγια λείψανα και θα γίνωμε Άγιοι μετά την προς Κύριον εκδημία μας! Αλλά τέτοιο πράγμα δεν συμβαίνει.

Αν διαβάση κανείς τους Πατέρες προσεκτικά, βλέπει ότι υπάρχει κάποια διαφοροποίησις μεταξύ της διδασκαλίας των Πατέρων περί των Μυστηρίων της Εκκλησίας και της διδασκαλίας που εμπεριέχεται στα μοντέρνα εγχειρίδια περί των Μυστηρίων της Εκκλησίας. Αυτός είναι ο λόγος που η μοντέρνα Ορθοδοξία βρίσκεται σε κάποιο στάδιο απομακρύνσεως από την Πατερική παράδοσι και Ορθοδοξία. Αυτό σημαίνει ότι χρειάζεται επάνοδο σ’ αυτήν.

Έχομε λοιπόν την θεωτική Χάρι, έχομε την φωτιστική Χάρι, έχομε και την καθαρτική Χάρι. Το πρώτο στάδιο της πνευματικής ζωής είναι η κάθαρσις. Και αυτό το στάδιο είναι έργο του Αγίου Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα είναι Εκείνο που καθαρίζει, φωτίζει και θεώνει. Ο Θεός δηλαδή είναι Εκείνος που καθαρίζει, φωτίζει και θεώνει. Η διαδικασία της καθάρσεως και του φωτισμού είναι και έργο του ιδίου του κατηχουμένου, αλλά και έργο του πνευματικού πατρός του κατηχουμένου, ο οποίος ανοίγει τα μάτια της ψυχής του κατηχουμένου και τον προετοιμάζει για το Βάπτισμα[86]. Βέβαια ο πνευματικός πατήρ οφείλει να ευρίσκεται σε κατάστασι φωτισμού, ώστε να μπορεί να εισάγη και άλλους σ’ αυτή την κατάστασι του φωτισμού και να τους οδηγή προς το Βάπτισμα και του ύδατος (δηλαδή της αφέσεως των αμαρτιών), αλλά και του Πνεύματος[87], που είναι η επίσκεψις του Αγίου Πνεύματος στην καρδιά του βαπτιζομένου και η φώτισις της καρδιάς του ανθρώπου[88].

Οπότε στην αρχαία Εκκλησία έχομε πρώτα τους νεοφωτίστους, δηλαδή τους νεοβαπτισμένους, μετά συνεχίζεται σ’ αυτούς η κατήχησις και η ασκητική αγωγή εκ μέρους του πνευματικού πατρός και, όταν πη ο πνευματικός πατήρ για κάποιον ότι αυτός είναι έτοιμος για φώτισι, τότε εκείνος φέρεται στον ναό και φωτίζεται (χρίεται δια του Αγίου Μύρου). Μετά σε κατοπινό στάδιο έρχεται το Πνεύμα το Άγιο και κατοικεί μόνιμα μέσα στον άνθρωπο, επειδή έχει αγάπη, εφαρμόζει τις εντολές κλπ.

Εάν θέλετε να διαπιστώσετε αυτά τα πνευματικά στάδια, παρακαλώ, διαβάστε τα κεφάλαια 14 έως 17 του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Αυτά είναι σαφέστατα γραμμένα εκεί και αυτός είναι ο λόγος που τα διαβάζομε στους ναούς κατά την Μεγάλη Πέμπτη.

Τα παληά χρόνια, στους μέλλοντες να βαπτισθούν κατά το Μέγα Σάββατο, γινόταν ερμηνεία και κατήχησις για το τι ανεμένετο να τους συμβή κατά το άγιο Βάπτισμα, κατά το οποίο θα εδέχοντο τον νεοφωτισμό, ώστε να μπορέσουν να εισαχθούν ομαλά και να κατευθυνθούν ορθά προς την νέα πνευματική εμπειρία. Από τον νεοφωτισμό έπρεπε να φθάσουν στην πλήρη φώτισι κατά την ημέρα της Πεντηκοστής. Δηλαδή ο φωτισμός τους έπρεπε να ολοκληρωθή μέσα σε πενήντα ημέρες (από το Μέγα Σάββατο μέχρι την εορτή της Πεντηκοστής) χωρίς αυτό να είναι απόλυτο, όπως ήδη είπαμε. Στο διάστημα αυτό γινόταν εντατική κατήχησις περί των σταδίων της πνευματικής ζωής. Γι’ αυτόν τον λόγο διαβάζουν στους ναούς το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο μεταξύ Πάσχα και Πεντηκοστής, διότι το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο είναι το Ευαγγέλιο του φωτισμού και της θεώσεως, ενώ τα Ευαγγέλια των Ματθαίου, Μάρκου και Λουκά είναι τα Ευαγγέλια της καθάρσεως.

Βάσει αυτών των διακρίσεων, έχομε εκτός των άλλων ενεργειών του Θεού, την θεωτική ενέργεια, την φωτιστική ενέργεια και την καθαρτική ενέργεια, που είναι, η τελευταία αυτή, των κατηχουμένων. Σ’ αυτές τις ενέργειες, δηλαδή στην καθαρτική, στην φωτιστική και στην θεωτική μετέχουν μόνον οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί. Όχι όλοι οι Χριστιανοί, αλλά μόνον οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί· και όχι όλοι οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί, αλλά όσοι εκ των Ορθοδόξων έχουν τις κατάλληλες πνευματικές προϋποθέσεις.

Εκτός από αυτές τις τρεις ενέργειες του Θεού έχομε την δημιουργική ενέργεια του Θεού, στην οποία μετέχουν όλα τα κτίσματα, και την συνεκτική και συντηρητική ενέργεια του Θεού, στην οποία επίσης μετέχουν όλα τα κτίσματα. Τα πάντα μέσα στο σύμπαν μετέχουν της συνεκτικής και συντηρητικής ενεργείας του Θεού, διότι ο Θεός συντηρεί τον κόσμο. Εκτός από αυτές υπάρχει η προνοητική ενέργεια του Θεού (η Θεία Πρόνοια), η αγαπητική ενέργεια του Θεού, η κολαστική ενέργεια του Θεού κλπ.

46. Περί των ενεργειών του Θεού

Κατά την Πατερική παράδοσι η ενέργεια του Θεού, όπως και η ουσία του Θεού, είναι απλή. Η ουσία του Θεού είναι απλή, και δεν μετέχεται από τα κτίσματα. Η ενέργεια όμως του Θεού, που είναι η φυσική ενέργεια της ουσίας του Θεού, μετέχεται με την κτίσι. Δεν μετέχεται όμως κατά τον ίδιο τρόπο από όλα το κτίσματα. Υπάρχει διαφορετική μεθέξις της ενεργείας του Θεού από τα κτίσματα, αλλά υπάρχουν και διαφορετικών ειδών ενέργειες του Θεού, όπως είπαμε, οι οποίες μετέχονται. Δηλαδή οι ενέργειες του Θεού διακρίνονται η μία από την άλλη.

Γι’ αυτόν τον λόγο οι Πατέρες αναφέρουν ότι η μία απλή φυσική ενέργεια της ουσίας του Θεού μερίζεται σε διαφορετικά είδη ενεργειών και σε πολλούς αποδέκτες. Πως όμως; Αμερίστως! Μερίζεται αμερίστως. Δηλαδή πολλαπλασιάζεται χωρίς να πολλαπλασιάζεται. Παραμένει απλή, παρά ταύτα όμως πολλαπλασιάζεται εν τοις πολλοίς, δηλαδή εις τα πολλά κτίσματα. Η ενέργεια του Θεού «μερίζεται αμερίστως εν μεριστοίς».

Η δόξα του Θεού είναι το όνομα, ο όρος, που αποδίδεται στην Παλαιά Διαθήκη για την μοναδική και απλή ενέργεια του Θεού, η οποία μερίζεται αμερίστως εν μεριστοίς. Γι’ αυτόν τον λόγο στην Καινή διαθήκη η μονή του Θεού, που είναι αυτή η δόξα του Θεού, η οποία είναι μία, πολλαπλασιάζεται και γίνεται πολλές μονές[89]. Και γι’ αυτόν τον λόγο η Εκκλησία λέγει ότι ο Πατήρ έχει ετοιμάσει για τον κάθε άνθρωπο μονή, για να πάη να κατοικήση σ’ εκείνην, όταν και εφ’ όσον ο άνθρωπος αξιωθή της βασιλείας του Θεού. Η μονή αυτή είναι η δόξα του Θεού, η οποία πολλαπλασιάζεται και γίνεται μονή για κάθε θεούμενο. Αυτές οι μονές είναι μόνο για τους θεουμένους. Αυτό εννοεί ο Χριστός, όταν λέγη «εν τω οίκω του πατρός μου μοναί πολλαί εισιν». Θέλει ο Χριστός ο κάθε πιστός να φθάση στην θέωσι για να γίνη αυτή η μονή, η δόξα Του κατοικητήριο του κάθε πιστού. Οπότε η επιδίωξις του κάθε πιστού πρέπει να είναι το να κατοικήση μέσα σε ένα τέτοιο μοναστήρι.

Αυτές οι διαφοροποιήσεις, που αναφέραμε, προέρχονται από την εμπειρία της θεώσεως, του φωτισμού και ακόμη από την εμπειρία της καθάρσεως, διότι ένας που μετέχει στην κάθαρσι κάτι καταλαβαίνει από αυτά τα πράγματα, επειδή διαβάζει τους Πατέρες, διαβάζει την Αγία Γραφή, αποδέχεται την διδασκαλία της Αγίας Γραφής και των Πατέρων της Εκκλησίας και καταλαβαίνει αρκετά, ώστε να μπορεί και διακρίνει με την βοήθεια ενός πνευματικού πατέρα, πριν ακόμη φθάση στην φώτισι και θέωσι, σε ποιο πνευματικό στάδιο βρίσκεται, καθώς και αν βρίσκεται στην ορθή οδό ή σε πλάνη.

Παλαιότερα αυτά ήσαν γνωστά στους Ορθοδόξους, πριν αναφανούν οι μοντέρνες Ορθόδοξες Θεολογικές Σχολές, διότι αυτά διδάσκανε οι καλόγεροι στα χωριά, όπου υπήρχαν μοναστήρια και ο λαός εστρέφετο προς τους μοναχούς για να μάθουν αυτά τα Πατερικά γράμματα, τα Ιερά Γράμματα.

Μέχρι την Ελληνική Επανάσταση του 1821 αυτά ήσαν γνωστά στην Ελλάδα[90], τα οποία όμως εν συνεχεία, έγιναν άγνωστα με την ίδρυσι του Νεοελληνισμού. Αλλά πως ξέρομε ότι έγιναν άγνωστα; Διότι δεν υπάρχουν στα διδακτικά εγχειρίδια των Ελληνικών σχολείων και Πανεπιστημίων.

47. Η μεταφυσική θεώρησις της θρησκείας

Η Ορθοδοξία ενδιαφέρεται πρωτίστως γι’ αυτήν εδώ την ζωή. Οι Πατέρες τονίζουν ότι «μετά θάνατον ουκ εστι μετάνοια». Οι Νεοέλληνες θεολόγοι όμως ακολουθούντες τον δάσκαλό τους τον Αδαμάντιο Κοραή έχουν μία μεταφυσική αντίληψι περί του θέματος και έχουν αντιγράψει την μεθοδολογία των Λατίνων και των Προτεσταντών επάνω στο θέμα της θρησκείας.

Την περίοδο που έφυγαν αυτοί για να σπουδάσουν Θεολογία στην Ευρώπη και Ρωσσία, αλλά και στην Αμερική μετά τον πόλεμο, είχε ήδη αρχίσει από πολλά χρόνια πριν η μεγάλη διαμάχη μεταξύ αφ’ ενός των εμπειριστών, που είναι οι διάδοχοι του Διαφωτισμού, της Γαλλικής Επαναστάσεως του 1789, και των μεταφυσικών αφ’ ετέρου. Η βασική διάκρισις μεταξύ εμπειριστών και μεταφυσικών είναι ότι η ουσία της εμπειρικής γραμμής είναι η παρατήρησις, ενώ της μεταφυσικής είναι ο φιλοσοφικός στοχασμός.

Τότε όλοι οι θρησκευόμενοι ήσαν οπαδοί της μεταφυσικής και μέχρι προ τινος ακόμη, ενώ όλοι οι εμπειριστές ήσαν αγνωστικιστές και μερικοί εξ αυτών και άθεοι. Γιατί; Διότι η ουσία της εμπειρικής γραμμής δεν είναι καν φιλοσοφία. Βέβαια παρουσιάζεται σαν εμπειρική φιλοσοφία, σαν φιλοσοφία των εμπειριστών. Αυτοί επεκράτησαν επί των μεταφυσικών στην Αμερική και επετέλεσαν ένα μεγάλο έργο υπέρ της Ορθοδοξίας. Υπήρξαν όμως καταστροφικοί για την Νεοελληνική Θεολογία.

Σήμερα[91] στην Ελλάδα όλοι οι Μαρξιστές είναι εμπειριστές, χωρίς να το ξέρουν βέβαια. Διότι οι Έλληνες ιδεολόγοι Μαρξιστές δεν ξέρουν ποιο είναι το οικογενειακό δένδρο του Μαρξισμού, όπως το ξέρουν οι συνάδελφοί τους στην Ευρώπη και Αμερική, διότι εδώ απλώς έχουν αποστηθίσει μηχανικά τα μαθήματά τους, όπως οι Ιεχωβάδες.

Νομίζω ότι είναι μεγάλη τραγωδία, όχι του Αισχύλου αλλά του αίσχους, το ότι δεν υπάρχουν δυνατοί διανοούμενοι Μαρξιστές στην Ελλάδα. Ευτυχώς βέβαια για την Αστυνομία και για τους Δεξιούς, καθώς και για τους Νεοέλληνες θεολόγους, αλλά δυστυχώς για την έρευνα της αλήθειας. Διότι ο Μαρξισμός ξεκίνησε επάνω σε εμπειρικές βάσεις και έφθασε εκεί που έφθασε. Το θεμέλιο του Μαρξισμού και το θεμέλιο της Πατερικής θεολογίας από επιστημονική άποψι είναι το ίδιο, οπότε θα μπορούσαν μεταξύ τους οι Μαρξιστές και οι Πατερικοί θεολόγοι να συνεννοηθούν.

Ο Μαρξισμός όμως συγκρούσθηκε με την θρησκεία. Ναι, αλλά με ποια θρησκεία; Όχι με την Αποκάλυψι, αλλά με την θρησκεία, που ταυτίζεται με την μεταφυσική. Ένας δε από αυτούς τους μεταφυσικούς, που ταύτισε την τύχη του Ελληνισμού με την Μεταφυσική, είναι ο Αδαμάντιος Κοραής.

Η ουσιαστική διαφορά μεταξύ εμπειριστού και μεταφυσικού είναι ότι ο μεταφυσικός έχει ως κύριο γνώρισμά του την τάσι να ταυτίζη με την πραγματικότητα κάτι που του φαίνεται ότι είναι λογικά βέβαιο. Βέβαια μπορεί ένας άνθρωπος να έχη λογική βεβαιότητα για κάτι με λογικά επιχειρήματα. Εφ’ όσον όμως αυτή δεν υποπίπτη στην εμπειρική εξακρίβωσι, στην εμπειρική επιβεβαίωσι, πως μπορεί να είναι βέβαιος περί εκείνου που σκέπτεται και λογικά συμπεραίνει; Επειδή είναι απλή σκέψι; Πως μπορεί κανείς να ταυτίση την σκέψι του με την βεβαιότητα; Ο μεταφυσικός το κάνει αυτό το πράγμα, ενώ ο εμπειριστής αποδέχεται και κατατάσσει σε ομάδες μόνον ό,τι υποπίπτει στην αντίληψί του από εμπειρική παρατήρησι.

Μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια οι Καλβινιστές έχουν κάποια δυσκολία μαζί με τους Παπικούς. Οι Λουθηρανοί όμως ζουν σ’ άλλον κόσμο γύρω από αυτά τα θέματα.

Εκείνος τώρα, που είναι άθεος, γιατί δεν πιστεύει; Διότι δεν έχει το δώρο του Αγίου Πνεύματος, το δώρο της ενδιαθέτου πίστεως. Και εκείνος, που λέγει ότι πιστεύει, είναι πράγματι πιστός; Όχι πάντα. Όπως π.χ. οι Καλβινιστές, οι οποίοι λένε πολλές φορές ότι πιστεύουν, επειδή είναι προωρισμένοι. Κατ’ αυτόν όμως τον τρόπο βαδίζουν τον αντιεπιστημονικό δρόμο, εκείνον δηλαδή που δεν κατοχυρώνεται από κάποια εμπειρική πραγματικότητα· αλλά ούτε μεταφυσική κατοχύρωσι έχουν γι’ αυτά που πιστεύουν. Αυτοί βέβαια το ξέρουν αυτό, διότι είναι διανοούμενοι και ξέρουν πως έχουν τα πράγματα, όμως συνεχίζουν να κινούνται κατ’ αυτόν τον τρόπο. Γι’ αυτό όμως παρατηρείται ότι και οι Καλβινιστές και οι Λουθηρανοί καταφεύγουν στον Υπαρξισμό. Το ίδιο όμως συμβαίνει και με τους Προτεστάντες της Αμερικής, οι οποίοι προσθέτουν στα προηγούμενα και τον συναισθηματισμό. Οι Προτεστάντες της Αμερικής είναι πάρα πολύ συναισθηματικοί, και στην λατρεία τους και στον τρόπο συμπεριφοράς τους.

48. Περί μοναχισμού

Κατά τα πρώτα χρόνια της υπάρξεως της Εκκλησίας, στους πρώτους Χριστιανούς έχομε κομμουνιστικό σύστημα διαβιώσεως. Όποιος έχει λίγο μυαλό και διαβάσει τις Πράξεις των Αποστόλων, βλέπει καθαρά ότι όλοι τότε είχαν τα πάντα κοινά. Και όποιος ήθελε να βαπτισθή, έπρεπε να δώσει ό,τι είχε στην κατοχή του στο κοινό ταμείο της ενορίας. Κανένας δεν είχε ατομική περιουσία. Όλα ήσαν κοινά. Μάλιστα έχομε το περίφημο παράδειγμα του Ανανία, ο οποίος μαζί με την γυναίκα του είπαν ψέμματα και πέθαναν αμέσως.

Μερικοί ισχυρίζονται ότι αυτή η κατάστασις υπήρχε μόνο στην Αποστολική ενορία. Όμως ο άγιος Ιουστίνος ο φιλόσοφος και μάρτυς είχε πη στους ειδωλολάτρες ότι «Εμείς οι Χριστιανοί έχομε τα πάντα κοινά»[92]. Αν λάβωμε τώρα υπ’ όψιν ότι ο Ιουστίνος μάρτυς πέθανε περί τα τέλη του 2ου μ.Χ αιώνος και ότι εκείνος δεν είχε υπ’ όψιν του καμμία ενορία Χριστιανών που να μην είχαν όλοι τα πάντα κοινά, σημαίνει ότι ο θεσμός αυτός της κοινοκτημοσύνης κράτησε τουλάχιστον διακόσια χρόνια. Μετά άρχισε να διαλύεται και τότε άρχισε να εμφανίζεται ο κοινοβιακός μοναχισμός.

Όταν πρωτοεμφανίζεται ο μοναχισμός, ονομάζεται Αποστολική ζωή. Αυτός ο κοινοβιακός τρόπος ζωής, με τα πάντα κοινά, διασώθηκε μέσω των αιώνων στον Ορθόδοξο μοναχισμό. Αυτός όμως ο Ορθόδοξος μοναχισμός για να επιτυγχάνη, πρέπει πρώτα να προηγηθή στον άνθρωπο μία εσωτερική αλλαγή. Μία αλλαγή στην στάσι ζωής, που οφείλεται στην μετάνοια.

Σ’ αυτό, στο ότι δηλαδή πρέπει να προηγηθή μία εσωτερική αλλαγή και αλλοίωσις του ανθρώπου, ώστε να μπορέση να επιτευχθή ο κοινοβιακός τρόπος ζωής, ή για τους κομμουνιστές ο κομμουνιστικός τρόπος ζωής, συμφωνούν και ο Μαρξ και ο Λένιν. Οπότε από κοινωνιολογικής απόψεως, εξ επόψεως δηλαδή της εξωτερικής κοινωνικής δομής τους, δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ Κομμουνισμού και Ορθοδόξου κοινοβιακού μοναχισμού. Μεταξύ τους συμφωνία υπάρχει επίσης και στην ανάγκη της εσωτερικής αλλαγής του ανθρώπου. Διότι και οι Πατέρες αυτό λένε. Στην Εκκλησία το άγιο Βάπτισμα είναι εκείνο που φέρνει αυτή την αλλαγή στον άνθρωπο δυνάμει.

Ο πυρήνας όμως του Ορθοδόξου μοναχισμού, που ήκμασε επί τόσους αιώνες, είναι η ασκητική αγωγή. Οι Πατέρες για να επιτύχουν αυτήν την αλλαγή στον άνθρωπο, αυτό που ονομάζουν καλήν αλλοίωσιν, ώστε η αλλαγή να γίνει ενεργεία, λένε ότι χρειάζεται στον άνθρωπο η ασκητική αγωγή. Γι’ αυτό υπάρχουν στον μοναχισμό η εγκράτεια, η ακτημοσύνη, η νηστεία και η προσευχή.

Αυτά δεν είναι όμως μόνο για τους αγάμους, εξ επόψεως Πατερικής, αλλά είναι και για τους εγγάμους. Απόδειξις ότι ένας από τους μεγαλυτέρους ασκητικούς συγγραφείς της Εκκλησίας είναι ένας παντρεμένος δεσπότης[93], ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσης — αδελφός του Μεγάλου Βασιλείου —, ο οποίος μάλιστα έχει γράψει ένα πολύ ωραίο βιβλίο Περί Παρθενίας. Μερικοί νομίζουν ότι η παρθενία συνίσταται μόνο στην βιολογική παρθενία. Δεν είναι όμως αυτό το πνεύμα των Πατέρων. Όταν οι Πατέρες μιλούν περί εγκρατείας και νηστείας, αναφέρονται και εις τους εγγάμους[94]. Η ασκητική αγωγή της Ορθοδόξου Εκκλησίας είναι για όλους τους Χριστιανούς, άγαμους και εγγάμους.

Η επιτυχία της ασκητικής αγωγής της Εκκλησίας, ιστορικά τουλάχιστον, σημειώθηκε κυρίως στα ασκητικά και μοναστικά κέντρα της Εκκλησίας. Παλαιότερα τα μοναστήρια δεν ήσαν έξω στις ερημιές μόνο, αλλά ήσαν και μέσα στις πόλεις. Η ίδια η Κωνσταντινούπολις ήταν γεμάτη από μοναστήρια και γι’ αυτό απεκαλείτο το Μέγα Μοναστήρι.

Η σημερινή τάσις είναι να διώχνουμε τα μοναστήρια από τις πόλεις και να πηγαίνουν στα βουνά, για να μην επηρεάζουν τους ανθρώπους και μολυνθή ο Νεοελληνισμός, που ήθελε πάντοτε να ακολουθή τον αστισμό. Βέβαια, για να επιτύχη, για να αναπτυχθή η αστική κοινωνία, για να στερεωθούν οι μπουρζουά[95], που είναι οι φορείς του Ευρωπαϊκού και Αμερικανικού πολιτισμού, έπρεπε να παραμερισθή από τις πόλεις ο μοναχισμός ως επικίνδυνος.

49. Ορθοδοξία και ιδεολογία

Στην διαδικασία της καθάρσεως, του φωτισμού και της θεώσεως έχομε μπροστά μας μία επιστήμη. Αυτό το πράγμα όμως μπορεί να πολιτικοποιηθή; Δηλαδή μπορεί οι Ορθόδοξοι να πουν π.χ. ότι μόνο οι Αριστεροί μπορούν να έχουν νοερά προσευχή; Ή ότι εκείνος που έχει νοερά προσευχή είναι υποχρεωμένος να είναι Αριστερός ή Δεξιός; Όχι βέβαια.

Οπότε έχομε μία επιστήμη, που λέγεται Ορθοδοξία, η οποία δεν μπορεί ποτέ να συσχετισθή με την Πολιτική. Διότι ο αγαπών τον συνάνθρωπό του μεριμνά για τον συνάνθρωπό του, οποιοσδήποτε και αν είναι αυτός ως προς τις πεποιθήσεις του. Εκείνο που απασχολεί τον Ορθόδοξο Χριστιανό στα ιδεολογικά θέματα είναι πρώτα-πρώτα το εάν η Εκκλησία έχη την ελευθερία να κάνη το έργο Της, που είναι το να θεραπεύη τους αρρώστους Της. Η Εκκλησία πρέπει να την έχη αυτήν την ελευθερία.

Εκείνη λοιπόν η ιδεολογία που εμποδίζει την Εκκλησία να κάνη το έργο Της είτε αυτή λέγεται άθεος Μαρξισμός είτε δεξιά Μασονία[96], για την Εκκλησία είναι το ίδιο πράγμα. Είναι εχθρός Της και οφείλει εξ ίσου να αμυνθή. Συμβαίνει σήμερα[97] να έχωμε από το ένα μέρος τους Δεξιούς, που κατευθύνονται από τους Μασόνους, και από το άλλο μέρος τους Αριστερούς, που κατευθύνονται από την Μόσχα, η οποία επίσημα τουλάχιστον ανέχεται σήμερα την θρησκεία, αλλά επιτρέπει ανέντιμη προπαγάνδα εναντίον της. Πως π.χ. η παλαιά μητρόπολις του Λένινγκραντ[98], η μητρόπολις της Τσαρικής Ρωσσίας έγινε μουσείο αθεΐας; Αυτός δυστυχώς είναι ο κομμουνισμός στην πράξι. Δεν είναι βέβαια υποχρεωμένος ο κομμουνισμός να εφαρμοσθή έτσι, όμως στην πράξι εφαρμόζεται πάντα εις βάρος της Εκκλησίας. Η Εκκλησία όμως, όταν αντιμετωπίζη ανέντιμο αγώνα εναντίον της, είναι υποχρεωμένη να αμυνθή.

Λοιπόν, σύμφωνα με τα προηγούμενα, είναι υποχρεωμένη η Εκκλησία να υποστηρίξη κάποια συγκεκριμένη ιδεολογία; Όχι, βέβαια. Η ιατρική επιστήμη οφείλει να υποστηρίξη οποιοδήποτε πολιτικό κόμμα ενδιαφερθεί για την υγεία του λαού σωματική και ψυχική. Ο γιατρός ως γιατρός είναι υποχρεωμένος να έχη ιατρικά κριτήρια στην περίπτωσι αυτή.

50. Περί Υπαρξισμού

Ένας οπαδός του υπαρξισμού δεν πιστεύει στην οντολογία. Για τον υπαρξιστή δεν υπάρχει οντολογία. Υπάρχει φαινομενολογία. Υπάρχει η φιλοσοφική φαινομενολογία, δηλαδή το φαινομενικό, ό,τι φαίνεται, εν αντιθέσει προς το οντολογικό, προς εκείνο δηλαδή που κατά την οντολογία υπάρχει. Η οντολογική πραγματικότητα είναι εκείνη που υπάρχει για τον μεταφυσικό, ενώ το φαινομενικό είναι εκείνο που φαίνεται ότι υπάρχει.

Και η μεν οντολογία προσπαθεί δια της μεταφυσικής να εισέλθη στην ουσία του όντος (εκείνου που υπάρχει) και γι’ αυτό λέγεται οντολογία και είναι ταυτόσημη με την μεταφυσική. Οπότε για τους οπαδούς της η οντολογία είναι η επιστήμη που ερευνά την ουσία των πραγμάτων, αλλά δια της φιλοσοφία και του στοχασμού.

Η φαινομενολογία αντίθετα, λέγει ότι η έρευνα της ουσίας του όντος είναι χαμένος κόπος. Και περιορίζεται μόνο στο φαινόμενο ως φαινόμενο. Οι υπαρξιστές θεωρούν ότι δεν μπορεί κανείς να εισέλθη στην ουσία των πραγμάτων, άρα είναι μέσα στα πλαίσια της φαινομενολογίας, διότι ασχολούνται με τα πράγματα, όπως αυτά υπάρχουν, όπως ο άνθρωπος τα γνωρίζει, πεπεισμένοι ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να προχωρήση πέραν των φαινομένων που γνωρίζει, που είναι γι’ αυτούς αυτή η ίδια η ύπαρξις. Γι’ αυτό οι υπαρξιστές συνήθως ή απορρίπτουν την μεταφυσική ή δεν την απορρίπτουν μεν, βάζουν όμως ένα μεγάλο ερωτηματικό, μήπως και βρεθή τρόπος να μπορέσουν να ασχοληθούν με ένα τέτοιο θέμα. Αλλά και οι θετικιστές κάνουν το ίδιο.

Σύμφωνα τώρα με όσα είπαμε προηγουμένως, οι διακρίσεις που κάνουν οι Πατέρες μεταξύ Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος στην ουσία ούτε οντολογικές είναι ούτε φαινομενολογικές είναι, διότι δεν ασχολούνται με μία γνώσι που ήδη προϋπάρχει στον άνθρωπο και την οποία φιλοσοφικά αναλύουν. Διότι ομιλούν με την προσωπική τους εμπειρία, εκείνην της θεώσεως. Η δε εμπειρία της θεώσεως είναι μία γνώσις όχι ανθρώπινη, αλλά μία γνώσις που δίνει ο ίδιος ο Θεός στον άνθρωπο και η οποία δεν είναι «εκ του κόσμου τούτου». Και, εφ’ όσον ο Θεός δεν γίνεται γνωστός στον άνθρωπο κατά την ουσία Του, επειδή το μυστήριο του Θεού παραμένει και κατά την θέωσι του ανθρώπου δεν υπάρχει καμμία απαίτησις από απόψεως Ορθοδόξου θεολογίας να μας μιλήση κάποιος που έφθασε στην θέωσι για τα ερωτήματα που θέτουν οι διάφορες μορφές της ανθρωπίνης διανοήσεως (μεταφυσική, θετικισμός, υπαρξισμός κλπ.). Και τούτο, επειδή τα ερωτήματα που θέτουν οι διάφοροι φιλόσοφοι αφορούν κυρίως εις τα κτίσματα. Κατ’ επέκτασιν αυτοί ασχολούνται με το κατά πόσον μπορεί να γίνη κάτι γνωστό από εκείνα που δεν υποπίπτουν στην αντίληψι του ανθρώπου και τα οποία δεν μπορούν να ελεγχθούν από την εμπειρική εξακρίβωσι. Γι’ αυτό το να χρησιμοποιούμε στην Ορθόδοξη Θεολογία όρους, όπως μεταφυσική, οντολογία, υπαρξισμός, φαινομενολογία κλπ. δεν βοηθά σε τίποτα.

51. Περί της θεολογίας

Οι Πατέρες, όταν ομιλούν περί Θεού, αρχίζουν από την Αγία Γραφή καθώς και από το τι είπαν οι προηγούμενοι από αυτούς Πατέρες της Εκκλησίας. Μετά, μέχρις ότου αποκτήσουν την εμπειρία του φωτισμού, δεν θεολογούν οι ίδιοι. Διότι, πριν φθάσουν στον φωτισμό, είναι απλώς μαθηταί. Μαθητεύουν δηλαδή κοντά σε πνευματικούς πατέρες, οι οποίοι τους προετοιμάζουν για τον φωτισμό. Τους δίνουν δηλαδή να διαβάσουν Παλαιά και Καινή Διαθήκη, κάθονται μαζί τους και κάνουν ερμηνεία της Αγίας Γραφής για να κατατοπισθούν ιστορικά επάνω στην Ορθόδοξη Πατερική Παράδοσι, τους δίνουν να ασχοληθούν με την νοερά προσευχή, κάνουν νηστεία κλπ. Και γενικά τους ασκούν, ώστε να συντελεσθή η κάθαρσις του νου και να φύγουν όλες οι σκέψεις, καλές και κακές, από τον νου. Έτσι, έχοντες καθαρό νου, να μπορέσουν οι μαθηταί αυτοί να δεχθούν την επίσκεψι του Αγίου Πνεύματος.

Όταν έλθη το Άγιον Πνεύμα και αρχίση να προσεύχεται μέσα τους, μόνον τότε αρχίζουν να θεολογούν.

Μέσα από μία τέτοια πορεία και διαδικασία συντελείται η θεραπεία του ανθρώπου. Στην πράξι, αυτή επιτυγχάνεται με συνεχή, έντονο και μακροχρόνιο αγώνα. Κατ’ αυτόν τον αγώνα η Χάρις έρχεται και φεύγει επανειλημμένα, μέχρις ότου καθαρίση τον αγωνιστή από τα πάθη του και τον καταστήση δόκιμο κατά των παθών.

Σε όλο αυτόν τον αγώνα δεν βοηθάει καθόλου, μα καθόλου η φιλοσοφία. Διότι αυτό που τελικά καθαρίζεται και φωτίζεται δεν είναι η λογική, η διάνοια του ανθρώπου αλλά ο νους του ανθρώπου. Η διάνοια του ανθρώπου καθαρίζεται γρήγορα, στο αρχικό στάδιο του αγώνα. Ο νους, η καρδιά του ανθρώπου χρειάζεται πολύ περισσότερο καιρό για να καθαρισθή, εφ’ όσον, εννοείται, τηρούνται οι ασκητικές προϋποθέσεις.

Όπως έχομε ήδη πη, η διάνοια του ανθρώπου είναι ένα πράγμα, και ο νους του ανθρώπου είναι άλλο πράγμα. Στις ανθρώπινες επιστήμες, εκείνο που φωτίζεται από την επιστημονική γνώσι, είναι η διάνοια του ανθρώπου, η λογική του ανθρώπου. Ο πραγματικός θεολόγος όμως φωτίζεται διπλά. Σ’ αυτόν πρέπει να φωτισθή και η λογική, δια της Κατηχήσεως, κυρίως όμως φωτίζεται ο νους, δηλαδή η καρδιά του, η πνευματική καρδιά.

Στην Δυτική Θεολογία όμως, επειδή οι θεολόγοι τους ταύτισαν την φώτισι του Αγίου Πνεύματος με την εναρμόνισι της λογικής σύμφωνα με τα αρχέτυπα του Πλάτωνος, τα οποία κατ’ αυτούς είναι μέσα στον Θεό, συνέβη ώστε η φώτισι — κατά τον Αυγουστίνο — να ταυτίζεται με το να γνωρίση ο άνθρωπος τα αρχέτυπα αυτά, αν όχι απ’ ευθείας, τουλάχιστον μέσω των κτισμάτων. Συγκεκριμένα μέσω της μελέτης της Αγίας Γραφής, του στοχασμού επάνω στην Αγία Γραφή και της φιλοσοφίας. Έτσι, λένε, γνωρίζοντας ο άνθρωπος τα αρχέτυπα, αυτόματα γνωρίζει τους νόμους της αληθείας, της ηθικής συμπεριφοράς κλπ.

Εξ επόψεως Δυτικής θεολογικής παραδόσεως έχει μεγάλη σημασία η οντολογία, διότι η οντολογία είναι το θεμέλιο των θεολογικών διακρίσεων που διατυπώνονται στην Δυτική Θεολογία. Και τούτο, επειδή απεκόπησαν οι Δυτικοί από την εμπειρία του φωτισμού και της θεώσεως της Πατερικής παραδόσεως. Οπότε, αντί να θεολογούν βάσει της εμπειρίας του φωτισμού και της θεώσεως, οι μεν Προτεστάντες πιστεύουν ότι η μόνη πηγή αληθείας είναι η Αγία Γραφή, οι δε Παπικοί πιστεύουν ότι είναι η Αγία Γραφή, τα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας και η προφορική Παράδοσις της Εκκλησίας και αμφότεροι κάθονται απλώς και διαβάζουν τα βιβλία αυτά, πιστεύοντας ότι την ώρα που τα διαβάζουν υπάρχει το Άγιο Πνεύμα μέσα τους, το οποίο τους φωτίζει να κατανοούν ορθά εκείνα που διαβάζουν. Μάλιστα οι Προτεστάντες, επειδή πιστεύουν ότι το χάρισμα της ερμηνείας των Γραφών εδόθη σε ολόκληρη την Εκκλησία, την ανάγνωσι της Αγίας Γραφής την κάνει όλος ο σύλλογος, δηλαδή όλα τα μέλη μιας Προτεσταντικής Ομολογίας, άσχετα αν κάποιος είναι παπάς ή δεν είναι παπάς.

Στην Παπική Εκκλησία όμως πιστεύουν ότι το Άγιο Πνεύμα εδόθη κυρίως στην Ιεραρχία. Γι’ αυτό και κατά τις χειροτονίες οι επίσκοποι τους λένε στον χειροτονούμενο: «Λάβε Πνεύμα Άγιον»! Θέλουν να δείξουν δηλαδή οι χειροτονούντες ότι είναι διάδοχοι των Αποστόλων. Όπως είπε ο Χριστός στους Αποστόλους «Λάβετε Πνεύμα Άγιον», έτσι και αυτοί υποτίθεται ότι έχουν και δίνουν Πνεύμα Άγιον. Και δίδεται Πνεύμα Άγιον στους επισκόπους τους, για να μπορούν αυτοί μαζί με τον Πάπα της Ρώμης, που έχει και αυτός το Πνεύμα το Άγιον, να αποφαίνωνται σωστά περί των θεμάτων που τους απασχολούν.

Στην Ορθόδοξη Παράδοσι όμως έχομε τους Προφήτες, τους Αποστόλους και τους Αγίους, οι οποίοι δεν είναι απλώς αυθεντίες αφ’ εαυτού των, αλλά είναι αυθεντίες εξ αιτίας της εμπειρίας της θεώσεως και μόνον. Οπότε και ο καθένας, ο οποίος φθάνει στην εμπειρία της θεώσεως, γίνεται και αυτός αυθεντία, επειδή μετέχει στην αυθεντία εκείνων. Αυτός δεν λέγει τίποτε διαφορετικό απ’ ότι είπαν εκείνοι, διότι απέκτησε κοινή εμπειρία με εκείνους. Όσοι έχουν την ίδια εμπειρία, λένε τα ίδια πράγματα.

Ο ορισμός της Μεταφυσικής ή της Οντολογίας είναι ότι είναι μία επιστήμη, η οποία ασχολείται με εκείνο που δεν αλλάζει, με εκείνο που παραμένει αναλλοίωτο, με το «όντως ον» ή ακόμη και με εκείνο το οποίο παραμένει αναλλοίωτο για ένα πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα, το οποίο όμως δεν μπορεί να ελεγχθή. Συμβαίνει όμως σήμερα οι θετικές επιστήμες να έχουν αποδείξει ότι στον κτιστό κόσμο τα πάντα είναι σχετικά, τα πάντα αλλάζουν. Γι’ αυτό σήμερα έχει πλήρως εγκαταλειφθή η άποψις ότι υπάρχει κάτι το «οντολογικόν», εξ επόψεως του παραμένοντος, του αμεταβλήτου. Από την Αστρονομία κυρίως ξέρομε ότι εδώ και περίπου 15 δισεκατομμύρια χρόνια, όσο είναι η ηλικία του σύμπαντος, ο κόσμος συνεχώς αλλάζει και μαζί του όλα τα κτίσματα.

Στην Ορθοδοξία όμως, όταν μιλάμε για τον Θεό, λέμε ότι ο Θεός «πάντοτε υπήρχε και πάντοτε θα υπάρχη». Αυτό όμως τι σημαίνει; Μας αποκαλύπτει αυτό, τι είναι ο Θεός ή τι δεν είναι ο Θεός; Μας αποκαλύπτει το είναι του Θεού; Όχι, βέβαια, διότι είναι κάτι το αποφατικό. Σημαίνει δηλαδή η παραπάνω έκφρασις ότι ο Θεός δεν είναι σαν αυτά τα πράγματα του κτιστού κόσμου που μεταβάλλονται και τα οποία κάποτε δημιουργήθηκαν, υπάρχουν για ένα διάστημα και μετά σταματούν να υπάρχουν. Ο Θεός πάντα υπήρχε και πριν υπάρξη αυτός ο κόσμος και θα υπάρχη και μετά το τέλος αυτού του κόσμου, αναλλοίωτος. Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός είναι αΐδιος και αθάνατος κατά φύσιν. Αυτή όμως η έκφρασις μας λέγει τι δεν είναι ο Θεός. Όχι το τι είναι.

Η Μεταφυσική όμως επιστήμη είναι — σύμφωνα με τους οπαδούς της — η επιστήμη του όντος. Όχι του μη όντος. Εξετάζει δηλαδή αυτό που υπάρχει, αυτό που είναι. Όχι εκείνο που δεν είναι, που δεν υπάρχει.

Οι Πατέρες, όταν ομιλούν για τον Θεό, λένε ότι ο Θεός είναι άγνωστος κατά την ουσία Του. Δεν γνωρίζομε το «είναι» του Θεού, το τι είναι ο Θεός, το όντως ον. Λένε μάλιστα ότι ούτε μπορούμε ποτέ να γνωρίσωμε τον Θεόν κατά την ουσία Του. Ξέρομε μόνον ότι υπάρχει. Πως το ξέρομε αυτό; Επειδή μας έχει αποκαλύψει την δόξα Του, την ενέργειά Του, το Φως Του. Και, όταν βλέπη κανείς το Φως του Θεού, δεν καταλαβαίνει, δεν γνωρίζει, δεν μπορεί να γνωρίση το «τι είναι ο Θεός». Γι’ αυτό λέμε ότι ο Θεός είναι Μυστήριο.

52. Στοχασμός στην Ορθόδοξη Θεολογία

Στην Ορθόδοξο θεολογία όμως υπάρχει και στοχασμός, όπως ακριβώς υπάρχει στοχασμός και στις θετικές επιστήμες. Στις θετικές επιστήμες ο κάθε ερευνητής, για να προχωρήση στην έρευνά του, προβάλλει συνεχώς υποθέσεις και δεν τολμάει να υιοθετήση τις υποθέσεις αυτές και να τις μεταβάλη σε αξιώματα, πριν ελεγχθή η ορθότητά τους από την εμπειρία, δηλαδή την εμπειρική γνώσι με βάση τις επιστημονικές μεθόδους. Στις θετικές επιστήμες δεν θα μπορούσε να υπάρξη πρόοδος, αν δεν υπήρχε ο στοχασμός επάνω στις κτηθείσες γνώσεις. Με βάσι αυτόν τον στοχασμό οι επιστήμονες δημιουργούν θεωρίες και προβάλλουν υποθέσεις, τις οποίες εν συνεχεία ελέγχουν με την παρατήρησι και το πείραμα αν είναι ορθές.

Ο στοχασμός όμως, που υπάρχει στην Ορθόδοξο Θεολογία, συνεχώς λιγοστεύει όσο κανείς προχωρεί στην θεογνωσία, διότι ο στοχασμός αυτός ελέγχεται και περιορίζεται συνεχώς υπό το φως της αποκαλύψεως της δόξης του Θεού. Οι στοχασμοί και οι υποθέσεις αντικαθίστανται από την γνώσι. Προχωρώντας κανείς από την κάθαρσι στον φωτισμό, ο στοχασμός μειώνεται. Πλήρης κατάργησις του στοχασμού συμβαίνει όταν ο άνθρωπος φθάση στην θέωσι όταν δηλαδή αντικρύση την ίδια την Αλήθεια, η οποία του αποκαλύπτεται και η οποία είναι ο ίδιος ο Θεός.

Η Παράδοσις της Εκκλησίας παραμένει αναλλοίωτη δια μέσου των αιώνων, όσον αφορά στην αποκάλυψι του Θεού στον άνθρωπο. Και τούτο, διότι η αποκάλυψις του Θεού στον άνθρωπο είναι η ίδια δια μέσου των αιώνων. Ήτο και είναι πάντα η ίδια, σε όλους τους θεούμενους από την εποχή του Αδάμ μέχρι τώρα. Όλοι οι θεούμενοι (Προφήτες, Απόστολοι, Άγιοι), δέχονται την ίδια εμπειρία εν Αγίω Πνεύματι κατά την θέωσι, όταν δηλαδή τους αποκαλύπτεται ο Χριστός. Η μόνη διαφορά σε αυτήν την εμπειρία είναι ότι στην Παλαιά Διαθήκη ο Χριστός αποκαλύπτεται άσαρκος, ως ο Μεγάλης Βουλής Άγγελος, ενώ στην Καινή Διαθήκη, όπου μεσολαβεί η Ενσάρκωσις του Λόγου στο πρόσωπο του Χριστού, ο Χριστός αποκαλύπτεται με την δεδοξασμένη Του ανθρωπίνη φύσι, κατά ανάλογο τρόπο με εκείνον που αποκαλύφθηκε στο όρος Θαβώρ στους τρεις Αποστόλους.

Αυτά σημαίνουν ότι στην Ορθόδοξη Θεολογία η γνώσις περί του Θεού απλώς επιβεβαιώνεται επανα-αποκαλυπτομένη στους θεουμένους της κάθε εποχής. Η γνώσις αυτή, η αποκάλυψις του Θεού στον άνθρωπο, είναι πάντα της αυτής φύσεως, έχει όμως διαβαθμίσεις, δηλαδή διαφορετικό βαθμό πληρότητος στον κάθε θεούμενο. Όταν ο Θεός αποκαλύπτεται σε έναν άνθρωπο, αποκαλύπτεται στο μέτρο που ο Θεός θέλει και που ο συγκεκριμένος άνθρωπος μπορεί να δεχθή, να χωρέση, την αποκάλυψι του Θεού. Ο μέγιστος βαθμός αποκαλύψεως του Θεού στον άνθρωπο είναι εκείνος της Πεντηκοστής. Τότε το Πνεύμα το Άγιον ωδήγησε τους Αποστόλους «εις πάσαν την αλήθειαν».

53. Δυτική Θεολογία και μοντέρνα επιστήμη

Στον Μεσαίωνα οι Ευρωπαίοι είχαν μία γεωκεντρική αντίληψι περί του σύμπαντος. Πίστευαν δηλαδή ότι η γη είναι το κέντρον του σύμπαντος και ότι τα άστρα περιστρέφονται γύρω από την γη. Έρχονται κατόπιν οι πρώτοι αστρονόμοι της μοντέρνας εποχής, συγκεκριμένα ο Γαλιλαίος και αποδεικνύει ότι δεν περιστρέφεται ο ήλιος γύρω από την γη, αλλά η γη γύρω από τον ήλιο. Αυτό το συμπέρασμα το έβγαλε από παρατηρήσεις που έκανε με το τηλεσκόπιο του. Απέδειξε δηλαδή εκείνο που υπεστήριζε με την παρατήρηση. Δεν το απέδειξε με φιλοσοφικά επιχειρήματα.

Οι τότε εκκλησιαστικές αρχές δεν επείσθησαν (παρ’ ό,τι ο ίδιος παρωτρύνε και αυτούς τους επισκόπους να κοιτάξουν μέσα από το τηλεσκόπιό του και τους εξηγούσε τι έβλεπαν) και κόντεψε να καή επάνω στην πυρά ως αιρετικός από την Ιερά Εξέτασι! Αναγκάσθηκε να δηλώση μετάνοια (!) για να αποφύγει τον θάνατο.

Έκτοτε δημιουργήθηκε η υποψία ότι τα γνωστά περί του φυσικού κόσμου δεν ήσαν όπως τα περιέγραφαν οι θεολόγοι (οι οποίοι τότε στην Δύσι, ήταν οι γραμματισμένοι, οι σπουδασμένοι της κοινωνίας και οι διανοούμενοι της εποχής), αλλά αλλοιώς ήταν ο κόσμος και αλλοιώς περιεγράφετο μέχρι τότε.

Στον Μεσαίωνα ο Αριστοτέλης απέκτησε τόσο μεγάλο κύρος, ώστε η αυθεντία του ήταν ισάξια εκείνης της Αγίας Γραφής[99]. Τότε η Αγία Γραφή ερμηνευόταν υποχρεωτικά βάσει των αντιλήψεων του Αριστοτέλους. Όποιος διαφωνούσε με τον Αριστοτέλη, όπως τον ερμήνευαν οι Φράγκοι, κινδύνευε να χάση την ζωή του!

Για τον λόγο αυτό μεταξύ των θετικών επιστημόνων της Δύσεως υπάρχει μία υποσυνείδητη εμπάθεια προς το πρόσωπο του Αριστοτέλους, όχι διότι ο ίδιος δεν ήταν σπουδαίος φιλόσοφος και ερευνητής περί των φυσικών πραγμάτων, αλλά επειδή ο Φραγκικός Μεσαίωνας βασίσθηκε τόσο πολύ στον Αριστοτέλη. Ένας λόγος που σήμερα έχομε αυτήν την σπουδαία εξέλιξι στις θετικές επιστήμες στην Δύσι είναι ότι οι θετικοί επιστήμονες για μεγάλο χρονικό διάστημα, ήσκησαν αυστηρή κριτική στο λογικό σύστημα του Αριστοτέλους για να φθάσουν εκεί που έφθασαν. Σκοπός τους βέβαια ήταν να ρίξουν την αυθεντία της Εκκλησίας επάνω στα θέματα των θετικών επιστημών.

Αυτό βέβαια δημιούργησε προβλήματα στην Δυτική Παράδοσι όχι μόνο για τους Παπικούς, αλλά και για τους Προτεστάντες, οι οποίοι τώρα μας κάνουν και τους μοντέρνους οι περισσότεροι και ξεχνούν ότι και οι ίδιοι οι Μεταρρυθμισταί (Λούθηρος κλπ.), ήσαν επίσης αφοσιωμένοι στην παλαιά αντίληψι περί του κόσμου.

Αυτή η παλαιά αντίληψις περί του κόσμου φαίνεται σαφώς και στις αντιλήψεις των Δυτικών του Μεσαίωνα γύρω από τα θέματα Παραδείσου — Κολάσεως ως και της σχέσεως της γης με τον Παράδεισο και την Κόλασι. Και εδώ έχομε τα ποιήματα του Όαηίθ (Δάντη) ο οποίος, στην πραγματικότητα ήταν ένας δεισιδαίμων και στενοκέφαλος, ο οποίος δεν είχε ιδέα περί Πατερικής Παραδόσεως, όπως την γνωρίζομε εμείς. Από Ορθοδόξου πλευράς ήταν απλώς ένας σκοταδιστής, και δη του Μεσαίωνος. Ο Όαηίθ ήταν ο πατέρας της Αναγεννήσεως στην Δύσι και ήταν ένα παιδί αφοσιωμένο στην θεολογική και θρησκευτική παράδοσι των Φράγκων και τίποτε άλλο.

Το ίδιο ισχύει και για τον Βοοοαοίο (Βοκκάκιο) και για τον ΡθΙγ&γοΚ (Πετράρχη), οι οποίοι θεωρούνται και αυτοί συμπατέρες της Ευρωπαϊκής Αναγεννήσεως. Η Ευρωπαϊκή Αναγέννησις (Κθηαίδδοηοθ) και ο λεγόμενος Ανθρωπισμός δεν είναι τίποτε άλλο παρά μία επιστροφή στις αρχαίες Ελληνικές κλασσικές σπουδές. Είναι δηλαδή μία επιστροφή στην Κλασσική εποχή και μία αναγέννησις της αρχαίας Ελληνικής γραμματείας γενικώτερα, αλλά και της φιλοσοφίας. Αυτήν την αναγέννησι της αρχαίας Ελληνικής κλασσικής φιλοσοφίας δεν την προκάλεσε ο ίδιος ο Όαηίθ, διότι αυτή είχε αρχίσει τουλάχιστον δύο αιώνες πριν. Ο Όαηίθ είναι αποδεδειγμένο ότι ήταν οπαδός του Θωμά του Ακινάτου, το δε έργο του με τίτλο Θεία Κωμωδία (Όίνίηα ΟοΜΜθάία) είναι μία ποιητική απόδοσις της θεολογίας του Θωμά του Ακινάτου. Όμως άρχισε να αποδεικνύεται ότι η ερμηνεία του Θωμά Ακινάτου επάνω στον Αριστοτέλη δεν ήταν σωστή, ότι δηλαδή ήταν μία παρερμηνεία.

Συνέβη όμως μετά την εξέλιξι των θετικών επιστημών στην Δύσι, κυρίως όμως με τις επαναστατικές μελέτες που αρχίζουν με την Αστρονομία, με το αστρονομικό σύστημα που αρχίζει να καθιερώνεται από τον Γαλιλαίο και εντεύθεν, να κλονίζεται σοβαρά η αυθεντία του Αριστοτέλους[100]. Έτσι φθάνουμε σήμερα στο σημείο να μην υπάρχη, νομίζω, σοβαρός άνθρωπος — εκτός βέβαια από κάποιους που ζουν στην Ελλάδα! - που να είναι οπαδός του Αριστοτέλη ή του Πλάτωνα. Δεν υπάρχουν πλέον οπαδοί τους. Υπάρχουν βέβαια μελετητές που μελετούν οποιονδήποτε διανοούμενο της ιστορίας.

Αυτή όμως η διάκρισις μεταξύ φιλοσόφου και ιστορικού της φιλοσοφίας δεν είναι αντιληπτή εδώ στην Ελλάδα, διότι εκείνο που παρετήρησα από τότε που ήλθα εδώ[101], είναι ότι οι Νεοέλληνες μελετούν με μεγάλη αγάπη μόνο ανθρώπους του παρελθόντος, με τους οποίους συμφωνούν. Δηλαδή έχομε εδώ το καλός και το κακός. Αν κάποιος είναι καλός, μας αρέσει και όλα όσα λέγει είναι σωστά! Ενώ, αν είναι κακός, όλα όσα λέγει δεν είναι σωστά! Δηλαδή ή μαύρο θα είναι ή άσπρο. Γίνεται δηλαδή μία απλοποίησις, μία διαστροφή της ιστορικής πραγματικότητος.

Οπότε, αν πούμε ότι ο Πλάτων είναι σπουδαίος, αυτό σημαίνει ότι οφείλουμε να δεχώμεθα ό,τι ο Πλάτων διδάσκει. Διότι, αν ο Πλάτων είναι σπουδαίος, πρέπει να διδάσκη την αλήθεια! Αν κάποιος δεν διδάσκει την αλήθεια, τότε είναι ένας άχρηστος. Έτσι, αν ο Πλάτων δεν διδάσκει την αλήθεια, τότε είναι ένας άχρηστος! Έτσι όμως γίνεται μία σύγχυσις.

Αυτό τώρα σε συνδυασμό με τον Νεοελληνικό πατριωτισμό σημαίνει ότι όλοι οι αρχαίοι Έλληνες ήσαν σπουδαίοι. Και ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης ήσαν σπουδαίοι. Έτσι, και μόνο γι’ αυτόν τον λόγο, πρέπει και σήμερα να υπάρχουν οπαδοί του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη! Δεν ξέρω βέβαια αν εδώ στην Ελλάδα υπάρχει σήμερα κανένας οπαδός του Πλάτωνα, μεταξύ όμως των θρησκευομένων ή εξ επόψεως της κουλτούρας των θρησκευομένων υπήρχε μία αδυναμία για τον Πλάτωνα. Αλλά βλέπομε ότι μεταξύ των θεολογικώς φιλοσοφούντων στους θεολογικούς κύκλους της Ελλάδος υπάρχει μία τάσις να ρέπουν προς τον Αριστοτέλη. Τα τελευταία χρόνια όμως εμφανίζονται μερικοί, οι οποίοι μάλλον αρέσκονται στον Υπαρξισμό.

Για να αποδείξουμε λοιπόν ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας είναι μοντέρνοι, λέμε ότι οι Πατέρες είναι Πλατωνικοί, εάν η μόδα είναι ο Πλάτων. Αν όμως η μόδα απαιτή, για να είναι κανείς μοντέρνος, να είναι Αριστοτελικός, τότε ξεθάβουν τις Πατερικές αναφορές στον Αριστοτέλη για να δείξουν ότι ένας π.χ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός έχει ασχοληθή με τον Αριστοτέλη και κάνει ερμηνείες σχετικές· έτσι δημιουργούν και ένα Πατέρα Αριστοτελικό, ώστε έτσι να διασώζεται η υπόληψις της Πατερική Παραδόσεως.

Όσοι όμως σπούδασαν στην Ευρώπη ή στην Αμερική, είδαν ότι δεν έχει και πολλή πέρασι ούτε ο Πλάτων ούτε ο Αριστοτέλης και ότι στον μεν Αγγλοσαξονικό κόσμο επικρατεί ο λογικό θετικισμός, ενώ στην Ευρώπη και κυρίως στην Γαλλία επικρατεί ο υπαρξισμός. Οι υπαρξιστές διαιρούνται στους άθεους υπαρξιστές και στους θρησκευομένους υπαρξιστές.

Οπότε αυτοί, για να στηρίξουν την Ορθοδοξία να μη πέση κάτω, διαβάζουν τους θρησκευομένους υπαρξιστές! Βέβαια δεν ξέρω αν τους καταλαβαίνουν, πάντως τουλάχιστον τους μιμούνται. Έρχονται λοιπόν στην Ελλάδα και γράφουν βιβλία περί υπαρξισμού για να εισαγάγουν τα Ελληνικά νειάτα στα νάματα του υπαρξισμού, ώστε να γίνουμε και εμείς μοντέρνοι. Έτσι όλο και περισσότερο μοντέρνοι γινόμαστε και πιθηκίζουμε και αληθινά μοντέρνοι ποτέ δεν γινόμαστε.

54. Ποια είναι η διαφορά μεταξύ Ορθοδόξων και αιρετικών

Εξ επόψεως τώρα της Παραδόσεως δεν είναι το ίδιο πράγμα η μοντέρνα Ορθοδοξία με την παραδοσιακή Ορθοδοξία. Υπάρχει βέβαια κάτι το κοινό, η Αγία Γραφή· αυτή όμως είναι μέρος της Παραδόσεως. Το πρόβλημα όμως είναι ποια είναι η ουσία της Παραδόσεως· ποιος είναι ο πυρήνας της Παραδόσεως. Αυτόν θα τον βρη κανείς, αν προσέγγιση το θέμα, όπως θα έκανε σε μία οποιαδήποτε θετική επιστήμη.

Στην Ορθόδοξη Παράδοσι έχομε εκτός της προφορικής Παραδόσεως και γραπτά κείμενα. Έχομε την Παλαιά Διαθήκη, έχομε την Καινή Διαθήκη, έχομε τις αποφάσεις και τα πρακτικά των Οικουμενικών και Τοπικών Συνόδων, έχομε τα συγγράμματα των Πατέρων της Εκκλησίας κλπ. Τέτοια όμως γραπτά κείμενα έχουν σε ποσότητα και οι Παπικοί και οι Προτεστάντες. Οπότε τίθεται το θέμα, ποια είναι η βασική διαφορά μεταξύ των Ορθοδόξων και των πιστών των άλλων Χριστιανικών δογμάτων. Γιατί οι μεν να είναι Ορθόδοξοι και οι άλλοι αιρετικοί; Ποια είναι η ουσιαστική διαφορά μεταξύ Ορθοδόξων και αιρετικών;

Νομίζω την βασική διαφορά μπορούμε να την κατανοήσωμε, αν πάρωμε για παράδειγμα την Ιατρική επιστήμη. Εκεί έχομε τους γιατρούς που ανήκουν στον Ιατρικό Σύλλογο. Αν δεν είναι κάποιος γιατρός μέλος του Ιατρικού Συλλόγου, δεν μπορεί να εξασκήση το επάγγελμα του γιατρού. Για να είναι ένας γιατρός νόμιμος, πρέπει όχι μόνο να είναι απόφοιτος μιας ανεγνωρισμένης Ιατρικής Σχολής, αλλά και μέλος του Ιατρικού Συλλόγου. Τα ίδια ισχύουν και για τους δικηγόρους. Στις επιστήμες αυτές υπάρχει μία συνεχής δοκιμασία· διότι, αν παρεκτραπή κάποιος, ως προς την ορθή εξάσκησι του επαγγέλματός του, τότε δικάζεται από το αρμόδιο όργανο του επαγγελματικού Συλλόγου στον οποίο ανήκει και αποβάλλεται του επαγγελματικού Σώματος

Το ίδιο όμως συμβαίνει και στη Εκκλησία. Η αντίστοιχη διαδικασία μέσα στο Σώμα της Εκκλησίας, η αποβολή δηλαδή ή η αποκοπή κάποιου μέλους Της, ονομάζεται αφορισμός· προκειμένου δε περί εκκλησιαστικού αξιώματος καθαίρεσις. Έτσι οι αιρετικοί αφορίζονται από το Σώμα της Εκκλησίας. Όπως στον ιατρικό χώρο σε έναν κομπογιαννίτη (ψευτογιατρό) δεν είναι δυνατόν να του επιτραπή να θεραπεύη, έτσι και στην Εκκλησία δεν είναι δυνατόν να επιτραπή σε έναν αιρετικό να θεραπεύη τις ψυχές των ανθρώπων. Διότι, επειδή είναι αιρετικός, δεν γνωρίζει, δεν μπορεί να θεραπεύη.

Οπότε, όπως δεν είναι δυνατόν να γίνη ποτέ ένωσις μεταξύ κάποιου Συλλόγου κομπογιαννιτών γιατρών και του Ιατρικού Συλλόγου, έτσι δεν είναι ποτέ δυνατόν να γίνη ένωσις μεταξύ των Ορθοδόξων και των αιρετικών. Ένας πραγματικός γιατρός δεν είναι εκείνος που απλώς διαβάζει πολλά ιατρικά βιβλία, αλλά εκείνος που έχει μεν αποφοιτήσει από την Ιατρική Σχολή ενός Πανεπιστημίου, συγχρόνως όμως έχει μαθητεύσει για ένα σημαντικό διάστημα κοντά σε έναν πεπειραμένο καθηγητή αποδεδειγμένης ικανότητας να θεραπεύη αρρώστους.

55. Ποιος είναι ο αληθινός θεολόγος

Ποιος είναι, τώρα, ο αληθινός θεολόγος; Θεολόγος είναι μόνον εκείνος που διάβασε πολλά θεολογικά βιβλία και είναι ενημερωμένος επάνω στην σχετική βιβλιογραφία; Αυτός όμως μοιάζει με έναν μικροβιολόγο π.χ. που διάβασε μεν πολλά βιβλία επάνω στην επιστήμη του, αλλά δεν χρησιμοποίησε ποτέ ένα μικροσκόπιο ούτε έκανε εργαστηριακές αναλύσεις κλπ. Σε όλες τις θετικές επιστήμες, εκείνος που έχει ο λόγος του κύρος και είναι αυθεντία στην επιστήμη του, είναι πάντα εκείνος που έχει εμπειρία του αντικειμένου ή του φαινομένου στο οποίο αναφέρεται και το οποίο έχει μελετήσει, δηλαδή εκείνος που έχει την εμπειρία της παρατηρήσεως και κατανοεί τα φαινόμενα που παρατηρεί.

Στην Πατερική ορολογία αυτή η εμπειρία της παρατηρήσεως των ενεργειών του Αγίου Πνεύματος λέγεται θεωρία. Το πρώτο σκαλοπάτι της θεωρίας είναι η εμπειρία της αυτενεργούσης προσευχής του Αγίου Πνεύματος μέσα στην καρδιά του ανθρώπου, η εμπειρία της ευχής. Με την ευχή, όταν είναι ενεργουμένη από την Χάρι του Αγίου Πνεύματος, αρχίζει να θεμελιώνεται η ενδιάθετος πίστις στον άνθρωπο. Δια της εμπειρίας αυτής της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος ο Χριστιανός αρχίζει να θεωρή τον Θεόν, να γνωρίζη τον Θεόν. Ο Χριστιανός τώρα έχοντας την βοήθεια της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος, με οδηγούς την Παλαιά και Καινή Διαθήκη δηλαδή τους Προφήτες και τους Αποστόλους, καθώς και τους Πατέρες της Εκκλησίας, οι οποίοι ερμηνεύουν εν Αγίω Πνεύματι την Παλαιά και Καινή Διαθήκη, μπορεί να κάνη και ο ίδιος σωστή ερμηνεία της Αγίας Γραφής και να εμβαθύνη στα ρητά και στα νοήματα της Αγίας Γραφής και των κειμένων των Πατέρων της Εκκλησίας.

Σε ωρισμένες περιπτώσεις κατά διαστήματα μπορεί ο Χριστιανός αυτός να ανεβαίνη σε υψηλότερα στάδια θεωρίας π.χ. σε έλλαμψι ή, όταν θέλη ο Θεός, σε μέθεξι του ακτίστου Φωτός, δηλαδή σε θέωσι. Από Πατερικής απόψεως θεολόγος είναι εκείνος που έφθασε σε θέωσι. Διότι τότε γίνεται απλανής, οπότε μπορεί να θεολογή χωρίς φόβο να πέση σε πλάνη. Δηλαδή θεολόγοι κατά τους Πατέρες είναι μόνον οι θεόπτες. Η Εκκλησία τον τίτλο του κατ’ εξοχήν θεολόγου τον έδωσε σε πολύ λίγους Πατέρες, αν και πολλοί Άγιοι εθεολόγησαν. Οι θεολογούντες σε αντιδιαστολή με του θεολόγους είναι όσοι έφθασαν μόνο στην κατάστασι φωτισμού, της αδιαλείπτου δηλαδή καρδιακής ευχής, οι οποίοι όμως, επειδή έχουν φωτισθή από την Χάρι του Αγίου Πνεύματος, μπορούν και θεολογούν επάνω στην εμπειρία των θεουμένων, χωρίς οι ίδιοι να παράγουν καινούργια Θεολογία. Βέβαια υπάρχουν και οι διανοητικά θεολογούντες, οι οποίοι θεολογούν, επειδή έχουν απλώς διαβάσει μερικά θεολογικά βιβλία, πράγμα όμως που απαγορεύεται από τους Πατέρες της Εκκλησίας.

56. Περί προσευχής

Εάν παρευρεθήτε ποτέ σε συνάξεις Παπικών ή Προτεσταντών, επικρατεί η συνήθεια να κάνουν αυτοσχέδιες προσευχές. Αυτή η παράδοσις προέρχεται κυρίως από την Προτεσταντική επανάστασι, τότε που διάβαζαν πολύ προσεκτικά την Παλαιά και Καινή Διαθήκη. Διάβαζαν δηλαδή τότε στο Ευαγγέλιο ότι έρχεται το Πνεύμα το Άγιο και προσεύχεται μέσα στον άνθρωπο. Έτσι ο άνθρωπος (κατ’ αυτούς) υποκινείται στο να προσεύχεται από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο έρχεται μέσα του. Κατ’ αυτούς λοιπόν απόδειξις ότι κάποιος έχει επάνω του Άγιο Πνεύμα είναι το ότι ο άνθρωπος αυτός προσεύχεται. Διότι το Άγιο Πνεύμα που έχει μέσα του τον υποκινεί και τον εμπνέει να προσεύχεται. Επειδή λοιπόν στους Προτεστάντες κατά την εποχή της Μεταρρυθμίσεώς τους υπήρχε αυτή η ερμηνεία, διετηρήθη μέχρι σήμερα σ’ αυτούς. Πιστεύουν δηλαδή ότι ο άνθρωπος, όταν θέλη να προσευχηθή, έρχεται υποχρεωτικά το Πνεύμα το Άγιο, το οποίο τον υποκινεί και τον εμπνέει να προσεύχεται σωστά.

Στην Ορθόδοξη Παράδοσι όμως επικρατεί κάτι άλλο. Οσάκις η Γραφή ομιλεί περί προσευχομένου Αγίου Πνεύματος μέσα στον άνθρωπο, όταν δηλαδή λέγη ότι το Άγιο Πνεύμα προσεύχεται μέσα στον Προφήτη ή μέσα στον Απόστολο, δεν ομιλεί περί λογικής προσευχής, αλλά περί νοεράς. Αυτή δηλαδή η λατρεία, δεν είναι λογική λατρεία, αλλά νοερά[102].

Έτσι υπάρχει μεν η λογική λατρεία, που γίνεται με την λογική του ανθρώπου, την οποία προσφέρομε στον Θεό, όταν διαβάζωμε ή ψάλλωμε τις ακολουθίες της Εκκλησίας. Η Θεία Λειτουργία π.χ. είναι λογική λατρεία, όπως λογικές λατρείες είναι όλες οι τυπωμένες σε κείμενα ακολουθίες της Εκκλησίας. Η νοερά λατρεία όμως, που είναι ποιοτικά ανώτερης μορφής λατρεία, δεν είναι λατρεία που προσφέρεται στον Θεό από τον άνθρωπο με πρωτοβουλία του ανθρώπου. Και τούτο διότι σε κάποιο στάδιο της πνευματικής αναπτύξεως του ανθρώπου ήλθε το Πνεύμα το Άγιο στον άνθρωπο αυτόν, στην καρδιά του, και μετέφερε την λατρεία του Θεού από τον εγκέφαλο στον χώρο της καρδιάς. Οπότε στον άνθρωπο αυτόν γίνεται πλέον η λατρεία του Θεού νοερώς στον χώρο της καρδιάς. Τότε η διάνοια παρακολουθεί την νοερά προσευχή, αλλά δεν συμμετέχει με λογικά σχήματα. Απλώς αφουγκράζεται την προσευχή του Αγίου Πνεύματος μέσα στην καρδιά. Αυτή είναι η ευχή του Αγίου Πνεύματος μέσα στην καρδιά του ανθρώπου.

Όταν το Άγιο Πνεύμα προσεύχεται νοερά μέσα στον άνθρωπο, όπως είπαμε προηγουμένως, τότε εκείνος ο άνθρωπος την περίοδο εκείνη γίνεται ναός του Αγίου Πνεύματος και μάλιστα ο χώρος της καρδιάς του γίνεται το θυσιαστήριο αυτού του ναού. Και το αισθάνεται αυτό ο άνθρωπος. Ο άνθρωπος τότε γίνεται ακροατής της ευχής του Αγίου Πνεύματος[103]. Τότε η καρδιά του ανθρώπου γίνεται παπάς και ψάλτης και ο άνθρωπος εκείνος βιώνει της εσωτερική — μυστική ιερωσύνη. Τότε γίνεται μέλος του Βασιλείου Ιερατεύματος. Τότε γίνεται ενεργεία μέλος του Σώματος του Χριστού, δηλαδή της Εκκλησίας, διότι το ίδιο το Άγιο Πνεύμα τον εισήγαγε στο μυστικό Σώμα του Χριστού, στην όντως Εκκλησία. Το Χρίσμα, το οποίο εδέχετο ο Χριστιανός στην αρχαία Εκκλησία, ήταν ακριβώς η επιβεβαίωσις, η σφραγίδα ότι ο Χριστιανός εκείνος είχε γίνει μέλος του Σώματος του Χριστού.

Όταν ο άνθρωπος, στον οποίο ενεργείται η προσευχή του Αγίου Πνεύματος μέσα στην καρδιά, θελήση να προσευχηθή λογικά[104], μπορεί να το κάνη αυτό και να προσεύχεται με άλλους στίχους από εκείνους που ακούει μυστικά μέσα στην καρδιά του. Μπορεί όμως επίσης να αφεθή και να επαναλαμβάνη ή να απαγγέλλη εκείνα που ακούει να λέγονται μέσα στην καρδιά του.

Στην Ορθόδοξη Παράδοσι όμως ένας ο οποίος δεν βρίσκεται σε αυτήν την πνευματική κατάστασι της νοερής προσευχής, δεν κάνει αυτοσχέδιες προσευχές, αλλά προσεύχεται λογικά χρησιμοποιώντας τις προσευχές των ακολουθιών της Εκκλησίας. Διότι η αυτοσχέδια προσευχή πνευματικά είναι πάρα πολύ επικίνδυνη για όσους δεν έχουν τις ανάλογες πνευματικές προϋποθέσεις[105]. Εκείνος που ξέρει πως να προσεύχεται σωστά είναι ο Παράκλητος, δηλαδή το Πνεύμα το Άγιο, ο Οποίος διδάσκει τον άνθρωπο πως να προσεύχεται σωστά, καθώς επίσης και ο άνθρωπος που έχει διδαχθή από το Άγιο Πνεύμα πως να προσεύχεται σωστά.

Αυτή η κατάστασις για την οποία ομιλεί ο Χριστός, όταν λέγη ότι θα έλθη το Πνεύμα το Άγιον να κατοικήση μέσα σας και μαζί με το Πνεύμα το Άγιο θα έλθω και εγώ μαζί με τον Πατέρα μου και θα κατοικήσωμε μέσα σας — το λέγει καθαρά αυτό ο

Χριστός — και μας λέγει και πως θα γίνη αυτό και επίσης μας λέγει «αιτείτε και δοθήσεται υμίν»[106] και μιλάει για προσευχή και μιλάει για αγάπη, όλα αυτά αν τα συνδυάση κανείς, τι συμπέρασμα βγάζει; Ότι μιλάει ο Χριστός για μία κατάστασι, κατά την οποία, όταν έλθη ο Χριστός και το Πνεύμα το Άγιο και κατοικήση μέσα στον άνθρωπο, ο άνθρωπος αυτός θα το ξέρη ότι γίνονται αυτά μέσα του; Ή μήπως, όταν γίνουν αυτά σε έναν άνθρωπο, ο άνθρωπος αυτός δεν θα το ξέρη, δεν θα το καταλάβη; Δηλαδή το Πνεύμα το Άγιο, όταν έρχεται μέσα στον άνθρωπο, έρχεται απαρατήρητα ή μετά παρατηρήσεως (εσωτερικής); Ή μήπως θα έλθη, επειδή το είπε κάποιος Δεσπότης ή κάποιος παπάς;

Θυμάμαι, όταν ήμουν νεοχειροτονημένος παπάς, έλεγα και εγώ εκείνο που λέγει ο απόστολος Παύλος ότι «ημείς εσμεν ναός του Αγίου Πνεύματος»[107] και αν φθείρετε τον ναόν τούτον. κλπ. και συζητούσαμε και λέγαμε και λέγαμε κάνοντας ηθικολογία επάνω σ’ αυτά που έλεγε ο απόστολος Παύλος. Αλλά ο απόστολος Παύλος απευθυνόμενος στην ενορία της Κορίνθου, στο σημείο που έλεγε ότι ημείς εσμεν ναός του Αγίου Πνεύματος, ημείς εσμεν μέλη του σώματος του Χριστού, και έχετε το Πνεύμα το Άγιο μέσα σας κλπ., αν διαβάσετε όλα αυτά προσεκτικά, θα δήτε ότι αναφέρεται σε τι είδος πιστών; Διότι λέγει: «Θέλω πάντας υμάς λαλείν γλώσσαις»[108]. Δηλαδή αναφέρεται στους λαλούντας γλώσσαις (σ’ εκείνους δηλαδή που είχαν στην κατοχή τους διάφορα είδη της νοεράς προσευχής).

Λένε οι παπάδες από τον άμβωνα: ξέρετε, αγαπητοί μου Χριστιανοί, δεν πρέπει να στεναχωριέστε… Να, ο απόστολος Παύλος λέγει ότι το Πνεύμα το Άγιο είναι, μέσα μας και μας καθοδηγεί και ξέρει το Πνεύμα τι ανάγκες έχομε και πως να προσευχηθή. κλπ.. Δηλαδή κάνουν μία ομιλία, μιλάνε για κάποια προσευχή του Αγίου Πνεύματος μέσα στον άνθρωπο, την οποία ο άνθρωπος δεν αισθάνεται ούτε ξέρει ότι ενεργείται μέσα του ούτε την διακρίνει μέσα του, την οποία δηλαδή δεν ακούει ο άνθρωπος να τελήται εσωτερικά, μέσα του.

Όμως εκείνη η προσευχή του Αγίου Πνεύματος, για την οποία μιλάει ο απόστολος Παύλος, είναι αισθητή ή όχι; Ο Απόστολος Παύλος δηλαδή μιλάει έτσι αόριστα για κάποια προσευχή του Αγίου Πνεύματος, για αόριστη συμμετοχή στο Σώμα του Χριστού; Ή μας δίνει συγκεκριμένα βιωματικά στοιχεία για το πως συμβαίνει αυτό; Δηλαδή υπάρχει νοερά αίσθησις, αισθητή εσωτερική αντίληψις ή όχι σ’ εκείνα για τα οποία μιλάει έτσι ο απόστολος Παύλος;

Διαβάζοντας όμως τους Πατέρες της Εκκλησίας, βλέπομε το εξής: Ότι δηλαδή αποκλείεται κάποιος να είναι ναός του Αγίου Πνεύματος και να μη το καταλαβαίνη, να μην έχη δηλαδή αίσθησι ο ίδιος ότι είναι ναός του Αγίου Πνεύματος. Διότι «το Πνεύμα συμμαρτυρεί τω πνεύματι ημών ότι εσμέν τέκνα Θεού»[109]. Το Πνεύμα όμως πως συμμαρτυρεί «τω πνεύματι ημών»; Δεν είναι αυτό η νοερά προσευχή; Διότι, αν δεν είναι αυτό η νοερά προσευχή, τότε τι είναι; Είναι καμμιά φαντασία κανενός φαντασμένου ανθρώπου;

Λοιπόν με την φράσι «το Πνεύμα συμμαρτυρεί τω πνεύματι ημών ότι εσμέν τέκνα Θεού» δεν εννοείται τίποτε άλλο, παρά η νοερά προσευχή. Και αυτή η νοερά αίσθησις, αυτή η κατάστασις, αυτή η εμπειρία του Χριστιανού, όταν ενεργείται από το Άγιο Πνεύμα, αυτή η είναι η Πατερική παράδοσις από γενεά σε γενεά. Βάσει αυτής ένας πνευματικός πατέρας ξέρει πότε το πνευματικό του παιδί έχει φθάσει από την κάθαρσι στο φωτισμό. Μπορεί ένας πνευματικός πατέρας να το ξέρη αυτό ή όχι; Και πως το ξέρει αυτό; Πως δηλαδή ξέρει αν το πνευματικό του παιδί έφθασε στην κατάστασι φωτισμού; Από αυτά που είπαμε. Έτσι, όταν μιλάμε για εμπειρική Θεολογία μιλάμε για εμπειρική ευσέβεια (όχι για ευσεβισμό). Η Θεολογία είναι εμπειρική ευσέβεια. Δεν είναι λόγια, αλλά είναι κάτι το πολύ συγκεκριμένο.

57. Η σημερινή πνευματική κατάστασις στην Ελλάδα

Τώρα[110] συμβαίνει να βρισκώμαστε σε μία καμπή στην ιστορία της Εκκλησίας, που ο ίδιος ο κομπογιαννίτης γιατρός (δηλαδή ο μη δυνάμενος να θεραπεύση ή να καθοδηγήση σωστά πνευματικός πατήρ) δεν έχει επίγνωσι ότι είναι κομπογιαννίτης. Ο κομπογιαννίτης όμως είναι σε θέση να αναγνωρίση έναν πραγματικό γιατρό, όταν συναντηθή με αυτόν ή όχι; Η απάντησις είναι, ότι, αν έχη πορρωμένη συνείδησι, δεν θα τον αναγνωρίση. Αυτό συνέβη με τον Ιούδα, ο οποίος εγνώρισε μεν τον Χριστόν, αλλά όχι όπως οι άλλοι Απόστολοι. Ο Ιούδας δεν κατάλαβε ποιος ήταν ο Χριστός. Γιατί; Διότι πνευματικά δεν ήταν εν τάξει. Δηλαδή ο Ιούδας απεδείχθη κομπογιαννίτης και ούτε τον εαυτό του μπόρεσε να σώση.

Σήμερα δίνει η Ορθόδοξη Θεολογία την δυνατότητα σε κάποιον να ανιχνεύση τον πραγματικό γιατρό και να τον διακρίνη από έναν κομπογιαννίτη; Δηλαδή μπορούμε σήμερα να ανιχνεύσωμε τον αληθινό πνευματικό πατέρα, εκείνον που είναι σε θέσι να θεραπεύη, ανάμεσα σε πολλούς άλλους; Ή αλλιώς μπορούμε σήμερα να ανιχνεύσωμε τον άγιο μέσα στο πλήθος; Δύσκολο φαίνεται. Δηλαδή οι Χριστιανοί σήμερα έχουν φθάσει στο σημείο δύσκολα να ξεχωρίζουν τους πνευματικούς γιατρούς από τους κομπογιαννίτες. Και φθάσαμε σ’ αυτήν την κατάστασι, διότι αντικαταστήσαμε την Πατερική Θεολογία με Δυτικού τύπου Θεολογία, με Θεολογία των δογμάτων, με Θεολογία του βιβλίου δηλαδή και όχι εμπειρική, η οποία δεν οδηγεί στην κάθαρσι της ψυχής από τα πάθη. Καταδιώξαμε την Ησυχαστική παράδοσι και την αντικαταστήσαμε με τα δόγματα ή με την ηθική (ευσεβισμό). Και αυτό συνέβη από τους χρόνους μετά την Ελληνική Επανάστασι του 1821, με πρωταίτιο τον Αδαμάντιο Κοραή.

58. Περί των Συνόδων

Υπάρχει η πεποίθησις σε μερικούς ότι η Ιερά Παράδοσις φυλάσσεται από τις Συνόδους των επισκόπων. Όμως οι Σύνοδοι των επισκόπων (Τοπικές ή Οικουμενικές) στους πρώτους Χριστιανούς δεν ήσαν όπως είναι οι σημερινές Σύνοδοι των Ορθοδόξων Εκκλησιών. Διότι απετελούντο από επισκόπους που ήσαν κάτοχοι της θεραπευτικής μεθόδου της Εκκλησίας, ο δε σκοπός συγκροτήσεως της Συνόδου ήταν η διαφύλαξις, όχι απλώς του δόγματος και της λατρευτικής τάξεως της Εκκλησίας, όπως συμβαίνει σήμερα, αλλά της θεραπευτικής μεθόδου της Εκκλησίας. Οπότε, ο σωστός επίσκοπος είναι ο κάτοχος της θεραπευτικής μεθόδου της Εκκλησίας. Εκείνα τα χρόνια το έργο μιας Συνόδου εξ επισκόπων ήταν πιο ουσιαστικό. Ήταν το να διαφυλαχθή η θεραπευτική μέθοδος και αγωγή της Εκκλησίας.

Αυτή όμως η διαφύλαξίς της έχει δύο πλευρές: Εσωτερικά μέσα στην Εκκλησία λαμβάνεται μέριμνα για την διαφύλαξι της σωστής ασκητικής αγωγής. Εξωτερικά συνίσταται στην διαφύλαξι του δόγματος ως οδηγού προς την θεραπεία της ψυχής.

Εσωτερικά επίσης συνίσταται στην προστασία του δόγματος από αιρέσεις, που πάντοτε προέρχονται από ανθρώπους που δεν κατέχουν την σωστή θεραπευτική μέθοδο. Πάντοτε, όταν εμφανισθή μία καινοτομία μέσα στην Εκκλησία, αμέσως αυτό θα σημαίνη ότι ο εισάγων αυτήν όχι μόνον δεν ευρίσκεται σε σωστή αντίληψι περί δόγματος, αλλά επίσης ότι δεν ευρίσκεται ούτε σε ορθή πνευματική κατάστασι.

Αυτές οι αντιλήψεις έχουν συστηματοποιηθή από τους μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας, όπως από τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, τον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη κλπ. Επίσης από τους μαθητές του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Αλλά βρίσκομε όλα αυτά τα στοιχεία κατά τρόπο οργανωμένο και στα έργα του αγίου Ειρηναίου επισκόπου Λουγδούνου, όπως και στα έργα του αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου, διότι αυτή είναι μία συνεχής παράδοσις από τον 1ον αιώνα. Τα ίδια στοιχεία υπάρχουν επίσης στον απόστολο Παύλο, καθώς και σε όλη την Καινή και Παλαιά Διαθήκη. Αυτά τα στοιχεία μπορούμε να τα ανιχνεύωμε και να τα βρίσκωμε όπου υπάρχουν, όταν έχωμε τα σωστά κριτήρια.

Ο άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος, που συστηματικά αναπτύσσει τα θέματα αυτά, λέγει ότι οι Χριστιανοί που δεν έχουν την ευχή, δεν διαφέρουν ουσιαστικά από τους πιστούς των άλλων θρησκειών! Η διαφορά των Χριστιανών αυτών σε σχέσι με τους πιστούς των άλλων θρησκειών συνίσταται στο ότι οι μεν Χριστιανοί αυτοί πιστεύουν διανοητικά μόνο στον Χριστό και απλώς δέχονται τα χριστιανικά δόγματα, ενώ οι άλλοι δεν τα δέχονται. Αυτή όμως η διανοητική πίστις αυτών των Χριστιανών δεν τους ωφελεί, διότι δεν τους παρέχει θεραπεία, κάθαρσι δηλαδή της καρδιάς τους από τα πάθη. Δηλαδή εξ επόψεως θεραπείας της ανθρωπίνης προσωπικότητος δεν ωφελούνται, και η συμπεριφορά τους είναι η ίδια με εκείνη των μη Χριστιανών. Αυτό φαίνεται από τη ζωή που κάνουν.

Οπότε, ποια είναι η διαφορά μεταξύ ενός τέτοιου — κατ’ όνομα — Ορθοδόξου Χριστιανού και ενός π.χ. Μουσουλμάνου, όταν ο Ορθόδοξος όχι μόνο δεν αγωνίζεται να θεραπευθή, αλλά ακόμη, όταν, ενώ είναι ψυχικά άρρωστος, ούτε καν φαντάζεται ότι υπάρχει αποτελεσματική θεραπευτική μέθοδος για την αρρώστεια του μέσα στην Εκκλησία; Στο δόγμα είναι η διαφορά του; Αλλά τι να το κάνει το δόγμα, όταν δεν το χρησιμοποιή ως οδό προς θεραπεία; Τι να το κάνει το δόγμα, όταν μόνο το έχη αναρτημένο επάνω στο ντουλάπι του και το προσκυνάη; Όταν δηλαδή προσκυνάη μόνο το γράμμα του δόγματος και όχι το πνεύμα του δόγματος, που είναι κρυμμένο μέσα στο γράμμα;

59. Η Ορθοδοξία ως επίσημη θρησκεία του Ρωμαϊκού κράτους

Έχοντες τώρα αυτά υπ’ όψιν, βλέπομε γιατί το Βυζαντινό κράτος επεδίωξε να έχη ως επίσημη θρησκεία την Ορθοδοξία και γιατί έκανε τόσες πολλές προσπάθειες, ώστε να διαφυλάσσεται ακέραιο το ορθόδοξο δόγμα. Γιατί το έκανε; Για να διαφυλάξη απλώς το δόγμα ως δόγμα; Ή μάλλον, επειδή το συγκεκριμένο Ορθόδοξο δόγμα ήταν η προϋπόθεσις για μία θεραπεία των πολιτών, η οποία θα επέφερε κοινωνική εξυγίανσι, μέσω της θεραπείας της προσωπικότητος ενός εκάστου πολίτη; Μάλλον, το δεύτερο. Ο Εθνικός Ύμνος της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας ποιος ήταν; Δεν ήταν το: «Σώσον, Κύριε, τον λαόν Σου και ευλόγησον την κληρονομίαν Σου· νίκας τοις βασιλεύσι κατά βαρβάρων δωρούμενος, και το Σον φυλάττων δια του Σταυρού Σου πολίτευμα»;

Αυτός ο ύμνος εκφράζει την ιδεολογία — αν μπορούμε να την ονομάσουμε έτσι — της εφαρμογής της Ορθοδόξου διδασκαλίας, πίστεως και ζωής στο Κράτος, σε πανεθνική δηλαδή κλίμακα. Αφού το Κράτος διείδε την κοινωνική συμβολή και ωφέλεια που θα προέκυπτε από την Ορθόδοξη θεραπευτική διδασκαλία και μέθοδο, εάν εφαρμοζόταν, εθέσπισε και προέβαλε την Ορθόδοξη πίστι ως την επίσημη θρησκεία του Κράτους, ώστε το Κράτος να γεμίση από ενορίες, στις οποίες οι ιερείς θα ασκούσαν αυτήν την θεραπευτική αγωγή. Έτσι οι ενορίες θα ηύξαναν συν τω χρόνω σε υγιείς πολίτες και κατ’ επέκτασιν και το ίδιο το Κράτος. Σ’ αυτό η Εκκλησία δε είπε φυσικά όχι, αλλά συνεργάσθηκε με το Κράτος.

Συνέβη όμως αυτή η εξουσία, που εδόθη στην Εκκλησία, μαζί με την αναγκαιούσα διοικητική εκκλησιαστική οργάνωσι να δημιουργήση ένα δημοσιοϋπαλληλικό πρόβλημα ως αναγκαίο κακό. Πολλοί δηλαδή, που εποφθαλμιούσαν δημόσιες θέσεις, υπεκρίνοντο τους Ορθοδόξους, ενώ δεν ήσαν, η δε Εκκλησία άρχισε να εκκοσμικεύεται.

Παρ’ όλα αυτά η Εκκλησία είχε ως παράλληλο έργο της το να προστατεύη το Κράτος από τους κομπογιαννίτες γιατρούς, δηλαδή από τους αιρετικούς. Οι Τοπικές και Οικουμενικές Σύνοδοι εφρόντιζαν ακριβώς γι’ αυτό. Στα Πρακτικά των Οικουμενικών Συνόδων βρίσκομε την φράσι: «Έδοξε τω Αγίω Πνεύματι και ημίν». Δηλαδή: Εφάνη καλόν εις το Άγιον Πνεύμα και εις ημάς… Αυτό το έλεγαν οι παρευρισκόμενοι στις Συνόδους αυτές, διότι, είχαν στην κατοχή τους την νοερά προσευχή, δια της οποίας επληροφορούντο περί της αληθείας των Όρων που διετύπωναν.

Σήμερα όμως, που σπανίζει η νοερά προσευχή στους επισκόπους, αν συνέλθη μία Σύνοδος εξ επισκόπων και σηκωθούν κατά την έναρξι και πουν όλοι μαζί «Βασιλεύ Ουράνιε, Παράκλητε, το Πνεύμα της αληθείας, ο πανταχού παρών και τα πάντα πληρών.», θα έλθη οπωσδήποτε το Πνεύμα το Άγιο να τους φωτίση; Επειδή δηλαδή είναι κανονικοί επίσκοποι και συνέρχονται σε Σύνοδο και κάνουν προσευχή; Όμως δεν ενεργεί το Πνεύμα το Άγιο έτσι. Μόνο δηλαδή κάτω από αυτές τις προϋποθέσεις. Χρειάζονται και άλλες. Χρειάζεται ο προσευχόμενος να έχη ήδη ενεργουμένη την νοερά προσευχή μέσα του, όταν προσέρχεται στην Σύνοδο, για να τον φωτίση η Χάρις του Θεού. Στις ψευδο-συνόδους οι προσερχόμενοι δεν είχαν αυτήν την προσευχητική κατάστασι.

Οι παλαιοί επίσκοποι όμως είχαν τέτοια πνευματική εμπειρία και, όταν προσήρχοντο ως Σώμα, ήξεραν τι το Πνεύμα το Άγιο τους πληροφορούσε μέσα στην καρδιά για ένα συγκεκριμένο θέμα. Και, όταν έβγαζαν αποφάσεις, ήξεραν ότι οι αποφάσεις τους ήταν σωστές. Διότι ευρίσκοντο σε κατάστασι φωτισμού, ενώ ωρισμένοι από αυτούς είχαν φθάσει και στον δοξασμό, δηλαδή στην θέωσι.

Οπότε βλέπομε ότι στην αρχαία Εκκλησία κυριαρχούσε το χαρισματικό στοιχείο (δηλαδή κυριαρχούσαν τα μέλη με χαρίσματα Αγίου Πνεύματος), ενώ τα καθιδρυματικά στοιχεία, δηλαδή τα τυπικά εκκλησιαστικά και διοικητικά προσόντα ακολουθούσαν. Αυτό είναι σαφέστατο και στην Καινή Διαθήκη και στην αρχαία Εκκλησία και στους μεγάλους Πατέρες των Οικουμενικών Συνόδων, από την 1η Οικουμενική Σύνοδο (4ος αιών) μέχρι την 9η Οικουμενική Σύνοδο, που έλαβε χώραν επί αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (14ος αιών)[111].

Αυτού του είδους την συμμαρτυρία του Αγίου Πνεύματος μέσα στην καρδιά την ξέρουν καλά μόνο όσοι έχουν την νοερά προσευχή ενεργουμένη μέσα στην καρδιά τους. Η νοερά προσευχή είναι μία εμπειρική εξακρίβωσις και επιβεβαίωσις της θεραπείας του νοός του ανθρώπου. Μία τέτοια θεραπεία είναι εφικτή σε όλους τους ανθρώπους, εφ’ όσον πληρούνται οι πνευματικές προϋποθέσεις της θεραπευτικής μεθόδου. Δεν είναι δηλαδή προωρισμένη ή σχεδιασμένη μόνο για κάτι καλογήρους, μόνο δηλαδή για κάποιους που φοράνε ράσα, αλλά για όλους τους ανθρώπους. Διότι στην Αγία Γραφή δεν φαίνεται πουθενά να γίνεται διάκρισις μεταξύ μοναστικής πνευματικότητος και λαϊκής πνευματικότητος. Η Αγία Γραφή μιλάει μόνο για μία πνευματικότητα. Έχετε βρη ποτέ στην Αγία Γραφή κάποιο χωρίο που να μιλάη ξεχωριστά για πνευματικότητα λαϊκών ή για πνευματικότητα κληρικών; Δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα στην Αγία Γραφή. Η εν Χριστώ πνευματικότης είναι μία για όλους τους πιστούς.

Αυτή η εν Χριστώ πνευματικότης είναι στην ουσία της μία θεραπευτική αγωγή, η οποία προσφέρεται από τον Χριστό σε όλους τους ανθρώπους. Είναι σχεδιασμένη για όλους τους ανθρώπους. Δεν είναι μόνο για τους μοναχούς ή τους παπάδες ή τους μορφωμένους ή διανοούμενους, διότι μέσα της δεν έχει καθόλου διανόησι. Ούτε έχει σχέσι με τα εξωτερικά και φαινόμενα του ανθρώπου, αλλά με τα εσωτερικά και κρυπτά.

60. Περί εκκλησιαστικής μουσικής

Ας πούμε και ολίγα περί εκκλησιαστικής μουσικής.

Ο σκοπός της εκκλησιαστικής μουσικής είναι να προκαλέση κατάνυξι ή δοξολογία και όχι ερωτικό συναισθηματισμό. Στην Δυτική παράδοσι από τον Μεσαίωνα, από τους Φράγκους δηλαδή, καθιερώθηκε να μη διακρίνη κανείς τα ερωτικά από τα θρησκευτικά τραγούδια. Αν ακούσετε Προτεστάντες ή Παπικούς να ψάλλουν μέσα στον ναό τους, καταλαβαίνετε αμέσως ότι τραγουδούν μέσα στον ναό. Δεν ψάλλουν. Αποδίδουν τα τροπάριά τους με έναν τρόπο ερωτικό.

Όταν τραγουδούν οι Παπικοί ύμνους στην Παναγία, δεν είναι μόνο τα λόγια που είναι ερωτικά, αλλά και η μουσική είναι ερωτική. Δηλαδή είναι σαν να ερωτοτροπούν με την Παναγία και σαν να ερωτοτροπούν με τον Χριστό! Ακούει κανείς ένα συναισθηματικό μέλος και μία συναισθηματική μουσική. Με το συναίσθημα προσπαθούν να προκαλέσουν μία συναισθηματική θρησκευτικότητα στα μέλη τους.

Επειδή λοιπόν η Παράδοσίς τους έχει αυτόν τον συναισθηματικό χαρακτήρα, γι’ αυτόν τον λόγο οι σοβαροί άνθρωποι στην Αμερική και στην Ευρώπη δεν θρησκεύουν, διότι δεν πείθονται με τέτοιους συναισθηματισμούς. Όσοι θρησκεύουν εκεί, είναι συναισθηματικοί άνθρωποι, οι οποίοι όμως δεν είναι και συνεπείς στην έρευνα. Γενικά εννοώ στην έρευνα. Διότι ένας συνεπής Ευρωπαίος ή Αμερικανός είναι φυσικό να είναι άθεος κάτω από τέτοιες προϋποθέσεις και να μην είναι ούτε Παπικός ούτε Προτεστάντης. Βαρειά βέβαια είναι αυτή η κουβέντα, αλλά αυτή είναι η πραγματικότητα. Διότι ένας σοβαρός επιστήμων δεν είναι δυνατόν να παραδεχθή ποτέ τα θεμέλια της Παπικής ή Προτεσταντικής θεολογίας. Αυτό, εν συνδυασμώ με τον συναισθηματικό τρόπο λατρείας τους, αποξενώνει πολύ σοβαρό κόσμο από τον Παπικό και Προτεσταντικό χώρο. Γι’ αυτό βλέπει κανείς τους ναούς τους άδειους.

Το ίδιο φοβούμαι ότι θα πάθη η Ορθόδοξη Εκκλησία, αν επιτρέψη τον ευσεβισμό, τον συναισθηματισμό και την διανόησι να κατακτήσουν τον χώρο της Ορθοδόξου θεολογίας, διότι η κρίσις, που νομίζω ότι περνάει σήμερα[112] η Εκκλησία, θα είναι και η τελευταία Της. Μετά δεν θα υπάρχη τίποτε όρθιο για να σαλευθή και να υποστή κρίσι.

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ΤΩΝ ΑΙΡΕΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΠΩΣ ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΟΥΣ ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΑΝ

Όταν κάποιος φθάση στην θέωσι, ξαναζή όλες τις φάσεις της Αποκαλύψεως (Μεταμόρφωσι — Πεντηκοστή), που σημαίνει ότι ο θεούμενος ξαναζή όλες τις αλήθειες που απεκαλύφθησαν στους Αποστόλους. Τότε διαπιστώνει εμπειρικά ότι η Ορθόδοξη Θεολογία έχει χαρακτήρα κυκλικό και ότι ο κύκλος έχει ως πυρήνα την Ενσάρκωσι. Ο πυρήνας είναι ο σαρκωμένος Λόγος. Αυτό είναι ένα κυκλικό φαινόμενο, που έχει έναν πυρήνα ή, αν θέλετε, ένα ελικοειδές φαινόμενο, που έχει έναν άξονα και αυτός ο άξονας είναι ο σαρκωμένος Λόγος. Βλέποντας τον Λόγο βλέπομε τον Πατέρα εν Πνεύματι Αγίω. Βλέποντας τον Λόγο βλέπομε την Εκκλησία. Βλέποντας τον Λόγο βλέπομε την Κοινωνία των Αγίων. Βλέποντας τον Λόγο βλέπομε όλα τα Μυστήρια της Εκκλησίας.

Χωρίς της θεωρία αυτού του πυρήνα δεν βλέπει κανείς σωστά τα πράγματα. Όταν ο άνθρωπος φθάση σ’ αυτόν τον πυρήνα κατά την εμπειρία της θεώσεως, τότε, επειδή φθάνει να του έχη αποκαλυφθή πάσα η αλήθεια, γίνεται απλανής περί τα θεία[113]. Και επειδή η αποκάλυψις περί των θείων Μυστηρίων είναι η ίδια σε όλους τους θεουμένους, γι’ αυτό υπάρχει ταυτότης διδασκαλίας σε όλους τους θεουμένους. Αυτή είναι η Πατερική παράδοσι, στην οποία όλοι οι Ορθόδοξοι αναφέρονται.

Όταν κάποιος αποκοπή από αυτόν τον πυρήνα της εμπειρίας και από αυτήν την διδασκαλία, ακόμη και από την ιστορία αυτής της διδασκαλίας, είναι αδύνατο να μην πέση σε αίρεσι, εάν προσπαθήση να θεολογήση. Το ότι θα πέση είναι αναπόφευκτο. Αν όχι σε αίρεσι, τουλάχιστον σε παρερμηνεία, είτε της Αγίας Γραφής είτε της Ιεράς Παραδόσεως.

Έτσι οι Πατέρες, που είχαν αυτήν την εμπειρία της θεώσεως, ήξεραν ότι δι’ αυτής έγιναν κατά χάριν θεοί. Όχι κατά φύσιν. Ο Χριστός όμως, που είναι ο σαρκωμένος Λόγος, είναι κατά χάριν Θεός ή κατά φύσιν;

Ο Άρειος έλεγε ότι ο σαρκωμένος Λόγος είναι κατά χάριν Θεός. Οι Πατέρες έλεγαν: Όχι, ο Χριστός είναι κατά φύσιν Θεός. Ο σαρκωμένος Λόγος είναι κατά φύσιν Θεός. Ο Άρειος υπεστήριζε ότι ο σαρκωμένος Λόγος είναι κατά χάριν η πηγή της ακτίστου δόξης του Πατρός. Ο Άρειος ναι μεν δεν ηρνείτο ότι ο Χριστός είναι η πηγή της ακτίστου δόξης, υπεστήριζε όμως ότι ο Χριστός δεν είναι η φυσική πηγή της ακτίστου δόξης, αλλά η κατά χάριν πηγή της ακτίστου δόξης. Έλεγε ότι, αφού η ανθρωπίνη φύσις είναι κτίσμα, άρα ο Χριστός είναι κατά χάριν Θεός.

61. Πως οι Πατέρες αντιμετώπισαν τους αιρετικούς

Ο Άρειος τόνιζε ότι ο Λόγος εγεννήθη εκ του Πατρός προ των αιώνων. Παρ’ όλα αυτά κατηγορείται, από τον Μέγα Αθανάσιο ότι υπεστήριζε την εν χρόνω γέννηση του Λόγου. Γιατί όμως; Διότι προσέθετε το «ην ποτε ότε ουκ ην». Το «ποτέ» και το «ότε» είναι όμως χρονικά επιρρήματα. Διότι, όταν λέγη κανείς το «ην ποτε ότε ουκ ην», σημαίνει ότι υπήρχε κάποιο χρονικό διάστημα, κατά το οποίο δεν υπήρχε ο Λόγος. Γλωσσικά αυτό σημαίνει. Αλλά μέσα στα πλαίσια της Αποφατικής θεολογίας ό,τι και να πη κανείς για τον Θεό, περιορίζεται στα χρονικά κατηγορήματα. Οποιαδήποτε λέξι και αν χρησιμοποίηση κανείς για τον Θεό, δεν μπορεί να αποφύγη τις διαστάσεις του χρόνου. Γιατί; Π.χ. λέμε: Ο Λόγος γεννάται εκ του Πατρός. Γλωσσικά, εξ επόψεως νοήματος αυτό το γεννάται εκ του Πατρός μπορεί να σημαίνει είτε ότι κάποτε γεννήθηκε εκ του Πατρός ή ότι αενάως γεννάται εκ του Πατρός ή ότι εν χρόνω γεννάται εκ του Πατρός. Το ίδιο συμβαίνει και όταν λέγη κάποιος ότι: Ο Λόγος εγεννήθη εκ του Πατρός.

Οι Πατέρες, για να πλαισιώσουν την διδασκαλία τους και για να περιφράξουν την διδασκαλία της Εκκλησίας, είναι υποχρεωμένοι να χρησιμοποιούν διάφορες ορολογίες. Βέβαια και οι Πατέρες λένε ότι ο Λόγος προ των αιώνων εγεννήθη εκ του Πατρός. Αλλά εκείνο που τονίζουν οι Πατέρες είναι ότι η ανθρωπίνη σκέψις ανταποκρίνεται μόνο στην ανθρώπινη εμπειρία. Οπότε κάθε σκέψις, κάθε νοησιαρχική σύλληψις του ανθρώπου ανταποκρίνεται στις ανθρώπινες καθημερινές εμπειρίες και μόνον. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να διασπάση τους περιορισμούς της κτιστής του φύσεως, ώστε να μπορέση να συλλάβη το άκτιστο. Αυτό κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας είναι απολύτως αδύνατο. Ο άνθρωπος μπορεί να σκέπτεται για το άκτιστο ότι υπάρχει. Ότι υπάρχει κάτι το οποίο δεν έχει κτισθή, το οποίο υπάρχει πάντοτε και το οποίο δεν μοιάζει μα τα κτίσματα. Αλλά όλα αυτά τα κατηγορήματα, δεν είναι θετικά. Είναι πλήρως αρνητικά. Αυτές δεν είναι θέσεις, αλλά αρνήσεις. Όταν λέμε ότι ο Θεός είναι άκτιστος, δεν λέμε τι είναι ο Θεός, αλλά απλώς λέμε τι δεν είναι ο Θεός. Η λέξις άκτιστος σημαίνει απλώς ότι ο Θεός δεν είναι κτίσμα. Αυτό όμως λέγει τι δεν είναι ο Θεός. Όχι τι είναι ο Θεός. Είπαμε λοιπόν τι δεν είναι ο Θεός.

Ας πούμε τώρα τι είναι ο Θεός. Δεν υπάρχει όμως κανένα όνομα που να προσδιορίζη το τι είναι ο Θεός, διότι ο άνθρωπος από την φύσι του δεν μπορεί ποτέ να συλλάβη τον Θεό. Η βασική αιτία αυτού του γεγονότος είναι ότι ο άνθρωπος είναι κτίσμα. Έχει δημιουργηθή για να γνωρίση τον Θεόν, αλλά ο άνθρωπος από μόνος του δεν έχει την δυνατότητα να γνωρίση τον Θεόν. Όταν ο ίδιος ο Θεός αποκαλύπτεται στον άνθρωπο, τότε μόνο ο άνθρωπος γνωρίζει τον Θεόν. Και αυτό γίνεται δια του Φωτός, δια της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος. Γι’ αυτό οι Πατέρες πάρα πολλές φορές ασχολούνται με την φράσι: «Εν τω φωτί σου οψόμεθα φως». Δηλαδή μέσα στο Φως του Θεού θα δούμε το Φως του Θεού. Μόνον, όταν κανείς βρίσκεται μέσα στο Φως, βλέπει το Φως. Ακριβώς, όπως γίνεται και στον φυσικό χώρο. Όταν κανείς βρίσκεται μέσα στο σκοτάδι, δεν βλέπει απολύτως τίποτε. Εάν όμως βρεθή μέσα στο φως, τότε βλέπει το φως.

Αυτή λοιπόν η γνωσιολογική αρχή είναι μία δεσπόζουσα αρχή στους Πατέρες της Εκκλησίας. Το φαινομενικά παράξενο όμως είναι ότι οι Πατέρες παίρνουν αυτό το Φως του Θεού και το ταυτίζουν με το Σκότος (Γνόφος) και χρησιμοποιούν εναλλακτικά το Φως και το Σκότος. Οπότε το «εν τω φωτί σου οψόμεθα φως» και το «εν τω σκότει σου οψόμεθα σκότος» σημαίνει για τους Πατέρες το ίδιο πράγμα. Διότι ο Θεός ούτε Φως είναι ούτε Σκότος είναι· και τούτο, επειδή ο Θεός δεν είναι κτίσμα για να μοιάζη με κάτι κτιστό, όπως είναι το φως ή το σκότος.

Εφ’ όσον λοιπόν οι γνωσιολογικές μας δυνάμεις αναλογούν στα κτιστά και δεν επεκτείνονται στα άκτιστα, γι’ αυτόν τον λόγο ο άνθρωπος γνωρίζει μόνο τα κτιστά. Επομένως οποιαδήποτε ορολογία χρησιμοποιήσωμε για τον Θεό, η ορολογία αυτή θα είναι παρμένη από την καθημερινή εμπειρία του ανθρώπου και όχι από κάποια δυνατότητα του ανθρώπου να περιγράψη το άκτιστο. Αυτή η Πατερική αντίληψις περί γνωσιολογίας εμπίπτει απολύτως μέσα στα πλαίσια της μοντέρνας έρευνας, η οποία γίνεται επάνω στα γνωσιολογικά θέματα και η οποία σήμερα[114] γίνεται από νευρολόγους, βιολόγους, βιοχημικούς, ψυχολόγους, ανθρωπολόγους και λίγο από ψυχιάτρους.

Όλες οι επιστήμες, που ασχολούνται με τα θέματα αυτά, συμφωνούν ως προς την γνωσιολογική λειτουργία της ανθρωπίνης υπάρξεως. Όλα στον άνθρωπο είναι παρμένα, απ’ ότι ξέρομε μέχρι τώρα, από τις καθημερινές εμπειρίες του ανθρώπου. Ακόμη και οι αφηρημένες σκέψεις που κάνει ο άνθρωπος και οι μαθηματικοί υπολογισμοί, όλα αυτά πλέον έχει γίνει αποδεκτό ότι είναι διαστάσεις της υλικής υπάρξεως του κόσμου και καμμιάς πνευματικής αΰλου υπάρξεως.

Η κατηγορία πάντως του Μεγάλου Αθανασίου εναντίον του Αρείου, ότι διδάσκει την «εν χρόνω» γέννησι του Λόγου, προέρχεται από την ίδια την έκφρασι του Αρείου, την οποία εξεμεταλλεύθησαν οι Ορθόδοξοι και συνέχεια βομβάρδιζαν τους Αρειανούς επάνω στο θέμα αυτό. Τόσο δε πολύ τους βομβάρδιζαν, ώστε οι Αρειανοί αναγκάσθηκαν και απάντησαν. Με την απώλεια όμως, που συνέβη, των πολλών συγγραμμάτων των αιρετικών, χάθηκαν και οι απαντήσεις αυτές.

Οι Πατέρες κατηγορούσαν τον Άρειο ότι διδάσκει την εν χρόνω γέννησι του Λόγου. Απόδειξις δε για τους Πατέρες είναι ότι ο Άρειος αναφέρει το «ποτέ» (κάποτε) και το «ότε». Ναι, αλλά σώζονται όμως αποσπάσματα των λεχθέντων του Αρείου και των Αρειανών, στα οποία οι Αρειανοί διαμαρτύρονται γι’ αυτήν την καταγγελία των Ορθοδόξων, ότι δηλαδή διδάσκουν την εν χρόνω γέννησι του Λόγου και υποστηρίζουν ότι συκοφαντούνται, καθ’ όσον οι ίδιοι διδάσκουν ότι ο Λόγος εγεννήθη εκ του Πατρός «προ των αιώνων».

Αυτό το προ των αιώνων έχει πολύ μεγάλη σημασία, διότι δεν είναι το ίδιο πράγμα οι αιώνες και ο χρόνος. Οι Πατέρες κάνουν μία διάκρισι μεταξύ αιώνων και χρόνου, αν και δεν ήξεραν μοντέρνα Φυσική. Στην Φυσική δεν έχομε πια τον χρόνο που είχαμε στο παρελθόν. Ο χρόνος του παρελθόντος εμετράτο από την σχετική κίνησι της γης ως προς τον ήλιο και την σελήνη. Τώρα όμως οι αντιλήψεις περί χρόνου έχουν αλλάξει πάρα πολύ.

Εκείνο που έχει για μας σημασία, είναι ότι οι Πατέρες διακρίνουν σαφώς μεταξύ αιώνων και χρόνου. Οπότε, όταν ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο, λένε οι Πατέρες, πρώτα δημιούργησε τους αιώνες, μετά τους αγγέλους, και μετά τον κόσμο αυτόν, καθώς και τον χρόνο. Δηλαδή οι Πατέρες ήξεραν ότι ο χρόνος είναι μία διάστασις ωρισμένου μέρους του κτιστού σύμπαντος. Διότι το πρώτο κτίσμα που κτίσθηκε είναι οι αιώνες και όχι ο χρόνος. Ο χρόνος δημιουργείται αργότερα από τον Θεόν.

Οπότε η κυρία διαφοροποίησις μεταξύ αιώνων και χρόνου είναι ότι στον χρόνο έχομε αλληλοδιαδοχή στα γεγονότα, ενώ στους αιώνες δεν έχομε αναγκαστικά αλληλοδιαδοχή των γεγονότων, αλλά μία συνύπαρξη γεγονότων σε μία συνύπαρξη πραγμάτων, χωρίς αναγκαστικά να εμπλέκωνται τα γεγονότα με την αλληλοδιαδοχή. Ο άνθρωπος είναι περιωρισμένος στην αλληλοδιαδοχική εμπειρία των καταστάσεων, επειδή είναι μέσα στον χρόνο. Ο άνθρωπος δεν έχει εμπειρία μιας υπάρξεως χωρίς αλληλοδιαδοχή. Την αποκτά όμως μόνο στην εμπειρία της θεώσεως, διότι τότε καταργείται ο χρόνος.

Μόνον εκείνος ο οποίος έχει φθάσει στην θέωσι έχει εμπειρία εκείνου του τρόπου της υπάρξεως που υπερβαίνει την ύπαρξι, υπάρξεως που υπερβαίνει τον χρόνο, υπάρξεως που υπερβαίνει τον αιώνα, υπάρξεως που υπερβαίνει τον χώρο, υπάρξεως που υπερβαίνει την λογική κλπ. Έχει δηλαδή ο θεούμενος την εμπειρία του ακτίστου, χωρίς όμως να γνωρίζη γνωσιολογικώς τι είναι αυτό το άκτιστο. Επειδή γνωσιολογικώς το άκτιστο για τον θεούμενο παραμένει Μυστήριο. Δηλαδή και ο Θεός, όταν αποκαλύπτεται στον θεούμενο, παραμένει Μυστήριο. Διότι, αν και υποπίπτη στην αντίληψι του νοός και της λογικής και των αισθήσεων και του σώματος του ανθρώπου, παρά ταύτα ο Θεός παραμένει Μυστήριο, επειδή ξεφεύγει από τα όρια και τον τρόπο γνώσεως του ανθρώπου.

Και τούτο συμβαίνει, επειδή το θεμέλιο των ανθρωπίνων γνώσεων είναι η ομοιότητα και η διαφορά. Μεταξύ δε κτιστού και ακτίστου δεν υπάρχει καμμία ομοιότης.

Βλέπομε π.χ. έναν ελέφαντα, που για έναν, που δεν ξέρει τίποτε από ελέφαντες, δεν μοιάζει με τίποτε άλλο. Αλλά απλώς διαφέρει από τα άλλα ζώα. Μετά βλέπομε δύο ελέφαντες και λέμε α, αυτοί οι δύο μοιάζουν. Αν, όμως, τους εξετάσωμε ποιο προσεκτικά, στην περίπτωση που ο ένας είναι αρσενικός και ο άλλος θηλυκός, βλέπομε ότι διαφέρουν μεταξύ τους σε ωρισμένα μέρη του σώματος. Αλλά, παρά τις διαφορές τους, υπάρχει μία γενικώτερη ομοιότητα μεταξύ τους, σε τέτοιο βαθμό, ώστε μιλάμε πάλι για ελέφαντες και τους βάζομε στην ίδια κατηγορία των άλλων ελεφάντων.

Όταν όμως έχη κάποιος την εμπειρία της θεώσεως, κάνει τότε μία διαφοροποίησι, αλλά δεν μπορεί να διακρίνη ομοιότητα, να βρη δηλαδή ομοιότητα μεταξύ του ακτίστου με κάποιο κτιστό. Η διαφοροποίησις όμως υπάρχει. Βλέπει δηλαδή κάτι, που δεν έχει ξαναδεί ποτέ στην ζωή του. Δεν υπάρχει όμως καμμία ομοιότης εκείνου που του αποκαλύπτεται με κάτι που ήδη γνωρίζει. Γιατί; Διότι διαφέρει εκείνο που υποπίπτει στη αντίληψι του θεουμένου από όλα τα κτιστά. Διαφέρει, αλλά δεν μοιάζει με τίποτα, με κανένα γνωστό κτίσμα. Γιατί δεν μοιάζει; Διότι δεν έχει ούτε χρώμα ούτε διαστάσεις ούτε φως είναι ούτε σκότος είναι ούτε μεγάλο είναι ούτε μικρό είναι, δεν έχει σχήμα, δεν έχει είδος (μορφή).

Γι’ αυτό οι Πατέρες, όταν μιλάνε για την δόξα του Θεού, μιλάνε σαν να είναι κάτι το ασχημάτιστο και ανείδεο. Βέβαια αυτό το ανείδεο είναι επιχείρημα επιθέσεως εναντίων Πλατωνικών. Διότι οι Πλατωνικοί πίστευαν ότι υπάρχει ένας κόσμος των ιδεών. Όταν όμως οι Πατέρες λένε ότι η δόξα του Θεού είναι ανείδεος, αυτό σημαίνει ότι δεν έχει καμμία σχέσι με τον νοητό κόσμο του Πλάτωνος. Και κάθε φορά που οι Πατέρες χαρακτηρίζουν την δόξα του Θεού ως ανίδεο και ασχημάτιστο, κάθε φορά που το αναφέρουν αυτό, κάνουν κατ’ ευθείαν επίθεσι εναντίων των δοξασιών του Πλάτωνος και του Αριστοτέλους και γενικά εναντίον της φιλοσοφίας. Αυτό σημαίνει ότι η Θεολογία των Πατέρων ξεφεύγει από όλα τα κατηγορήματα του φιλοσοφικού τρόπου σκέψεως.

Το να ασχοληθή βέβαια κάποιος με την φιλοσοφία, αυτό δεν είναι κακό, διότι γυμνάζεται το μυαλό του ανθρώπου. Αρκεί όμως να μη δεχθή την διδασκαλία της φιλοσοφίας προκειμένου περί της υπάρξεως και φύσεως του Θεού. Αυτό λένε όλοι οι Ησυχαστές πατέρες. Και ο Μέγας Βασίλειος και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος και ο Γρηγόριος Νύσσης, ο οποίος μάλιστα είναι ο κατ’ εξοχήν φιλοσοφών Πατέρας της Εκκλησίας. Ακόμη, αν διαβάση κανείς τον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, θα δη ότι υπάρχει η ίδια γραμμή και σ’ αυτόν. Οπότε συμπεραίνομε ότι για τον εκγυμνασμό του ανθρωπίνου πνεύματος δεν είναι κακό το να ασχολήται κάποιος με την φιλοσοφία, είναι όμως ανοησία το να παραδέχεται την διδασκαλία της προκειμένου περί θεολογικών θεμάτων.

62. Περί της Μεσαιωνικής φιλοσοφίας και της Σχολαστικής Θεολογίας

Εμείς ξέρομε ότι μέσα στην Ορθόδοξη Παράδοσι έχωμε να κάνωμε με την Ελληνική και Ρωμαϊκή φιλοσοφία και ότι δεν έχομε καμμία άλλη φιλοσοφική εξέλιξι. Στην Δύσι όμως έχουν μία ξεχωριστή φιλοσοφική παράδοσι, την οποία ονομάζουν Μεσαιωνική φιλοσοφία, η οποία είναι η φιλοσοφία όπως ανεπτύχθη από τους Γερμανούς κατακτητές της Ευρώπης (Νορμανδούς, Φράγκους, Γότθους, Σάξονες, Λογγοβάρδους κλπ.). Οι ασχολούμενοι με αυτήν είναι οι λεγόμενοι Σχολαστικοί θεολόγοι του Δυτικού Μεσαίωνα. Εμείς τους λέμε Λατίνους. Είναι οι Φράγκοι, που λέγαμε παλαιότερα και τώρα τους ονομάζουμε Ευρωπαίους.

Αυτοί οι κατακτηταί της Δυτικής Ρωμηοσύνης έχουν μία ειδική θεολογική παράδοσι, που λέγεται Σχολαστική και η οποία έχει μία ειδική φιλοσοφική παράδοσι, που λέγεται Μεσαιωνική φιλοσοφία. Με αυτό το όνομα αναφέρεται στα διδακτικά εγχειρίδια της ιστορίας της φιλοσοφίας. Αυτά τα διδακτικά εγχειρίδια δεν ασχολούνται με την Θεολογία των Πατέρων της Ανατολής, παρά μόνον με εκείνην των Πατέρων της Δύσεως, την οποία διδάσκουν όπως οι Φράγκοι κατάλαβαν την Θεολογία. Οπότε, εφ’ όσον εμείς γίναμε αιρετικοί για τους Φράγκους, γι’ αυτό και μείναμε έξω από την ιστορική εξέλιξι και της θεολογίας και της φιλοσοφίας, μετά το Σχίσμα των Εκκλησιών.

Μετά δηλαδή το Σχίσμα δεν υπάρχουν Πατέρες από την Ανατολή για τους Ευρωπαίους! Αν πάρετε τις Πατρολογίες τους, θα το δήτε αυτό. Λένε ότι ο τελευταίος Πατέρας της Εκκλησίας είναι ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός (!) στην Ανατολή, ενώ στην Δύσι, ο Ισίδωρος της Σεβίλλης. Μετά έχομε την λεγόμενη Σχολαστική Θεολογία και μαζί της εμφανίζεται και η Μεσαιωνική φιλοσοφία για τους Δυτικούς, χωρίς καμμία απολύτως αναφορά στην Ανατολή!

Οι Δυτικοί δεν δέχονται ότι η Πατερική Θεολογία είναι ο Παλαμισμός. Η γραμμή των Δυτικών είναι ότι οι Ανατολίτες δεν κατάλαβαν(!) τους αρχαίους Πατέρες της Εκκλησίας, ενώ εκείνοι (οι Δυτικοί) έμειναν πιστοί στην Πατερική Παράδοσι, την οποία εμείς διαστρέψαμε! Αυτή είναι η γραμμή των Φράγκων. Όταν εμφανίζεται ξεχωριστή Θεολογία των Φράγκων, εμφανίζεται με αυτόν τον παράδοξο ισχυρισμό, ότι δηλαδή οι Φράγκοι παρέμειναν πιστοί στην Πατερική Παράδοσι, ενώ ο Γραικοί (Graeci)[115] πρόδωσαν την Ελληνική Παράδοσι των Πατέρων!

Όμως το πλέον αξιοσημείωτον είναι ότι οι Ελληνόφωνοι Ρωμηοί της Ανατολής, αλλά και οι Ρωμηοί της Δύσεως, κυρίως της Ιταλίας, έχουν μία αδιάκοπη συνέχεια με το παρελθόν τους, το γνωσιολογικό, το ιστορικό, το πολιτιστικό, το γλωσσικό και το θεολογικό, ενώ στην Δύσι παρατηρείται μία υποδούλωσις των Ρωμαίων Ορθοδόξων (Ρωμηών), μία μετατροπή των Ρωμαίων Ορθοδόξων σε αγραμμάτους. Αυτό συμβαίνει και στην Γαλλία και στην Ισπανία, που ξέρουν ποιοι είναι οι τελευταίοι Ρωμαίοι συγγραφείς και ξέρουν ποιοι είναι οι Φράγκοι συγγραφείς. Ξέρουν δηλαδή ποιοι είναι οι τελευταίοι Ρωμαίοι που γράφουν στην Λατινική γλώσσα και ποιοι είναι οι πρώτοι Φράγκοι που γράφουν στην Λατινική γλώσσα.

Και είναι παράδοξο το ότι και στην Γαλλία και στην Ισπανία σταματούν τα Ρωμαϊκά συγγράμματα και τα διαδέχονται τα Γοτθικά και Φραγκικά συγγράμματα. Και πάλι το παράδοξο είναι ότι αυτή η ριζική διακοπή, που είναι μία εθνική καταστροφή για τους Ρωμαίους και νίκη των Γερμανικών φυλών, που επέφερε μία διάσπασι μεταξύ των δύο, αφού οι μεν υποδουλώθηκαν στους δε, μαζί με την μακρόχρονη υποδούλωσι των Ρωμαίων στους Γότθους και στους Γερμανούς δημιούργησε μία κατάστασι, ώστε οι ίδιοι οι Ρωμαίοι να χάσουν την παληά επαφή τους με την Κωνσταντινούπολη και τον υπόλοιπο Ρωμαϊκό κόσμο.

Αντιθέτως βλέπομε ότι στην Ανατολή κατά την ίδια χρονική περίοδο δεν υπάρχει καμμία διάσπασις, καμμία ανακοπή της ιστορικής εξελίξεως, αλλά ότι υπάρχει μία αδιάκοπη συνέχεια και στην πνευματική εμπειρία και στην συγγραφική δραστηριότητα των Πατέρων και στην Παράδοσι των Οικουμενικών Συνόδων κλπ.

Εις πείσμα όμως αυτής της πραγματικότητος οι Φράγκοι κατηγορούν τους Ογ&θοι, δηλαδή τους Ρωμαίους της Ανατολής κατά τα μέσα του 9ου αιώνος, ότι δεν έχουν μείνει πιστοί στην Πατερική παράδοσι και καλούν εμάς να πιστέψωμε ότι πιστοί στην Πατερική παράδοσι έμειναν οι αγράμματοι Φράγκοι, που δεν ήξεραν καθόλου Ελληνικά ούτε ήξεραν να διαβάσουν σωστά τα Λατινικά κείμενα! Και συμβαίνει από τότε μέχρι σήμερα να συνεχίζουν να έχουν αυτήν την υπεροψία, ότι δηλαδή αυτοί είναι εκείνοι που διέσωσαν την Πατερική Παράδοσι(!) και μάλιστα την βελτίωσαν(!) με την Σχολαστική τους Θεολογία.

Σε αντίθεσι με όλα αυτά έχομε την παραμένουσα και διαιωνιζομένη μεθοδολογία της Ορθοδόξου παραδόσεως και θεολογίας. Βλέπομε δε να συμβαίνη τούτο, ότι δηλαδή στην Δύσι υπάρχει η ίδια θεολογική μέθοδος μεταξύ των Ορθοδόξων Ρωμαίων, όπως υπάρχει και στην Ανατολή. Η εμπειρία της θεώσεως και του φωτισμού είναι η ίδια και επομένως η Θεολογία είναι η ίδια και στους δύο χώρους. Αυτό εξακριβώνεται από τα συγγράμματα των Δυτικών κυρίως Ρωμαίων επάνω σε θέματα πνευματικής ζωής, ασκήσεως κλπ. Συμβαίνει μάλιστα σήμερα να έχουν αποδεχθή εκτός από τους Ορθοδόξους και οι Αγγλικανοί ότι τα πνευματικά θεμέλια της θεολογίας είναι τα ίδια και ότι η Θεολογία ήταν η ίδια και στην Δύσι και στην Ανατολή. Αυτοί εξακρίβωσαν πως και πότε άρχισε η διαφοροποίησις μεταξύ Δύσεως και Ανατολής επάνω στα θεολογικά και πνευματικά θέματα.

Χαρακτηριστικό γνώρισμα αυτής της διαφοροποιήσεως είναι το ότι στην περιοχή των κατακτήσεων στην Δύσι εγκαταλείφθηκε η παλαιά παράδοσις να εκλέγωνται οι επίσκοποι από τους φωτισμένους και θεουμένους. Σ’ αυτούς οι επίσκοποι εξελέγοντο όχι για πνευματικούς λόγους, άλλα για διοικητικούς. Οπότε ο επίσκοπος στην Δύσι μετατράπηκε από πνευματικό πατέρα σε πολιτικό διοικητή (φεουδάρχη) με εξουσίες πολιτικές και στρατιωτικές. Αυτό έγινε και στην Γοτθική παράδοσι και στην Φραγκική και στην Νορμανδική, όχι όμως τόσο στην Γερμανική, διότι ο Γερμανικός φεουδαλισμός διαφέρει αρκετά από τον Φραγκικό, τον Γοτθικό και τον Νορμανδικό φεουδαλισμό. Και τούτο, επειδή οι περισσότεροι Γερμανοί δεν είχαν ως σκλάβους Ρωμαίους δουλοπαροίκους, αφού ζούσαν στην Γερμανία, όπου δεν υπήρχαν Ρωμαίοι, οι δε δούλοι τους ήταν απλώς αιχμάλωτοι πολέμου.

Όταν λοιπόν ο επίσκοπος γίνεται φεουδάρχης, αρχίζει πλέον να ασχολήται με την διοίκησι και με την καθυπόταξι των Ρωμαίων δουλοπαροίκων και βιλάνων. Έτσι δεν ησχολείτο πλέον με τα πνευματικά θέματα ούτε με τα θεολογικά γράμματα, αλλά με διοικητικά θέματα. Την δε Θεολογία την πήραν στα χέρια τους, κάτι καλόγεροι στα μοναστήρια. Οπότε η θεολογική επιστήμη εκαλλιεργείτο συνήθως μέσα στα μοναστήρια, τα οποία και αυτά όμως δεν ησχολούντο με το πως θα φθάσουν οι μοναχοί στην κατάστασι του φωτισμού και της θεώσεως, την οποία ούτε επεδίωκαν· διότι επηρεασμένοι όντες από την Θεολογία του Αυγουστίνου δέχθηκαν μία φιλοσοφική αντίληψι περί του φωτισμού και της θεώσεως.

Βλέπομε λοιπόν ότι στον χώρο των κατακτητών των Δυτικών Ρωμαίων η εμπειρία του φωτισμού φιλοσοφοποιήθηκε και εισήλθε στην διδασκαλία περί φωτισμού ο νοητός κόσμος του Πλάτωνος. Αυτή λοιπόν η διαστρεβλωμένη και παραποιημένη θεώρησις περί φωτισμού μπήκε μέσα στον μοναχισμό των Φράγκων και έτσι και ο μοναχισμός των Φράγκων έχει πλέον μία ιδιαίτερη εξέλιξη και δεν είναι μία συνέχισις τη αρχαίας πνευματικότητος και ασκητικής ζωής της Εκκλησίας, αλλά διαμορφώθηκε μία παράδοσις διαφορετική.

Η παράδοσις αυτή δεν είναι βέβαια εντελώς καινούργια, είναι όμως η παράδοσις του Αυγουστίνου. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι οι πρώτοι Φράγκοι θεολόγοι και πνευματικοί τους πατέρες διάβαζαν παρά πολύ τον Αυγουστίνο και σχεδόν καθόλου τους άλλους Πατέρες της Εκκλησίας. Οπότε μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια είναι πολύ παράδοξο το να ισχυρίζωνται οι Δυτικοί ότι εκείνοι μόνον καταλαβαίνουν την Πατερική παράδοσι και ότι εμείς παρεκκλίναμε από αυτήν. Ισχυρίζονται μάλιστα ότι εμείς από τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό και μετά είμαστε μία ειδωλολατρική μορφή του Χριστιανισμού(!)[116].

Μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια γίνεται λοιπόν στην Δύσι η συζήτησις επάνω στα διάφορα κατηγορήματα της Πατερικής θεολογίας. Στην Δύσι για κάποιο λόγο δέχθηκαν ότι η ουσία και η ενέργεια του Θεού είναι το ίδιο πράγμα. Ταυτίζουν δηλαδή την ουσία με την ενέργεια του Θεού. Μάλιστα υπάρχουν ισχυρές ενδείξεις ότι και ο ίδιος ο Αυγουστίνος εταύτιζε την ουσία με την ενέργεια του Θεού. Αυτό τουλάχιστον φαίνεται καθαρά στα πρώτα συγγράμματά του. Φαίνεται δηλαδή ότι με έναν τρόπο καθαρά φιλοσοφικό εταύτιζε την ουσία με την ενέργεια του Θεού. Ο ίδιος επίσης διατείνεται επανειλημμένως ότι ο Θεός είναι υηα δυβδίαηΐία (μία ουσία) και ό,τι υπάρχει στον Θεό ταυτίζεται με αυτήν την una substantia. Αυτά τα λέγει ο Αυγουστίνος όχι μία, αλλά πολλές φορές.

Έτσι φαίνεται ότι οι Γερμανικές φυλές του Μεσαίωνα υιοθέτησαν αυτήν την διδασκαλία. Αυτή λοιπόν η ταύτισις της ουσίας και της ενεργείας στον Θεό έγινε πλέον η σπονδυλική στήλη της Σχολαστικής παραδόσεως. Σ’ αυτήν όμως την γραμμή υπάρχουν και ωρισμένες παραλλαγές. Μερικοί εξ αυτών κάνουν διάκρισι μεταξύ ουσίας και προσόντων (attributia) στον Θεό. Σ’ αυτήν την εξέλιξι της Δύσεως οι εκπρόσωποι των τριών επικρατεστέρων τάσεων είναι ο Θωμάς Ακινάτης από το ένα μέρος, ο Duns Scotus από το δεύτερο μέρος και ο Γουλιέλμος Ockham από το τρίτο μέρος. Ο Duns Scotus, του οποίου οι οπαδοί λέγονται Σκωτισταί, κάνει μία διάκρισι μεταξύ των προσόντων (attributia) και της ουσίας του Θεού, που μοιάζει κατά κάποιο τρόπο με την

Ορθόδοξη διάκρισι μεταξύ της ουσίας και της ενεργείας του Θεού. Μοιάζει μεν, αλλά δεν ταυτίζεται, διότι η διάκρισίς του είναι καθαρά φιλοσοφική, ενώ η Ορθόδοξη διάκρισις είναι καθαρά εμπειρική. Γι’ αυτό και η διάκρισίς του αυτή ονομάζεται και οντολογική ή μεταφυσική.

Στην αρχαία Εκκλησία τέτοιες διακρίσεις, οντολογικές ή μεταφυσικές, φιλοσοφικές δηλαδή, μεταξύ της ουσίας και της ενεργείας του Θεού έκαναν συστηματικά οι αιρετικοί. Οι πιστοί της αρχαίας Εκκλησίας έκαναν και αυτοί διάκρισι, που ήταν όμως καθαρά εμπειρική, αφού εβασίζετο στην εμπειρία του φωτισμού και της θεώσεως.

63. Πως οι Πατέρες θεολογούν

Στην Ορθόδοξη Παράδοσι όμως οι Πατέρες πως θεολογούν; Οι Πατέρες πρώτον επικαλούνται την Αγία Γραφή για να υποστηρίξουν την διδασκαλία της Εκκλησίας. Επί πλέον όμως επικαλούνται και την εμπειρία των ζώντων θεουμένων, όταν εμφανισθή μία αίρεσις. Όταν εμφανίσθηκε η αίρεσις του Αρείου, οι Πατέρες επεκαλέσθησαν και την εμπειρία των θεουμένων που ζούσαν κατά την εποχή της Αρειανικής διαμάχης. Έτσι έχομε δύο ειδών επιχειρήματα. Για να είναι όμως κάτι Ορθόδοξο, πρέπει αυτό τα δύο να είναι συμβατά μεταξύ τους είτε να ταυτίζωνται είτε να είναι αλληλοσυμπληρούμενα. Όχι αλληλοσυγκρουόμενα. Η βασική επιχειρηματολογία πηγάζει από την Αγία Γραφή. Η επισφράγισις όμως της επιχειρηματολογίας αυτής καθώς και η επιβεβαίωσις της γνησιότητός Της γίνονται πάντοτε βάσει της κατατεθειμένης εμπειρίας των Πατέρων και των κεκοιμημένων Αγίων της Εκκλησίας, καθώς και της εμπειρίας των ζώντων Αγίων της εποχής κατά την οποία εμφανίζεται μία αίρεσις.

Το ίδιο όμως συμβαίνει σε κάθε επιστήμη. Π.χ. στην Αστρονομία, αν διαβάσωμε τα Κινεζικά χειρόγραφα, θα δούμε ότι την 12η Ιουλίου 1054 έγινε μία μεγάλη έκρηξις στο σύμπαν, την οποία οι Κινέζοι αστρονόμοι μπόρεσαν και κατέγραψαν. Επί δύο εβδομάδες έβλεπαν το φως από την έκρηξι αυτή. Εδώ δηλαδή έχομε ένα Κινέζικο σύγγραμμα, το οποίο αναφέρει αυτό το γεγονός. Εμείς σήμερα το διαβάζομε και μπορούμε να πούμε «κουραφέξαλα…»![117] Όμως οι σημερινοί αστρονόμοι πιστοποίησαν ότι πράγματι συνέβη τότε αυτή η έκρηξις (μία σουπερνόβα), το δε αποτέλεσμά της ήταν ένα νεφέλωμα που του έδωσαν το όνομα Crab Nebula. Εδώ δηλαδή βλέπομε ότι έχομε μία κατατεθειμένη γραπτή μαρτυρία για ένα φαινόμενο, το οποίο επιβεβαιώνεται από την εμπειρία των σημερινών αστρονόμων.

Κατά παρόμοιο τρόπο έχομε κατατεθειμένη στην Αγία Γραφή την εμπειρία των Προφητών και των Αποστόλων. Πως όμως θα γίνη η πιστοποίησις αυτής της εμπειρίας τους σήμερα; Πως θα βεβαιωθούμε ότι τα πράγματα είναι έτσι όπως περιγράφονται στην Αγία Γραφή προκειμένου περί του Θεού και του Χριστού; Από Πατερικής απόψεως αυτό γίνεται βάσει της προσωπικής εμπειρίας εκείνων των ζώντων Αγίων σε κάθε εποχή, οι οποίοι έφθασαν να δουν τον Χριστόν εν δόξη και οι οποίοι μπορούν να διαβεβαιώσουν τους ανθρώπους της εποχής τους για την αλήθεια των αναφερομένων στην Αγία Γραφή. Εκτός δηλαδή από την προσωπική εμπειρία των Πατέρων της Εκκλησίας, οι οποίοι είχαν την ίδια εμπειρία με τους Προφήτες και τους Αποστόλους, έχομε επί πλέον και την εμπειρία των ζώντων Αγίων σε κάθε εποχή. Η παράδοσις της εμπειρίας της θεώσεως βλέπομε να συνεχίζεται ολοζώντανη μέχρι το τέλος της Τουρκοκρατίας και να δεσπόζη στην συνείδησι των Ορθοδόξων[118].

Έτσι υπάρχουν Πατέρες της Εκκλησίας, οι οποίοι στον αγώνα τους εναντίον των αιρετικών επικαλούνται και την προσωπική τους εμπειρία, της θεώσεως. Π.χ. ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος επικαλείται και την προσωπική του εμπειρία στον αγώνα του εναντίον των Ευνομιανών.

Αλλά το θέμα είναι αν καταλαβαίνωμε την σχέσι μεταξύ του γραπτού κειμένου της Αγία Γραφής και της υπαρχούσης σήμερα εμπειρίας. Το αν βέβαια η σημερινή εμπειρία είναι σωστή, είναι άλλο θέμα. Θα το εξετάσωμε αυτό ξεχωριστά.

Το θέμα μας είναι το ίδιο, όπως στην Αστρονομία. Υπάρχει η γραπτή Αστρονομία, υπάρχει και η έμπρακτος, η εμπειρική Αστρονομία. Η ίδια σχέσις που υπάρχει μεταξύ της κατατεθειμένης στα συγγράμματα Αστρονομίας και της Αστρονομίας του σημερινού τηλεσκοπίου, υπάρχει και στην Αγία Γραφή, μεταξύ αφ’ ενός της κατατεθειμένης στην Αγία Γραφή εμπειρίας του δοξασμού των Προφητών και των Αποστόλων ως και της κατατεθειμένης εμπειρίας της θεώσεως μέσα στην Πατερική παράδοση και αφ’ ετέρου της σημερινής εμπειρίας των ζώντων Αγίων.

Αν τώρα αγνοήσωμε την υπάρχουσα σημερινή εμπειρία των ζώντων Αγίων, είναι σαν να αγνοούμε την εμπειρική Αστρονομία του τηλεσκοπίου και να επαναπαυώμεθα μόνο στην κατατεθειμένη στα βιβλία Αστρονομία. Που σημαίνει ότι, αν για κάποιο λόγο οι σημερινοί αστρονόμοι μείνουν κάποτε μόνο με όσα περιγράφουν τα βιβλία περί Αστρονομίας, χωρίς να έχουν την δυνατότητα να επιβεβαιώσουν με την παρατήρησι δια των τηλεσκοπίων τα όσα αναφέρουν αυτά τα βιβλία της Αστρονομίας, αυτή θα είναι Ορθόδοξη Αστρονομία ή αιρετική Αστρονομία; Ασφαλώς αιρετική Αστρονομία, δηλαδή όχι γνήσια. Διότι πως θα μπορούσε να ήταν γνήσια, αφού δεν θα μπορούσε να επιβεβαιωθή εμπειρικά με την παρατήρησι; Εξ άλλου ποτέ μία περιγραφή δεν μπορεί να αποδώση πλήρως την ζώσα εμπειρία και πραγματικότητα.

Το ίδιο συμβαίνει σε όλες τις θετικές επιστήμες, το ίδιο συμβαίνει και στην Θεολογία. Η ζώσα εμπειρία είναι εκείνη που ελέγχει την γνησιότητα ή μη της κατατεθειμένης γραπτής ή προφορικής παραδόσεως.

Ερώτησις επ’ αμφιθεάτρω: Δεν είναι αρκετή η μαρτυρία της Αγία Γραφής; Γιατί να είναι απαραίτητη η εμπειρία της θεώσεως για την πιστοποίησι της αληθείας της Αγίας Γραφής;

Απάντησις: Διότι με την εισαγωγή της Νεοελληνικής θεολογίας κάθονται σήμερα οι Ορθόδοξοι στην Ελλάδα και ασχολούνται με την Αγία Γραφή ανεξάρτητα από τις προϋποθέσεις της. Και έχει γίνει η Αγία Γραφή ένα βιβλίο ξεχωριστό από την εμπειρία των Προφητών και των Αποστόλων. Ενώ η ίδια η Αγία Γραφή μιλάη για την εμπειρία της θεώσεως των Προφητών και των Αποστόλων, η Νεοελληνική Θεολογία ούτε ξέρει ούτε ασχολείται με το ότι η Αγία Γραφή μιλάει γι’ αυτό το θέμα.

Ως απόδειξι πάρτε τα μοντέρνα θεολογικά συγγράμματα. Δεν θα βρήτε πουθενά να μιλάνε για την θέωσι και τον δοξασμό των Αποστόλων και των Προφητών. Δηλαδή έχει εξαφανισθή από την Ερμηνευτική της Αγία Γραφής στην σημερινή Ελλάδα[119] αυτή η Πατερική ερμηνεία της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης. Γιατί;

Διότι οι ιδικοί μας ερμηνευτές της Αγίας Γραφής τόσο πολύ έχουν επηρεασθή από τους Ρώσσους, τους Προτεστάντες και τους Παπικούς, ώστε δεν λαμβάνουν υπ’ όψιν τους την Πατερική μέθοδο ερμηνείας της Αγίας Γραφής.

Έχομε την Παλαιά Διαθήκη, έχομε την Καινή Διαθήκη, έχομε τις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων, έχομε την Πατερική παράδοσι. Παρ’ όλα αυτά όμως έχομε σήμερα ανθρώπους στην Ελλάδα, οι οποίοι λένε ότι είναι συντηρητικοί, οι οποίοι όμως αποδέχονται την Παράδοσι από μία τυφλή αφοσίωσι στην Παράδοσι, δηλαδή μόνο τυπικά.

Εάν κάποιος δεν γνωρίζη τα θεμέλια της Προφητικής, της Αποστολικής και της Πατερικής εμπειρίας, που είναι και τα θεμέλια των δογμάτων, πως θα μπορέση να υποστηρίξη τα Ορθόδοξα δόγματα χωρίς να κάνη αναφορά στις εμπειρίες των Πατέρων; Μόνο από ό,τι αναφέρει η Αγία Γραφή; Αν κάνη αναφορά μόνο στην Αγία Γραφή και όχι στις Πατερικές εμπειρίες, δεν θα μπορέση να εξηγήση πως οι Πατέρες εδογμάτισαν και θα υποχρεωθή έτσι να συμφωνήση με τους ετεροδόξους, οι οποίοι ισχυρίζονται ότι οι Πατέρες φιλοσοφούσαν (!), όταν εδογμάτιζαν με βάσι τα αναφερόμενα στην Αγία Γραφή. Η αλήθεια είναι όμως ότι οι Πατέρες εδογμάτισαν βάσει της εμπειρίας τους της θεώσεως, και όχι μετά από φιλοσοφικό στοχασμό επάνω στα αναφερόμενα στην Αγία Γραφή.

Έτσι εμφανίζεται η παράδοξη παράδοσι ότι, όταν η Νεοελληνική Θεολογία παρεξέκλινε από την ησυχαστική παράδοσι, η οποία διεσώζετο μέχρι το τέλος της Τουρκοκρατίας, υποχρεώθηκε, χωρίς να το καταλάβη, να πάρη τον δρόμο των φιλοσόφων Πατέρων της Εκκλησίας (Αυγουστίνου κλπ.). Ο δε δρόμος αυτός είναι να εμφανίζωνται οι Πατέρες ως φιλόσοφοι πλέον, οι οποίοι στοχάζονται φιλοσοφικώς βάσει του αρχαίου Ελληνικού πνεύματος, για να διατυπώσουν τα δόγματα, πράγμα που δεν είναι η περιγραφή της Πατερικής παραδόσεως, αλλά μία καθαρή καρικατούρα.

Οπότε εξ επόψεως καθαρά επιστημονικής επιβάλλεται στον Ορθόδοξο να ξεδιπλώση την ιστορική πορεία της Ορθοδόξου θεολογίας βάσει της Πατερικής μεθοδολογίας, για να μπορέση να καταλάβη που βρισκόμαστε σήμερα. Εάν δεν το κάνη αυτό, τότε η Ορθοδοξία δεν μπορεί να σταθή. Διότι μία τέτοια Ορθοδοξία εξ επόψεως επιστημονικής είναι μία καθαρή βλακεία[120]. Και τούτο διότι όποιος γνωρίζει καλά την μοντέρνα φιλοσοφική μέθοδο, την επιστημονική μέθοδο, την ιστορία της φιλοσοφίας, καθώς και την ιστορία της Θεολογίας (με τον τρόπο που ασχολούνται οι ετερόδοξοι), θα δη ότι η Ορθοδοξία μπορεί μόνο με στρατιωτικές δυνάμεις να σταθή και ότι δεν πείθεται κανείς σοβαρός άνθρωπος για την αλήθεια και την ισχύ των Ορθοδόξων δογμάτων με αυτόν τον τρόπο.

Και ο πρώτος, που δεν θα επειθόμην, θα ήμουν εγώ. Διότι, αν η Ορθοδοξία ήταν αυτή που διδάσκουν τα Νεοελληνικά εγχειρίδια, εγώ σήμερα θα ήμουν άθεος. Η Ορθόδοξη διδασκαλία δηλαδή αποκομμένη από τα θεμέλια της, είναι μία σκέτη βλακεία. Και η Αγία Τριάδα και η Ενσάρκωσις κλπ. Διότι τι σημαίνει π.χ. το «μία ουσία, τρεις υποστάσεις»; Εάν αυτή η διατύπωσις είναι αποκομμένη από την εμπειρία της θεώσεως, δηλαδή της Μεταμορφώσεως και της Πεντηκοστής, δεν σημαίνει λογικά απολύτως τίποτε.

Μετά, ποιος είναι ο σκοπός της θεολογίας; Μήπως είναι το να έχω ένα θείο δόγμα για να το βάλω επάνω στο ντουλάπι μου και να το προσκυνάω; Ή μήπως είναι το να έχω ένα δόγμα για να κάνω ηθικολογία;

Το θέμα είναι ότι ο κάθε άνθρωπος είναι άρρωστος από την Πατερική άποψι. Δεν υπάρχει ένας άνθρωπος που να είναι φυσιολογικός, εκτός από τους Αγίους. Σήμερα το τι είναι φυσιολογικός άνθρωπος, είναι κάτι που κρίνει ο καθένας με τα ιδικά του κριτήρια. Ποιος όμως είναι ο πραγματικά φυσιολογικός; Ποιος είναι ο τρελλός και ποιος δεν είναι; Υπάρχουν μερικοί άνθρωποι που είναι τόσο πολύ αφύσικοι, ώστε τους κλείνουν μέσα σε τρελλοκομεία, επειδή είναι επικίνδυνοι είτε για τον εαυτό τους είτε για την κοινωνία. Υπάρχουν όμως και πολλοί άλλοι, που είναι εξ ίσου επικίνδυνοι, που δεν είναι όμως κλεισμένοι στα τρελλοκομεία. Πως λοιπόν μπορούμε να διακρίνωμε ποιος είναι νορμάλ και ποιος δεν είναι νορμάλ;

Έρχεται λοιπόν η Πατερική Θεολογία και λέγει ότι κανένας δεν είναι νορμάλ. Και επεξηγεί:

Ο Θεός έδωσε στον άνθρωπο νοερά ενέργεια, η οποία είναι ένα φυσιολογικό συστατικό της ανθρωπίνης φύσεως, και η οποία δυστυχώς στον άνθρωπο δεν λειτουργεί καθόλου ή λειτουργεί υποτυπωδώς. Για να επαναλειτουργήση αυτή η νοερά ενέργεια, χρειάζεται να προηγηθή η θεραπεία της ανθρωπίνης προσωπικότητος.

Αυτές τώρα οι παράμετροι, δηλαδή η ανάγκη θεραπείας και η μέθοδος θεραπείας της ανθρωπίνης προσωπικότητος, συνιστούν την ουσία της Ορθοδόξου Παραδόσεως. Αλλά δεν είναι μόνο η νοερά ενέργεια των Ορθοδόξων που πρέπει να θεραπευθή. Η νοερά ενέργεια δεν είναι Ορθόδοξη. Δηλαδή δεν είναι μόνον των Ορθοδόξων Χριστιανών αυτή η ανάγκη, αλλά όλων των ανθρώπων. Νουν έχει όλος ο κόσμος και ο νους αυτός πρέπει να θεραπευθή. Έτσι, όταν μιλάμε για Ορθόδοξη πνευματικότητα, όπως την εννοούν οι Πατέρες της Εκκλησίας, σημαίνει ότι μιλάμε για την θεραπεία του νοός όλων των ανθρώπων. Δηλαδή, η Ορθόδοξος πνευματικότης είναι μία θεραπευτική αγωγή, η οποία απευθύνεται προς όλους του ανθρώπους και είναι σχεδιασμένη να περιλάβη όλους τους ανθρώπους.

Λέγεται Ορθόδοξος, επειδή δεν μπορεί κάποιος να θεραπευθή, αν δεν έχη ασπασθή το Ορθόδοξο δόγμα αν, δηλαδή, δεν έχη Ορθόδοξη δογματική συνείδησι. Εδώ ο σκοπός του δόγματος δεν είναι να καθυποτάξη τον άνθρωπο και να τον εγκλωβίση μέσα σε κάποια θρησκευτικά πλαίσια, αλλά να βοηθήση τον άνθρωπο να θεραπευθή. Το δόγμα καθ’ εαυτό δεν έχει κανέναν άλλο σκοπό, εκτός από το να οδηγήση τον άνθρωπο προς την θεραπεία αυτή.

Τώρα ποια είναι η δυσκολία της Νεοελληνικής θεολογίας; Είναι το ότι, ενώ οι Πατέρες αναγνωρίζουν την ύπαρξι του νοός σε όλους τους ανθρώπους[121], καθώς και την ανάγκη θεραπείας του, η Νεοελληνική Θεολογία, η μοντέρνα δηλαδή Ορθοδοξία, δεν αναγνωρίζει αυτήν την ανάγκη! Εάν δεν ξανατεθή η θεραπευτική αγωγή του νοός στα θεμέλια της μοντέρνας Ορθοδοξίας, εάν δεν επανέλθη δηλαδή το Πατερικό θεμέλιο, τότε δεν θα έχωμε ως συνέπεια μόνον ότι το δόγμα αποκόπτεται από τα θεμέλια του και γίνεται αθεμελίωτο και ακατανόητο, αλλά θα έχωμε και το ότι η Ορθοδοξία θα ξεφεύγη από τον κύριο σκοπό της, το κύριο έργο της και έτσι δεν θα μπορή να σταθή.

Θα είναι σαν ένας ουρανοξύστης, ο οποίος δεν θα κάθεται επάνω σε θεμέλια, αλλά επάνω σε ένα σύννεφο. Αν ένας κοινός άνθρωπος δη μία τέτοια εικόνα, τι θα πη; Θα πη: ότι αυτό είναι μία βλακεία! Και αν θα υπάρξουν μερικοί που θα πιστέψουν ότι είναι δυνατόν ένας ουρανοξύστης να κάθεται επάνω σε ένα σύννεφο, αυτοί δεν θα είναι βλάκες; Τι άλλο μπορεί να είναι δηλαδή; Έτσι λοιπόν, αν ξεκόψης το δόγμα από το θεμέλιο του, καταντά να είναι ακατανόητο εξ επόψεως προελεύσεως.

Οπότε τι κάνουν τώρα οι Νεοέλληνες θεολόγοι; Έβγαλαν την εμπειρία της θεώσεως από τα θεμέλια των δογμάτων και στην θέσι της έβαλαν την Αγία Γραφή. Βέβαια μέσα της η Αγία Γραφή περιγράφει την εμπειρία της θεώσεως, των Προφητών και των Αποστόλων. Λέγει δηλαδή ότι εδοξάσθη ο τάδε και ο τάδε. Και ναι μεν στην Αγία Γραφή αναφέρεται ότι όλοι οι Προφήτες είδαν την δόξαν του Θεού, όταν όμως δεν υπάρχη ο έλεγχος αυτής της εμπειρίας, τότε ο καθένας αρχίζει να ερμηνεύη εκείνα που αναφέρει η Αγία Γραφή κατά την φαντασία του.

Διαβάζει π.χ. κάποιος ότι ο Χριστός ανελήφθη στον ουρανό μέσα σε νεφέλη. Από την μία μεριά, αν είναι ένας σκεπτόμενος άνθρωπος, που δεν έχει σχέσι με την εμπειρία της θεώσεως ούτε έχει ακούσει τίποτε σχετικό, άμα διαβάση κάτι τέτοιο, θα γελάση. Θα πη δηλαδή: Πως είναι δυνατόν ένας άνθρωπος να κάθεται επάνω σε σύννεφο; Από την άλλη μεριά, αν είναι ένας δεισιδαίμων Ορθόδοξος, θα πη: Α, έκανε και αυτό το θαύμα ο Χριστούλης μας! Κάθησε επάνω σε σύννεφο και ανέβηκε στον ουρανό. Και θα το πιστεύη αυτό. Ένας άλλος πάλι ίσως νομίσει ότι ο Χριστός κατά την Ανάληψί Του άρχισε να ανυψώνεται επάνω σε ένα σύννεφο, όπως ανεβαίνει ένα ασσανσέρ!

Κατά τους Πατέρες όμως αυτή η νεφέλη δεν είναι μία κτιστή νεφέλη, ένα σύνολο δηλαδή υδρατμών. Η νεφέλη αυτή είναι η άκτιστη δόξα του Θεού. Στην Αγία Γραφή η δόξα του Θεού λέγεται και νεφέλη και φως και πυρ. Όταν η Αγία Γραφή αναφέρη για στήλη πυρός ή στήλη νεφέλης, η οποία επροπορεύετο των Ισραηλιτών στην έρημο, και τα δύο είναι το ίδιο πράγμα. Είναι δηλαδή η δόξα του Θεού. Οπότε ο Χριστός δεν ανελήφθη μέσα ή επάνω σε σύννεφο υδρατμών ούτε ανέβαινε στον ουρανό σαν με ασσανσέρ, αλλ’ ανελήφθη εν δόξη, όπως λέγει και το Απολυτίκιο της εορτής της Μεταμορφώσεως. Δηλαδή, ο Χριστός απλώς εξαφανίσθηκε μέσα σε άκτιστη δόξα μπροστά στα μάτια των Αποστόλων.

Με την αποκοπή λοιπόν των δογμάτων από τα θεμέλια τους, τα δόγματα μένουν αστήρικτα. Γι’ αυτό και σήμερα[122] στην Ελλάδα η Εκκλησία περνάει μία κρίσι[123]. Γιατί; Διότι μετά τον πόλεμο του ^0 πήγαν τα Ελληνόπουλα στα Κατηχητικά Σχολεία του Νεοελληνισμού και εκεί έμαθαν τους ευσεβισμούς, έμαθαν την νέα ερμηνεία της Αγία Γραφής Προτεσταντικού τύπου, την νέα ερμηνεία των δογμάτων, την νέα Ορθοδοξία κλπ. και γέμισαν από ηθικολογία και πουριτανισμό. Και βέβαια αυτά τα έμαθαν ως συνθήματα. Και ποιος ξέρει πόσοι από σας περάσατε από τέτοια Κατηχητικά σχολεία. Γεμάτα συνθήματα και τραγουδάκια. Με τραγούδια δηλαδή «Ω Χριστέ μας, ω Χριστέ μας.», τους έμαθαν Ορθοδοξία.

Μετά τι συνέβη; Όσοι πήγαν σε τέτοια Κατηχητικά σχολεία τι έπαθαν; Κλονίστηκε η πίστις τους, διότι δεν είχε θεμέλιο και τους έμεινε ο πουριτανισμός. Γι’ αυτό έχομε σήμερα στην Ελλάδα ηθικιστές πολιτικούς, που κάνουν δηλαδή ηθικολογία. Αυτοί οι πολιτικοί αντί να χρησιμοποιήσουν τον Νόμο ως κριτήριο εννόμου τάξεως, χρησιμοποιούν ηθικά κριτήρια για την αξιολόγησι της συμπεριφοράς των πολιτών (το καλός και το κακός δηλαδή). Γι’ αυτό και στην Ελλάδα σήμερα, κινδυνεύει η Δημοκρατία. Επειδή ταυτίζουν τον Νόμο με την ηθική, οπότε δεν μπορεί να έχη κανείς Δημοκρατία, αφού δεν μπορή να ανεχθή τους «κακούς».

Έτσι τώρα, που είναι κλονισμένη η πίστις σ’ αυτούς τους ανθρώπους, πως θα γίνουν Ορθόδοξοι; Σας διαβεβαιώ ότι σήμερα με την ελεύθερη διακίνησι των ιδεών, που υπάρχει, αυτή η Ορθοδοξία του Νεοελληνισμού θα θαφτή. Το εάν θαφτή από υλιστική ιδεολογία (Μαρξισμό, Υπαρξισμό, Αθεϊσμό κλπ.) ή εάν θαφτή από την αναβίωσι της Πατερικής παραδόσεως, είναι άλλο θέμα. Το σίγουρο πάντως είναι ότι θα θαφτή. Δεν μπορεί να επιβιώση. Ίσως αναζωογονηθή η Πατερική παράδοσις και αυτή θάψη αυτήν την ψευτοορθοδοξία. Αλλά, εάν δεν την θάψη η Πατερική παράδοσις, θα την θάψη σίγουρα η μοντέρνα επιστημονική σκέψις. Και τούτο διότι δεν μπορεί να σταθή σήμερα μία ερμηνεία της Αγία Γραφής, η οποία δεν συνδέεται με την θεολογική μέθοδο της Αγία Γραφής.

Η δε θεολογική μέθοδος της Αγίας Γραφής στηρίζεται στην εμπειρία του δοξασμού και της θεώσεως. Που το ξέρομε αυτό; Διαβάστε την Παλαιά και Καινή Διαθήκη. Θα δήτε εκεί πόσο συχνά αναφέρεται ότι εδοξάσθη ένας Προφήτης, δηλαδή ότι είδε την δόξα του Θεού, είδε τον Άγγελο της δόξης, είδε τον Θεό κλπ. Το ίδιο πράγμα συμβαίνει και στην Καινή Διαθήκη. Αυτή είναι η Αγία Γραφή, δηλαδή μία περιγραφή των αποκαλύψεων του Χριστού προ και μετά την Ενσάρκωσι. Το αν κάνωμε τώρα σωστή ερμηνεία της Αγίας Γραφής, αυτό είναι το θέμα. Δηλαδή πως ξέρομε ότι μία αποκάλυψις του Χριστού, δηλαδή μία εμπειρία θεώσεως που αναφέρεται στην Αγία Γραφή, είναι αληθινή; Πως διακρίνομε, εάν ένας, που λέγει ότι είδε τον Θεό, είναι προφήτης ή ψευδοπροφήτης; Ο αληθινός, ο γνήσιος προφήτης, είναι εκείνος που έχει φθάσει σε θέωσι κατά τον απόστολο Παύλο. Κατ’ αντιδιαστολήν ο ψευδοπροφήτης είναι εκείνος που λέγει ότι έχει φθάσει σε θέωσι, χωρίς όμως να έχη φθάσει σε θέωσι.

Τα περί δημιουργίας του κόσμου ξέρει όποιος έχει φθάσει στην θέωσι, διότι σ’ αυτήν την κατάστασι βλέπει τα εκ του Πατρός και τα εκ του μη όντος. Δηλαδή βλέπει εκείνα που είναι από το μη ον, αλλά εξαρτώνται από την βούλησι του Θεού· βλέπει επίσης εκείνα που είναι από τον Θεόν. Αυτά δε τα τελευταία είναι τα τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, η ουσία, η φυσική ενέργεια της ουσίας, το κράτος, η βασιλεία, η δόξα, η ενέργεια του Θεού, που πολλαπλασιάζεται απολλαπλασιάστως στους πολλούς κλπ. Ό,τι προέρχεται και υπάρχει από τον Πατέρα και όχι από το μη ον, είναι άκτιστο, ενώ ότι προέρχεται από το μη ον είναι κτιστό.

Βάσει αυτής της εμπειρίας της θεώσεως εγράφησαν όσα εγράφησαν περί της δημιουργίας του κόσμου στην Αγία Γραφή. Η Αγία Γραφή δεν τα πήρε αυτά που λέγει «από τον ουρανό», δεν εγράφησαν ουρανοκατέβατα δηλαδή, ούτε η Αγία Γραφή ήλθε από τον ουρανό, όπως λένε οι Μουσουλμάνοι ότι ήλθε το Κοράνιο, οι οποίοι πιστεύουν ότι το Κοράνιο είναι άκτιστο. Ούτε είναι η Αγία Γραφή μία νοησιαρχική αποκάλυψις. Αποκομμένη δηλαδή από την εμπειρία της θεώσεως.

Η Αγία Γραφή μιλάει για εμπειρίες Προφητών και Αποστόλων, μιλάει για δοξασμό, μιλάει για προσευχή του Αγίου Πνεύματος. Οπότε βλέπομε ότι μέσα στην Αγία Γραφή υπάρχει μία παράδοσις προ της εμφανίσεως της Αγίας Γραφής, πριν δηλαδή από την συγγραφή της Πεντατεύχου από τον Μωϋσέα. Η Αγία Γραφή εμφανίζεται σε κάποια συγκεκριμένη στιγμή μέσα στην ιστορία. Ο πυρήνας όμως της Αγίας Γραφής υπάρχει πριν την εμφάνισί της ως γραπτού κειμένου. Ποιος όμως είναι αυτός ο πυρήνας; Είναι η κοινωνία των Πατριαρχών και των Προφητών μετά του Θεού. Οπότε ο κεντρικός άξονας της Βιβλικής παραδόσεως δεν είναι το βιβλίο της Αγίας Γραφής, αλλά οι εμπειρίες θεώσεως των Πατριαρχών και των Προφητών. Η Αγία Γραφή τότε τι κάνει; Απλώς καταθέτει γραπτώς την περιγραφή αυτών των εμπειριών, οι οποίες όμως ουσιαστικά δεν μπορούν να περιγραφούν, διότι είναι στην κυριολεξία απερίγραπτες, αφού είναι υπεράνω της λογικής του ανθρώπου. Η Αγία Γραφή δεν έχει ως σκοπό να περιγράψη τον Θεό, διότι ο Θεός είναι απερίγραπτος. Η Αγία Γραφή έχει σκοπό να οδηγήση τον άνθρωπο σε ένωσι με τον Θεό. Γι’ αυτόν τον λόγο η γλώσσα της Αγίας Γραφής είναι συμβολική, όταν μιλάη για τον Θεό. Διότι ο Προφήτης αναγκάζεται να χρησιμοποιήση νοήματα, σχήματα και εικόνες παρμένες από την ανθρώπινη εμπειρία για να περιγράψη το άκτιστο, που είναι απερίγραπτο.

64. Τα θεμέλια της εμπειρίας της θεώσεως

Ποια είναι τώρα τα θεμέλια της εμπειρίας της θεώσεως; Από εμπειρικής απόψεως η διάκρισις μεταξύ ουσίας και ενεργείας στο Θεό βασίζεται στο γεγονός ότι ο ορώμενος, δηλαδή ο Λόγος, είναι η φυσική πηγή της δόξης του Θεού, στην οποία ο άνθρωπος μετέχει κατά χάριν, καθώς και στο ότι ο άνθρωπος δεν γίνεται ποτέ κατά την μέθεξι κατά φύσιν θεός, αλλά μόνο κατά χάριν θεός. Η μέθεξις στην Θεία δόξα είναι ένα δώρο στον άνθρωπο από τον Θεό. Αυτό είναι το ένα βασικό θεμέλιο κάθε εμπειρίας θεώσεως. Το άλλο θεμέλιο είναι ότι δεν είναι το ίδιο η δόξα του Λόγου και η ουσία του Λόγου. Μετέχοντας κανείς στην δόξα του Λόγου δεν μετέχει και στην ουσία του Λόγου. Μετέχει δηλαδή κανείς στην ενέργεια του Λόγου, αλλά δεν μετέχει στο είναι του Λόγου.

Αυτός όμως ο Λόγος, που είναι η φυσική πηγή της δόξης, μετέχει στην ουσία του Αρχετύπου, που είναι ο Πατέρας, οπότε η σχέσις του Πατέρα με τον Λόγο είναι μία φυσική και ουσιαστική σχέσις και δεν είναι μία κατά χάριν σχέσις. Διότι, ο Λόγος είναι κατά φύσιν Θεός και όχι κατά χάριν Θεός. Έχει την δόξα από τον Πατέρα κατά φύσιν και όχι κατά χάριν. Ο Πατέρας δίδει την δόξα Του στον Λόγο, αλλά δεν δίδει και την πατρότητά Του στον Λόγο.

Οπότε έχομε εδώ μία σχέσι κατά την οποία ο Πατέρας είναι η πηγή της υπάρξεως του Λόγου, αλλά δεν είναι η πηγή της υπάρξεως της δόξης του Λόγου. Διότι ο Πατέρας δίδει την ίδια την ιδική Του δόξα στον Λόγο, οπότε και ο Λόγος γίνεται φυσική πηγή της δόξης. Ώστε η δόξα του Λόγου είναι όχι μόνο του Λόγου, αλλά και του Πατρός. Η ύπαρξις όμως του Λόγου είναι εκ του Πατρός, αλλά δεν είναι η ύπαρξις του Πατρός. Ο Λόγος δεν είναι ο Πατέρας. Άλλος είναι ο Λόγος και άλλος ο Πατέρας. Οπότε έχομε Θεό Πατέρα και Θεό Λόγο. Παρά ταύτα δεν έχομε δύο Θεούς, αλλά έχομε μία Θεότητα, διότι έχουν την ίδια φύσι και δόξα.

Αυτές οι διακρίσεις βασίζονται στην αντίληψι του θεουμένου ότι δεν είναι ο ίδιος ο θεούμενος κατά την φύσιν Θεός, οπότε μετέχει όχι στην ύπαρξι του Θεού, αλλά στην ενέργεια του Θεού, καθώς και στο ότι αυτή η Χάρις της θεώσεως είναι δώρο του Θεού προς τον άνθρωπο. Ο Λόγος μετέχει στην δόξα του Πατρός κατά φύσιν, όχι κατά χάριν. Ο άνθρωπος όμως μετέχει κατά χάριν. Και στην Παλαιά Διαθήκη και στην Καινή Διαθήκη ο Λόγος μετέχει στην δόξα του Πατρός κατά φύσιν. Με την Ενσάρκωσι όμως παρεμβάλλεται και η ανθρώπινη φύσις του Λόγου, η οποία είναι ενωμένη με τον Λόγον όχι κατά χάριν, αλλά κατά φύσιν. Έχομε στο πρόσωπο του Χριστού φυσική ένωσι, υποστατική ένωσι των δύο φύσεων του Χριστού, της Θείας και της ανθρωπίνης. Όχι χαρισματική ένωσι. Δηλαδή ο Χριστός δεν είναι ένας Προφήτης[124], αλλά ο ίδιος ο Λόγος που έγινε άνθρωπος.

Αυτή λοιπόν η γνώσις, που προέρχεται από την εμπειρία της θεώσεως, κατά την οποίαν ο άνθρωπος ενώνεται με την δόξαν του Λόγου και δια της δόξης του Λόγου με την δόξαν του Πατρός, αυτή η διάκρισις υποχρεώνει την Εκκλησία να κάνη σαφή διάκρισι μεταξύ της ουσίας και της ενεργείας του Θεού. Έτσι ο άνθρωπος γίνεται κατά χάριν θεός, όταν θεούται, ο δε Θεός έχει κατ’ ενέργειαν και κατά βούλησιν σχέσεις με τον άνθρωπον, δεν έχει όμως μαζί του σχέσεις κατ’ ουσίαν ούτε φυσική σχέσι.

Ο Θεός μόνο στην Ενσάρκωσι έχει φυσική, υποστατική ένωσι με την ανθρωπίνη φύσιν εν τω σεσαρκωμένω Λόγω δηλαδή τον Χριστό. Η ένωσις μεταξύ ακτίστου και κτιστού στο πρόσωπο του Χριστού δεν είναι κατά Χάριν, αλλά κατά φύσιν. Ο Χριστός είναι κατά φύσιν Θεός. Στο πρόσωπο δηλαδή του Χριστού δεν έχομε να κάνωμε με μία χαρισματική ένωσι, αλλά με μία φυσική ένωσι της Θείας και της ανθρωπίνης φύσεως. Συγχρόνως όμως αυτή η ένωσις είναι και υποστατική, διότι με την ανθρωπίνη φύσι ενώθηκε όχι η υπόστασις του Πατρός, όχι η υπόστασις του Αγίου Πνεύματος, αλλά η υπόστασις του Λόγου (του Υιού). Αυτό πάλι πως το ξέρομε; Από την εμπειρία της θεώσεως. Στην εμπειρία της θεώσεως διαπιστώνεται, ότι η ανθρωπίνη φύσις του Χριστού είναι ενωμένη με τον Λόγον και όχι με τον Πατέρα ή με το Άγιον Πνεύμα.

Έχομε λοιπόν πρώτον ότι, βλέποντας τον Χριστό, βλέπομε την πηγή της ακτίστου δόξης και δεύτερον ότι από τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος ενσαρκωμένος είναι μόνον ο Λόγος και όχι ο Πατήρ ή το Πνεύμα το Άγιον. Αν λάβωμε λοιπόν σφαιρικά υπ’ όψιν αυτές τις εμπειρίες, που είναι καθαρά Βιβλικές, βλέπομε αμέσως γιατί η Εκκλησία υποχρεώθηκε με την πάροδο του χρόνου να μιλάη για μία ουσία και τρεις υποστάσεις καθώς και για μία φυσική ενέργεια της ουσίας στον Θεό.

Επειδή ενσαρκώθηκε ο Λόγος και όχι ο Πατήρ ή το Πνεύμα το Άγιον, υπάρχει κάποια διαφορά μεταξύ των τριών υποστάσεων εξ επόψεως της Ενσαρκώσεως, η οποία είναι μία ακοινώνητος διαφορά. Οπότε στην Αγία Τριάδα έχομε τα ακοινώνητα, εκείνα δηλαδή που δεν κοινωνούνται, που είναι τα Πρόσωπα, δηλαδή η Πατρότης, η Υιότης και το Πνεύμα το Άγιον. Τα τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος είναι ακοινώνητα μεταξύ τους.

Εδώ βέβαια στην Ελλάδα υπάρχουν μερικά συγγράμματα που μιλάνε για κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδος. Οι Πατέρες όμως δεν μιλάνε ποτέ για κοινωνία των Προσώπων στην Αγία Τριάδα. Μιλάνε αντιθέτως για το ακοινώνητο των Προσώπων. Κοινωνία στην Αγία Τριάδα έχομε μόνο στην ουσία και στην φυσική ενέργεια της ουσίας των Προσώπων. Εδώ υπάρχει ταυτότης ενεργειών και ταυτότης ουσίας. Αυτά, δηλαδή η ενέργεια και η ουσία, είναι τα κοινά στην Αγία Τριάδα. Οι υποστάσεις είναι τα ακοινώνητα. Αυτά τα ακοινώνητα είναι τα χαρακτηριστικά της κάθε υποστάσεως.

Και όλα αυτά γιατί; Διότι ο Πατήρ είναι η αιτία της υπάρξεως του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος. Δίνει δηλαδή την ύπαρξι στον Λόγο και στο Πνεύμα το Άγιο, στις υποστάσεις Τους, αλλά δεν δίνει την ύπαρξι στην ουσία και στην φυσική ενέργεια της ουσίας του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος. Δηλαδή η ουσία και η φυσική ενέργεια της ουσίας του Πατρός κοινωνεί με την ουσία και την φυσική ενέργεια της ουσίας του Λόγου, καθώς και με εκείνες του Αγίου Πνεύματος. Ο Πατήρ είναι όμως η αιτία της υπάρξεως της υποστάσεως του Λόγου και της υποστάσεως του Αγίου Πνεύματος.

Εξ επόψεως εκφράσεων θα μπορούσαν οι Πατέρες να χρησιμοποιήσουν και άλλες ορολογίες για να εκφράσουν αυτά τα Μυστήρια, τα οποία είναι στην ουσία ανέκφραστα. Η ορολογία όμως που επεκράτησε στην Εκκλησία, ήταν εκείνη που χρησιμοποιήθηκε στους αγώνες της εναντίον των αιρέσεων που αντιμετώπισε. Ανάλογα με τις αναφυόμενες αιρέσεις η Εκκλησία έκανε πάντα μία προσαρμογή στην ορολογία της για να διασαφηνίση και να θεμελιώση την διδασκαλία της έναντι συγκεκριμένων αιρέσεων. Γι’ αυτό και η ορολογία της διδασκαλίας της αναπτύχθηκε πάντα σε σχέσι με τις αναφυόμενες αιρέσεις και όχι από κάποια επιθυμία των θεολόγων της Εκκλησίας να εμβαθύνουν στην Ορθόδοξη Θεολογία. Δεν έκαναν δηλαδή οι Πατέρες μεταφυσική. Νοησιαρχική εμβάθυνσις στην Θεολογία δεν υπάρχει, στην Πατερική παράδοσι. Υπάρχει απλώς μία διασάφησις στην ορολογία και στην περιγραφή των Μυστηρίων της Εκκλησίας, όχι όμως προσπάθεια εμβαθύνσεως α’ αυτά.

Οπότε η ιστορία της Ορθοδόξου θεολογίας δεν είναι η ιστορία της προσπαθείας κάποιων θεολόγων που φιλοσοφούν επάνω τα δόγματα. Η μόνη εμβάθυνσις στα δόγματα από Ορθοδόξου απόψεως είναι η χρήσις τους επάνω στην προσπάθεια που κάνει κάποιος για να φθάση κάποιος στην κατάστασι του φωτισμού. Αυτή είναι η Ορθόδοξη εμβάθυνσις στα Μυστήρια και στα δόγματα και όχι η νοησιαρχική εμβάθυνσις της λογικής του με σκοπό να προσπαθήση να κατανοήση τα Μυστήρια ή τα δόγματα ή να εισέλθη στο βάθος τους. Τα δόγματα δεν κατανοούνται. Τα δόγματα καταργούνται στην εμπειρία της θεώσεως, διότι αντικαθίστανται από την ίδια την ζώσα αλήθεια, την οποία εκφράζουν. Τα δόγματα είναι απλοί οδηγοί προς τον Θεό. Όταν κανείς δη τον Θεό, τότε το δόγμα καταργείται.

Μέσα λοιπόν σ’ αυτά τα πλαίσια έχομε τις Πατερικές διακρίσεις μεταξύ ουσίας και ενεργείας, καθώς και μεταξύ των υποστάσεων στον Θεό. Επίσης έχομε την ορολογία Τρεις υποστάσεις, Μία ουσία, Φυσική ενέργεια της ουσίας, Θεία Χάρις, Ομοούσιος, Γέννησις, Εκπόρευσις κλπ.

Αυτά είναι φιλοσοφικές διακρίσεις; Δηλαδή οντολογικές ή μεταφυσικές; Η απάντησις είναι όχι, διότι είναι θεοειδείς διακρίσεις. Γίνονται θεοπρεπώς. Αυτές οι διακρίσεις εξ επόψεως της εμπειρίας της θεώσεως δεν έχουν καμμία σχέσι με φιλοσοφικό στοχασμό. Όσοι έκαναν φιλοσοφικό στοχασμό επάνω στα θέματα αυτά, έπεσαν σε αιρέσεις.

65. Διάκρισις ουσίας και ενεργείας

Ποια τώρα είναι η διαφορά μεταξύ της φιλοσοφικής διακρίσεως ουσίας και ενεργείας, και της Πατερικής διακρίσεως ουσίας και ενεργείας;

Ένα από τα μεγαλύτερα προβλήματα που αντιμετώπισε η αρχαία Εκκλησία ήταν η φιλοσοφία του Αριστοτέλους και ειδικότερα η διδασκαλία του Αριστοτέλους περί εντελεχείας. Αυτή λέγει ότι σε κάθε μεταβλητό υπάρχει το δυνάμει και το ενεργεία. Ο σπόρος π.χ. είναι δυνάμει δένδρο. Οπότε ο σπόρος δεν είναι τέλειος, αλλά ατελής. Ο σπόρος γίνεται τέλειος, όταν φυτεύεται, ποτίζεται, αυξάνει και αναπτύσσεται σε δένδρο. Η τελειοποίησις του σπόρου είναι η δενδροποίησίς του.

Σε όλα τα μεταβλητά υπάρχει κατά τον Αριστοτέλη αυτή η εντελέχεια, οπότε τελειοποιείται το μεταβλητό μεταβαίνοντας από το δυνάμει στο ενεργεία. Και αυτό ο Αριστοτέλης το παρετήρησε σε όλα τα μεταβλητά. Ξεχώρισε τα αμετάβλητα από τα μεταβλητά, ξεχώρισε δηλαδή τα μετά τα φυσικά, στα οποία δεν υπάρχει αυτή η αλλαγή από το δυνάμει στο ενεργεία, τα οποία γι’ αυτό είναι και αμετάβλητα. Είναι δε αμετάβλητα, διότι είναι τέλεια κατά την φύσι τους. Και γιατί είναι τέλεια κατά την φύσι τους; Διότι δεν είναι φυσικά, δεν αλλάζουν.

Για τον Αριστοτέλη μεταξύ των μετα-φυσικών είναι και τα άστρα, τα οποία είναι ορατά και τα οποία τότε για εκείνους ήταν και αμετάβλητα, επειδή πίστευαν ότι αμεταβλήτως κινούνται. Αυτή η Αριστοτελική φιλοσοφία δημιούργησε ωρισμένα σοβαρά προβλήματα στους Χριστιανούς, διότι έλεγαν οι φιλόσοφοι ότι ο Θεός των Χριστιανών δεν είναι Θεός, επειδή είναι μεταβλητός. Εφ’ όσον δηλαδή έλεγαν οι Χριστιανοί ότι κάποτε δεν υπήρχε ο κόσμος, αυτό για τους φιλοσόφους σήμαινε ότι τότε ο Θεός ήταν δυνάμει δημιουργός του κόσμου, έγινε δε μετά την Δημιουργία ενεργεία δημιουργός του κόσμου. Δηλαδή ο Θεός των Χριστιανών ήταν ατελής, διότι για να γίνη τέλειος δημιουργεί τον κόσμο, επειδή χρειάζεται τον κόσμο για να τελειοποιηθή.

Ο Θεός τους δηλαδή, έλεγαν οι Αριστοτελικοί, δεν μπορεί να υπάρχη χωρίς τον κόσμο. Και όταν έλεγαν οι Χριστιανοί ότι ο Θεός αγαπά τους ανθρώπους, εκείνοι το ερμήνευαν κατά το πνεύμα του Πλάτωνος, ότι δηλαδή ο Θεός έχει έρωτα για τον κόσμο. Όμως ο έρωτας για τους Πλατωνικούς είναι μία αδυναμία. Διότι κατ’ αυτούς κάποιος έχει έρωτα για κάτι, επειδή το έχει ανάγκη. Λένε δηλαδή ότι εάν δεν έχης ανάγκη από κάτι, δεν έχεις έρωτα γι’ αυτό. Λοιπόν ο Θεός έχει ανάγκη από τον κόσμο, γι’ αυτό και ο Θεός έχει έρωτα για τον κόσμο.

Μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια δημιουργήθηκε η ανάγκη εκ μέρους ωρισμένων Χριστιανών να απαντούν στα επιχειρήματα αυτά των Αριστοτελικών και κατέφυγαν στην διάκρισι που έκαναν οι Πατέρες μεταξύ ουσίας και ενεργείας. Έλεγαν δηλαδή στους Αριστοτελικούς ότι ο Θεός δεν είναι κατά την ουσία Του ούτε δυνάμει ούτε ενεργεία Δημιουργός. Ο Θεός κατά την ουσία Του είναι αμετάβλητος. Όμως, επειδή ο Θεός είναι απόλυτα ελεύθερος, δεν ταυτίζεται η βούλησις του Θεού με τη ουσία του Θεού, διότι, αν ταυτιζόταν η βούλησις του Θεού με την ουσία του Θεού, τότε ο Θεός δεν θα ήταν ελεύθερος. Επειδή όμως ο Θεός είναι ελεύθερος, δεν ταυτίζονται η ουσία και η ενέργεια στον Θεό, και γι’ αυτό ο Θεός πράττει τα πάντα κατά βούλησιν, ποτέ όμως κατ’ ουσίαν. Διότι, εάν τα έπραττε κατ’ ουσίαν, τότε ο Θεός θα ήταν υποδουλωμένος σε κάποια ανάγκη. Οπότε, εάν ο Θεός ήταν δυνάμει δημιουργός κατ’ ουσίαν και μετά γινόταν ενεργεία δημιουργός κατ’ ουσίαν, θα είχαν βέβαια δίκιο οι Αριστοτελικοί να λένε ότι ο Θεός έχει ανάγκη από τον κόσμο.

Έτσι αντιπαρέθεσαν οι Χριστιανοί με μεγάλη επιτυχία αυτήν την επιχειρηματολογία στον αντίλογό τους προς τους Αριστοτελικούς. Βάσει λοιπόν αυτής της επιχειρηματολογίας απαντούσαν ότι, εφ’ όσον ο Θεός δεν ποιή τίποτε κατ’ ουσίαν, αλλά όλα κατά βούλησιν, άρα ο Θεός είναι ελεύθερος. Οπότε ο Θεός θα μπορούσε να μην είχε δημιουργήσει τον κόσμο, διότι ο κόσμος δεν προσθέτει τίποτε στον Θεό. Ο Θεός είναι κατ’ ουσίαν αυτός που είναι και κάνει αυτό που κάνει όχι κατ’ ουσίαν, αλλά κατά βούλησιν, δηλαδή κατ’ απόλυτον ελευθερίαν, χωρίς να εξαναγκάζεται από τίποτε.

Πήραν λοιπόν ωρισμένοι Χριστιανοί από τους Πατέρες την διάκρισι μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό και την εφιλοσοφοποίησαν κατά τον ανωτέρω τρόπο. Και λέμε εφιλοσοφοποίησαν, διότι όλα αυτά που είπαμε έχουν να κάνουν με την φιλοσοφική διάκρισι ουσίας και ενεργείας στον Θεό. Είναι όμως αξιοσημείωτο το φαινόμενο, ότι αυτή η φιλοσοφική διάκρισις μεταξύ ουσίας και ενεργεία έχει γίνει το θεμέλιο και η πηγή των αιρέσεων.

Η Πατερική όμως διάκρισις μεταξύ ουσίας και ενεργείας δεν έχει καμμία σχέσι με φιλοσοφικό στοχασμό, αλλά προέρχεται από την εμπειρία τη θεώσεως. Φαίνεται ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν είχαν εντυπωσιασθή τόσο πολύ από τα επιχειρήματα εναντίον των Αριστοτελικών, τα οποία προέβαλε η παράταξις των αιρετικών (Παύλος Σαμοσατεύς κλπ.), διότι η ιδική τους αντιμετώπισις στο δόγμα περί της δημιουργίας του κόσμου δεν ήταν φιλοσοφική. Και τούτο, διότι ήξεραν την διάκρισι μεταξύ κτιστού και ακτίστου από την εμπειρία της θεώσεως και ήξεραν ότι η Αγία Γραφή δεν κάνει φιλοσοφία, όταν ομιλή περί της δημιουργίας του κόσμου. Φαίνεται όμως ότι αυτή η φιλοσοφική διάκρισις μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό έγινε αιτία να γίνουν Χριστιανοί πάρα πολλοί ειδωλολάτρες.

Έτσι η δύναμις αυτής της διακρίσεως ήταν μεγάλη, και εξακολουθεί να είναι μεγάλη. Διότι και εγώ χρησιμοποιούσα αυτήν την διάκρισι για χρόνια. Το Προπατορικό Αμάρτημα στην πρώτη του έκδοση ήταν βασισμένο σ’ αυτήν την φιλοσοφική διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό, από την αρχή μέχρι του τέλους του, αλλά στην νέα έκδοσι[125] θα τακτοποιηθή το βιβλίο ως προς το σημείο αυτό. Αλλά και πολλούς ετεροδόξους, που δεν μπορούσαν να καταλάβουν την εμπειρική διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό, έπεισα για την ανάγκη να γίνεται αυτή η διάκρισις χρησιμοποιώντας την φιλοσοφική διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό. Βέβαια, ναι μεν τους έπεισα, αλλά τους έπεισα στραβά επάνω στο θέμα αυτό. Διότι μετά ανεκάλυψα ότι οι Πατέρες δεν κάνουν φιλοσοφική διάκριση μεταξύ της ουσίας και ενεργείας στον Θεό, αλλά κάνουν εμπειρική διάκριση. Δηλαδή Βιβλική διάκριση, που βασίζεται στην εμπειρία της θεώσεως και όχι στην φιλοσοφία.

Ο Ωριγένης σ’ αυτά τα θέματα είναι πολύ Ορθόδοξος. Είναι αιρετικός σε άλλα θέματα, διότι δέχθηκε την προΰπαρξι της ψυχής του Χριστού, την αποκατάστασι των πάντων στην αιρετική μορφή αυτής της διδασκαλίας, την προΰπαρξι των ψυχών των ανθρώπων κλπ. Είχε ο Ωριγένης κάτι τέτοιες δεισιδαιμονικές ιδέες. Αλλά δεν είναι ο πατέρας του Αρειανισμού. Ο πατέρας του Αρειανισμού είναι καθαρά ο Παύλος ο Σαμοσατεύς.

Η πηγή του κακού ήταν πρώτα οι δυναμικοί Μοναρχιανοί (Παύλος ο Σαμοσατεύς κλπ.) και μετά οι τροπικοί Μοναρχιανοί. Από τους δυναμικούς Μοναρχιανούς ξεφυτρώνουν από το ένα μέρος οι Αρειανοί (Άρειος, Συλλουκιανισταί κλπ.), των οποίων η εμφάνισις οφείλεται στον Λουκιανό και από το άλλο μέρος όσοι έγιναν αιρετικοί στα Χριστολογικά θέματα (Διόδωρος Ταρσού, Θεόδωρος Μοψουεστίας, Νεστόριος), δηλαδή οι Νεστοριανοί. Τα φιλοσοφικά θεμέλια του Αρειανισμού και του Νεστοριανισμού είναι τα ίδια ακριβώς. Και τα δύο βασίζονται στην φιλοσοφοποίησι της διακρίσεως μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό.

Πριν λίγα χρόνια επικρατούσε η άποψις ότι αρχικά μόνον οι Καππαδόκες Πατέρες έκαναν περιωρισμένα διάκρισι μεταξύ της ουσίας και ενεργείας στον Θεό, βασισμένη στην εμπειρία τους της θεώσεως και ότι αργότερα μόνον ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς έκανε την ξεκάθαρη διάκρισι μεταξύ της ουσίας και ενεργείας στον Θεό. Όμως και ο Άρειος κάνει διάκρισι μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό. Οπότε αποκαλύφθηκε ότι εκτός από την Πατερική διάκρισι μεταξύ ουσίας και ενεργείας, που βασίζεται στην εμπειρία της θεώσεως, υπάρχει και η αιρετική διάκρισι μεταξύ ουσίας και ενεργείας, που είναι όμως φιλοσοφική και την περιγράψαμε παραπάνω.

Εδώ έχομε ένα κλασσικό παράδειγμα, του ότι μπορεί κάποιος να πάρη μία διδασκαλία της Εκκλησίας, που βασίζεται επάνω στην εμπειρία της θεώσεως, και να κάνη φιλοσοφία επάνω σ’ αυτήν την διδασκαλία και να βρεθή στο τέλος ζημιωμένος και να γίνη πηγή πολλών αιρέσεων. Έτσι και αυτή η φιλοσοφική διάκρισις μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό έγινε η βάσις της αιρέσεως του Παύλου Σαμοσατέως και του Λουκιανού, που είναι ένας από τους οπαδούς του Παύλου Σαμοσατέως, των εγγονών του, που ήταν οι Αρειανοί και των δισεγγονών του, που ήταν οι Νεστοριανοί. Οπότε έχομε το αξιοσημείωτο φαινόμενο οι τρεις πρώτες Οικουμενικές Σύνοδοι να ασχολούνται με τις ίδιες φιλοσοφικές διακρίσεις, που ξεφυτρώνουν και στα ανωτέρω τρία είδη των αιρέσεων.

Στην περιοχή της Αντιοχείας ήταν που διαμορφώθηκε αυτή η φιλοσοφική γραμμή, που βασίσθηκε επάνω στην διάκρισι μεταξύ ουσίας και ενεργείας του Θεού, που έκαναν οι παλαιοί Εβραίοι, αλλά και οι αρχαίοι Χριστιανοί. Βάσει αυτής της φιλοσοφικής διακρίσεως μεταξύ ουσίας και ενεργείας του Θεού αντιμετωπίσθηκαν οι Αριστοτελικοί και οι Πλατωνικοί από τους Χριστιανούς της αρχαίας Εκκλησίας και φαίνεται ότι κατατροπώθηκαν με αυτά τα επιχειρήματα.

Λεπτομέρειες αυτών των επιχειρημάτων βρίσκει κανείς σε συγγράμματα, τα οποία αποδίδονται στον Ιουστίνο, τον φιλόσοφο και μάρτυρα, έχει όμως αποδειχθή ότι δεν είναι δικά του. Τέτοια επιχειρήματα βρίσκει επίσης κανείς στο «Κατά Κέλσου» του Ωριγένους, ο οποίος απήντησε σε έναν φιλοσοφούντα ειδωλολάτρη, ο οποίος κορόϊδευε τις Χριστιανικές διδασκαλίες. Ένα από τα σημεία που ενέπαιζε ο ειδωλολάτρης ήταν η Χριστιανική διδασκαλία περί δημιουργίας του κόσμου.

Βέβαια σήμερα αυτό ίσως να φαίνεται αστείο σε έναν ο οποίος μεγάλωσε σε Ορθόδοξο περιβάλλον, στο οποίο περιφρουρείται η Ορθοδοξία από αεροπορία, στρατό και ναυτικό[126] και ο οποίος δεν καταλαβαίνει την δύναμι αυτής της φιλοσοφικής σκέψεως, ως και της αντιρρήσεως στην Ορθόδοξη διδασκαλία περί της δημιουργίας του κόσμου. Αυτό το θέμα όμως απασχόλησε όλους τους Σχολαστικούς θεολόγους και ήταν καθοριστικό στην ανάπτυξι της Σχολαστικής παραδόσεως. Απασχόλησε τους Μετασχολαστικούς φιλοσόφους της Δύσεως και ακόμη μέχρι των ημερών μας απασχολεί και μερικούς φιλοσοφούντας και θεολόγους, οι οποίοι ασχολούνται με αυτά τα θέματα.

66. Περί της υπάρξεως του Θεού και περί της δημιουργίας του κόσμου

Αυτό το θέμα είναι συνυφασμένο, κατά κάποιο τρόπο, αλλά συγχρόνως και ανεξάρτητο, από το φιλοσοφικό πρόβλημα περί της υπάρξεως του Θεού. Το φιλοσοφικά επιχειρήματα των ειδωλολατρών εναντίον της υπάρξεως του Χριστιανικού Θεού ήταν τα ίδια με τα φιλοσοφικά επιχειρήματά τους εναντίον του δόγματος περί δημιουργίας.

Έλεγαν δηλαδή οι ειδωλολάτρες: Οι Χριστιανοί λένε ότι υπάρχει Θεός δημιουργός και ότι ο Θεός αυτός είναι τέλειος. Αλλά, εάν ο Θεός ήταν τέλειος, τότε τι ανάγκη είχε ο Θεός να δημιουργήση τον κόσμο; Η δημιουργία του κόσμου αποδεικνύει φιλοσοφικά ότι ο Θεός χωρίς τον κόσμο είναι διαφορετικός από τον Θεόν με τον κόσμο. Διότι, αν ο Θεός ήταν τέλειος και τελείως ευδαίμων με τον εαυτό Του, είχε δηλαδή αυτοαγάπη — αν χρησιμοποιήσωμε βέβαια χριστιανικά κατηγορήματα περί αγάπης — δεν θα είχε ανάγκη να δημιουργήση τον κόσμο. Αλλά, επειδή δεν είναι τέλειος, γι’ αυτό φαίνεται ότι δημιούργησε τον κόσμο. Αυτή η χρήσις των φιλοσοφικών επιχειρημάτων εναντίον της Χριστιανικής πίστεως βασίσθηκε στην φιλοσοφική διάκρισι μεταξύ της ουσίας και ενεργείας στον Θεό.

Όμως η εκκλησιαστική διάκρισις δεν είναι φιλοσοφική, αλλά προέρχεται από την Αποκάλυψι του Θεού στον άνθρωπο. Είναι δηλαδή εμπειρική. Έτσι η Εκκλησία αποδεικνύει την διάκρισι μεταξύ της ουσίας και ενεργείας στον Θεό. Διότι βασίζεται στην εμπειρία των θεουμένων. Παρόμοια αποδεικνύει και την ύπαρξι του Θεού. Για τους Πατέρες της Εκκλησίας ίσως το μοναδικό επιχείρημα, για να καταδείξουν την ύπαρξι του Θεού, είναι ένα γεγονός και όχι μία διαλεκτική λογική απόδειξι. Ποιο γεγονός; Το ότι υπάρχει μία ομάδα ανθρώπων που λέγονται Προφήται, Απόστολοι και Άγιοι, οι οποίοι είδαν τον Θεόν. Για έναν φιλόσοφο ή επιστήμονα, είτε είναι άθεος είτε όχι, ο ισχυρισμός αυτός, το ότι δηλαδή οι Προφήται, οι Απόστολοι και οι Άγιοι είδαν τον Θεό, θέλει κάποια αντιμετώπισι. Δεν μπορεί κάποιος να τον προσπεράση αδιάφορος.

Δηλαδή ή θα το πιστέψη και θα δεχθή ότι είδαν τον Θεό αυτοί οι άνθρωποι, ή θα συζητήση το θέμα, αν δηλαδή η κατάτασις φωτισμού και θεώσεως είναι μία πραγματικότητα ή όχι. Αλλά, για να γίνη αυτό, χρειάζονται ωρισμένες προϋποθέσεις, να υπάρχουν δηλαδή και ωρισμένα κοινά κριτήρια. Μία όμως σωστή επιστημονική συζήτησις δεν μπορεί να γίνη με ανθρώπους συνθηματολόγους, διότι ο συνθηματολόγος θα πη ναι ή όχι εκ των προτέρων· πριν αρχίση δηλαδή η συζήτησις, θα προδικάση το αποτέλεσμα.

Ένας πιστός Ορθόδοξος π.χ., που μεγάλωσε μέσα στο Ιερό ενός ναού και βαστούσε το θυμιατό του παπά, όταν ήταν μικρός (που ήταν δηλαδή παπαδάκι), ένας δηλαδή που μεγάλωσε μέσα στην Εκκλησία και του άρεσε να πηγαίνη να παίρνη την Θεία Κοινωνία, επειδή ήταν γλυκό εκείνο το κρασάκι και που του άρεσε να παίρνη το αντίδωρο, την Κυριακή, επειδή ήταν πεινασμένος και περίμενε πότε να τελειώση η Θεία Λειτουργία, και μετά έγινε ψάλτης κλπ., όποιος μεγάλωσε με την απόλυτη πεποίθησι περί της ορθότητος του Ορθοδόξου δόγματος που πιστεύει και περί της δεδομένης ορθότητος της Ορθοδόξου λατρείας στην οποία μετέχει από μικρός και για την ορθότητα της οποίας δεν έχει καμμία αμφιβολία, ότι δηλαδή όλα τα Ορθόδοξα, όπως τα πιστεύει και τα νομίζει, είναι ωραία και σωστά, όποιος λοιπόν δεν αφίνει περιθώρια εξετάσεως και ερεύνης περί της ορθότητος και αληθείας αυτού που πιστεύει και δεν έχει καμμία αμφιβολία γι’ αυτά, αλλά ούτε είχε και ποτέ και ο οποίος ίσως έφθασε και μέχρι το Πανεπιστήμιο χωρίς αμφιβολίες γι’ αυτά και ο οποίος ενδιαφέρεται μόνο να μαθαίνη τα μαθήματά του για να πάρη το πτυχίο του και να καταλάβη μία θέσι στο εκπαιδευτικό σύστημα της Ελλάδος, για να βολευτή ή, αν γίνη και παπάς, να μπη στην πρώτη μισθολογική κατηγορία, για να βολευτή και αυτός σε μία ενορία και να ζήση καλά και να παντρέψη τα παιδιά του, ένας τέτοιος άνθρωπος δεν έχει βέβαια τις προϋποθέσεις για μία επιστημονική συζήτησι. Σε έναν τέτοιον άνθρωπο όλα, όσα πιστεύει, είναι ωραία, όταν έχη τη υποστήριξι των Ενόπλων Δυνάμεων[127].

Όμως δεν είναι μόνον οι Ορθόδοξοι ευσεβείς ή ζηλωτές Χριστιανοί που έχουν απόλυτη πεποίθησι για την θρησκεία τους, αλλά υπάρχουν και μη Ορθόδοξοι, π.χ. Μουσουλμάνοι με αντίστοιχο πνεύμα, όπως οι Πέρσες του Χομεϊνί π.χ., οι οποίοι πιστεύουν ότι, αν φυλάξουν την ορθή πίστη, ο Θεός θα του χαρίση μία σχετική υλική ευδαιμονία κλπ.

Όταν όμως κάποιος κινήται έξω από τον χώρο της Ελλάδος, όπου δεν υπάρχει η προστασία των Ενόπλων Δυνάμεων, εκεί τα πράγματα είναι διαφορετικά. Κάθε Εκκλησία ζη στον δικό της χώρο με τις ιδικές της δυνάμεις και δίνει μάχη βάσει ιδεών και πεποιθήσεων. Στο Εξωτερικό οι Εκκλησίες της Δύσεως, της Σχολαστικής παραδόσεως και της Προτεσταντικής παραδόσεως, τα τελευταία χρόνια έχουν βρη σκούρα τα πράγματα και παρατηρείται μία μεγάλη στροφή προς την Ορθοδοξία.

Μόνο στην Γερμανία υπάρχουν διακόσιες χιλιάδες Γερμανοί που έχουν γίνει Ορθόδοξοι. Αυτοί όμως συνήθως, πάνε στην Ρωσσική Εκκλησία για να βαπτισθούν, διότι το Οικουμενικό Πατριαρχείο έχει κάνει συμφωνία με την τοπική Ελληνική Ορθόδοξη Εκκλησία της Γερμανίας, που ανήκει στο Οικουμενικό Πατριαρχείο, να μη δέχεται προσηλύτους και να μη τους κάνη κληρικούς. Δεν ξέρω όμως αν αυτό στέκη εξ επόψεως Κανονικού Δικαίου. Διότι κατά τους κανόνες της Εκκλησίας ο κάθε επίσκοπος είναι υπεύθυνος στην δικαιοδοσία του, για να οδηγήση τους αιρετικούς ή τους μη Χριστιανούς στην Ορθοδοξία. Είναι υποχρεωμένος να το κάνη αυτό. Και οποιοσδήποτε επίσκοπος αρνηθή να δεχθή έναν αιρετικό, που μετανοεί, στην Ορθόδοξη Εκκλησία, βάσει των Κανόνων καθαιρείται. Φαίνεται όμως ότι το Οικουμενικό Πατριαρχείο θεωρεί ότι δεν υπάρχουν πλέον αιρετικοί.

Πάντως στα μέρη αυτά εκτός της Ελλάδος τα προβλήματα περί της δημιουργίας του κόσμου και η φιλοσοφική οπτική του προβλήματος παίζουν πολύ μεγάλο ρόλο. Αρκεί κάποιος να σπουδάση φιλοσοφία στην Δύσι από τους χρόνους μετά την Σχολαστική περίοδο μέχρι την σύγχρονη εποχή και θα δη ότι επανειλημμένως ασχολούνται με αυτό το απλό πρόβλημα από φιλοσοφικής απόψεως. Δηλαδή με το πως μπορεί ο τέλειος Θεός να θεωρήται δημιουργός του κόσμου, καθώς και τι σημαίνει δημιουργία εκ του μηδενός, με την έννοια ότι το μηδέν είναι ανύπαρκτο και ο Θεός έφερε στην ύπαρξι τα όντα από την ανυπαρξία, ενώ ο Ίδιος πάντοτε υπήρχε.

Το βασικό κατηγόρημα της Ορθοδόξου θεολογίας στην περίπτωση αυτή είναι το κτιστό και το άκτιστο. Το κτιστό είναι εκείνο που προέρχεται από την ανυπαρξία, από το μη ον, ενώ το άκτιστο είναι εκείνο που δεν είναι κτίσμα και το οποίο πάντοτε υπήρχε και πάντοτε θα υπάρχη. Όλα τα άκτιστα πάντοτε υπήρχαν και πάντοτε θα υπάρχουν, ενώ όλα τα κτιστά προήλθαν από την ανυπαρξία και θα υπάρχουν στο μέλλον, εφ’ όσον ο Θεός θελήση να υπάρχουν.

Αυτή η διδασκαλία είναι η διδασκαλία της Αγίας Γραφής καθώς και η διδασκαλία της Εβραϊκής παραδόσεως (πριν δηλαδή γραφή η Παλαιά Διαθήκη), όπως επίσης και η διδασκαλία της Εκκλησίας. Από την στιγμή όμως που θα προσπαθήση κάποιος να φιλοσοφήση επάνω σ’ αυτήν την διδασκαλία, τότε συναντά τις δυσκολίες που περιγράψαμε. Οι δυσκολίες δηλαδή προέρχονται από την φιλοσοφοποίηση αυτής της διδασκαλίας.

Αλλά ίσως ρωτήση κάποιος: Από που ήξεραν οι Προφήτες, οι Απόστολοι και οι Άγιοι αυτά τα δόγματα περί της δημιουργίας εκ του μηδενός, περί κτιστού, ακτίστου κλπ.;

Πρώτα τα ήξεραν από την Αγία Γραφή, αφ’ ότου γράφτηκε η Αγία Γραφή. Κατά την περίοδο όμως προ της Αγίας Γραφής από που ήξεραν οι Προφήτες τα δόγματα αυτά; Τι υπάρχει προ της Αγίας Γραφής; Υπάρχει η προφορική Εβραϊκή παράδοσις από τον Αδάμ μέχρι τον Μωϋσή. Ποιος είναι ο πυρήνας αυτής της προφορικής παραδόσεως; Ποια πρόσωπα είναι οι φορείς της; Είναι οι Πατριάρχες και οι Προφήτες. Οι Πατριάρχες υπήρχαν πριν από το γραπτό κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης. Αλλά γιατί ήταν αυτοί οι φορείς της Παραδόσεως; Και σε τι διέφεραν οι Πατριάρχες από τους άλλους ανθρώπους; Διέφεραν στο ότι αυτοί είχαν την θεοπτία. Αυτοί είδαν τον Θεό. Ακόμη και ο Αδάμ με την Εύα θεόπτες ήσαν. Ο πυρήνας της Παραδόσεως αυτής είναι η θεοπτία, η συνάντησις δηλαδή του Θεού με τους φίλους Του, που είναι οι Πατριάρχες και οι Προφήτες. Ο πυρήνας λοιπόν της παραδόσεως αυτής έχει σχέσι με κάποια εμπειρία.

Γνωρίζομε από την εμπειρία των Πατέρων της Εκκλησίας και των Αγίων, από του βίους τους δηλαδή, ότι και αυτοί εξακρίβωσαν κατά την εμπειρία της θεώσεως ότι δεν υπάρχει ομοιότης μεταξύ κτιστού και ακτίστου και ότι ο Θεός είναι αυθύπαρκτος, αφού δεν έχη καμμία ομοιότητα με τα κτιστά και δεν έχει την αιτία της υπάρξεώς Του σε τίποτα. Δηλαδή ο Θεός είναι αναίτιος κατά την ύπαρξί Του[128]. Υπάρχει από την ύπαρξί Του ο Θεός Πατέρας[129]. Επίσης ότι το αρχέτυπον Φως είναι η αιτία της υπάρξεως του Λόγου ή της σαρκωμένης εικόνος του Φωτός (δηλαδή του Χριστού), καθώς και του Αγίου Πνεύματος. Και επίσης εξακρίβωσαν κατά την εμπειρία της θεώσεως ότι είναι μία η δόξα και των τριών Προσώπων της Αγίας Τριάδος και μία η ουσία Τους.

Βέβαια οι Πατέρες και οι Άγιοι δεν έχουν εμπειρία της ουσίας του Θεού, διότι κανένας άνθρωπος δεν είχε ποτέ την εμπειρία της ουσίας του Θεού, αλλά μόνο την εμπειρία της φυσικής ενεργείας της ουσίας του Θεού, που είναι η δόξα του Θεού[130]. Εξακρίβωσαν δηλαδή μέσα από την εμπειρία τους ότι έχομε τρίφωτο Θεότητα εν μια Θεότητι ή εν ενί Φωτί. Δηλαδή ένα Φως, το οποίο είναι τρία Φώτα, τα οποία όμως Φώτα δεν είναι τρία ξεχωριστά Φώτα. Ο θεούμενος εν ενί Φωτί μέσω του άλλου Φωτός βλέπει το αρχέτυπον Φως. Αυτή ήταν η βάσις της εμπειρίας τους.

Επίσης όμως εξακρίβωσαν ότι όλα τα κτιστά όντα προέρχονται εκ του μη όντος. Όλα τα κτιστά υπάρχουν κατά την βούλησι του Θεού· δεν προέρχονται όμως εκ του Θεού, δηλαδή εκ του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, αλλά προέρχονται εκ του μη όντος. Και αυτό εξακριβώνεται από την εμπειρία της θεώσεως.

Οπότε βλέπομε ότι υπάρχει ταυτότης εμπειρίας στους Πατριάρχες και στους Προφήτες με τους Πατέρες της Εκκλησίας και του Αγίους. Όλοι τους διεπίστωσαν τις ίδιες αλήθειες. Έτσι οι διακρίσεις, που υπάρχουν μεταξύ των υποστάσεων του Θεού, μεταξύ της ουσίας και της ενεργείας του Θεού, μεταξύ του σαρκωθέντος Λόγου και του Θεού και μεταξύ της θεώσεως του σαρκωθέντος Λόγου σε σχέσι με την θέωσι των ανθρώπων, όλες αυτές οι διαφοροποιήσεις, που πήραν μετά μορφή ορολογίας μέσα στην Εκκλησία, όλα αυτά ως βασικό θεμέλιο έχουν την εμπειρία της θεώσεως. Γι’ αυτό η διάκρισις μεταξύ ουσίας και ενεργείας του Θεού, που κάνει η Εκκλησία, δεν είναι φιλοσοφική, αλλά είναι καθαρά εμπειρική.

67. Οι αιρετικοί και η διδασκαλία τους

Ο αιρετικοί έκαναν, όπως είπαμε, φιλοσοφική διάκρισι μεταξύ της ουσίας και της ενεργείας του Θεού, διότι πήραν την Αγιογραφική διάκρισι, που δεν είναι φιλοσοφική και την εφιλοσοφοποίησαν. Αυτοί είναι: Ο Παύλος ο Σαμοσατεύς, ο Λουκιανός, οι Συλλουκιανισταί, δηλαδή οι Αρειανοί και μετά οι Νεστοριανοί, οι οποίοι ακολουθούν την ίδια παράδοσι των προηγουμένων.

Ο Παύλος ο Σαμοσατεύς δίδασκε ότι στον Χριστό δεν υπάρχει φυσική ένωσις των δύο φύσεων, αλλά υπάρχει κατά βούλησιν ένωσις ή κατ’ ενέργειαν ένωσις ή, όπως ο ίδιος αναφέρει σε ωρισμένα σημεία, «ένωσις κατά ποιότητα». Δεν έγινε δηλαδή στον Χριστό ένωσις της φύσεως του Θεού με την ανθρωπίνη φύσι του Λόγου, αλλά ένωσις της ενεργείας του Θεού με την ενέργεια της ανθρωπίνης φύσεως του Λόγου. Έτσι ο Παύλος ο Σαμοσατεύς κατεδικάσθη ως αιρετικός.

Ήταν όμως αιρετικός όχι μόνον στον τρόπο με τον οποίο έκανε διάκρισι μεταξύ της ουσίας και της ενεργείας στον Θεό, αλλά ήταν αιρετικός και στην Τριαδολογία. Ηρνείτο δηλαδή την ύπαρξι των τριών Προσώπων της Αγίας Τριάδος. Δεν πίστευε ότι ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι μόνιμες διακρίσεις στον Θεό, αλλά ότι είναι προσωρινές διακρίσεις και ότι υπάρχει μόνο μία ουσία και μία υπόστασις στον Θεό, η οποία έχει την ενέργεια. Η ενέργεια αυτή είναι είτε ο Λόγος είτε το Πνεύμα το Άγιο.

Οπότε έχομε την υπόστασι του Θεού Πατρός με την ενέργεια του Λόγου και την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος. Συνεπώς ο Λόγος και το Πνεύμα το Άγιο γίνονται δύο άκτιστες ενέργειες του Θεού. Δηλαδή για τον Παύλο τον Σαμοσατέα έχομε Ενσάρκωσι της ενεργείας του Θεού και όχι της υποστάσεως του Θεού Λόγου. Οπότε ο Χριστός δεν είναι ο ένσαρκος Θεός, αλλά είναι ένας θεόπνευστος άνθρωπος, δηλαδή ένας άνθρωπος μέσα στον οποίο κατοικεί ο Θεός. Γι’ αυτό ο Παύλος ο Σαμοσατεύς καταδικάσθηκε ως αιρετικός όχι μόνο στην Χριστολογία του, αλλά και στην Τριαδολογία του. Είναι δηλαδή διπλά αιρετικός.

Μετά όμως ο μαθητής του ο Λουκιανός έκανε μία τροποποίησι της διδασκαλίας του Παύλου του Σαμοσατέως. Και αυτό μπορεί κανείς να το αναγνωρίση, μόνο όταν λάβη υπ’ όψιν ότι ο Παύλος ο Σαμοσατεύς ήταν αιρετικός. Ο Λουκιανός έκανε προσαρμογή στην παραπάνω διδασκαλία, επειδή ο Παύλος ο Σαμοσατεύς καταδικάσθηκε. Δηλαδή οι οπαδοί του Παύλου του Σαμοσατέως (ο Λουκιανός και οι μαθηταί του, που είναι οι Αρειανοί) πρόσθεσαν στον Θεό τις δύο υποστάσεις, δηλαδή του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, που δεν δεχόταν ο Σαμοσατεύς και τούτο για να μην ακολουθήσουν και εκείνοι την μοίρα εκείνου και καταδικασθούν και αυτοί ως αιρετικοί.

Το ότι έγινε αυτή η προσαρμογή, το πληροφορούμεθα από τα συγγράμματα των Αρειανών, που είναι μαθηταί του Λουκιανού, διότι δεν έχομε συγγράμματα του ιδίου του Λουκιανού. Το πληροφορούμεθα δηλαδή από τον Άρειο, τον Ευσέβιο Νικομηδείας κλπ. Επειδή λοιπόν ο Παύλος ο Σαμοσατεύς καταδικάσθηκε, διότι δεν δεχόταν την κατ’ ουσίαν ένωσι στον Χριστό με την υπόστασι του Λόγου, ως και την κατά φύσιν ένωσι του Χριστού με την ουσία του Θεού, πρόσθεσαν εκείνοι ενσάρκωσι κατά φύσιν και καθ’ υπόστασιν.

Οπότε οι Συλλουκιανισταί διδάσκουν ότι ο Θεός είναι τρεις υποστάσεις, Πατήρ, Υιός και Άγιον Πνεύμα, ότι ο Χριστός είναι Θεός και άνθρωπος και ότι η ένωσις των δύο φύσεων στον Χριστό είναι φυσική και μάλιστα κατ’ ουσίαν. Αν αντιμετωπίση κανείς εκ πρώτης όψεως αυτήν την προσαρμογή, λέγει: Μπα, αυτοί διδάσκουν όπως διδάσκουν και οι Ορθόδοξοι! Τι παράπονο μπορούμε να έχωμε από αυτούς και από τον μαθητή τους τον Άρειο; Και τούτο, διότι και ο Άρειος έλεγε ότι ο Λόγος γεννάται εκ του Πατρός προ των αιώνων, πράγμα που το λένε επίσης όλοι οι Πατέρες της Εκκλησίας. Οπότε γιατί οι Αρειανοί και ο Άρειος να είναι αιρετικοί;

Όμως, επειδή οι Αρειανοί, δηλαδή οι Συλλουκιανισταί, έκαναν φιλοσοφική διάκρισι μεταξύ της ουσίας και ενεργείας στον Θεό, ωδηγήθηκαν στο να διδάξουν ότι δεν μπορεί να υπάρχη κατ’ ουσίαν σχέσις μεταξύ του Πατρός και του Υιού. Διότι κατ’ ουσίαν σχέσι σημαίνει κατ' ανάγκην σχέσι. Γι’ αυτό ο Θεός δεν μπορεί να γεννήση κατά φύσιν τον Λόγον, αλλά δημιουργεί τον Λόγον κατ’ ενέργειαν και κατά βούλησιν, επειδή ο Θεός δεν μπορεί να έχη αναγκαστικές σχέσεις με ετερούσια. Εφ’ όσον δηλαδή οι Αρειανοί δέχθηκαν ότι ο Λόγος είναι υπόστασις και ότι ο Πατήρ είναι υπόστασις, μεταξύ των δύο υποστάσεων, όταν είναι προδημιουργικές υποστάσεις, δηλαδή υποστάσεις που υπάρχουν πριν την δημιουργία του κόσμου, μεταξύ δηλαδή του Θεού Πατρός και της υποστάσεως του Λόγου, δεν μπορεί να υπάρχουν κατ’ ουσίαν σχέσεις, αλλά οι σχέσεις πρέπει να είναι κατ’ ενέργειαν και κατά βούλησιν. Ο Θεός Πατήρ, έλεγαν αυτοί, με όλες τις υποστάσεις, με όλα τα όντα έχει κατά βούλησιν και κατ’ ενέργειαν σχέσεις, αλλά όχι κατ’ ουσίαν. Διότι ο Θεός είναι απόλυτα ελεύθερος και δεν υπόκειται σε καμμίαν ανάγκη. Έτσι, εφ’ όσον το κατ’ ουσίαν σημαίνει κατ’ ανάγκην γι’ αυτό ο Πατήρ δεν γεννά τον Λόγον κατ’ ουσίαν, αλλά κατ’ ενέργειαν και κατά βούλησιν.

Αυτή είναι η καρδιά της διδασκαλίας του Αρείου. Αυτή η θεωρία όμως προέρχεται από τον Παύλο τον Σαμοσατέα, ο οποίος δεν δεχόταν το δόγμα περί Αγίας Τριάδος ούτε την πραγματική Ενσάρκωσι. Διότι για τον Παύλο τον Σαμοσατέα ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα δεν δηλώνουν τρεις υποστάσεις. Το όνομα Πατήρ δηλώνει μία υπόσταση. Εκείνη του Πατρός. Οπότε στον Θεό υπάρχει μία υπόστασις και μία ουσία. Και αυτή η μία υπόστασις, δηλαδή η ουσία του Θεού έχει μία ενέργεια, που λέγεται Λόγος και άλλη μία ενέργεια που λέγεται Άγιον Πνεύμα. Ο Λόγος γι’ αυτόν είναι η λογική ενέργεια του Θεού και το Πνεύμα το Άγιον είναι η αγαπητική ενέργεια του Θεού.

Οπότε στην διδασκαλία του Παύλου του Σαμοσατέως έχομε μία υπόστασι, μία ουσία, με μία ενέργεια, η οποία είναι λογική, δημιουργική, συντηρητική, αγαπητική κλπ. Αυτές όμως είναι ενέργειες του Θεού και βασίζονται στην φιλοσοφική διάκριση που κάνει ο Παύλος ο Σαμοσατεύς μεταξύ ουσίας και ενεργείας του Θεού. Κάνει βέβαια την διάκρισι αυτή, αλλά τι κάνει επίσης; Ταυτίζει τον Πατέρα με την ουσία, με την υπόστασι, και διαχωρίζει την ενέργεια, που είναι ο Λόγος και το Άγιον Πνεύμα.

Για τον Παύλο τον Σαμοσατέα, επειδή ο Θεός δεν έχει σχέσεις κατ’ ουσίαν με τίποτε, δεν δημιουργείται πρόβλημα για την ενέργεια του Λόγου και για την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, διότι αυτές είναι άκτιστες ενέργειες για τον Παύλο τον Σαμοσατέα. Αλλά δημιουργείται πρόβλημα στην Ενσάρκωσι. Πως ο Θεός ενσαρκώνεται; Διότι εδώ έχομε ενσάρκωσι της ακτίστου ενεργείας του Θεού που λέγεται Λόγος και γεννάται ένας άνθρωπος από την Παρθένο, που ονομάζεται Χριστός και που μέσα σ’ αυτόν τον άνθρωπο κατοικεί αυτός ο Λόγος. Ποιος Λόγος; Ο άκτιστος Λόγος. Και ποιος είναι αυτός ο άκτιστος Λόγος; Είναι η ενέργεια του Θεού για τον Παύλο τον Σαμοσατέα.

Οπότε κατ’ αυτόν ο Χριστός έχει ιδική Του ανθρωπίνη φύσι και υπόστασι και μέσα Του κατοικεί η ενέργεια του Θεού, που λέγεται Λόγος. Γι’ αυτό ο Χριστός είναι ο Λόγος. Όμως, δεν είναι η Ενσάρκωσις της υποστάσεως και της φύσεως, αλλά η Ενσάρκωσις της ενεργείας του Θεού.

Όταν ζούσε βέβαια ο Παύλος ο Σαμοσατεύς, ουσία και υπόστασις σήμαιναν το ίδιο πράγμα. Διότι αυτή η διάκρισις είναι μεταγενέστερη, μεταξύ δηλαδή της ουσίας και της υποστάσεως, καθώς και μεταξύ της φύσεως και της υποστάσεως. Ο Παύλος ο Σαμοσατεύς λοιπόν καταδικάσθηκε σε δύο Συνόδους της Αντιοχείας περίπου το 277. Και καταδικάσθηκε, διότι δεν δεχόταν την αλήθεια των τριών Προσώπων της Αγία Τριάδος. Επειδή υπεβίβαζε τα δύο Πρόσωπα σε ενέργειες και δεν παραδεχόταν εν Χριστώ κατ’ ουσίαν ένωσι των δύο φύσεων.

Τότε, στις Συνόδους εκείνες, χρησιμοποιήθηκε η έκφρασις «κατ’ ουσίαν». Μετά βέβαια, που έγινε η διαφοροποίησις μεταξύ ουσίας και υποστάσεως, χρησιμοποιήθηκε ο πιο σωστός όρος υπόστασις. Γι’ αυτό οι Πατέρες μιλάνε για καθ’ υπόστασιν ένωσι, ως και για κατά φύσιν ένωσι, ενώ το κατ’ ουσίαν ένωσις δεν χρησιμοποιείται πολύ. Μπορεί βέβαια κανείς να το χρησιμοποιήση, δεν είναι λάθος, διότι υπάρχει κατ’ ουσίαν ένωσις στον Χριστό, εφ’ όσον υπάρχει κατά φύσιν ένωσις στον Χριστό της Θείας και της ανθρωπίνης φύσεως, αλλά όμως η ένωσις είναι κυρίως καθ’ υπόστασιν, εφ’ όσον μόνο ο Λόγος ενσαρκώθηκε.

Το βασικό επιχείρημα των αρχαίων Χριστιανών εναντίον των Αριστοτελικών, που έχομε ήδη αναφέρει, είχε τόση πολλή πέρασι (χρησιμοποιούμενο από τους αιρετικούς εναντίον των ειδωλολατρών), ώστε, παρ’ όλον ότι ο Παύλος ο Σαμοσατεύς καταδικάσθηκε, επειδή χρησιμοποιούσε αυτήν την φιλοσοφική διάκρισι μεταξύ της ουσίας και ενεργείας στον Θεό, αυτή η φιλοσοφική διάκρισις ξεφυτρώνει πάλι σε νέες μορφές αιρέσεων. Έτσι διαπιστώνομε το γεγονός ότι τα φιλοσοφικά θεμέλια της διδασκαλίας του Παύλου Σαμοσατέως, του Αρειανισμού και του Νεστοριανισμού είναι τα ίδια. Αυτό σημαίνει ότι αυτή η επιχειρηματολογία τους εναντίον των ειδωλολατρών ήταν τόσο πολύ δυνατή, ώστε ριζώθηκε πολύ βαθειά στην Χριστιανική παράδοσι. Επειδή έγινε αιτία πολλοί ειδωλολάτρες να γίνουν Χριστιανοί.

Ο Παύλος ο Σαμοσατεύς για δύο πράγματα καταδικάσθηκε: α) Για το ότι δεν δέχθηκε υποστατικό Λόγο και β) Για το ότι δεν δέχθηκε πραγματική Ενσάρκωσι της ουσίας του Θεού, δηλαδή κατ’ ουσίαν ένωσι των δύο εν Χριστώ φύσεων. Αυτά είναι τα θεμέλια της αιρέσεως των Αρειανών.

Επειδή λοιπόν καταδικάσθηκε ο Παύλος ο Σαμοσατεύς, τα εγγόνια του, οι Αρειανοί έκαναν μία προσαρμογή, όπως είπαμε, ίσως για να μη χάσουν τις θέσεις τους και τα αντίστοιχα οφέλη από τις θέσεις αυτές που απελάμβαναν μέσα στην Εκκλησία. Τι κάνει όμως ο Άρειος για να μη καταδικασθή πέραν της προσαρμογής, που έκανε ο Λουκιανός και την οποία προαναφέραμε;

Προσθέτει υποστατικό Λόγο, αλλά διατηρεί παράλληλα και τον ανυπόστατο Λόγο. Οπότε στον Άρειο έχομε άκτιστο ανυπόστατο Λόγο, δηλαδή την άκτιστη ενέργεια του Θεού, που λέγεται Λόγος, χαρακτηριστικό της παλαιοτέρας διδασκαλίας η οποία διατηρείται, αλλά προστίθεται και ένας υποστατικός Λόγος, ο οποίος είναι κτίσμα και αυτός είναι που ενσαρκώνεται και ο οποίος, όμως έχει κατ’ ουσίαν σχέσεις με τον Θεό, δηλαδή κατ’ ανάγκην σχέσεις με τον Θεό, διότι εξαρτάται από τον Θεόν. Ο Θεός όμως δεν έχει κατ’ ουσίαν σχέσεις με αυτήν την υπόστασι του Λόγου, αλλά μόνον κατ’ ενέργειαν και κατά βούλησιν. Οπότε ο Θεός είναι ελεύθερος έναντι του υποστατικού Λόγου. Ο υποστατικός Λόγος όμως αυτός έναντι του Θεού δεν είναι ελεύθερος. Είναι υποδεέστερος, είναι δούλος, γίνεται όργανο της δημιουργίας, είναι κτίσμα κλπ.

Αυτή η υπόστασις του Λόγου, αυτό το κτίσμα του Θεού είναι που ενσαρκώνεται κατά τον Άρειο. Και βέβαια ενσαρκώνεται κατ’ ανάγκην και όχι κατά βούλησιν και ενώνεται ο υποστατικός Λόγος αυτός κατ’ ουσίαν με την ανθρωπίνη φύσι του Χριστού. Αλλά για τον Άρειο η ανθρωπίνη φύσις του Χριστού δεν είναι ολόκληρη η ανθρωπίνη φύσις του Χριστού, διότι την θέσιν του νοός του Χριστού την καταλαμβάνει ο υποστατικός Λόγος. Οπότε ο άνθρωπος Χριστός έχει κτιστά νουν και διάνοια και ψυχή, αλλά ο κτιστός Του ανθρώπινος λόγος δεν είναι κανονικός λόγος που έχει ο κάθε άνθρωπος, αλλά την θέσι του κτιστού ανθρωπίνου λόγου στον Χριστό την καταλαμβάνει ο κτιστός υποστατικός Λόγος, ο κτιστός προ των αιώνων υποστατικός Λόγος[131].

Οπότε έτσι οι Αρειανοί ξεφεύγουν προσωρινά την καταδίκη του Παύλου του Σαμοσατέως, διότι φαινομενικά δέχονται τρεις υποστάσεις και δέχονται και κατά φύσιν, κατ’ ουσίαν ένωσι στο Χριστολογικό δόγμα. Αλλά, για να το κάνουν αυτό, παρεμβάλλουν μεταξύ της υποστάσεως του Πατρός και του υποστατικού Λόγου μία ενέργεια που λέγεται άκτιστος Λόγος. Αυτή η ενέργεια είναι εκείνη που δημιουργεί τον υποστατικό Λόγο. Δηλαδή ο Θεός κτίζει τον υποστατικό Λόγο Του μέσω της ακτίστου ενεργείας Του, μέσω δηλαδή του ακτίστου Λόγου Του. Οπότε ο Θεός κατ’ ενέργειαν και κατά βούλησιν κτίζει τον υποστατικό Λόγο. Δηλαδή μεσολαβεί μεταξύ της υποστάσεως του Πατρός και της υποστάσεως του Λόγου η ενέργεια του Θεού.

Έτσι ο Υιός του Θεού, ο κτιστός δηλαδή υποστατικός Λόγος είναι Υιός βουλήσεως ή Υιός ενεργείας. Αυτό είναι ένα βασικό δόγμα των Αρειανών. Ότι, δηλαδή, όπως όλος ο κτιστός κόσμος είναι αποτέλεσμα της ακτίστου ενεργείας του Θεού, έτσι και ο υποστατικός Λόγος είναι αποτέλεσμα και αυτός της ακτίστου ενεργείας του Θεού. Οπότε η διαφορά μεταξύ Ορθοδόξων και Αρειανών είναι ότι οι Ορθόδοξοι απορρίπτουν την ιδέα ότι ο Λόγος μπορεί να είναι αποτέλεσμα μίας ενέργειας του Πατρός, διότι ο Λόγος κατέχει όλες τις άκτιστες ενέργειες του Πατρός. Δεν υπάρχει για τους Ορθοδόξους καμμία ενέργεια του Πατρός, που να μην είναι ενέργεια του Λόγου. Οπότε και οι δύο κατέχουν κατά ταυτότητα τις ενέργειές Τους και δεν είναι ο ένας αποτέλεσμα της ενεργείας του άλλου. Για τους Αρειανούς όμως ο υποστατικός Λόγος είναι προϊόν της ενεργείας του Πατρός και αποτέλεσμά της.

Για την Εκκλησία πάντως ήταν πολύ δύσκολο να ανακαλύψη την αίρεσι του Αρείου. Υπήρχαν πολλοί Ορθόδοξοι που δεν κατάλαβαν στην αρχή την αίρεση του Αρείου. Η αίρεσις αυτή φανερώθηκε κυρίως από δύο αιτίες:

α) Έλεγε ο Άρειος ότι ο Πατήρ κτίζει και γεννά τον υποστατικό Λόγο προ των αιώνων, αλλά εκ του μηδενός (όχι δηλαδή εκ του Πατρός). Αλλά κατά την Πατερική αντίληψι δεν υπάρχει τίποτε προ των αιώνων που να υπάρχει εκ του μηδενός. Όλα τα προ των αιώνων είναι άκτιστα και εκ του Πατρός. Όταν κτίζωνται οι αιώνες, τότε αρχίζει η δημιουργία εκ του μηδενός. Μετά ακολουθούν οι άγγελοι και μετά ο χρόνος.

Στην Αυγουστίνειο παράδοσι υπάρχει η ιδέα ότι ο Θεός είναι το αιώνιο παρόν, ότι στον Θεό όλα είναι πάντοτε παρόντα και τα μέλλοντα και τα παρελθόντα. Δηλαδή στον Θεό και το παρελθόν και το μέλλον είναι ένα συνεχές παρόν. Οπότε στον Αυγουστίνο και στους οπαδούς του, στην Παπική παράδοσι, δόθηκε η ευκαιρία να νομίζουν ότι ο άνθρωπος, αν απαλλαγή από τον χρόνο, τότε θα μπορούσε να συλλάβη το συνεχές παρόν, το αιώνιο παρόν. Καθώς και ότι, όταν το συλλάβη, τότε μπορεί να συλλάβη και το άκτιστο, ακόμη μάλιστα και την ουσία του Θεού! Όλη αυτή η θεώρησις περί χρόνου του Αυγουστίνου ήταν καθοριστική για την γραμμή της Σχολαστικής παραδόσεως.

Στην Πατερική παράδοσι όμως υπάρχει μία σαφής διάκρισις μεταξύ αιώνων και χρόνου. Οπότε ο χρόνος υπάρχει μέσα στους αιώνες, αλλά δεν είναι όλα τα κτίσματα περιωρισμένα μέσα στον χρόνο. Διότι υπάρχουν ωρισμένα κτίσματα (τα αγγελικά τάγματα, οι δαίμονες και οι ψυχές των κεκοιμημένων), τα οποία είναι ανεξάρτητα από τον χρόνο, διότι ζουν μέσα στους αιώνες και όχι μέσα στον χρόνο. Και γι’ αυτόν τον λόγο κινούνται με αστραπιαία ταχύτητα. Γι’ αυτό οι άγγελοι και οι δαίμονες και οι ψυχές των κεκοιμημένων Αγίων μετακινούνται τόσο γρήγορα, ώστε φαίνεται ότι βρίσκονται σε πολλά μέρη συγχρόνως. Δηλαδή δεν περιορίζονται από τον χώρο και τον χρόνο.

β) Από την αίρεσι του Αρείου περί Ενσαρκώσεως.

Κατά την διάρκεια της διαμάχης μεταξύ των Ορθοδόξων και των Αρειανών υπήρχαν ωρισμένα σημεία επαφής μεταξύ των δύο. Ότι δηλαδή μόνον ο Θεός γνωρίζει την ουσία Του και ότι ο Θεός έχει ουσιώδη ενέργεια, η οποία δεν ταυτίζεται με την ουσία Του (διάκρισις μεταξύ ουσίας και ενεργείας). Γι’ αυτόν τον λόγο ο Θεός όταν δημιουργή τον κόσμο, τον δημιουργεί όχι κατ’ ουσίαν, αλλά κατά βούλησιν και κατ’ ενέργειαν. Οπότε υπάρχει ένωσις της ακτίστου ενεργείας του Θεού με τα κτίσματα. Βέβαια μεταξύ τους οι διάφορες μορφές της ακτίστου ενεργείας του Θεού δεν ταυτίζονται. Διότι δεν είναι το ίδιο πράγμα η δημιουργική ενέργεια του Θεού με την συντηρητική ενέργεια του Θεού ή με την καθαρτική ενέργεια του Θεού ή με την φωτιστική ενέργεια του Θεού ή με την θεωτική ενέργεια του Θεού. Δεν υπάρχει μεταξύ τους ταυτότης, διότι, αν υπήρχε ταυτότης, τότε όλα τα κτίσματα θα μετείχαν στην θεωτική ενέργεια του Θεού. Αυτά όλα προέρχονται από εμπειρία της θεώσεως των Πατέρων και είναι τα θεμέλια της διδασκαλίας τους εναντίον των αιρετικών. Δηλαδή, η αφετηρία της Πατερικής διδασκαλίας είναι η διαφοροποίησις, η διάκρισις, μεταξύ των ενεργειών του Θεού.

Αυτά οι Αρειανοί τα πήραν και τα φιλοσοφοποίησαν. Δέχθηκαν την διάκρισι μεταξύ ουσίας και ενεργείας, έκαναν την μάχη τους εναντίον της Εκκλησίας και είπαν ότι ο Λόγος δεν γνωρίζει την ουσία του Θεού. Απόδειξις τούτου, είπαν, είναι ότι δεν έχει όλες τις ενέργειες του Θεού. Απόδειξις γι’ αυτό, λένε, είναι ότι δεν γνωρίζει την ημέρα της Κρίσεως, ότι δηλαδή αγνοεί ωρισμένα πράγματα, τα οποία γνωρίζει μόνον ο Πατήρ. Επομένως, εφ’ όσον δεν έχη όλην την γνώσι, αυτό σημαίνει ότι δεν έχει και την ουσία του Θεού.

Μέσα σ’ αυτήν την διαμάχη και οι Αρειανοί και οι Ορθόδοξοι πήραν ολόκληρη την Αγία Γραφή και την χώρισαν και έκαναν τρεις στήλες, στις οποίες κατέγραψαν μία-μία όλες τις ενέργειες κάθε Προσώπου της Αγίας Τριάδος που αναφέρονται στην Αγία Γραφή. Είπαν δηλαδή αυτές είναι οι ενέργειες του Πατρός, αυτές του Λόγου και αυτές του Αγίου Πνεύματος. Έκαναν δηλαδή μία ταξινόμησι. Οι Ορθόδοξοι, με τον τρόπο αυτό, βρήκαν ότι όλες τις ενέργειες που έχει ο Πατήρ, τις έχει και ο Υιός και όλες τις ενέργειες που έχουν ο Πατήρ και ο Υιός, τις έχει και το Πνεύμα το Άγιον. Αυτά τα είπαν οι Ορθόδοξοι. Οπότε ταυτίζονται οι ενέργειες του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Άρα ταυτίζεται η ουσία Τους. Διότι αυτές οι ενέργειες είναι οι φυσικές ενέργειες της ουσίας. Οπότε μεταξύ των τριών υποστάσεων υπάρχει κοινωνία ουσίας και ουσιώδους ενεργείας. Αυτή είναι η διδασκαλία των Πατέρων.

Εμφανίζεται όμως ο Άρειος και λέγει: Στοπ. Όχι, δεν είναι έτσι. Ο Πατήρ έχει όλες αυτές τις ενέργειες, αλλά ο Λόγος δεν έχει όλες αυτές τις ενέργειες. Ο Λόγος έχει μόνο ωρισμένες ενέργειες. Μετά, λέγει, ούτε το Πνεύμα το Άγιο έχει όλες τις ενέργειες που έχει ο Λόγος. Έτσι προκλήθηκε η διαμάχη που κράτησε όλα αυτά τα χρόνια, από την Α' Οικουμενική Σύνοδο (325 μ.Χ.) μέχρι την Β' Οικουμενική Σύνοδο (381 μ.Χ.).

Οι Πατέρες της Εκκλησίας απήντησαν στους Αρειανούς, ότι το κατ’ ουσίαν δεν σημαίνει το κατ’ ανάγκην, όπως αυτοί υπεστήριζαν και επομένως το ότι ο Πατήρ γεννά τον Λόγον κατ’ ουσίαν δεν έχει καμμία σχέσι με το φιλοσοφικό πρόβλημα που έθεσε ο Άρειος. Διότι, όπως το κατά βούλησιν δεν σημαίνει το κατ’ ανάγκην στον Θεό, έτσι ούτε το κατ’ ουσίαν σημαίνει το κατ’ ανάγκην στον Θεό. Και, όταν μιλάμε για κατ’ ουσίαν, μιλάμε εξ επόψεως της εμπειρίας της θεώσεως και όχι εξ επόψεως κάποιου φιλοσοφικού προβλήματος.

Αλλά, έστω, και φιλοσοφικό να ήταν το πρόβλημα, εφ’ όσον ξέρωμε ότι δεν υπάρχει καμμία ομοιότης μεταξύ κτιστού και ακτίστου, εκείνο που υπάρχει στην κτίσι δεν σημαίνει ότι υπάρχει και στον Θεό. Εμείς μιλάμε για τον Θεό με ανθρώπινη γλώσσα και με ανθρώπινα νοήματα. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι αυτά εφαρμόζονται στον Θεό κυριολεκτικά. Διότι απλούστατα στην εμπειρία της θεώσεως καταργούνται όλες οι προφητείες και ερμηνείες της Αγίας Γραφής, όλες οι γλώσσες και τα νοήματα, καθώς και όλη η ανθρώπινη γνώσι που αφορά στον Θεό. Διότι ο Θεός υπερβαίνει όλα τα ανθρώπινα.

Υπάρχει ένα ωραίο κομμάτι στον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, ο οποίος λέγει ότι στην εμπειρία της θεώσεως ο άνθρωπος διακρίνει ότι ο Θεός ούτε Μονάς είναι ούτε Τριάς είναι ούτε Ενάς είναι ούτε Θεός είναι ούτε Αγάπη είναι κλπ.! Διότι δεν υπάρχουν ονόματα ή νοήματα, που να μπορούν να αποδώσουν το τι είναι ο Θεός. Δεν μπορεί ο άνθρωπος να συλλάβη τον Θεό. Αυτό αποκλείεται. Τα νοήματα και οι λέξεις χρησιμοποιούνται μόνον ως οδηγοί προς τον Θεό και όχι για να αποδώσουν ή να εξηγήσουν κάτι από τον Θεό.

Η ουσία της Αρειανικής διδασκαλίας είναι ότι τα κατ’ ουσίαν και κατά φύσιν σημαίνουν κατ’ ανάγκην, ενώ τα κατ’ ενέργειαν και κατά βούλησιν σημαίνουν ελευθερία στον Θεό. Οπότε, επειδή ο Θεός είναι ελεύθερος, γίνεται από αυτούς η διάκρισις μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό για να διαφυλάσσεται η ελευθερία στον Θεό. Έτσι, όταν ο Θεός δημιουργή τον κόσμο, τον δημιουργεί απόλυτα ελεύθερα, χωρίς να είναι της ουσίας Του ή της φύσεώς Του ανάγκη να δημιουργή τον κόσμο. Τον δημιούργησε δηλαδή επειδή το ήθελε και μόνο. Αν δε το ήθελε, δεν θα εδημιουργούσε τον κόσμο.

Έτσι δεν ισχύουν τα επιχειρήματα των Πλατωνικών και Αριστοτελικών (διότι δεν είναι υποχρεωμένος ο Θεός να δημιουργήση κάτι για να τελειοποιηθή ο ίδιος), καθώς και τα επιχειρήματα των Γνωστικών με τις απόρροιές τους εκ του υψίστου όντος, που η δημιουργία του κόσμου καταντά να είναι μία πτώσις από το ύψιστο ον προς τα κάτω ή μία άρνησις ή μία αδυναμία, ή μία άγνοια κλπ.

Αυτή λοιπόν η φιλοσοφική γραμμή που καθιερώθηκε από τους αιρετικούς στην περιοχή της Αντιοχείας ήταν πάρα πολύ ισχυρή. Γι’ αυτό έγιναν Χριστιανοί πάρα πολλοί ειδωλολάτρες εξ αιτίας αυτής της επιχειρηματολογίας. Παρά ταύτα η Εκκλησία απέρριψε αυτήν την γραμμή. Γιατί όμως;

Ο Άρειος κατηγορεί τον Μέγα Αθανάσιο ότι εισάγει ανάγκη στον Θεό, όταν λέγη ότι ο Πατήρ κατά φύσιν γεννά τον Λόγον και όχι κατά βούλησιν, όπως υπεστήριζε ο Άρειος. Τον κατηγορεί δηλαδή ότι, με αυτό που λέγει, είναι σαν να λέγη ότι ο Πατήρ κατ’ ανάγκην γεννά τον Λόγον και εκπορεύει το Άγιο Πνεύμα. Οι Πατέρες όμως θεωρούν την γέννησι του Λόγου και την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος ότι είναι της φύσεως του Θεού. Όχι της βουλήσεως του Θεού. Η Ενσάρκωσις βέβαια είναι της βουλήσεως του Θεού, οπότε έχομε σ’ Αυτήν την φυσική ένωσι των δύο φύσεων του Χριστού. Γιατί λοιπόν οι Πατέρες απέρριψαν την διδασκαλία αυτήν του Αρείου;

Το πρόβλημα του Αρείου ποιο ήταν; Ο Άρειος συμφωνούσε με την Αποφατική Θεολογία στο ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να γνωρίση την ουσία του Θεού. Στην Πατερική παράδοσι ο Θεός είναι ακατάληπτος και άγνωστος κατά την ουσία Του. Στην Δυτική αρχαία παράδοσι το ίδιο ίσχυε με εξαίρεση όμως τον Αυγουστίνο. Όταν οι Πατέρες λένε ότι είναι γνωστός ο Θεός κατά την ενέργεια, δεν σημαίνει αυτό ότι έχομε νοησιαρχική γνώσι της ενεργείας του Θεού, αλλά ότι η ενέργεια μετέχεται από τους φωτισμένους και θεουμένους. Κατά του Πατέρες μπορούν να γίνουν γνωστές ωρισμένες ενέργειες του Θεού εξ επόψεως νοησιαρχικής από τα αποτελέσματα του Θεού επάνω στην κτιστή φύσι. Αλλά η πραγματική γνώσις των ενεργειών του Θεού βρίσκεται στην εμπειρία του φωτισμού και της θεώσεως και όχι στην νοησιαρχική γνώσι, η οποία είναι αποτέλεσμα παρατηρήσεως και φιλοσοφικού στοχασμού επάνω στις επενέργειες του Θεού στην κτίσι.

Λοιπόν ο Άρειος είναι οπαδός της Αποφατικής θεολογίας και επιμένει ότι ο Θεός είναι ακατάληπτος και άγνωστος κατά την ουσία Του σε σημείο μάλιστα που να λέγη ότι και ο ίδιος ο Λόγος δεν γνωρίζει την ουσία του Θεού. Αλλά, εάν πούμε ότι ούτε ο Λόγος γνωρίζει την ουσία του Θεού, τότε βάσει αυτής της υποθέσεως, αφού δηλαδή ο Θεός δεν έχη κατ’ ουσίαν σχέσεις ούτε με τον Λόγο, γιατί το κατ’ ουσίαν να σημαίνη υποχρεωτικά το κατ’ ανάγκην στον Θεό; Επειδή αυτό συμβαίνει στον σπόρο, δηλαδή στη φύσι;

Εν τω μεταξύ όμως είχε εμφανισθή και η αίρεσις των Νεστοριανών. Και ενώ κατά τους Αρειανούς ο Θεός δεν μπορεί να έχη κατ’ ουσίαν σχέσι με ετερούσια ύπαρξι, με άλλη υπόστασι δηλαδή, ο Θεόδωρος Μοψουεστίας έλεγε ότι ο Θεός έχει κατ’ ουσίαν σχέσεις με την υπόστασι του Λόγου, καθώς και με την υπόστασι του Αγίου Πνεύματος, αλλά όχι με τα κτίσματα, τα οποία είναι εκ του μηδενός. Οπότε δέχθηκε ότι εντός της Αγίας Τριάδος ο Πατήρ έχει κατ’ ουσίαν σχέσεις με τον Λόγον και με το Πνεύμα το Άγιον, αλλά όχι η Αγία Τριάδα με τα κτίσματα. Γι’ αυτόν τον λόγο δέχθηκε ένα τριαδολογικό σχήμα, το οποίο είναι κατά το μάλλον ή ήττον Ορθόδοξο, αλλά έπεσε έξω ως προς την Ενσάρκωσι. Διότι δεν μπορούσε να δεχθή ότι εν Χριστώ ο Λόγος ενώθηκε καθ’ υπόστασιν και κατά φύσιν με την ανθρωπίνη Του φύσι. Απορρίπτει δηλαδή την κατά φύσιν ένωσι των δύο φύσεων εν Χριστώ. Διότι κράτησε την φιλοσοφική προϋπόθεσι ότι οι κατ’ ουσίαν σχέσεις του Θεού είναι κατ’ ανάγκην σχέσεις και δέχθηκε ότι μόνον οι κατ’ ενέργειαν και κατά βούλησιν σχέσεις είναι ελεύθερες σχέσεις. Αυτή είναι η αίρεσις του Νεστοριανισμού, η οποία δεν δέχεται κατά φύσιν ένωσι του Λόγου με την ανθρωπίνη Του φύσι, αλλά κατά βούλησιν και κατ’ ευδοκίαν.

Μέχρις αυτού του σημείου έχομε μία ομοιομορφία στα επιχειρήματα εναντίον των αιρετικών. Οι Πατέρες της Εκκλησίας και εναντίον των Αρειανών και εναντίον των Νεστοριανών αντέταξαν ότι το κατά φύσιν δεν σημαίνει το κατ’ ανάγκην, δεν σημαίνει δηλαδή εξαναγκασμό. Για ποιον λόγο όμως;

Ο σπόρος ενός δένδρου μπορεί να πη ποτέ, εφ’ όσον ποτίζεται και φροντίζεται, ότι εγώ δεν θα μεγαλώσω; Όχι, βέβαια. Διότι υπάρχει μέσα του, κατά τον Αριστοτέλη, η εσωτερική εντελέχεια, ώστε αυθόρμητα ο σπόρος εξελίσσεται σε δένδρο υπό τις κατάλληλες συνθήκες, είτε το θέλει είτε όχι. Ο σπόρος λειτουργεί έτσι κατά φύσιν, κατ’ ουσίαν. Δηλαδή υπάρχει μία εσωτερική ανάγκη που τον ωθεί να τελειοποιηθή γινόμενος δένδρο, όταν οι κλιματολογικές συνθήκες τον ευνοήσουν.

Ο Αριστοτέλης πήρε παράδειγμα από αυτήν την διδασκαλία της κτιστής φύσεως και την απέδωσε στο άκτιστο. Την στιγμή όμως που κάποιος πάρει κατηγορήματα από την κτιστή φύσι και τα αποδώσει στην άκτιστη φύσι, πλανάται. Αυτό είναι λάθος. Έτσι στην επιχειρηματολογία αυτή εναντίον της Εκκλησίας που προέβαλαν οι ειδωλολάτρες, ότι δηλαδή ο Θεός έχει ανάγκη από τον κόσμο για να τελειοποιηθή και τον έκτισε για να τελειοποιηθή, αντιτάχθηκε η επιχειρηματολογία των αιρετικών, οι οποίοι αντιμετώπισαν μεν την παραπάνω επιχειρηματολογία των ειδωλολατρών, βασιζόμενοι όμως στην φιλοσοφική διάκρισι μεταξύ της ουσίας και ενεργείας στον Θεό. Βάσει αυτής «απήλλαξαν» τον Θεό από τον εξαναγκασμό να δημιουργήση τον κόσμο, πράγμα που καθιστά τον Θεό ελεύθερο, αν θέλη να δημιουργήση, και τον διαφοροποιεί από τον σπόρο, που θέλει — δεν θέλει θα αναπτυχθή σε δένδρο, επειδή δεν μπορεί να κάνη διαφορετικά. Αυτήν όμως την επιχειρηματολογία, που προέβαλε η ομάδα του Παύλου του Σαμοσατέως και του Αρείου, οι Πατέρες την απέρριψαν. Γιατί όμως;

Κατά τους Αρειανούς το κατά βούλησιν σημαίνει ελεύθερη ενέργεια, ενώ το κατ’ ουσίαν σημαίνει αναγκαστική ενέργεια. Ο Θεόδωρος Μοψουεστίας είπε ότι εξαιρούνται από τον κανόνα αυτόν τα ομοούσια. Δηλαδή, όταν υπάρχουν ομοούσια, όπως τα τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, τότε αυτά μπορούν να έχουν κατ’ ουσίαν σχέσεις, εφ’ όσον ο Θεός είναι το αναγκαίον ον, εκείνο δηλαδή που υπάρχει αναγκαστικά. Έτσι οι Νεστοριανοί εδέχοντο ότι στην Αγία Τριάδα ο Πατήρ κατ’ ουσίαν γεννά τον Υιόν και κατ’ ουσίαν εκπορεύει το Πνεύμα το Άγιο. Αλλά στην Ενσάρκωσι, έλεγαν, δεν μπορεί να υπάρχη κατ’ ουσίαν σχέσις του Λόγου με την ανθρωπίνη φύσι του Χριστού και γι’ αυτό η Ενσάρκωσις είναι μόνο κατ’ ευδοκίαν και κατ’ ενέργειαν. Γι’ αυτό και κατεδικάσθησαν.

Ο Άρειος κατεδικάσθη, διότι επέμενε όχι στην κατ’ ουσίαν, αλλά στην κατ’ ενέργειαν σχέσι του Πατρός με τον Λόγον και το Άγιο Πνεύμα. Οι Νεστοριανοί κατεδικάσθησαν, διότι δεν εδέχθησαν την φυσική, δηλαδή την υποστατική ένωσι εν Χριστώ του Λόγου με την ανθρωπίνη φύσι του Χριστού. Δηλαδή οι Νεστοριανοί, ενώ έκαναν εξαίρεσι στο δόγμα της Αγία Τριάδος, διετήρησαν στην Χριστολογία αυτήν την φιλοσοφική αρχή, για να μπορέσουν να διατηρήσουν την φιλοσοφία τους για ιεραποστολικούς σκοπούς με τους ειδωλολάτρες, ως φαίνεται. Ήλθε όμως η Εκκλησία και τους είπε ότι όχι μόνο στην Αγία Τριάδα, αλλά ούτε στην Χριστολογία μπορεί να σταθή αυτή η επιχειρηματολογία, ότι δηλαδή το κατ’ ουσίαν δεν εφαρμόζεται και ότι σημαίνει το κατ’ ανάγκην.

Πως λοιπόν μπορεί κανείς να κρίνη και να απορρίψη τον ισχυρισμό των αιρετικών ότι το κατ’ ουσίαν σημαίνει το κατ’ ανάγκην στον Θεό και ότι το κατά βούλησιν και το κατ’ ενέργειαν σημαίνουν ελευθερία;

Αυτή η επιχειρηματολογία καλύπτει μία περίοδο μέχρι την Ε' Οικουμενική Σύνοδο και ξαναεμφανίζεται στην Σχολαστική Θεολογία, η οποία ακολούθησε την Θεολογία του Αυγουστίνου. Και αυτός ο προβληματισμός βλέπομε να διατηρήται στις Οικουμενικές Συνόδους, στον φιλοσοφικό χώρο, ως και στην Δυτική ιστορία της φιλοσοφίας, μέχρι των ημερών μας. Υπάρχουν πολλοί άνθρωποι, οι οποίοι δεν δέχονται την Χριστιανική διδασκαλία περί της δημιουργίας του κόσμου, διότι δεν μπορούν να φαντασθούν ότι ο Θεός δεν έχει κάποια ανάγκη να δημιουργήση τον κόσμο. Οπότε το θέμα την ελευθερίας είναι μεγάλη υπόθεσι.

Οι Πατέρες μιλάνε για τα Ορθόδοξα δόγματα σε πάρα πολύ απλή γλώσσα. Γίνονται όμως δύσκολοι, όταν αρχίζουν να ασχολούνται με τις αιρέσεις. Πως λοιπόν οι Πατέρες αντιμετώπισαν τους Αρειανούς και τους Νεστοριανούς επάνω στο θέμα αυτό; Ποια ήταν η απάντησις του Μεγάλου Αθανασίου Αλεξανδρείας, καθώς και του Κυρίλλου Αλεξανδρείας εναντίον του Θεοδώρητου Κύρου και του Νεστορίου επάνω στα θέματα αυτά; Συμβαίνει η ίδια απάντησις να δίδεται σε όλους τους αιρετικούς. Η ίδια απάντησις δίδεται και στην Α' και στην Β' και στην Γ' και στην Δ' και στην Ε' Οικουμενικές Συνόδους εναντίον των αιρετικών.

Και η απάντησις αυτή είναι η εξής:

Τα κατηγορήματα, όπως ανάγκη και ελευθερία, που είναι παρμένα από τον κτιστό κόσμο, δεν έχουν καμμία σχέσι με τον Θεό. Δηλαδή, εφ’ όσον δεν υπάρχει ομοιότης μεταξύ Θεού και κτισμάτων, δεν υπάρχει και το φιλοσοφικό πρόβλημα που θέτει ο Αριστοτέλης περί δυνάμει και ενεργεία καταστάσεων στον Θεό. Τα Αριστοτελικά φιλοσοφικά κατηγορήματα είναι παρμένα από την φύσι. Στην φύσι δεδομένων των καταλλήλων συνθηκών εκείνο που είναι δυνάμει γίνεται ενεργεία. Γιατί; Διότι είναι η φύσις του τέτοια. Δηλαδή αυτό σημαίνει ότι υπάρχει ένας εξαναγκασμός μέσα στην φύσι του να εξελιχθή στην τελική του μορφή. Οπότε, αφού δεν υπάρχη ομοιότης μεταξύ κτιστού και ακτίστου, συμβαίνει και στην Αγία Γραφή και στην Θεολογία, που προσπαθούν να περιγράψουν τις εμπειρίες αποκαλύψεως του ακτίστου, να γίνεται μία προσπάθεια να περιγραφούν τα απερίγραπτα. Αυτό όμως κυριολεκτικά δεν μπορεί να γίνη.

Ο Θεός είναι απερίγραπτος, οπότε δεν μπορούμε να πάρωμε το φιλοσοφικό πρότυπο περί εντελεχείας του Αριστοτέλους, που βασίζεται σε παρατηρήσεις από την κτιστή φύσι ούτε να αναφέρωμε κανόνες από την φιλοσοφία του Αριστοτέλους, που είναι παρμένοι από τα ορατά και τα κτιστά ή και από τα δικά του μεταφυσικά (μετά τα φυσικά), μερικά από τα οποία είναι επίσης ορατά και να τους εφαρμόσωμε στον Θεό, σε Κάποιον δηλαδή που δεν μοιάζει με τα κτίσματα.

Π.χ. λέμε ότι εκείνος ο άνθρωπος είναι ελεύθερος, ο οποίος άλλα κάνει κατά φύσιν (για τα οποία δηλαδή δεν μπορεί να κάνη αλλιώς, τουτέστιν να μη τα κάνη) και άλλα κατά βούλησιν, τα οποία αν θέλη τα κάνει. Στην ζωή του ανθρώπου φαίνεται σαφώς η διάκρισις αυτή μεταξύ του κατά φύσιν και του κατά βούλησιν. Π.χ., εάν ο άνθρωπος θέλη να κάνη παιδιά, εδώ συνήθως έχωμε κάποιο συνδυασμό του κατά φύσιν και του κατά βούλησιν. Δεν μπορεί να κάνη παιδιά μόνο κατά βούλησιν, δηλαδή μόνο με το μυαλό του. Η απόφασις του να κάνη παιδιά δεν δημιουργεί αυτόματα παιδιά. Αλλά πρέπει να υπάρξη συνδυασμός βουλήσεως και πράξεως. Εδώ ο άνθρωπος δεν ενεργεί μόνο κατά φύσιν, αλλά ενεργεί συλλογιστικά, βάσει της γνώσεως και αναλύσεως των προϋποθέσεων και αναγκών και επιθυμιών που έχει και κάνει μία επιλογή. Μόνο στον κτιστό λογικό κόσμο υπάρχει το χαρακτηριστικό να κάνη κανείς κατά φύσιν και κάτι άλλο κατά βούλησιν. Στον Θεό όμως δεν μπορούν να αποδοθούν αυτά τα κατηγορήματα. Αυτή είναι η απάντησις.

Οπότε η φιλοσοφική διάκρισις μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό, που βασίζεται στα Αριστοτελικά φιλοσοφικά κατηγορήματα, δεν έχει έννοια προκειμένου περί του Θεού. Δεν μπορεί να εφαρμοσθή στον Θεό. Η διάκρισις ουσίας και ενεργείας, που κάνουν οι Πατέρες, προέρχεται από την εμπειρία της θεώσεως.

Η βασική ουσιαστική αίρεσις όλων αυτών των αιρετικών ρευμάτων και φιλοσοφικών τάσεων είναι η απόρριψις της Αποφατικής Θεολογίας. Δηλαδή του ότι μεταξύ κτιστού και ακτίστου δεν υπάρχει καμμία ομοιότης. Οπότε δεν μπορούμε να αποδώσωμε στον Θεό κατηγορήματα παρμένα από την Αριστοτελική ή την αντι-Αριστοτελική φιλοσοφία. Με τον όρο αντί-Αριστοτελική φιλοσοφία εδώ εννοούμε εκείνην την φιλοσοφία που γίνεται μεν με βάσι την διάκρισι μεταξύ της ουσία και της ενεργείας του Θεού που προέρχεται από την εμπειρία της θεώσεως, αλλά η οποία μετατρέπεται σε φιλοσοφία, δηλαδή φιλοσοφοποιείται από τους αιρετικούς. Σ’ αυτούς, η Πατερική διάκρισις από εμπειρική γίνεται οντολογική διάκρισις.

Η Πατερική όμως διάκρισις δεν έχει καμμία σχέσι με την οντολογία. Αυτό κανείς θα το καταλάβη, αν διαβάση Διονύσιο Αρεοπαγίτη, ο οποίος λέγει ότι, όταν κανείς φθάση στην θέωσι, τότε καταλαβαίνει ότι ο Θεός ούτε Μονάς είναι ούτε Τριάς είναι ούτε Ενάς είναι ούτε Θεός είναι! Δηλαδή όλα τα ονόματα και νοήματα που χρησιμοποιεί ο άνθρωπος καθ’ οδόν προς την θέωσι, όλα αυτά καταργούνται στην θέωσι, διότι ο Θεός δεν ταυτίζεται με κανένα από τα ονόματα ή νοήματα που Του αποδίδει ο άνθρωπος. Αυτή η γνώσις προέρχεται από την εμπειρία του δοξασμού και της θεώσεως. Αυτό το περιγράφει ο απόστολος Παύλος πολύ καθαρά. Λέγει: «Γλώσσαι παύσονται, προφητείαι καταργηθήσονται και γνώσεις καταργηθήσονται»[132]. Αυτό λέγει και ο άγιος Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης.

Βάσει λοιπόν της Αποφατικής Θεολογίας οι Πατέρες ανέτρεψαν και τον Αρειανισμό και τον Νεστοριανισμό. Και τον Αρειανισμό, το τονίζω, που φαίνεται ότι είναι αποφατικός, ενώ στην πραγματικότητα δεν είναι. Διότι, όταν λέγη ο Άρειος, ότι, ούτε ο Λόγος ξέρει την ουσία του Θεού, αυτό τι σημαίνει; Καλά, ο Λόγος δεν ξέρει την ουσία του Θεού. Ο Άρειος, όμως, από που ξέρει ότι το κατ’ ουσίαν σημαίνει το κατ’ ανάγκην στο Θεό; Δηλαδή, ο ίδιος ο Άρειος προδίδει τον εαυτό του, διότι από που έμαθε ο Άρειος ότι η ουσία του Θεού είναι το αναγκαίον ον;

Στην Σχολαστική Θεολογία είναι που μιλάνε για αναγκαίον ον το οποίον, κατ’ αυτούς, είναι ο Θεός. Στην Πατερική Θεολογία όμως αυτός ο τρόπος σκέψεως δεν υπάρχει, διότι, εφ’ όσον δεν γνωρίζωμε την ουσία του Θεού, άρα δεν μπορούμε να αποδώσωμε στον Θεό ούτε το κατηγόρημα αναγκαίον ον.

Γι’ αυτό οι Πατέρες λένε ότι, εάν τα κτιστά είναι όντα, τότε ο Θεός είναι μη ον. Και, εάν ο Θεός είναι ον (ο ων), τότε τα κτιστά είναι μη όντα. Που σημαίνει ότι δεν υπάρχει καμμία ομοιότης μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Αυτό το δόγμα είναι το ποιο βασικό δόγμα τη Ορθοδόξου Θεολογίας και είναι απόρροια της εμπειρίας της θεώσεως και όχι του φιλοσοφικού στοχασμού. Η Αποφατική Θεολογία δεν είναι φιλοσοφία, αλλά είναι ταυτόσημη με την εμπειρία της θεώσεως και τίποτε άλλο.

Η επιχειρηματολογία των Πατέρων της Εκκλησίας, βάσει της οποίας επεχείρησαν να αποδείξουν ότι ο Λόγος γνωρίζει την ουσία του Πατρός και έχει όλην την ενέργεια του Πατρός, εβασίζετο σε ωρισμένους γενικούς κανόνες, τους οποίους ακολούθησαν και οι Αρειανοί και οι Ορθόδοξοι.

Και οι δύο συμφωνούσαν πρώτα — πρώτα στο ότι η ουσία του Θεού διακρίνεται από την ενέργεια του Θεού. Και οι δύο τους κληρονόμησαν από την Παράδοσι την διάκρισι μεταξύ ουσίας και ενεργείας, ότι δηλαδή η ουσία του Θεού είναι αμέτοχος στα κτίσματα, μετέχεται όμως η ενέργεια του Θεού από ωρισμένα κτίσματα. Όχι όμως σε όλες τις μορφές της — διότι η μία ενέργεια του Θεού διακρίνεται σε πολλές επιμέρους ενέργειες —, αλλά σε όσες ο Θεός επιτρέπει στα κτίσματα να μετέχουν. Π.χ. όλα τα κτίσματα μετέχουν στην δημιουργική ενέργεια του Θεού και στην προνοητική ενέργεια του Θεού (Θεία Πρόνοια). Μόνο όμως ωρισμένα από τα κτίσματα μετέχουν εκτός των ανωτέρω και στην γνωστική ενέργεια του Θεού ή στην θεωτική ενέργεια του Θεού. Θεωτική ενέργεια είναι η ενέργεια μέσω της οποίας ο άνθρωπος βλέπει τον Θεό.

Στην Πατερική παράδοσι υπάρχουν δύο θεώσεις. Η μία θέωσις είναι ουσιώδης, είναι δηλαδή της ουσίας του Θεού. Υπάρχει κατοχή της ουσίας του Θεού. Σ’ αυτήν μετέχουν μόνο ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα, διότι η ουσία της Αγίας Τριάδος είναι γνωστή μόνο στην Αγία Τριάδα.

Το μόνο κτίσμα όμως, που έχει μέθεξι σ’ αυτήν την θέωσι, είναι η ανθρωπίνη φύσις του Χριστού. Οπότε ο Χριστός ως Θεός, αλλά και ως άνθρωπος έχει ως θέωσι την ουσία του Θεού. Δηλαδή η ανθρωπίνη φύσις του Χριστού δεν μετέχει απλώς μόνο στις άκτιστες ενέργειες του Θεού, αλλά μετέχει και στην ουσία του Θεού. Γι’ αυτό η εν Χριστώ ένωσις των δύο φύσεων, Θείας και ανθρωπίνης είναι και κατ’ ουσίαν και καθ’ υπόστασιν και κατά φύσιν ένωσις. Αυτήν την ορολογία την βρίσκει κανείς στους Πατέρες της Εκκλησίας.

Οπότε ο Χριστός γνωρίζει την ουσία της Αγίας Τριάδος και ο Χριστός είναι η πηγή της δόξης του Θεού, δηλαδή η πηγή των ακτίστων ενεργειών του Πατρός και του Αγίου Πνεύματος, εφ’ όσον υπάρχη υποστατική ένωσις του Λόγου με την ανθρωπίνη φύσι του Χριστού. Διότι κάθε πρόσωπο της Αγίας Τριάδος είναι και φυσική πηγή των ακτίστων ενεργειών, επειδή και τα τρία Πρόσωπα έχουν την άκτιστη ουσία του Πατρός.

Βέβαια ο Λόγος και το Πνεύμα έχουν την ουσία εκ του Πατρός. Μαζί δε με την ουσία έχουν και την ουσιώδη ενέργεια της ουσίας και την ουσιώδη δύναμη της ουσίας από τον Πατέρα. Και δεν μετέχουν κατά χάριν στην ουσία του Πατρός, αλλά κατέχουν την ουσία του Πατρός. Διότι ο Πατήρ τους έδωσε ό,τι έχει ο ίδιος. Πάντα όσα έχει ο Πατήρ έδωσε και στον Λόγο και στο Πνεύμα το Άγιο.

Οπότε ο Πατήρ είναι υπόστασις και έχει τον τρόπο της υπάρξεώς Του, που είναι το αγέννητον. Αλλά έχει και την ουσία Του, καθώς και την ουσιώδη ενέργεια της ουσίας. Στον Λόγο, ο Πατήρ είναι η αιτία της υπάρξεως του Λόγου ως υποστάσεως, αλλά δεν είναι η αιτία της υπάρξεως της ουσίας του Λόγου ή της ενεργείας του Λόγου. Διότι ο Πατήρ έδωσε στον Λόγο την ιδική Του ουσία και την ουσιώδη ενέργεια. Οπότε ο Λόγος κατά φύσιν έχει την ουσία και την ενέργεια του Πατρός. Δηλαδή υπάρχει ταυτότης ουσίας και ενεργείας στον Πατέρα και στον Λόγο. Αλλά ο Λόγος έχει και την ύπαρξί Του από τον Πατέρα. Την ύπαρξι δηλαδή της υποστάσεώς Του. Όμως κατά διαφορετικό τρόπον από εκείνον που έχει την ουσία και την ενέργεια. Η υπόστασις του Λόγου γεννάται. Γι’ αυτόν τον λόγο από τους Πατέρες διακρίνεται ο τρόπος υπάρξεως της υποστάσεως του Λόγου, καθώς και του Αγίου Πνεύματος από την κοινωνία της ουσίας και ενεργείας. Η υπόστασις του Λόγου γεννάται, ενώ η υπόστασις του Αγίου Πνεύματος εκπορεύεται εκ του Πατρός.

Οπότε στα τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος υπάρχει κοινωνία ουσίας και ενεργείας, αλλά δεν υπάρχει κοινωνία υποστάσεως. Γι’ αυτό οι Πατέρες λένε ότι υπάρχει κοινωνία της ουσίας του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, αλλά δεν υπάρχει κοινωνία Προσώπων. Τα Πρόσωπα, δηλαδή οι υποστάσεις, είναι ακοινώνητα. Αυτό χρήζει ιδιαιτέρας προσοχής, διότι υπάρχουν συγγράμματα που κυκλοφορούν και τα οποία ομιλούν για κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδος ή για κοινωνία των υποστάσεων. Και γίνεται κάποια προσπάθεια να οικοδομηθή βάσει αυτής της ορολογίας μία Κοινωνιολογία της Χριστιανικής πίστεως. Η Αγία Τριάδα φυσικά δεν έχει καμμία σχέσι με την ανθρώπινη Κοινωνιολογία. Εάν δημιουργήσωμε μία Κοινωνιολογία που να έχη σχέσι με τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, θα πρέπη τότε να πούμε ότι οι Πατέρες διδάσκουν αντι-Κοινωνιολογία, δηλαδή αντικοινωνικότητα των Προσώπων, εφ’ όσον λένε σαφώς ότι τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος είναι ακοινώνητα.

Αυτές τις διακρίσεις ο Άρειος δεν τις δέχθηκε, διότι, για τον Άρειο υπάρχει κοινωνία στην ενέργεια, μερική όμως. Διότι αυτή η κοινωνία δεν είναι απλώς μία κοινωνία, αλλά είναι μία μέθεξις. Δηλαδή μετέχει ο Υιός στην Θεότητα του Πατρός, όσο ο Πατήρ μπορεί να μετέχη στον Υιό. Όπως δηλαδή ένας άνθρωπος, που, όταν θεούται, μπορεί να μετέχη της Θεότητος του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, αλλά δεν γίνεται ο άνθρωπος πηγή της ουσίας του Θεού. Μπορεί ο άνθρωπος, ο θεούμενος να γίνη πηγή της Θείας Χάριτος, όπως και γίνεται, όχι όμως πηγή κατ’ ουσίαν. Γίνεται πηγή μόνο κατά χάριν, κατ’ ενέργειαν, κατ’ ευδοκίαν. Αλλά ποτέ κατ’ ουσίαν. Οπότε δεν είναι το ίδιο πράγμα οι Άγιοι, που φθάνουν στην θέωσι, με τον Χριστό. Διότι η θέωσις των Αγίων είναι η ενέργεια του Θεού. Η θέωσις όμως του Χριστού είναι η ουσία του Θεού. Αυτό το πράγμα όμως οι αιρετικοί δεν το κατάλαβαν.

Μέσα από την Αρειανική έριδα βγήκαν ωρισμένα καλούπια του χαρακτήρος της ορολογίας που εχρησιμοποίησαν οι τότε Πατέρες, τα οποία και χρησιμοποιούνται από όλους τους Πατέρες της Εκκλησίας μετά την Α' Οικουμενική Σύνοδο. Πριν από αυτήν υπάρχει μία ασάφεια στην ορολογία των Πατέρων επάνω στα θέματα αυτά. Μετά όμως την Α' Οικουμενική Σύνοδο υπάρχει κάποια διασάφησις, όχι όμως πλήρης. Η τελική διασάφησις στην ορολογία έγινε στην Β' Οικουμενική Σύνοδο, όταν εισήχθη πλέον η διάκρισις μεταξύ ουσίας και υποστάσεως. Πριν από αυτήν οι μόνοι που υπεστήριζαν σαφώς την διάκρισι μεταξύ της ουσίας και της υποστάσεως ήταν οι Καππαδόκες Πατέρες της Εκκλησίας (Μέγας Βασίλειος, Γρηγόριος Νύσσης κλπ.), ενώ στους υπολοίπους Πατέρες υπήρχε ασάφεια επάνω στο θέμα αυτό.

Γι’ αυτόν τον λόγο το ομοούσιο δεν ήταν αρεστό σε πολλούς «συντηρητικούς» Ορθοδόξους Πατέρες, οι οποίοι αντετάχθησαν στο ομοούσιο, διότι το θεωρούσαν επικίνδυνο, μήπως και εκληφθή με την σημασία του ταυτούσιον (που θα σήμαινε ότι ο Πατήρ ταυτίζεται με τον Υιόν). Διότι, όταν καταδικάσθηκε ο Παύλος ο Σαμοσατεύς, την εποχή εκείνη το ομοούσιος σήμαινε ταυτούσιος. Με την διαφοροποίησι όμως, που έγινε μεταξύ ουσίας και υποστάσεως, ο κίνδυνος το ομοούσιος να σημαίνη ταυτούσιος εξέλιπε και έκτοτε χρησιμοποιείται το ομοούσιος με την έννοια ότι ο Πατήρ, ο Υιός και το Πνεύμα το Άγιον έχουν ταυτότητα ουσίας. Δηλαδή έχουν την ίδια ουσία, αλλά όχι ταυτότητα υποστάσεως. Υπάρχει ταυτότης ουσίας και ενεργείας, αλλά όχι υποστάσεως. Διότι ο Πατήρ είναι υπόστασις, ο Υιός είναι υπόστασις, το Πνεύμα το Άγιον είναι υπόστασις. Τα τρία Πρόσωπα έχουν κοινή ουσία και ουσιώδη ενέργεια. Οπότε το ομοούσιος δεν αναφέρεται στην υπόστασι, αλλά στο ότι ο Πατήρ, ο Υιός και το Πνεύμα το Άγιον έχουν κοινή ουσία. Έτσι, εφ’ όσον διασαφηνίσθηκε το θέμα αυτό κατ’ αυτόν τον τρόπον, το ομοούσιος έγινε αποδεκτό από τους συντηρητικούς Πατέρες της Εκκλησίας, επειδή εδέχθησαν την διάκρισι μεταξύ της ουσίας και της υποστάσεως.

Έτσι με όλα αυτά τα επιχειρήματα των Πατέρων φαίνεται ότι οι Αρειανοί κατατροπώθηκαν αρκετά. Μετά όμως εμφανίσθηκε μία ομάδα Αρειανών, οι οποίοι ξεχώρισαν την γραμμή τους από τους Αρειανούς. Αυτοί χρησιμοποίησαν μάλλον Αριστοτελικά επιχειρήματα εναντίον της διδασκαλίας της Εκκλησίας. Αυτοί ήταν ο Αέτιος και ο Ευνόμιος. Εναντίον του Ευνομίου έχει γράψει και ο Μέγας Βασίλειος, κυρίως όμως ο Γρηγόριος ο Νύσσης, ο οποίος έγραψε το καλύτερο έργο εναντίον του Ευνομίου. Αλλά και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος στα συγγράμματά του επιτίθεται εναντίον του.

Ο Ευνόμιος ξεχώρισε την θέσι του από τις θέσεις των Αρειανών σε ωρισμένα κρίσιμα σημεία. Σε διάκρισι από την διδασκαλία του Αρείου ο Ευνόμιος, ο οποίος ήταν επίσκοπος της Εκκλησίας, ταύτισε την άκτιστη ουσία του Θεού με την άκτιστη ενέργεια του Θεού και ξεχώρισε τις κτιστές ενέργειας του Θεού από την άκτιστη ουσία του Θεού. Ενώ δηλαδή στον Άρειο έχουμε άκτιστη ουσία και άκτιστη ενέργεια που διακρίνονται μεταξύ τους, στον Ευνόμιο έχομε άκτιστη ουσία και άκτιστη ενέργεια που ταυτίζονται μεταξύ τους, αλλά διακρίνονται από τις κτιστές ενέργειες. Και τέτοιες είναι πολλές.

Ο Ευνόμιος ισχυρίζεται ότι κάθε ενέργεια πρέπει να είναι σύμμετρος με το αποτέλεσμα. Δηλαδή ο Θεός έχει όλη τη δύναμι, όμως δεν χρησιμοποιεί όλη τη δύναμι που έχει, αλλά δημιουργεί ενέργειες, οι οποίες είναι κατώτερες από την δύναμι του Θεού και οι οποίες είναι σύμμετρες με τα αποτελέσματά τους. Οπότε η ενέργεια που έφερε τον Λόγο στην ύπαρξι είναι η ανωτέρα ενέργεια, από τις κτιστές του Θεού, που υπάρχει. Έτσι όλα τα κτίσματα μπαίνουν σε κάποια τάξι, κατεβαίνοντας προς ποιοτικά κατώτερες ενέργειες. Κατά τον Ευνόμιο πάντα, ο Λόγος και το Άγιο Πνεύμα δεν είναι είδη, όλα όμως τα κτίσματα είναι είδη και το καθένα έχει την ενέργειά του.

Ο Γρηγόριος Νύσσης κατηγορεί τον Ευνόμιο ότι, αντί να έχωμε Αγία Τριάδα, έχομε Αγία Πεντάδα(!), διότι παρεμβάλλει τις κτιστές ενέργειες, του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος. Έτσι όμως ο πραγματικός Πατέρας του Λόγου δεν είναι η Πρώτη Ουσία, αλλά είναι μία κτιστή ενέργεια. Το Άγιο Πνεύμα επίσης δεν προέρχεται απ’ ευθείας από τον Υιό, αλλά είναι έργο μιας κτιστής ενεργείας του Υιού. Έτσι πρώτα έχομε τον Θεό, μετά την ενέργεια «Πατήρ», μετά τον Λόγο, μετά την ενέργεια «Υιός», μετά το Άγιο Πνεύμα και τέλος όλες τις άλλες ενέργειες των ειδών! Με άλλα λόγια ο Ευνόμιος πήρε τα σχετικά χωρία των Πατέρων και τα διέστρεψε. Είπε ότι ο Θεός, του οποίου κατά τους Πατέρες η ουσιώδης ενέργεια «μερίζεται αμερίστως εν μεριστοίς», είναι μία ουσία που έχει πολλές κτιστές ενέργειες.

Εξ επόψεως Αριστοτελικής φιλοσοφίας, εφ’ όσον ο Ευνόμιος ταυτίζη την άκτιστη ουσία με την άκτιστη ενέργεια, αυτό σημαίνει ότι ο Θεός ουσιαστικά δεν έχει απ’ ευθείας σχέσεις με τον κόσμο, αλλά ότι οι σχέσεις του Θεού με τον κόσμο αναπτύσσονται μέσω κτιστών ενεργειών. Οπότε δημιουργείται τώρα μία καινούργια κατάστασις, λέγει ο Ευνόμιος. Ότι δεν είναι σωστό εκείνο που υποστηρίζουν ο Άρειος και οι Αρειανοί, ότι δηλαδή η ουσία του Θεού δεν είναι γνωστή. Ο Ευνόμιος υποστηρίζει ότι η ουσία του Θεού είναι γνωστή και μάλιστα ότι μπορεί να είναι και καταληπτή!

Ο Ευνόμιος υποστηρίζει ο ίδιος ότι η ουσία του Θεού είναι γνωστή από τον Λόγο. Οι δε Πατέρες είναι εκείνοι που του προσθέτουν ότι είπε επίσης ότι είναι καταληπτή από τον Λόγο. Ότι είπε μάλιστα ότι η ουσία του Θεού είναι καταληπτή, όχι μόνο από τον Λόγο, αλλά και από τους ανθρώπους. Και τούτο, επειδή κατά τον Ευνόμιο ο ίδιος ο Θεός απεκάλυψε τα ονόματα της ουσίας Του. Το δε κυρίως όνομα της ουσίας Του είναι το αγέννητος. Αλλά και τα άναρχος και ατελεύτητος λέγει ότι είναι επίσης τα ονόματα της ουσίας του Θεού και ότι όλα αυτά τα ονόματα έχουν αποκαλυφθή στους ανθρώπους από τον ίδιο τον Θεό.

Μετά από αυτά τον «παραλαμβάνει» ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης και του λέγει: Που το βρήκες το «αγέννητος»; Διότι το όνομα αυτό δεν υπάρχει πουθενά στην Αγία Γραφή! Αλλά και το όνομα «Πατήρ» κατά τον Ευνόμιο είναι ένα όνομα της ενεργείας του Θεού και όχι της ουσίας του Θεού. Ο Ευνόμιος όμως κατηγορείται από τους Πατέρες ότι ταυτίζει επίσημα το όνομα Πατήρ με την ουσία του Θεού. Ο ίδιος όμως λέγει ότι το ταυτίζει με την ενέργεια του Θεού. Τι ακριβώς συμβαίνει, δεν είναι ακόμη γνωστό.

Κατά τον Ευνόμιο λοιπόν ο Θεός έχει πολλές ενέργειες. Τον Λόγο δεν τον κτίζει με την άκτιστη ενέργειά Του δηλαδή κατ’ ουσίαν, διότι δεν παραδέχεται ο Ευνόμιος κατ’ ουσίαν σχέσεις του Πατρός με τον Λόγον. Τι κάνει όμως; Παρεμβάλλει μεταξύ της ακτίστου ουσίας του Θεού και της φύσεως του Λόγου μία κτιστή ενέργεια. Οπότε μετά από την ουσία του Θεού υπάρχει μία κτιστή ενέργεια, η οποία ακολουθεί την άκτιστη ουσία του Πατρός και μέσω αυτής της κτιστής ενεργείας ο Θεός κτίζει τον Λόγο. Μετά παρεμβάλλει και άλλη κτιστή ενέργεια, η οποία κτίζει το Άγιο Πνεύμα. Αυτές οι ενέργειες είναι απλές ενέργειες. Μία δηλαδή ενέργεια για τον Λόγο και μία για το Άγιο Πνεύμα. Αυτή είναι η αιτία που κατά τον Ευνόμιο υπάρχει ένας Λόγος και ένα Πνεύμα Άγιο.

Όσον όμως αφορά στα κτίσματα, υπάρχουν κατά τον Ευνόμιο πολλές ενέργειες του Αγίου Πνεύματος. Για ποιον λόγο; Διότι υπάρχει μία κτιστή ενέργεια για κάθε είδος. Αλλιώς δεν θα υπήρχαν πολλά είδη. Όπως υπάρχει μία ενέργεια που έφερε τον Λόγο στην ύπαρξι, κατά τον ίδιο τρόπο υπάρχει ένα Πνεύμα Άγιο, διότι μία ενέργεια το έφερε στην ύπαρξι και υπάρχουν πολλές ενέργειες του Αγίου Πνεύματος αυτού για τον κόσμο. Επειδή, αν υπήρχε μόνο μία ενέργεια του Αγίου Πνεύματος για τον κόσμο, θα υπήρχε στον κόσμο μόνο ένα είδος.

Εδώ βλέπομε το κατάντημα της Πατερικής διδασκαλίας περί της μιας απλής ενεργείας του Αγίου Πνεύματος, η οποία «μερίζεται αμερίστως εν μεριστοίς», όταν αυτή η διδασκαλία παραλαμβάνεται και διαστρέφεται από την φιλοσοφία.

Είναι φύσει αδύνατο να ασχοληθή κανείς με τον Ευνόμιο, αν δεν ξέρη καλά τον Γρηγόριο Νύσσης, διότι στην διαμάχη μεταξύ του Ευνομίου και του Μεγάλου Βασιλείου μερικές πτυχές δεν είχαν διασαφηνισθή. Μόνο στο δεύτερο έργο του Μεγάλου

Βασιλείου αποσαφηνίζονται τα πράγματα. Αυτό όμως έχει χαθή· η ουσία του όμως βρίσκεται μέσα στην απάντησι του αγίου Γρηγορίου Νύσσης προς τον Ευνόμιο.

ΤΕΛΟΣ ΚΑΙ ΤΩ, ΘΕΩ, ΔΟΞΑ

Примечания

1

Α’ Κορ. 14, 15.

2

2 Ρωμ. 8, 16.

3

Που σημαίνει, ότι το Πνεύμα του Θεού μιλάει στο δικό μας πνεύμα, ο Θεός, δηλαδή, μιλάει μέσα στην καρδιά μας δια της χάριτος του Αγίου Πνεύματος. Βλ. Φιλοκαλία, τόμος Δ’, έκδοσις Το Περιβόλι της Παναγίας, 1987, σ. 281. Εδώ ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, στον β’ λόγο του Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, αναφέρει ότι η «καρδιά» είναι ο ηγεμόνας όλης της υπάρξεως· εκεί είναι ο νους και όλοι οι λογισμοί της ψυχής. Εδώ ο άγιος Γρηγόριος με τον όρον καρδιά δεν εννοεί την φυσική καρδιά, αλλά την βαθεία καρδία, ενώ με τον όρο νους δεν εννοεί την διάνοια, αλλά την ενέργεια της καρδιάς, την νοερά ενέργεια, η οποία πηγάζει από την ουσία του νου, δηλ. την καρδιά. Οι όροι καρδιά και νους ως ουσία ταυτίζονται. Γι’ αυτό προσθέτει ο άγιος Γρηγόριος: Ο νους είναι το ενδότατο σώμα του σώματος, δηλαδή η καρδιά (ό.π., σ. 282). Με αυτούς ταυτίζεται και ο όρος πνεύμα.

4

Βλ. Μητρ. Ιεροθέου (Βλάχου), Το Πρόσωπο στην Ορθόδοξη Παράδοση, έκδοσις Μονής Γενεθλίου της Θεοτόκου, Λεβάδεια, 1994, σ. 24, όπου αναφέρονται τα εξής: Ο άνθρωπος έχει δύο γνωστικά κέντρα. Το ένα είναι ο νους, που είναι το κατάλληλο όργανο για να δεχθή την αποκάλυψη του Θεού, η οποία στην συνέχεια διατυπώνεται με την λογική, και το άλλο είναι η λογική, που γνωρίζει τον αισθητό κόσμο που μας περιβάλλει.

5

Α’ Κορ. 14, 19.

6

Βλ. Φιλοκαλία, Γ’, έκδοσις Αστέρος, 1976, σ. 42, § 29, και σ. 352, πθ’.

7

Βλ. Φιλοκαλία, Γ’, έκδοσις Αστέρος, 1976, σ. 352, πθ’

8

Βλ. Ιωάννου Ρωμανίδου: «Η θρησκεία είναι νευροβιολογική ασθένεια, η δε Ορθοδοξία η θεραπεία της», εν Ορθοδοξία — Ελληνισμός, Πορεία στην Τρίτη Χιλιετία, Β’ τόμος, έκδοσις Ι. Μ. Κουτλουμουσίου, Άγιον Όρος, 1996, σσ. 67–76.

9

Ο καθηγητής κ. Γεώργιος Μαντζαρίδης, σε σχόλιό του σχετικό με το περιεχόμενο του βιβλίου του Αρχιμ. Ζαχαρία Ζάχαρου με τίτλο Αναφορά στην Θεολογία του Γέροντος Σωφρονίου (έκδοσις Ι. Μ. Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας, 2000), το οποίο δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Σύναξη (τεύχος 85, Ιαν. - Μάρτ. 2003, σσ. 94–98), αναφέρει τα εξής (σ. 98): «… Η αγάπη προς τους εχθρούς αποτελεί το αψευδές κριτήριο της αλήθειας και της καθολικότητας της Εκκλησίας. Στην διδασκαλία του αγίου Σιλουανού και του Γέροντα Σωφρονίου οι άνθρωποι δεν διακρίνονται σε εχθρούς και φίλους (ή, σε καλούς και κακούς), αλλά σε γνωρίσαντας και αγνοούντας τον Θεόν. Όπου αναγνωρίζονται εχθροί, σημαίνει ότι απορρίπτεται μέρος του σώματος της ανθρωπότητας και φαλκιδεύεται η παγκοσμιότητα. Η τήρηση της εντολής της αγάπης προς τους εχθρούς σημαίνει ότι ο άνθρωπος αγκαλιάζει όλους τους ανθρώπους, (ότι) γίνεται καθολικός, παγκόσμιος. Και σε εκκλησιολογικό επίπεδο η αγάπη προς τους εχθρούς αποτελεί κριτήριο που βεβαιώνει την καθολικότητα. Αληθινή Εκκλησία είναι εκείνη που διατηρεί ζωντανή την αγάπη προς τους εχθρούς (σ. 350). Η επισήμανση αυτή είναι βαρυσήμαντη και ιδιαίτερα επίκαιρη στην εποχή μας».

10

Η λέξις Δυτικός εδώ νοείται όχι γεωγραφικά, αλλά πολιτισμικά και θρησκευτικά και σημαίνει την Δυτική, Παπική και Προτεσταντική, θρησκευτική και πολιτισμική παράδοσι.

11

Ιω. 1, 14.

12

Δηλαδή εκείνοι οι οποίοι είχαν δεχθή τον νεοφωτισμό, κατά τον οποίο από μη φωτισμένοι εγίνοντο μερικώς φωτισμένοι, δηλαδή μερικώς ελλαμφθέντες από την Χάρι, διαδικασία, η οποία ξεκινούσε πριν το Βάπτισμα, κατά την κατήχησί τους, περνούσε μέσα από το Βάπτισμα και συνεπληρούτο, κατά κάποιο τρόπο, με την ακολουθία του Χρίσματος.

13

Βλ. Αθανασίου του Παρίου: Επιτομή (Συλλογή των Θείων της Πίστεως Δογμάτων), Λειψία, 1806, σσ. 256–257.

14

Η χρήση του όρου αυτού από τον π. Ιωάννη δεν είναι υποτιμητική. Είχε συνηθίσει ήδη από τις Η.Π.Α., όπου έζησε από ηλικίας τριών μηνών, εμεγάλωσε, εσπούδασε και ανδρώθηκε, να χρησιμοποιεί έτσι αυτόν τον όρο. Στο Άγιον Όρος επίσης χρησιμοποιείται κατά κόρον η λέξη παπάς, χωρίς καθόλου μειωτικό περιεχόμενο. Το αντίθετο μάλιστα.

15

Ο λόγος του π. Ιωάννου, όπως αναφέραμε ήδη στον Πρόλογο, είναι μερικές φορές καυστικός.

16

Τα οποία βέβαια κάνουν και οι πραγματικοί Ορθόδοξοι Χριστιανοί, και δεν είναι κακό το να θέλη να κάνη κανείς αυτά· κακό είναι το να μένη μόνο σ’ αυτά.

17

Που είναι δηλαδή ο πνευματικός τους πατέρας και οι μοναχοί του είναι άσχετοι με τον Ησυχασμό.

18

Βέβαια μερική εμπειρία της θέας αυτής του Θεού έχουν όλοι οι άνθρωποι αμέσως μετά την έξοδο της ψυχής τους από το σώμα, δηλαδή μετά τον βιολογικό θάνατο.

19

Βλ. Νικήτα Στηθάτου, Φιλοκαλία, Δ’, έκδ. Αστέρος, 1976, σ. 134, § 79.

20

Βλ. Αγίου Συμεών νέου θεολόγου, Ευρισκόμενα, Λόγος 75ος. Εκεί διαβάζουμε: «Τοσούτον της Εκείνου θέας εκπέσομεν, κατά την αναλογίαν της εκάστου ημών απ’ εντεύθεν αμβλυωπίας, καθ’ όσον του φωτός αυτού εκουσίως εαυτούς υστερήσαμεν εν τη παρούση ζωή».

21

Ιω. 14, 6.

22

Βλ. Μητρ. Ιεροθέου (Βλάχου), Το Πρόσωπο στην Ορθόδοξη Παράδοση, έκδοσις Μονής Γενεθλίου της Θεοτόκου, Λεβάδεια, 1994, σ. 162. «… Με την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού θα αναστηθούν όλοι οι άνθρωποι και θα κριθούν για τα έργα τους. Οι αμαρτωλοί που δεν απέκτησαν πνευματικό οφθαλμό, δεν θα εξαφανισθούν. Θα παραμείνουν ως πρόσωπα οντολογικά, αλλά όμως δεν θα έχουν μέθεξη Θεού. Οι δίκαιοι θα έχουν μέθεξη και κοινωνία με τον Θεό. Όπως λέγει ο άγιο Μάξιμος ο Ομολογητής, οι αμαρτωλοί θα ζήσουν το „αεί φευ είναι“, ενώ οι δίκαιοι το „αεί ευ είναι“…».

23

Βλ. Άσμα Ασμάτων, 5, 2: «Εγώ καθεύδω και η καρδία μου αγρυπνεί…».

24

Αυτό συμβαίνει με τα παραισθησιογόνα, όπως π.χ. το ^8Ό. Βέβαια, παραίσθησι μπορεί να έχη κάποιος και κατά τον υπνωτισμό, όταν εισαχθή από τον υπνωτιστή δαιμονική ενέργεια, οπότε ο υπνωτισμένος έρχεται σε επαφή με πονηρά πνεύματα.

25

Βλ. Ρωμ. 8, 26.

26

Α’ Κορ. 2, 4: «… Και ο λόγος μου και το κήρυγμά μου ουκ εν πειθοίς ανθρωπίνης σοφίας λόγοις, αλλ’ εν αποδείξει Πνεύματος και δυνάμεως».

27

Γαλ. 4, 6. «Ότι δε εστε υιοί, εξαπέστειλεν ο Θεός το Πνεύμα του υιού αυτού εις τας καρδίας υμών κράζον· αββά ο πατήρ».

28

Κανών β’ της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου.

29

Α’ Κορ. 14, 15.

30

Στο «Ρουμανικό Γεροντικό», που έγραψε ο π. Ιωαννίκιος Μπάλαν, (έκδ. «Ορθοδόξου Κυψέλης»), αναφέρεται η περίπτωσις ενός λαϊκού Χριστιανού, ο οποίος είχε αδιάλειπτη την νοερά προσευχή, απαγγέλλοντας διαρκώς του Ψαλμούς.

31

Αυτά ελέχθησαν το έτος 1983.

32

Εφ. 2, 8.

33

Μάρκ. 9, 24.

34

Α ’ Κορ. 13, 10 και 13, 13. Διότι η πίστις και η ελπίς εξεπλήρωσαν τον σκοπόν τους, και έφθασε ο άνθρωπος να βλέπη το πιστευόμενο και ελπιζόμενο, δηλαδή τον Θεόν, τον οποίον τώρα γνωρίζει και τον οποίον τώρα μόνον αγαπά, αφού Εκείνος που βλέπει είναι η αγάπη.

35

Όλη η Φιλοκαλία μιλάει γι’ αυτά τα θέματα.

36

Το έτος 1983.

37

Α’ Κορ. 13, 13.

38

Ιώβ 42, 5.

39

Έξοδος 34, 28–31.

40

Βλ. Μητρ. Ιεροθέου (Βλάχου), Το Πρόσωπο στην Ορθόδοξη Παράδοση, έκδοσις Μονής Γενεθλίου της Θεοτόκου, Λεβάδεια, 1994, σ. 104: «Ο Θεός είναι πρόσωπο και αγαπά τον άνθρωπο, γι’ αυτό και ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής ακολουθώντας τον άγιο Διονύσιο (τον Αρεοπαγίτη) λέγει: „Το θείον οι θεολόγοι, ποτέ μεν έρωτα, ποτέ δε αγάπην, ποτέ δε εραστόν και αγαπητόν καλούσιν. Όθεν, ως μεν έρως υπάρχων και αγάπη, κινείται· ως δε εραστόν και αγαπητόν, κινεί προς εαυτόν πάντα τα έρωτος και αγάπης δεκτικά“».

41

Βλ. Συνοδικόν της Ορθοδοξίας, «τριώδιον», εκδόσεις ΦΩΣ, Αθήναι, σσ. 155–166.

42

Όρους δηλαδή με πνευματικό (όχι υλικό) περιεχόμενο για τον Θεό.

43

Ο Αδάμ πλάστηκε κατ’ εικόνα του Χριστού. Ο άνθρωπος κατ’ ακρίβειαν δεν είναι εικόνα του Θεού, αλλά είναι εικόνα του Χριστού.

44

Ένας νόμος της λογικής του Αριστοτέλους που λέγει ότι κάτι δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα και το αντίθετό του. Δηλαδή κάτι δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα π.χ. μαύρο και άσπρο. Ή μαύρο θα είναι ή άσπρο. Όχι και τα δύο.

45

Και απαγορεύεται να θεολογή, αν δεν βρίσκεται τουλάχιστον στην κατάστασι του φωτισμού. Την Πατερική αυτή θέσι εκφράζει άριστα ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος στο γνωστό απόσπασμα του Α’ Θεολογικού του λόγου εναντίον των Ευνομιανών «Ου παντός, ω τούτοι, το περί Θεού φιλοσοφείν, ου παντός· ουχ ούτω το πράγμα εύωνον και τω χαμαί ερχομένων. Προσθήσω δε, ουδέ πάντοτε, ουδέ πάσιν, ουδέ πάντα, αλλ’ έστιν ότε και οις και εφ’ όσον. Ου πάντων μεν ότι και εξητασμένων και διαβεβηκότων εν θεωρία και προ τούτων και ψυχήν και σώμα κεκαθαρμένων ή καθαιρομένων, το μετριώτατον» (Λόγος ΚΖ’, Θεολογικός Α’, ΡΟ. 36, 16 Α-Β).

46

Αυτά ελέχθησαν το 1983. Από τότε μέχρι σήμερα έχουν γίνει τεράστιες πρόοδοι στο θέμα αυτό.

47

Το έτος 1983.

48

Κατά τις τελευταίες δεκαετίες υπήρξαν πολλοί θεωθέντες άγιοι στην Εκκλησία, μεταξύ των οποίων και οι γνωστοί: Γέροντας Παΐσιος ο Αγιορείτης, Γέροντας Σωφρόνιος του Έσσεξ, Γέροντας Πορφύριος των Αθηνών, Γέροντας Ιάκωβος της Ευβοίας, Γέροντας Ιωσήφ ο Σπηλαιώτης, Γ έροντας Εφραίμ ο Κατουνακιώτης κ.ά.

49

Α’ Κορ. 12, 28.

50

Α’ Κορ. 14, 29.

51

Εφ. 3, 5.

52

Β’ Κορ. 5, 16.

53

Α’ Κορ. 12, 26.

54

Βλ. π. Ιωάννου Ρωμανίδου, Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες της Εκκλησίας, Γρηγορίου Παλαμά Έργα, Τόμος Α’, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 1984, σ. 7: «Επεκράτησε να λέγεται ο προεστώς προφήτης της ενορίας επίσκοπος και οι υπόλοιποι πρεσβύτεροι, ενώ στην αρχή συνηθίζετο να λέγωνται όλοι πρεσβύτεροι. Σημειωτέον ότι η Εκκλησία της Κορίνθου είχε τουλάχιστον πέντε προφήτες (Α’ Κορ. 14, 29). Δεν απασχολούν τον Παύλο τόσο τα ονόματα επίσκοπος ή πρεσβύτερος, αφού, ως προφήτες τους θεωρεί μαζί με τους αποστόλους, ως θεμέλια της Εκκλησίας (Εφ. 2, 20). Η χειροτονία τους, όπως στην περίπτωση των αποστόλων, ήτο κατ’ ευθείαν από τον Χριστό μέσω της θεώσεως (Εφ. 3, 5) και εν συνεχεία μέσω της αναγνωρίσεως της θεώσεως αυτής από τους συνθεουμένους».

55

Βλ. ένθ’ ανωτ., σ. 7: «Μάλιστα τονίζει (ο απόστολος Παύλος) ότι ο Θεός θέτει τον καθένα μέσα στην Εκκλησία. Αρχίζει με τους αποστόλους και προφήτας, που φθάσανε στη θέωσι και τελειώνει με τα „γένη γλωσσών“ (Α’ Κορ. 12, 28). Αυτά τα στάδια είναι αποτελέσματα του βαπτίσματος του Πνεύματος που διακρίνεται από το βάπτισμα του ύδατος, ως φαίνεται μέχρι σήμερα από τις ακολουθίες του βαπτίσματος και του χρίσματος. Οι ευρισκόμενοι στην απαρίθμηση αυτή αποτελούν το βασίλειο Ιεράτευμα. Οι ιδιώτες (Α’ Κορ. 14, 16), που είναι οι λαϊκοί δεν έχουν το βάπτισμα του Πνεύματος και δεν απαριθμούνται ακόμη από τον Παύλο μεταξύ των μελών, που έθεσε ο Θεός μέσα στην Εκκλησία».

56

Α’Πέτρ. 2, 9.

57

Βλ. Μητρ. Ιεροθέου (Βλάχου), ένθ’ ανωτ., σ. 96: «… Η αναγέννηση του ανθρώπου, η ανακάλυψη της καρδιάς, η εύρεση της υποστατικής αρχής έχει ως αποτέλεσμα να αναπτυχθή έντονα μέσα του η αγάπη για όλο τον κόσμο. Και αυτό εκφράζεται με την προσευχή και την θυσία υπέρ όλου του κόσμου. Η καρδιά φλέγεται από αγάπη. Βγαίνει τότε ο άνθρωπος από τα στενά περιοριστικά όρια του εγώ και εισέρχεται από αγάπη και με αγάπη στην υπόσταση του άλλου. Ζη την κένωση του Χριστού σε ένα βαθμό και την αγωνία του Χριστού στην Γεσθημανή. Θρηνεί για όλον τον κόσμο. Στην ζωή πολλών αγίων βλέπουμε ότι είχαν αυτήν την συμπάσχουσα καρδία υπέρ όλης της κτίσεως, ακόμη και για τον διάβολο. Αυτή η θυσιαστική προσευχή, που γίνεται μέσα από την εμπειρία της θείας εμφανείας και την ανακάλυψη του προσώπου, λέγεται βασίλειον ιεράτευμα. Και όσοι προσεύχονται νοερά, έχουν την λεγομένη πνευματική ιερωσύνη».

58

Α’ Κορ. 12, 27.

59

Διετηρήσαμε αυτή τη γραφή της λέξεως, επειδή αυτή αυταπατάται και σε όλα τα υπόλοιπα κείμενα του π. Ιωάννου Ρωμανίδου, παρ’ ότι έχωμε την γνώμη ότι η γραφή Ρωμιοσύνη είναι σωστότερη.

60

Α’ Κορ. 14, 15.

61

Το έτος 1983.

62

Ιω. 16, 13.

63

Πρβλ. Ιω. 17, 11.

64

Γιόγκα κλπ.

65

Το έτος 1983.

66

Η Χάρις δεν ενεργεί, δεν έρχεται να θεραπεύση κάποιον, όταν δεν έχη ορθή δογματική συνείδησι.

67

Ματθ. 6, 33.

68

Ή η οντολογική θεώρησις της θεολογίας, διότι από την εποχή του Γαλλικού Διαφωτισμού οι όροι μεταφυσική και οντολογία ταυτίζονται.

69

Λόγω αυτής της εμπειρίας, ο Προφήτης Δαυΐδ και οι μετ’ αυτόν θεωθέντες είπαν «εν τω φωτί σου οψόμεθα φως» (Ψαλμ. 35, 10).

70

Από το ρήμα κεράννυμι, που σημαίνει αναμιγνύω.

71

Βλ. Μητρ. Ιεροθέου (Βλάχου), ένθ’ ανωτ., σ. 228: «… Μεταξύ ακτίστου και κτιστού μία είναι η γέφυρα, ένα είναι το σημείο που τα ενώνει. Αυτός είναι ο Χριστός, στο Πρόσωπο του οποίου ενώθηκε ατρέπτως, αχωρίστως, αδιαιρέτως, η θεία με την ανθρώπινη φύση ή για να εκφρασθώ καλύτερα η θεία φύση προσέλαβε την ανθρώπινη φύση στην υπόσταση του Λόγου. Γι’ αυτό ο άνθρωπος, που είναι κατ’ εικόνα Θεού, το οποίο κατ’ εικόνα είναι δυνάμει ομοίωση, ζώντας μέσα στην Εκκλησία και ενωμένος με τον Χριστό μπορεί να γίνη ενεργεία πρόσωπο. Βέβαια ο άνθρωπος από τη γέννησή του είναι δυνάμει πρόσωπο, αλλά πρέπει με την δύναμη του Χριστού να ενεργοποιήση την υποστατική αυτή αρχή. Γίνεται πρόσωπο εν κοινωνία με τον Θεό…. Με την ασκητική και μυστηριακή ζωή ενεργοποιείται η υποστατική αρχή στον άνθρωπο».

72

Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικής Θεολογίας, Εισαγωγή: νΐαάίΜΐΓ Εθ88^γ, Φιλόσοφος λόγος, έκδοσις Πολύτυπο, 1983, σ. 23: «Όσο για τα ονόματα, που αποδίδομε στον Θεό, μας αποκαλύπτουν τις ενέργειές Του που κατέρχονται προς εμάς, αλλά δεν μας φέρνουν κοντά στην απρόσιτη ουσία Του. Για τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης κάθε έννοια που αναφέρεται στον Θεό είναι ομοίωμα, απατηλή εικόνα, είδωλο. Οι έννοιες που σχηματίζουμε ακολουθώντας την φυσική μας κρίση και γνώμη, κάνοντάς μας να βασιστούμε σε μία νοητή αναπαράσταση, δημιουργούν είδωλα Θεού, αντί να μας αποκαλύπτουν τον ίδιο τον Θεό. Δεν υπάρχει παρά μονάχα ένα όνομα για να εκφράση την Θεία φύση- είναι ο θαυμασμός που κυριεύει την (πιστή) ψυχή, όταν συλλογίζεται τον Θεό».

73

Διονυσίου Αρεοπαγίτου, ένθ’ ανωτ., σ. 45: «Λέμε λοιπόν ότι η των πάντων αιτία, που όλα τα υπερβαίνει, ούτε ουσία είναι ούτε χωρίς ζωή ούτε χωρίς λόγο ούτε χωρίς νου ούτε σώμα είναι. Ούτε σχήμα έχει ή είδος (μορφή) ή ποιότητα ή ποσότητα ή όγκο. Ούτε βρίσκεται σε ωρισμένο τόπο ούτε βλέπεται ούτε έρχεται σε επαφή ούτε αισθάνεται ούτε γίνεται αισθητή ούτε συγχύζεται ούτε ταράζεται ούτε ενοχλείται από υλικά πάθη ούτε από αδυναμία υπόκειται σε πάθη των αισθήσεων, ούτε έχει ανάγκη από φως ούτε παθαίνει αλλοίωση ή φθορά ή μερισμό ή στέρηση ή ροή ούτε τίποτε άλλο απ’ όσα παθαίνουν τα αισθητά ούτε είναι τίποτε από αυτά.

Και ανερχόμενοι λέμε ότι ούτε ψυχή είναι ούτε νους. Ούτε είναι λόγος ούτε είναι νόηση. Ούτε λέγεται ούτε νοείται. Ούτε είναι αριθμός ή τάξη ή μέγεθος ή σμικρότητα ή ισότητα ή ανισότητα ή ομοιότητα ή ανομοιότητα. Ούτε στέκεται ούτε κινείται ούτε ησυχάζει ούτε έχει δύναμη ούτε είναι δύναμη ούτε είναι φως. Ούτε ζει ούτε είναι ζωή. Ούτε είναι ουσία ούτε είναι αιώνας ούτε είναι χρόνος. Ούτε νοητικά (γνωστικά) μπορεί κανείς να έχη επαφή μαζί Της ούτε είναι επιστήμη (γνώση) ούτε είναι αλήθεια.

Ούτε είναι βασιλεία ούτε είναι σοφία. Ούτε είναι ένα ή ενότητα ή θεότητα ή αγαθότητα ούτε είναι πνεύμα όπως εμείς ξέρουμε. Ούτε υιότητα ούτε πατρότητα ούτε τίποτε άλλο από όσα αφορούν εμάς ή κάποιο άλλο από τα γνωστά όντα. Ούτε ανήκει στα μη όντα, αλλά ούτε και στα όντα και ούτε τα όντα γνωρίζουν τι είναι. Ούτε αυτή γνωρίζει με την γνώση τι είναι τα όντα. Ούτε υπάρχει λόγος γι’ αυτήν ούτε όνομα ούτε γνώση. Ούτε είναι σκοτάδι ούτε είναι φως. Ούτε πλάνη ούτε αλήθεια. Ούτε μπορεί καθόλου να ορισθή με την κατάφαση ή την αφαίρεση. Αλλά και όταν τα προερχόμενα από αυτήν προσθέτουμε ούτε αφαιρούμε τίποτε. Επειδή η τέλεια και ενιαία Αιτία των πάντων ξεπερνά κάθε ορισμό και κάθε πρόθεση και ξεπερνά κάθε αφαίρεση ή υπεροχή Εκείνου που απλά έχει αποδεσμευθή από όλα, που τα πάντα υπερβαίνει».

74

Θεωρία του Personalismus.

75

Ο Χριστός είναι η εικόνα του Θεού και ο άνθρωπος είναι η εικόνα του Χριστού. Δηλ. ο άνθρωπος είναι εικών εικόνος, εκείνης του Χριστού.

76

Εις την Ενσάρκωσι δηλαδή τελικά απεκαλύφθη ότι ο άνθρωπος είχε δημιουργηθή κατ’ εικόνα του μεταγενεστέρου του χρονικά πρωτοτύπου, δηλαδή του Χριστού.

77

Βλ. σχετικώς Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου: Εορτοδρόμιον, Τόμος Γ’, Ορθόδοξος Κυψέλη, Θεσ/κη, 1987, σ. 234 ε.

78

Καθ’ ότι η ανθρωπίνη φύσις του Χριστού είναι, λόγω της υποστατικής ενώσεως με τον Θεόν Λόγον, η κατά φύσιν πηγή της ακτίστου δόξης.

79

Πρβλ. Εφ. 3, 5.

80

Βλ. π. Ιωάννου Ρωμανίδου, «Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας» τ. Α’, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1999, σσ. 339 ε.

81

Ιω. 14, 9.

82

Τιμ. 6, 16.

83

Ψαλμ. 17, 10.

84

Ιω. 3, 8.

85

Άσχετα δηλαδή αν του έχη γίνει κατήχησις ή όχι, άσχετα αν έχη φωτισθή από το Άγιο Πνεύμα ή όχι, κατά μαγικόν δηλαδή τρόπον. Βλ. Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου, Εορτοδρόμιον, τόμος Α’, έκδοσις Ορθόδοξος Κυψέλη, Θεσσαλονίκη 1987, σ. 289: «Ο θείος Κύριλλος ο Ιεροσολύμων παρακινεί τους κατηχουμένους εις το να βαπτισθούν καθαριζόμενοι πρότερον. Επειδή κατά την αναλογία της πίστεως και της καθαρότητος δίδοται η Χάρις του Αγίου Πνεύματος. Ούτω γαρ φησί: „Καθάρισόν σου το άγγος, ίνα πλείονα δέξη την Χάριν· η μεν γαρ άφεσις αμαρτιών εξ ίσου δίδοται τοις πάσιν, η δε του Πνεύματος του Αγίου κοινωνία κατά αναλογίαν δεδώρηται της εκάστου πίστεως. Εάν ολίγα προσφέρης, ολίγα λαμβάνεις· εάν δε εργάση πολλά, πολύς ο μισθός“ (Κατηχήσεις α’)».

86

Βλ. Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου, Εορτοδρόμιον, ένθ’ ανωτ., σ. 250: «Σημειούμεν ενταύθα ότι τέσσαρα τινά ακολουθούσι, κατά σειράν: α) Ακοή κατηχήσεως, η και της πίστεως προηγουμένη. „Η γαρ πίστις, φησίν ο Παύλος, εξ ακοής“, β) Πίστις εγκάρδιος (δηλαδή ενδιάθετος), γ) Ομολογία δια στόματος· „καρδία μεν πιστεύεται εις δικαιοσύνην, στόματι δε ομολογείται εις σωτηρίαν“, λέγει ο Παύλος, και, δ) Ακολουθεί το Βάπτισμα, σφραγίζον την πίστιν και την ομολογίαν. Όθεν είπεν ο Μέγας Βασίλειος (κεφάλαιον ιβ’ προς Αμφιλόχιον): „Πίστις και Βάπτισμα δύο τρόποι της σωτηρίας συμφυείς αλλήλοις και αδιαίρετοι· πίστις μεν γαρ τελειούται δια Βαπτίσματος· Βάπτισμα δε θεμελιούται δια της πίστεως· και δια των αυτών ονομάτων εκάτερα πληρούται· ως γαρ πιστεύομεν εις Πατέρα και Υιόν και Άγιον Πνεύμα, ούτω και βαπτιζόμεθα εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Και προάγει μεν ομολογία προς σωτηρίαν εισάγουσα· επακολουθεί δε το Βάπτισμα επισφραγίζον ημών την συγκατάθεσιν“».

87

Βλ. Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου, Εορτοδρόμιον, ένθ’ ανωτ., σ. 255: «… Πρώτον καθαρίζει ο Κύριος, και δεύτερον φωτίζει… Ώστε, όποιος αγαπά να φωτισθή εκ Θεού, πρώτον πρέπει να καθαρισθή από τα πάθη δια των θεουργών εντολών: „Ου γαρ κάθαρσις, εκεί έλλαμψις“ (λέγει ο Θεολόγος Γρηγόριος — Λόγος εις τα Φώτα· άνευ γαρ του πρώτου, το δεύτερον ου δίδοται. Ει δε προ του να καθαρισθή τινάς ζητεί να φωτισθή, μάτην και ανωφελώς κοπιάζει...»

88

Προκειμένου όχι περί νηπίων, αλλά περί ενηλίκων οι οποίοι είχαν βαπτισθή όταν ήσαν νήπιοι, μετά όμως αμάρτησαν και μετανοούν, ο φωτισμένος πνευματικός πατήρ τους οδηγεί προς το δεύτερο βάπτισμα, των δακρύων της μετανοίας, και ακολούθως προς το τρίτο βάπτισμα, το βάπτισμα του Πνεύματος, που ακολουθεί το βάπτισμα των δακρύων, εφ’ όσον υπάρχουν οι πνευματικές προϋποθέσεις εκ μέρους του μετανοούντος. Το βάπτισμα του Πνεύματος εισάγει τον κεκαθαρμένο πλέον άνθρωπο στην κατάστασι του φωτισμού, στην οποία ο άνθρωπος δέχεται το δώρο της αδιαλείπτου καρδιακής προσευχής, οπότε ο άνθρωπος γίνεται κατά κυριολεξίαν, ναός του Αγίου Πνεύματος.

89

Ιω. 14, 2· «Εν τω οίκω του πατρός μου μοναί πολλαί εισιν».

90

Αλλά και στην Μικρά Ασία μέχρι την Μικρασιατική Καταστροφή, καθώς και στους Έλληνες που εξεδιώχθησαν από την Μικρά Ασία και ήλθαν στην Ελλάδα.

91

Το έτος 1983.

92

Α’ Απολογία, Κεφ. 14.

93

Τότε επιτρεπόταν αυτό.

94

Η εγκράτεια στην σαρκική σχέσι μεταξύ των συζύγων, στην Πατερική γλώσσα ονομάζεται σωφροσύνη.

95

Γαλλική λέξη που σημαίνει τους αστούς.

96

Γαλλική λέξη που σημαίνει τους αστούς.

97

Το έτος 1983.

98

Σήμερα (2004) Αγία Πετρούπολις.

99

Ο Αριστοτέλης υπεστήριζε ότι η γη είναι επίπεδη και όχι στρογγυλή.

100

Βλ. σχετικά: π. Ιωάννου Ρωμανίδου, Ρωμηοσύνη, Ρωμανία, Ρούμελη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1975, σσ. 112–114.

101

Στη δεκαετία του ’50.

102

Γίνεται δηλαδή με την καρδιά, την οποία κινεί η θεία Χάρις και όχι με την λογική.

103

Α’Πέτρ. 2, 9.

104

Διαβάζοντας ή ψάλλοντας κάτι μέσα στον ναό ή κάνοντας αυτοσχέδια προσευχή ή επαναλαμβάνοντας μία μονολόγιστη ευχή.

105

Παράδειγμα είναι ο Φαρισαίος του Ευαγγελίου, ο οποίος έπεσε σε υπερηφάνεια.

106

Ματθ. 7, 7.

107

Η ακριβής διατύπωσις είναι: «Ουκ οίδατε ότι ο ναός Θεού εστε και το Πνεύμα του Θεού οικεί εν υμίν; Ει τις τον ναόν του Θεού φθείρει, φθερεί τούτον ο Θεός· ο γαρ ναός του Θεού άγιός εστιν, οίτινες εστε υμείς» (Α ’ Κορ. 3, 16–17).

108

Α’ Κορ. 14, 5.

109

Ρωμ. 8, 16.

110

Το έτος 1983.

111

Ως 8η Οικουμενική Σύνοδος θεωρείται η επί Μεγάλου Φωτίου, το έτος 879.

112

Το έτος 1983.

113

Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο άνθρωπος αυτός γίνεται ένας «πάπας» εν τη Εκκλησία, διότι η Εκκλησία εκφράζεται αλαθήτως μόνο ως Σώμα, δηλαδή Συνοδικώς.

114

Το έτος 1983.

115

Το Graecus (Γραικός) για τους Δυτικούς εσήμαινε: αιρετικός, ψεύτης, κλέφτης, απατεώνας (βλ. παλαιότερες εκδόσεις γαλλικών κυρίως λεξικών).

116

Κατ’ αλήθειαν βέβαια συμβαίνει ακριβώς το αντίστροφο.

117

Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης στον προφορικό του λόγο κυρίως, όπως εδώ, χρησιμοποιεί μερικές φορές λέξεις τις οποίες το γλωσσικό αισθητήριο του μέσου πεπαιδευμένου συγχρόνου Έλληνος θα απέρριπτε. Η εξήγησις είναι ότι ο π. Ιωάννης μεγάλωσε και ανδρώθηκε στις Η.Π.Α., οπότε δεν είχε την αίσθηση της ελληνικής γλώσσας που έχει ένας γηγενής Έλληνας.

118

Αυτή η παράδοσις συνεχίζεται μέχρι σήμερα στα πρόσωπα των σημερινών ζώντων Αγίων της Εκκλησίας.

119

Το έτος 1983.

120

Βλ. υποσ. 117.

121

Αυτό μαρτυρούν οι ακολουθίες της Εκκλησίας, στις οποίες φαίνεται καθαρά ότι η θεραπεία του νοός είναι μία θεραπεία που αφορά όλους τους ανθρώπους.

122

Το έτος 1983.

123

Η οποία δυστυχώς συνεχίζεται μέχρι των ημερών μας.

124

Ή ένας μεγάλος Μύστης, όπως υποστηρίζει η Θεοσοφία και γενικότερα η λεγομένη Νέα Εποχή σήμερα.

125

Έγινε το 1992.

126

Αυτό που λέγει εδώ ο π. Ιωάννης για «περιφρούρησι» της Ορθοδοξίας, ίσως ίσχυσε σε άλλες εποχές, όχι όμως σήμερα.

127

Το 1983 που ελέχθησαν αυτά ήταν νωπές οι εντυπώσεις από την ισλαμική επανάστασι του Αγιατολλάχ Χομεϊνί στην Περσία (Ιράν) το 1979.

128

Ο νόμος του αιτίου και του αιτιατού καταργείται.

129

Πρβλ. «Εγώ ειμί ο ων».

130

Βεβαίως ο όρος «ουσία» είναι της Παραδόσεως και όχι της Αγίας Γραφής.

131

Δηλαδή για τον Άρειο ο Χριστός δεν είναι ο Θεάνθρωπος, αλλά ένας υπεράνθρωπος.

132

Παραλλαγή του Α ’ Κορ. 13, 8.

Content

Πρωτοπρ. Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου
ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

ΠΡΟΛΟΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟΝ: ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

1.Τι είναι ο νους του ανθρώπου

2. Ποιος είναι «ψυχοπαθής», κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας

3. Περί της αποκλίσεως της Δυτικής Χριστιανοσύνης από το Ορθόδοξο ήθος

4. Τι είναι η Ορθοδοξία

5. Ο κοινωνικός σκοπός της Ορθοδοξίας

6. Ποια είναι η κατάστασις καταλλαγής με τον Θεό

7. Περί της εννοίας του δόγματος

8. Περί της πτώσεως του Αδάμ

9. Ποια είναι η ουσία της Ορθοδόξου Παραδόσεώς μας

10. Η Ορθοδοξία δεν είναι θρησκεία

11. Ποιοι είναι οι θεολόγοι της Εκκλησίας

12. Περί νοεράς προσευχής

13. Η επιστημονική μέθοδος Θεολογίας και ποιος είναι ο θεόπνευστος

14. Περί θρησκείας

15. Περί των δύο πίστεων

16. Περί Απολογητικής στο θέμα της ψυχής

17. Περί των σκέψεων και νοημάτων στον άνθρωπο

18. Ποιο είναι το βασικό δόγμα της Πατερικής Παραδόσεως

19. Τι είναι η εμπειρία της θεώσεως

20. Περί έρωτος

21. Περί ορολογίας, ως και περί των ρητών και των νοημάτων στην Θεολογία

22. Περί των δύο ειδών της αποκαλύψεως

23. Περί αντικειμενικότητος στην έρευνα και στην Θεολογία

24. Ποια είναι η ραχοκοκκαλιά της Ορθοδόξου Παραδόσεως

25. Ποιος είναι ο «προφήτης» στην Καινή Διαθήκη

26. Περί του Μυστηρίου του Χρίσματος

27. Περί λαϊκών και κληρικών, ως και περί Εκκλησίας

28. Περί Φραγκοκρατίας και περί Ησυχασμού

29. Περί «συντηρητικών» και «φιλελευθέρων»

30. Περί θεοπνευστίας

31. Περί του αν η Ορθόδοξη Θεολογία είναι θετική επιστήμη ή αν η Ορθοδοξία είναι θρησκεία

32. Περί της διαφοράς μεταξύ Ορθοδοξίας και αιρέσεως

33. Ποια είναι η μεταφυσική θεώρησις της Θεολογίας

34. Περί θεώσεως

35. Ποιος είναι ο Θεός και ποιος είναι ο άνθρωπος

36. Ο Χριστός στην Παλαιά και στην Καινή Διαθήκη

37. Περί της Αγίας Τριάδος — Ποιος είναι ο Θεός

38. Η Αγία Γραφή υπό το πρίσμα της Δυτικής Θεολογίας

39. Περί της ουσίας του Θεού

40. Πατερικές διακρίσεις στην Αγία Τριάδα

41. Διάκρισις μεταξύ ουσίας και ενεργείας του Θεού

42. Περί του Μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας

43. Περί της Ενσαρκώσεως

44. Περί του μυστηρίου της Αγίας Τριάδος

45. Περί της εμπειρίας της θεώσεως και περί των τριών σταδίων της πνευματικής ζωής

46. Περί των ενεργειών του Θεού

47. Η μεταφυσική θεώρησις της θρησκείας

48. Περί μοναχισμού

49. Ορθοδοξία και ιδεολογία

50. Περί Υπαρξισμού

51. Περί της θεολογίας

52. Στοχασμός στην Ορθόδοξη Θεολογία

53. Δυτική Θεολογία και μοντέρνα επιστήμη

54. Ποια είναι η διαφορά μεταξύ Ορθοδόξων και αιρετικών

55. Ποιος είναι ο αληθινός θεολόγος

56. Περί προσευχής

57. Η σημερινή πνευματική κατάστασις στην Ελλάδα

58. Περί των Συνόδων

59. Η Ορθοδοξία ως επίσημη θρησκεία του Ρωμαϊκού κράτους

60. Περί εκκλησιαστικής μουσικής

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ΤΩΝ ΑΙΡΕΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΠΩΣ ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΟΥΣ ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΑΝ

61. Πως οι Πατέρες αντιμετώπισαν τους αιρετικούς

62. Περί της Μεσαιωνικής φιλοσοφίας και της Σχολαστικής Θεολογίας

63. Πως οι Πατέρες θεολογούν

64. Τα θεμέλια της εμπειρίας της θεώσεως

65. Διάκρισις ουσίας και ενεργείας

66. Περί της υπάρξεως του Θεού και περί της δημιουργίας του κόσμου

67. Οι αιρετικοί και η διδασκαλία τους

Примечания