Покровский Николай Васильевич

Евангелие в памятниках иконографии

Николай Васильевич Покровский

ЕВАНГЕЛИЕ

в памятниках иконографии

преимущественно византийских и русских

О НИКОЛАЕ ВАСИЛЬЕВИЧЕ ПОКРОВСКОМ И ЕГО КНИГЕ «ЕВАНГЕЛИЕ В ПАМЯТНИКАХ ИКОНОГРАФИИ»

Николай Васильевич Покровский родился 20 октября 1848 года, и ныне исполняется уже более 150 лет со дня его рождения. Основные сведения о Н.В. Покровском см. в следующих изданиях: Профессор Николай Васильевич Покровский, директор имп. Археологического института. 1874–1909· Краткий очерк ученой деятельности. СПБ, 1909 (на стр. 3-28 автобиография, на стр. 28–32 список основных опубликованных работ; Малицкий Н. Проф. Н.В. Покровский и его научные заслуги. — Христианское чтение, 1917, март-июнь, стр. 217–237; Розанов С. Памяти Н.В. Покровского. — Вестник археологии и истории, издаваемый Петроградским Археологическим институтом, XXIII. П., 1918, с. V–VI; Малицкий Н. Ученые труды проф. Н.В. Покровского и их значение для науки христианской археологии. — Там же, стр. VII–XIX; Вздорнов Г. История открытия и изучения русской средневековой живописи. XIX век. М., 1986, стр. 255–264,356-357). Выходец из семьи священника, он прошел обычный путь духовного образования, учился сначала в Костромском духовном училище, затем в Костромской духовной семинарии и, наконец, в Санкт-Петербургской духовной академии. Живительно, что на самые почетные и видные должности привели его исключительно любознательность, трудолюбие и жажда быть полезным обществу. В течение сорока лет он состоял штатным профессором столичной Духовной академии, где читал курс церковной археологии и литургики, был профессором, а с 1898 года и до своей кончины 8 марта 1917 года — директором столичного же Археологического института. По нынешним меркам, он прожил не слишком длинную жизнь, всего 69 лет. Но сделанного им хватило бы на нескольких таких же ученых, как и он сам. За время его директорства в Археологическом институте было открыто семнадцать губернских архивных комиссий, выпущено около тысячи слушателей института, основан капитальный журнал «Вестник археологии и истории», издано множество исторических и историко-археологических исследований, источников и памятников. Собственное научное наследие Н.В. Покровского насчитывает десятки исследований, курсов лекций, статей, заметок и рецензий, многие из которых сохраняют познавательную ценность и по сей день. Но первой по своему непреходящему значению была и остается его монография «Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских». Изданная более ста лет назад, она на удивление стойко используется вот уже многими поколениями ученых как основное иконографическое пособие при изучении византийского, русского, южнославянского и отчасти западноевропейского изобразительного искусства.

Н.В. Покровский неоднократно формулировал причины своего обращения именно к искусству, а не к какой-либо другой части церковной археологии. По его глубокому убеждению, только в искусстве находили свое полное выражение нравственные и эстетические воззрения восточного христианства. Начинал с буквы Закона и кончая простой потребностью видеть прекрасное — все воплощалось в зримых образах: будь это обыкновенный рисунок на пергаменте или целая система изображений в виде росписи церкви, где элементы случайного сводились на нет строго продуманной программой ансамбля. Воздействуя не столько на разум, сколько на чувство, изобразительное искусство лучше усваивалось массой верующего народа и по причине своей доступности обладало гораздо большими возможностями для обдумывания, истолкования, для сопоставления с литературой и устным творчеством, для исторического развития в целом.

Подобно Ф.И. Буслаеву, Н.В. Покровский поглощен исключительно литературно-повествовательной стороной искусства. Художественная форма и качество остаются для него чем-то необязательным или, во всяком случае, второстепенным. Поскольку искусство прошлого не обладало самоценным значением, оно в глазах Н.В. Покровского служило своего рода вместилищем исторических и литературных фактов, догматического и фольклорного материала, причудливым смешением разнообразных и разновременных источников. Оно стирало индивидуальности, обобщало опыт поколений, поучало и назидало. Если памятники искусства имели национальную окраску, нечто неповторимое в другой местности и в другое время, то этим лишь обогащалось общее знание, общее творческое наследие. В силу целостности содержания и неравномерной сохранности памятников древнее предание может обнаружиться в позднейшем произведении, полное развитие какой-либо темы в действительности могло иметь зерно тысячелетней давности. Этим соображением, правильным по существу, обусловлена восточнохристианская и византийская основа почти всех иконографических трудов Н.В. Покровского. Занимаясь главным образом памятниками русского происхождения, подавляющее большинство которых возникло после падения Византии, он не склонен преувеличивать их самостоятельное значение. Исторический опыт учит, что редко находится нечто такое, что не имело бы своего начала. «За памятником русской старины, — по мнению Н.В. Покровского, — почти всегда стоит памятник византийский, а иногда и древнехристианский и даже западноевропейский как его прототип». Он, правда, спешит оговориться, что его слова не означают желания унизить русское искусство, в котором найдутся и глубоко самобытные явления, а направлены исключительно на необходимость расширять, особенно при постановке общей темы, круг наблюдений, ибо тот, кто ограничивает себя только русскими памятниками, «всегда рискует прийти к одностороннему или прямо неправильному решению вопроса». «Для нас, русских, — говорил он, — особенную важность имеют памятники русские, и потому исследованию их должны быть посвящены наши лучшие силы. Но их всесторонняя оценка невозможна без сравнения с соответствующими памятниками Византии. Перенесение художественных форм, в большей или меньшей степени, от одного народа к другому есть дело довольно обыкновенное в истории искусства, особенно религиозного: здесь мы видим отголосок роковой исторической необходимости, в силу которой известные стороны нации молодой подчиняются, при известных исторических условиях, некоторому влиянию наций более цивилизованных. В применении к религиозному искусству этот закон исторической зависимости получает особенную силу: религия, переданная одним народом другому, естественно приносит с собою в новую область ее распространения и свои прежние художественные формы. И действительно, русская иконография, русское зодчество, церковная музыка на первых порах русского христианства представляли более или менее точное повторение художественных форм византийских, и потому, при оценке памятников русских, необходимо обращаться за разъяснениями к Византии». Эти верные слова из вводной части обобщающего труда Н.В. Покровского по иконографии характеризуют как принципиальную позицию самого Николая Васильевича, так и методологическую установку всей академической науки конца XIX века, не мыслившей изучения русской художественной культуры без обращения к художественному наследию Византии.

Монография «Евангелие в памятниках иконографии» появилась в 1892 году как первый том «Трудов» VIII археологического съезда, состоявшегося в Москве, что, кстати говоря, наряду с обширной выставкой церковных древностей в Историческом музее ознаменовало особое значение этого съезда, созванного по случаю двадцатипятилетия Московского археологического общества.

Памятники евангельской иконографии изучались и до Н.В. Покровского и после него, но ни одна другая работа на эту тему не достигает фундаментальности его труда. Популярная у византинистов книга Г. Милле, изданная в 1916-м и заново перепечатанная в I960 году, не заменила исследования Н.В. Покровского, поскольку она ограничена изучением позднейших памятников, причем с очевидным уклоном в историю искусства, а не собственно иконографию, как у Н.В. Покровского. И если книга Г. Милле до сих пор считается единственной в своем роде, то это свидетельствует только о слабом знании русской научной литературы западными учеными, но никак не о второстепенности книги Н.В. Покровского. Последняя была и остается главным пособием для каждого, кто обращается к изучению иконографии Евангелия. Такая долговечность научного исследования большая редкость, и она лучше всяких слов говорит о значении Н.В. Покровского в истории отечественной и мировой науки.

Свою книгу Н.В. Покровский готовил как диссертацию на соискание докторского звания, которое дало бы ему возможность занять профессорские кафедры в Археологическом институте и Духовной академии. Однако он не сразу утвердился в мысли писать об иконографии Евангелия. В автобиографии он сообщает о своих колебаниях: «…я хотел непременно остановиться на такой теме, которая, при богатстве содержания, не была еще никем серьезно обработана и поэтому представляла интерес новизны и в обработке которой я мог бы быть вполне самостоятельным и компетентным». Обратившись наконец за советом к Ф.И. Буслаеву и А.И. Кирпичникову, он под их влиянием остановился на евангельской иконографии. Задуманная работа была написана в беспримерный для такого исследования срок, за пять лет, включая специальные поездки на Ближний Восток, в Европу и по России для ознакомления с памятниками искусства на местах. Более того, от основной темы отпочковались и выросли в самостоятельные исследования еще два обширных труда Н.В. Покровского: «Страшный суд в памятниках византийского и русского искусства» (1887) и «Стенные росписи в древних храмах греческих и русских» (1890).

Изображения на темы евангельской истории занимают в средневековом искусстве исключительно видное место. Они выходят далеко за пределы обыкновенной иллюстрации текста. Подобно самому Евангелию, на котором основана масса литературных произведений, изображения евангельских событий, удерживая общий тип того или иного эпизода, обладают безмерным количеством вариантов, направленных прежде всего на обогащение скупых сообщений евангелистов. Понятное желание знать о жизни и чудесах Христа как можно больше и лучше толкало человека на приращение этого знания всеми доступными путями: записью устных преданий, восполняющих недостающие эпизоды жизни Христа и Богоматери, многоопытным богословским истолкованием Евангелия, поэтической разработкой текста, наконец, простым сочинительством, что особенно типично для народного воображения, всегда готового разукрасить известный рассказ деталями, почерпнутыми из окружающей жизни. Общая эволюция религиозного сознания и перемена взглядов на задачи искусства тоже содействовали осложнению евангельской иконографии. Достаточно указать на совершенно иные, чем в России, пути европейского искусства с эпохи Возрождения, определившего через посредничество Голландии, Германии и Польши поразительное разнообразие русского искусства XVII века. Иконография Евангелия, как она представляется по византийским и русским памятникам, имеет, следовательно, свою историю, причем последняя охватывает более полутора тысяч лет и находится в прямой зависимости от религиозных и художественных идей различных эпох. Такими были общие соображения Н.В. Покровского, когда он приступил к исполнению задуманного труда. Ему предстояло выяснить зарождение евангельской иконографии, пути ее последующего развития, смысловое значение множества общих и индивидуальных решений, наконец, ту невероятную по смешению различных элементов сумятицу, которая характеризует новогреческое и позднейшее русское искусство. Чтобы представить всю картину в ясных контурах и оттенках, Н.В. Покровский нуждался в универсальном методе, который помогал бы ему в самых запутанных вопросах. Единственно возможным путем к достижению своей цели он считал сравнительное изучение вещественных памятников с памятниками древней письменности. Поскольку слово и письменность имели в средние века безусловно первенствующее значение и в подавляющем большинстве случаев изобразительное искусство воплощало уже записанную мысль человека, научный метод Н.В. Покровского был единственно правильным для его широко задуманного исследования.

Подобно Н.П. Кондакову, который не видел возможности написать историю византийского искусства без выявления и предварительного изучения его главнейших памятников, Н.В. Покровский потратил немало усилий на приведение в известность наиболее характерных и наиболее любопытных изображений, уклоняющихся от основных образцов. В ряду источников первое место отведено разнообразным лицевым спискам Евангелия, начиная с кодекса VI века из Россано и кончая обильно иллюстрированными молдавскими и русскими рукописями XVI и XVII веков. Далее следуют греческие и русские лицевые рукописи Псалтири, Слова Григория Назианзина, минологии, акафисты и различные сборники. Немало извлечено из церковных росписей и самого многочисленного вида источников — из русских икон, причем обращение к иконам дополняется сведениями, которые дают толковые и лицевые подлинники. Наконец, не рассчитывая, правда, на полноту материала, Н.В. Покровский использует памятники западного искусства, прежде всего там, где последние заимствуют и по-своему трактуют редкие мотивы, почерпнутые из греческой иконографии Евангелия.

Монография Н.В. Покровского, не считая введения, где освещены задачи, приемы и источники исследования, расчленяется на три части: в первой рассмотрена иконография детства Христа, во второй — факты его общественного служения, в третьей — иконография конечных событий евангельской истории. Каждая из названных частей распадается на главы, соответствующие основным эпизодам сводного евангельского рассказа. Таких глав девятнадцать, и они образуют девятнадцать специальных исследований. Особенно внимательно изучены Благовещение, Рождество, Сретение, Поклонение волхвов, Бегство в Египет, Крещение, Преображение, различные эпизоды учения Христа и его чудеса, Воскрешение Лазаря, Вход в Иерусалим, Тайная вечеря, Распятие, Воскресение, Вознесение и Сошествие Св. Духа. Но и другие, менее значительные темы — Встреча Марии с Елизаветой, Явление ангела Иосифу, Путешествие в Вифлеем, Возвращение св. семейства из Египта, Избиение младенцев, Учение двенадцатилетнего Христа в храме Иерусалимском, Искушение Христа в пустыне, Изгнание торговцев из храма, Омовение ног, Молитва в Гефсиманском саду, Предательство Иуды, Суд и бичевание Христа, Отречение Петра и Смерть Иуды, Испрошение тела у Пилата, Снятие с креста и Положение во гроб, Сошествие в ад, Явления Христа женам-мироносицам и Уверение Фомы — тоже получили надлежащее научное освещение. Ни один факт, ни одна любопытная черта в иконографии Евангелия не ускользнули от внимания Н.В. Покровского. Им все замечено, собрано, выяснено, истолковано. Благодаря этой полноте и филигранной обработанности материала его книга является полноценным исследованием и таким же полноценным справочником. Недаром она получила лестные, даже восторженные отзывы русских и зарубежных ученых, справедливо охарактеризовавших труд Н.В. Покровского как выдающееся достижение мировой науки.

По афористичному определению Н.П. Кондакова, иконография — «азбука церковного искусства». Ни один исследователь средневековой живописи не может миновать этой азбуки, хотя бы потому, что многие элементы иконографии являются вместе с тем и элементами стиля. Не приходится, однако, напоминать о том, что всякий иконографический образ имеет содержание, независимое от способов его воплощения, от художественной формы. И здесь таится черта, позволяющая абстрагировать образ иконографический от образа художественного, изображение-схему от изображения-искусства. Такое абстрагирование крайне характерно для XIX века, поскольку большинство произведений средневековой живописи, оставаясь под записями и другими позднейшими наслоениями, передавало лишь контуры рисунка, но не художественный образ, складывающийся обыкновенно из диалектического взаимодействия разных элементов формы и содержания. Чтобы лучше осознать различие иконографии и художества в искусстве, достаточно сослаться на дистанцию между алфавитом и словесностью. Но точно так же, как неправильно было бы поносить лингвиста только за то, что он, изучая историю языка, отвлекается от изучения литературы, принципиально неверно осуждать Н.В. Покровского за его увлечение именно иконографией, а не искусством, которое немыслимо без азбуки-иконографии. Напоминание об этих простых вещах необходимо, поскольку отдельные ученые с презрением или в лучшем случае с иронией говорят о тех, кто изучает иконографию и только по этой причине будто бы туп к художественной форме как таковой.

Особенностью иконографических исследований Н.В. Покровского является их насыщенность материалом русского происхождения. «Православность» ученого здесь, однако, ни при чем, хотя Н.В. Покровский критически отзывался о представителях римской школы, которые предвзято выводили всю византийскую иконографию из живописи катакомб и римских мозаик. Н.В. Покровскому, напротив, были очевидны восточнохристианские источники большинства ходовых сюжетов византийского искусства, которое черпало их на почве Сирии и Палестины, придавая, естественно, своеобразную, проникнутую духом эллинизма стилистическую окраску грубоватым образам народной фантазии Востока. «Восточными» были в глазах Н.В. Покровского и русские памятники, удержавшие в силу общего консерватизма русского искусства многие специфические черты как византийской, так и восточнохристианской иконографии в целом. Поскольку множество произведений греческого и восточнохристианского искусства оказалось утрачено, а уцелевшие образцы, за немногими исключениями, еще дожидались открытия и научного изучения, богатый русский материал приобретал неоценимое значение. В чрезвычайно выгодном положении находилась и вся русская наука, которая могла решать самые капитальные проблемы церковной археологии, щедро черпая нужный материал из отечественных памятников искусства и русской религиозной письменности, объяснявших и уточнявших смысл самых темных и непонятных подробностей византийской иконографии.

Отчетливая осознанность интернационального долга русской медиевистики определяет не только главную работу Н.В. Покровского по иконографии Евангелия, но и другие труды ученого — уже упоминавшиеся «Страшный суд в памятниках византийского и русского искусства» и «Стенные росписи в древних храмах греческих и русских», четырехтомный обзор Сийского иконописного подлинника (1895–1898), пояснительное издание лучших памятников Церковно-археологического музея при Петербургской духовной академии (1902) и, наконец, отлично аннотированную публикацию исторических и художественных древностей из ризницы Софии Новгородской (1914).

Наиболее значительной из этих работ является исследование о стенных росписях. Изучение фресок всегда сопряжено с трудностями, поскольку оно требует, в силу крайней разбросанности и сложной структуры большинства подобных ансамблей, длительных поездок на дальние расстояния и предварительного описания различных композиций для последующей домашней обработки материала. Надо ли говорить о неудобствах изучения фресок в полутемных и холодных церквах, а также правильного понимания мелкофигурных изображений, расположенных в верхних частях стен и сводов, где они почти неразличимы невооруженным глазом. Чтобы лучше уяснить, какую задачу поставил себе Н.В. Покровский, достаточно припомнить другой вид памятников — иллюстрации в рукописных книгах. Сколько бы времени и сил ни уходило на поиски и описание лицевых рукописей, они изучаются в хорошо оборудованных, чистых и теплых хранилищах, большей частью в столичных городах Европы и Ближнего Востока. Иное дело изучение стенописей. Но Н.В. Покровский не только бесстрашно приступил к задуманной работе, но и довел ее до конца. Опубликованное им исследование и по сей день остается уникальным опытом обзора всех известных к концу XIX века крупных мозаических и фресковых циклов от раннехристианской эпохи до позднейших греческих и русских стенописей, датированных уже XVII и XVIII веками.

Огромное количество росписей, изученных Н.В. Покровским, дает ему основание говорить о типической повторяемости главных фигурных и сюжетных изображений во всех христианских храмах, а также об относительной общности их местоположения. Изображения Христа, Богоматери, ангелов, пророков, мучеников, отцов церкви, ветхозаветных и евангельских сцен с той или иной степенью развернутости характерны почти для всех росписей. Эта повторяемость определяется пониманием храма как видимого неба на земле. Все составляющие его части — купол, апсида, жертвенник, диаконник, подкупольное и подхорное пространства, приделы, паперти и другие возможные деления целого — имеют устойчивый символический смысл и украшаются соответствующими изображениями. Но нетрудно уловить, что совершенно одинаковые росписи встречаются редко и что выдержанность общего принципа не означаег насильно сдерживаемой свободы выбора и сопоставления сцен. Признание этого факга рисует Н.В. Покровского как исключительно объективного историка искусства. Он отчетливо видит творческие возможности древности и тем охотнее признает их, что они выявляются в большинстве памятников прошлого. Но иконографическая сторона творчества старых мастеров не заслоняет в глазах Н.В. Покровского различные проявления творчества в области формы. Хронологическая последовательность памятников, говорит он, например, по поводу русских стенописей, ведет нас «к уяснению художественных идеалов, понятий и воззрений на задачи церковной археологии в разные эпохи и таким образом дает материал для будущей истории русского искусства».

«Материал для будущей истории русского искусства»! Эти слова в совершеннейшей полноте характеризуют творческую деятельность Н.В. Покровского. Разумеется, он не брался за написание истории искусства как таковой. Он видел свою задачу прежде всего в поисках и правильном научном освещении нового фактического материала, так как ясно ощущал недостаток сколько-либо полных и твердых Сведений даже о капитальных произведениях русского изобразительного искусства. Но разработка им новых пластов художественной культуры средневековья не означает механического накопления фактов. Любая значительная монография Н.В. Покровского строится на четко проводимой общей линии, стягивающей, словно магнит, отдельные сообщения в цельное историческое полотно. Синтезирующая мысль ведет читателя не только к узнаванию новых памятников, но и к уяснению заранее поставленной проблемы, поскольку все они рассматриваются в аспекте определенных исторических изменений как создания той или иной культурной среды. Эта способность — в частном увидеть общее и охарактеризовать это общее не столько словами, сколько всей суммой изученных произведений — несомненно ставит Н.В. Покровского в один ряд с Н.П. Кондаковым. Не будь Н.П. Кондакова и Н.В. Покровского с их неуемной жаждой знания и монументальными иконографическими исследованиями, русское искусствознание не обладало бы той основательностью, которая признавалась всей европейской наукой конца XIX века и благодаря которой интерес к творчеству выдающегося русского ученого не иссякнет никогда.

Г. Вздорнов

Посвящается памяти графа Алексея Сергеевича Уварова, основателя Императорского Московского археологического общества и археологических съездов в России

Предисловие

Памятники евангельской иконографии составляют одну из самых крупных величин в общей системе Церковной Археологии; а потому уже давно обращено было на них наше внимание. Мало-помалу они сведены были нами в особую специальную группу и, при помощи ученых изданий и наличной литературы, обследованы с внешней и внутренней стороны. Результаты не оправдали наших первоначальных ожиданий. Оказалось, что существующие издания памятников византийских и русских крайне недостаточны и ненадежны: многие важнейшие памятники не только не обследованы, но даже и не изданы: выбор памятников для изданий нередко объясняется побуждениями случайными и внешними, а не требованиями существа дела; снимки с памятников иногда дают превратное понятие об оригиналах, явно противоречащее основным принципам православной иконографии; а существующая ученая литература касается лишь некоторых частных вопросов иконографии Евангелия, оставляя незатронутой целую массу их и почти всецело игнорируя проявление религиозных идей в памятниках русских. Ввиду этого нами предпринят был ряд путешествий для изучения памятников на местах их нахождения — в России, Греции, Турции и Западной Европе. Здесь открылась для нас возможность узнать многие памятники совсем неизвестные или малоизвестные в ученой литературе и исправить неточности в существующих уже изданиях и оценке памятников. На основании этого материала, добытого преимущественно путем личного изучения оригинальных памятников, и составлено предлагаемое сочинение. Относительная неполнота материала и недостатки в методе исследования неизбежны в первых опытах подобных работ; но мы позволяем себе надеяться, что в нашем труде не опущено ничего существенно важного и всему дано посильное объяснение. Опущены с намерением лишь те памятники, которые, представляя собой копии с готовых образцов, не имели большой важности в общей истории евангельской иконографии. Будущие открытия памятников могут так или иначе отразиться на некоторых из наших выводов; но собранный нами материал едва ли утратит свое специальное значение. Нашим постоянным и горячим желанием было издать в снимках возможно большую часть собранного материала, так как рисунки дают читателю точное наглядное представление о предмете и сообщают ясность основанным на них выводам. Но недостаток необходимых для этого материальных средств вынуждает нас ограничить число рисунков. Мы прилагаем лишь снимки с памятников наиболее характерных, отчасти доселе никем еще не изданных и существенно необходимых для ясного понимания наших описаний и выводов. Все важнейшие издания памятников обозначаем в подстрочных примечаниях с целью облегчить для читателя возможность справок и проверок. Если наш труд возбудит в читателях некоторое уважение и любовь к православной старине, то мы со спокойною совестью можем считать свою цель достигнутой.

С.-Петербург Октябрь 1891 г.

Н. Покровский

Введение

Задача настоящего сочинения состоит в церковно-археологическом изъяснении изображений, относящихся к евангельской истории, преимущественно византийских и русских. Иконография Евангелия, при всем разнообразии памятников древних и новых, восточных и западных, художественных и ремесленных, необходимо стоит в связи с евангельским текстом; однако же не всегда и не везде передает его с одинаковой точностью и однообразием. Явившись в древнейшую эпоху христианства в формах простых, она с течением времени изменяет свой первоначальный характер по мере того, как изменяется отношение христианского сознания к самому тексту Евангелия и видоизменяется общий взгляд на задачи христианского искусства и иконографии. Следовательно, она до известной степени подчинена закону исторического развития. Где лежит первоначальное зерно евангельской иконографии, где, когда и при каких условиях она развивалась, в чем выражалось это развитие и к какому концу оно пришло — вопросы эти имеют свою неоспоримую важность. Иконография периода древнехристианского не представляет ни широкого разнообразия в выборе тем, ни широты богословского и художественного замысла в их разработке или иконографических композициях. Все здесь просто, как просто и первоначальное христианство. Христианская символика катакомб выражает даже самые возвышенные истины христианства в формах сжатых; в простой, иногда даже наивной форме она дает лишь один намек на эти истины, предоставляя самому наблюдателю перенестись мыслью и воображением в область вечных, превышающих средства изобразительного искусства идеалов. Сцены исторические также не отличаются здесь разнообразием: одни и те же темы встречаем мы и в Италии, и в Греции, и в Сирии, и в Египте. Средоточный пункт этой иконографии составляет личность Спасителя и чудеса Евангелия. Но в этот период не были еще установлены с достаточной определенностью ни типы, ни композиции изображений, хотя пути к этой установке намечались уже в IV в. Христианское искусство находилось под сильным влиянием искусства античного, утратившего, правда, к тому времени свежесть энергии, необходимой для нового творчества, но сохранившего красоту и пластичность художественных форм. Овладев этими формами и введя их в союз с христианскими идеалами, художники христианские, если они в то же время успели овладеть всею полнотой содержания христианства как религии, не могли не видеть крайней недостаточности этих форм для выражения христианских идей. Некоторые из этих форм нужно было удалить как мало соответствующие духу христианства, другие изменить, третьи создать вновь, под непосредственным руководством самого христианства. Следы свободного обращения с первичными формами заметны уже ясно в скульптуре древнехристианских саркофагов; еще яснее они выступают в мозаиках IV–V столетий, а VI столетие уже представляет нам многочисленные памятники вполне самостоятельного христианского искусства, созданного в недрах христианского мира, между тем как искусство античное оставило здесь лишь некоторый след, как предание отдаленной художественной школы. Кипучая созидающая деятельность в области собственно христианского искусства сосредоточивается в Византии. Византийское искусство наносит решительный удар пластичности форм античного искусства, но оно значительно расширяет художественный кругозор и влечет мысль и воображение в область возвышенных идеалов. Огромная работа выпала Византии: нужно было установить основные типы изображений отдельных лиц, а это уже требовало обширных исторических, богословских и художественных познаний, так как эти типы не были лишь простой копией с натуры, но составляли результат творчества, хотя бы и не пытавшегося разорвать связь с действительной портретностью; нужно было изобрести целые группы и сложные композиции изображений на темы, предложенные христианством. Работа шла быстро, и уже в VI в. были готовы обширные циклы изображений в духе византийских воззрений на искусство. Тип Спасителя и композиции на темы Евангелия были такими предметами, на которых прежде всего должна была сосредоточиться творческая деятельность византийских художников. В VI в. появились уже лицевые Евангелия с обширным иконографическим содержанием, с типами и композициями довольно определенными. В то время как искусство древнехристианское выставляет на вид главным образом факты конкретные, византийское вводит в иконографию элементы отвлеченного богословствования, глубокой мысли, созерцания. Главным определяющим началом в этой деятельности для византийцев, равно как и для художников древнехристианского периода, служил текст Евангелия; но он не был единственным источником знания даже и по отношению к личности Христа и евангельской истории. Предание христианское, в разных его видах и формах, должно было находить доступ в иконографию; по мере того как развивалось это предание и переходило в сознание художников, изменялась и иконография: создавались новые композиции на темы евангельской истории, прежние композиции изменялись, воспринимали в себя новые элементы, явившиеся под влиянием этого предания. Следя таким образом за развитием иконографии, мы следим вместе с тем за развитием религиозных и художественных воззрений; наблюдая постепенный рост иконографии евангельской, мы наблюдаем перемены в отношениях человеческого сознания к евангельскому тексту в разные эпохи истории, изучаем усилия человеческой мысли подняться на высоту Евангелия и выразить всю глубину и широту его содержания в художественных формах. Развитие этих форм продолжалось от V до XII в., но и последующий период упадка, равно как и период второго возрождения греческого искусства — XVI–XVII вв. — представляют немало любопытных явлений в евангельской иконографии, хотя бы эти явления были не столько результатом органического развития, сколько следствием механического комбинирования и нагромождения элементов. Основные начала византийской иконографии усвоены были также и средневековым искусством Западной Европы и легли в основу многочисленных памятников стенописи, миниатюры, резьбы, эмали, уцелевших до наших дней, пока наконец не были вытеснены иными началами в эпоху раннего возрождения западного искусства. Изучая эти памятники Запада то в виде рабских копий с образцов византийских, то с явными следами попыток выйти из шаблонной колеи подражания, то, наконец, в виде произведений, в которых византийская основа совершенно переработана на новый лад, мы наблюдаем борьбу двух культур, в которой новая культура старается сломить старую. Момент весьма важный для истории не только византийского искусства, но и византийского просвещения вообще. Иное положение заняла византийская иконография у нас в России. Факт общепризнанный и несомненный тот, что иконография русская получила свое начало в Византии; но до сих пор еще не уяснено с точностью отношение в этом смысле России к Византии в разные эпохи русской истории, а это отношение не могло оставаться неизменным в течение нескольких столетий. На первых порах переходили в Россию лишь простейшие и наиболее распространенные иконографические формы Византии. Исключения редки, и являлись они лишь в памятниках, выдающихся по своему значению, как, например, в Киево-Софийском соборе. Большинство древнерусских храмов довольствовалось в своих стенописях изображениями наиболее понятными и употребительными, лицевых рукописей не могло быть много, в домашнем употреблении были простые иконы. Общая сумма наличных образовательных средств также на первых порах не могла быть очень велика. И если в общем составе памятников древнерусской иконографии можно найти, в эпоху древнейшую, некоторые проявления русского творчества, то в иконографии евангельской мы не находим их. Сравнивая с этой стороны памятники русские с византийскими, приходим к заключению о тождестве носимых ими форм, воззрений, понятий. Единственный результат отсюда — убеждение в генетической зависимости русской иконографии от византийской. Но по мере приближения XVII в. положение дела изменяется. Как дошедшие до нас памятники, так и ясные свидетельства древней письменности удостоверяют, что наша иконография Евангелия начинает обогащаться притоком форм, ведущих свое родословие отчасти от новогреческой, отчасти от западной иконографии, отчасти созданных самими русскими художниками; в то же время некоторые древние византийские формы исчезают из художественного обращения или входят в новые комбинации. Перемена эта опять-таки стоит в связи с переменой в религиозных и художественных воззрениях: в ней отразился переход от эпохи «веры в простоте сердца» к эпохе пытливого знания. Все эти стадии в истории византийского и русского искусства должны получить точное разъяснение в разборе памятников евангельской иконографии. Но указание намеченных эпох определяет лишь общее движение византийско-русской иконографии. Между тем в истории многих отдельных изображений нередко приходится иметь дело также и с частными причинами, вызывающими перемены и развитие форм в одном каком-либо изображении, что значительно осложняет задачи исследований. Из сказанного видно, что наше исследование направляется к целям археологическим и историческим, но не к практическим. Конечно, классификация иконографических форм и распределение их по эпохам, с указанием особенностей, свойственных той или другой эпохе, может послужить критерием в деле распознавания вновь открываемых памятников и хронологического определения их, что составляет уже результат практический. Едва ли можно оспаривать также и то, что правильное начертание задач для нашей новой расшатанной иконографии возможно только после тщательного изучения памятников старины как многочисленных попыток решения подобных задач в разные времена: изучение опытов прошедшего полезно в начертании планов будущего. Но в настоящее время задачи практического приложения археологических знаний мы оставляем в стороне как предмет специального церковно-практического ведения в союзе с художественной техникой и удержимся в области знания историко-археологического: scribitur ad narrandum, non ad probandum. Какими же путями возможно прийти к удовлетворительному решению намеченных задач? Единственно возможный, по нашему убеждению, путь заключается в сравнительном изучении вещественных памятников старины с памятниками древней письменности. Приведение в известность и необходимая критика первых покажет исторический рост иконографических форм, их видоизменения в разные времена, а памятники письменности дадут объяснение внутренних оснований или мотивов, вызвавших эти изменения. Объясним это.

Недостаток подготовительных сборников и работ по истории евангельской иконографии в Византии и России ставит исследователя прежде всего в положение собирателя материала. Нельзя ставить широких задач исследования в области археологии до тех пор, пока не приведены в известность отдельные памятники. Чем больше мы имеем таких памятников, тем лучше, тем ближе к истине основанное на них заключение. Давно уже изречена правдивая сентенция, что «кто видел только один памятник, тот не видел ничего, а кто видел сто памятников, тот видел один». Памятники эти необходимо сравнивать между собой и различать в них черты иногда, по-видимому, мелочные, но имеющие свою важность в установке общих положений; необходимо классифицировать их по сходству основных черт, распределять на хронологические, а иногда и местные группы. Это первоначальный подготовительный момент работы. Обойти его невозможно; равным образом невозможно держать этот материал про себя, не выставляя его на вид: основы, на которых утверждается вывод, должны быть показаны налицо; иначе становится невозможной никакая поверка выводов. До сих пор сравнительно большей известностью пользуются памятники периода древнехристианского; менее известны памятники византийские, хотя и они уже обратили на себя внимание специалистов, а некоторые группы их, как, например, миниатюры, получили и научно-художественную оценку. Но для истории византийской иконографии были бы необходимы сборники точных снимков с памятников, а таковых мы доселе еще не имеем. Попытки в этом роде Аженкура, Соммерара, Лякруа, Рого де Флери и др., доставляя лишь немногие образцы византийской иконографии, выбранные по личному усмотрению названных авторов не в интересе цельной истории евангельской иконографии, для нас крайне недостаточны. Что касается памятников иконографии русской, то они известны в археологической литературе еще менее, чем памятники византийские. Отсюда необходимость предварительных разысканий и изучения памятников, рассеянных по музеям Европы, по монастырям, соборам, церквам и частным коллекциям любителей старины. В какой мере нам удалось преодолеть это первое затруднение, видно будет в своем месте; несомненно лишь то, что без этой предварительной работы была бы невозможна предпринятая нами попытка изложения цельной истории евангельской иконографии. Возможность научного обобщения собранных таким образом памятников имеет свою точку опоры в основных началах византийско-русской иконографии и не противоречит присущему последней развитию. Мнение, что эта иконография представляет собой конгломерат явлений случайных, возникающих по прихоти и капризам ремесленников-иконописцев, принадлежит дилетантам и не имеет серьезных фактических оснований, если не считать такими основаниями отдельные случаи злоупотреблений вроде тех, о которых упоминается, между прочим, в указе царя Алексея Михайловича, направленном против холуйских иконописцев[1]. Если возможно говорить об общих принципах школ и периодов в истории живописи западной, при полной свободе и оригинальности в художественных замыслах западных художников, то тем естественнее обобщение в иконографии византийско-русской, имеющей характер по преимуществу иерархический. Византийская иконография с первых же шагов ее вступила в союз с религией и служила ее целям. На нее стали смотреть как на одно из средств к религиозно-нравственному воспитанию народа. Взгляд этот к VIII столетию до такой степени укоренился, что на VII Вселенском соборе указано было на необходимость запретить всякие нововведения в иконографии. Один из участников собора (диакон Епифаний) говорил, что ведению художника должна подлежать одна только техническая сторона (τέχνη); сочинение же икон предоставлял он св. отцам и основывал его на древнем предании[2]. Мы имеем основание думать, что взгляд Епифания не представлял собой такого оригинального явления, которое бы могло поразить современников и стать в полный разлад с действительностью. Уважение к преданию и подражание старине, хотя бы и не переходившие в иконописный шаблон, не допускающий развития, воспитаны были в художниках эпохой предшествовавшей, следовательно, Епифаний с этой стороны является выразителем воззрения, находившего свое приложение в практике, и отмечает ту основу, на которой зиждется возможность научного обобщения иконографических памятников; но он доводит этот взгляд до крайности, рекомендуя репрессивные меры, не соответствующие истинному положению дела. По-видимому, эта крайность подмечена была отцами собора: контроль церкви над иконами не был ими организован; фактически он не только в это время, но и никогда не имел места. По крайней мере во всей византийской истории, кроме эпохи иконоборства, разъяснившей и твердо установившей принципиальную сторону икононочитания, не видно более или менее крупных мероприятий относительно этого предмета. Церковная власть не только не предлагала каких-либо руководственных правил по иконографии, но и не протестовала против нововведений. Между тем эти нововведения не составляли явления редкого. Расширение идей христианских расширяло иконографические циклы; умножались праздники, появлялись новые сочинения и сборники, мысли которых переносились в искусство, даже иногда прямо на стены храмов в виде мозаик. И если мы взглянем теперь на некоторые из памятников византийской старины с точки зрения установившихся уже в наше время понятий об источниках иконографии и вероучения, то, быть может, найдем в них много излишнего и произвольного, чего не может допустить богословская мысль, воспитанная на строгих формулах вероучения. Византийское отношение к этому предмету было иное. Удерживая про себя взгляд на икону как предмет почитания и средство к научению народа, византийские богословы были далеки от того, чтобы к каждому отдельному изображению прилагать точно определенный масштаб вероучения и подвергать изображение критике. Они хорошо знали, что сам народ не будет извлекать из иконографии новых догматов и создавать на этом шатком основании новые ереси и расколы; а потому допускали в этой сфере относительную долю свободы, лишь бы иконографические новшества не поражали глаз явной тенденциозностью. История иконографии с этой стороны аналогична истории богослужебного обряда. Совокупность византийских богослужебных обрядов создана отнюдь не точными определениями соборов или отдельных лиц, которые бы занимались сочинением целых обрядов и церемоний и повсеместным распространением их. Число обрядовых установлений, обязанных своим происхождением соборам, крайне ограничено. В общем и целом обряд создавался историей. Церковная жизнь, внутренние и внешние условия ее развития вызывают обряд, церковный обычай, сперва местный, который с течением времени получает точно определенные, в письменных уставах, формы и общецерковное признание. То же самое и в иконографии. И если, несмотря на существование определенных кодексов в виде письменных уставов, полагающих, по-видимому, границы для обряда, церковь все-таки допускает и вновь появляющиеся обряды и даже целые службы, то она допускает изменения и в церковной иконографии. Но ни богослужение, ни иконография не могут быть рассматриваемы как догматические системы, в которых все содержание, до мельчайших подробностей, санкционировано и официально признано и в которых нет ни малейших признаков частных мнений и взглядов. Только со временем, когда будет выполнена грандиозная работа по пересмотру всех наших богослужебных книг, обрядов, иконографии и т. д., католики и протестанты будут иметь право обращаться к этим предметам как к одному из источников православной догматики. Как бы то ни было, но VII Вселенский собор не установил репрессивных мер по отношению к иконографии, хотя уважение к преданию, выраженное Епифанием, соответствовало духу его определений и общему тогдашнему воззрению на религиозную живопись. Иконографическое единообразие в Византии поддерживалось не внешними мероприятиями со стороны церкви, но характером воспитания художников, общим установившимся складом понятий о церковном искусстве, общим принципом консерватизма восточной церкви. Оно допускало и развитие, но это последнее по своей внутренней стороне было не столько продуктом личной изобретательности, сколько выражением идей и понятий, уже вошедших во всеобщее обращение. Нововведения были легкоусвояемы, вызывали подражания и мало-помалу увеличивали собою запас традиционных иконографических форм. Очевидно, обобщение результатов развития, имеющего такой условный характер, вполне возможно. Спустя целых восемь столетий после названного собора, когда Западная Европа могла выставить длинный ряд блестящих художественных школ и направлений, в которых уже не только не осталось явных следов византийского влияния, но совершенно изменился и основной взгляд на задачи искусства, у нас в России снова выдвигается старинное начало уважения к преданию и копированию священных изображений с лучших древних греческих и русских образцов. Выразителем его является Стоглавый собор. Его определение не имело практических последствий; но для нас важен тот факт, что здесь поддерживается старинный взгляд на иконографию как на предмет, имеющий устойчивость и определенность в своих формах. Наконец, что такое греческие и русские иконописные подлинники, как не явное доказательство той же иконографической определенности? Они предлагают описания всех важнейших изображений в руководство иконописцам и, следовательно, предполагают возможность и необходимость однообразия, подчинения известным правилам; а сохранившиеся памятники с полной очевидностью подтверждают, что требования подлинников не только не противоречили наличной действительности, но и задерживали стремления к личному художественному произволу, т. е. содействовали достижению той цели, к которой тщетно стремился Стоглавый собор. Пусть подлинники эти, несмотря на уверения их предисловий, не восходят к византийской эпохе; но они по крайней мере свидетельствуют, что такой взгляд на иконографию держался у нас в XVI–XVIII вв. С этой стороны иконография византийско-русская совершенно отличается от западной. Чтобы правильно оценить это отличие, нужно обратить внимание именно на их основные принципы. В отдельных частных случаях та и другая могут иногда сближаться между собой, но принципиально они разошлись уже в XIII в.: на Западе уничтожена граница между иконографией церковной и светской; в той и другой одинаково господствует индивидуальная мысль и вдохновение художника, не сдерживаемые никакой традицией; в иконографию церковную вводятся совершенно новые формы, и их достоинства определяются при помощи того же критерия, который прилагается к искусству светскому: икона, предназначенная для храма, трактуется как любая картина, предназначенная для салона. Такая картина может увлекать чувство и воображение, может вызвать и чувство восторженного умиления, и горький плач, но она не соответствует восточноправославному воззрению на икону как на одно из учительных средств и — предмет религиозного почитания. Наши предки проводили границу между церковной иконографией и светской живописью, равно как и между учительством церковным и частным. Икона как выражение известной мысли в известных установившихся формах, по воззрению их, не должна допускать произвольных изменений. Воззрение это явилось как прямой вывод из общего взгляда на церковную обрядность. Оберегая от новшеств обряд, предки наши оберегали и иконографию. Наш современный взгляд и практика по отношению к этим предметам не отличаются такой последовательностью. Мы относимся со справедливым уважением не только к догматическим и каноническим, но и к обрядовым преданиям старины, охраняем их от произвольных искажений, возбуждаем вопросы об однообразии в церковной практике, стараясь согласовать ее с древними преданиями; что же касается иконографии, то ее предоставляем в полное распоряжение непризнанных художников, воспитанных совсем не в том духе, какой требуется для церковной живописи. Как будто это такое дело, которое не имеет никакого отношения к вопросу о церковности. Не говоря о непоследовательности, отсюда происходит то, что наша иконография утрачивает все более и более свой определенный характер и превращается в жалкое копирование с западных картин; достоинства внутреннего содержания ее приносятся в жертву реализму; заимствованные с Запада иконографические формы и композиции иногда прямо становятся в разлад с преданиями восточной церкви, как, например, Нерукотворенный образ с терновым венком и восточное сказание о происхождении его; стенные росписи в храмах располагаются без определенного порядка, и таким образом исчезает поучительная символика храма, выражаемая его древними стенописями; даже в церковных иконостасах орнаментика начинает вытеснять иконографию. Отсутствие определенного взгляда на характер и задачи церковной иконографии, полный произвол, слепое подражание Западу — вот что показывает нам наша современная действительность. Исключения редки.

Итак, господствовавшее в древности воззрение на церковную иконографию дает основание рассматривать древние памятники совместно, как выражение известной определенной мысли. Их группировка на основании сходства форм есть вместе с тем и группировка по внутреннему содержанию. В процессе археологической работы внешняя классификация памятников занимает первое место; но не в ней заключается конечная цель иконографического исследования. Сами по себе группы памятников составляют лишь костяк, требующий одухотворения. Определенная схема, составленная путем отвлечения от наличных памятников, предполагает определенное внутреннее содержание. Правда ли это и где искать ключ к разгадке внутреннего смысла иконографических композиций? Если византийская иконография всегда стояла в тесном союзе с религией, то понятно, что ее формы должны выражать определенные мысли и понятия. Иначе была бы невозможна и постоянная повторяемость композиций, какую мы замечаем в ее истории: явления случайные, недостаточно определенные со стороны их внутреннего содержания едва ли могли бы найти всеобщее признание. В иконографических произведениях византийских художников элемент субъективный занимает второстепенное место; они старались держаться в области мыслей и понятий общераспространенных, облекая их в художественные формы. Стоя на высоте современного им знания, они переводили его в иконографию. Невозможно утверждать, что византийская иконография обнимает собой всю совокупность этого знания; область ее гораздо ^оке, и всякая попытка с нашей стороны дополнить памятниками иконографии недостаток памятников письменности не могла бы иметь успеха. Верно лишь то, что византийские художники одушевлены были теми же идеями, вращались в круге тех же мыслей и понятий, что и современные им религиозные мыслители. Отсюда возможность сопоставления их произведений с памятниками древней письменности; по этим последним возможно точно определить внутреннее содержание иконографических композиций. Главная задача состоит здесь в том, чтобы найти эти памятники и определить их действительную связь с памятниками иконографическими. В применении к иконографии евангельской таким памятником письменности, как уже замечено, служит прежде всего Евангелие: в нем даны не только все основные темы евангельской иконографии, но и указаны некоторые подробности характеров, типов, обстановки, истории событий, важные в деле художественного творчества. Но если не всегда и не во всем этот первоисточник был достаточен для художников, то он недостаточен и для научного объяснения памятников древней евангельской иконографии. Многие события переданы в Евангелии очень кратко, и для художественной передачи их требовались дополнения из других источников; а потому для объяснения иконографических явлений этого рода необходимо обращение к иным памятникам письменности, кроме Евангелия. Ни оценка, ни даже перечисление их не могут иметь здесь места; речь о них — в самом разборе иконографических сюжетов. Здесь достаточно упомянуть, что памятники эти весьма разнообразны по своему характеру: одни экзегетические, другие исторические, гомилетические, литургические. Не последнее место в ряду их занимают и памятники апокрифической письменности. На них, как на источник иконографии, указывают с настойчивостью многие специалисты; назовем гр. А.С. Уварова, де Вааля, Н.П. Кондакова, А.И. Кирпичникова, Е.В. Барсова, гг. Айналова и Редина. Увлечение ими иногда доходит до таких крайностей, которые возможно объяснить только недостаточным знакомством с памятниками иконографии, как, например, в замечаниях по этому предмету г. Сахарова[3]. Серьезное, в границах точных фактов сопоставление их с памятниками иконографии имеет свои основания: оно возможно в некоторых случаях как по отношению к памятникам древневизантийским, так и особенно к средневековым западным и русским XVII столетия, когда вошли у нас в моду лицевые сказания о страстях Господних. Однако как бы мы ни смотрели на происхождение и значение апокрифов — признаем ли в них произведение древних еретиков, пущенное в ход с целью пропаганды еретических заблуждений, или просто плод благочестиво настроенного воображения, вызванный краткостью подлинных Евангелий; признаем ли содержание их всецело вымыслом фантазии или найдем в них долю истины, перешедшую сюда отчасти из подлинных Евангелий, отчасти из предания неписаного — во всяком случае отношение к ним византийской иконографии не имеет тенденциозного характера. Цельных лицевых кодексов апокрифических Евангелий у византийцев не было; по крайней мере, нам не удалось здесь найти ничего подобного. Ни одно из догматических заблуждений, проведенных в апокрифических Евангелиях, не нашло более или менее ясного отражения в византийской иконографии. Внешние подробности событий, рассказанных в подлинных Евангелиях, — вот почва, на которой сходится иногда византийская иконография с апокрифами. Но эти подробности повторяются нередко и в других памятниках древней письменности, не имеющих со стороны догмы ничего общего с апокрифами. До сих пор остается нерешенным вопрос о том, как возникло это последнее сходство: объясняется ли оно путем заимствований непосредственно из апокрифов или же заимствованием из древнейших преданий, которыми пользовались также и составители апокрифов. Некоторые подробности евангельских рассказов упоминаются у церковных писателей, по-видимому, ранее, чем сами апокрифы получили законченный вид, и несомненно гораздо ранее, чем последние занесены были в index librorum prohibitorum.

Определив задачи и пути нашего исследования, перейдем к обозрению источников евангельской иконографии. Это необходимо, во-первых, потому, что многие источники еще доселе неизвестны в церковно-археологической науке и появляются впервые здесь, а источники, прежде известные другим авторам, рассматриваются нами под другим углом зрения; во-вторых, потому, что, пользуясь этими источниками для объяснения истории отдельных иконографических сюжетов, мы но необходимости должны будем разорвать некоторые из них на составные части; но так как они представляют свой особый интерес и в цельном виде, то необходима особая характеристика их как памятников цельных, с их существенными признаками, занимающих то или другое место в общей серии памятников евангельской иконографии; в-третьих, обозрение источников покажет нам общий исторический ход евангельской иконографии; наконец, в-четвертых, оно представит наглядное доказательство того, в какой мере присуща полнота нашему исследованию.

А) Первое место в ряду источников евангельской иконографии византийско-русской должно быть отведено древним кодексам лицевых Евангелий. В полных лицевых Евангелиях находится цельный и полный иконографический цикл евангельских событий, чего нет ни в одной из остальных групп памятников. В них одних мы встречаем некоторые чудеса Евангелия, некоторые притчи, речи, шествия и т. п., т. е. такие подробности, к которым приводил миниатюристов последовательный рассказ евангелистов, но для отдельного представления которых, например, на иконе, в церковной мозаике не было настойчивых побуждений. Но, отличаясь этой численной полнотой, лицевые Евангелия не заключают в своих иллюстрациях той широты и свободы замысла, той оригинальности в сочинении сюжетов, какие возможны в иных памятниках и даже в миниатюрах некоторых рукописей, например псалтырей, гомилий Иакова, сочинений поучительного характера. Лицевые Евангелия предназначались не столько для частного, сколько для церковного употребления. Перед сознанием миниатюристов постоянно находился неприкосновенный, не допускающий ни сокращений, ни добавлений текст Евангелия как главное, определяющее иконографические композиции начало. А потому в лицевых Евангелиях даже XII в. нередко можно встретить такие простые сочинения сюжетов, которые в иных памятниках уже заменены были в то время другими, сложными изображениями. Миниатюристы лицевых Евангелий не задавались целью восполнить евангельский текст посредством наглядных форм, основанных на иных источниках и таким образом комментирующих Евангелие. Такие стремления, если бы они действительно имели место, должны были бы значительно видоизменить те простые иконографические схемы, какие мы теперь видим в древних лицевых Евангелиях. В сущности, задачи миниатюристов Евангелий были гораздо скромнее. Они старались передать в наглядных формах лишь прямое объективное содержание евангельского текста. Если такие иллюстрации и могли служить целям дидактическим, то лишь настолько, насколько наглядность вообще усиливает впечатление, производимое простым рассказом. Но так как иконографические традиции Византии под влиянием иератического принципа отличались устойчивостью и определенностью и так как не только мозаисты, иконописцы, скульпторы, но и миниатюристы воспитывали свой художественный вкус и практический навык на традиционных формах, то отсюда происходило то, что иногда миниатюристы вносили в миниатюры Евангелий и такие подробности, о которых нет речи в евангельском тексте, но которые издревле, будучи введены в область иконографии, повторялись, согласно преданию, на памятниках всякого рода. Сила привычки покоряла теоретические соображения буквализма и точности и препятствовала резкой обособленности евангельских миниатюр среди памятников иного порядка. Таких отклонений в сторону в лицевых рукописях Евангелий немного; притом они не составляют явления исключительного в общем круге византийской иконографии, созданного с преднамеренной целью комментирования евангельского текста. Главнейшая роль лицевых рукописей Евангелий в общей истории византийской иконографии состоит в том, что они создают вновь иконографические формы для некоторых сюжетов на частные темы Евангелия и таким образом сообщают цельность общему циклу евангельской иконографии.

Древнейшие из дошедших до нас списков лицевых Евангелий не восходят ранее VI в. Были ли эти, известные теперь нам, списки первыми опытами лицевых Евангелий или же они представляют собой копии с образцов более древних? В иконографии предшествовавшего времени были многие из тех изображений, которые вошли и в эти древнейшие кодексы: мы встречаем их уже в мозаике и скульптуре IV–V вв., и историческая связь между ними — вне всякого сомнения. Относительно одного из этих кодексов — сирийского Евангелия Раввулы — давно уже верно замечено, что небрежная грубость или техническая неумелость исполнения его миниатюр и в то же время искусство композиции указывают на то, что миниатюрист должен был пользоваться готовыми оригиналами[4]. Но существовали ли раньше особые списки лицевых Евангелий? Ни таких памятников, ни более или менее определенных указаний на них до нас не дошло. Памятники древней письменности говорят об этом предмете глухо. Из них мы узнаем о существовании в IV–V вв. драгоценных кодексов Евангелий, с роскошными украшениями, но они не говорят прямо о миниатюрных изображениях лиц и событий Евангелия. Евсевий свидетельствует, что император Константин поручил ему изготовление книг для константинопольских церквей, что в числе таковых были хорошо написанные и даже роскошно приготовленные трех-и четырехлистовые свитки[5]; тут были, вероятно, и Евангелия; но о священных изображениях в них историк не говорит ни слова. Иоанн Златоуст в 32-й беседе на Евангелие Иоанна упоминает о бывших в употреблении христиан, его современников, роскошных списках Библии, написанных на великолепном материале (των ύμένων λβτττότητος) превосходным шрифтом (τό των γραμμάτων κάλλος) золотыми буквами (χρυσοΐς γράμμασίν έγγΕγραμμένον)·[6]. Кедрин говорит, что император Константин украсил Евангелия городской великой церкви золотом и драгоценными камнями[7]; но эти украшения, очевидно, относятся к окладам Евангелий; подобные же украшения имеются в виду в рассказе об императоре Зеноне, который почтил ими кодекс, найденный на груди ап. Варнавы в 485 году[8]. О Феодосии-младшем известно, что он был хорошим каллиграфом[9]. Вообще искусство каллиграфии — дело бесспорное не только для IV–V вв., но и для III в. Известно также и то, что ценные кодексы Евангелий хранились в изящных ларцах и пользовались почетом[10]. До нас дошли и памятники миниатюрной живописи ранее VI в., но эти миниатюры имеют характер античный: почва для них подготовлена была предшествовавшей историей искусства, чего нельзя сказать в той же мере по отношению к иллюстрации Евангелия. Творчество собственно христианское требовалось для последней в гораздо большей мере, чем, например, для иллюстраций Илиады, творений Вергилия и даже книги Бытия, иллюстрированные списки которых восходят ранее VI в. А потому, если уцелевшие до нас лицевые Евангелия суть копии, все-таки недалеко от них по времени стоят и их оригиналы. Археологические данные не позволяют отодвигать начало лицевых Евангелий ранее V и даже VI в. В первые три столетия христианства разрабатывался символический цикл христианских изображений и намечен был переход от искусства греко-римского к самобытному христианскому искусству; художественная энергия IV–V вв. направлена была на разработку главнейших типов и сюжетов в духе христианском: искусство христианское стало на новую дорогу, и хотя заметно еще некоторое колебание и непоследовательность в обращении с формами античными и христианскими, но ясно, что поворот назад невозможен; основные задачи искусства уже намечены твердо. В VI в. колебание прекратилось; христианское искусство развилось и окрепло. Если сравнить равеннские мозаики V в. (ваптистерии, ц. Галлы Плакиды) с мозаиками VI в. (ц. Аполлинария Нового, Виталия), то будет видно, какой решительный шаг сделан был искусством по новому направлению в продолжение одного столетия: то же можно видеть и на других довольно многочисленных памятниках того времени. Сознание художественной силы и умение обращаться с христианскими темами, обширный запас готового материала могли вызвать византийских художников на крупную работу по иллюстрации целого Евангелия. Для такой работы требовалось не одно знакомство с традиционными формами, но и энергия творчества, и, как необходимое условие успеха, глубокое проникновение в сущность Евангелия. Такая задача не могла быть разрешена во всех мельчайших подробностях в короткое время и единоличными усилиями; для этого потребовалось не одно столетие; но важно то, что в V–VI вв. положено было для этой работы такое прочное начало, которое определило дальнейшее ее движение. Если сопоставить между собой лицевые кодексы, стоящие недалеко от двух противоположных полюсов в истории византийского искусства, именно кодексы VI в., с одной стороны, и XII в. — с другой, а эти последние с позднейшими кодексами XVI–XVII вв., то будет очевидно, что лицевые Евангелия имели некоторый рост, хотя бы и условный, как это замечено выше. Художественная и богословская мысль миниатюристов Евангелий, подчиняясь по необходимости запросам времени, не могла в течение нескольких столетий ограничиваться теми иконографическими формами, которые были даны в Евангелиях VI в. Окаменелость форм, полное отсутствие творческой деятельности, механическая подражательность, равно как и претенциозная склонность к новшеству и дидактизму без достаточного таланта и знания, суть признаки упадка искусства; но не таково было положение дела в Византии в эпоху VI–XII вв. Здесь были налицо и таланты, и готовые импульсы для искусства в общем характере цивилизации. Допустим, что греческая литература значительно упала уже в VI в., но она все-таки существовала и заключала в себе немало таких черт, которые могли прямо благоприятствовать развитию симпатий к лицевым Евангелиям. Поучительный и отчасти легендарный характер письменности, переносящий мысль и воображение в область чудесного, напоминающий о картинах рая и ада, вызывал интерес особенно к той части Евангелия, где речь идет о совершенных Спасителем чудесах; и действительно часть эта в византийских Евангелиях отличается особенным обилием иллюстраций. Сухое отвлеченное направление литературы плохой спутник искусства. Но, допуская развитие в лицевых Евангелиях, необходимо оговориться относительно его характера. Основные типы и сюжеты не подвергаются существенным изменениям по личному произволу художников; изменения в них касаются лишь частностей: однажды установленные типы вводятся в новые иконографические комбинации, создаются новые сюжеты, определяются некоторые новые типы. Но эти новые типы и сюжеты создаются не без влияния со стороны вышеупомянутых важнейших типов и сюжетов, за немногими исключениями; следовательно, здесь обнаруживается не столько оригинальное творчество, сколько приспособление основных готовых форм к выражению новых идей. Анализ дошедших до нас памятников покажет точнее, в каком отношении стоят между собой древнейшие и позднейшие лицевые Евангелия. Византийских списков дошло до нас немного: часть их относится к VI в., большая же часть к Χ-ΧΙΙ вв. Пробел в наличных памятниках совпадает с эпохой иконоборства; тем не менее иконоборческое движение не может быть признано единственной причиной недостатка памятников. Большинство памятников пропало бесследно, другие еще остаются доселе в неизвестности. Все чаще и чаще повторяющиеся находки их в новейшее время дают повод думать, что со временем число их значительно возрастет. Быть не может, чтобы в богатой во всех отношениях Византии, в течение целого тысячелетия, могло явиться всего каких-нибудь два-три десятка лицевых Евангелий, какие мы теперь имеем. И даже несомненно, что наша наличность этих памятников неполна: некоторые из них по всем признакам суть копии с древнейших оригиналов, а этих последних доселе нет налицо.

Самое древнее из дошедших до нас греческих лицевых Евангелий — россанское, открытое Гебгардтом и Гарнаком в калабрийском городке Россано, где, как известно, до XV в. удерживались в богослужебной практике греческие обряды и греческий язык. Написано на пергаменте, серебром, по вероятному соображению ученых издателей, в IV в.[11], а по заключению г. Усова, в 527 году[12]. Явилось ли оно в Нижнем Египте, как полагал г. Усов, или в другом месте, во всяком случае характер его миниатюр дает основание поставить его во главе византийских лицевых Евангелий. К сожалению, уцелевший кодекс неполон; в нем содержится только два Евангелия Матфея и Марка. Миниатюры помещены не в тексте рукописи и не среди канонов Евсевия, которых здесь нет, но на первых чистых листах перед Евангелием Матфея. В этом последнем обстоятельстве, по нашему мнению, заключается один из признаков древности рукописи: здесь не видно еще той пунктуальности, с какой позднейшие миниатюристы подставляют свои миниатюры прямо к соответствующему тексту и нередко, в интересах точнейшего следования за текстом, раздробляют сюжеты на составные части, располагая их отдельно, и таким образом приносят в жертву этой пунктуальности художественную цельность картин. Здесь миниатюры не успели еще слиться с текстом и сами по себе представляют одну из важнейших частей целого кодекса. Стиль их также свидетельствует о глубокой древности: в композициях миниатюр, типах, одеждах заметны следы искусства древнехристианского: классическая фигура Пилата, обнаженная фигура попавшего в руки разбойников, показывающая воспитанное на изучении скульптуры умение изображать человеческое тело, животные и птицы, напоминающие греко-римскую орнаментику, прекрасные фигуры мудрых и разумных дев, гора с четырьмя райскими реками — ясный отголосок искусства катакомбного периода — все это признаки эпохи, недалекой от первых веков христианства. В то же время тип Спасителя с бородой, византийские одежды с таблионами и диадемы в некоторых изображениях прор. Давида, изображение евхаристии в виде раздаяния св. хлеба и чаши, недостаток школы в изображениях Спасителя, молящегося в саду Гефсиманском и возлежащего на вечере, равно как в позах апостолов, принимающих евхаристию, и связанного разбойника, — дают видеть наступление новой эпохи в истории искусства. Первая половина VI в. наиболее подходящее время для изготовления этих миниатюр.

1 Мудрые и неразумные девы. Из россанского Евангелия

В уцелевшей части кодекса находится налицо 18 изображений, относящихся к разным событиям Евангелия и 40 изображений пророков. Все они размещены на листах 1–4 и 7–8 в том порядке, как показано на таблице, составленной нами по описанию Гергардта и Гарнака. Издатели кодекса имели основание заметить, что, во-первых, листы с изображениями переплетены неверно; хронологическая последовательность евангельских событий требовала, чтобы 7-й лист поставлен был перед 1-м, так как исцеление слепого и притча о милосердном самарянине предшествовали воскрешению Лазаря; а лист 8-й в случае такой перестановки занял бы свое естественное место после 4-го; во-вторых, что некоторые листы с миниатюрами утрачены. Предполагая, что миниатюры должны представлять собой нечто целое, издатели думают, что миниатюрист иллюстрировал или все Евангелие или одни только Страсти Господни; но так как здесь находятся изображения, не относящиеся к страстям, — исцеление слепого и притча о самарянине, то, по-видимому, вернее первое предположение. В какой мере иллюстрировано было Евангелие, сказать трудно; верно лишь, по замечанию издателей, то, что миниатюрист не мог начать с исцеления слепого; сомнительно также, чтобы в обычном порядке миниатюр притча о самарянине могла стоять рядом с воскрешением Лазаря, суд Пилата рядом с молитвой в саду Гефсиманском, чтобы, наконец, ряд миниатюр оканчивался изображением связанного Вараввы. Итак, по заключению издателей, утрачены по крайней мере четыре листа, если не более, с миниатюрными изображениями[13].

Совершенно иное решение вопроса о целости миниатюр в рассматриваемом кодексе предлагает проф. Усов[14]. Так как вопрос этот есть вместе с тем вопрос о принципе, который управлял деятельностью миниатюриста, и от того или другого решения его зависят взгляд на первоначальное направление византийской иконографии и ее отношение к древнейшим литературным источникам, то и невозможно оставить его без разбора, тем более что решение г. Усова, насколько нам известно, представляет, в хронологическом порядке, последнее слово, сказанное по поводу этого предмета. Миниатюры россанской рукописи, по мнению нашего автора, сохранились все сполна и представляют цельный законченный цикл страстей Господних; в этом только и заключалась вся задача миниатюриста. Определяющим началом служил для миниатюриста текст не подлинных Евангелий, но — апокрифического Евангелия Никодима; отсюда, по мнению г. Усова, объясняется не только общий состав миниатюр россанской рукописи, но и подробности ее иконографических сюжетов. Предположение не совсем складное с внешней стороны. Миниатюрист предназначает свои рисунки для канонических Евангелий и имеет текст их под рукой; какая же нужда была обращаться к апокрифу? Не отрицаем, что в общей истории византийско-русской иконографии апокрифы имеют свое значение: когда художник писал икону, расписывал храм, то он мог допустить апокрифическую подробность в дополнение к краткому рассказу подлинного Евангелия, ввести даже целый ряд сюжетов, основанных на апокрифическом сказании; в миниатюрах же канонического Евангелия целый ряд апокрифических сюжетов решительно невозможен. Предположение об апокрифическом начале в данном случае заставляло бы признать, что миниатюрист, изготовляя миниатюры для канонических Евангелий, отнесся пренебрежительно к данной в этих Евангелиях связи событий и предпочел ей связь событий по апокрифу, т. е. ввел в намеченный цикл исцеление слепорожденного, воскрешение Лазаря, притчу о мудрых и неразумных девах только потому, что в апокрифе эти события поставлены в связь с судом Пилата, и опустил воскресение Христово единственно на том основании, что о нем не говорится в апокрифе. Такого приема иллюстрации мог придерживаться только человек, зараженный мыслью о преимуществах апокрифа перед подлинными Евангелиями; но в таком случае для него было бы гораздо целесообразнее приложить свои иллюстрации прямо к тексту апокрифа, а не подлинного Евангелия. Заметить следует при том, что г. Усов, прилаживая миниатюры к рассказу апокрифа, допускает натяжки. Замечая, что притча о самарянине и изгнание из храма торговцев не упоминаются в апокрифе, а между тем находятся в миниатюрах кодекса, он полагает, что первая выражает мысль о благотворительности Иисуса Христа согласно рассказу апокрифа об исцелении скорченного и прокаженного, а второе указывает на то место апокрифа, где говорится о разрушении храма.

* [15]

Прием иллюстрации странный! В довершение всего, утверждая связь этих миниатюр с судом Пилата по апокрифу, г. Усов, по причинам не совсем понятным, разорвал эту связь. Последовательность требовала, чтобы миниатюры исцеления слепого и притчи о самарянине оставались рядом с судом Пилата, как это и есть в наличном размещении миниатюр, между тем он переместил их к началу и поставил перед воскрешением Лазаря и входом в Иерусалим, отделив от суда еще картинами тайной вечери и омовения ног, что имеет свой смысл лишь в интересах предположения о хронологической последовательности изображений по подлинным Евангелиям, а не по апокрифу. Связь иконографических подробностей в изображениях рассматриваемой рукописи с Евангелием Никодима является в изложении г. Усова преувеличенной и не установленной твердо: он видит влияние апокрифа в изображении изгнания торговцев из храма (стр. 44–45), между тем как прямо об этом событии ничего не говорится в упомянутом источнике, да и сам автор, очевидно, усомнился в верности этого предположения, когда несколько ниже заметил, что для разъяснения этой миниатюры совершенно достаточно было знакомства с каноническими Евангелиями. Точно такое же колебание, доведенное до непоследовательности, обнаружил автор и в изъяснении изображения входа Иисуса Христа в Иерусалим, признав в нем сперва влияние апокрифа, а потом заметив, что его можно объяснить и помимо апокрифа. Но мы оставим в стороне частности, не имеющие важного значения, и обратим внимание на дальнейший ход мыслей г. Усова по объяснению целого. Устанавливая связь миниатюр россанского Евангелия с апокрифом, г. Усов, в ущерб единству и последовательности, вводит сюда еще одно посредствующее начало. Сказав, что выбор сюжета здесь навеян был апокрифическим Евангелием Никодима, автор, по-видимому, заметил неудобства того положения, в какое он поставил миниатюриста и поспешил неудачно оправдать его. В особой главе, посвященной уяснению цельного цикла миниатюр и его отношений к четвероевангелию, он обращает внимание на праздники и евангельские чтения в порядке церковного года и в них находит основание, почему художник ограничился таким, сравнительно малым, циклом изображений (стр. 67 и след.). Теперь оказывается, что определяющим началом в данном случае служили воспоминания православной церкви в страстную седмицу, а именно: Лазаревой субботой заканчивается четыредесятница, и с воспоминания Лазарева воскрешения начинается седмица страданий Христа; в неделю вай воспоминается вход Иисуса Христа в Иерусалим; в великий понедельник читается на утрене Евангелие Матфея (XXI, 18–43), где воспоминается беседа Иисуса Христа по изгнании торговцев из храма; во вторник воспоминается притча о 10 девах; в среду вечеря в доме Симона Прокаженного; в четверг омовение ног, тайная вечеря, молитва в саду Гефсиманском и предательство Иуды; в пятницу Страсти Господни и в том числе суд Пилата. Эти-то воспоминания страстной седмицы и выражены будто бы в миниатюрах россанского кодекса. Соответствие здесь, без сомнения, есть; но дело в том, что самые-το воспоминания церкви переданы автором не точно, а с натяжкой, применительно к наличному составу миниатюр. Прежде всего для достижения своей цели автор должен был точнее определить древность этих воспоминаний, не ограничиваясь общими ссылками на древность богослужебных книг: это важно потому, что некоторые из воспоминаний могли явиться после VI в., когда уже написан был россанский кодекс, и уже по одному этому оказаться негодными для настоящей цели. Для примера укажем на то, что по памятникам древнеславянской богослужебной письменности, происходящим по прямой линии от греческих, совсем не полагается чтения Евангелия на утрене в понедельник[16]; следовательно, и основанное на этом Евангелии заключение о воспоминаниях этого дня не имеет силы. В настоящее время воспоминается в великий понедельник собственно не изгнание торговцев из храма и не беседа, следовавшая за этим событием, а проданный в Египет целомудренный Иосиф, прообраз Иисуса Христа, и иссохшая смоковница, образ человеческой души, не приносящей добрых плодов. Затем к великой среде г. Усов относит изображение вечери Иисуса Христа с учениками, представленной по историческому переводу в виде возлежания за столом, имеющим форму сигмы[17], и видит в этом изображении вечерю в доме Симона Прокаженного; но он забывает, что существенную черту изображения вечери в доме Симона, по памятникам византийской иконографии, составляет женщина, помазавшая Иисуса Христа миром, чего нет в рассматриваемом изображении. Здесь перед нами, по всем иконографическим признакам, изображение тайной вечери, на что указывает также и помещенное возле нее, на том же самом листе омовение ног. Сомнение, вызываемое неточностью приведенных объяснений, переходит в полную уверенность в несостоятельности принципа, если обратим внимание на следующее. В ряду воспоминаний страстной седмицы нет воспоминаний, соответствующих изображениям притчи о самарянине и исцелении слепца. Для объяснения их автор выходит из пределов намеченного цикла воспоминаний и обращается к 4-й и 1-й седмицам великого поста. Но в песнопениях 4-й недели заключается лишь косвенный намек на эту притчу, когда душа кающегося грешника уподобляется человеку, попавшему в руки разбойников. Миниатюрист россанского кодекса, насколько можем судить по уцелевшим фрагментам его работы, не имел ни малейшей склонности переводить в миниатюру подобного рода лирические уподобления; подобное направление в художнике VI в. было бы анахронизмом с точки зрения истории искусства. В богослужении субботы 1-й седмицы поста, на которую ссылается г. Усов для объяснения изображения исцеления слепца, нет ни малейшего указания на это чудо; в Евангелии дня (Мк. зач. 10) идет речь, во-первых, не о двух исцелениях, как говорит г. Усов, а об одном; во-вторых, это исцеление не слепого, но сухорукого, и следовательно, оно не может иметь к нашей миниатюре никакого отношения. В тот же день по уставу[18] полагается чтение другого Евангелия, от Иоанна (зач. 52), но и оно не относится к исцелению слепорожденного. Предположение о том, не была ли в древности первая неделя поста неделей о слепом, решительно не имеет никаких оснований, если не принимать в расчет записанное в известном синайском канонаре название ее неделей купелей (κολυμβήθρωί’), указывающее, вероятно, на древний обычай предпасхального крещения, а не на силоамскую купель. Очевидно, миниатюры россанского кодекса не укладываются в те рамки, в которые желает втиснуть их изъяснитель. Предполагаемый в наличном составе миниатюр полный цикл Страстей Господних оказывается в одно и то же время и слишком узким, и слишком широким — во всяком случае, не цельным. Он узок потому, что не заключает в себе изображения распятия и воскресения Спасителя; широк потому, что в нем находятся миниатюры, не относящиеся к Страстям Господним. Отсутствие распятия г. Усов объясняет ссылкой на то, что древние христиане вообще остерегались изображать его. В общем это верно, но в данном случае значение этой ссылки ослабляется предположением о специальной задаче миниатюриста: если он желал изобразить именно события Страстей Господних, то опущение распятия является непонятным; тем более что во времена изготовления рукописи распятие было уже известно в художественной практике. Такой цикл изображений составлял бы беспримерное явление в ряду памятников византийских; в этом виде его действительно нет ни в одном из византийских лицевых Евангелий.

Миниатюры россанского кодекса составляют disjecta membra одного целого. Их цельность нарушена утратой нескольких листов. Миниатюрист не имел намерения иллюстрировать отдельно текст каждого евангелиста; его задачей было — дать ряд изображений, относящихся к евангельской истории вообще. Ввиду этого он поместил все миниатюры вместе перед Евангелием Матфея, каковое место они занимают и до сих пор. Невозможно представлять дело так, что одни из этих миниатюр относились к тексту Евангелия Матфея, другие — Марка и т. д.; этого не допускают изображения исцеления слепого и притча о самарянине. Они помещены на одном и том же листе, между тем как рассказы об этих чудесах находятся у разных евангелистов — Иоанна и Луки. Подобный прием иллюстрации встречается также и в других кодексах — псалтырей, слов Григория Богослова и некоторых лицевых Евангелий (Евангелие Раввулы, армянское Евангелие эчмиадзинской библиотеки[19], сирийское в парижской национальной библиотеке № 33). Заслуживающую внимания особенность иллюстраций россанского Евангелия составляют изображения пророков рядом с новозаветными изображениями. В сознании миниатюриста представлялись неразрывно связанными между собой заветы Ветхий и Новый. Некоторое основание для такого сопоставления дано прямо в евангельском тексте, где нередко приводятся предсказания ветхозаветных пророков о событиях Нового завета; но миниатюрист в этом случае идет далее; он приводит такие пророчества, о которых не упомянуто в Евангелии, как это можно видеть на нашей таблице (стр. 26); следовательно, он вносит в иллюстрацию некоторый элемент богословского толкования, хотя и не сообщает ему иконографического развития. Возможно было бы определить точно и самый характер этой экзегетики, если бы мы знали надписи в свитках пророков; к сожалению, они остались неразобранными. Верно лишь то, что пророчества эти относятся прямо к тем изображениям, возле которых они помещены. Подтверждается это не только фактом их внешнего подлеположения и аналогией с другими памятниками византийской иконографии, но и уцелевшими надписями в свитках четырех пророков, относящихся к изображению входа Иисуса Христа в Иерусалим; в свитке 1-го пророка написано: ευλογημένος ό ερχόμενος έν όνόματι κυρίου (nc. CXVII, 26), 2-го: είπατε τη θυγατρί Ζιών, Ιδού ό βασιλεύς σου ερχεται σοι πραύς καί έπιβεβηκώ; έπί όνον καί πώλον υιόν υποζυγίου (Зах. IX, 9); 3-го: έκ στόματος νηπίων καί θηλα£όντων κατηρτίσω αίνον (пс. VIII, 3); 4-го: καί εσται κύριος είς βασιλέα έπιπάσαν την γήν (Зах. XIV, 9)· Ясно, что все эти пророчества относятся к царскому входу Иисуса Христа в Иерусалим.

От VI в. мы должны перейти прямо к Χ-ΧΙΙ вв. Недостаток памятников от промежуточного периода не позволяет нам шаг за шагом проследить зарождение и смену редакций лицевых Евангелий; но от последних трех столетий дошли до нас представители нескольких групп таких Евангелий, прототипы которых должны восходить к временам более древним. В отличие от россанского кодекса все миниатюры в этих Евангелиях приближены к тексту по самому местоположению своему; но объем их иллюстраций неодинаков: в одних, самых простых, иллюстрированы лишь четыре события — по одному из каждого евангелиста — или же одни праздничные Евангелия в конце кодексов; в других несколько событий наиболее замечательных из каждого евангелиста, в третьих, наиболее полных, — все важнейшие и даже второстепенные события Евангелия. От этого же времени мы имеем множество Евангелий с изображением одних евангелистов и несколько сирийских, коптских и армянских, иллюстрации которых ведут свое начало из той же Византии. В нашей характеристике этих памятников мы будем следовать намеченному порядку групп.

I. К первой группе относим те Евангелия, в которых все иконографическое содержание заключается лишь в четырех, пяти или шести миниатюрах; они служат по большей части как бы заглавными листами Евангелий, или заставками. Выбор их делается применительно к особенностям содержания Евангелий, причем отдается преимущество темам, имеющим ближайшее отношение к церковным праздникам. Сюда относятся: 1) греческое Евангелие национальной библиотеки в Париже XI в. (№ 75). Перед Евангелием Матфея помещено изображение рождества Христова (л. 1), Марка — крещение Иисуса Христа (л. 95), Луки — благовещение Преев. Богородицы (л. 153), Иоанна — воскресение Христово (л. 255). Бордье верно заметил, что все эти изображения превосходно нарисованы и обнаруживают силу экспрессии в движениях и физиономиях[20]. Но с нашей точки зрения, заслуживает внимания само сочинение изображений: миниатюрист здесь не ограничивается передачей внешних подробностей событий, но сообщает им идеальный оттенок: в картины крещения и воскресения он вносит изображение неба с отверстыми вратами, в изображение рождества Христова — лик ангелов, славословящих родившегося Спасителя. 2) Евангелие ватиканской библиотеки 1128 г. (№ 2 Urbin.). Показателем времени происхождения его служит, помимо записи, также превосходная миниатюра на 19-м листе: представлен патроне Спаситель в лиловой тунике и голубом иматии; на Его плечи опираются руками стоящие сзади две женские фигуры в роскошных раззолоченных мантиях, в коронах, с распущенными волосами; одна из них по правую (от зрителя) сторону — олицетворение ή δικαιοσύνη, другая с левой стороны — ή έλεημοσΰνη. Спаситель возлагает руки на двух стоящих ниже императоров Алексея и Иоанна Комненов, одетых в императорские раззолоченные одежды и диадемы с привесками: императоры держат лабары в правых руках и свитки в левых[21]. Вышеупомянутые олицетворения относятся прежде всего к Спасителю, в лице которого сочетались милость и истина; в дальнейшем смысле — к императорам, как выражение важнейших качеств, требуемых царским званием. Миниатюр евангельского содержания четыре: перед Евангелием Матфея рождество Христово, Марка — крещение Иисуса Христа, Луки — рождество Иоанна Предтечи (по аналогии с рождеством Христовым перед Евангелием Матфея), Иоанна — воскресение Иисуса Христа. Кроме того — три евангелиста: Матфей (пишет по-гречески), Лука и Иоанн. В композициях миниатюр проходит та же черта идеализации, что и в предыдущем кодексе[22]. 3) Ватиканское Евангелие ΧΙ-Χ11 вв. (palat, gr. № 189)[23], с четырьмя евангелистами и четырьмя изображениями евангельских событий, как в предыдущем кодексе. Формат рукописи очень мал (in 16), а потому и фигуры очень мелкие; иконографические темы не развиты, но лишь намечены в общих чертах. Колорит довольно свежий. К этой же группе относится 4) греческое Евангелие XI–XII вв., принадлежащее московской синодальной библиотеке (№ 519), с изображением рождества Христова, крещения Христа и благовещения Преев. Богородицы и 5) грузинское Евангелие императорской публичной библиотеки (№ 298) с теми же изображениями, а также положения Иисуса Христа во гроб, распятия и преображения (Иоанн). Этот прием иллюстрации находил свое применение и в памятниках русских позднейшего времени, с некоторыми, впрочем, отличиями. 6) В Евангелии Ипатьевского монастыря 1603 г. (№ 1) перед каждым евангелистом помещен особый лист миниатюр, но на каждой из них находится уже несколько изображений: перед Евангелием Матфея — родословие Христа, рождество Христово; избиение младенцев, шествие в Египет, явление ангела пастырям и поклонение волхвов; Марка — проповедь Иоанна Предтечи, крещение и искушение Христа, чудо умножения хлебов, преображение, вход Христа в Иерусалим, вечеря в доме Симона Прокаженного, тайная вечеря, снятие Иисуса Христа с креста и положение во гроб; Луки — рождество Иоанна Предтечи, благовещение, обрезание, сретение и медальонные изображения предков Христа; Иоанна — Св. Троица, брак в Кане, изгнание торговцев из иерусалимского храма, беседа Христа с Никодимом и самарянкой, исцеление расслабленного, явление Христа ученикам на море Тивериадском, исцеление слепого и воскрешение Лазаря. Помимо этого уже довольно широкого и хорошо подобранного цикла изображений на заглавных листах, предложен в конце Евангелия еще ряд изображений, относящихся к истории страданий Спасителя, начиная тайной вечерей и кончая вознесением Христа на небо. В этом последнем ряду изображений дан один из древнейших в России примеров специальной иллюстрации страстей Господних. Со стороны художественной эти миниатюры близко подходят к живописи в смысле академическом, что весьма естественно в русском памятнике XVII в. 7–8) Дея четвероевангелия — одно Афоноиверского монастыря XI в. (№ 1) и другое Афонопантелеймонова XII в. (№ 2) совсем не имеют миниатюр в основном тексте; но находящиеся в конце этих кодексов евангельские чтения на важнейшие праздники церкви украшены изображениями. В первом из них находятся изображения рождества Христова, крещения, преображения и успения Богоматери, сделанные нежными красками, на золотом фоне. Второе заключает в себе значительное число изображений, относящихся не только к прямому содержанию праздничных Евангелий, но и к истории Богоматери, также отдельных изображений святых, превосходные заглавные буквы с вписанными в них мелкими изображениями евангельских событий и лиц и виньетки. Изображения праздников замечательны по своим иконографическим подробностям: в воздвижении честного креста (л. 189 об.) — патриарх в фелони, с короткими волосами, с шестиконечным крестом в руках, без омофора; стоящие возле патриарха клирики — в коротких фелонях, с тонсурами на макушках. Введение Богоматери во храм — в двух моментах отдельно: Богоматерь в возрасте 9-10 лет в сопровождении дев с распущенными волосами и свечами в руках идет к стоящему впереди храму; она вся сосредоточена на мысли о величии предстоящего ей дела; простирает руки к храму и возводит очи горб. Иоаким и Анна удивлены поведением Богоматери. Событие представлено, как видно, в формах идеальных, и это направление выражается главным образом в Богоматери — не ребенке, как следовало бы ожидать ввиду известного предания о введении Богоматери во храм, но личности, вполне сознающей свое высокое назначение. В следующей картине Богоматерь стоит перед первосвященником; здесь же на втором плане она принимает пищу от ангела. Явление ангела вифлеемским пастухам — прекрасная оживленная картина, в которой в идиллическую сцену введено выражение впечатления, произведенного на пастырей ангельским благовестием[24]. Рождество Христово по обычному иконописному переводу «Слава в вышних Богу», с ангелами и пастырями: крещение Христа с любопытными иконографическими особенностями. Сретение. Благовещение Пресв. Богородицы по общеизвестному иконографическому переводу с рукодельем — одно из лучших византийских изображений этого рода.

2 Вифлеемские пастыри. Евангелие афонопантелеймоновское № 2

По образцу этой миниатюры изображено явление ангела Захарии (л. 243), а по образцу рождества Христова — рождество Иоанна Предтечи (л. 243 об.). Преображение Господне в двух моментах (л. 252 и 252 об.): шествие Христа с учениками на гору Фавор и само преображение. Разделение сюжетов на две части составляет одну из особенностей этого Евангелия. Все миниатюры сделаны весьма старательно, опытной рукой, отличаются свежестью красок и хорошей сохранностью. 9) Ватиканское Евангелие XII в. (Vat. gr. № 1156). В тексте его, кроме четырех евангелистов, единственное изображение вознесения Господня; но в конце, среди праздничных чтений, число их довольно значительно. Здесь на одном листе, перед праздничными Евангелиями, дан целый ряд миниатюр, иллюстрирующих страдания Спасителя: молитва в саду Гефсиманском, лобзание Иуды, шествие Христа на суд, распятие, положение во гроб и воскресение[25]. Это один из первых опытов выделения страстей из ряда других евангельских изображений в памятниках Византии. Далее в порядке месяцеслова находится множество отдельных изображений святых, которые, вместе с ватиканским минологием, могли бы дать обширный материал для проверки нашего иконописного подлинника, и немало изображений праздников: Рождества Богородицы, Поклонения честному кресту[26], Воздвижения честного креста, Введения во храм Преев. Богородицы. События рождества Христова выражены с особенной подробностью: перепись народа в Вифлееме, рождество Христово, поклонение волхвов и отъезд их, бегство в Египет, Ирод, ожидающий возвращения волхвов, явление ангела Иосифу, обрезание Господне, пастыри, славящие Бога, двенадцатилетний Иисус в храме, крещение и преображение Господне. Рабское следование миниатюриста за текстом Евангелия и стремление к реальности в изображениях (св. жены в картине положения Христа во фоб ломают свои руки, ангелы рыдают) — признаки упадка византийского искусства. К этой группе следует отнести еще 10) единственный отрывок греческого недельного Евангелия в императорской публичной библиотеке (№ 21)[27]. От кодекса сохранилось лишь несколько отдельных листов. Время его происхождения составляет загадку. Мюральт относил его к VII–VIII вв.[28] Н.П. Кондаков видит здесь признаки VII–VIII вв., равно как X–XI вв.[29] По признакам палеографическим отрывок этот принадлежит к X–XI вв.; но в его миниатюрах действительно находятся черты, принадлежащие разным эпохам. Одни из миниатюр по своему стилю и композиции стоят близко к древнейшим памятникам VII–VIII вв.; другие к позднейшим X–XI вв. Изображение брака в Кане — образец первого рода: Спаситель в момент претворения воды в вино является точно в таком же положении, с жезлом, как на саркофагах в чуде умножения хлебов; сцена реальная, живая; подобный же характер имеет изображение тайной вечери по историческому переводу; но сошествие в ад и сошествие Св. Духа на апостолов напоминают позднейшие композиции IX–X вв.[30] Объяснить эту разнохарактерность возможно тем предположением, что миниатюрист X–XI вв. копировал с древнейшего образца лицевого Евангелия, но не везде выдержал стиль оригинала: в некоторых миниатюрах он является копиистом точным, другие изменяет и даже вводит некоторые миниатюры вновь, руководясь при этом художественными образцами своего времени.

II. Особую группу четвероевангелий составляют те кодексы, в которых иллюстрируется подряд текст Евангелия. Группа эта наиболее распространенная и интересная с иконографической точки зрения. Миниатюры здесь слились уже с текстом и служат важнейшим подспорьем к его усвоению. В числе их — одни краткие, другие пространные. Точно определенного различия в общем направлении их миниатюр указать нельзя, хотя некоторые из них с этой стороны и имеют свои частные особенности. Рассмотрим сперва Евангелия, иллюстрированные кратко. 1) Евангелие национальной библиотеки в Париже Хв. (№ 64)[31]. Иллюстрации его имеют характер довольно своеобразный. Евангелию Матфея предшествует изображение этого евангелиста. Затем начало Евангелия, именно родословие Христа отделено от остального текста в виде особой статьи и иллюстрировано: здесь мы видим предков Христа в двух отдельных миниатюрах: три старца и молодой человек (л. 10); физиономические черты их не представляют достаточной определенности, а потому и невозможно распознать их: все задрапированы в однообразные длинные одежды; позы величавые. В конце родословия представлены два царя — Давид и Соломон[32] — в византийских диадемах, Богоматерь и Иосиф. Лябарт в своей истории промышленных искусств догадывается, что миниатюрист, изображая двух царей — предков Христа, имел в виду двух византийских императоров, царствовавших в его время, Романа Лакапена и его зятя Константина Порфирородного (919–944 гг.) и что в этой подробности дан намек на время написания кодекса[33]. Догадка маловероятная. Византийские одежды Давида и Соломона, без сомнения, взяты с одежд византийских императоров; но что миниатюрист из области евангельского повествования переносился мыслью к современной действительности, этого не видно из рисунка. Правдоподобность догадки ослабляется особенно тем, что и в других Евангелиях, писанных позже X в., притом в царствование не двух императоров, но одного, являются те же цари Давид и Соломон, в тех же императорских одеждах. Признаками древности манускрипта остаются характер письма и стиль миниатюр. Перед Евангелием Марка миниатюрное изображение этого евангелиста; а потом отделено начало текста до слов βάλλοντας έν Οαλόσση, как предмет для иллюстраций.

3 Благовещение Преев. Богородицы. Евангелие афонопантелеймоновское № 2

Здесь изображены (л. 64 об.): прор. Исаия и Иоанн Предтеча с развернутыми свитками (Мк. I, 2–4); ниже — Иоанн крестит народ[34]; встреча Иоанна Предтечи с Христом и проповедь Иоанна (л. 65). Перед Евангелием Луки изображение этого евангелиста с короткими густыми волосами и едва заметной бородкой (л. 101 об.) и державного князя Феофила в византийских одеждах, украшенных таблионом (л. 102); сюда же относятся эпизоды из истории Захарии: он стоит с Елизаветой; кадит перед жертвенником, и в это время является ему ангел; Захарий онемевший выходит из храма к изумленной толпе народа (л. 102–103). Перед Евангелием Иоанна: евангелист Иоанн (л. 157 об.), Св. Троица[35], проповедь Иоанна (л. 158), проповедь Христа народу (Ин. 1,10–11), который убегает от Него прочь, и проповедь перед другой группой людей, слушающих Его внимательно и с главопреклонением (ст. 12): это будущие апостолы с Петром во главе. В этом кодексе попытка сближения миниатюры с текстом Евангелия не доведена до конца. Миниатюрист не входит в глубь содержания Евангелий и не старается выделить главнейшие черты их различия, что было бы важно для полноты иллюстрации евангельской истории. Он берет лишь первые стихи Евангелий и пользуется ими как первыми приметами Евангелий. 2) Евангелие Афоноиверского монастыря ХII-ХIII вв. (№ 5 in 4°), украшенное миниатюрами по золотому фону, в полстраницы[36]. Несмотря на сравнительно позднее появление кодекса, миниатюры его все еще напоминают полную жизни и энергии блестящую эпоху византийского искусства. Близко подходя по стилю и колориту к миниатюрам гелатского Евангелия XII в.[37], они превосходят их тонкостью отделки, близостью к природе, разнообразием и красотою типов. В миниатюре рождества Христова (л. 8) мелкие фигуры снабжены чрезвычайно тонкими и правильными лицами; превосходные фигуры в картине воскрешения Лазаря (л. 415) не лишены жизни и индивидуальности и красиво задрапированы в разнообразные одежды, благовествующий архангел в движении довольно натуральном (л. 222); даже обнаженное тело Христа, составлявшее обычный камень преткновения для византийских художников, исполнено удовлетворительно. Композиции вообще удачны; изредка миниатюрист старается внести в обычные схемы искру оживления (ср. изображение бесноватого, размахивающего руками, со всклоченными волосами, л. 156; также изображение сына царедворца в предсмертной агонии, л. 177 об.). Краски разнообразны, но преобладают цвета — синий, красный и фиолетовый, цвета приятные. В Евангелии Матфея восемь изображений: рождество Христово, исцеление двух бесноватых в стране Гергесинской, исцеление кровоточивой, умножение хлебов, притча о званных на пир, тайная вечеря, снятие тела Христа с креста и явление Христа женам по воскресении; — Марка восемь: сам ев. Марк, крещение Христа, исцеления — тещи Симоновой, прокаженного, бесноватого и сына царедворца, распятие Христа в двух видах; — Луки семь: ев. Лука, благовещение, сретение, преображение, исцеление страдавшего водянкой, притча о богаче и Лазаре и лепта вдовицы; — Иоанна двенадцать: ев. Иоанн дважды, брак в Кане, беседа с самарянкой, исцеление расслабленного и слепого, воскрешение Лазаря, вход Христа в Иерусалим, омовение ног и три вводные миниатюры: Иоанн Златоуст в крестчатой фелони со свитком стоит перед Спасителем, Богоматерь со свитком ведет молодого Златоуста к Христу, и два эпизода из истории явления Бога Аврааму в виде трех странников. 3) Близко по времени к этому кодексу, но гораздо ниже по художественным достоинствам лицевое Евангелие Афоноватопедского монастыря (№ 101–735): краски в его миниатюрах грязноваты и грубы, положения фигур однообразны и натянуты, типы не выдержаны; лица медно-красного цвета и оживлены почти все одинаково неестественным румянцем; вместо глаз черные пятна с белыми штрихами. Композиции копированы с недурных образцов, достоинства которых заметны в миниатюре рождества Христова, хорошо сочиненной (л. 15). Стремление к натурализму и живости — одна из главных особенностей миниатюриста, но ему недостает школы и вкуса. Богоматерь в картине распятия неестественно поднимает вверх голову и отирает слезы (л. 18). Спаситель на кресте, апостол Иоанн в той же картине распятия, ангелы в картине вознесения (л. 19), Богоматерь в благовещении (л. 201 об.) неестественно изогнуты; св. жены у гроба Господня сидят и жестикулируют; из-под головных покровов их выступают распущенные волосы. Миниатюрист обильно иллюстрирует Евангелие Матфея (11 миниатюр), а Евангелия Марка и Иоанна оставляет без миниатюр (одни евангелисты), в Евангелии Луки помещает одно благовещение. Хронологический порядок текста нарушен в миниатюрах: снятие тела Христа с креста предшествует распятию. В Евангелии Матфея помещены, между прочим, изображения сретения, вознесения и сошествия Св. Духа на апостолов, о чем нет речи в тексте евангелиста. Миниатюры имеют надписи вверху, обозначающие содержание (например, ή Χδυ γέννηδιέ οράρια φρικτόν Φρίξον ωδε πας βλέπων) и подписи внизу поучительного характера (например, Χς. βρωτοθεις ёи φάτνη κειται βρέφος). В этом Евангелии находятся, между прочим, отдельные изображения символов евангелистов, запрещенные русской церковью, а также тетраморф, т. е. группа из четырех символов евангелистов с надписью литургического происхождения: орел = αδοντα, вол = βοώντα, лев = κράγοντα, человек = Χέγοντα[38].4) Никомидийское Евангелие ХIII в. в церковноархеологическом музее при Киевской духовной академии. Число миниатюр незначительно: две в Евангелии Матфея, две у Марка, три у Луки и десять в Евангелии Иоанна. В первых трех Евангелиях вначале миниатюрист помещает изображения евангелистов, а в Евангелии Луки сверх того благовещение Преев. Богородицы. В конце Евангелия Матфея — явление воскресшего Спасителя св. женам (л. 92), Марка — вознесение Господне (л. 151), Луки — явление ангела св. женам по воскресении Иисуса Христа и ап. Петр у гроба Иисуса Христа (л. 246). В Евангелии Иоанна: встреча Иоанна Предтечи со Спасителем, исцеление слепого и события начиная от воскрешения Лазаря до уверения ап. Фомы[39]. Вначале Евангелия две вводные миниатюры: Еммануил в миндалевидном ореоле с четырьмя символами евангелистов и Богоматерь на троне с Младенцем Иисусом. Со стороны иконографических композиций миниатюры этого кодекса стоят близко к гелатскому Евангелию, как это доказано Н.И. Петровым[40], но по художественному стилю они ниже последнего: своими длинными худощавыми, вытянутыми фигурами на тонких ножках (Иоанн Предтеча на л. 254; ап. Петр в картине омовения ног на л. 298), стремлением усилить значение изображаемого лица через увеличение его размеров (Иисус Христос в исцелении слепого на л. 284) оно напоминает эпоху упадка византийского искусства. Удачно скомпонованы две группы апостолов в картине вознесения, прекрасно выполнен лик Еммануила с правильными и симпатичными чертами лица, что составляет эхо хорошей школы, обнаруживающейся также и в преобладании светлого колорита. 5) Евангелие университетской библиотеки в Афинах XII в. (№ 6). В этом кодексе заметно стремление художника к иллюстрации главным образом последних событий земной жизни Иисуса Христа. Хотя попытка эта и не проведена со строгой последовательностью, тем не менее она может иметь свою важность. Она стоит в связи с теми лицевыми страстями, которые впоследствии получили широкое распространение в Западной Европе и России. В каком отношении стоят подобные попытки к позднейшим кодексам страстей — решить в настоящее время невозможно по недостатку византийских памятников. Общее число миниатюр в афинском Евангелии простирается до 21, и три евангелиста — Марк, Лука и Иоанн. Миниатюры сделаны разными руками; вначале до л. 194 включительно они довольно крупны (шестая доля полулистовой страницы); здесь находятся: взятие Иисуса Христа в саду Гефсиманском, плачущие св. жены, иудеи перед Пилатом, исцеление слепого, ведение Иисуса Христа к Пилату, несение креста, Иосиф Аримафейский перед Пилатом, исцеление прокаженного и расслабленного. Затем с 247 л. идут мелкие миниатюры, напоминающие миниатюры гелатского Евангелия: притча о лукавом рабе, мытарь и фарисей, вход в Иерусалим, тайная вечеря, Иисус Христос перед Пилатом и встреча Иисуса Христа с Иоанном; от л. 297 опять более крупные миниатюры, как вначале: беседа с самарянкой, воскрешение Лазаря, тайная вечеря, распятие Иисуса Христа и уверение Фомы. Эти последние выше по достоинству, чем в гелатском Евангелии: кисть бойкая, краски светлее, чем в предыдущей группе, лица отделаны тонко, постановка фигур правильная, сочинение сюжетов строго обдуманное (ср. воскрешение Лазаря и беседа с самарянкой); при каждой миниатюре находятся особые надписи. 6) Греческое Евангелие императорской публичной библиотеки в С.-Петербурге ХII-ХIII вв. (№ 105)[41]. Миниатюрист довольно подробно иллюстрирует текст и помещает в Евангелии Матфея 16 миниатюр, Марка — 11, Луки — 24 и Иоанна — 13; сверх того в начале Евангелий — евангелисты (Иоанн поставлен не на своем месте) и бюстовые изображения Еммануила как источника и главного предмета всех евангельских повествований. По-видимому, миниатюрист копировал с полного кодекса, сокращая число его миниатюр и подробности композиций и избирая лишь некоторые миниатюры по своему усмотрению; отсюда произошло то, что, при недостаточной компетентности копииста, некоторые важные события оставлены без иллюстраций и, напротив, иллюстрированы события второстепенные, имеющие лишь подготовительное по отношению к другим значение (ср. л. 165 об.: Иисус Христос посылает учеников за ослицей, л. 169: вход в приготовленную горницу; некоторые сюжеты повторены. В Евангелии Матфея изображены: поклонение волхвов (л. 12 об.), избиение младенцев вифлеемских (л. 13), крещение Иисуса Христа (л. 15), исцеления прокаженного (л. 22), тещи Симоновой (л. 23), двух бесноватых (л. 24), преображение (л. 40), вход в Иерусалим (л. 47), тайная вечеря (л. 60), молитва в саду Гефсиманском (л. 61), предательство Иуды (л. 62), распятие (л. 65), воскресение и сошествие в ад (л. 67), явление воскресшего Спасителя св. женам (л. 68); в Евангелии Марка: исцеления — расслабленного (л. 72), сухорукого (л. 74), кровоточивой (л. 79), преображение (л. 87), засоХIIIая смоковница (л. 93), предсказание о разрушении Иерусалима (л. 97), женщина помазывает ноги Иисуса Христа (л. 99), Иисус Христос перед Пилатом (л. 103) и вознесение (л. 106 об.); в Евангелии Луки: благовещение (л. 110), сретение (л. 114), чудесный лов рыбы (л. 127), исцеление бесноватого (л. 128), Иисус Христос благословляет апостолов (л. 129), насыщение народа (л. 130), преображение (л. 131), исцеления — бесноватого (л. 132), страждущего водянкой (л. 144) и десяти прокаженных (л. 150), мытарь и фарисей (л. 162), Закхей на дереве (л. 164), Иисус Христос посылает учеников за ослом (л. 165 об.), вход в Иерусалим (л. 166), лепта вдовицы (л. 169 об.), вход в горницу, молитва в саду Гефсиманском (л. 173), несение креста (л. 176), распятие (л. 176), положение во гроб (л. 178), Петр у гроба Иисуса Христа (л. 179), благословение апостолов (л. 181); в Евангелии Иоанна: брак в Кане (л. 185), беседа с самарянкой (л. 189), исцеление расслабленного (л. 192), насыщение народа (л. 192 об.), шествие Иисуса Христа по водам (л. 193 об.), предательство Иуды (л. 214), распятие (л. 217), положение во гроб (л. 218), явления Иисуса Христа по воскресении — ап. Фоме (л. 220) и на море Тивериадском (л. 221) и трапеза па берегу моря (л. 222). 7) Евангелие национальной библиотеки в Париже XIII в. (№ 54).

4 Крещение Иисуса Христа. Из Евангелия № 54

Писано в два столбца: в одном греческий текст, в другом латинский неполный[42]. Возможно предположить, что оно предназначалось для западных христиан Южной Италии или Сицилии, придерживавшихся восточного обряда и греческого языка. Первоначальное намерение — украсить весь текст миниатюрами — осталось невыполненным: некоторые из миниатюр намечены только в контурах, для других оставлены пустые места. Это обстоятельство помогает уяснению тех приемов, каких держался миниатюрист в своей работе, как это заметил уже Бордье[43]: сперва он делал чернилами главнейшие очертания цельной картины и намечал таким образом основную мысль ее; потом накладывал золотой фон из листочков золота, вероятно, при помощи белка и крахмала; далее тонкой кистью с темно-бурой краской намечал главные части рисунка, чтобы точнее определить и закрепить идею, наконец, переходил к отделке подробностей. Механическое отношение миниатюриста к делу особенно ясно обнаруживается в приеме раскраски миниатюр: он брал сначала одну краску и раскрашивал ею одновременно все части картины, требовавшие, по его замыслу, этой краски, так что картина после этой операции представляла группу, например, одних красных пятен (л. 201), а затем переходил к другой краске. Бордье называет миниатюры ценными и прекрасными; похвала преувеличенная: колорит миниатюр напоминает афоноватопедский кодекс; иконографические типы не выдержаны строго; тип Спасителя с каштановыми волосами и небольшой нераздвоенной бородой удовлетворителен, но характерный тип ап. Петра искажен до неузнаваемости. В изображениях евангелистов необычайная свобода контуров делает основание сравнивать их с западными кодексами ХIII в. Свободное отношение к иконографическому преданию видно также и в замене ландшафта палатами в картине взятия Спасителя в саду Гефсиманском (л. 38 об.), и в фигуре олицетворения моря — женщины, сидящей в лодочке. Всех миниатюр в Евангелии Матфея 13, Марка — 6, Луки — 11, Иоанна — 2[44].8) Греческое Евангелие императорской публичной библиотеки в С.-Петербурге (№ 118)[45]. Ясное указание на время написания рукописи находится в изображении коленопреклоненного мужа в одеждах византийского императора с надписью ό δούλος χυ του Θεοϊί Δημήτριος ΠαΧαιολόγος на л. 383 об., на л. 3 в середине двуглавого орла находится монограмма Палеологов, а на л. 22 Михаил Палеолог в красной шляпе с подписью βυ£αντίον πόλε ως Μιχαήλ Παλαιολόγος βασιλεύς θεου χάρητι. Итак, рукопись изготовлена в царствование Михаила Палеолога около 1450 г. В миниатюрах Евангелия представлены главным образом праздники православной церкви. Выбор этот объясняется тем, что к XV столетию, с умножением церковных праздников, возросло в глазах художников и значение евангельских событий, в честь которых установлены были особые праздники. Впрочем, в начале Евангелия на трех листах, предшествующих указателю евангельских чтений, находятся изображения притчи о сеятеле (л. 1), беседа с самарянкой (л. 2), укрощение бури (л. 3 об.) и несколько миниатюр, не относящихся к тексту Евангелия, в том числе имп. Константин и Елена[46] с крестом среди них. Рядовые миниатюры в Евангелии Матфея начинаются с благовещения (л. 21), что указывает на свободное отношение миниатюриста к тексту; за ним рождество Христово (л. 21 об.), сретение (л. 22 об.), крещение Иисуса Христа (л. 23), преображение (л. 122 об.), воскрешение Лазаря (л. 124 об.)[47] и вход в Иерусалим (л. 125); в Евангелии Марка распятие (л. 190 об.), сошествие в ад (л. 193 об.) и вознесение Иисуса Христа на небо (л. 194); в Евангелии Луки сошествие Св. Духа на апостолов (л. 30), успение Богоматери (л. 301); в Евангелии Иоанна тайная вечеря (л. 384) и омовение ног (л. 384 об.). Очевидно, миниатюрист выбирает из Евангелия очень немногое, располагает события в хронологическом порядке и вносит сюда изображения, не относящиеся прямо к Евангелию; таково успение Богоматери, которое вместе с изображениями Палеологов дает повод предполагать, что рукопись идет или из Константинополя, или с Афона. Мнение Мюральта, что большая часть миниатюр (кроме евангелистов и Димитрия Палеолога) сделана в Италии, заключает в себе только ту несомненно верную сторону, что в них сказывается влияние западной школы, именно в ландшафтных сценах, воздушной перспективе и кое-каких подробностях иконографических; но общий характер композиции и греческие подписи (άγιος), скорее, дают повод думать, что миниатюры исполнены греком, знакомым с западной живописью.

III. В ряду полных греческих лицевых Евангелий первое место должно быть отведено 1) Евангелию национальной библиотеки в Париже XI в. (№ 74). По полноте иконографического материала, сохранности, свежести красок и иконописной красоте это лучшее из всех дошедших до нас византийских лицевых Евангелий. Этими достоинствами вознаграждается отчасти заметная скудость изобретения, анатомические погрешности и неправильность в постановке некоторых фигур[48]. Миниатюры его исчерпывают не только важнейшие события Евангелия, но и подробности бесед, поучений, притчей и подобий. Шаг за шагом следит художник за текстом Евангелия, переводя в миниатюру этот текст иногда со всеми мельчайшими подробностями. Здесь мы видим, например, как Спаситель помазывает очи слепого брением, как проводник ведет этого слепца к силоамской купели, — слепец приходит к купели, умывается и возвращается исцеленный, рассказывает народу о своем исцелении, призываются родители слепца для объяснений, сюда приходит опять сам исцеленный, народ прогоняет его, и он преклоняется перед Иисусом Христом (л. 186–187 об.). Все эти подробности евангельского рассказа выражены в отдельных мелких миниатюрах[49]. Характер поучений, притчей с их многочисленными опенками особенно осложнял работу миниатюриста: мы видим здесь, например, как сеятель разбрасывает зерна, как зерна эти произросли — одни на каменистой почве, другие среди терний, иные выклевываются птицами, иные созрели на прекрасной почве; жнец срезывает тучные колосья (л. 70). Отдельное изображение Спасителя на троне, поучающего апостолов, означает, что все эти подробности выражают не исторический факт, но лишь приточный рассказ. В столь же подробных чертах представлена притча о блудном сыне (л. 143), исцеление бесноватого (л. 83) и др. Общая сумма миниатюр простирается в Евангелии Матфея до 99, Марка — 67, Луки — 97, Иоанна — 86[50]. Относясь с таким подобострастием к тексту и ставя буквализм в числе основных требований евангельской иконографии, художник по необходимости должен был допускать повторения тем, так как он встречал у разных евангелистов рассказы об одних и тех же событиях.

5. Парижское Евангелие № 74

Такие построения у него нередки, но повторенные миниатюры не вполне тождественны и допускают оттенки соответственно особенностям в рассказах евангелистов. Нет здесь даже двух вполне тождественных миниатюр. Но, обнаруживая в этом случае осмысленное, не механическое отношение к делу, миниатюрист на многочисленных примерах показал, что он копирует с готового образца и не вполне ясно разумеет значение древних иконографических подробностей; таково, например, значение нимба. Мы имеем полное основание думать, что в древнейших лицевых Евангелиях апостолы в изображениях событий земной жизни Иисуса Христа представлялись без нимбов, и только в событиях их жизни, начиная от сошествия Святого Духа, им усвоились уже нимбы как внешний признак сообщенных им благодатных даров и полномочий. Для примера укажем на Евангелия — россанское, сирийское Раввулы и трапезундское императорской публичной библиотеки в С.-Петербурге (№ 21). Миниатюрист же рассматриваемого кодекса употребляет нимб без определенного порядка: одни и те же лица в очень сходных положениях являются здесь то в нимбах, то без оных; в одной и той же группе апостолов — одни в нимбах, другие без них (л. 124 об.); в изображении снятия тела Иисуса Христа с креста спутница богоматери в нимбе, а любимый ученик Христов без нимба (л. 208 об.); в одном из изображений распятия та же спутница уже без нимба. Непоследовательность эта дает видеть, что древнее воззрение на значение нимба не имело особенной важности в глазах нашего миниатюриста. Впрочем, он удержал отголосок этого предания в нимбе Ирода (л. 4). Предания античной древности проходят слабой струей в миниатюрах: миниатюрист с достаточной реальностью изображает палаты с античным портиком в картине воскрешения дочери архонта (л. 17 об.), античный бассейн в картине благовещения Преев. Богородицы (л. 105 об., ср. л. 176), украшает дворец Ирода античной статуэткой (л. 28 об., ср. л. 135), вносит в миниатюру олицетворения ветра, Иордана, видоизменяя последнее в форму мальчика (л. 64 об.); это последнее показывает, что олицетворение Иордана было темно для нашего копииста; неясны также, по-видимому, и некоторые подробности сложной картины распятия (л. 59). Наряду с элементами античными в миниатюрах проходят некоторые подробности, заимствованные из византийского быта, например костюмы, плакальщицы в виде женщин с распущенными волосами в картине воскрешения сына наинской вдовы (л. 121). Но в общем и целом миниатюрист придерживается древних преданий византийской иконографии и твердо помнит, что его дело должно иметь своей первоосновой евангельский текст. Нельзя отрицать того, что он мог знать некоторые из преданий, имеющих темное происхождение и относимых к категории источников апокрифических, но трудно и согласиться с известным специалистом по истории византийской миниатюры, будто миниатюрист, подробно излагая историю благовещения и рождества Христова, без разбора пользуется всеми ходячими апокрифами[51]. Благовещение представлено здесь лишь в одном моменте «у источника», и подробного развития тем, предлагаемого апокрифами, нет. Более подробно представлено рождество Христово в Евангелиях Матфея и Луки, но и здесь мы не находим неразборчивого пользования апокрифами. Миниатюрист копирует с готовых образцов и повторяет те формы, которые уже давно приняты были в художественной практике. Благовещение у источника известно по памятникам V–VI вв.; повторяемые миниатюристом подробности рождества Христова встречаются в древнехристианской скульптуре. Есть у него и в других миниатюрах элементы, имеющие связь с апокрифическими преданиями: но эти элементы в общем составе миниатюр занимают невидное место и не проникают в глубь иллюстраций. Целое пострадало бы не очень много, если бы мы отбросили в сторону эти традиционные элементы. С этой стороны рассматриваемый кодекс не может выдержать никакого сравнения с известными гомилиями Иакова, мозаиками константинопольского храма Спасителя и со скульптурой равеннской кафедры Максимиана. Главнейшие иконографические формы его миниатюр находят свое объяснение в тексте Евангелия. 2) Образец той же самой редакции представляет славянское Евангелие Покровской единоверческой церкви в г. Еписаветграде. Правописание кодекса болгарское; древность — не ранее XIV в., так как в синаксаре, приложенном к Евангелию, находятся имена сербских святых — Симеона Нового и архиепископа Саввы (XIII в.)[52]. Писано превосходным уставом XIV–XV вв. на пергаменте, в лист. Общий характер миниатюр тот же самый, что и в парижском Евангелии № 74: та же полнота иконографического содержания, те же композиции, отчасти те же ошибки и недоразумения. Прилагаем для сравнения несколько изображений, относящихся к последним дням Иоанна Предтечи, заимствованных из того и другого кодекса. Отличия елисаветградского Евангелия от парижского имеют характер детальный. В начале Евангелия Матфея в виньетке, в пяти медальонах вокруг евангелиста Матфея, представлены Авраам, Исаак, Иаков со свитками в руках и два херувима; в парижском Евангелии вместо Авраама изображен Ветхий деньми — Спаситель в образе старца, в тунике и иматии, со свитком с надписью ό παλαιός ημερών. Близкое сходство этого изображения Авраама с изображениями Исаака и Иакова в елисаветградском Евангелии дает основание думать, что его миниатюрист разумел здесь именно Авраама, а не ветхого деньми; вероятно, фигура оригинала, с которого он копировал, не имела подписи, находящейся налицо в парижском кодексе; а что миниатюрист парижского кодекса верно передал в надписи значение этой фигуры, признав ее именно за Спасителя, а не Авраама, это подтверждается повторением изображений того же Спасителя в разных видах на соответствующих местах виньеток всех других евангелистов как в парижском кодексе, так и елисаветградском. В той же виньетке внизу евангелист Матфей стоит перед неизвестным лицом, одетым в одежды византийского императора; а в Евангелии парижском изображение императора заменено изображением киригумена и помещено в конце Евангелия Матфея. Это последнее различие дает повод думать, что парижское Евангелие имеет монастырское происхождение и назначение, елисаветградское же, или по крайней мере оригинал его, предназначалось для поднесения государю.

6. Елисаветградское Евангелие

Общий состав в том и другом Евангелии одинаков. В елисаветградском Евангелии пропущено лишь несколько миниатюр, имеющих второстепенное значение, именно в Евангелии Матфея: шествие Христа и апостолов на гору Елеонскую (парижск. Ев., л. 53 об.) и приведение Христа на суд к первосвященнику (парижск. Ев., л. 56 об.), третье изображение распятия (парижск. Ев., л. 59 об.); в Евангелии Марка нет второго изображения молитвы Христа в саду Гефсиманском, сошествия Христа в ад; в Евангелии Луки нет трех изображений, относящихся к VI, 20 и след.; IX, 48 и 52–53; воскрешения сына вдовы наинской (Лк. VII, 11 и след.), беседы Христа с законником (X, 25), обличения фарисеев (XI, 42), указания на птиц, которые не сеют, не жнут (XII, 24), на дидрахму (XV, 8–9); в Евангелии Иоанна нет второго изображения учения Христа о хлебе животном (гл. VI). Все эти опущения не наносят решительно никакого ущерба целому: почти все опущенные миниатюры принадлежат к числу тех композиций, которые повторяются в кодексе неоднократно, следовательно, и не представляют особого интереса. Остальные миниатюры в том и другом кодексе вполне соответственны. Отличия в подробностях изображений незначительны; так, например, в изображении рождества Христова (в Евангелии Матфея) миниатюрист елисаветградского Евангелия опускает пещеру, лучи, идущие от руки ангела, фигуру козлика; в крещении опускает ветку в клюве голубя — Св. Духа, звезду, руку Бога Отца и крест в воде; изображение вознесения Господня дополнено двумя ангелами; Богоматерь поставлена в середине между двумя группами апостолов, а ореолу Спасителя сообщен вид разноцветной сферы; в изображении «всяк иже исповесть мя пред человеки» вместо статуи вооруженного воина (император?), перед которой курится фимиам, поставлена статуя идола обнаженного без фимиама. Но если и эти отличия несущественны, то в других изображениях они еще менее заметны. В целом фигуры в елисаветградском Евангелии крупнее, чем в парижском; средняя их величина около одного вершка; в иных местах — несколько больше, в иных меньше. Античный элемент в елисаветградском Евангелии слабее, чем в парижском: в воскрешении дочери архонта (Мф. IX, 25) миниатюрист заменяет античный портик шаблонными палатами, обычными в византийской иконографии, в истории Иоанна Предтечи опускает статуэтку на балдахин дворца Ирода, древний стол-сигма заменен овальным. Он не допускает непокрытой головы и распущенных волос в фигуре женщины, олицетворяющей Египет (бегство в Египет) и прикрывает ее покровом; одевает также в красную тунику обнаженную фигуру Иордана (крещение Христа). Местами видно стремление сообразовать миниатюру с текстом Евангелия в большей степени, чем в парижском Евангелии: изображая чудо второго насыщения народа (Мк. VIII), миниатюрист пишет 7 хлебов, согласно с евангельским рассказом (ст. 5), между тем как в парижском Евангелии только 5, как в первом насыщении; в картине преображения Христос сходит с горы в сопровождении трех апостолов, а не двух, как в парижском Евангелии; в прощальной беседе возле трона Христа только 11 апостолов, а не 12, как в парижском Евангелии; из прободенного ребра раздельно истекают кровь и вода.

7 Елисаветградское Евангелие

Но нельзя сказать, что миниатюрист всегда и везде удовлетворяет требованиям исторической точности; в картину погребения Иоанна Предтечи он вводит епископа в крестчатой фелони, с кадилом в руках; некоторые постройки Иерусалима (вход Христа в Иерусалим в Евангелии Луки) напоминают своими верхушками турецкие минареты; одр расслабленного (Евангелие Иоанна), представленного в двух следующих один за другим моментах (лежит и несет одр), имеет разные цвета; Христос в картине несения креста (Евангелие Иоанна) одет в багряную тунику; между тем в другой картине разделения одежд Христа та же туника имеет цвет голубой с золотой шраффировкой. Подобная же непоследовательность заметна и в применении нимба. Явления этого рода слишком обыкновенны в византийской иконографии. Как размеры фигур, так и колорит миниатюр не отличаются строгим однообразием. Преобладающие цвета красный, голубой, зеленый и темно-желтый, золото — в нимбах и шраффировке. В одних миниатюрах глубокие, в других нежные тона: заметно во второй половине кодекса употребление пурпуровой краски, чего нет в первой. Впрочем, манера письма не представляет существенно важных различий. Условность изображений заметна в большей степени, чем в парижском Евангелии; нет иногда правильности в постановке фигур, тонкие длинные ноги не могут сдерживать тела; обнаженные тела схематичны и не везде правильны; глаза в виде точек; нос, губы и брови в виде тонких линий; лица оживлены довольно ярким румянцем, сделанным мазками: румянец этот выступает даже на щеках не только бесноватых, хромых, скрюченных, но и аскета Предтечи и Спасителя, распятого на кресте; отсюда ясно, что здесь не может быть речи о строго выдержанных типах; не отличается строгой определенностью даже тип самого Христа. Превосходно сделанные и проложенные золотом одежды напоминают лучшие образцы византийских перегородчатых эмалей. Формы одежд, за немногими исключениями, те же, что и в других памятниках византийских. Тождество иконографического содержания в целом и почти полное сходство композиций в двух Евангелиях, парижском и елисаветградском, не оставляют сомнения в том, что мы имеем здесь двух представителей одной и той же редакции; в то же время показанное различие в некоторых подробностях не позволяет признать елисаветградское Евангелие копией с парижского. Если предположим, что миниатюрист елисаветградского Евангелия, имея под рукой парижский кодекс, относился к его миниатюрам критически, исправлял их, т. е. признаем его художником в широком объеме этого понятия, то будет непонятно, каким образом этот художник, изменяя некоторые подробности к лучшему, допустил, например, юношеский тип Спасителя в изображении учения о блаженствах, между тем как в данном моменте правильнее было ввести тип зрелого мужа; античная форма могла быть здесь изменена легко и последовательно с точки зрения миниатюриста XIV–XV вв. Далее, почему не уничтожил он нимба на одном из воинов в картине разделения одежд Иисуса Христа? Почему, преследуя цели точности и определенности, не провел различия между иереями и царями в изображении родословия Иисуса Христа по Евангелию Луки и таким образом исполнил миниатюру хуже, чем миниатюрист парижского кодекса, хотя имел полную возможность избежать этого недостатка? Почему, изображая вторично исцеление прокаженного (Евангелие Марка) в момент, когда он был уже очищен от проказы, он все-таки покрыл его изображение проказой, между тем как миниатюрист парижского кодекса не допустил этой неточности?

8 Елисаветградское Евангелие

Представляется странной та непоследовательность, с которой миниатюрист елисаветградского Евангелия то удачно исправляет миниатюры парижского кодекса, то совсем неудачно портит их. Такое отношение к делу обличает в нем просто копииста, малознакомого при том с греческим языком, как это видно из надписи при изображении Св. Троицы в начале Евангелия Иоанна: «патiр io пневамти»; а если он был копиистом, мало подготовленным к самостоятельной работе мысли и искусства, то ясно, что и отмеченные выше исправления не могут быть приписаны ему, и следовательно, нельзя думать, что у него был под рукой парижский кодекс, который был им исправлен. Он копировал с другого оригинала, местами более исправного, чем парижское Евангелие, и, вероятно, сам допускал некоторые ошибки. Первоначальный кодекс этой редакции, по-видимому, должен был явиться ранее парижского Евангелия. Кодекс этот доселе неизвестен, но в кодексе парижском находятся некоторые признаки его существования. Не говоря уже об античной струе, проходящей во многих миниатюрах и более свойственной памятникам древнейшим, укажем на изображение входа Христа в Иерусалим, где помещено, между прочим, озеро, в которое вливается поток, берущий свое начало вверху картины в карнизе башни; на берегу озера двое детей (то же и в елисаветградском Евангелии): подробность эта, совершенно непонятная и неизвестная по другим византийским памятникам, вероятно, скопирована с готового образца, где она имела более ясные формы и определенный смысл, утраченный в копиях, и, быть может, генезис ее скрывается в скульптуре древних саркофагов, где в подобной форме являлся Иордан (см. ниже о крещении Христа); равным образом, изображая в картине распятия Христа (в Евангелии Матфея) олицетворение церкви, миниатюрист представил последнее в облике Иоанна Богослова едва ли не по недоразумению; в елисаветградском Евангелии вместо фигуры Иоанна стоит фигура женщины. Неясно, понимал миниатюрист парижского Евангелия также и другие античные олицетворения, например ветра в изображении укрощения бури, Иордана в картине крещения Христа. Это заставляет предполагать, что парижское Евангелие есть копия с древнейшего утраченного оригинала, от которого ведет свое начало и кодекс елисаветградский. 3) Евангелие Гелатского монастыря XII в.: язык Евангелия грузинский, но миниатюры греческие, с греческими подписями. В иллюстрациях его проходит та же общая редакция, что и в парижском и елисаветградском. Но между ними нельзя не заметить значительных различий. Начнем с того, что иллюстрации гелатского кодекса не столь многочисленны, как парижского (246x350)[53]; миниатюрист передает главным образом фактическую сторону Евангелий, особенно чудеса, и лишь изредка выражает в традиционных формах учение, притчи. В композициях его также немало отличий от парижского; последний шире и смелее развивает иконографические темы, колорит его нежнее, чем в гелатском. Все это не позволяет принять мнение проф. Кондакова, что обе рукописи изготовлены с одного оригинала и в одно время[54]. Оригиналы их разные, и так как в гелатском кодексе шаблонных изображений и увлечений второстепенными подробностями гораздо меньше, чем в парижском, то мы полагали бы возможным признать его оригинал более древним.

9 Укрощение бури. Из гелатского Евангелия

Предположение об изготовлении обеих рукописей на Афоне заслуживает веры. По крайней мере в кодексе парижском находится верный признак его монастырского происхождения; это троекратное изображение киригумена (о Kupt γούμενος): в конце Евангелия Матфея киригумен в золотом нимбе, черной шапочке (?), черной тунике и темно-коричневой мантии принимает книгу от евангелиста Матфея; в конце Евангелия Марка и Иоанна киригумен беседует с евангелистами[55]. Такое высокое положение игумена означает то, что ему даровано свыше уразуметь дух Евангелия и поучать других, — что он продолжает дело евангелистов; подобная ассоциация мыслей и сосредоточение высоких полномочий на личности игумена, при существовании официального преемства высшей иерархии в лице патриархов и епископов, могла родиться легче всего в уме монаха. Миниатюрист парижского кодекса был монах. Миниатюры гелагского кодекса также могли быть изготовлены в одном из монастырей греческих или грузинских, где процветало в ту пору производство миниатюры, как, например, на Афоне. Общий состав иконографических сюжетов является в гелатском Евангелии уже вполне установившимся. Не говоря об изображении важнейших событий из жизни Спасителя, положенных в основу праздников христианской церкви, даже факты и события Евангелия, не столь обычные в памятниках изобразительного искусства, сведены здесь к определенным формам. Процесс свободного творчества уступает место подражательности и копированию. Миниатюрист старается восполнить недостаток творчества тщательностью и разнообразием раскраски одежд, незначительными физиономическими оттенками и видоизменениями в позах действующих лиц. Обстановка имеет характер условный: палаты и деревья повторяются с замечательным однообразием; главное внимание обращено на то, чтобы передать зрителю мысль о внутреннем величии изображаемых действий, а не о внешних условиях, при которых они совершились. В деталях можно встретить и отдаленную связь с искусством античным и некоторые особенности личного уменья и вкуса миниатюристов[56]. Особенный оттенок иллюстрациям этого Евангелия сообщают превосходные миниатюрные изображения из Ветхого завета, находящиеся над ставками канонов в начале рукописи: жертвоприношение Авраама (л. 5 об.), купина Моисея (л. 6), пророки Исаия (л. 6 об.), Иеремия (л. 7), Иезекииль (л. 7 об.), Даниил (л. 8), Давид (л. 8 об.), Соломон (л. 9), Златоуст (л. 9 об.), и деисус (л. 10). Все изображения чрезвычайно мелкие, в медальонах, диаметр которых не превышает двух сантиметров, тем не менее они вполне отчетливы и отличаются чистотой и гармоническим сочетанием цветов. Вводя сюда эти изображения, миниатюрист имел в виду отметить тесную связь Нового завета с Ветхим: прием, получивший свое начало еще в период древнехристианский и проходящий во многих лицевых рукописях греческих и славянских, особенно в лицевых псалтырях[57].4) Греческое Евангелие лаврентиевской библиотеки во Флоренции XII в. (Pluteus VI, codex 23 in 4°). Ни свежесть красок, ни хорошая сохранность кодекса не возмещают художественных недостатков его миниатюр. Фигуры маленькие, неподвижные; отделка тщательная, колорит напоминает миниатюры гелатского Евангелия. В 288 миниатюрах (120 + 52 + 83 + 33) передано содержание Евангелия, часто с буквальной точностью. Редакционное сходство его с предыдущими кодексами несомненно; но он имеет и отличия. Уменьшая фигуры и объем картин, миниатюрист достигает замечательной полноты в передаче текста. Достаточно обратить внимание, например, на то, что параллельно с кратким евангельским рассказом о поклонении волхвов на одной странице изображение волхвов повторено четыре раза (л. 6 об.); притча о плевелах представлена в пяти моментах (л. 27), преображение Господне в трех моментах, как в пантелеймоновском Евангелии и во многих памятниках позднейших. Наклонность к темам, взятым из евангельских притчей и речей Иисуса Христа, составляет одну из важных особенностей миниатюриста. Буквализм его в этих изображениях, равно как и в изображении конкретных фактов Евангелия, доходит до крайностей. Передавая слова Спасителя «лиси язвины имут и птицы небесные гнезда», миниатюрист изображает гору с тремя норами, из которых выглядывают головки трех лисиц; на горе дерево с сидящими на нем птицами (л. 15 об.). Птица и яйца в гнезде (л. 48 об.) иллюстрируют слова ев. Матфея (XXIII, 37); больной, опускающий свою голову то в огонь, то в воду (л. 35 об.), указывает на известное чудо исцеления лунатика (Мф. XVII, 15); лисица перед Христом (л. 138) означает Ирода, уподобленного ей Спасителем (Лк. XIII, 32)[58]. Из того же чрезмерного усилия сохранить букву Евангелия вытекает и то, что миниатюрист провел в миниатюре различие между шествием Христа в Иерусалим (Ин. XII, 12–13) и въездом на осле (Ин. XII, 14), опустив из вида логическую связь евангельского рассказа. Механическое отношение к делу видно также в изображении Иоанна Богослова (л. 119 об.) вместо Иоанны, жены Хузы (Лк. VIII, 3); Логин-сотник в картине распятия (л. 162 об.) обращает взоры к разбойнику, но не к Христу: в картине испрошения тела Христа является перед Пилатом вместо Иосифа Аримафейского Иоанн Богослов: очевидно, миниатюрист или погрешил против евангельского рассказа, или же не мог отличить иконографические типы Иоанна Богослова и Иосифа, что в равной мере странно. Ввиду такого отношения к делу неудивительно, что миниатюрист развернул в Евангелии Луки (л. 104–105) апокрифический рассказ о двух повитухах, бывших при рождении Иисуса Христа, до таких подробностей, каких нет в византийских памятниках, в картине тайной вечери придал нимбы только Иисусу Христу и одному ап. Петру, чем усилил тенденциозное мнение о первенстве ап. Петра[59], а лицо Иуды замазал киноварью для указания, вероятно, на его кровавые замыслы, как это делали нередко позднейшие греческие художники XVII–XVIII вв. Однако, несмотря на все недостатки, Евангелие это представляет археологический интерес: с нашей точки зрения, оно важно потому, что дает несколько иконографических вариантов, единственных или повторяющихся только в позднейших памятниках иконографии. 5-6) Два греческих Евангелия национальной библиотеки в Париже XI и XII вв. (№ 115 Suppi, gr. 914). Миниатюры сильно повреждены, и потому оценка их слишком затруднительна. В Евангелии № 914 погибли почти все миниатюры начиная от Евангелия Луки. Уцелевшая часть их показывает то же стремление к подробности, что и во флорентийском кодексе, и подражание готовым образцам. Некоторые из них будут приняты нами в соображение ниже. Здесь же необходимо исправить ошибки Бордье, который, описывая эту рукопись, усмотрел в ее миниатюрах некоторые оригинальные особенности. В виньетке 1-го листа представлены три лица: в середине Давид (р προφήτης Δ….8) в византийской диадеме, с развернутым свитком, в котором написано: άκουσον θυγατβρ, направо старец Авраам (….ος А…. αμ); фигура с левой стороны сильно повреждена. Предполагая, что это фигура женская и относя к ней слова в свитке Давида — слыши дщи, Бордье признал в ней одну из варварских принцесс, бывших на византийском троне[60]. Было бы правдоподобнее и логичнее видеть здесь Богоматерь, так как изображение Давида с точно таким же свитком, с такими же словами обычно повторяется в картине благовещения в греческих стенописях и на царских вратах, причем названное пророчество относится именно к благовещению Преев. Богородицы; однако в уцелевшей части миниатюры находятся признаки, не допускающие такого изъяснения: а) здесь уцелела часть крестообразного нимба, который не мог быть присвоен никому, кроме Бога, чаще всего — Иисусу Христу; б) одежды фигуры — туника и иматий более свойственны Иисусу Христу, чем варварской принцессе. Смысл цельной картины ясен в свете первых слов Евангелия Матфея: родословие Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамова. Миниатюрист поставил Спасителя не в середине, но с краю потому, что желал выдержать хронологический порядок родословия. Очевидно, что никаких варварских принцесс для объяснения группы не требуется. Далее, говоря о миниатюре бегства в Египет, Бордье неверно замечает, что Богоматерь идет пешком[61]; между тем по самому положению головы Богоматери, поставленной гораздо выше головы Иосифа, видно, что Она была представлена едущей на осле, который уничтожен временем. Разговор Спасителя с Иоанном перед крещением Бордье называет крещением, а пророка Исаию — некоторым святым мужем. Неточность Бордье заметна также и в кратком описании миниатюр 1-й из названных рукописей: не совсем верно его замечание, что, кроме отмеченных им 13 миниатюр, других нельзя разобрать[62], по сравнению с другими кодексами и по уцелевшим признакам определить главное содержание сюжетов возможно, но нельзя определить лишь их иконографических подробностей. Затем, явление ангела Иосифу во сне Бордье неверно называет благовещением. Рукопись имеет незначительные размеры (in 8°), и миниатюры размещены в ней на полях; в этом отличие от кодексов предыдущих. Особенность эта должна была необходимо отразиться и на характере миниатюр, так как недостаток места заставлял сокращать сюжеты. Каких-либо оригинальных особенностей в уцелевших композициях нет. 7) Евангелие славянское в ризнице костромского Ипатьевского монастыря 1605 г. (№ 2) — вклад Д.И. Годунова, с довольно многочисленными (39 + 11 + 37 + 19) миниатюрами. Композиции простые; но начало каждого Евангелия отмечено одной сложной миниатюрой применительно к особенностям содержания Евангелий: перед Евангелием Матфея в миниатюре соединены — родословие Иисуса Христа; эпизоды из истории поклонения волхвов и бегства в Египет; перед Евангелием Марка — эпизоды, относящиеся к крещению Иоанна Предтечи; — Луки — явление ангела Захарии, благовещение Преев. Богородицы, встреча Богоматери с Елизаветой, рождество Иоанна Предтечи и отход его в пустыню; перед Евангелием Иоанна — грандиозная миниатюра, изображающая славу и величие Божества: Бог Отец с Сыном в недрах, среди девяти чинов ангельских, в небесах; создание Евы и грехопадение прародителей; внизу проповедь Иоанна Предтечи и призвание апостолов. В таких формах выражено возвышенное начало Евангелия Иоанна. 8) Евангелие Сийского Антониева монастыря·, редчайший образец иллюстрированного недельного (апракос) Евангелия, изготовленного во второй половине XVII в. в Москве и отсюда переданного в 1692 г., как видно из записи по листам, в Сийский монастырь[63]. Как предисловие, так и текст Евангелия и приложенный в конце месяцеслов украшены миниатюрами, расположенными иногда среди текста, по большей же части на обширных полях рукописи.

10 Воскресение Иисуса Христа. Из сийского Евангелия

Число их простирается свыше 2130 — цифра небывалая в истории византийско-русских лицевых кодексов; из западных кодексов превосходит его счетом миниатюр Библия Филиппа Смелого; но ее миниатюры относятся к обоим заветам — Ветхому и Новому; притом все ее 5000 миниатюр по количеству занимаемых ими квадратных дюймов не превзойдут 2130 миниатюр нашего кодекса. Важность этого памятника для истории русской живописи конца XVII в. признана специалистом по истории русского искусства и иконографии Ф.И. Буслаевым, который вместе с характеристикой рукописи издал и несколько миниатюр ее. Трудно указать другой памятник, который бы давал столь полное и наглядное понятие о состоянии русской живописи того времени; с ним можно сравнить до некоторой степени лишь сийский лицевой, к сожалению нераскрашенный, подлинник (см. ниже). В миниатюрах этого кодекса нашли свое гармоническое сочетание — воспитанная в русских художниках западной школой идея красоты и уважения к иератическому характеру православной иконописи. Стройные фигуры изображаемых лиц (8 1/2 голов, ср. л. 314 — Спаситель в 9 1/2 голов), светлый колорит, тщательно отделанные лица и одежды, выдержанные типы отличают все миниатюры, даже и при заметном различии рук художников[64]. Миниатюристы придерживаются одной схемы: в центре картины помещают главное изображение, внизу некоторые подробности его, а вверху — горы, роскошные палаты, небо с солнечными лучами и воздух. Обработка иконографических тем весьма разнообразна: брак в Кане галилейской (л. 83) представлен в пяти миниатюрах, причем к рассказу Евангелия присоединено совершение таинства брака в русской церкви, т. е. дано символико-литургическое изъяснение евангельскому рассказу; беседа с самарянкой (л. 115 и след.) в десяти, исцеление слепого (л. 130 и след.) в четырнадцати картинах; распятие Спасителя представлено до пятидесяти раз и т. д. Каждое из повторяемых неоднократно изображений имеет свои особенности, если не в целом, то в подробностях. Такое разнообразие, небывалое в памятниках древнерусских, стало возможно только для русского художника XVII в., когда старинное рабское преклонение перед установленными схемами уже уступило место свободному к ним отношению: связь со стариной не была еще совсем порвана, но старина не мешала уже некоторому простору религиозно-художественной мысли. Миниатюристы не копировали свои картины с западных образцов, но сочиняли их сами: они удержали главнейшие из древних композиций, особенно распространенные, например благовещения, рождества Христова, крещения, преображения и проч., удержали и иконографические формы Спасителя, Богоматери, апостолов; но дополнили композиции новыми подробностями, расширили старые темы и оживили оцепенелые иконописные фигуры. В этом оживлении групп и лиц и обнаружилось главным образом влияние западной школы; западных же композиций и частных иконографических форм, прямо взятых с западных образцов, здесь мало; укажем, впрочем, на нимбы апостолов в виде дисков в миниатюре на л. 267 об., распятие с терновым венком (л. 72 об.) и титлом, воскресение в виде выхода Христа из гроба, Св. Троицу в виде треугольника, ад в виде пасти страшного чудовища, душу в виде взрослого человека и живописные картины четырех времен года.

11 Брак в Кане. Из сийского Евангелия

Национальный русский элемент пробивается в формах ясных и определенных: в обстановке картин появляются весьма часто московские церкви с маковицами и крестами. Миниатюристы не стесняются требованиями исторической верности в обстановке событий и повсюду, где в славянском переводе употреблено слово «церковь», пишут русский храм; его встречаем в изображениях исцеления расслабленного (л. 104), проповеди Христа в преполовение пятидесятницы (л. 108), изгнания торговцев из храма (л. 319), Вселенских соборов и т. д. В храме иерусалимском нередко видим престол с лежащей на нем книгой и восьмиконечным крестом сбоку. Объясняется это явление тенденцией к символизму: миниатюрист хочет видеть во всех подробностях Евангелия указания на те или другие формы православного христианства и приносит в жертву этой тенденции историческую истинность обстановки евангельских событий. Мы уже заметили, что к изображению брака в Кане прибавлено изображение православного таинства брака; возле распятия Спасителя (л. 649) помещена русская церковь и в ней престол, чем обозначена связь голгофской жертвы с таинством алтаря; даже обыкновенному кораблю, в котором Спаситель сидит с учениками, присвоено символическое значение, ибо мачта его увенчана изображением русского храма с восьмиконечным крестом[65]. В миниатюрах месяцеслова здесь можно видеть и новгородский Софийский собор, и московский Успенский собор, и смоленский собор, и др., в изображениях русских князей — русские костюмы. Мотивы этих изображений не вымышлены; они имеют связь с действительностью, но подробности архитектурных форм обработаны по иконописному шаблону. Копирование с натуры не входило в задачу русских миниатюристов, и если оно было возможно по отношению к обстановке, заимствованной из русского быта, то уже совершенно невозможно по отношению к обстановке, стоявшей вне сферы их личного наблюдения: достаточно сказать, что наш миниатюрист изображает ветви винограда в виде цветочков, точило — в виде будки, оплот — в виде деревянного забора, сторожевой столп со сторожем — в виде иконописного столика, человека домовитого — в виде русского боярина, мехи для вина и водоносы — в виде бочонков… Из множества замечательных иконографических особенностей этого Евангелия упомянем здесь лишь об изображениях Божества. Миниатюрист, знаток религиозного искусства, без сомнения, знал очень хорошо формы изображения Бога Отца и Св. Троицы; тем не менее, несмотря на свою любовь к разнообразию и пластичности форм, он, за исключением одного раза[66], нигде не изображает Бога Отца в известном образе старца, а избирает для этой цели геометрическую фигуру треугольника с надписью внутри его «Б» (Бог). Полагаем, что в этом случае он находился под влиянием определений Большого московского собора, который неблагосклонно отнесся к изображению Бога Отца в образе старца, допустив его лишь в изображениях апокалипсических[67]. Св. Троицу он изображает в виде треугольника, про углам которого стоят буквы О (Отец), С (Сын), Д (Св. Дух), — форма очень древняя[68], но неупотребительная в памятниках византийских и занесенная к нам с Запада[69]; иногда изменяет эту форму: иллюстрируя слова «седи одесную мене», он представляет Спасителя в короне, Св. Дух в образе голубя, а вместо Бога Отца пишет опять треугольник с буквой Б, окруженный лучистым сиянием. Спасителю повсюду присвоены обычный тип и обычные одежды; но в тех местах, где Спаситель называется Сыном Человеческим, миниатюрист представляет Его в образе Еммануила. Разнообразие и красота форм, богатство внутреннего содержания исторического и символического ставят сийское Евангелие в ряд капитальных памятников русского искусства и иконографии. 9) Евангелие Петропавловского собора в С.-Петербурге[70], изготовленное, как видно из записи на переплете, в 1678 г. по указу государя для придворной церкви Нерукотворенного Спаса. На широких полях его расположены 1200 миниатюр (347 + 245 + 359 + 249), в которых изложены не только все факты Евангелия, иногда в нескольких миниатюрах каждый (беседа с самарянкой в 6–7 миниатюрах, тоже вход в Иерусалим, исцеление слепого и др.), но и все притчи и даже уподобления. По обилию миниатюр оно занимает первое место после сийского Евангелия. Стиль миниатюр западный, живописный. Группы скомпонованы удачно; старые иконографические схемы опущены; фигуры натуральные; но лица сделаны просто чернилами, и типичные черты их не выдержаны; колорит приятный; в одеждах и палатах — золото и серебро; палаты роскошные, вычурные, с мотивами западноевропейской готики и архитектуры Возрождения. В миниатюры введены горы, деревья, воздушная перспектива. Кое-где, впрочем, обнаруживаются слабые попытки миниатюриста придерживаться родной старины, например в изображениях распятия Христа и сошествия в ад; острог в виде стены из заостренных бревен, поставленных стояком (темница Иоанна Предтечи), изредка архитектурные мотивы башен Московского Кремля, форма рая в виде палат, в которых за столами, уставленными яствами, сидят праведники; княжеские, боярские и простонародные одежды обличают русского мастера. Но, говоря вообще, национальный элемент здесь очень слаб. Пристрастие к западноевропейским образцам доводит миниатюриста до того, что он изображает первосвященника в папской тиаре, олицетворения ветров в виде четырех головок, вводит отдохновение св. семейства на пути в Египет — сюжет неизвестный в памятниках византийских и русских, изображает рождество Христово в западных формах «adoratio» и проч. Любопытен прием, которого держится миниатюрист в передаче притчей и речей Христа: к группе Спасителя и апостолов или народа беседующих он присоединяет, обыкновенно внизу, намек на содержание беседы, например: неизвестный рубит дерево — эмблема человека, не приносящего добрых плодов; заповедь «не убиеши» выражена в виде убийства, примирение — в виде двух обнимающихся старцев; «не две ли птицы ценятся единым ассарием» — женщина держит в клетке двух птиц, перед нею покупатель с монетой в руке; «не приидох воврещи мир, но меч» — Спаситель с мечом в руке; «сучец в глазе брата» — человек с сучком возле глаза, другой с бревном; подобным же образом выражено евангельское уподобление царства Божия сокровищу скрытому, неводу, наполненному рыбами, квасу и т. д. О художнике, исполнявшем столь крупную работу, точных сведений нет; но мы позволим себе высказать относительно его одну догадку. В архиве Оружейной палаты сохранились сведения о том, что в 1678 г. изготовлено было по указу царя, в посольском приказе, напрестольное лицевое Евангелие. Дело это поручено было известному мастеру Ивану Максимову, одному из учеников Симона Ушакова; под руководством его семь человек иконописцев писали миниатюры Евангелия, трудясь «день и нощь» в продолжение семи месяцев[71]. Известие это вполне подходит к петропавловскому Евангелию: а) роскошь миниатюр и превосходного эмалевого оклада делают вполне вероятным предположение, что оно изготовлено по царскому заказу; б) как собственность придворной Спасской церкви, оно легко могло быть перенесено в петербургскую придворную церковь — Петропавловский собор; в) в нашем Евангелии около 1200 миниатюр: они могли быть исполнены семью лицами в продолжение семи месяцев, если каждый из семи мастеров, по среднему вероятному расчету, изготовлял приблизительно по одной миниатюре в день; г) в миниатюрах, при преобладающем западном направлении, видны следы знакомства со старинной русской иконографией; а Иван Максимов, как видно из тех же дел архива Оружейной палаты, был вместе живописец и иконописец. Ввиду этого и за отсутствием других наличных лицевых Евангелий 1678 г., мы полагали бы возможным приурочить указанные архивные известия к петропавловскому Евангелию. Западный характер имеют также сделанные от руки миниатюры на полях 10) печатного иттъевского Евангелия 1681 г.[72] как это показывают их свободные композиции и живописный стиль. Иконографические композиции очень просты; для развития их недоставало надлежащего простора на полях печатной книга, подобно тому как просты, в силу внешней необходимости, композиции в виньетках и заглавных буквах западных рукописей и печатных книг. Заслуживающую внимания особенность этого Евангелия составляют изображения лиц и событий, о которых не говорится в тексте Евангелия, — св. князей Феодора, Давида и Константина, собора Арх. Михаила: они помещены против тех мест Евангелия, которые прочитываются в дни празднования их; этим и объясняется появление их здесь наряду с евангельскими миниатюрами.

IV. Самую обширную группу Евангелий составляют кодексы с изображениями одних только евангелистов. Множество их в библиотеках Афона, иерусалимского патриарха в Константинополе, ватиканской, парижской, венской, императорской публичной библиотеке в С.-Петербурге, московской синодальной и др. Наблюдение над миниатюрами их помогает решению спорного вопроса о символах евангелистов. Напомним сначала кратко о происхождении этих символов. В первые века христианства символами евангелистов служили четыре райские реки, как это видно из многочисленных памятников древнехристианского периода[73]; на смену их в том же периоде явились символы четырех животных, окружающих престол Иеговы, по описанию прор. Иезекииля (I, 10, X, 14; ср. Апок. IV, 6–7). Символы эти относит к евангелистам уже Ириней Лионский: Матфей — человек, Марк — орел, Лука — вол, Иоанн — лев[74]. Блаж. Августин присваивает ев. Матфею символ льва, Марку человека, Луке тельца, Иоанну орла; в то же время, считая более вероятным такое распределение символов, он замечает, что иные относят к Матфею символ человека, Марку орла, Иоанну льва[75]. Блаж. Иероним предлагает распределение символов, принятое у нас в настоящее время: Матфей — человек, Марк — лев, Лука — телец, Иоанн — орел[76]. Изъяснение символов в смысле указания на искупление Иисуса Христа, который вочеловечился (человек), покорил врагов (лев), принес себя в жертву за род человеческий (телец) и вознесся на небеса (орел), не достигает цели: оно не определяет, почему именно символ человека присвоен ев. Матфею, и не другому евангелисту, лев Марку и т. д. По мнению Блаж. Августина, в Евангелии Матфея идет речь о царском происхождении и достоинстве Христа (поклонение волхвов) — отсюда символ льва; в Евангелии Марка описываются деяния Христа как человека — отсюда человек; в Евангелии Луки священническое Его служение — отсюда телец; в Евангелии Иоанна возносится мысль превыше человеческой немощи — отсюда орел. Объяснение Блаж. Иеронима: в Евангелии Матфея родословие Христа, в Евангелии Марка голос льва, рыкающего в пустыне: глас вопиющего в пустыне… в Евангелии Луки речь о свящ.

Захарии, в Евангелии Иоанна — о недосягаемой высоте Слова. С этим последним объяснением согласно и объяснение Григория Двое-слова, допускающего, впрочем, возможность и иного объяснения в приложении к Самому Христу, который принял плоть (человек), принес себя в жертву (телец), расторгнул узы смерти (лев) и вознесся на небо (орел)[77]. У Софрония патриарха иерусалимского: лев — сила и главенство Христа (Ис. IX, 6); телец — священническое служение Христа; человек — явление во плоти; орел — нисходящая сила Св. Духа; первый из этих символов присваивается Иоанну, второй Луке, третий Матфею, четвертый Марку[78]. Патриарх константинопольский Герман повторяет объяснение Софрония с тем различием, что ев. Иоанну присваивается символ орла, Марку льва[79]. Подобные изъяснения встречаются в приписках греческих и славянских Евангелий[80]. В елисаветградском Евангелии символы евангелистов истолкованы следующим образом: Бог сидит на херувимах, которых Писание называет четвероличными; отсюда — Бог дал нам четверообразное Евангелие, содержимое одним духом. Подобно лицам херувимов Евангелию присвоены символы: Иоанну лев, царь и владыка, так как Иоанн от царского владычественного сана начинает Божество Слова, когда говорит «в начале бе Слово»; Матфею человек, потому что он начинает Евангелие описанием плотского рождения Христа; Марку орел, потому что он начинает с пророчества Иоанна, а пророческая благодать прозорлива, как орел; орла называют острозрительным, потому что он один может смотреть на солнце не мигая; Луке телец, так как он начинает Евангелие со священства Захарии[81]. Объяснение, сходное с объяснением патр. Софрония. В остромировом Евангелии XI в.[82] возле тельца символа ев. Луки написано: «сим образом тельчим Дух Св. явися Луце»; следовательно, в символах евангелистов изъяснитель видит формы явления Св. Духа евангелистам.

12 Символ ев. Матфея. Из сийского Евангелия

В Евангелии Сийского Антониева монастыря присвоено этим символам опять иное значение: Матфей — человек, так как в его Евангелии описано плотское рождение Христа; Лука — телец, потому что в нем говорится о священстве Захарии; Марк — лев: как голос льва устрашает зверей, так голос Иоанна, вопиющего в пустыне, устрашал фарисеев, хитрых лисиц, саддукеев и мытарей, этих медведей, грешников — козлов; Иоанн — орел: как орел есть царь птиц, возлетает выше всех и может смотреть на солнце, так и ев. Иоанн сияет славою паче всех святых Ветхого и Нового завета, исполнен Духа Св. и премудрости паче Моисея и пророков. Ум его получил высшее просвещение от Самого источника света, перо его нравонеуклонного ума простирается на небесную высоту и невозбранно пролетает через все девять небес, выше всех чинов ангельских до самого предела неприступного света. Своим гласом, изрекшим высокую истину «в начале бе Слово и Слово бе к Богу и Бог бе Слово», он просветил всю церковь. «Сего ради аз не престаю на московском толковании, ибо не право Иоанна львом пишут, паче же приемлю Златоустого, толкование Иеронимово, иже его нарекоша орлом высокопарным от действа его высокой богословии» (л. 11 и след.). Во всем этом разнообразии обнаруживается различие частных мнений. Оно проходит также и в памятниках изобразительного искусства — в древних мозаиках, фресках, миниатюрах[83]. Рассмотрим его по лицевым Евангелиям. В древних греческих Евангелиях евангелисты изображаются часто без всяких символов, как в парижском Евангелии XI в. (№ 74) и в Евангелии императорской публичной библиотеки XI и XII вв. (№ LXXII, ССХ и 118); а символы пишутся отдельно от евангелистов[84], например в Евангелиях афонопантелеймоновском, никомидийском, московской синодальной библиотеки (№ 407)они держат иногда книги и имеют нимбы, как в Евангелиях афоноватопедском (№ 101–735) и славянском ипатьевском 1603 г. и даже надписи άγιος, как в рукописи Нового завета московской синодальной библиотеки XII в. (№ 407)[85]. Нередко все четыре символа соединены в одну группу и составляют так называемый тетраморф. Примеры его в сирийском Евангелии Раввулы, где он поддерживает ореол возносящегося на небо Спасителя, в пармском Евангелии[86], в некоторых византийских мозаиках и во многих афонских стенописях[87]. К этому тетраморфу древние литургисты относят слова литургии «поюще (орел), вопиюще (вол), взывающе (лев) и глаголюще (человек)»[88]. Множество примеров изображений евангелистов вместе с символами; но применение символов различно: в греческом Евангелии московской синодальной библиотеки XI в. (№ 518) у ев. Матфея — лев с книгой, Марка — вол, Иоанна — орел, а ев. Лука без символа. В другом Евангелии той же библиотеки (№ 6) Лука с тельцом, остальные без символов; в третьем Евангелии (№ 519) Матфей со львом, Марк с тельцом, Лука с человеком. В мстиславском Евангелии XII в., равно как и в сийском, Лука с тельцом, Матфей с человеком, Марк со львом, Иоанн с орлом. В славянском Евангелии московского Благовещенского собора XVI в. Марку присвоен орел, Иоанну — лев; в Евангелии московской синодальной типографии 1606 г. Иоанн тоже со львом.

Нередки примеры, когда ев. Иоанн представляется без символа: он диктует текст Евангелия ученику своему Прохору; остальные евангелисты с символами: таковы греческие Евангелия афонопантелеймоновское (№ 25), парижское (suppi. 27), императорской публичной библиотеки (№ LXVII и 101)[89]. В остромировом Евангелии Иоанн стоит, за ним Прохор с книгой, Лука стоит и простирает руки к небу, откуда выступает телец в нимбе с книгой, Марк сидит и прислушивается, а вверху в небе лев с книгой. В этом случае Иоанн представляется стоящим в пещере и прислушивающимся к божественному голосу; другие евангелисты иногда стоят (греческое Евангелие русского Андреевского скита на Афоне XI в., л. 11), по большей же части сидят перед пюпитром и пишут — в греческих Евангелиях по-гречески (даже и ев. Матфей), в славянских — по-славянски. Иногда перед изображениями евангелистов находится небо, из которого выставляется рука — эмблема божественного руководительства, или сам Спаситель, благословляющий евангелиста (лаврентиевское Евангелие XI в. № VI, 18). В афонолаврском Евангелии XII в. (№ 60А) перед ев. Матфеем изображен Христос в небесах, перед Марком ап. Петр, перед Лукой Богоматерь с благословляющим жестом, перед Иоанном, диктующим Прохору, звездное небо и благословляющая десница; в греческом Евангелии императорской публичной библиотеки XII в. (№ 101)[90] над ев. Матфеем представлен Спаситель в ореоле с тетраморфом, возле Марка ап. Петр, возле Луки ап. Павел; а Иоанн диктует Прохору[91]. Богоматерь является в Евангелии Луки потому, что в самом содержании его отводится ей место более видное, чем в других Евангелиях; притом, по преданию, ев. Лука стоял близко к Богоматери и написал ее портрет[92]. Изображение ап. Павла при том же евангелисте находит свое объяснение в том, что ев. Лука долгое время сопутствовал ап. Павлу и по смерти последнего проповедовал в Италии; само Евангелие Луки, по преданию, составлено при содействии этого апостола[93]. Ев. Марк был спутником и истолкователем ап. Петра[94], как о том говорится в приписках некоторых греческих Евангелий[95], а потому изображению ап. Петра отводилось место в Евангелии Марка. Следовательно, в этих изображениях дано наглядное подтверждение древних преданий, относящихся к истории Евангелий. Начиная с VI в. появляется при изображениях евангелистов олицетворение Софии Премудрости Божией. В россанском кодексе оно имеет вид женщины в нимбе, стоящей перед евангелистом Марком и указывающей своей правой рукой на свиток, на котором пишет евангелист начало Евангелия. Гарнак видит в этой фигуре олицетворение церкви[96]; проф. ИД Мансветов полагал, что это есть символ ев. Матфея (человек) и что миниатюрист после изготовления рисунков всех евангелистов перемешал их и по ошибке написал на хартии Евангелия Матфея первые слова из Евангелия Марка: άρχή του Ευ. I. X. ϋιοΟ του θεοΰ[97] (признак, по которому узнается ев. Марк). Проф. С.А. Усов видел в этой фигуре Богоматерь[98]. Ни одно из этих объяснений не может быть принято. Символом ев. Матфея служит ангел или юноша, здесь же несомненно фигура женская, следовательно, ее нельзя признать символом этого евангелиста. Признать ее Богоматерью трудно потому, что Богоматерь не имеет непосредственного отношения к Евангелию Марка. Для признания ее олицетворением церкви нет достаточных оснований в аналогичных памятниках иконографии. Остается признать женскую фигуру олицетворением, смысл которого может быть определен посредством сравнения с другими памятниками. Проф. Ф.К. Крауз чутьем угадал, что это есть олицетворение Софии Премудрости[99]. Действительно, в памятниках византийской и славяно-русской иконографии встречается при изображениях евангелистов олицетворение Софии: таково сербское Евангелие первой половины XV в. с рисунками, изданными Прохоровым[100], где Премудрость при всех четырех евангелистах изображена в виде женщины то в восьмиугольном (Матфей, Лука), то в круглом (Марк, Иоанн) нимбе: она опирается на плечо евангелиста и как будто шепчет ему на ухо, а ев. Марк обращает к ней свое лицо и прислушивается к ее словам. Та же фигура при трех евангелистах (кроме Иоанна, диктующего Прохору) в парусах сводов Успенской церкви села Болотова близ Новгорода[101]. С полной ясностью выступает значение ее в Евангелии Афонохиландарского монастыря XIV в. (№ 572)[102]: женская фигура (при первых трех евангелистах) имеет перевязку в волосах (тороки) и надпись Премудрость. В некоторых позднейших славянских Евангелиях фигура эта превращена уже в ангела с крыльями (ипатьевское Евангелие 1561 г., Евангелие московского Благовещенского собора XVI в., сийское XVII в.), а отсюда уже недалек переход к новгородскому типу Софии Премудрости Божией[103]. В некоторых греческих Евангелиях Св. Дух в виде голубя шепчет в уши евангелистов[104]. В афонопандократорском сборнике, неверно приписываемом Иоанну Кущнику, при ев. Матфее стоит в дверях палат женская фигура, олицетворяющая, быть может, город Вифлеем; при ев. Луке — мужская фигура (?), удаляющаяся прочь; при ев. Луке и Иоанне — ученики с книгами. В синайском Евангелии 1340 г. евангелисты подносят книги Спасителю, который благословляет их чело[105]. Значительное разнообразие в символах евангелистов представляют и памятники западного средневековья: в некоторых западных рукописях те же символы и в том же порядке, как теперь у нас (Евангелие лат. 781 г.[106], национ. библ. в Париже, рукоп. XV в., fonds fr. № 5); в других Св. Дух в виде голубя или ангела шепчет евангелистам[107] (там же Библия XV в., fonds fr. № 8; рукоп. XII в., lat. № 276, fol. 36); иногда евангелисты имеют крылья (ibid. bibi. fr. XIII s. № 398) и даже стоят на своих символах (ibid. fonds fr. bibi. № 1 XIV s.). Встречаются здесь и смешения форм человеческих и животных: ев. Марк с книгой в руках, в золотой тунике и сером иматии имеет голову льва, ев. Лука с головой тельца, Иоанн с головой орла (ibid. lat. № 23, XIV s.[108]). В нашей современной церковной практике символы евангелистов распределяются всегда одинаково: человек — Матфей, лев — Марк, телец — Лука, орел — Иоанн. В практике старообрядческой орел — Марк, лев — Иоанн. Поморские ответы оправдывают последнюю ссылками на свидетельства Андрея Кесарийского, Анастасия Синаита, древних Кормчих, макарьевских четьих миней, патр. Филарета и митр. Иова, которые будто бы называют наше распределение символов латинским мудрованием[109]. Свидетельства эти уже были разобраны в нашей литературе[110]. Отмеченные выше вещественные памятники с очевидностью свидетельствуют, что упорно поддерживаемое учение старообрядчества неправильно переносит этот вопрос в область догматики. Древность допускала различные распределения символов, и в этом различии выражалось различие частных мнений; догматичного значения этот предмет не имел, и строгий контроль церкви на него не простирался. Но так как пылкое воображение изъяснителей заходило иногда очень далеко, сопоставляло символы евангелистов с апокалипсическими конями[111], а отсюда происходило то, что простодушный народ придавал символам особенное значение святости и принимал их за самих евангелистов, то св. Синод 6 апреля 1722 г. запретил отдельные изображения символов, без самих евангелистов. Ближайшим поводом к этому послужили символы евангелистов, напечатанные на антиминсах, с литеральным именованием агиос: «Надлежит самих тех евангелистов персоны с литеральным при именах их словенским диалектом сего, еже есть святый, изображать по подобию их; а при лицах евангелистов мощно и образовательные их животные писать; запрещается же сие (отдельные изображения символов)… не аки некое греховное дело, но яко непристойное и вину к поползновению невеждам подающее»[112]. Следовательно, это определение не имеет принципиального значения; оно вызвано было лишь практической необходимостью.

V. В тесной связи с византийскими стоят сирийские, коптские и армянские Евангелия. Наличное число их невелико, тем не менее оно дает понятие как о силе влияния Византии, так и о национальных особенностях христианской иконографии — сирийской, коптской, армянской. 1. Древнейший из этих кодексов — сирийский, писанный монахом Раввулой в 586 г.; в листовом формате, в два столбца, на превосходном пергаменте. С 1497 г. хранится в лаврентиевской библиотеке во Флоренции (plut. I). Снимки с его миниатюр изданы были неоднократно Ассемани, Бишони, Аженкуром, Лябартом, Гарруччи и Усовым[113]. В тексте Евангелия нет ни миниатюр, ни заставок; они находятся лишь в канонах. Мнение, что миниатюры должны были на первых порах находиться в начале рукописи и что они поставлены в конце рукописи переплетчиком[114], основано на случайном недоразумении. По-сирийски пишут от правой руки к левой, следовательно, если каноны и миниатюры находятся, с нашей точки зрения, в конце кодекса, то по-сирийски это будет в начале, т. е. на своем обычном месте. Миниатюры невысокого достоинства: исполнение небрежное, краски мутны, типы не везде выдержаны и носят явные следы типа национального сирийского. Они размещены на 14 листах, по полям рамок, в которых написаны каноны, в следующем порядке: 1) группа апостолов (л. 289 об.), напоминающая картину сошествия Св. Духа на апостолов: 11 апостолов сидят полукругом в довольно обширном помещении, освещенном тремя горящими лампадами. В центре помещения стоят перед апостолами два лица, Иосиф Варсава и Матфей.

13 Избиение младенцев. Из Евангелия Раввулы

Очевидно, это избрание Матфея вместо Иуды; картина относится к деяниям апостольским, но не к Евангелию; 2) Богоматерь в золотой тунике и багряной верхней одежде с Младенцем Иисусом, одетым в зеленоватую тунику и золотой иматий, стоит на ромбоидальном подножии (л. 289). Непосредственного отношения к тексту Евангелия миниатюра эта также не имеет. Гарруччи видит здесь выражение мысли о Богоматери как ходатайнице за людей, а в предыдущем изображении апостолов — указание на распространение и утверждение веры Христовой апостолами[115]; г. Усов объясняет появление здесь Богоматери тем, что она после вознесения Господня стала центром христианской общины[116]. 3) Изображение Евсевия Кесарийского и Аммония Александрийского (л. 288 об.): миниатюра относится к канонам, но не к тексту Евангелия. 4) Явление ангела Захарии; Моисей, получающий скрижали завета, и Аарон с расцветшим жезлом в руке (л. 287). Отсюда начинаются миниатюры, имеющие непосредственное отношение к евангельскому тексту. Имел ли в виду миниатюрист какую-либо внутреннюю связь между названными изображениями или же соединил их на одном листе механически, сказать трудно. 5) Благовещение Преев. Богородицы; Самуил с серебряным рогом и Иисус Навин. Рождество Христово, избиение младенцев, крещение Иисуса Христа, Давид и Соломон (л. 286). 6) Брак в Кане галилейской; пророки — Осия и Иоиль (л. 285). 7) Исцеление кровоточивой и расслабленного[117]; пророки Амос и Авдий (л. 285 об.). 8) Беседа Христа с самарянкой и исцеление скорченной; пророки: Иона под деревом возле града Ниневии и Михей (л. 284). 9) Воскрешение сына вдовы наинской; пророки — Софония и Наум (л. 284 об.). 10) Преображение Господне[118]; пророк Исаия и Иов (л. 283). 11) Беседа Христа с неизвестным юношей[119]; пророки Аггей и Аввакум (л. 283 об.). 12) Неясное изображение на л. 282: по Ассемани, Христос и по сторонам Его сын Зеведея с матерью; по Бишони и Усову, Христос, ап. Петр и хананеянка; пророки: Захария, возле которого представлен серп с крылышками[120], и Иеремия. 13) Л. 282 об.: по Ассемани и Бишони, исцеление бесноватого, возле которого стоит отец его (Мк. IX, 24), по г. Кондакову, исцеление двух прокаженных; по г. Усову, исцеление двух бесноватых, вышедших из фобов (Мф. VIII, 28–32); последнее, по нашему мнению, верно; признак бесноватых — бесы, вылетающие из больных; пророки Иезекииль и Даниил. 14) Ап. Петр вынимает статир из рыбы (Мф. XVII, 27); пророки Малахия и Елисей. 15) Четыре евангелиста: Матфей с раскрытой книгой, Иоанн с развернутым свитком, Марк и Лука с закрытыми книгами (л. 281 об. и 280). 16) Христос беседует с двумя лицами, из которых первое держит в руках сосуд с двумя рыбами-(л. 280 об.)[121]. Это чудо умножения хлебов. 17) Христос с книгой сидит на троне; по сторонам Его два апостола; ниже слепец с посохом, опирающийся на плечо проводника; с правой стороны заставки хромой с костылем (Мф. XV, 29–30). 18) Причащение апостолов и вход Христа в Иерусалим (л. 279 об.). 19) Смерть Иуды и взятие Христа в саду Гефсиманском (л. 278). 20) Л. 278 об.: по Ассемани и Бишони, призвание Матфея к апостольскому служению; по Гарруччи, Кондакову и Усову, Христос перед Пилатом. 21) Распятие и воскресение Христа (л. 277). 22) Вознесение Господне (л. 277 об.). 23) Спаситель на троне, по обеим сторонам Его по два лица (л. 276). По мнению Гарруччи, здесь изображены: ап. Иаков, особенно почитаемый сирийцами, Ефрем Сирин в куколе[122] и два аввы монастыря, по инициативе которых написан кодекс; по мнению проф. Усова: пресвитеры Иоанн и Мартирий, диакон Исаак и Христофор Лугент, о которых говорится в предисловии Раввулы. 24) Сошествие Св. Духа на апостолов (л. 276 об.). Как в россанском кодексе, так и сирийском миниатюры стоят вне евангельского текста. Здесь они соединены с канонами Евсевия, но эта связь имеет характер механический: между содержанием канонов и миниатюрами нет полного внутреннего соотношения; в канонах идет речь об одних предметах, а в соединенных с ними миниатюрах о других. Так при каноне первом, заключающем в себе указания на параллельные места во всех четырех Евангелиях, находится изображение явления ангела Захарии, о чем говорится в одном только Евангелии Луки (I, 5-25); о благовещении говорит один только ев. Лука (I, 26–38), о рождестве Христовом Матфей (II, 1-18) и Лука (II, 1-38), между тем изображения этих событий помещены при первом каноне, представляющем конкорданцию всех четырех евангелистов. Напротив, о входе Христа в Иерусалим и тайной вечере говорят все евангелисты, а изображения их помещены при каноне десятом Евангелия Марка, который один писал о некоторых событиях. Следовательно, не основная идея канонов руководила мыслью миниатюриста при выборе иконографических сюжетов. Руководительной нитью для него служило общее содержание евангельской истории: он отмечает в миниатюрах важнейшие факты Евангелия, причем допускает хронологические отступления: не на своем месте стоит первая миниатюра избрания Матфея; ее действительное место — после вознесения Господня; неточность эта может быть объяснена недомыслием переплетчика; вероятно, им же перевернут л. 276, и таким образом сошествие Св. Духа на апостолов отделено от евангельских миниатюр изображениями лиц, упомянутых в послесловии. Затем, исцеления кровоточивой и расслабленного здесь предшествуют беседе с самарянкой, исцеления дочери хананеянки и двух бесноватых поставлены после исцеления слепого и преображения; не на своем месте с точки зрения хронологии стоит также и чудо насыщения народа. Переставлять листы применительно к требованиям хронологии мы не находим возможным. Отчасти неточность миниатюриста с этой стороны, а главное — несоответствие между содержанием канонов и миниатюр дают повод думать, что миниатюрист-сириец исполнял свою работу механически. По всей вероятности, он заимствовал свои миниатюры из византийского источника, как это подтверждается композицией сюжетов[123], но разместил их по своему усмотрению. Подобное отношение к делу в оригинале, составленном опытным византийским художником, допустить трудно. Важную черту иллюстраций сирийского Евангелия составляет параллелизм Нового и Ветхого заветов, что мы видели уже в Евангелии россанском; но этот параллелизм в рассматриваемом кодексе, на наш взгляд, представляется лишенным своего внутреннего значения: над изображением крещения Спасителя помещен почему-то Соломон, над благовещением Преев. Богородицы Иисус Навин, при изображении входа в Иерусалим совсем нет указаний на пророчество, хотя прямой повод к тому дан в тексте Евангелия. Нельзя ли отсюда предположить, что миниатюрист, зная приемы византийской иконографии и имея под рукой образцы, недостаточно понимал их внутреннее значение и низвел миниатюры на низшую ступень бессвязных декораций? 2. Другой сирийский кодекс Евангелия в национальной библиотеке в Париже (№ 33)[124] с пятью миниатюрами на полях канонов: благовещение (л. 3–4), проповедь Предтечи (л. 4 об. и 5), исцеление кровоточивой (л. 5 об.), Спаситель, благословляющий сосуды (чудо в Кане, или умножение хлебов, л. 6) и явление ангела св. женам по воскресении Спасителя (л. 9 об.). В миниатюрах видна античная манера; композиции очень кратки и не везде ясны. 3. Коптское Евангелие национальной библиотеки в Париже XII в. (№ 13)[125]· Миниатюрист ведет иллюстрацию Евангелия последовательно: он избирает важнейшие события из всех четырех Евангелий и иллюстрирует их с достаточной полнотой: в Евангелии Матфея 43 изображения, Марка — 3, Луки — 16, Иоанна — 13. Повторений, вызываемых сходством содержания четырех Евангелий, нет. Способ размещения миниатюр среди текста указывает на обычный прием иллюстрации, введенный и распространенный византийцами. Некоторые композиции сходны с византийскими: таково изображение евхаристии в виде раздаяния св. хлеба и чаши (л. 77), благовещение Преев. Богородицы с рукодельем (л. 136), окрашенным в синий цвет — признак недостаточного знакомства с преданием о багряной (а не синей) завесе иерусалимского храма. Нимбы в изображениях золотые византийские; нимб Христа крестообразный; первосвященника — серый (л. 80), Иуды — черный (л. 76 об.). Применение нимба не выдержано строго, как и вообще в копиях византийских. Но, исходя из византийских понятий об иконографии, коптский миниатюрист ушел в своей работе далеко от Византии: он вносит такие особенности в композиции, до такой степени строго выдерживает коптские типы, заменяет византийские одежды национальными, что решительно невозможно признать его миниатюры копиями с византийского оригинала. Из всех известных доселе копий с византийских образцов в миниатюрах кодексов сирийских, армянских, грузинских, не говоря уже о русских, нельзя указать ни одной, в которой бы подвергнут был такой ломке византийский оригинал, как в кодексе коптском. В нем проходят своеобразные понятия о типе, церемониальной обстановке, нравах и обычаях действующих лиц; заметен воспитанный некоторым художественным упражнением оригинальный взгляд на сочинение сюжетов. Как некоторые из западноевропейских художников XIII–XV вв. при посредственном или непосредственном знакомстве с древней, разработанной в Византии иконографией передают в своих произведениях некоторые черты этой последней и, однако же, относясь к ней свободно, перерабатывая ее применительно к своему личному вкусу и пониманию, не могут быть названы копиистами, но даже и подражателями византийцев, так то же самое нужно сказать и о миниатюристе коптском. Стремление к драматизму и оживлению композиций доходит в некоторых миниатюрах до крайности; довольно спокойная в памятниках византийских сцена избиения младенцев вифлеемских переходит здесь в кровавую драму: воины с беспощадной жестокостью колют невинных детей, один из воинов наполняет окровавленными трупами корзину, другой — несет ее на спине; несчастные матери рвут на себе волосы (л. 6 об.); св. жены в картине снятия тела Христа с креста рвут на себе одежды (л. 85). В картине искушения Христа в пустыне (л. 9 об.) — роскошные пестрые палаты; среди них протекает река, в которой плавают рыбки; к реке приближаются львы и олень. В картине явления ангела Иосифу (л. 4 об.) ангел представлен летящим по воздуху с развернутым свитком, как в картинах западных художников. Иоанн Предтеча в изображении усекновения его главы (л. 40) является с завязанными глазами и лежит на земле. Картина преображения Господня (л. 48) обрамлена палатами, а внизу помещен домик. В картине вознесения (л. 217 об.) Спаситель представлен в облаках, которые имеют вид развевающегося пламени; все апостолы пали ниц. В чудесах исцелений: глухой указывает рукой на свое ухо, немой на язык (л. 44 об.); из уст бесноватого вылетает черный демон со сверкающими глазами и золотыми рогами (л. 49). В искушении Христа (л. 9 об.)[126] демон черный, в облике совы, с золотыми рогами, летит вниз головой; в сцене смерти Иуды (л. 81) у дьявола на груди две головы слонов с клыками, а вокруг ног обвились змеи. В этих подробностях наряду с наивностью воззрения видны проблески восточной фантазии. Все отдельные фигуры имеют средние размеры; голова всегда покрыта черными как смоль густыми волосами; цвет лица смуглый; черные глаза с черными, сверкающими под верхними ресницами зрачками; черные густые брови, протянутые прямо жгутом, черные усы и борода. Священная особа с Евангелием в руках (л. 1) представлена чернокожей; волхвы в типе египетском (л. 6), равно как и Сам Спаситель в исцелении бесноватого (л. 19 об.): здесь находит некоторое оправдание приводимый патр. Фотием тенденциозный вопрос иконоборцев: каков был образ Христа; таков ли, как изображают Его римляне, или как индийцы, греки, египтяне. Греки полагали, будто Спаситель пришел на землю в их образе, римляне утверждали, что Он имел римское лицо, индийцы — индийское, эфиопы — эфиопское[127]. Чернокожими являются: Иуда в изображении взятия Спасителя в саду Гефсиманском (л. 79), служанки в изображениях рождества Предтечи (л. 138 об.) и отречения Петра (л. 270). У Пилата черные руки (л. 131); плясавица Ирода имеет кофейный цвет лица (л. 104); исцеленный слепец — медно-красный. На кресте Христа коптская надпись (л. 83 об.). Позы и костюмы изображаемых лиц носят очевидные следы национального коптского быта. Ирод в картине избиения младенцев (л. 6 об.) и пира (л. 104) сидит на корточках; в подобном же положении — гости на браке в Кане (л. 223 об.) и даже Сам Спаситель, поучающий народ в храме (л. 143) и в назаретской синагоге (л. 147). Волхвы в высоких цветных шапках, с раззолоченными и меховыми околышками, богатый юноша в пестрой одежде, Пилат на троне в зеленом халате. Восточный комфорт виден и в опахалах в руках слуг Ирода (л. 104), и в рипидах ангелов в картине рождества Христова (л. 140 об.). Но как в восточной жизни роскошь идет рука об руку с нищетой, так и в миниатюрах: в пышной сцене поклонения волхвов Богоматерь представлена с босыми ногами, подробность тем более своеобразная и с византийской точки зрения странная, что Богоматерь сидит на троне. Не менее своеобразна фигура босого первосвященника, украшенного нимбом. Так комбинируются заимствованные извне признаки величия с чертами национального быта. 4. Древнейшие миниатюры армянских рукописей, равно как и грузинских, имеют характер византийский; в позднейших обнаруживаются следы влияния со стороны западного искусства: чем позднее памятник, тем явственнее эти следы. К числу первых относится лицевое армянское Евангелие Χ-ΧΙ вв. в эчмиадзинской библиотеке (№ 229)[128]. Четыре большие миниатюры в конце его — явление ангела Захарии, благовещение Преев. Богородицы, поклонение волхвов и крещение Спасителя, равно как единоличные изображения и жертвоприношение Авраама в начале кодекса, орнаментика канонов, не представляют заметных уклонений от византийских образцов ни в композициях, ни в типах, ни в костюмах. Явление совершенно нормальное для Χ-ΧΙΙΙ вв. и вполне согласное с многочисленными фактами византийского влияния в Армении. Армянское Евангелие национальной библиотеки в Париже (№ 10 а) имеет уже свои особенности. В начале кодекса обычные каноны с превосходными заставками, в которых блеск золота перемежается блеском ярких красок розовой и голубой. Мотивы заставок византийские: те же колонны с вычурными капителями, птицы, пьющие из сосудов, гирлянды и цветы, львы, стоящие на задних лапах, павлины с роскошными перьями, как и в заставках византийских. Миниатюры евангельских событий размещены на полях рукописи, небольшой по своим размерам (in 16°), и потому не отличаются широким развитием иконографических тем. Общая основа композиций византийская; но в частностях встречаются отступления, по которым можно догадываться, что для миниатюриста была не вполне ясна внутренняя сторона византийской иконографии: в изображении благовещения он опускает веретено и нитку, сохраняя при этом в неизменном виде все остальные подробности византийского благовещения по переводу «с рукодельем» и сообщая рукам Богоматери то самое положение, какое они должны иметь только в этом переводе; в картине бегства в Египет заменяет традиционного осла конем. Спаситель имеет нимб простой, не крестообразный, и в своих беседах делает жест по большей части левой рукой. Национальность художника обнаруживается в типах: Спаситель и Богоматерь имеют черные волосы, такие же брови и глаза. Миниатюрист любит раболепные позы и изображает коленопреклоненными перед Спасителем не только слепцов (л. 61 об., л. 110, л. 212), но и богатого юношу (л. 156). Время происхождения кодекса неизвестно: во всяком случае, ввиду указанного в нем ослабления византийских традиций в евангельской иконографии, с одной стороны, и тождества в канонах с византийской орнаментикой, с другой, он с вероятностью может быть отнесен к XIII–XV вв.[129]в. Армянское Евангелие императорской публичной библиотеки в С.-Петербурге 1635 г.; на пергаменте (in 16°), с изящными заглавными буквами и украшениями на полях, представляющими фигуры птиц, животных, сирен (л. 94 об., 120 об., 145, 176, 196, 197,202,216 об., 234 об., 263), крестов (л. 107,154 об., 277), одноглавого геральдического орла и проч. В заставках канонов и на полях рукописи несколько единоличных изображений и в ряду их явление ангела Иосифу (л. 44 об.), проповедь Предтечи — сюжет, разделенный неестественно на две части, помещенные на разных листах (л. 45 — народ, л. 46 — проповедник), благовещение Преев. Богородицы — изображение, также утратившее свою цельность вследствие разъединения его частей (л. 163 об. — благовествующий архангел, л. 164 об. — Богоматерь), и помазание ног Христа (л. 181). Наибольший интерес, с нашей точки зрения, представляют миниатюры в начале рукописи. Как в кодексе россанском, они не включены в текст, но поставлены особо на отдельных 26 листах. Подбор их сделан удачно: благовещение Преев. Богородицы (л. 1), рождество Христово (л. 2), сретение (л. 3), крещение Христа (л. 4), брак в Кане (л. 5), исцеление расслабленного (л. 6), преображение (л. 7), воскрешение Лазаря (л. 8), вход в Иерусалим (л. 9), омовение ног (л. 10), лобзание Иуды (л. 11), несение креста (л. 12), распятие (л. 13), снятие с креста (л. 14), положение во гроб (л. 15), сошествие в ад (л. 16), явление ангела св. женам при гробе Христа (л. 17), явление Христа св. женам (л. 18), вознесение (л. 19), сошествие Св. Духа (л. 20), крест с бюстовым Еммануилом (л. 21), Ветхий деньми (л. 22), рай и ад (л. 23–24), Спаситель и Богоматерь (л. 25–26). Миниатюры евангельские, как видно, относятся главным образом к праздникам и страстям Господним и в общем составе представляют относительную цельность. Композиции сюжетов заимствованы с византийских образцов. Уклонения встречаются лишь в формах брака в Кане, неизвестных в памятниках византийских, и в распятии Спасителя тремя гвоздями. Типы действующих лиц, не исключая Спасителя, Богоматери и ангелов, армянские; с особенной полнотой и рельефностью национальный тип передан в изображении Анны пророчицы (л. 3). 7. В армянском Евангелии той же библиотеки 1688 г. (in 16°) миниатюры поставлены также в начале рукописи; выбор их и композиции близко подходят к миниатюрам предыдущего кодекса, но склонность к западным формам обнаруживается яснее: в благовещении архангел с ветвью в руке, а возле Богоматери золотая амфора с красными цветами; в преображении Моисей с рогами; в распятии Спасителя — обе ноги пригвождены одним гвоздем; в воскресении — обнаженный Спаситель со знаменем в руке вылетает из гроба. Остальные миниатюры вполне согласны с византийскими прототипами.

Б)Лицевой сборник библейских повествований XVЛ в. (in 4°), принадлежащий библиотеке И.А. Вахрамеева, и лицевые списки Страстей Господних дополняют собой ряд лицевых Евангелий. Обширный сборник содержит в себе рассказы из Ветхого и Нового заветов от создания мира до сошествия Св. Духа на апостолов. Обычные повествования местами прерываются вставками отдельных статей, приписываемых известным лицам, как Слово пресвитера иерусалимского Тимофея о воскрешении Лазаря (л. 775), Слово Кирилла Александрийского на св. праздник Вербного воскресенья (л. 797), также Слово во св. и великий пяток на погребение Христово и на плач Богородицы (л. 904), синаксарь в неделю Пасхи (л. 915), Слово св. женам-мироносицам и похвала Иосифу (л. 958). Повествования евангельские изложены в хронологическом порядке, но этот порядок не везде выдержан строго: преображение Господне помещено после входа в Иерусалим, запечатание гроба Христа после воскресения. Миниатюрные изображения сборника весьма многочисленны; в частности, изображения евангельские (нач. с л. 623 об.) подробно передают все содержание Евангелия, иногда с второстепенными подробностями событий, например в чуде исцеления слепца (л. 754–761), в рассказе о тайной вечере (л. 835–846), и даже допускают неоднократные повторения одного и того же (мироносицы у гроба Господня, л. 930, 936 и 957). Иконографические композиции, следуя в общем и целом старинному преданию, местами представляют любопытные отклонения, таковы миниатюры взятия Христа в саду Гефсиманском (л. 855 — неизвестный человек оставляет одежду в руках стражи и убегает), тайной вечери в трех моментах, где соединены исторические и символический переводы (л. 846), и распятия Спасителя (л. 890). В стиле также заметны следы уклонения от старинной иконописной манеры и приближение к западной живописи. Лицевые Страсти Христовы — один из наиболее распространенных памятников письменности и искусства в России XVII–XVIII вв. Рукописей их дошло до нас очень много, часто с миниатюрами и даже гравюрами в рукописном тексте; было несколько и печатных изданий их; сохранилось несколько отдельных изданий гравюр[130] и икон, т. е. изображений на дереве применительно к тексту этих Страстей (например, икона в ростовском музее, местная в Единоверческой церкви Пскова, две иконы в киевском церковно-археологическом музее[131], икона в ярославской церкви Иоанна Златоуста в Кремле), иногда с надписями, прямо из них заимствованными. В тексте Страстей Христовых[132] сообщаются сведения о событиях начиная с воскрешения Лазаря до воскресения Христова включительно; сюда присоединяются известия о пришествии в Иерусалим Финеоса, об епистолии архиереев к Иосифу, о прибытии Марфы и Марии в Рим к кесарю, о переписке кесаря с Пилатом, сказание об Иуде, приписанное Блаж. Иерониму, и другие статьи. Происхождение этого замечательного во многих отношениях сборника темно: по идее он имеет связь с древнейшими христианскими апокрифами, известными у нас в России в славянском переводе[133]; но он совершенно отличается от древних апокрифов и по составу подробностей, и по изложению и имеет, по-видимому, польское происхождение, хотя в некоторых списках приписывается Иоанну Златоусту. Следуя нашей задаче, укажем несколько списков лицевых Страстей, представим характеристику их миниатюр и попытаемся решить вопрос: откуда и как появились у нас эти миниатюры; разумеем миниатюры, сделанные от руки, но не печатные, западное происхождение которых не подлежит никакому сомнению[134]. Из многих списков лицевых Страстей назовем следующие списки музея Императорского общества любителей древней письменности: № CLXXVI in 4° 1774 г. (см. л. 153), в котором сказание о страстях помещено среди других статей[135], № 91 in 4° с прибавлением статей с миниатюрами о сотворении мира, грехопадении, убиении Авеля и статей эсхатологического характера; № XLVIII in 4° 1754 г. (работа Пьянкова); № CLXIII in 4°, № CXXXVII (с печатного издания 1795 г.); 1903 in 8° 1734 г. (Алексея Ростовцева), № LXXII in fol. (разрозненные листы); № CCLX, XIX в. сборник миниатюр без текста — в библиотеке С.-Петербургской духовной академии два списка: № А 1/23 и А 11/139. На основании этих списков может быть обрисован с достаточной полнотой характер их миниатюр[136]. Все известные нам миниатюры Страстей имеют характер ремесленных произведений[137] и принадлежат мастерам заурядным. В некоторых списках миниатюры представляют слепое подражание западным образцам; отличительной же чертой большинства служит механическое соединение старых элементов с новыми. Приступая к иллюстрации списка Страстей, миниатюрист имел в своем распоряжении как старый русский материал, бывший в обычном обращении иконописцев, так и новый в виде западных гравюр; следы того и другого действительно можно видеть почти во всех иллюстрированных списках. Так, например, во всех списках вход Христа в Иерусалим представляется по старинному византийско-русскому переводу, начало которого восходит к IV в. (саркофаг Юния Басса); евхаристия нередко изображается в виде раздаяния св. хлеба и чаши по древнему переводу, восходящему по крайней мере к VI в. (россанский кодекс), распятие и вознесение Христа на небо иногда изображаются по древнему переводу, иногда по новому западному. Но миниатюристы не ограничивались этими готовыми данными, а добавляли сюда еще черты, вновь изобретенные русскими художниками и иконописцами. Чтобы уяснить характер смешения древних иконографических элементов с новыми в лицевых Страстях, остановимся на воскрешении Лазаря. Спаситель в сопровождении апостолов приближается к пещере, в которой стоит Лазарь с повязкой на голове, иногда спеленутый; две сестры Лазаря припадают к ногам Христа. Эти основные черты проходят во всех памятниках византийских и русских и даже отчасти в древнехристианской скульптуре. Но миниатюристы лицевых Страстей идут далее: вопреки исторической правде, они помещают возле пещеры камень в виде небольшого булыжника, не соответствующего по своему объему широкому отверстию погребальной пещеры: подробность эта явилась под влиянием буквального русского понимания текста Страстей, где говорится, что вход в пещеру Лазаря был закрыт камнем·, она повторяется нередко и в изображении воскресения Христова, притом не только в списках лицевых Страстей, но и в других памятниках русской иконографии XVII–XVIII вв. В некоторых списках Страстей вместо камня, закрывавшего вход в пещеру, является, под влиянием привычных представлений, деревянная крышка гроба. Замена пещеры саркофагом в некоторых списках есть также уклонение от древнего предания; но особенно характерны эти уклонения в миниатюрах, изображающих совершение литургии Лазарем и его погребение. По словам сказания о страстях, Лазарь поставлен был во епископа китейского города, или, как в некоторых рукописях, китейского монастыря; и вот миниатюрист изображает его в торжественный момент совершения литургии. Место действия — храм в русском стиле; в нем престол, на котором находятся восьмиконечный крест, потир и дискос с тремя хлебами; на индитии престола сбоку — крест с тростью, копьем и Адамовой главой; за престолом икона Господа Саваофа; перед престолом стоит Лазарь в омофоре и фелони, за ним диакон и клирик с кадилом и ладанницей. Очевидно, обстановка картины не имеет претензий на историческую достоверность. Подобный же анахронизм и в картине отпевания Лазаря: оно происходит в храме с русскими маковицами; внутри его в обыкновенном гробу лежит Лазарь в царском венце; возле головы его диакон с кадилом и, по-видимому, церковник с длинными волосами; возле ног — иерей с книгой, сестры Лазаря и народ. Наряду с этими уклонениями обнаруживаются и западные художественные тенденции. То общеизвестный факт, что западные художники, изображая страсти Христовы, выдвигали на первый план человеческую сторону страданий Христа в ущерб их идеальному значению. Личность Богочеловека вводилась здесь в разряд обыкновенных смертных, и Его страдания определялись по шаблону обыкновенных человеческих страданий. Задача художника полагалась в том, чтобы выразить вовне все оттенки внутренних ощущений Страдальца, представить в резких формах всю тяжесть телесных истязаний и смерти Распятого; сюда, в помощь художественному творчеству, призывались психология и анатомия, рисунок проверялся опытами распятия мертвецов… но за этой панорамой человеческой скорби не видно здесь того божественного величия и спокойствия, которое производит столь возвышенное впечатление в лучших произведениях византийских художников. То же западное направление сказывается и в наших лицевых Страстях, притом нередко в таких резких формах, которые производят отталкивающее впечатление. Спаситель представляется здесь иногда с искаженным от слез лицом, Богоматерь в изнеможении падает ниц или на колени перед Христом, а иногда и Он Сам становится на колени перед Богоматерью; сцена бичевания Христа производит впечатление кровавой бойни. Следы западного искусства видны в картине вознесения Христа, где Богоматерь и апостолы стоят на коленях, и в картине распятия тремя гвоздями, и в картине воскресения Христа в виде вылета из гроба с развевающимся знаменем в руках, наконец, в отсутствии нимба в изображениях Христа, что составляет уже непозволительную погрешность с точки зрения византийско-русской иконографии. Костюмы изображаемых лиц также носят на себе следы западноевропейской современности: Иуда, идущий в Иерусалим, изображается иногда в европейской шляпе, воины наряжаются в польские костюмы, ад имеет форму огромного выбритого лица. В обстановке картин появляются колонны, представляющие соединение ионийских капителей и вычурных завитков с русскими утолщениями в середине корпуса; заметны следы ландшафта и воздушной перспективы. Признаки эти, хотя они и не имеют решающего значения в вопросе о происхождении наших лицевых Страстей, заставляют, однако же, поискать первых источников этих последних на Западе. Начиная с IV–V вв. появляются в памятниках искусства отдельные изображения, относящиеся к истории страданий Спасителя. Лицевые кодексы византийские, особенно Евангелия, расширяют иконографический цикл Страстей; в некоторых их них мы заметили даже наклонность к иллюстрации последних дней жизни Христа предпочтительно перед другими событиями; но отдельных кодексов лицевых Страстей в Византии не было; мало того, если оставить в стороне Евангелие Никодима, произведение древнехристианского периода, то можно сказать, что и в смысле теоретической обработки тема эта не выделялась из ряда других с такой односторонней настойчивостью, как на Западе. У многих византийских авторов находятся рассуждения о страданиях и смерти Спасителя, являлись здесь даже попытки поэтического и драматического изложения Страстей[138], распространялись во множестве кресты с изображением распятого Спасителя, но не было того увлечения этой темой, которое вызвало на Западе множество литературных и художественных памятников, где истина встретилась с вымыслами фантазии и величайший акт искупления превратился в сценическую забаву. В западных лицевых рукописях XIV–XV вв., на многочисленных складнях, иконах, крестах сюжеты страстей повторяются множество раз; примеры в ватиканском музее христианских древностей и в парижском музее Клюни (лиможская эмаль № 4619,4645; там же в зале Соммерара триптих из слоновой кости XIV в. № 1081; таблетка XV в., ср. № 1075; складень деревянный XVI в. № 718; — из слоновой кости XIV в. № 1082, 1096, 1074; ковчежец XV в. № 1060 и № 1090; ср. № 545 и др.[139] Художественное движение в эту сторону направляется параллельно с литературой: во множестве средневековых трактатов прославляется красота и величие креста Христова, раскрывается его символическое значение и история в связи с легендарными преданиями о древе райском; появляются драмы Страстей Христовых, первоначально в связи с литургией, потом (XIII в.) в виде отдельных богослужебных действий; они постепенно растут; к концу XV в. достигают обширных размеров и, благодаря переделками и редакционным трудам Гребана (1472) и Жана Мишеня (1495), получают цельный законченный вид[140]. Учреждение особого драматического товарищества «страстной братии», которое представляло Страсти Христовы сперва в Сен-Море[141], а потом в Париже; устроенные в 1488 г. Крафтом в Нюрнберге семь стояний Христа[142], затем многочисленные сочинения западных богословов, догматические и нравоучительные, о кресте и страданиях Христа, произведения испанца Кальдерона (t 1681)[143] служат показателями выдающегося интереса к этому предмету на Западе в XV–XVII вв. Не отставало от литературы и изобразительное искусство XVI–XVII вв. В разработке темы Страстей принимали участие художественные силы Италии, Испании, Нидерландов, Франции, Германии и Англии. Многие корифеи искусства обращались к этой теме, и, между прочим, А. Дюрер, написавший большие и малые Страсти[144], изданные в гравюре и имевшие большое значение не только в Германии, но, по-видимому, и в Италии. Страстям Христовым отводилось обширное место в гравированных Библиях, например в Библии Пискатора[145], Вейгеля[146]: первая из них пользовалась большой популярностью среди русских граверов; из нее заимствованы рисунки для некоторых из наших гравированных страстей и других гравюр библейского содержания[147]; некоторые композиции Пискатора, например «Отче наш», перешли в XVII–XVIII вв. на стены русских храмов. Ввиду таких фактов едва ли возможно сомневаться в том, что западная иконография подготовила почву и могла дать толчок для наших сборников лицевых Страстей. Мы лишены в настоящий момент возможности точно наметить те иностранные источники, которым принадлежит почин в возбуждении интереса к Страстям; можем утверждать с вероятностью лишь то, что наши сборники лицевых Страстей явились в эпоху сильного распространения западных гравюр, не ранее XVII в.[148] Все известные нам списки Страстей относятся или к концу XVII, или к XVIII и XIX вв.; и в числе их нет ни одного, который бы можно было назвать по крайней мере копией со списка XVI в. Характер их миниатюр прямо указывает на XVII–XVIII вв. Некоторые списки имеют вполне западную иконографию, в других — смесь западных элементов с русскими: ни то ни другое не было возможно в XVI в. Отступления от иконографических традиций здесь столь многочисленны и решительны, что не укладываются в рамки наших представлений о XVI веке, достаточно известном и по памятникам, и по соборным определениям об иконах. Трудно указать даже два-три списка Страстей, миниатюры которых были бы вполне сходны между собой; в каждом есть крупные отступления от предания, более или менее крупная доля личного произвола; а такими именно чертами отличается переходная эпоха в истории русской иконографии, когда стали раздаваться протесты против застоя в русском иконописании (школа С. Ушакова), когда появилось обширное разнообразие в иконографических переводах и даже теоретический подлинник подвергнут был свободной переработке отчасти на основании личных соображений и житийного материала, отчасти на основании древних преданий и образцов западных, словом, когда уважение к древнему преданию ослабело и древние устои были расшатаны. При таком положении дела становится вполне понятным отсутствие не только полного однообразия, но даже и редакционного согласия в списках Страстей; явление это вполне объяснимо даже и при предложении готовых образцов западных. Русские миниатюры в большинстве случаев составляли свободную переработку материала, данного в западных образцах; явление вполне естественное и констатированное уже, например, по отношению к гравюрам киево-печерских монахов и старообрядцев[149]. Русский мастер, усвоивший себе известный навык к иконному письму и в то же время имея под рукой западную гравюру, не мог не видеть, что композиции последней сильно расходятся с композициями иконописными, и если в нем осталась доля уважения к родной старине, то он начинал переделывать гравюру па свой лад: один переделывал так, другой иначе, а третий, более смелый, копировал прямо без изменений. Однако при всем желании воспроизвести точную копию с западного оригинала простой русский мастер, без предварительной подготовки, не мог достигнуть цели по той же простой причине, по которой наш современный художник не может написать хороший образ в настоящем иконном стиле. Привычка к известному стилю, технике и формам налагает свой отпечаток на копию, такой отпечаток, по которому нетрудно узнать иконника-ремесленника в его копии с западного образца и живописца-художника в его копии со старинной русской иконы; тем более могли расходиться между собой в рассматриваемом случае оригинал и подражание, что не было налицо никаких мотивов к точности копирования; напротив, были все побуждения к переделке западных оригиналов на русский лад. Отсюда и произошло то разнообразие лицевых списков Страстей, которое легко замечается в уцелевших памятниках.

В) Для истории евангельской иконографии важны лицевые кодексы греческих и славянских псалтырей, слов св. Григория Богослова, греческих минологиев и акафистов.

I. Число дошедших до нас лицевых псалтырей довольно значительно. Оставляем в стороне те из них, которые, несмотря на высокий художественный интерес, имеют лишь очень отдаленное отношение к евангельской иконографии, как знаменитый кодекс парижский X в. (№ 139), равно как и те списки, в которых иллюстрируется одна лишь историческая сторона текста, без отношений к Новому завету. Дня нас важны греческие псалтыри: Лобкова IX в., находящаяся в Никольской единоверческой церкви в Москве[150]; национальной библиотеки в Париже X в. (№ 20), барбериновой библиотеки в Риме XI в. (№ III, 91)[151], ватиканской XI–XII вв. (№ 752) с толкованиями разных авторов, афонопандократорской IX в.[152]; Британского музея 1066 г. (Ms. 19352), гамильтоновой в берлинском кабинете гравюр XIII в. (Ham. Hs. № 119)[153]; славянские: хлудовская XIII–XIV вв.[154], Общества любителей древней письменности 1397 г. (№ 1252 F° VI), угличская 1485 г. в императорской публичной библиотеке[155] и годуновскаяипа-тьевская 1591 г.[156], С.-Петербургской духовной академии, ипатьевская и московского Архангельского собора 1594 г.[157], Московской духовной академии 1600 г., чудовская, московского архива министерства иностранных дел, Калязина монастыря тверской епархии и г. Чибисова (текст печатный, без выходного листа, миниатюры от руки). Миниатюры псалтырей греческих представляют собой различные редакции; большинство славянских, а именно псалтырь 1397 г., угличская и все годуновские, за исключением ипатьевской 1591 г., относятся к одной и той же редакции, в которой наряду с изображениями ветхозаветными проходят простые и однообразные во всех списках композиции новозаветных изображений. Параллелизм Ветхого и Нового заветов составляет одну из важнейших черт псалтырной иллюстрации. Уже ко времени появления первых греческих псалтырей материал для этого параллелизма был подготовлен; но в руках миниатюристов псалтырей он подвергся некоторой переработке, и в этом — особенная важность псалтырных иллюстраций для иконографии Евангелия. Переработка вызывалась буквальным текстом псалтыри; так, например, объясняя слова «море виде и побеже, Иордан возвратися вспять» (пс. CXIII, 5) в смысле пророчественного указания на крещение Спасителя, миниатюристы изображают при этих словах крещение Христа, с олицетворениями моря бегущего и Иордана, возвращающегося вспять; или: комментируя слова «спасение посреде земли» (пс. LXXIII, 12), миниатюристы изображают распятие Христа с прибавлением голгофы как средоточия земли в виде высокого холма, иногда с Адамовой главой. Допустим даже, что олицетворение моря и Иордана, а также и предание о голгофе как средоточии земли, известны были уже в древнехристианский период; все-таки их широкое применение в византийско-русской иконографии, притом в формах видоизмененных, объясняется, по нашему мнению, влиянием псалтырной иллюстрации; оно обнаруживается не только в лицевых Евангелиях, но и на иконах, в шитье, резьбе и стенописях во все периоды византийской и древнерусской иконографии. До сих пор остается нерешенным специальный вопрос о том, под какими влияниями сложились сами псалтырные иллюстрации. Никто не сомневается в том, что исторические миниатюры на темы Ветхого завета явились под непосредственным воздействием самого текста псалтыри и его связи с событиями Ветхого завета; что же касается миниатюр новозаветных, то невозможно свести все их разнообразие к одному какому-либо источнику: некоторые из них явились под влиянием знакомства миниатюристов с древними толкованиями псалмов; но этот источник обнаруживается здесь очень слабо, особенно если оставить в стороне своеобразную редакцию иллюстраций ипатьевской псалтыри 1591 г.; большая часть рассматриваемых иллюстраций навеяна или непосредственно новозаветным откровением, или богослужебной письменностью. Укажем примеры. Если в рассказе ев. Иоанна (XIX, 24) о разделении одежд Христа приводятся слова XXI псалма «разделиша ризы моя себе и о одежди моей меташа жребий» как пророчество Ветхого завета о новозаветном событии, то под влиянием этого сопоставления миниатюристы изображают в псалме XXI распятие и разделение одежд Христа; для иллюстрации слов псалма LXVIII, 10 — «ревность дому твоего снеде мя» — миниатюрист избирает изгнание торговцев из храма, так как упомянутые слова псалма отнесены именно к этому событию в том же Евангелии Иоанна (II, 17)[158]. Цитаты из псалмов в Новом завете приводят, таким образом, миниатюристов к изображению новозаветных событий в соответствующих местах псалтыри. Далее, многие изречения псалмов нашли свое место в составе богослужебных песнопений, особенно праздничных: в стихирах, канонах и в виде особых стихов перед стихирами на стиховне; отсюда миниатюристы, иллюстрируя псалтырь и зная, что известное изречение псалма приурочивается к богослужению того или другого праздника, изображали при этом изречении соответствующий праздник; отсюда явились в псалтыри следующие миниатюры: пс. LXXXVIII, 13 — «Фавор и Ермон о имени твоем возрадуетася» — преображение Господне (ср. стих, на стиховне и стих); пс. LXXVI, 17 — «видеша тя воды и убояшася» — крещение Христа (стих, на стиховне); пс. LXXIII, 13 — «стерл еси главы змиев в воде» — крещение Христа (стих, на Господи воззвах); пс. CXXXI, 7 — «поклонимся на место, идеже стояте нозе Его» — воздвижение честного креста (стих, и стих, на стиховне); пс. CIX, 3 — «из чрева прежде денницы родих тя» — рождество Христово (тропарь канона); пс. XLVI, 6 — «взыде Бог в воскликновении» — вознесение Господне (стих, на стиховне); пс. CXIII, 3 — «море виде и побеже…» — крещение Христа (стих, и стих, на стиховне); пс. LXXIII, 12 — «содела спасение посреде земли» — воздвижение честного креста (стих и стихира); пс. IV, 7 — «знаменася на нас свет лица Твоего Господи» — распятие Христа (стих на праздник Воздвижения креста); пс. XLIV, 11 — «слыши дщи и виждь» — благовещение Преев. Богородицы; пс. XXIII, 7 — возмите врата князи ваша» — вознесение Господне (самогласен на вознесение) и др. Некоторые из новозаветных миниатюр псалтыри не находят изъяснения в названных источниках и подходят по своему содержанию к древним толкованиям псалмов: укажем для примера на изображение отречения Петра при словах псалма XXXVII, 12 — «друзи мои и искреннии мои прямо мне приближишася и сташа, и ближнии мои отдалече мене сташа», — также на изображение евхаристии при словах псалма СХ, 5 — «пищу даде боящимся его», — соответствующих изъяснению этих мест в творениях Блаж. Иеронима и Августина[159].

II. Как лицевые псалтыри развивают в своих иллюстрациях некоторые иконографические особенности в зависимости от текста и содействуют закреплению их в разнообразных памятниках иконографии, так и кодексы слов Григория Богослова. Важнейшие из этих кодексов: парижские (№ 510IX в., № 533 XI в., № 543 XII в., № 550 XII в., № 239 coisl. XII в.)[160], афонопантелеймоновский (№ 6 XI в.), синайский (№ 339 XII в.)[161], в московской синодальной библиотеке (№ 61 XI в.) и ватиканский (№ 463 XI в.)[162].

14 Крещение Иисуса Христа. Лобковая псалтырь и Угличская псалтырь

Здесь в первый раз появляются нередко повторяющиеся в памятниках позднейших сюжеты — поставление епископа, отпевание умершего, в которых заключаются некоторые данные для истории церковного обряда, одежд, внутреннего убранства византийских храмов (алтарная преграда), немало сцен мифологических и бытовых[163]. Миниатюры к Словам на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта дают образцы ландшафтных сцен, отличающихся идиллической простотой и прелестью. «Царица годовых времен, — говорит проповедник, — исходит в сретение царице дней и приносит от себя в дар все, что есть и прекраснейшего и приятнейшего. Ныне небо прозрачно, ныне солнце выше и сонм звезд чище, ныне вступают в примирение волны с берегами, облака с солнцем, ветры с воздухом, земля с растениями, растения со взорами. Ныне источники струятся прозрачнее, ныне реки текут обильнее, разрешившись от зимних уз, луг благоухает, растение цветет, трава посекается и агнцы скачут на злачных полях. Уже корабль выводится из пристани и окрыляется парусом… уже земледелец водружает в землю плуг. Уже пасущие овец и волов настраивают свирели, наигрывают пастушескую песнь и встречают весну под деревьями и на утесах; уже садовник ухаживает за деревьями, птицелов заготавливает клетки… рыболов всматривается в глубины, очищает сети и сидит на камнях…» Соответственно этим картинам проповедника иллюстраторы дают ряд миниатюр (афонопантел. код., нац. библ. № 533; коален. 239): реки и горы; на пажитях бродят стада, а вверху красное солнце и бледно-синяя луна; два мореплавателя плывут в парусной лодке, земледелец пашет; под голубым небом, среди гор, деревьев и рек сидит на пригорке пастух и играет на флейте; возле него собачка и небольшое стадо; садовник прививает деревцо, ловчий с клеткой поджидает птиц; рыболовы тянут сеть — один всматривается в воду, а на утесе другой рыболов с удочкой. По отношению к иконографии Евангелия кодексы Григория Богослова дают также нечто новое. Изображение сошествия Св. Духа на апостолов получило в этих кодексах ту иконографическую форму с группами «колен и языков» (ψύλαι, γλώσσαι), которая перешла потом в мозаики и фрески византийских и русских храмов (церковь в Болотове близ Новгорода); изображение рождества Христова осложнилось другим изображением — грехопадения прародителей на основании противопоставления их в тексте проповедника; воскресение Христа получило своеобразную форму с ангелами дориносящими — форму, перешедшую отсюда в стенописи и на иконы.

III. Меньшую важность для нашей цели имеют византийские минологии: ватиканский Василия II (Vat. gr. № 1613. X в. сентябрь-февраль)[164], московской синодальной библиотеки (февраль-март, № 185–188, XI в., также сборник житий святых № 9, IX в.)[165]. Общая сумма иконографического материала здесь весьма обширна: для истории искусства преимущественно важен минологий ватиканский с миниатюрами, художественно исполненными, с именами миниатюристов. В минологиях множество бытовых сцен и единоличных изображений святых, которые могли бы иметь большую важность в деле исправления нашей иконографии; для нашей же цели имеют значение лишь некоторые изображения господских праздников; изображения эти отличаются простотой, так как и самый текст миней очень краток. Из всех кодексов миней сравнительно большее число миниатюр, относящихся к евангельской иконографии, доставляет грузинская минея Давидгареджийской пустыни. Писана она на пергаменте (in 4°) грузинским церковным шрифтом, иверийцем калугером Захарией в XII в. и украшена превосходными миниатюрами, снабженными греческими надписями[166]. Многие листы и миниатюры утрачены, и на уцелевших 72 листах сохранились 28 сложных и свыше 50 единоличных изображений святых; все имеют золотой фон; отдельные фигуры правильны и исполнены с большой тщательностью; сложные изображения скомпонованы по византийскому шаблону: сцена обрамлена обычно двумя деревьями, земля оживлена зеленью; композиции просты и не имеют оригинальных особенностей.

15 Кодекс Григория Богослова. Национальная библиотека, № 510

IV. Греческие лицевые акафисты. Характерная иконографическая особенность их по сравнению с другими лицевыми кодексами заключается в том, что здесь некоторые темы, например благовещение, развиты очень подробно, в зависимости от текста; в том же тексте находится изъяснение падающих идолов в картине бегства св. семейства в Египет, фигуры космоса в изображении сошествия Св. Духа и проч. Нам известны лишь два кодекса греческих лицевых акафистов: пергаментный XIII–XIV вв.[167] в московской синодальной библиотеке (№ 429) и в музее С.-Петербургской духовной академии, на бомбицине XV–XVI вв. В России лицевые акафисты нередко встречаются на иконах. Сходные по предмету миниатюры — в греческих кодексах бесед о девстве Богоматери, составленных монахом Иаковом Кокиновафским около XI в.[168] Сохранились два кодекса этих бесед: ватиканский (vat. gr. № 1162) и парижский (№ 1208) XI в.; оба они почти тождественны между собой; отличия несущественны[169]: формат парижского кодекса несколько менее[170], чем ватиканского; в парижском опущены некоторые подробности картины шествия Богоматери во храм (небо и рука; ват., л. 62 об.; парижск., л. 80), первая картина того же шествия (ват., л. 59 об.), жертва Авраама (ват., л. 156 об.), беседа Богоматери с Елизаветой (ват., л. 161 об.) и рождество Предтечи (ват., л. 159); в остальном оба кодекса совершенно сходны.

Г) Древние стенописи. Исходный пункт их истории составляют живописи катакомб. Мозаики древнехристианского периода и византийские сообщают дальнейшее развитие иконографическим циклам Евангелия. Не только в период древневизантийский, но и в позднейшие периоды греко-русского церковного искусства Евангелие служило главнейшим источником, откуда почерпались темы для стенных росписей в храмах. Византийская художественная практика под влиянием символического воззрения на храм установила некоторые нормы, определяющие самый распорядок евангельских изображений в храмах. В куполе принято было изображать Христа, в алтаре — события Евангелия, относящиеся к евхаристии, на стенах среднего храма, а отчасти и в притворе также Евангелие. Такое распределение сюжетов не было строго определенным во всех мельчайших подробностях каноническим установлением; оно было лишь обычаем, державшимся довольно крепко, так как в основе его лежало установившееся воззрение на значение составных частей храма. Основные черты того же воззрения проходят и в стенописях XVI–XVIII вв. греческих и русских; но оно получило здесь дальнейшее развитие: прежние темы были переработаны, явились новые иконографические сюжеты, как это мы показали в специальном сочинении. Если Евангелие в стенных росписях занимает первенствующее место, то очевидно, что они должны быть приняты в качестве источника евангельской иконографии — источника тем более важного, что, во-первых, число их весьма значительно, во-вторых, многие из них имеют хронологические даты, которые помогают правильному распределению иконографических композиций по эпохам.

16 Халдеи-астрономы. Из афонопантелеймоновского кодекса Григория Богослова

Общий характер композиций на темы Евангелия в стенописях тот же, что и в других памятниках; наиболее крупную особенность, свойственную именно стенописям XVI–XVIII вв., составляет сложное изображение литургии, развившееся в храмах на основе древнего изображения евхаристии; здесь же находили широкое применение изображения, относящиеся к акафисту в честь Богоматери, равно как и апокалипсические, — последние преимущественно XVII–XVIII вв. Важнейшие памятники: мозаики римские (Марии Великой V в.), равеннские V–VI вв. (два ваптистерия, церкви Галлы Плакиды, Аполлинария Нового и Св. Виталия), солунские ок. VI–VII вв., константинопольские VI–XIII вв. (София, Кахрие-Джами), венецианские XI в. (церковь Св. Марка), сицилийские XII в. (Палатинская капелла, Монреале), Св. Луки в Фокиде XI в., в Дафни близ Афин ΧΙΙ-ΧΙΙΙ вв., в Киеве XI–XII вв. (Соф. соб., Михаил, мон.). Стенописи новгородские (Спаса в Нередицах XII–XIII вв., Успения Преев. Богородицы в селе Болотове XIV и XVII вв.); псковские (Мирожский монастырь XII в.) и владимиросуздальские (Дмитр. и Успенский соб. XV в.). Греческие стенописи XVI–XVIII вв. (на Афоне-Протат, Лавра Св. Афанасия, Кутлумуш, Дохиар, Ксеноф, Ивер, Ватопед, Каракалл, Хиландарь, мон. Филофеев); русские XVI–XVII вв. (моек, соборы; ярославские храмы: Спасопреобр. мон. XVI в., Успенский соб., церкви Ильинская, Иоанна Предтечи в Толчкове, Николонадеинская, Николомокринская, Златоустовская, Феодоровская XVII в.; другие памятники показаны будут в своем месте)[171].

Д) Самый многочисленный класс источников русской иконографии — иконы. Они сохранились почти во всех старинных церквах, особенно в иконостасах, также в частных домах. Значительные собрания их находятся в киевском церковно-археологическом музее, императорской Академии художеств, в церковно-археологической коллекции при С.-Петербургской духовной академии, в Троице-Сергиевой лавре, в Спасском монастыре в Ярославле, в костромском Ипатьевском монастыре, в Рождественском монастыре во Владимире на Клязьме, во всех главнейших монастырях Афона, во многих коллекциях частных собирателей старины, в ватиканском музее в Риме[172] и т. д Обширному числу этого рода памятников не вполне соответствует, однако же, широта и разнообразие их внутреннего содержания. Постоянная повторяемость одних и тех же композиций, без значительных изменений, на иконах заметна более, чем в иных памятниках; только в XVI–XVII вв. здесь появляются очень явственные следы иконографического развития. В это время все чаще и чаще встречаются сложные циклы евангельских событий на иконах акафистов, рождества Христова, Страстей Господних, святцев календарных и т. н. триодей. Наблюдение иконографических признаков икон в связи с иными памятниками искусства и письменности нередко приводит к верному заключению о древности той или другой иконы; сюда на помощь приходит еще и другой критерий, заключающийся в иконописной технике; но далеко не ко всем отдельным случаям приложимы эти критерии, и так как датированных икон вообще очень мало, то нередко приходится судить о древности икон лишь гадательно. Как один из важнейших предметов чествования, иконы неоднократно обращали на себя внимание представителей церковной и светской власти, особенно в XVI–XIX вв. В относящихся к этому предмету суждениях и определениях находится не только характеристика русского иконописания в разные эпохи истории, но и некоторые специальные указания по предметам евангельской иконографии. Определение Стоглава (1551 г.) о том, что иконы следует писать «по образу, подобию и существу и знаменовать с добрых образцов·» (гл. 43), выражает исконный византийско-русский взгляд на сущность иконописания, на его традиционный подражательный и священный характер. Тот же собор требует от иконописцев нравственной чистоты, высший надзор за иконописцем предоставляет митрополиту, архиепископам и епископам; решает вопрос о крестообразных нимбах в изображении Св. Троицы и проч.[173] Мотивом к этим определениям послужили злоупотребления в области иконописания, происходившие от недостаточной подготовки иконописцев и вообще их ненормального отношения к делу; но нет здесь ни малейшего намека на зловредные вторжения в иконографию со стороны Запада. Собор рассматривает недостатки, происшедшие не от внешних иноземных влияний, но от причин внутренних. Он предлагает и некоторые меры к устранению зла; но едва ли эти меры вполне достигли желательных целей, ибо по самому характеру своему они не отличались практической целесообразностью. Одно только явление в истории XVI в. указывает, по-видимому, на то, что старания Стоглава не прошли совершенно бесследно, — это русский иконописный подлинник, или руководство для иконописцев. До XVI в. таких руководств у нас, по всей вероятности, не было; такое предположение мы основываем, во-первых, на том, что на подлинники нет ни малейшего намека в Стоглаве, несмотря на прямой повод к подобному указанию, — так как подлинник, в сущности, и есть та иконографическая норма, которую охраняет Стоглав, ссылаясь на образцы пресловутых иконописцев; во-вторых, на том, что доселе не открыто ни одного списка, который бы можно было отнести, например, к XV в. Но в XVI в. такие подлинники уже, несомненно, существовали, как о том свидетельствуют дошедшие до нас списки их. Если Стоглав и не предписывает прямо составление иконописного подлинника и, следовательно, если последний не есть непосредственный результат его распоряжений, во всяком случае важно уже то, что Стоглав формально устанавливает тот самый принцип иконографии, который проходит в подлинниках и таким образом выставляет на вид их практическую необходимость. Вот почему главное определение Стоглава, в буквальном извлечении, нередко помещалось в начале или конце подлинников. Однако иконописный подлинник, при всей его важности, не доставляет еще безусловной гарантии успехов иконописания. Требовалось более тщательное составление самого подлинника и охранение его от произвольных искажений, требовались школа и контроль, правильно организованный; так как в то время уже стали являться попытки выйти из пределов установленной иконописным преданием нормы и внести в эту заповедную область нечто новое. Одна из таких попыток обнаруживается в известном розыске по делу дьяка Висковатого[174]. Дело это отчасти обследовано Ф.И. Буслаевым[175]; любопытные иконографические подробности, упоминаемые в нем, будут разобраны нами ниже. Здесь же обратим внимание лишь на то, в чем состояли новшества, внесенные в русскую иконографию XVI в. и из какого источника они произошли.

17 Пастух. Из афонопантелеймоновского кодекса Григория Богослова

18 Мореплаватели. Из афонопантелеймоновского кодекса Григория Богослова

Когда после московского пожара 1547 г., опустошившего, между прочим, и Благовещенский собор, явилась необходимость в новых иконах для этого собора, то вызваны были иконописцы из Новгорода, Пскова, Смоленска, Звенигорода и из самой Москвы. Работа исполнена была в непродолжительном времени: вновь написанные иконы поставлены с честью в Благовещенском соборе. И вот дьяк И.М. Висковатый, печатник, образованный человек своего времени, присматриваясь ко вновь написанным иконам, признал некоторые из них несогласными с преданием. Он стал распространять слух об этом и произвел смуту. Висковатый протестовал против изображения: Бога Отца в образе старца, Спасителя, стоящего в херувимах, и Бога Отца, изливающего на Христа из сосуда, Спасителя в воинских доспехах (иконы Единородный Сын, Слово Божие), распятого Спасителя, покрытого херувимскими крыльями, и др. Для разъяснения возбужденных недоразумений созван был в 1554 г. собор, который осудил Висковатого и признал правильность написанных икон[176]. Всматриваясь ближе в сущность происходивших споров, следует заметить, что каждая из споривших сторон была отчасти права: фактически правда была на стороне Висковатого, но разумная широта воззрений отцов собора ставит их выше узкого взгляда дьяка. Висковатый опирался главным образом на иконописное предание протестовал против нововведений, а отцы собора стояли прежде всего на догматической точке зрения и допускали новшества, если последние не противоречили догме. Что в русскую иконографию XVI в. проникли некоторые новшества с Запада и что новгородские, псковские и др. иконописцы могли копировать свои иконы с западных образцов, это вполне вероятно. В это время было немало в России иностранных художников, западноевропейских гравюр, которые могли прельщать наших иконописцев и в некоторых отдельных случаях служить для них подлинниками. Икона Единородный Сын написана этими иконописцами, как полагает Д.А. Ровинский, по рисунку Чимабуэ, а «во гробе плотски» по рисунку Перуджино[177]. Отдельные памятники западного происхождения, например эмалевые иконы, приписываемые преп. Антонию Римлянину, эмалевые наплечники, приписываемые Андрею Боголюбскому, и некоторые другие[178], правда немногочисленные, встречаются и в древнейшую эпоху христианства в России, но они свидетельствуют лишь о случайной пересадке памятников на русскую почву и не дают серьезных оснований говорить о западном влиянии на русскую иконографию до XVI в. В XVI в. следы влияния уже выступают довольно явственно[179], с особенной же ясностью и последовательностью оно проходит в XVIII в. Русские бояре стали покровительствовать живописному западному стилю; украшали живописью свои домовые церкви; иконописцы стали копировать с западных картин и гравюр. Дело дошло до того, что патр. Никон должен был публично осудить новые иконы и вместе с патриархом антиохийским предал анафеме тех, кто будет впредь писать или держать у себя в доме франкские иконы. Произошла смута в народе; обвиняли патриарха в неправоте, однако никто не отвергал осуждаемых им западных новшеств, и слово патриарха об этих новшествах остается вполне достоверным[180]; оно подтверждается патриархом Иоакимом[181], уцелевшими заметками об иконописании[182], некоторыми иконописными подлинниками того времени и, что особенно важно, многочисленными и разнородными памятниками — икон, стенописей, эмалей, миниатюр, уцелевшими до наших дней. Замечательно, впрочем, то, что, несмотря на постепенное принижение древнего иконописания и ослабление его древних основ в художественной практике, официальные представители церкви всегда стояли за древнее предание. Московский собор 1667 года, говоря о необходимости особых опытных дозорщиков над иконописцами[183], имеет в виду столько же пресечение безобразий в стиле, сколько и сохранение иконографического предания, т. е. повторяет отчасти мысль Стоглава. Патриархи Паисий Александрийский, Макарий Антиохийский и Иоасаф Московский в особой грамоте от 12 мая 1668 г., подтвержденной царским указом, признавая иконописание делом в высшей степени почтенным и возводя начало его к моменту создания первого человека[184], consensu tacito допускают иератический традиционный характер его. В том же году, в особом приказе на имя патриаршего боярина Никифора Михайловича Беклемишева, государь, обращая внимание на беспорядочное иконописание в Москве, и в городах, и в слободах, и в селах, и в деревнях и запрещая писать иконы жителям села Холуя, делает, между прочим, распоряжение, чтобы иконы писались по преданию с хороших древних переводов и чтобы они свидетельствовались выборными искусными иконописцами[185]. Во времена Петра I (1707 г.) контроль над иконами организован был в виде особой палаты изуграфств и во главе контроля поставлен был Иван Заруднев, причем удержан опять принцип «писать иконы по древним свидетельствованным подлинникам»[186]. В течение XVIII в., как видно из дел архива св. Синода, было несколько таких надзирателей за иконами[187], и неоднократно, по разным поводам и в разных формах повторено было требование писать иконы по древним образцам. Наконец, в 1838 г., когда снова возбужден был вопрос об улучшении иконописания и собраны были по этому предмету мнения и сведения от всех русских епископов[188], еще раз указано было на необходимость сообразовать наше иконописание с церковными правилами, историей и греко-русскими оригиналами. К достижению этой цели ведут иконописные подлинники греческие и русские; из них в первых отведено видное место и евангельской иконографии.

Е) До сих пор не открыто еще ни одного греческого лицевого подлинника. Некоторое подобие его представляет рукопись Афонопантелеймонова монастыря 1732 г. (№ 682), в которой заключается перечень святых в календарном порядке, с изображениями (головы) святых, но без теоретических описаний их иконографических форм; однако на основании одного этого памятника мы не можем утверждать, что лицевые подлинники в древности у греков были. Конечно, подлинник теоретический, как результат абстракции и систематизации наличной действительности, предполагает существование изображений, положенных в его основу; в этом смысле лицевыми подлинниками могут быть названы и ватиканский минологий, и многие другие памятники; но мы говорим об отсутствии особых листов и сборников лицевых, специально приспособленных для переводов в иконописной практике. Все известные доселе греческие подлинники — теоретические; списки их, нередко встречающиеся в рукописях афонских библиотек, по большей части повторяют редакцию Дионисия Фурноаграфиота, и ни один не восходит ранее XVII в. В этих подлинниках[189] находятся, между прочим, довольно подробные сведения об иконографии Евангелия; но они имеют значение для характеристики иконографии не древней византийской, а позднегреческой XVII–XVIII вв. После разъяснений еп. Порфирия едва ли возможно сомневаться в том, что подлинники явились в эпоху сравнительно новую, и если возможно пользование ими при изучении памятников византийских, то лишь с большой осторожностью, что соблюдается не всегда[190]. Признаки времени происхождения греческого подлинника заключаются прежде всего в именах — Панселина, восхваляемого составителем его Дионисием Фурноаграфиотом, и самого Дионисия: первый из них жил не в XI–XII вв., как полагал Дидрон на основании темного афонского предания[191], и не в XIV в., как полагает Лампрос[192], и не в XV в., как думает арх. Антонин, но не ранее XVI в.[193] Дионисий Фурноаграфиот, по справкам того же еп. Порфирия, жил XVIII в. Но если даже оставить в стороне относящиеся до этих лиц сведения, то и без них мнение о позднем происхождении подлинника Дионисия останется во всей силе: встречающиеся в нем немецкие термины, упоминание о венецианских белилах, ссылка на московских иконописцев суть признаки XVI–XVII вв. Еще более решительные признаки даны в самой иконографии подлинника. Если подлинник, по самой идее своей, должен передавать установившиеся в практике иконографические формы, то отсюда следует, что мы можем и должны проверять его дошедшими до нас памятниками иконографии; а такая проверка показывает, что между древними памятниками Византии и подлинником нет надлежащего соответствия; в подлиннике встречаются такие новшества, каких нет и не могло быть в иконографии византийской. Примеры. В изображении рождества Христова, по подлиннику, Богоматерь и Иосиф представляются стоящими на коленях перед яслями; Иосиф, сверх того, со сложенными крестообразно на груди руками; ангелы со свитком в руках; этих подробностей нет в памятниках древнейших, между тем в позднейших стенописях Афона XVII–XVIII вв. они составляют обычное явление. С другой стороны, вводя в нормальное изображение эти подробности, заимствованные из западной иконографии, подлинник опускает двух древних повитух, составляющих существенную часть изображения рождества Христова в памятниках византийских. В изображении распятия Христа подлинник рекомендует ставить на кресте титло J. Ν. В. J. и даже]. N. R. J.; воскресение Христа по подлиннику, изображается в виде вылета Христа из гроба со знаменем в руках; в изображении крещения полагается надпись в луче, сходящем с неба на голову Христа. Откуда бы ни явились здесь указанные подробности, верно, однако же, то, что в памятниках византийских их не было и что поэтому они служат признаками позднейшего происхождения подлинника в редакции Дионисия Фурноаграфиота. И так как черты эти становятся обычными в памятниках не ранее XVII в., то и подлинник мы принимаем в качестве источника для той же эпохи. В стенописях Протата и Афонской лавры, относимых с вероятностью к XVI в., указанных новшеств в изображениях рождества Христова и крещения еще нет; и если верно, что эти стенописи исполнены Панселином и его учениками, то подлинник не может быть признан точным отражением взглядов панселиновской школы. Подлинники русские, в которых иконографический материал расположен в календарном или алфавитном порядке, не имеют особого отдела евангельской иконографии. Для нашей цели в них важны лишь описания праздников неподвижных, изредка также и подвижных: описания эти касаются главным образом важнейших черт изображений; они предназначались для иконописцев, уже заранее знакомых с иконописанием, отсюда их краткость. Сближение их с памятниками помогает провести границу между чертами изображений типическими и более или менее случайными. В некоторых случаях подлинники дают разъяснения иконографических подробностей, не особенно ясных без их пособия. У нас под рукой были следующие списки подлинников: из библиотеки рукописей С.-Петербургской духовной академии № 1523,

XVI в.[194],1524, XVII в., АIV/4 XVII в., 116 (из книг юрьевского архимандрита Фотия)[195], императорской публичной библиотеки № О. XIII, 11, XVII в., О. XIII, 8, XVIII в., О. XIII, 9, XVIII в., О. XIII, 10, XVIII в.; там же из собрания И.П. Сахарова № О. XIII, 1, XVIII в., О. XIII, 2, XVII в., О. XIII, 3, XVIII в., О. XIII, 4, XVIII в., О. XIII, 5,1б75 г., О. XIII, 6,1694 г., Q. XIII, 9; из собрания М.П. Погодина № 321, XVII в., 1927, XVIII в., 1928,1929 и 1930, XVII в., 1931, XVIII в.; из собрания епископа Порфирия № F. XIII, 19; Императорского общества любителей древней письменности № CVII, XVIII в., LXXXIX, LXXXVII, CXXXV, CXLII; иконописный подлинник сводной редакции XVIII в., изданной под редакцией Ю.Д. Филимонова, и некоторые другие[196]. Присоединим еще лицевые подлинники — строгановский XVII в. [197] календарный и потому доставляющий лишь немногие данные для иконографии Евангелия и сийский (из Сийского Антониева монастыря[198]), принадлежащий музею Общества любителей древней письменности (№ 1407 — LXXXVIII), чрезвычайно важный во многих отношениях, но неизданный и необследованный: это обширный сборник, бывший в употреблении иконописцев во второй половине XVII в., как это видно из находящихся здесь изображений государя Алексея Михайловича, патр. Никона, амстердамской гравюры четырех времен года и рисунков Симона Ушакова. В этом подлиннике мы имеем свод иконописных образов — правда, неполный, однако достаточный для того, чтобы видеть, какие произведения иконописи особенно высоко ценились специалистами во второй половине XVII в., — свод, представленный в хороших переводах. Почти на каждом листе обозначено шрифтом XVII в. имя художника, с рисунка которого взят перевод, или имя владельца перевода до поступления последнего в состав сборника. Во главе образцовых иконописцев стоит ев. Лука, написавший икону Богоматери, которая хранится в московском Успенском соборе (л. 4 ср. л. 95); потом встречаются здесь имена: митрополита Петра (л. 428 и 445), Мануила (л. 239–240), Прокопия Чирица как знаменщика и «мудрейшего иконописца» (л. 213,227,238,254,407,427), государевых изографов Симона Ушакова (л. 247, 252, 279, 281, 282, 400) и Федора Евтихиева (л. 423); знаменщика Москалева (л. 164, 168, 169, 170, 173, 174, 184, 230); иногда указания безымянные, как: перевод греческий свидетельствованный (л. 224), учеников Симона Ушакова (л. 269), государева мастера (л. 412,214–215);деисус греческий (л. 570), добрейшего изографа (л. 91), добрейшего мастерства (л. 92), зело пречудно (л. 96), мастерский перевод, должно ревновать (л. 168), с греческого доброго мастерства (л. 209, 222–224), сей образ на Вологде в соборной церкви писан (л. 211), на Москве у Артемона Сергеевича в церкви Николы столпа сей образ писан местный (л. 220), с важнейших образцов (л. 242), Кириллова монастыря (л. 421), с печатного перевода (л. 424). Сверх того, здесь отмечены многие имена простых иконописцев, отчасти неизвестных доселе знаменщиков: чернец Никодим (л. 65, 110, 114, 115, 118, 119, 124, 127,128, 162, 225, 226, 233, 267, 272, 274, 276, 278, 284, 305, 314, 329, 333, 335, 347, 356, 361, 366, 385, 388, 390, 391,425,471,478,480,482,485,491, 546, 556, 562–565, 577, ср. л. 169 и 170 — подпись Никодима на образцах Москалева), Василий Мамонтов каргополец (л. 98,105, 107–109,132,138, 165,177, 258, 259, 261, 280, 283, 289, 290, 291, 301, 302,331,363,367,379,383,387,429,457,459,475,477,576), Василий Кондаков усолец, отчасти знаменщик (л. 107,166 = знамя, 192, 237, 244, 266, 268, 273, 309,426,443; ср. 474 Василий Осипов усолец), Терентий Силин (л. 152, 205), Федор усолец знаменщик (л. 163), Семен Спиридонов (л. 190), Ермолай волопканин (л. 250) и Иоанн (л. 442). Большая часть листов помечена именем чернеца Никодима «чернец (ч), Никодим (н)», который был, вероятно, иконописцем Сийского монастыря, собрал листы от разных лиц и разместил их в известном порядке[199]. В результате этой деятельности явился не простой лицевой подлинник, как, например, строгановский, где даны лишь простые уже окаменелые иконографические формы, но сборник, в котором предложено обширное разнообразие форм и переводов. Как в теоретических подлинниках сводной редакции отмечаются, кроме главного перевода, и другие второстепенные, так и здесь. Следовательно, изучая сийский подлинник, мы составляем понятие о том, какими иконографическими средствами владели русские иконописцы XVII в., по крайней мере провинциальные, откуда они почерпали свой материал и как делали выбор из этого материала. Ссылки подлинника на греческие и древнерусские образцы не оставляют сомнения в том, что уважение к древнему преданию все еще поддерживалось. Иконописцы пользовались также произведениями мастеров строгановских (П. Чирин), царских, не пренебрегали и западными гравюрами, вносили в оригиналы некоторые поправки[200]. Целые серии разных изображений на одну и ту же тему показывают наглядно рост русской иконографии: некоторые из данных в этом подлиннике изображений лишь изредка встречаются в других памятниках, например воскресение Христа с пророчествами (л. 117), иные служат единственными образцами, как, например, благовещение Пресв. Богородицы (л. 442 см. ниже) с подписью имени иконописца (?) Иоанна. Необходимо было бы издать если не все, то по крайней мере важнейшие из переводов этого подлинника и обследовать его во всех подробностях.

Ж) Кроме рассмотренных главнейших групп источников евангельской иконографии, мы должны будем принять в соображение многочисленные памятники византийской и русской резьбы, металлического производства, эмалей и шитья; но предварительные рассуждения о них повели бы нас слишком далеко от нашей главной цели. В интересах уяснения иконографических явлений византийских и русских мы должны будем обращать внимание также и на памятники западные, особенно на малоизвестные памятники миниатюрной живописи, о которых поэтому следует сказать предварительно несколько слов. Западные миниатюры X–XV вв. доставляют полное изобилие иконографического и художественного материала как для истории искусства и иконографии вообще, так и для иконографии Евангелия в частности. Орнаментика западных рукописей вошла уже во многие ученые издания[201], но иконография все еще ожидает своих исследователей; серьезные и крупные попытки ее исследования слишком редки. Вводя их в круг своих наблюдений, мы имеем в виду указать отражение византийской иконографии в памятниках западноевропейских и, по мере возможности, уяснить постепенные отклонения Запада от византийских прототипов. Воздействие Византии на Запад, обнаруживающееся в памятниках средневековья, допускает большинство специалистов; можно ставить вопрос о мере этого воздействия, но отрицать его совершенно — значит пренебрегать историческими фактами[202]. Одно из любопытнейших явлений в истории западной миниатюры представляет рукопись graduale X в. в национальной библиотеке в Париже (lat. № 9448): здесь сошлись вместе три эпохи: древнехристианская, византийская и средневековая западная: изображение брака в Кане галилейской, волхвы во фригийских шапках и гроб воскресшего Спасителя (в виде римского колумбария) напоминают скульптуру древнехристианских саркофагов; благовещение (без книги), встреча Богоматери с Елизаветой, успение Богоматери (без подробностей чуда с отсеченными руками жидовина) примыкают к соответствующим композициям в памятниках византийских; подробности византийского церемониала (волхвы держат дары в руках, задрапированных в мантии; ср. также сретение Господне) указывают, вероятно, также на византийское влияние[203]; но Спаситель, идущий на небо боком к зрителю (вознесение Господне), напоминает уже западные миниатюры[204].

I. Отдельных западных кодексов лицевых Евангелий немного; некоторые из них описаны Бейсселем[205]. Миниатюры Евангелия Оттона X в. в Ахенском соборе следуют в своих композициях византийским образцам; изменения немногочисленны: но византийские типы Спасителя и апостолов искажены: худощавый, без бороды, старческий облик Спасителя, с большими грубо очерченными глазами, производит неприятное впечатление. Всех сложных евангельских миниатюр 21 (5 + 4 + 6 + 6). Близки к Евангелию Оттона кодексы: трирский Эгберта X в.[206], обильно украшенный миниатюрами; еще богаче Евангелие аббатства Эхтернахского времен Оттона III, содержащее в себе полные циклы миниатюр детства Христа, общественного служения, притчей, страстей и прославления Христа; замечательны также кодексы — бременский Генриха и гильдесгеймский Бернарда[207], Евангелие латинское с канонами и миниатюрами в национальной библиотеке в Париже XII в. (lat. № 276). До нас дошло значительное число лицевых западных Евангелий в цельных кодексах Библий: такова латинская Библия IX–X вв.[208] в церкви Св. Павла за стенами Рима, французская Библия национальной библиотеки в Париже (Fr. № 9561) XII в., принадлежавшая, как полагают, Жанне д’Еврё, супруге Карла Красивого, потом Карлу V[209]. Текст состоит лишь в кратких объяснительных подписях к миниатюрам, составляющим главное содержание последнего кодекса. Из Ветхого завета здесь взяты лишь отдельные места книг: Бытия, Исхода, Левита и Иисуса Навина; Новый завет иллюстрирован во всех главнейших событиях; сюда включены также история Иоакима и Анны, изложенная применительно к рассказу апокрифических Евангелий. Местами заметны еще следы византийских иконографических схем в спокойных композициях; но в большей части миниатюр художник уходит уже далеко от Византии: кисть бойкая, ландшафтные сцены, свободное отношение к тексту не укладываются в иконописный шаблон. В содержании его миниатюр проходит параллелизм Ветхого и Нового заветов: создание Евы из ребра Адама сопоставляется с церковью (олицетворена в виде женщины), стоящей возле прободенного ребра Христа; убиение Авеля с лобзанием Иуды и несением креста; спасение Ноя от потопления с изведением ветхозаветных праведников из ада; Ной с семейством на корабле — Христос с народом в церкви; Ной пьет виноградный сок — Христос утоляет жажду оцтом; Авраам приносит в жертву Исаака — Христос несет крест, Иосиф посаженный в темницу — Христос сошедший в ад; погребение Иосифа — положение Христа во гроб и проч. Параллелизм в некоторых миниатюрах отличается наивным характером, например: Моисей лежит в корзине — Христос в виде дитяти лежит в закрытой книге (Евангелие); Моисея вынимают из воды дочь фараона и служанки — Христа вынимают из книги апостолы и церковь. Это — черта средневекового богословия, нашедшая с течением времени еще более широкое применение в Библии бедных. Подобный же параллелизм — в латинской Библии XII в. той же библиотеки (lat. № 11,560); роскошь раззолоченных миниатюр, фантастические причудливые формы дьявола, буквализм, подобный буквализму наших лицевых псалтырей, — ее отличительные черты. Превосходна Библия Филиппа Смелого (№ 1б7), заключающая в себе свыше 5000 миниатюр, сделанных пером и тушью миниатюристами братьями Мануэль, как полагает Ваген[210], в конце XIV в.[211] Число миниатюр, относящихся к Евангелию, простирается свыше 500: одни из них исторические, другие выражают параллелизм Ветхого и Нового заветов, третьи нравоучительные, четвертые литургические. Стиль западный, обработанный, как предполагает Куглер, нидерландскими художниками; трактование сюжетов местами не чуждо тривиальности, таково, например, изображение спящих волхвов, обнаженных, но с коронами на головах[212]. Французская Библия в переводе Коместора с глоссами Пойара де Мулена XIV в. (№ I)[213]; там же Библия XIII–XIV вв. (№ 398), Библия XIV в. (№ 2), Библия Коместора с глоссами (№ 5), Библия XV в. (№ 8), Библия № lat. 18; 1378–1394; ср. № 22 и 23; № fr. 897. Кроме перечисленных кодексов Евангелий и Библий существовали на Западе сборники, в которых заключалось свободное изложение или целой евангельской истории, или некоторых частей ее. Таков итальянский кодекс национальной библиотеки в Париже XV в. (ital. № 115) «Vita Chrissti», миниатюры которого подробно передают события из жизни Спасителя и Богоматери, с примесью апокрифических и бытовых элементов (ср. № fr. 407, XV в. в двух томах; там же французское печатное издание 1501 г. с посредственными гравюрами в числе 121 и старопечатное немецкое с 16 гравюрами). Золотая легенда (рукоп. национ. библ. XIV в. fr. № 183; ср. там же экземпляр Карла VIII), странствование человеческой жизни (там же рукоп. XV в. fr. № 828, рукоп. XIV в. импер. публ. библ. в С.-Петербурге), произведение монаха Вильгельма Пяльвильского[214], католические бревиарии (импер. публ. библ. из собр. Дубровского Q. V. 1 № 78, XIV в.) в своих многочисленных миниатюрах передают события детства и страстей Христа, а испанский бревиарий XIV в. (Le breviaris d’amor) в императорской публичной библиотеке в С.-Петербурге (F. V. № 1) обнимает также и общественное служение Христа. — II. Молитвенники, содержащие в себе календарь, молитвы и псалмы в 1-й, 3-й, 6-й и 9-й часы дня, покаянные псалмы, литании и молитвы об умерших[215] наряду с изображениями католических святых, картин из истории мученичества дают немало изображений из истории детства и страданий Христа, отчасти легендарного характера: благовещение Богородицы, встреча Богоматери с праведной Елизаветой, рождество Христово, явление ангела пастырям, поклонение волхвов, сретение, бегство в Египет, избиение младенцев, Страшный суд и воскресение мертвых, воскрешение Лазаря, лобзание Иуды, распятие, снятие с креста и положение во гроб Христа, сошествие Св. Духа на апостолов. Мы имели возможность рассматривать следующие списки молитвенников в национальной библиотеке: латинский молитвенник XIV в. (№ 1354) с итальянскими миниатюрами, отличающимися чрезвычайной нежностью колорита; латинский молитвенник XIV–XV вв. (№ 1166) с несколькими красивыми миниатюрами детства и Страстей Христа; латинские молитвенники XV в. (№ 1176,1355,1167,1161 с англ. миниат., № 1414,1417 и 1162 с франц. миниат.; также 9471); в музее Клюни латинские молитвенники XV в. (в витринах), в лаврентиевской библиотеке во Флоренции молитвенник XV в. — подарок испанской королевы Марии Алоизии 1806 г.; в библиотеке С.-Петербургской духовной академии молитвенник XV в.[216], молитвенники императорской публичной библиотеки в С.-Петербурге (№ 68 — F. 1. № 2; — О. v. 1. № 22; — О. v. 1. № 77; — О. v. 1. № 65; — О. v. 1 № 1; — О. v. 1. № 156; — Q, 1. № 103; — Q. 1. № 109; — Q. 1. № 108; — Q. 1. № 110; — Q. 1. № 79; — Q. 1. № 73; — О. v. 1. № 75; — О. v. 1. № 3; — 5.2.104)[217]. Сходные по содержанию и предназначенные для одинаковых целей, кодексы эти сходны и по составу миниатюр. Различаясь между собой в стиле, в зависимости от времени и места происхождения, все они, несмотря на некоторые обломки в них древнехристианских и византийских традиций, резко отличаются в целом от памятников иконографии византийской. Здесь уже ясно обнаруживается совершенно иное отношение миниатюристов к своей задаче. Художник византийский стремился прежде всего к точному объективному выражению религиозной мысли и не придавал особенно важного значения внешним подробностям быта, обстановки; для него события из жизни Спасителя, Богоматери, святых есть прежде всего явление высшего порядка, и условия места и времени — дело второстепенное.

19 Рождество Иисуса Христа. Из Библии бедных

Напротив, миниатюристы отмеченных западных кодексов стремятся к тому, чтобы низвести эти явления в сферу обычной действительности; они стараются представить их в естественной обстановке, подчиняя их законам органической природы и логике разума. Натурализм здесь ставится на месте византийского идеализма — черта, свойственная всем указанным молитвенникам. — III. Библии бедных (Biblia pauperum): текст их краток, но миниатюры довольно многочисленны и замысловаты. Сохранились они и в рукописях, и в печатных изданиях[218]. Период существования этих Библий был не очень продолжителен; уже в XVI в. в цветущую эпоху Возрождения они должны были утратить свое значение. Новые влияния в искусстве и науке, наклонность к идеалам и формам античного мира, неограниченная свобода религиозной мысли должны были разорвать эту искусно сотканную паутину, в которой соединены в одно целое элементы Ветхого и Нового заветов, вне связи с художественными формами античной древности, и в которой ясно выраженный символизм не допускал свободной личной оценки Евангелия. Здесь дана была определенная схема, с определенным дидактическим направлением применительно к запросам средневековой мысли. Существенную особенность в содержании иллюстраций этих Библий составляют антитезы и параллелизм Ветхого и Нового заветов, нигде в памятниках искусства не выступающие с такой рельефностью, как здесь. Благовещение Преев. Богородицы сопоставляется с искушением в раю и руном Гедеона, рождество Христово с купиной Моисея и жезлом Аарона, обрезание Христа с обрезанием Авраама и Исаака, крещение Христа с переходом евреев через Красное море и т. д.[219] Обычная схема миниатюр такова: в центре изображение новозаветного события, вокруг него пророки со свитками пророчеств, относящихся к этому событию, а по сторонам изображения ветхозаветных событий, имеющих связь с событием новозаветным.

Среднее число миниатюр в Библиях бедных простирается от 40 до 50, и только одно итальянское издание 1515 г. Андрея Вавассоре имеет 120[220] картин, в том числе несколько картин, заимствованных из малых Страстей Альбрехта Дюрера. Содержание их — вся жизнь Христа, иногда с присоединением миниатюр, изображающих коронование Богоматери и загробную участь людей; но события детства и последние дни земной жизни Христа обыкновенно занимают наиболее видное место. Откуда ведет свое начало Библия бедных? Ее параллелизм уходит своими корнями в глубокую христианскую древность. В устах Самого Спасителя и апостолов Новый завет является исполнением прообразов и предсказаний ветхозаветных. Спаситель отсылает своих слушателей к ветхозаветным писаниям, свидетельствующим о Нем (Ин. V, 39), Сам приводит места писаний от Моисея и пророков (JIk. XXIV, 27, ср. ст. 44); ап. Павел указывает целый ряд прообразов ветхозаветных (1 Кор. X), признает Ветхий завет «сению грядущих благ» (Евр. X, 1, ср. Кол. II, 16–17); ап. Петр видит в новозаветных событиях исполнение пророчеств ветхозаветных (Деян. III, 24). Воззрение это проходит в многочисленных произведениях древних церковных писателей: Евсевия, Павлина Ноланского, Августина, знаменитых отцов восточной церкви золотого века, также Иеронима, Фомы Аквинского[221], в творениях песнописцев и литургистов восточной церкви. Вся совокупность параллелей и антитез Библии бедных находит полное оправдание в этих памятниках древней письменности. Попытки переведения их в область искусства начинаются в период катакомбный, яснее обнаруживаются в византийских миниатюрах и мозаиках, особенно в лицевых псалтырях, фресках и других видах памятников религиозной живописи[222]. Отсюда вопрос об авторе Библии для бедных имеет лишь условное значение. Был ли это Ансгарий[223] или кто другой, во всяком случае идея такой Библии не принадлежит ему всецело. Предполагаемый автор — богослов и художник — воспользовался отрывочными данными древней литературы и искусства, свел их в одно целое и сообщил своим картинкам определенную схему, какой не было в памятниках древнейших; следовательно, авторство здесь сводится к систематизации и изложению материала. В какое время последовала эта систематизация и появились целые кодексы Библии бедных, на это пока нет определенного ответа в литературе. Ансгарий жил в IX в.; но в последнее время была высказана догадка, что такие кодексы появились уже в VII в., как видно из слов Беды Достопочтенного, который упоминает о конкорданциях Ветхого и Нового заветов со священными изображениями[224]. Для наших целей решение этого вопроса не необходимо; заметим, впрочем, что создание на Западе такой сложной системы в VII или IX в. было бы вполне феноменальным явлением и не нашло бы объяснения в общем состоянии западного искусства того времени. Дошедшие до нас кодексы Библии бедных указывают на другую эпоху: печатные относятся к XV–XVI вв., рукописные не восходят ранее XIII–XIV вв.[225] Уже в самых древних из них, каков, например, кодекс констанцский, заметна эпоха позднего средневековья: древние композиции здесь изменены, в обстановке — готические палаты; цари в западных коронах, расширенных вверху и украшенных готическими фигурами трилиственника, Иосиф в колпаке забавляет Младенца (картины бегства в Египет и возвращения), Аарон в папской тиаре, западноевропейские вооружения воинов — длинные копья с развевающимися на них флагами, брони и щиты, Авраам с длинным мечом в руках, распятие с тремя гвоздями, воскресение Христа в виде выхода из гроба, коронование Богоматери, Богоматерь с мечом в груди, шапки евреев и Мельхиседека в виде тонких высоких конусов: признаки эти не позволяют относить оригинал, с которого напечатан констанцский кодекс, не только к VII, но даже и к IX в.; они указывают на XIII–XIV вв. Возможно, конечно, предположение, что в VII–IX вв. положены были начатки кодексов, а потом они развились и видоизменились; но возможно и другое, более вероятное, что издание Библий бедных вызвано было появлением роскошных кодексов Библий в XII–XIV вв., о которых мы упоминали. Допустим, что и такие сокращенные скромные издания, особенно с миниатюрами раскрашенными, не могли быть дешевы; во всяком случае, по сравнению с кодексами роскошными они положительно бедны и могли быть доступны людям с ограниченными средствами; отсюда, быть может, произошло и название их «Библия бедных», в отличие от довольно распространенных Библий богатых. Ляйб и Шварц полагают, что Библия бедных служила иконописным подлинником при расписывании церквей и вообще оказала сильное влияние на западную иконографию: приведенные авторами факты неоспоримо доказывают лишь широкое распространение иконографического параллелизма, но объясняется ли это явление именно непосредственным влиянием Библии бедных — сказать трудно, так как, во-первых, сопоставляемые памятники и прежде всего сама Библия бедных не имеют точных хронологических определений, во-вторых, сходство их не доходит до тождества. Подобный параллелизм имел место и в нашей русской иконографии, и что в данном случае заслуживает особенного внимания — некоторые из русских памятников этого рода, как, например, врата московских соборов Успенского и Благовещенского, Троицкого собора в Ипатьевском монастыре XVI в. носят на себе следы заимствований из иконографии западной[226]; однако было бы еще очень смело видеть в них непосредственное воздействие западной Библии бедных.

Наше перечисление памятников западных не имеет претензий ни на полноту, ни на цельность их характеристик. Отмечая в ряду косвенных источников византийско-русской евангельской иконографии памятники западные, малоизвестные и даже совсем неизвестные в литературе, мы имеем в виду внести ясность представлений в последующее изложение нашего предмета. Памятники западные, здесь не поименованные, но имеющие связь с этим предметом — Библии с гравюрами, картины известных художников и др., — будут отмечены в соответствующих местах. Сочинения русских и иностранных ученых, касающиеся той или другой стороны нашего предмета, будут указаны также, по мере надобности, в подстрочных примечаниях. Специальных и цельных исследований, посвященных иконографии Евангелия по памятникам византийским и русским, нет. Предполагая настоящим сочинением восполнить этот крупный пробел в церковно-археологической литературе, мы должны наперед заметить, что не все относящиеся к Евангелию изображения, когда-либо появившиеся в памятниках изобразительного искусства, имеют одинаковый археологический интерес. Многие из них составлены по иконописному шаблону и не имеют самостоятельного значения; другие обнаруживают бедность творческой мысли: первые легко и удобно могут быть соединены в группы и рассмотрены вместе; вторые можно оставить совсем в стороне. Энергия религиозно-художественной мысли в Византии и России обращена была на выдающиеся события Евангелия, особенно на те из них, которые положены в основу праздников православной церкви; иконография их и будет служить главным предметом наших рассуждений. Такая постановка дела вызывается не теоретическими соображениями, но составом и характером самих памятников. Соответственно хронологическому порядку евангельских событий мы разделяем всю иконографию Евангелия на три части: к первой относим изображения, имеющие своим предметом детство Иисуса Христа, вторая обнимает общественное служение Его, третья — последние дни земной жизни Иисуса Христа.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Иконография детства Иисуса Христа

Ύπόμνημα γάρ έστιν ή έίκών και όπβρ

τοίζ γράμμασι μεμνημέοιζ ή βίβλοζ,

τοΰτο καί τοίζ άγραμματοΐζ ή είκών καί

όπερ τη άκοη ό λόγοζ, τοΰτο τη δράσει ή είκών.

S. I. Damasc. De imag. orat. I.

Глава 1

БЛАГОВЕЩЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ

Памятники искусства катакомбного не представляют ни одного вполне ясного изображения благовещения Пресвятой Богородицы. Предполагаемое изображение благовещения во фресках катакомб Домитиллы оказалось, по тщательном обследовании его Вильпертом, изображением трех отроков в огненной печи[227]; другое фресковое изображение в катакомбах Прискиллы III в. (рис. 20) — предмет спорный: здесь на своде IV кубикулы изображена сидящая в креслах женщина, в тунике, паллиуме и головном покрове, в смиренной позе, с понуренной головой и опущенными долу взорами; пред ней молодой человек, одетый в тунику и паллиум; он обращается к женщине с речью, выраженной главным образом посредством жеста просгертой руки. Первые издатели этого памятника Бозио и Аринги не дали никакого объяснения изображенной здесь сцене[228]. Боттари изъяснил ее предположительно в смысле благовещения, предоставив точное определение сюжета людям ученейшим; также и Кваст, ученый издатель Аженкура[229]. Положительно в смысле благовещения изъясняют эту сцену де Росси[230], Мартиньи[231], Рого де Флери[232], Гарруччи[233], Крауз[234], де Вааль[235], Грилльвитцер[236], Лилль[237] и др. Новейшие протестантские ученые оспаривают это мнение и видят в рассматриваемом изображении простую сцену семейного характера: таково мнение Виктора Шульце[238] и Гаха[239]. Чтобы оценить эти довольно однообразные мнения, достаточно избрать по одному представителю с той и другой стороны: наиболее решительным защитником первого мнения является Гарруччи, второго — В. Шульце. Я, говорит Гарруччи, нисколько не сомневаюсь в том, что здесь представлено благовестие арх. Гавриила: формы ангела, его одежды и даже манера их одевания представляют то же самое, что в изображении арх. Рафаила в катакомбах Фразона и Сатурнина. Жест архангела прямо как бы говорит: Spriritus Sanctus superveniet in te et virtus AJtissimi obumbrabit tibi[240]. Нужно признать, что в указанной ясной сцене из истории Товии, изображенной среди других библейских событий[241], ангел имеет такой же вид, как и в изображении катакомб Прискиллы: это — молодой человек, одетый в тунику и паллиум, обращается с таким же жестом к Товии. С другой стороны, и вся композиция изображения катак. Прискиллы близко подходит к обычной схеме благовещения, известной по памятникам последующего времени. Отсутствие крыльев и другие отступления от общепринятых впоследствии форм ангелов объясняются тем, что это изображение относится к тому раннему периоду христианского искусства, когда иконографические формы ангелов еще не определились и художники воплощали христианские идеи и понятия в свободные формы применительно к индивидуальному пониманию предмета. Человекообразная форма ангела должна была представляться художнику самой целесообразной; эту сторону общего представления об ангелах отмечают прежде всего и памятники древней письменности. В беседе, приписываемой Клименту римскому, ангелы, явившиеся Аврааму[242], называются, согласно с рассказом кн. Бытия (XVIII, 2, 22), человекоподобными[243]; в «Пастыре» Ерма ангелу придается исполненное благоговения лицо, одежда пастыря, белый паллиум, пастырский жезл на плече и лоза в руке[244]; в Евангелии псевдо-Матфея ангел представляется юношей неописуемой красоты[245]; Иоанн Златоуст в слове на Рождество Христово представляет его юношей блестящим, паче солнца, со светозарным лицом, в хитоне, шествующим по земле на крыльях[246]; Амвросий Медиоланский говорит, что арх. Гавриил, благовествовавший Св. Деве, имел вид мужа (quais vir specie)[247]; да и в памятниках письменности позднейшей благовествующий архангел уподобляется иногда человеку по своему внешнему виду[248]. В памятниках первых столетий христианства совсем не встречаются ангелы с крыльями; они становятся известными только с IV–V вв.[249]

20 Фреска катакомб Прискиллы

Отрицательное мнение В. Шульце имеет своей исходной точкой протестантское скептическое воззрение на характер катакомбной живописи и опирается на следующие основания: 1) известно, что в христианском искусстве благовещение впервые является только во второй половине V в., менаду тем как фреска катакомб Прискиллы, судя по стилю и характеру соседних изображений, относится к III в. 2) Богоматерь ранее конца IV в. не изображалась одна, без Божественного Младенца на руках. 3) Древнейшие изображения благовещения примыкают не к подлинному Евангелию, но к апокрифическим источникам. Ввиду этого автор истолковывает наше изображение в смысле семейной сцены прощания молодого человека с супругой или матерью, подкрепляя это заключение ссылкой на некоторые примеры античной и христианской древности[250]. По поводу первого из этих оснований следует заметить, что оно принадлежит к числу тезисов недоказанных. Признанный Виктором Шульце факт (?) появления изображений благовещения не ранее второй половины V в. основывается отчасти на недостатке наличных памятников этого рода из эпохи древнейшей, отчасти на общих, притом неверных, соображениях относительно возникновения иочитания Богоматери только со времени Ефесского собора. Прямых данных для отрицательного решения вопроса об изображениях благовещения до Ефесского собора нет. Второе основание также шатко и неопределенно. Сам Шульце допускает, что на сосудах с золотыми фигурами (fondi d’oro) в числе фигур orante с надписью «Maria» или «Мага» встречается изредка и изображение Богоматери без Младенца[251]; правда, говоря об этих изображениях, автор относит их к 430–470 гг.; но это хронологическое определение явилось главным образом под влиянием предвзятой мысли о непочитании Богоматери до Ефесского собора. В другом своем сочинении тот же автор, при более объективном отношении к предмету, относит часть этих сосудов к III в.[252] Другие специалисты, руководясь признаками стиля и иконографии, относят сосуды с золотыми фигурами или к III в. (Буонаротти и Бьянкини), или к III–IV вв. (Гарруччи[253] и Росси[254]). Все это заставляет признать рассматриваемое основание недостаточным. Пусть не доказана точно принадлежность изображений Богоматери в виде оранты к III в.; но не доказана также и принадлежность всех их без исключения к эпохе после Ефесского собора, что было бы необходимо для прочной установки второго основания. Не более прочно и третье основание. Мысль о непосредственном воздействии апокрифов на древнейшие изображения благовещения брошена автором совершенно голословно, между тем она совсем не так очевидна, чтобы не требовала обстоятельного обсуждения. Допустим, впрочем, что мысль эта сама по себе верна, что художники V и следующих столетий придерживались апокрифов, тем не менее отсюда, как верно замечено у Крауза[255], отнюдь не следует, что и художник III в. должен был руководиться теми же апокрифическими источниками, а не подлинным Евангелием. Признавая, таким образом, аргументацию эту недостаточной, мы склоняемся к первому мнению, не считая его, впрочем, вполне доказанным и придавая ему значение лишь вероятного предположения.

Отсутствие ясных и определенных изображений благовещения в катакомбный период находит свое объяснение в общем направлении тогдашнего искусства. Художественные формы и композиции слагались в зависимости от большего или меньшего богословского интереса к предмету; чем живее этот интерес, тем скорее можно ожидать разработки иконографических форм для его выражения. Личность Спасителя, сама по себе, должна была на первых порах приковывать к себе внимание богословов и художников. Что же касается личности Богоматери, которая составляет центр в иконографическом сюжете благовещения, то ей принадлежит уже не первое место в общем движении постепенно развивающейся древнехристианской иконографии. Протестантский взгляд на установление почитания Богоматери только со времени Ефесского собора не может быть признан вероятным, тем не менее верно то, что несторианские споры уяснили значение Богоматери и обратили на нее особенное внимание христианских художников. Первые намеки на почитание Богоматери как благодатной и благословенной между женами даны в Евангелии (Лк. 28,42,48). Ориген, говоря о встрече Богоматери с Елизаветой, сравнивает их отношения с отношениями Христа и Предтечи, придает Богоматери высшее достоинство и влагает в уста Елизаветы такие приветствия Богоматери, в которых слышатся не только звуки обычного почтения, но и религиозное благоговение перед Матерью Господа, носительницей спасения осужденных[256]. В слове на Благовещение, приписываемом Афанасию Великому, Богоматерь называется Святой Девой, которую прославляют небесные силы, царицей, госпожой и проч.[257] Иоанн Златоуст говорит о почтении к Богоматери Самого Христа, вспомнившего о ней на кресте и поручившего ее заботам любимого ученика[258]. Ириней Лионский называет Богоматерь ходатайцей[259]. В известном рассказе о видении Григория Чудотворца Богоматерь представляется святой, обитающей на небе; она знает нужды людей и покровительствует им, распространяет истинную веру в Сына Божия и является в видениях в сверхъестественной доброте[260]. Григорий Нисский в похвальной речи мученику Киприану уже прямо говорит о молитве к Богоматери[261]. Многочисленные указания на молитву к Богоматери находятся в гимнах Ефрема Сирина и эдесского епископа Раввулы. Наконец, позднейшие песнопевцы греческой церкви Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Козьма Маюмский обрисовывают личность Богоматери чертами совершенно ясными[262]. Очевиднейшим выражением древнего почитания Богоматери служат сооруженные в честь ее в древности храмы. Сведений о таких храмах, построенных ранее Ефесского собора, дошло до нас немало, но не все они имеют одинаковую цену. Церковь римская Марии за Тибром (Maria in Trastevere), построение которой предание приписывает Каллисту I (224 г.), упоминается в памятниках письменности, под именем базилики Юлиевой, не ранее 499 г.[263] В Константинополе некоторые церкви в честь Богоматери, по преданию, воздвигнуты ранее V в.[264], но так как сведения о них находятся лишь в позднейших памятниках письменности, то мы и не придаем им важного значения в нашем вопросе. Тем не менее церкви в честь Богоматери появились все-таки ранее Ефесского собора. Такая церковь, вероятно, была в Назарете на том самом месте, где произошло событие благовещения. О ней упоминает Блаж. Иероним: хотя он и не называет ее прямо церковью Богоматери, но что она была посвящена Богоматери, ручательством в том служит и местоположение ее и позднейшее предание[265]. В церкви, посвященной Богоматери, в Ефесе происходили заседания III Вселенского собора. В актах собора церковь эта прямо называется церковью Богоматери[266]. Если же партия несториан всегда, даже и в послании к императорам, называет ее просто св. церковью, не указывая на посвящение ее имени Богоматери, то это не дает основания думать, что посвящение церкви было придумано отцами Ефесского собора, как объясняет Гах[267]. Несториане не называют ее церковью Богоматери потому, что в этом наименовании заключается протест против их воззрений на личность Богоматери; назвать ее этим именем для несториан значило бы без особенной нужды поставить на вид факт, свидетельствующий о чрезвычайном почитании Богоматери. С другой стороны, если бы это наименование придумано было вновь, ввиду успешнейшего поражения несторианства, то, без сомнения, и партия несторианская не преминула бы обличить такое изобретение, и народ мог бы подметить в нем слабую и недостойную попытку усилить православное воззрение, и наконец, тенденциозный характер его должен бы был так или иначе отразиться в самых актах собора. Но ничего подобного здесь не видно. Тон речи показывает, что здесь употребляется наименование, издавна присвоенное этому храму, и, быть может, посвящение храма в честь Богоматери было одним из побуледений к избранию его в качестве места для заседаний собора. Вскоре после Ефесского собора такие храмы появляются уже в значительном количестве в Константинополе, Риме и других местах, и из них некоторые, как храм Марии Великой в Риме, сохранились до наших дней. Сооружение храмов в честь Богоматери тесно соединяется с установлением в честь ее праздников. Первоначальной заботой церкви было ознаменовать празднествами важнейшие события из жизни Спасителя, а потом уже перейти к Богоматери; и действительно, говоря вообще о всей совокупности праздников, следует признать, что праздники в честь Спасителя древнее праздников Богоматери, а из числа этих последних самый древний праздник в честь благовещения Преев. Богородицы (ήμερα ασπασμού, χαιρετισμόζ, ημέρα άγια του εΰαγγβλισμοΰ, ήμερα ένσαρκώσεωζ, annunciatio angeli ad beatam Mariam, annunciatio Domini, festum incarnationis, festum conceptionis Christi). Отсутствие исторических данных не позволяет принять мнение болландистов об апостольском происхождении его[268]; но невозможно согласиться и с мнением Бингама, будто он явился не ранее VI–VII вв. Мнение это основано на том, что Лаодикийский собор, говоря о непраздновании дней мучеников в великий пост (прав. 51), ничего не говорит о несовместимости праздника Благовещения с днями поста, между тем как Трулльский собор, повторяя правило Лаодикийского собора, дополняет уже его указанием на праздник Благовещения (прав. 52)[269]. Если бы даже и было верно доказательство a silentio, во всяком случае промежуток времени между Лаодикийским и Трулльским соборами велик, и праздник Благовещения мог явиться, хотя после Лаодикийского собора, но гораздо ранее Трулльского. Иоанн Златоуст называет праздник Благовещения первым праздником (πρώτη έορτή)[270]; Афанасий Александрийский в беседе о Богоматери, подлинность которой доказал Августа[271], также называет его первым и всечестным (πρώτη τε καί πάνσεπτοζ έορτή); следовательно, праздник Благовещения был уже известен в IV в.; но ни в IV, ни даже в V в. он не был общераспространенным: календарь карфагенской церкви, в котором записаны праздники и святые, в том числе и Блаж Августин (t 430), не упоминает о нем[272]. Принимая в соображение сказанное, необходимо допустить, что почитание Богоматери, в широком смысле этого слова, получило свое начало ранее Ефесского собора; отсюда — возможность изображения благовещения в период древнехристианского искусства.

Первое по древности скульптурное изображение благовещения находится на равеннском саркофаге в С.-Франческа[273]. Богоматерь представлена сидящей на низком стуле, с веретеном в левой руке; нитка от веретена опускается вниз в стоящую возле Богоматери корзину[274]. С правой стороны стоит ангел-благовестник с крыльями и с посохом в левой руке: он обращается жестом[275] к Богоматери. Было бы важно знать, не принадлежит ли этот памятник к началу V в., как полагают Ленер[276] и Шульце[277]; в таком случае мы имели бы здесь еще один факт, подтверждающий почитание Богоматери до Ефесского собора; но точное решение этого вопроса в настоящее время невозможно. Хронологическое определение этого памятника основывается единственно на его стиле, но субъективный характер этого критерия, особенно при некоторой порче памятника, не позволяет склониться с большей или меньшей решительностью ни к 1-й, ни ко 2-й половине V в.[278] Полную определенность и ясность, хронологическую и художественную, представляет благовещение в мозаиках триумфальной арки в церкви Марии Великой в Риме (рис. 21), исполненных при Сиксте III (432–445 гг.)[279]. Богоматерь в виде знатной женщины, роскошно одета и в идеальной обстановке. Она сидит[280] на возвышении, ноги покоятся на подножии; на ней роскошное платье из богатой цветной материи; на голове убор, украшенный драгоценными камнями, в ушах серьги, нимба нет; в руках ее нитка шерсти оранжевого цвета. Возле нее стоят два ангела-хранителя. Сверху слетают к Богоматери благовествующий архангел с простертой десницей и Св. Дух в виде голубя; затем архангел-благовестник представлен здесь во второй раз в момент самого благовестия. Вся картина имеет характер идеальный: Богоматерь не простая бедная женщина, но знатная особа; действие происходит не в простой назаретской хижине, но в богатой обстановке, на которую указывает изображенное здесь богатое здание; ангелы служат Богоматери; архангел-благовестник приносит ей весть о рождении от нее Спасителя мира.

21 Мозаика Марии Великой в Риме

В стороне старец, с коротким жезлом в руках, стоит возле богатого дома; перед ним два ангела. Предположение Бьянкини и Вольтмана, будто художник в образе этого старца представил первосвященника Захарию с кадильницей в руках, а в образе богатого дома — иерусалимский храм[281], не согласно с характером самого изображения. Светский костюм старца, короткая рабочая туника и жезл в руках, хорошо известный из истории обручения Богоматери, заставляют видеть здесь Иосифа, которому ангелы объявляют о непорочном зачатии Богоматери. По точному смыслу Евангелия (Мф. I, 20) это извещение было принесено Иосифу одним ангелом, притом во время сна Иосифа, как это и изображали действительно всегда византийские художники; но мозаист V в., допуская уклонения от прямого рассказа Евангелия, имел в виду сообщить изображению более возвышенный церемониальный характер, подобно тому как он поступил, изображая явление ангела Иакову в тех же мозаиках[282]. К V–VI вв. относится диптих из собрания гр. А.С. Уварова[283]. Богоматерь сидит на кафедре; одета в тунику и пенулу; у ног ее рабочая корзинка, в которую она опускает шерсть, правая рука приподнята, длань открыта, чем выражается, очевидно, изумление Богоматери. Перед ней благовествующий архангел с благословляющим жестом правой руки и с жезлом, увенчанным четырехконечным крестом, в левой руке. Внизу, в другом отделении диптиха, стоит неизвестная женщина с воздетыми руками; перед ней резервуар и неизвестный мужчина с сосудом в руках; изображение это представляет не беседу с самарянкой, как предполагал гр. Уваров, но эпизод из истории Богоматери, известный под названием «вода обличения», как это будет видно также и в изображении на равеннской кафедре Максимиана. Итак, в древнейших изображениях благовещения Богоматерь является с рукодельем в руках; это важнейший отличительный признак сюжета. Как широко распространена была эта форма в памятниках византийских и русских и где искать мотивы к ее возникновению и распространению? В ответ на первый вопрос изложим собранные нами памятники[284], а затем перейдем к изъяснению их важнейших иконографических черт.

Таблетка от кафедры Максимиана в Равенне (ок. 556 г.) из собрания Оливьери (рис. 22)[285]. Действие происходит в палатах, изображенных в виде фронтона с двумя колоннами. Богоматерь сидит на кафедре с покрытой головой и опущенными долу очами; правая рука ее, в знак смирения и покорности, приложена к груди, в левой — два веретена. Перед ней благовествующий архангел в виде юноши с крыльями, в паллиуме, тунике и сандалиях, с повязкой на голове. В левой руке он держит жезл; персты правой руки сложены в виде благословляющего именословного перстосложения. Поза и жест архангела ясно говорят, что он передает Богоматери весть, которую она слушает с покорностью и смирением. Сходное изображение на эчмиадзинском переплете[286]. Для изъяснения этого изображения необходимо принять во внимание и другие находящиеся здесь сюжеты: здесь находится изображение воды обличения в виде женщины, пьющей из сосуда, в присутствии ангела и старца: сцена торжественная; смиренная поза и печальное лицо женщины, жесты ангела и старца указывают на решительный момент приговора над женщиной; рождество Христово с изображением вола и осла и с повитухой, которая левой рукой поддерживаег правую отнявшуюся руку; бегство в Египет, где Иосиф поддерживает сидящую на осле Богоматерь, а ангел ведет осла. — Оклад Евангелия в галерее Мазарини VI в.[287]: характерные черты изображения благовещения те же, что и на таблетке кафедры Максимиана. Таблетка слоновой кости из собрания Тривульци VI–VII вв. в Милане[288]: действие происходит в роскошных палатах, украшенных фронтоном и колоннами с резьбой и с волютами. Богоматерь, задрапированная в пенулу, стоит на подножии возле кафедры; голова ее наклонена в знак покорности воле Божией; левая рука поддерживает подбородок, правая опускается вниз по направлению к корзинке с веретенами и пряжей. Над головой Богоматери поставлены две монограммы, означающие Παναγία Μαρία. Перед Богоматерью архангел с обычным жестом и жезлом в левой руке, в сандалиях; возле головы его вертикальная надпись ГABPIНА. Ампула в церкви Св. Иоанна в Монце VI–VII вв. (рис. 23)[289]: изображение благовещения очень мелкое, поставленное среди других изображений. Богоматерь стоит возле кафедры, форма которой напоминает равеннскую кафедру Максимиана; в смущении она обращает украшенную нимбом голову в сторону; правая рука у груди, в левой нитка, опускающаяся в рабочую корзинку. Архангел представлен в движении, с простертой к Богоматери десницей; голова его украшена нимбом. Вверху надпись χερε.

22 Таблетка от кафедры Максимиана

Резной камень (камея) из парижского кабинета медалей[290]: изображение сходно с предыдущим; Богоматерь смотрит прямо на архангела, который держит жезл на левом плече; по четырем сторонам изображения размещена надпись χέρβ κεχαριτομένη. Таблетка из собрания Тривульци[291]. Богоматерь стоит, без нимба; в левой руке ее веретено; правая откинута в знак изумления. Перед ней архангел с обычными атрибутами, но без нимба. На заднем плане — занавес, указывающий на то, что действие происходит в палатах. Из памятников скульптуры позднейших заслуживают внимания врата в церковь Св. Павла за стенами Рима, сделанные в Константинополе в 1070 г. и погибшие во время пожара 1823 г.[292]. Богоматерь стоит на подножии возле трона, она испугалась; в левой руке ее, по-видимому, рукоделье (неясно); за ней палаты с фронтоном, увенчанным четвероконечным крестом; архангел без жезла; над ним надпись: ό χαιρβτισμόζ; χαίρε κβχαριτομένη, δ κζ μετά σου. В памятниках византийской эмали нам известны два изображения благовещения с рукодельем: одно на венецианском pala сГого[293]: Богоматерь стоит с ниткой в руке, перед ней архангел; другое на окладе хохульской иконы Богоматери в Гелати. Обычно оно в лицевых Евангелиях.

В сирийском Евангелии Раввулы композиция разделена на две половины обычной в миниатюрах этого кодекса аркой: по правую сторону арки Богоматерь, в желтоватой тунике и темно-красном паллиуме, с жестом в виде благословляющей десницы, стоит на ромбоидальном подножии возле трона, приставленного к палатам. В левой руке ее толстая лиловая нить, нижний конец которой опускается в сосуд, стоящий около трона. По левую сторону арки архангел в зеленоватой тунике с благословляющей десницей и с жезлом; в волосах его перевязка (тороки), на ногах сандалии. Над головой Богоматери сирийская надпись: «се раба Господня»; над архангелом: «тебе благодатная»[294]. Проф. Усов изъяснил сосуд или рабочую корзинку в смысле резервуара для воды, а нитку в смысле струи водной и признал в целом изображении благовещение по иконописному переводу «у источника или на колодце». Изъяснение это не может быть признано верным, во-первых, потому, что действие происходит здесь в палатах, между тем как благовещение у источника должно иметь и действительно имеет в памятниках иную обстановку; во-вторых, нить и сосуд в подобном же виде изображаются и на других памятниках, а сравнение памятников при известной повторяемости византийских композиций — дело очень важное; в-третьих, при личном рассмотрении оригинала становится совершенно ясным то, что нить идет к сосуду не из скалы, как это представляется в некоторых снимках с миниатюры, но прямо от руки Богоматери (л. 286). Греческое Евангелие венецианской библиотеки Св. Марка VII–VIII вв.[295] Богоматерь сидит на кафисме возле палат, с ниткой в левой руке; вверху небо в виде сегмента круга, откуда сходит к Богоматери Св. Дух. Архангел в движении; голова его и — Богоматери в нимбах; на челе Богоматери четырехконечный крест, а возле головы надпись МР. ΘΥ.

Армянская рукописъ-Ш в. в библиотеке San Lazaro[296]·. Богоматерь стоит возле кафисмы, смиренно склонив голову на правую сторону; в левой руке ее веретено; длань правой руки простерта; архангел в движении, с жезлом и благословляющей десницей. Изображение вполне византийское; таково же изображение в армянском Евангелии эчмиадзинской библиотеки № 229[297]: Богоматерь, в пурпуровом паллиуме, стоит с веретеном в руке; позади нее — кафедра; возле нее рабочая корзинка. Евангелие национальной библиотеки в Париже № 75 (л. 153): высокие палаты с золотым троном, возле которого стоит на подножии Богоматерь: она в багряной тунике и голубом паллиуме[298]; в левой руке ее красная кудель. Черты лица Богоматери и поза выражают испуг. Архангел в голубой тунике и розовом иматии, с благословляющим жестом и жезлом, приближается к Богоматери. Евангелие Афонопантелеймонова монастыря № 2 (л. 236 об.): Богоматерь, в темно-багряной пенуле и голубой тунике, с веретеном в левой руке и клубком красной шерсти в правой, стоит на ромбоидальном подножии, возле раззолоченного трона, за которым видны шаблонные палаты; голова ее украшена золотым нимбом и опущена долу; архангел в светло-розовой тунике и голубом иматии стоит перед Богоматерью (рис. 3 на стр. 33). Очень сходна миниатюра гелатского Евангелия, но нет клубка в руке Богоматери; архангел в движении[299]. Копт ское Евангелие национальной библиотеки (л. 136): Богоматерь на троне с синей куделью в шуйце и веретеном в деснице; архангел с жезлом и благословляющей десницей.

23. Ампула Монцы

Сирийское Евангелие национальной библиотеки № 33 (л. 3–4): на одном листе Богоматерь с двумя веретенами и багряницей в шуйце; персты десницы сложены наподобие благословляющего перстосложения; на ней античная серая туника с клавами и багряный паллиум; на другом листе архангел с жезлом. Евангелие Афоноиверского монастыря № 5 (л. 222): обычные шаблонные палаты и трон; возле трона спокойно стоит Богоматерь в верхней багрянице и голубой тунике; длань правой руки простерта, в левой веретено с красной пряжей. Евангелие афоноватопедское № 101–735 (л. 201 об.): Богоматерь в палатах; и в лице, и в неестественно изогнутой фигуре ее выражается испуг; к ней с неба простирается луч; в руке веретено. Архангел с важносуровым видом стоит спокойно перед Богоматерью. Евангелие императорской публичной библиотеки № 105 (л. 110): Богоматерь с приложенной к груди правой рукой и веретеном с багряной пряжей в левой; с левой стороны — архангел[300]. В никомидийском Евангелии (л. 155–156) изображение расположено на двух листах: на одном архангел (άρχ. Гαβριήλ) с жезлом в левой руке и благословляющей десницей; он в движении; перед ним лестница, ведущая, вероятно, в покои Богоматери. На другом листе Богоматерь на троне: верхняя одежда ее пурпуровая; нижняя голубая; в руках пурпуровая пряжа. Богоматерь спокойна, взор ее опущен долу. Поврежденная надпись выражает приветствие архангела χαιρε κεχαριτομένη к. т. λ; но нет надписи ίδου ή δουλή… которая вполне соответствовала бы смиренному положению Богоматери.

На заднем плане — продолжение палат и грубо сделанная лестница. Евангелие национальной библиотеки в Париже № 54 (л. 176). Роскошные палаты с византийскими колоннами; небесный вестник, с жезлом и благословляющим жестом, уже вошел внутрь палаты и приближается к Богоматери; на нем коричневая туника и серый иматий; в волосах тороки. Богоматерь сидит на широком кресле, украшенном ажурной резьбой; в правой руке ее красная кудель, в левой веретено с ниткой; на ней серая туника и верхняя багряная одежда. Услышав приветствие ангела, Богоматерь грациозно поворачивает голову в ту сторону, откуда оно раздалось, и прислушивается. Вверху небо и луч света, идущий к Богоматери. У ног Богоматери сидит служанка в красной тунике; в левой руке ее древко с белой куделью. Она также поворачивает голову назад и прислушивается к голосу архангела. Евангелие императорской публичной библиотеки № 118 (л. 21): действие в палатах; Богоматерь стоит возле кафисмы с ниткой в левой руке. Сверху слетает к ней Св. Дух. Налево архангел с жезлом и благословляющим жестом. Подобные изображения в Евангелиях ипатьевском 1603 г. и армянском 1635 г. (л. 1). В сийском Евангелии несколько изображений благовещения в разных переводах: с рукодельем на л. 19 об., 47 об., 57 об., 839 об. и 840 об. (рис. 24). В миниатюре того же Евангелия, относящейся к месяцу марту (л. 831, см. рис. 10 на ар. 47) благовещение соединено с изображениями создания Адама и Евы, распятия и воскресения Иисуса Христа: в этой комбинации сюжетов выражено предание о том, что события эти произошли в марте[301]. Перед Евангелием царских часов (л. 767) благовещение представлено в сложных формах: Св. Дух и архангел летят к Богоматери, перед которой стоит Иосиф. По левую сторону Давид и Исаия со свитками пророчеств; вверху первосвященник Аарон подает Иосифу расцветший жезл; внизу поклонение волхвов. Если Аарон явился здесь не по ошибке вместо первосвященника, вручившего Иосифу расцветший жезл — знак права на обручение с Богоматерью, — то его появление следует объяснить так: сухой жезл Ааронов расцвел и принес плод (Чис. XVII, 8); Богоматерь родила Сына бессеменно. Аналогия эта проходит в Библии бедных, с той, впрочем, разницей, что там жезл Ааронов сопоставлен с рождеством Христовым, а не благовещением. В рукописи Вахрамеева (л. 623 об.): Богоматерь с веретеном; с левой стороны архангел, сверху сходит Св. Дух; внизу служанка с прялкой.

В лицевых псалтырях изображение благовещения иллюстрирует слова псалма «слыши дщи и виждь и приклони ухо твое» (пс. XLIV, 11). В псалтыри Лобкова оно уклоняется от обычных форм благовещения. Богоматерь стоит возле трона на подножии; левая рука как у мучениц; в правой, по-видимому, держит нитку (стерто), над головой ее Св. Дух в виде голубя; с правой стороны архангел с жезлом, имеющим форму лабара; с левой — царь и пророк Давид в одеждах византийского императора и диадеме. Здесь, следовательно, изображено пророчество о благовещении и исполнение его; композиция эта, появившаяся впервые в лицевых псалтырях, с течением времени перешла и в другие памятниеи Афонопандократорская псалтырь. Богоматерь держит веретено; возле нее рабочая корзинка. Давид изрекает пророчество, смысл которого объяснен в надписи: τουτ’ έστίν του αγγέλου την φωνήν άκοίτ aeiζ. Для яснейшего выражения мысли, заключающейся в словах пророчества «приклони ухо», архангел представлен шепчущим приветствие Богоматери на ухо: буквализм весьма обыкновенный в псалтырных иллюстрациях и имеющий свое основание в экзегетической литературе. В греческой псалтыри, принадлежащей университетской библиотеке в Афинах, пророчественный элемент в изображении опущен: Богоматерь в испуге, сидит на троне с пряжей в руках; архангел подходит к ней.

24 Из сийского Евангелия

Напротив, в барбериновой псалтыри удержана композиция афонопандократорской псалтыри, но опущено рукоделье: Богоматерь в удивлении разводит руками. Псалтырь ОЛДП[302]: Богоматерь с рукодельем в руках стоит в палатах возле кафисмы; перед ней архангел с благословляющим жестом и жезлом в левой руке, увенчанным крестом. Миниатюра изъясняет слова LXXI псалма «снидет, яко дождь на руно» (ст. 6), а потому внизу изображен молящийся Гедеон и роса в виде лучей, падающая с неба на руно. Этот прообраз входит в композицию благовещения и на некоторых западных памятниках. Благовещение в псалтырях хлудовской XIII–XIV вв. (без рукоделья?)[303], угличской (пс. LXXI), Ипатьевской XV–XVI вв., другой ипатьевской 1591 г. (пс. XLIV) и — годуновских не представляет замечательных отличий и повторяет традиционные иконографические формы. Слова Григория Богослова: рукопись национальной библиотеки в Париже (№ 510)[304]. Изображение благовещения помещено перед вторым словом. Богоматерь в лиловых одеждах и таковом же головном покрове стоит на золотом, украшенном драгоценными камнями подножии; позади нее роскошный византийский трон, перед ней на особой подставке рабочая корзинка. В левой руке Богоматери два веретена, правая простерта по направлению к архангелу, который стоит перед ней в бледно-голубой тунике и сером иматии. Богоматерь спокойна, черты лица ее и жест выражают смиренную покорность воле Божией. В левой руке архангела жезл, правая простерта к Богоматери. Надпись над изображением: χαιρετισμόζ. Замечательной полнотой и разнообразием отличается изображение благовещения в миниатюрах слов Иакова Коккиновафского[305]. Ряд миниатюр, относящихся к пятому слову (ειζ τόν εΰαγγβλισμόν τηζ ύπβραγίαζ Θεοτόκου), передает все эпизоды из истории этого события применительно к тексту слова. В тексте говорится о по-сланничестве арх. Гавриила и изъясняется сущность данного Богом архангелу поручения. Архангел отправляется в Назарет и, не приняв еще видимой формы (ετι άσχημάτιστωζ), входит в дом Иосифа и созерцает происходящее здесь. Затем избирает благоприятное время и место, соответствующие величию предстоящего дела. Первое благовещение, по этому рассказу, должно было произойти вне дома. Разъясняя это, автор слова становится на психологическую точку зрения и замечает, что в доме среди тишины неожиданно раздающийся голос или внезапный шум могут вызвать испуг; вне же дома, при множестве внешних впечатлений, подобная неожиданность не производит столь сильного страха. И действительно, автор, ссылаясь на историю (κατά τήν ιστορίαν), говорит, что первое благовещение последовало в то время, когда Богоматерь вышла из дома, чтобы почерпнуть воды. Когда она достигла источника (символ таинства, означающий воду бессмертия), архангел, все еще невидимый, начал свою речь. Устрашенная этим новым голосом, Богоматерь возвратилась домой и принялась за дело. Тогда архистратиг небесных сил, приняв образ человека, предстал перед ней и благовестил: «Радуйся благодатная, Господь с тобою». Не говоря об историческом значении этого памятника и о связи его с другими однородными памятниками, касающимися того же предмета, обратим внимание на относящиеся к истории благовещения иллюстрации. Миниатюрист изобразил здесь: посольство арх. Гавриила к Преев. Деве (ват. код., л. 113 об.; парижск. код., л. 153 об.): на троне восседают три лица Преев. Троицы в виде трех ангелов, в туниках и иматиях, различающихся по цвету, с красными свитками в руках; в таком виде начиная с V–VI вв. изображалось явление Бога Аврааму под дубом маврийским.

25 Миниатюры бесед Иакова. Из Ватиканского кодекса

Изображение это вполне соответствует тому историческому моменту, к которому оно относится: посольство архангела совершилось еще до наступления Нового завета, и потому позднейшие русские иконописцы, заменяя в данном изображении ветхозаветную Троицу новозаветной, впадали в анахронизм. Арх. Гавриил, стоя перед Св. Троицей, простирает к среднем) ангелу (Бог Отец) свои руки, как бы принимая соизволение на посольство. Ниже — арх. Гавриил летит вниз на землю. Следующая миниатюра представляет прибытие архангела в дом Богоматери и его наблюдения (ват. код., л. 116; парижск., л. 157): изображены палаты, в которых сидит Богоматерь с пряжей в руках; внизу с левой стороны служка мальчик выглядывает из-за драпировки; архангел влетает в раскрытое окно, Богоматерь не замечает его. Далее (ват. код., л. 117 об.; парижск. код., л. 159 об.): гора и в ней бассейн (рис. 25); к нему приблизилась Богоматерь; она поставила один из своих сосудов на землю, а другой опустила в бассейн; сверху слетает архангел; Богоматерь оглянулась назад и, при виде ангела, испугалась. На правой стороне картины Богоматерь возвращается с двумя сосудами в руках к своему дому, в котором на кафисме лежат — веретено, кудель и небольшой золотой сосуд. Как это изображение, так и предыдущие два миниатюрист не называет благовещением в собственном смысле: они выражают лишь события подготовительные. Собственно благовещение (6 χαιρετισμός) изображено особо (ват. код., л. 118; парижск. код., л. 160 об.): представлена палата, увенчанная куполом и крестом; Богоматерь сидит на кафисме с пряжей в руках; перед ней благовествующий архангел с жезлом. Изображение это повторено несколько раз (ват. код., л. 122,124,126; парижск. код., л. 165 об., 168 об. и 171 об.) для выражения мыслей о сомнении Богоматери и разрешении сомнений. Та же схема, с прибавлением ликующих ангелов (ват. код., л. 127 об.; парижск. код., 173 об.), выражает молитву Богоматери и покорность промыслу: «се раба Господня, буди мне по глаголу твоему». Последняя миниатюра (ват. код., л. 130 об.; парижск. код., л. 177 об.) выражает возвращение архангела на небо: Богоматерь сидит одна и смотрит вслед удаляющемуся архангелу[306], который летит к трону Божию (в парижск. код. он имеет форму этимасии), окруженному дориносящими херувимами, Св. Троица опять в виде трех ангелов, стоящих возле трона. Лицевые минеи. В греческой минее московской синодальной библиотеки № 185–183: обширные палаты; архангел в почтительно наклоненном положении, с благословляющей десницей и с жезлом в шуйце, приближается к Богоматери. Богоматерь изумлена; она стоит возле трона; в шуйце ее два веретена. В грузинской минее Давидгареджийской пустыни (л. 107) та же обстановка в виде каменных палат; Богоматерь смиренно стоит на золотом подножии возле трона; десница ее приложена к груди; в шуйце, по-видимому, веретено; архангел с благословляющей десницей и с жезлом в шуйце быстро подходит к Богоматери. Лицевые акафисты. Греческий акафист московской синодальной библиотеки (л. 2–6). Несколько моментов благовещения: а) Богоматерь сидит на троне с веретеном и красной куделью в руках; она поворачивает голову назад к приближающемуся к ней архангелу; так выражены приветствия 1-го икоса, б) Вторая миниатюра выражает вопрос Богоматери о возможности зачатия (кондак 2-й): Богоматерь сидит, обратясь лицом к архангелу; в шуйце ее рукоделье, десница «поднята вверх; голова склонена долу, в) В третьей миниатюре Богоматерь с воздетыми руками: изумление при новых приветствиях архангела (икос 2-й), г) Богоматерь стоит в палатах, с простертыми дланями; на нее сходят сверху три луча; в среднем луче круг, но изображения Св. Духа в нем нет: подробность эта выражает мысль кондака 3-го «сила Вышняго осени тогда к зачатию браконеискусную». Акафист музея С.-Петербургской духовной академии: благовещение с рукодельем представлено два раза (л. 2 и об.) в одинаковой схеме: действие происходит в палатах; Богоматерь стоит возле кафисмы, с белыми нитками в левой руке; архангел в обычных формах. Главное различие этих двух изображений благовещения состоит в том, что в первом отступающая назад фигура Богоматери и простертая длань выражают испуг, во втором склоненная долу голова Богоматери выражает спокойное размышление по поводу приветствия архангела и покорность воле Божией. В греческом сборнике национальной библиотеки Ш в. (№ 2243, л. 1 об.): Богоматерь сидит на троне с клубком пурпуровой шерсти в руках; перед ней архангел; между ними надпись: χαιρε κεχαριτομένη к. т. λ. ίδου ή δουΧή κ. τ. λ.[307]

Изображение благовещения с рукодельем очень рано перешло в храмовые росписи. Это видно прежде всего из похвального слова софиста Хориция епископу Маркиану (VI в.), где автор, описывая храм Св. Сергия, говорит: у объятой внезапно смущением Богоматери при виде архангела едва не выпала из руки пурпуровая пряжа; страх расслабил крепость перстов[308]. Памятников его в мозаиках ΧΙ-ΧΗ вв. и особенно в стенописях XVI–XVII вв. очень много; обычным местом этого изображения служат западные фасы восточных столпов, отделяющих алтарь от средней части храма; но иногда оно занимает и другие места — на триумфальной арке, на стенах и своде. Мозаика на алтарных столпах Афоноватопедского собора XI в.[309]: Богоматерь в голубом одеянии стоит возле трона, правая длань простерта, в шуйце веретено; на ногах красная обувь; архангел в движении, с жезлом в руке; на нем серый с голубым отливом иматий; надпись: άρχ. Γαβριήλ. Xaipe κεχαριτομένη, 6 Κσ. μετά σου. Там же другое мозаическое изображение на двух столпах при входе из паперти во внутренний нарфикс: с правой стороны Богоматерь в лиловом паллиуме, с простертой правой дланью, как у мучениц, с двумя веретенами в шуйце; над Богоматерью надпись: ίδοΰ ή δουλή Κυρίου. Архангел в лиловых одеждах, с жезлом в шуйце и с простертой к Богоматери правой дланью; надпись: χαίρε к. т. X. Нижние части композиции повреждены, но заметны еще следы ромбоидального подножия. Мозаика на алтарных столпах Киево-Софийского собора XI в.[310]: на одном столпе (СВ), по обычаю, архангел, на другом (ЮВ) Богоматерь. Архангел в сером хитоне с поручами и белом иматии, в сандалиях, с тороками в волосах; правая рука благословляющая, в левой жезл; возле головы надпись: ό άρχ. Гαβριήλ. χαίρε κ. τ. λ. Богоматерь стоит на подножии, в светло-синем хитоне с золотыми поручами и такого же цвета пенуле; в золотом нимбе и красных сапожках; в шуйце ее багряная кудель, в деснице нитка с веретеном; надпись: Мр. θΰ. ίδοΰ ή δουλή κ. т. λ. Мозаика на триумфальной арке палатинской капеллы в Палермо XII в[311]: Богоматерь с рукодельем в руках стоит по одну сторону арки, архангел по другую; вверху небо, откуда выдается благословляющая десница Божия; от десницы исходят по направлению к Богоматери лучи и в них Св. Дух. Мозаика северо-восточного паруса свода в монастыре Дафни близ Афин[312]: Богоматерь в темно-синих одеждах, с платочком за поясом, с веретеном в шуйце; архангел в синей тунике и светлом иматии. К числу византийских мозаических изображений следует отнести еще мозаики собора в Монреале[313] и флорентийского ваптистерия[314]: первая сходна с палатинской, вторая передает простую византийскую схему благовещения. О мозаическом благовещении на алтарных столпах иерусалимского храма Воскресения упоминает игумен Даниил (XII в.)[315]. Следы изображений благовещения сохранились в древнейших фресках XII–XIV вв. — церквей новгородских Св. Николая на Липне и Успенской в Болотове, но о формах изображения по этим поврежденным и реставрированным памятникам судить невозможно; полагать нужно, впрочем, что они были те же самые, какие обычно повторялись и в мозаиках. Стенописи XVI в.: в Афонокутлумушском соборе благовещение возле триумфальной арки: по левую сторону архангел, по правую Богоматерь; она сидит с веретеном в руке; возле нее внизу сидит служанка с распущенными волосами, с прялкой; еще ниже Аарон с расцветшим жезлом и свитком (έγώ δε ράβδον βλαστήσασα Παρθένε) и Моисей со свитком (εγώ βάτον καιομένην ειδών σέ κόρη). В Афонопротатском соборе перед архангелом стоит неизвестный пророк со свитком; перед Богоматерью прор. Даниил. Оба пророка, как представители Ветхого завета, проникающие лишь пророчественным взором в новозаветную тайну, отделены от главной сцены особыми преградами. В соответствии с ними внизу поставлены два апостола, как провозвестники Нового завета. В стенописях Афонолаврского собора и афинской церкви Св. Андрея на Όδόζ Φιλοθέηζ (триумф, арка) простое изображение с рукодельем. На алтарных столпах Афонодохиарского собора добавлены пророки Давид и Исаия; в афоноксенофской трапезе — служанка с прялкой. В апсиде афонолаврской трапезы благовещение в трех моментах: а) Богоматерь спокойно сидит с рукодельем в руках, б) встает и, удивленная приветствием архангела, простирает руки, в) с покорностью склоняет голову. От XVII–XVIII вв. сохранились стенописные изображения в Афонохиландарском соборе (с пророками Давидом и Соломоном; в руках Богоматери вязальный крючок), в афонолаврском параклисе Вратарницы (возле Богоматери служанка с прялкой), в Афонокаракалльском соборе (с пророками Давидом и Исаией со свитками:άκουσον υύγατβρ… Ιδοΰ ή παρυένοζ…). Из русских памятников укажем на стенописи ростовской церкви Спаса на Сенях и церквей ярославских Иоанна Предтечи в Коровниках (на своде), Ильинской и др.[316] В северо-восточной части свода Ильинской церкви благовещение имеет сложные формы: вверху в облаках на троне представлен Бог Отец; Он посылает стоящего перед ним арх. Гавриила к Преев. Деве; ниже архангел с жезлом и державой в руках стоит возле дверей, ведущих в храмину Богоматери и размышляет о предстоящем деле; наконец, он стоит перед Богоматерью и благовествует о рождении от нее Мессии. Сверху на голову Богоматери сходит Св. Дух. В иоанно-предтеченском изображении (рис. 26) второй из упомянутых моментов благовещения опущен; храмина Богоматери представлена в виде роскошных палат с признаками стиля возрождения западноевропейского искусства; в далекой перспективе видна маленькая фигура Иосифа, занимающегося плотницкой работой.

С появлением в восточных храмах высоких иконостасов благовещение Преев. Богородицы перенесено было с алтарных столпов на царские врата, причем удержалось прежнее разделение композиции на две части. Таковы царские врата в Афонопротатском соборе. На вратах Афонолаврского собора 1631 г.: Богоматерь сидит с веретеном в руке; возле нее служанка с прялкой; и Богоматерь, и служанка в испуге от неожиданного приветствия архангела; при изображении два пророка со свитками — Давид (αυτή ή πύλη του Κυρίου κ. τ. λ.) и Соломон (πολλαί Ουγατέρβζ έποίησαν δΰναμιν…). На вратах 1686 г. в церкви Св. Архангелов в Зографе с благовещением соединены пророки Давид (άκουσον θΰγατβρ καί eiSe καί κλίνον τό ouζ σου…) и Исаия (ιδοΰ ή παρΟένοζ ev γαστρί έξα καί τέξβται υιόν..); то же в афонолаврском параклисе Св. Афанасия. На вратах Афоноиверского собора Богоматерь стоит, смиренно склонив голову, с веретеном в руке; перед ней сосуд с цветами, как в некоторых западных композициях благовещения; позади нее служанка с сильно развитой грудью и открытой головой, прядет. Назовем еще подобные врата XVI–XVII вв. в одной из келий Карей[317] и в музее Академии художеств № 60 (на голову Богоматери сходит Св. Дух). На русских вратах благовещение изображалось без пророчеств; образцы: в собрании древностей при С.-Петербургской духовной академии, в Академии художеств № 29, 30, 32 и 33; в трех верхних приделах московского Благовещенского собора, в коллекциях гг. Постникова (№ 912–913,919,924,940–941) и Большакова (№ 1102)[318].

26 Благовещение Преев. Богородицы в стенописях церкви Иоанна Предтечи

Помимо царских врат, благовещение изображалось на некоторых церковных дверях, каковы двери новгородские в александровской слободе XIV в.[319], двери московских соборов Успенского[320] и Благовещенского и двое дверей костромского Ипатьевского монастыря. Последние из них устроены в конце XVI в. на средства Д.И. Годунова. На одних к благовещению присоединены прор. Исаия, которому принадлежит пророчество о зачатии и рождении Еммануила от девы, Иезекииль, изрекший пророчество о затворенных вратах, лествица Иакова, купина Моисея и языческие философы с надписями, указывающими на рождение Спасителя мира; на других Аарон с процветшим жезлом, Даниил, Валаам и сивиллы с их пророчествами[321].

Иконы. На греческой иконе XV в. в церковно-археологическом музее при Киевской духовной академии № 28 возле Богоматери внизу служанка с прялкой[322]. На русской иконе того же века в новгородской церкви Бориса и Глеба между Богоматерью, стоящей с веретеном в руке, и архангелом находится Феодор Стратилат, внесенный сюда по желанию заказчика иконы. На иконе XVII в. в алтаре Афоноватопедского собора присоединены изображения Св. Духа, сходящего на голову Богоматери[323], и Бога Отца в образе старца, от которого послан Св. Дух. На греческой иконе из собрания Хлудова в Никольской единоверческой церкви в Москве: Богоматерь стоит с веретеном; архангел по обычаю с жезлом; в стороне за колонной стоит молодая служанка с открытой головой. Русских икон с изображением благовещения с рукоделием oт XVII–XVIII вв. дошло до нас множество: их можно встретить не только в музеях церковных древностей русских и иностранных (каппониановы иконы в Ватикане), но и во многих русских храмах и в частных коллекциях. По большей части они повторяют простую иконописную схему, допуская, впрочем, очень часто изображение Св. Духа и иногда даже — служанки с прялкой (икона Николонадеинской церкви в Ярославле). Такой же простотой отличаются изображения в русской и греческой резьбе[324] (костяная пластина на кресте XVI в. в яросл. Спасопреображенском монастыре; резной крест в церкви С.-Петербургского коммерческого училища «есть служанка Богоматери»), в шитье и произведениях металлических. Перечисление их не представляется возможным и необходимым.

В заключение обзора памятников нельзя не обратить внимания на иконописные подлинники, в которых должна заключаться нормальная композиция сюжета, по крайней мере для того времени, к которому они относятся. Верный своему назначению — предлагать типические иконописные переводы, сийский лицевой подлинник дает в контурах перевод благовещения с рукодельем (л. 77), а вместе с ним ставит и другие переводы. С этой стороны он гораздо выше подлинника строгановского, в котором, по-видимому, по недосмотру опущен характерный признак композиции — рукоделье. Греческий теоретический подлинник указывает один перевод с рукодельем: палаты; Св. Дева стоит перед кафисмой (σκαμνίον), наклонив голову; в левой руке ее веретено с шелком, правая простерта к архангелу. Перед ней арх. Гавриил[325] со свитком в шуйце и с благословляющей десницей. Над палатами небо. Св. Дух в лучах сходит на голову Богоматери[326]. Русский подлинник XVI в. не описывает благовещения как сюжета общеизвестного, ограничиваясь единственным техническим замечанием: «на архангеле риза, багор, дичь» (подл. СПБ дух. акад.)[327]; подлинники XVII–XVIII вв. иногда также опускают его на том основании, что «про сей великий праздник все православные христиане знают» (подл. публ. библ. № О. XIII, 2), иногда же отмечают один или все важнейшие переводы, даже с вариантами: архангел перед палатами; перед ними Богоматерь сидит или стоит; вверху Саваоф, от которого исходит к Богоматери Св. Дух. Иногда пишут Богородицу на колодце; к ней летит ангел; она оглянулась. В правой руке Богоматери шелк, в левой веретено; между палатами город. Архангел со скипетром (там же, О. XIII, 3; О. XIII, 6.; 1927); в иных два перевода — на колодце и с книгой (F. XIII, 19, ср. 1929; СПБ дух. акад. № 116; подл, сводн. ред., стр. 301), или с рукодельем и на колодце (№ 1931. Общ. любит, др. письм., № 162), или со свитками в руках архангела, Богоматери и Бога Отца, как в западных памятниках (подл. общ. любит, древн. письм. XVII в.).

Благовещение Преев. Богородицы, как видно из указанных памятников, изображалось очень часто и в стенописях, и на царских вратах, на иконах, в миниатюрах рукописей, в скульптуре и шитье. Характерную черту его изображения в памятниках рассмотренных составляет рукоделье в руках Богоматери: это такая черта, которая дает ключ к определению его литературных источников и которой наши иконописные подлинники характеризуют цельную иконографическую композицию или иконописный перевод, занимающий господствующее положение среди других переводов от V до XVII в.[328] Несмотря на множество мелких отличий в этой композиции на разных памятниках, возможно подметить ее основные черты. Главное лицо — Богоматерь является всегда в идеальной обстановке: она одета в изящные одежды, сидит или стоит в роскошных палатах, снабженных седалищем с золотым подножием. Ее лицо и вообще вся поза выражает покорность воле Божией, или удивление, изредка испуг. Благовествующий архангел имеет вид юноши с жезлом в левой руке с благословляющей десницей, с крыльями и нимбом, которые, впрочем, нередко опускаются, особенно в памятниках скульптуры. Это архангел Гавриил, как означено в надписях при некоторых изображениях: тому же архангелу Гавриилу присваивается миссия благовещения и в Евангелии (ср. Дан. IX, 21), и в памятниках древней письменности, например у Андрея Критского[329], и в службе месячной минеи на 24 и 25 Марта[330], в акафисте Преев. Богородице, в четьих минеях св. Димитрия Ростовского. Древний пролог говорит, что «Гавриил един от великих князей небесных вой искони посылаем был Богом на землю; он принес Адаму в рай заповедь не вкушать от древа познания добра и зла; он возвестил неплодное рождение Предтечи, научил Сифа книжной премудрости и благовествовал Марии»[331]. В руке его жезл — символ небесного посланничества, или, как изъясняют некоторые, атрибут путника[332]. Персты правой руки его сложены наподобие священнического благословляющего перстосложения. Он говорит, и Богоматерь слушает его благовестие. В некоторых памятниках заметно стремление художников выразить мысль о зачатии через восприятие архангельского благовестил: Богоматерь прислушивается с особенным вниманием, а архангел как будто шепчет ей на ухо (афонопандокр. псалт.). «Приклонить ухо» на языке евреев означало то же, что выслушать с вниманием и изъявить согласие. Пророчество Давида «слыши дщи и виждь и приклони ухо твое»[333], относимое к благовещению, вызвало применение этого способа выражения к зачатию Богоматери и в христианской литературе. Автор слов о благовещении, приписываемых Григорию Неокесарийскому, пишет, что Св. Дух вошел в непорочный храм Богоматери через слышание[334]; тот же автор в другой своей речи приводит данное Богом архангелу-благовестнику наставление о том, как он должен благовествовать Марии: «ты скажи во уши этого живого кивота и приготовь мне входы слуха… Бог имеет войти в Марию через слышание»[335]. Феодот Анкирский писал, что Мария зачала живого Бога через слышание[336]. Прокл, изъясняя непорочное зачатие и рождение, говорит, что Еммануил также вышел из чрева Богоматери, как вошел через слышание[337]. Ефрем Сирин, сопоставляя падение с искуплением, замечает, что первое последовало через слух Евы, второе через слух Марии[338]. Иаков Кокиновафский в слове на благовещение и церковные песнописцы[339] пользуются неоднократно тем же способом выражения. Два из древнейших изображений благовещения, в мозаиках Марии Великой и в псалтыри Лобкова, имеют среди других подробностей изображение Св. Духа, сходящего на голову Богоматери; но это примеры исключительные в ряду древнейших памятников. Сперва в памятниках византийских появляются лучи, исходящие с неба, не ранее XI в. (Слова Иакова[340], афоноватопед. Ев.); лучи эти выражают мысль Евангелия о наитии Св. Духа; а потом в лучах появляется и Св. Дух в виде голубя (палат, капелла; Ев. публ. библ. XV в. икона Богоматери в церкви Св. Георгия в Гелати[341]). В XVI и особенно в XVII в. подробность эта становится обычной. Вместе с тем появляется на небе, откуда исходят лучи, изображение Бога Отца в образе старца. Иногда лучи эти исходят из уст Бога Отца. Большой московский собор 1666–1667 гг. говорит, что на некоторых иконах луч этот, или дыхание Бога Отца, «идет во чрево Богоматери». Собор запрещает такие изображения как неразумные вымыслы праздного воображения[342], т. е. запрещает изображать как Бога Отца, так и дыхание Его. Запрещение изображать Бога Отца выражено было собором еще раз при рассмотрении изображения Св. Троицы и мотивировано тем, что Бога Отца никто никогда не видел. Что касается изображения Св. Духа в виде голубя, то собор допустил его только в изображении крещения Христа[343]. Говоря вообще, запрещение изображать Бога Отца в виде старца основано на соображениях теоретических. Византийская древность допускала его, как можно видеть, например, в миниатюрах лицевых Евангелий парижского (№ 74), гелатского и елисаветградского; но в связи с благовещением оно является, по нашим наблюдениям, не ранее XVI в. Изображение служанки Богоматери мы встретили в первый раз в памятнике XIII в. (парижск. Ев. № 54); чаще она повторяется в XVI–XVII вв. Генезис изображений с пророками[344] лежит в псалтырных иллюстрациях и в словах Иакова Кокиновафского. Изображение благовествующего архангела в трех видах (посланничество, архангел в пути и благовещение) имеет свой корень в слове на благовещение Андрея Критского, потом переходит в искусство в тех же иллюстрированных словах Иакова; но становится обычным не ранее XVII в. Речь Андрея Критского дышит поэтическим одушевлением. «Иди, говорит Господь арх. Гавриилу, в город галилейский Назарет и скажи Деве то благовестие радости, которог о лишилась Ева, и не смущай души ее. Гавриил полетел к Деве, достиг ее жилища (έπέστη τω δωματίω = domunculae instituit) и стал размышлять: с чего начать благовестие? мгновенно ли явиться в чертог или не вдруг… постучать ли в дверь или прямо открыть дверь… После сих размышлений архангел предстал в доме Девы и стал благовествовать: радуйся небо, радуйся св. Девственная земля, из которой родится новый Адам, радуйся ковчег славы, клеща угля, украшение пророков и патриархов, которую Исаия наименовал пророчицею, плинфою, девою, местом селения, видением, славою, книгою запечатанною, Иезекииль вратами заключенными, Даниил горою великою, Аввакум горою приосененною; благословенна ты, умный рай, в котором живоносное древо спасения и сам насадитель едема Христос… Богоматерь размышляла: как будет это? Но архангел сказал: размысли, как процвел жезл, как камень источил воду, как огонь купины объял кустарник»[345]. Речь эта обилием образов превосходит все существующие изображения благовещения, каждое в отдельности, и прямо намечает те три момента в истории благовещения, какие встречаем в искусстве. Моменты эти, как мы уже видели выше, повторены в слове Иакова и его иллюстрациях[346]. Таковы основные формы и осложнения главной композиции благовещения.

Вторая композиция характеризуется присутствием источника или резервуара и на техническом языке наших старинных иконописцев называется «благовещением у источника или у кладезя»; название ее «предблаговещением» имеет также свой определенный смысл: оно указывает в ней лишь момент приготовительный к благовещению, но не само благовещение в строгом смысле слова.

27 Миланский оклад

Древнейший пример такого изображения представляет оклад Евапгелия из слоновой кости в миланском соборе V–VIee.: (рис. 27)[347]. Представлена скала, из которой вытекает струя воды, — мотив, разработанный древнехристианской скульптурой саркофагов и нередко повторяющийся здесь в изображении чуда изведения Моисеем воды в пустыне. Перед скалой стоит на коленях Богоматерь в виде молодой девицы, в богато украшенной тунике; в левой руке она держит кувшин (идрия), в который течет вода из упомянутого горного источника. Богоматерь обращает лицо назад к стоящему перед ней в обычной позе благовестника архангелу, с благословляющим жестом, в тунике. Та же самая композиция, те же фигуры и позы, с незначительными отличиями в подробностях, повторяются на вердюнской таблетке в собрании Солтыкова[348]. В парижском Евангелии № 74 (л. 105 об.[349]): ландшафт с пальмовыми и масличными деревьями; на правой стороне шаблонные палаты.

В центре картины античный бассейн. Богоматерь в раззолоченных одеждах (голубая туника и темно-синяя верхняя одежда) и красных сапожках наклоняется к бассейну, чтобы зачерпнуть воды в золотую идрию. В этот момент слетает к ней с неба архангел. Богоматерь в испуге оборачивается назад. Та же самая схема и в елисаветградском Евангелии[350]. В мозаиках церкви Св. Марка в Венеции[351] (рис. 28) XI в.: античный бассейн, возле которого стоит дерево. Богоматерь опускает в бассейнидрию и обращает лицо назад, откуда из-за палат, украшенных фронтонами, летит ангел с жезлом. Рядом — изображение суда над Богоматерью посредством воды обличения. Фреска Киево-Софийского собора (рис. 29) XI в.[352]: горный ландшафт. Около бассейна цилиндрической формы стоит испуганная Богоматерь, придерживая сосуд, опускающийся в бассейн. Лицо ее обращено назад к погрудному изображению архангела, представленного с благословляющей десницей в стилизованном небе. Мозаики константинопольского монастыря «Хора» (Кахрие-Джами)[353]; античный бассейн возле роскошных палат; перед ним Богоматерь с сосудом в руке; сверху летит архангел с жезлом в руке.

28 Мозаика в церкви Св. Марка в Венеции

Лицевой акафист музея С.-Петербургской духовной академии (л. 1): Богоматерь в синей тунике и красной верхней одежде стоит возле бассейна и опускает в него сосуд; около нее две служанки, из которых одна с распущенными волосами; две амфоры стоят на мраморных уступах бассейна; Богоматерь и одна из служанок в сильном испуге; другая служанка остается довольно спокойной и выражает едва заметное удивление простертой дланью левой руки; сверху летит архангел с жезлом. Встречается благовещение по этому переводу и в старинных стенописях, например на западной стене Афонохиландарского собора (XVII–XVIII вв.), где оно введено в состав целого ряда других, относящихся к жизни Богоматери, изображений; и на иконах, в виде совершенно отдельного изображения благовещения, например на иконе строгановского письма из собрания г. Постникова (№ 392), или в соединении с другими изображениями, как, например, на створах музея С.-Петербургской духовной академии (из св. Синода), и в миниатюрах рукописей, например в сийском Евангелии (л. 841; см. рис. 30). Чаще можно видеть его на иконах в составе целого ряда изображений, относящихся к акафисту Преев. Богородицы.

29 Фреска Киево-Софийского собора

Иконы акафиста находятся и в музеях, и в церквах; например, в музее С.-Петербургской духовной академии, в Пятницкой церкви в Новгороде, в Грузинской церкви в Москве[354]. В них обычно повторяются две, три и даже четыре композиции благовещения. Основные формы их одинаковы в памятниках греческих и русских; но в последних античный бассейн иногда заменяется простым деревянным срубом, копией русского колодца (иконы — пятницкая и Постникова), а на иконе С. Ушакова парящий над Богоматерью архангел-благовестник держит в руке венец. Перевод благовещения на колодце обозначается и в некоторых русских иконописных подлинниках[355].

Последовательность, с какой проходят разнообразные формы благовещения в памятниках православного искусства, не есть явление случайное. Случайность и личный произвол противоречат основным требованиям византийской и русской иконографии, опирающейся на объективные начала и выражающей в своих формах ту или другую сторону древнего предания. Приступая к изображению благовещения, первые христианские художники должны были прежде всего обратить внимание на Евангелие Луки и в нем искать основания для его художественного выражения. Ев. Лука сообщает, что благовещение произошло в галилейском городе Назарете, где жила Преев. Дева вместе со своим обручником Иосифом. Посланный для благовестия Св. Деве арх. Гавриил, вошедши к ней, сказал: радуйся благодатная, Господь с тобой; благословенна ты между женами. Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. Затем передается здесь беседа архангела с Богоматерью, в которой говорится о зачатии от Св. Духа; оканчивается она словами Богоматери: «се раба Господня; да будет мне по слову твоему» (Лк. 1, 26–38). Сущность события передана здесь с достаточной ясностью и полнотой; но внешняя обстановка его не объяснена: таков обычный прием подлинных Евангелий в передаче евангельских событий, в отличие от апокрифов, силящихся восполнить краткие рассказы Евангелия подробными описаниями внешней обстановки событий. Из евангельского рассказа видно, что Богоматерь во время благовещения находилась в доме, куда и вошел (άσελθών) архангел, и что благовестие вызвало в ней смущение. Данные эти всегда принимались в соображение художниками, но они, сами по себе, были недостаточны для воспроизведения цельной картины благовещения. Художники V в. приняли в соображение и данные из иконографии предшествовавшего периода искусства: иконографические формы Богоматери и ангелов к V в. уже начинали слагаться, формы беседы, жесты и положения беседующих лиц намечены были также в искусстве древнейшем. Но, создавая при помощи всех этих данных изображение благовещения, художники вносят сюда новые мотивы, определяющие иконографические переводы благовещения с рукодельем и у источника. Откуда эти мотивы? Специалисты единогласно, хотя и не все с одинаковой решительностью, отвечают на этот вопрос ссылкой на древние апокрифы. Таково мнение Мартиньи[356], Крауза[357], Альвина Шульца[358], гр. А.С. Уварова[359], А.И. Кирпичникова[360], Е.В. Барсова[361], Н.П. Кондакова[362]. Гарруччи, изъясняя благовещение в мозаиках Марии Великой, видит здесь следы восточных влияний, так как апокрифические сказания на Западе в то время еще не были распространены и, быть может, не были еще переведены на латинский язык[363]. Гах прямо указывает первоисточник этого изображения в протоевангелии Иакова[364], а также и Ленер[365]; напротив, де Вааль утверждает, что художник руководился здесь Евангелием псевдо-Матфея[366], Рого де Флери замечает вообще, что в христианской иконографии легенды и апокрифы встречаются на каждом шагу и что изъяснение памятников невозможно без помощи их[367]. Однако, несмотря на столь замечательное согласие авторов[368], мнение это до сих пор остается неразъясненным. Оно основывается единственно на внешнем сближении рассматриваемых иконописных переводов с преданиями апокрифических Евангелий, притом и это сближение не проведено в литературе с достаточной полнотой и точностью; но действительно ли последние были непосредственным источником для первых; чем объяснить необычайную устойчивость этих иконографических переводов, тем ли, что апокрифы всегда пользовались уважением в среде художников, или чем-либо иным, на эти вопросы нет ответов.

30 Миниатюра сийского Евангелия

Протоевангелие Иакова-младшего говорит, что когда иудейские священники вознамерились устроить завесу для иерусалимского храма, то выбрали для этой цели непорочных дев из племени Давидова; вместе с ними явилась и Мария, которой первосвященник и вручил пурпур, червленицу и другие материалы, необходимые для изготовлен ия завесы. Мария после этого приступила к работе, к которой она, как видно из других источников, привыкла, еще живя в храме[369]. Однажды она, взявши водонос (κάλπην = hydria), пошла почерпнуть воды и услышала голос: радуйся благодатная, Господь с гобой; благословенна ты в женах. Мария озирается, чтобы узнать, откуда этот голос. С трепетом возвратилась она домой, поставила водонос и, взявши пурпур, села на свое место (ётп του θρόνου) и стала прясть. И вот ангел Господень предстал перед ней и сказал: не бойся, Мария; ты обрела благодать у Господа и зачнешь по слову Его. Слыша это, Мария размышляла в себе: неужели я зачну от Господа Бога и рожду, как рождает всякая жена. Тогда ангел Господень сказал ей: не так, о Мария; сила Вышнего осенит тебя, посему и рождаемое от тебя святое наречется. сыном Вышнего; и назовешь Его Иисусом, потому что Он спасет народ Свой от грехов. И сказала Мария: се раба Господня; да будет мне по слову твоему[370]. Евангелие о рождестве Марии дополняет рассказ протоевангелия некоторыми подробностями, именно: комната, где находилась Богоматерь во время благовестия, наполнилась необычайным светом, а Мария, зная уже хорошо ангельские лица и привыкнув к ангельскому свету, не испугалась, но смутилась от слова ангела и т. д.[371] Евангелие псевдо-Матфея, подобно протоевангелию, говорит, что первое благовещение произошло у источника, где Богоматерь брала воду, а второе в доме, на третий день после того; Богоматерь обрабатывала пурпур и испугалась при виде юноши (ангела), блистающего неописуемой красотой[372]. Добавления эти отчасти совсем не имеют отражений в памятниках православного искусства (обильный свет), отчасти заключаются implicite в протоевангелии Иакова (испуг и смущение Богоматери). Попытка де Вааля сблизить благовещение в мозаиках Марии Великой с Евангелием псевдо-Матфея, а не протоевангелием, в котором будто бы недостает некоторых подробностей, необходимых для изъяснения этого изображения[373], не может быть названа удачной: автор не указал ни одной из этих подробностей ни в названном памятнике, ни в перечисляемых им памятниках последующего времени и не доказал, что в V в. известно было на Западе Евангелие псевдо-Матфея в цельном виде и в латинском переводе. Во всяком случае, решение вопроса о литературных источниках изображений благовещения склоняется более в сторону протоевангелия как памятника древнейшего. Но для этого необходимо знать: было ли известно протоевангелие в то время, когда появились первые примеры наших изображений; не могли ли почерпнуть художники свои сведения из иных источников, помимо протоевангелия, и если нет, то как примирить это проникновение апокрифа в церковное искусство с теоретической строгостью ортодоксальных воззрений? Содержание протоевангелия известно было несомненно с IV в., как видно из замечаний Григория Нисского, Епифания и псевдо-Епифания, псевдо-Евстафия Антиохийского, Андрея Критского и мн. др.[374] Тишендорф доказывает, что оно было известно Оригену, Клименту Александрийскому и даже Иустину Мученику. В самом содержании его заключаются признаки его древности.

В протоевангелии те же догматические положения, около которых вращалась богословская мысль евионитов и назореев. Составитель протоевангелия доказывает, что Мария осталась девой и после рождения Христа, что Христос не есть сын Иосифа, но Сын Божий: доказать это было важно именно в то время, когда среди евионитов, назореев, коринфян и маркионитов высказывалось мнение об Иисусе как истинном сыне Иосифа и Марии, когда известный Трифон упрекал евангелистов в том, что они молодую женщину (veaviQ от прор. Исаии превратили в деву (παρθένοζ), когда Цельс издевался над Иисусом, сравнивая ангельский рассказ о Его рождении с греческими баснями, когда многие полагали, что у Христа были родные братья и проч.[375] Верны или нет эти соображения, но для нас имеет цену лишь тот несомненный факт, что основа протоевангелия явилась ранее соответствующих изображений благовещения. Но известия о нем у древних авторов не отличаются такой определенностью, которая давала бы право смотреть на него как на единственный первоисточник, откуда почерпали свои сведения другие авторы. Лишь некоторые из этих последних говорят, что они узнали о том или другом событии жизни Христа и Богоматери из истории Иакова, другие же указывают вообще на предание (παράδοσβιζ) как на источник этих сведений[376]. Ввиду этого позволительно предположить, что и само протоевангелие, в известной нам редакции, не есть первоначальный источник сообщенных в нем сведений. То, что изложил редактор протоевангелия, могло быть известно, независимо от его изложения, по устным преданиям Сирии, Палестины, Греции и Рима; отрывки подобных сказаний могли быть занесены и в древнейшую письменность. Сам редактор протоевангелия мог воспользоваться применительно к своей цели этим готовым разбросанным материалом. Из этих первоначальных преданий могли почерпать сведения Иустин Мученик и Климент Александрийский; они же, а не редактированный кодекс протоевангелия, могли служить источником и для древнейших художников. Из всех памятников искусства первых десяти столетий лишь очень немногие носят на себе ясные следы непосредственного влияния апокрифов; сюда относится прежде всего кафедра Максимиана в Равенне, где наряду с благовещением поставлены изображения воды обличения и рождества Христова с повитухой, у которой отнялась рука. Так как о воде обличения и иссоХIIIей руке повитухи сведения находятся в одних только апокрифах[377], то генетическая связь цельной группы изображений с апокрифами в данном случае представляется вполне вероятной. В других памятниках вещественных связь эта не обнаруживается с такой ясностью. Наличный состав памятников письменности и искусства дает, таким образом, основания лишь для следующих выводов: 1) основная идея древнейших изображений благовещения стоит в связи с изначальными преданиями об этом событии, записанными в апокрифах; 2) непосредственное влияние апокрифов проявляется в общей массе памятников довольно слабо. Но если бы даже было признано, что древние авторы и художники шли прямо по стопам апокрифов, следует ли отсюда вывести заключение, что они прибегали заведомо к еретическим источникам и старались восполнить ими скудость религиозной мысли в господствующей церкви или же не умели отличить истины от вымысла еретической фантазии?

31 Икона Благовещения с Младенцем во чреве Богоматери

Древнейшие авторы относились вообще снисходительно к этим источникам, и если в V в. мы видим уже следы неодобрительного отношения к ним у Иннокентия I[378], Льва I[379] и Геласия[380], то здесь имеются в виду соблазнительные стороны апокрифов, а не простые невинные рассказы их; притом эти протесты раздаются на Западе, а не на Востоке. Да и на Западе в том же V столетии видим самый решительный пример иного отношения к этим преданиям. Около 430 г. благовещение с рукодельем введено было в мозаики Марии Великой, без сомнения, с согласия и одобрения Сикста III; произошло это всего через тридцать лет после осуждения апокрифов Иннокентием I. Необходимо думать, что предание о благовещении считали вероятным как сам Сикст, так и художники и народ, для назидания которого предназначалось изображение; и это тем более, что предание это выступает здесь наружу в храм в эпоху несторианского движения как одно из доказательств необходимости почитания Богоматери. Очевидно, что предание это принималось благосклонно, несмотря на его темное происхождение. И в самом деле, какой вред мог произойти от распространения древнего предания о внешней обстановке благовещения? Благовещение у источника и во время занятия рукодельем нисколько не противоречит правильным представлениям о смирении Богоматери и необычайной простоте событий детства Христа. Так именно смотрели на дело церковные писатели и песнотворцы Востока. В самой простоте событий они усматривали величие и, не вдаваясь в рассуждения о том, не появились ли рассказы об обстановке благовещения впервые в апокрифах с тенденциозной целью, и зная лишь общие черты этих преданий, не заключающие в себе ничего противного вере и здравому смыслу, в то же время назидательные, по своей трогательной простоте переносили их на страницы своих сочинений. Патриарх константинопольский Герман, излагая в слове на Благовещение Преев. Богородицы обстоятельства события в форме диалогов, говорит, что Богоматерь на вопрос Иосифа о том, кто был у нее в его отсутствие, дала ответ: когда я взяла водонос (κάλπη), чтобы идти к источнику и почерпнуть воды для питья, вошел во уши мои глас (σιωπηλώζ): радуйся, благодатная, Господь с тобою[381]. Это — свободная передача древнего предания о благовещении у источника. Иаков Кокиновафский, сообщая предания о Богоматери и в том числе о благовещении, называет их божественными[382]. Памятники древнерусской письменности, без всяких опасений и сомнений, передают эти предания. Русский путешественник XII в. игумен Даниил свидетельствует, что он видел пещеру, где жила Богоматерь и ткала червленицу и где последовало благовещение; видел он также и источник, при котором произошло первое благовещение: «и есть от града Назарета, яко дострелит добр стрелец до кладязя того святаго; у того бо кладязя первое бысть благовещение св. Богородице от архангела; пришедши бо ей по воду яко почерпе водоносы свои, и возгласи ей ангел невидимо рече: радуйся, обрадованная Мария, Господь с тобою. И обозрев же Мария сюду и сюду, яко не виде никого же, токмо тамо глас слышаше. И вземше водоносы свои, идяше дивящесь, в уме своем рекуще: что се будет; глас сей слышах и никого же не видех. И пришедши в Назарет в дом свой, постави водоносы свои, седе на преж реченном месте и нача скати кокин и тогда явися к ней ангел и благовести рождество Христово»[383].О благовещении у источника говорят также макарьевские четьи минеи[384] и Маргарит духовный[385]. Наконец, как в Византии известны были списки протоевангелия Иакова[386], так они были и в славянском переводе. Для образца приведем выдержку о благовещении из повести Иакова по рукописному сборнику Макариево-Унженского монастыря[387] (№ 1080, XVII в.): «Бысть совет от иерей глаголющ: да сотворим катапетасми церкви Господни; и рече иерей слугам: призовите девы нескверны 8-го колена Давидова; и идоша слуги и изыскавше седмь дев обретоша. И помяну иерей отроковицу Марию, яко бе от колена Давидова, и нескверна Богу и идоша слуги и приведоша ю во церковь Господню. И рече иерей: известитемися зде кто имать (νήσβι) от вас прясти злато нескверно[388] и вис, и сурик, и вакинта, и кокин, истовую порфиру (каι τήν βύσσον каι то σηρικόν каι то ύακινθινον каι то κόκκινοι каι την αληθινήν πορφύραν). И паде жребий Марии; и вземши Мария иде в дом свой. Во время же оно Захария умолча, и бысть Симеон (то же в гомилиях Иакова, а в протоев, Σαμουήλ) в него место, дондеже проглагола Захария. Мария же вземши кикин скаше. И вземши водонос изыде почерпсти воды, и се глас бысть к ней глаголя: радуйся обрадованная, Господь с тобою, благословенна ты в женах. И озреся одесную и ошуюю, откуду есть гласъ сей, и убоявшися иде в дом свой; и поставльши водонос, вземши порфиру седе на престоле своем и скаше. И се ангел Господень ста пред нею глаголя: не бойся Марие, обрела бо еси благодать перед Богом, и се зачнеши убо и родиши сын Его. Мария же слышавши помышляше в себе глаголющи: ка-ко ми се будет, идеже мужа не знаю, да еще аз зачну от Бога жива и рожду, яко и вся-ка жена рождает; и абие отвеща ангел Господень глагола к ней: не тако ти будет Марие, но сила Вышняго осенит тя… и рече Мариам: се раба Господня, буди мне по глаголу твоему» (л. 1–2). Широкое распространение этого предания в письменности свидетельствует о благосклонном отношении к нему со стороны представителей духовного просвещения. Этим и объясняется повсеместное распространение изображений благовещения «с рукодельем и у источника» по крайней мере до XVII в. включительно. Художники не выступали в данном случае из круга понятий и представлений, поддерживаемых и внушаемых им памятниками письменности. Изредка византийские и русские художники опускали рукоделье и источник и писали благовещение по Евангелию Луки. Таковы изображения[389]: в барбериновой псалтыри, в лаврентиевском Евангелии (л. 102), в акафисте московской синодальной библиотеки (л. 4 об.), в стенописях Ватопедского собора, на царских вратах афонозографской церкви Благовещения Преев. Богородицы, на иконе XIII–XIV вв. из села Чемоданова (Калужск. губ.), бывшей на выставке VIII археологического съезда, в псалтыри ОЛДП, в сийском подлиннике, в ипатьевских Евангелиях (№ 2 и печатное 1685 г.), на иконах — греческой в Академии художеств, русских — псковской Единоверческой церкви (1623 г.), новгородского Знаменского собора, в армянском Евангелии национальной библиотеки (10 А) и др. Общая схема их та же, что и в переводе с рукодельем: палаты, Богоматерь сидящая или стоящая, иногда с простертой дланью, а в памятниках поздне-греческих иногда с пророчествами. Благовествующий архангел с жезлом и благословляющей десницей. Вообще, это изображение чаще повторяется на средневековых памятниках Запада, чем византийских и русских, и иконописные подлинники не придают ему самостоятельного значения. Такое же значение по подлинникам имеет изображение благовещения с Младенцем, начертанным во чреве Богоматери. Основные черты его те же, что и в других переводах благовещения: Богоматерь с рукодельем или книгой, благовествующий архангел в обычном положении, палаты и Св. Дух, сходящий на Богоматерь; а в дополнение прибавляется Младенец во чреве Богоматери в очертаниях по большей части неясных или как выражается русский иконописный подлинник: «а Сын в персех у Пречистыя вообразися и мало знати, аки в стекле». Иногда изображен Младенец в виде бюста, иногда во весь рост и обнажен. Так как памятники такого изображения малоизвестны, кроме одного, указанного Ф.И. Буслаевым[390], то мы перечислим сполна все известные нам. Иконы: в иконостасах Благовещенского[391] и Архангельского соборов в Москве, в Благовещенской церкви села Городищ близ Новгорода, устюжская икона Богоматери (в моек. Усп. соб. и копия в Устюге), местная икона в приделе Св. Алексея митрополита в Благовещенской церкви г. Борисоглебска (Яросл. губ.), в ростовском (Яросл.) соборе; шитые изображения — на воздухе Спасоприлуцкого монастыря XVI–XVII вв., на древнем митрополичьем клобуке с воскрылиями в ризнице ярославского Спасопреображенского монастыря[392] и на русской эпитрахили XVI–XVII вв. в ризнице Афоноиверского монастыря; на иконах — в церковно-археологическом музее в Киеве (№ 142) и в московской коллекции Н.М. Постникова; в псалтыри Ипатьевского монастыря 1591 г., в ипатьевском лицевом Евангелии 1603 г., на южных дверях Ипатьевского собора XVI в. О том же изображении на некоторых иконах упоминает синодальный художник прошлого столетия А. Антропов в одном из своих донесений св. Синоду[393]. В этой подробности греческие и русские иконописцы хотели наглядно выразить мысль о действительном воплощении Христа в момент благовещения. Хорошим комментарием к уразумению ее смысла может служить миниатюра академического акафиста (л. 3 об.): Богоматерь стоит прямо с воздетыми руками, без архангела; в недрах ее медальонное изображение Спасителя в неясных контурах; сверху сходит на нее Св. Дух. Иконографические формы здесь сходны с вышеприведенными примерами, а идея ясно выражена в словах 3-го кондака, к которому относится миниатюра: «сила Вышняго осени тогда к зачатию браконеискусную и благоплодная твоя ложесна, яко село сладкое, показа всем, хотящим жати спасение·». Непорочное зачатие под осенением силы Вышнего — такова идея этого изображения. К этой же категории относится и так называемое изображение воплощения (как в миниатюре акафиста), нередко встречающееся и в миниатюрах, например в Ипатьевской псалтыри 1591 г. (пс. 30, 66, 84), и на иконах. Едва ли нужно предполагать, что это изображение вызвано было какими-либо сомнениями в действительности воплощения, например идеями докетизма, требовавшими наглядных опровержений. Это просто обычный прием нашей, да и не одной нашей, иконографии, употребляемый нередко для выражения действий, событий, совершающихся внутри чего-нибудь. К этому приему прибегали русские иконописцы, когда, желая представить совершающееся внутри храма богослужение, изображали церковь и в нее вставляли механически богослужебную церемонию, или когда, изобразив рай в виде палат, помещали внутри их праведников, веселящихся за трапезой или почивающих на постелях. Составители русских подлинников в XVII в. чувствовали уже устарелость этого приема и старались стушевать изображение Младенца во чреве Богоматери, рекомендуя писать его как бы за стеклом, в очертаниях не очень резких.

В XVII в. все более и более укрепляется в русской иконописной практике новый перевод благовещения с книгой, он выражает уже особый взгляд на обстоятельства, при которых произошло благовещение. Зародыш этого взгляда встречается в памятниках византийской иконографии. Миниатюрист гомилий Иакова неоднократно изображает Богоматерь с книгой: когда она отправляется к священнику, чтобы вручить ему порфиру (ват. рукоп., л. 137 и 139; парижск., л. 187 и 189 об.) и когда отходит для свидания с Елизаветой (ват., л. 144 об.; парижск., 196 об.). Но ни этот миниатюрист, ни кто-либо другой из византийских и древнерусских художников не дают ни одного изображения благовещения с книгой. Перевод этот явился и окреп на Западе; первые примеры его на памятниках XI–XII вв. Отсюда он перешел в Грецию и Россию. В памятниках греческих и русских его встречаем мы не ранее XVI–XVII вв. Сюда относятся: благовещение в южной апсиде Афоноватопедского собора, на предалтарных столпах афонозографского параклиса Успения Богоматери, где Богоматерь представлена со свитком в руках, а перед ней раскрытая книга; архангел с лилией в руке, по примеру западных изображений, и пророки Давид и Даниил со свитками пророчеств. Иногда раскрытая книга заменяется свернутым свитком, указывающим также на предмет занятий Богоматери перед благовещением, как, например, во внутреннем притворе Ватопедского собора и в стенописях Афонофилофеевского монастыря. В стенописях Афоноиверского собора на предалтарных столпах Богоматерь представлена также со свитком, но в этом свитке написано: «ιδού ή δουλή κΰ κ. т. X.», что указывает не на занятия Богоматери, но на ее ответ архангелу, и потому изображение это не относится прямо к рассматриваемому переводу. Памятники русские, по-видимому, не восходят ранее XVII в. В археологической литературе находим, правда, немногие указания на памятники XVI в. с таким изображением: к XVI в. относят, например, царские врата в рождественском приделе новгородского Софийского собора[394], также икону в ростовском Борисоглебском монастыре[395], где благовещение представлено с книгой. Но мнение об их изготовлении в XVI в. есть только одна догадка; памятников письменности, на которых возможно было бы основать этот перевод, от XVI в. также нет. Напротив, макарьевские четьи минеи говорят прямо о благовещении у источника, а не с книгой. Ввиду этого позволительно думать, что благовещение с книгой если не явилось, то по крайней мере распространилось у нас в XVII в. Перевод благовещения с книгой перенесен к нам с Запада, и его распространению более благоприятствовал XVII век, нежели XVI. Притом, если бы это произошло в XVI в., то русские иконописцы XVII в. успели бы уже вполне свыкнуться с новым переводом; а между тем даже сам Симон Ушаков, принципиально поддерживавший западные нововведения, обнаружил в данном случае колебание. На иконе Благовещения в церкви Грузинской Божией Матери в Москве[396] он удержал еще старый перевод «с рукодельем», и хотя дополнил его знакомым ему по гравюрам изображением книги на пюпитре перед Богоматерью, однако видоизменил западный мотив и тем устранил внутренний разлад в композиции: он написал в книге начало 2-го кондака акафиста: «видящи Святая себе в чистоте…» Если Ушаков, несмотря на свои симпатии к западным формам, не решался еще заменить древний перевод новым, то нужно думать, что последний в обычной иконописной практике того времени не был преобладающим. Примеры этого перевода слишком многочисленны и общеизвестны, и потому мы не указываем их[397]. Приведем лишь нормальное описание его по иконописному подлиннику критической редакции. «Архангел Гавриил пришед стоит пред храминою, помышляя чудеси: како поведенная ми от Бога совершити начну. Риза на нем киноварная багряная светлая, испод лазоревая; главою пониче долу умиленно. И вниде в палату стоит пред Пречистою светлым и веселым лицем, и благоприятною беседою рек к ней: радуйся обрадованная, Господь с Тобою. В руках имеет скипетр. Пречистая сидит, а пред нею лежит книга разгнутая, а в ней написано: се дева во чреве зачнет и родит сына и наречеши имя ему Еммануил. Верхняя риза багор тмяной, испод лазорь, одна полата вохра; а где Богородица сидит, палата празелень. Вверху на облацех Саваоф; от Него исходит Дух Св. над Богородицу» (акад. рукоп. № 116, л. 132. Подл. г. Филимонова, стр. 300–301). Первоначальный мотив этого иконографического перевода лежит в древнем предании, следы которого видны в Евангелии псевдо-Матфея. По этому преданию, Св. Дева Мария, пребывая в храме иерусалимском, проводила время в молитве, занятиях рукодельем и поучении в законе Божием. Поведение малолетней Девы и ее сияющее лицо приводили всех в изумление. Занятия ее распределены были таю с утра до 3-го часа она стояла на молитве, от 3-го до 9-го ткала (textrino se opere occuparet), от 9-го опять становилась на молитву. Пищу получала от ангела. Ангелы являлись и беседовали с ней. Не было ни одной девы усерднее ее в молитве, опытнее в знании закона Божия, смиреннее, искуснее в пении песней Давидовых. Молитву и знание закона выставляет особенно на вид составитель Евангелия псевдо-Матфея и потому прибавляет: semper in oratione et perscrutatione legis insistebat[398]. Предание это в его общем смысле подтверждалось и другими авторами[399]. Оно в свою очередь могло послужить точкой отправления для предания о том, что Богоматерь и перед явлением ей ангела-благовестника упражнялась в своем любимом занятии — чтении Св. Писания: великому событию благовещения должно соответствовать и настроение Богоматери в этот момент; такова логика предания. Идя далее по этой ассоциации, религиозные мыслители могли поставить другой вопрос: что именно из книг Св. Писания читала Богоматерь в это время? Ответ незатруднителен по соображениям теоретическим: Богоматерь должна была читать именно то, что относится к ее призванию быть матерью Еммануила; и вот является мнение, что Богоматерь читала книгу пророка Исаии и размышляла о таинственных словах пророка: «се дева во чреве приимет и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил». На это намекает отчасти неизвестный составитель греческого диалога, когда замечает, что Богоматерь, сообщая Иосифу о благовещении, сказала, будто она в то время держала в руках книгу закона (τό βιβλίου του νόμου) и удивлялась предсказаниям пророков (τά λόγια των προφητών)[400]. Св. Димитрий Ростовский прямо говорит[401], что «архангел обрел Деву не вне дома, не среди житейских попечений, но в молитве, молчании и чтении книжном упражняющуюся, якоже и иконное благовещения изображение яве показует, — изобразующи пред нею положенную и к чтению разгбенную книжицу в известие ея в чтении и богомыслии непрестаннаго упражнения; и есть благочестивое благомысленных разумение, яко в то время, когда име прийти к ней благовестник, размышляла о словах Исаии: се дева во чреве приимет…» Св. Димитрий знал старинные переводы благовещения «у источника и с рукодельем» и довольно прозрачно намекнул на них, говоря, что архангел обрел Деву не вне дома и не среди житейских попечений; но он предпочитает перевод с книгой как более соответствующий характеру события благовещения.

Оригинальное изображение благовещения составлено было во второй половине XVII в. русским изографом Иоанном. Оно находится в сийском подлиннике и имеет подпись: «в лето 7175 месяца декабря в 6-й день состроися сия св. икона изографом Иоанном во славу Богу». Занесенное в иконописный подлинник, оно должно было, по-видимому, иметь некоторое распространение, но ни одной подобной копии мы доселе нигде не встречали. Богоматерь в царской короне, с Младенцем на груди, сидит в роскошных палатах. Под ногами ее дракон. Благовествующий архангел имеет обычные формы. В середине, между Богоматерью и архангелом, изображена гора и внутри ее череп. Вверху над палатами Бог Отец и Св. Дух. Символизм изображения изъяснен в особых надписях на обороте перевода, приуроченных к отдельным частям изображения: «велие и преславное еже о нас Божие таинство; вместо древа смертнаго древо животное. О, богоизбранная Дево царице! ты сотри ногама своима главу древняго змия рождшимся от тебе Сыном Божиим Предвечным Младенцем; моли Его спасти мя от уз змия. О, окаянный и безумный человече! зри и внимай брата твоего главу, а свою красоту; веждь бо, яко по мале будет и твоя такова». Изограф в этой картине сопоставляет падение с искуплением, начальным актом которого служит благовещение. Ева прельщена змием, Богоматерь попирает его своими ногами; Ева — раба греха, Богоматерь-царица, избавляющая людей от греха рожденным от нее Сыном; в первобытном раю — древо смерти, в воплощении Сына Божия — начало новой жизни. Дальнейшее развитие мысли о грехопадении и смерти человека является в образе черепа, который вместе с тем служит напоминанием о воздержании от греха. Череп — символ смерти заключен не в недрах горы, а в недрах Богоматери, «несекомой горы», источник жизни. Мысль изографа вращается в области понятий установившихся: поучительная литература и церковные песнопения служили для него хорошей почвой. В словах на Благовещение, помещавшихся в старинных прологах, равно как в слове Андрея Критского и в слове, приписываемом Григорию Неокесарийскому, сопоставляется падение с искуплением человека[402]. То же, лишь с большей подробностью, видим в службах с месячной минеи на 24–26 Марта: здесь очень часто, по связи с событием благовещения, воспоминается прельщение Евы змием, обновление падшего Адама, омрачение змиина шатания, разрешение мира от древней клятвы, упразднение осуждения Евы, отгнание прелести[403]. В акафисте Богоматерь прославляется как «Адамово исправление, адово умерщвление, слез Евиных избавление». В тех же источниках Богоматерь называется царицею, горою святою, мысленною, горою приосененною, преднареченною Аввакумом, горою, юже Даниил провиде духом, горою тучною[404]. Внешние формы, введенные в изображение, даны по частям в древних памятниках искусства — византийских, русских и западных. Гора с черепом повторялась часто в изображении распятия, также в лицевых синодиках, которые, как видно из надписи «зри и внимай», были известны нашему изографу; Богоматерь в короне — на памятниках западных, архангел — в византийских, позднегреческих, русских и западных; дракон как символ искусителя и врага человеческого рода — в многочисленных византийских, позднегреческих и западных памятниках, особенно часто под изображением креста в памятниках афонских. В памятниках западных мы встретили две попытки выражения идеи падения и искупления в формах, напоминающих несколько картину нашего изографа: в одной французской рукописи XV в. национальной библиотеки Богоматерь изображена в венце, составленном из звезд, попирающей голову дьявола[405]. На картине итальянской школы XIV в. в луврской картинной галерее № 487 Богоматерь сидит с Младенцем на троне; ангелы забавляют Христа музыкой, а на земле лежит Ева с обвившимся вокруг ее ноги змеем с человеческой головой. Но ни эти картины, ни Библия бедных, где благовещение поставлено в связь с грехопадением, не могли служить образцами для нашего изографа. Композиция его иконы, внушенная идеями религиозной письменности и облегченная знакомством с бывшими в обращении иконографическими формами, составляет плод его личной изобретательности.

Рассмотренными памятниками исчерпывается совокупность важнейших иконографических форм и композиций благовещения. Основная схема его, разработанная в глубокой древности, оказала влияние на установку схем некоторых других изображений. Оскудение творческой силы в эпоху падения византийского искусства повлекло за собой шаблонное приложение готовых форм к выражению тех идей и фактов, для которых не существовало специальных древнейших форм. Так, по образцу благовещения составлено было явление ангела Захарии, первый пример которого в сирийском Евангелии Раввулы (л. 287). В ватиканском минологии художник Георгий, удержав схему благовещения, сообщил изображению явления ангела Захарии некоторые особенности: в середине картины — престол, украшенный золотым крестом; над престолом купольный киворий, увенчанный также крестом. По левую сторону ангел в фиолетовой тунике, с жезлом; по правую — Захария в нимбе, с седой бородой и седыми волосами, ниспадающими длинными локонами на плечи. Макушка головы его украшена небольшим прямоугольником, известным под названием «заповедей». На нем четыре одежды (красная, зеленая, коричневая и золотая); в правой руке его кадило, левая выражает удивление[406]. Знакомой схеме здесь сообщены подробности, взятые прямо с христианского храма. В Евангелии национальной библиотеки № 64 (л. 103) добавлен выход немого Захарии к изумленной толпе народа; в пантелеймоновском Евангелии № 2 (л. 243) Захария стоит внутри жертвенника, представленного в виде ящика с куполом. В минее Давидгареджийской пустыни явление ангела Захарии прямо названо «благовещением о Предтече» (ευαγγελισμός του Προδρόμου): жертвенник с византийским киворием; возле него Захария в первосвященнических одеждах — колпачке, верхней одежде, застегнутой на груди, и нижней, украшенной золотыми каймами. Перед ним ангел с благословляющей десницей (л. 56). Подобный характер имеет тот же сюжет во фресках Киево-Со-фийского собора[407], в Евангелии национальной библиотеки № suppl. 914 (л. 158), в минее национальной библиотеки 1528 (л. 197), в коптском Евангелии национальной библиотеки (л. 135), в зальцбургском антифонарии, изданном Линдом[408], в ипатьевских Евангелиях № 1 и № 2, в стенописях (параклис Иоанна Предтечи в Афоноиверском монастыре), а в греческих и русских подлинниках с прибавлением толпы народа[409]. Под влиянием того же изображения благовещения составлено — явление ангела жене Маноя с вестью о рождении Сампсона, примеры которого в октатевхах ватиканском[410] и афоноватопедском XI–XII вв. № 515: ангел с простертой десницей стоит перед женой Маноя, которая с изумлением оборачивается к стоящему позади ее мужу (л. 435 об.).

Более широким разнообразием отличается изображение благовещения в памятниках западных. Древнейшие образцы его повторяют византийскую схему. Таково мозаическое изображение в римской церкви Нерея и Ахиллеса (795–816 гг.)[411], где Богоматерь представлена стоящей на подножии возле возвышенной кафисмы, с двумя веретенами в левой руке и простертой правой дланью, как в изображениях мучениц; с крестом на челе (по рисунку Гарруччи); архангел в обычной позе, принятой в византийских изображениях. Тот же перевод с рукодельем на пизанских[412] и беневентских[413] вратах XII в. с надписью над архангелом «ave Maria gratia plena»; на саркофаге в церкви Св. Трофима в Арле XII в.[414], в рукописи пизанского собора (Ехи Itet)[415], в стенописях церкви Урбана в Риме XII в., где возле Богоматери, сидящей с веретеном, находится служанка[416]; на новгородских так называемых корсунских вратах[417], на древней митре, принадлежащей г. Буржуа в Кельне[418] и др. Перевод этот удерживаегся на Западе не только в памятниках XIV в. (лат. Библия национ. библ. 1378–1394 гг. № lat.18, fol. 348, где благовещение напоминает памятники Византии: Богоматерь в синих одеждах и красных сапожках сидит на троне с веретеном в руке; перед ней стоит архангел с жезлом и благословляющим жестом), но и в XV в., как, например, в рукописи национальной библиотеки № 1167 (л. 31), где Богоматерь представлена с ткацким станком[419]. Перевод благовещения без рукоделья — явление также нередкое в памятниках западных.

В латинском Евангелии национальной библиотеки IX в. № 8850 Богоматерь с распростертыми руками сидит на византийском троне; архангел держит в левой руке жезл с крестом на верхнем конце его[420]. В Евангелии Оттона X в. в Ахенском соборе: Богоматерь, в разноцветном одеянии, простирает руки к архангелу, одетому в белую тунику и сероватую верхнюю одежду; тип архангела старческий[421]; вся миниатюра напоминает византийские образцы худшего достоинства. Напротив, очень приятное впечатление производит миниатюра латинской рукописи национальной библиотеки X в. № 9448 (graduale, fol. 1); ее простые и изящные формы отражают в себе красоту древнехристианского искусства. Несколько простых изображений в трирском кодексе Эгберта[422], в рукописной французской Библии Филиппа Смелого XV в. (нац. библ. № fr. 1б7), одно в рукописи XII–XIII вв., изданной Бастаром[423], где не только Богоматерь без рукоделья, но и архангел без жезла, и одно в эскизах Чимабуэ во флорентийской галерее Питти № 1 и 5)[424]. В мозаическом изображении алтарной апсиды в храме Марии Великой ранее XIV в. находится уже вверху Бог, от которого исходит по направлению к Богоматери Св. Дух в виде голубя[425]; в рукописи национальной библиотеки № 9591 (л. 129) есть также Св. Дух, а благовествующий архангел стоит на коленях; на иконе христианского музея в Ватикане 1445 г. № II перед Богоматерью ваза с цветами; архангел также с цветком в руке; вверху Св. Дух и десница Божия. Очень хорошо выполнено благовещение по этому переводу во фресках Анжелико да Фьезоле (XV в.) во флорентинской галерее Св. Марка: спокойна и величественна Богоматерь со сложенными на груди руками, прекрасна фигура архангела, склоняющегося перед Богоматерью. Не позднее XI–XII вв. появляется в западной иконографии благовещение с книгой. Таковы — фреска в церкви S. Sepolecro Барлетте[426] и особенно мозаика в алтарной апсиде римской церкви Марии за Тибром: Богоматерь в золотой тунике и голубой верхней одежде сидит на троне в роскошных палатах; правая рука ее приложена к груди, в левой закрытая книга; перед ней ваза с цветами. Архангел в голубой тунике и темно-лиловом иматии; с разноцветными крыльями. Обе фигуры имеют византийский характер. Вверху небо, в котором видно бюстовое изображение Бога Отца в типе Христа с темной бородой[427]; от Него в снопе лучей летит к Богоматери Св. Дух. В дополнение к этому на алтарных столпах помещены пророки со свитками: Исаия (ессе virgo concipiet et pariet filium) и Иеремия (? Christus Dominus captus in peccatis nostris). В памятниках XIV и XV вв. перевод этот занимает господствующее положение: иногда является он в формах очень несложных, как, например, на запрестольном образе XIV в. в ватиканской библиотеке рукописей и на триптихе христианского музея в Ватикане 1400 г. В картине Анжелико да Фьезоле во флорентинской галерее Св. Марка архангел стоит на коленях перед Богоматерью. На картине Бенвенуто Феррарского во флорентийской галерее Уффици № 1038 архангел в танцевальной позе, а Богоматерь на коленях с жеманностью поворачивает лицо в сторону Леонардо да Винчи на своей картине благовещения (там же, № 1288) изобразил роскошный ландшафт и, по обычаю своего времени, поставил ангела на колени перед Богоматерью (ср. там же картину Боттичелли № 1316). В мозаическом изображении благовещения Давида Гирландайо (XV в.) над входом в портик флорентинской церкви Мария Аннунциата как Богоматерь, так и архангел на коленях, и в середине между ними пюпитр с книгой. На картине Франчиа (XV в.) в латеранском музее Богоматерь, в роскошных одеждах, опирается на пюпитр, перед ней архангел с лилией в руке; вверху Бог Отец, сидящий на херувимах; а на левой стороне город с башнями и море с плывущими кораблями. Доменико Гйрландайо (XV в.) во фресках церкви Мария Новелла во Флоренции представил Богоматерь в виде светской женщины, с открытой головой, а архангела на коленях с ветвью. На бронзовых вратах флорентийского ваптистерия Гиберти (XV в.) Богоматерь в одной узкой тунике; но еще более странно то, что здесь Бог Отец выпускает Св. Духа в виде голубя из своих рук. Иногда Св. Дух идет к Богоматери по жердочке, которую держит Бог Отец[428]. На картине Нери ди Биччи (XV в.) во Флорентинской академии изящных искусств (№ 52) рядом с благовещением поставлено изгнание прародителей из рая (ср. его же картины там же, № 9, 20, 22 и 13; в луврской галерее № 273). На картине фламандской школы в луврской галерее № 595 обстановка благовещения напоминает католический храм[429]; Богоматерь с распущенными волосами, без нимба, с книгой; архангел в парчовой одежде вроде фелони. В рукописи национальной библиотеки № lat. 1176 благовещение в палатах готического стиля (л. 4 об.); Богоматерь с золотистыми распущенными волосами сидит перед пюпитром, на котором — книга. Едва начала она перевертывать лист книги, как является ангел с золотистыми кудрями без нимба, со свитком и жезлом. Вверху Бог Отец с державой в руке; от Него исходит в лучах Св. Дух; там же ангелы играют на музыкальных инструментах[430]. В рукописи национальной библиотеки № lat. 1355 Богоматерь с распущенными волосами стоит на коленях; архангел припадает на одно колено; вверху Бог Отец с державой. Сходно благовещение во французской рукописи (там же, № 407): то же положение и распущенные волосы Богоматери, но перед ней две книги; архангел в церковных одеждах. Иногда здесь и Бог Отец является в папской тиаре, как в рукописи национальной библиотеки № 1167, л. 31, во французском печатном издании «Жизнь Иисуса Христа» 1501 г., л. XIV об. и на деревянном складне XVI в. в музее Клюни (№ 828). В некоторых миниатюрах благовещение представляется в нескольких моментах: 1) Бог Отец посылает стоящего перед Ним на коленях архангела благовествовать Преев. Деве; 2) архангел на коленях перед Богоматерью; 3) архангел на коленях, Богоматерь также («се раба Господня»); 4) Бог Отец, окруженный херувимами, благословляет Богоматерь (рукоп. нац. библ. № ital. 115, л. 9-12; cf. № fr. 828, л. 147 об.). Нередки также примеры тривиального трактования сюжета, когда, например, Богоматерь сидит на полу (рук. нац. библ. XIV–XV вв. № lat. 1166, л. 21 об.) даже поджав ноги, как на картине из школы Орканьи (XIV в.) во флорентийской галерее Уффици, или когда в священный сюжет вводятся неуместные предметы, например кошка, как на картине неизвестного художника в проходе между галереями Уффици и Пигги (№ 160). Перечислить все особенности композиций в памятниках западных слишком трудно, да и нет в том необходимости. Отметим лишь памятники: в библиотеке Св. Марка во Флоренции градуале XV в. (В), антифонарий 1483 г.; XV в. (Q) и XVI в. (Р); рукописи национальной библиотеки XV в. № lat. 1161, 1410 (л. 23) и 1417 (л. 1), эмалевый ящик XIII в. в музее Клюни (№ 4497); молитвенники императорской публичной библиотеки: Богоматерь обычно является здесь с книгой; архангел приветствует ее, почтительно становясь на колени и держа лилию, или жезл и свиток, в котором написано «ave Maria gratia plena»; вверху Бог Отец и Св. Дух, сходящий к Богоматери; бревиарий той же библиотеки — Q. v. 1, № 78: идея бессемейного зачатия выражена здесь в прообразах купины Моисея (куст, из которого выставляется голова в нимбе — Еммануил и рука) и руна Гедеона; возле благовещения прор. Исаия со свитком: ессе virgo concipiet… Некоторые из западных памятников и картин благовещения, писанных западными художниками, указаны Аженкуром[431], Соммераром[432], Рого де Флери, Г. Джеймсон[433], Генбо[434], Вессели[435] и Эклем[436]. Заслуживают, внимания картины: Амброджо Лоренцетти (XIV в.) и Александра Алори во Флорентинской академии, Франческо Пезеллино (XV в.) и Паоло Веронезе в галерее Уффици № 25 и 579, картина неизвестного художника в латеранском музее, картины в Лувре — флорентинской школы № 492, Вазари № 437, Аньоло ди Гадди № 187 и Сассо Феррато № 361; картина Филиппа Липпи (XV в.) во флорентийской базилике Св. Лаврентия. Широким замыслом и богатством внутреннего содержания отличаются изображения благовещения в Библии бедных. Богоматерь, по обычаю, стоит с книгой; перед ней архангел со свитком; вокруг расположены пророки со свитками: Иезекииль («сия врата заключенна будут», XLIV, 2), Иеремия («созда Господь спасение в насаждение ново», XXXI, 22), Исаия («се дева во чреве зачнет и родит сына», VII, 14) и Давид («снидет яко дождь на руно», пс. LXXI, 6). В связи с этими пророчествами поставлены два прообраза: бюст Еммануила на дереве; вокруг корня дерева обвился змей. Объяснительная надпись говорит, что змей-искуситель, согласно божественному предопределению в книге Бытия, потерял свою силу с рождением Спасителя. По другую сторону Гедеон в воинских доспехах, руно которого, орошенное Богом, было прообразом непорочного зачатия Богоматери от Св. Духа[437]. В иных изданиях Библии бедных были допускаемы в рисунках некоторые изменения: надписи прилагались латинские, а не немецкие, вместо Еммануила — искушение Евы. Особенно заметное отличие мы встретили в двух кодексах национальной библиотеки № 1 и 5: позади Св. Духа, летящего к Богоматери, летит обнаженный Младенец Иисус с крестом в руках. Подробность эта вводится с целью наглядного выражения мысли о непорочном зачатии. Она повторена также в латинских рукописях национальной библиотеки №lat. 1162 и № 9471, л. 212, в латинских молитвенниках библиотеки С.-Петербургской духовной академии и императорской публичной библиотеки О. v. I. № 3, в рукописи Pelerinage de I. Chr. (ibid.). Дидрон указывает еще на икону XVI в. в Эксе (Прованс). Ф. де Руазен сообщил Дидрону, что подобное же изображение скульптурное есть в Оппенгейме (на Рейне): из уст Бога Отца исходит дыхание в виде лучей и достигает Богоматери; в лучах — Св. Дух в виде голубя, а за ним Младенец Иисус с крестом на плече[438]. Два примера указаны Ф.И. Буслаевым[439] и еп. Порфирием[440], два Вессели[441] и два А. Шульца[442]. Нам доводилось видеть подобные тисненные изображения на старинных западных переплетах. Не можем утверждать, было ли это изображение. придумано еретиками для доказательства тенденциозной мысли, будто Дева Мария не зачала Спасителя в своем чреве, но получила Его в виде Младенца с неба в момент благовещения[443]; знаем лишь то, что оно принято было и западной церковью; только этим благосклонным отношением к нему со стороны папства и возможно объяснить его появление во фресках Петра Каваллини в римской церкви Марии за Тйбром[444]. Еретическим называет его Молан[445]; но его отзыв не заключает в себе прямого указания на тенденциозное происхождение этого изображения от тех или других еретиков и служит лишь выражением его субъективного взгляда на внутренний характер изображения.

Легендарный характер имеет западный перевод благовещения в виде охоты за единорогом. Древнейший пример его, по мнению Пипера, находится в одном антифонарии XII в., где в заглавной букве А среди ветхозаветных прообразов бессеменного зачатия помещен единорог, прибегающий под защиту Богоматери; перед Богоматерью коленопреклоненный архангел с трубой, из которой вылетают слова: «радуйся благодатная, Господь с тобой». Подобные изображения нередки как в миниатюре, так и в скульптуре, стенописях, живописи на полотне и в шитье. Вот простая картина во дворце герцога веймарского, изданная Пипером (рис. 32). Богоматерь с распущенными волосами, в нимбе, сидит на земле; на голову ее опускается Св. Дух; развернутый свиток возле головы Богоматери не имеет никакой надписи; Богоматерь ласкает приблизившегося к ней единорога; позади единорога коленопреклоненный архангел с жезлом и трубой, из которой вылетает свиток с надписью: «ave gratia plena, Dominus tecum·»; правой рукой архангел придерживает на привязи четырех собак, в зубах которых свитки с надписями: «justitia, misericordia, pax, veritas»[446]. Одно из самых замечательных по замыслу и красоте изображений этого рода находилось в церкви Мартина в Оберландштейне; изображение, вышитое в XVI в. и реставрированное в 1627 г.[447] Роскошный вертоград, обнесенный каменной стеной, наполнен зеленью, цветами и деревьями с сидящими на них птицами. На левой стороне вертограда Богоматерь и возле нее спокойно лежащий единорог; на правой — архангел с трубой, из которой выходит свиток с надписью: «ave gratia plena Dominus tec». В левой руке архангел держит на привязи четырех собак, возле которых лежат свитки с надписями: «justitia, misericordia, veritas, pax». Позади вертограда расположены: сосуд с манной (manna de coelo. Исх. XVI, 33), руно Гедеона (vellus Hedeonis. Суд. VI, 40), врата затворенные в виде крепостных ворот с двумя башнями (porta vestibuli, Иез. XLIV, 2), жезл Ааронов в виде расцветшего дерева, среди других 11 жезлов, стоящих рядом в ним на жертвеннике; на жезле Аарона Св. Дух в виде голубя (virga Aaron. Чис. XVII, 5); источник, запечатленный в виде античного бассейна (fons signatus. Песнь песней. IV, 12) и купина Моисея в виде зеленеющего куста, в котором погрудное изображение Бога Отца; перед ним на коленях Моисей с двумя рогами на голове (rubus igneus. Исх. III, 2).

32 Благовещение Преев. Богородицы. Из Библии бедных

На стене вертограда надпись: «hortus conclusus Sa (sancta)[448] Dei genetrix ora pro nobis». Прообразы, которыми обставлено здесь благовещение, находят свое приложение и в Библии бедных, и в некоторых других памятниках западной миниатюры, например в бревиариях Гримани[449] и императорской публичной библиотеки XV в., также в некоторых виньетках XVI в.[450] Руно Гедеоново, врата, купина, жезл — суть прообразы непорочного зачатия Богоматери; стамна златая и источник указывают на значение Богоматери в деле искупления; но какой смысл имеют единорог и собаки, которые, собственно, и сообщают этому переводу благовещения своеобразный характер? Хотя образ охоты встречается уже в Ветхом и Новом заветах в разных применениях (Иер. XVI, 16; 1 Петр. V, 8) и, между прочим, для обозначения спасения людей или введения их в царство небесное (Иез. XLVII, 9-10; Мф. IV, 19; Мк. I, 17; Лк. V, 10), тем не менее ни в памятниках древнейшей письменности, ни в древнехристианском искусстве не дано оснований для этой формы благовещения; она изобретена в средние века, когда явления природы и мирового порядка сближены были с планом божественного домостроительства, наука вошла в связь с баснями зоологии, открывая в них высшее значение под руководством слабых намеков на них в Писании или экзегетической литературе; когда вошли в моду физиологи и бестиарии. Физиологи восходят своими корнями к отдаленной дохристианской древности; они известны были писателям древнехристианского периода и дошли до нас на греческом[451], латинском[452], славянском и других языках[453]. В физиологах рассказывается, что единорог — небольшое, но чрезвычайно быстрое животное, об одном роге; охотник не может изловить его; но когда единорог увидит непорочную деву, то подходит к ней и спокойно ложится в недрах ее. Этим свойством единорога пользуются охотники[454]. Действительное существование его подтверждает Козьма Индикоплов: он говорит, что видел в Эфиопии четыре статуи единорога: «глаголют же о нем, яко страшен есть и непобедим; в розе имат всю крепость»[455]. Бернард Брейденбахский, в конце средних веков, писал, что он встретил единорога на пути к Синаю[456]. Свойства единорога послужили поводом к введению его в круг христианских символов, выражающих мысль о бессемейном зачатии Христа от Девы Марии. Как неуловимый единорог по своей природе повинуется деве, так и Христос, неудержимый ангелами, по воле Своего Отца вселяется в Деву, и «Слово плоть бысть»; такова аналогия, проводимая физиологами[457]. Идея эта приурочена была художниками прямо к событию благовещения, которое, сообразно течению мыслей физиолога, получило вид охоты: дева — Богоматерь; единорог — Христос, охотник — архангел. Но откуда взялись четыре добродетели, олицетворенные в образе собак? По изъяснению Шнейдера, в этих добродетелях выражены мотивы и плоды искупления: через Христа открывается миру вечная истина (Ин. XIV, 6), как свет, просвещающий людей (Л. II, 32); вечная правда (пс. CXVIII, 142), примиренная Христом, который принял нас как оправданных; мир, явленный в рождении Искупителя (Лк. II, 14; Еф. II, 14), милосердие, распространенное Самим Богом через Сына на весь мир (Лк. 1,78) и искупившее нас (Тит. III, 52)[458]. Изъяснение это, допустимое с теоретической точки зрения, не говорит, однако же, когда и кем впервые раскрыта мысль о связи этих добродетелей с искуплением. Ознакомление с неизвестным Шнейдеру исследованием Пипера дает возможность восполнить этот недочет. Мысль о связи названных добродетелей с искуплением со всей подробностью развита впервые Бернардом Клервоским, который, приняв за исходную точку выражение псалтыри «милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася» (пс. LXXXIV, 11), излагает эту связь в виде притчи в проповеди на праздник Благовещения. Добродетели эти побудили Сына Божия сойти с неба на землю и принять плоть отДуха Св. и Марии Девы; они указывают на основания, по которым в предвечном совете определено вочеловечение Бога Слова: правда Божия, истинность и любовь (милость и мир) к падшему человеку нашли свое удовлетворение в воплощении Сына Божия. Мысли Бернарда проходят во многих сочинениях XIV, XV, XVI и даже XVII столетий, как прозаических, так и поэтических, даже в праздничных мистериях, доставлявших им особенную популярность[459]. Следовательно, их облечение в художественные формы было лишь естественным шагом из области теоретических воззрений в область искусства. В некоторых памятниках греческих (ват. Ев. № 2 Urbin.) и итальянских[460] добродетели эти олицетворяются в образе женских фигур; но в изображении благовещения они явились под видом собак добродетели эти, подобно охотничьим собакам, привели единорога — Христа в недра Девы. Такое олицетворение, например, радости, постоянства, верности, удовольствия и т. п. встречается и в других памятниках[461]. Эта композиция благовещения неизвестна по памятникам византийским и русским, хотя отдельные элементы ее здесь встречаются нередко. Сравнения и уподобления Богоматери в богослужебных песнопениях не только исчерпывают сполна прообразы западных картин, но и дают обильный материал для новых художественных мотивов и форм. Богоматерь называется здесь землей ненасеянной, купиной неопалимой, глубиной неудобозримой, лествицей Иакова, божественной стамной манны, сладкоухающим крином, кадилом благовонным, миром многоценным, источником живой воды, дверью, через которую прошло одно Слово, свещником, раем, имеющим в средине древо жизни, руном Гедеоновым, раем процветшим, древом светлоплодовитым и многолиственным, стеной, купелью, жезлом тайным, цветом неувядаемым процветшим и проч. В паремиях на празднике Благовещения воспоминаются между прочим врата Иезекииля и купина Моисея[462]. В словах Андрея Критского и Иакова Кокиновафского Богоматерь сравнивается с облаком, стамной, горлицей, голубицей, агницей, небом, царицей, пищей и питьем и проч.[463] Некоторые из этих сравнений и уподоблений находят свое выражение и в памятниках православной иконографии — на известных московских и ипатьевских вратах, на иконах неопалимой купины, в византийских и русских миниатюрах и стенописях, в греческих подлинниках[464] и др., но полного выражения их в одном и том же памятнике, хотя бы даже только в пределах подробностей описанной западной картины, на Востоке нет; к ней подходят лишь отчасти изображения на упомянутых вратах, где прообразы поставлены в иконографическую связь с благовещением; но эти последние памятники заключают в себе признаки западного влияния. Идея охоты также никогда не прилагалась на Востоке к благовещению. Что касается, в частности, единорога, то он известен в византийской иконографии и письменности. Изображение его находим в греческих псалтырях (барбериновой, Лобкова), где оно иллюстрирует слова «вознесется яко единорога рог мой» (XCI, 11): единорог полагает ногу свою на лоно девы. Композиция эта основана на рассказе физиолога, хорошо известного на православном Востоке, но она не применена здесь к благовещению. Рог единорога обращен кверху, соответственно тексту псалма, а не к деве, как в западных изображениях благовещения; дева не имеет иконографических форм Богоматери: она сидит в одной тунике, с распущенными волосами. Применение сказаний физиологов к изображению благовещения составляет плод средневековой мысли Запада.

Глава 2

ПОСЕЩЕНИЕ ПРАВЕДНОЙ ЕЛИЗАВЕТЫ. ЯВЛЕНИЕ АНГЕЛА ИОСИФУ. ПУТЕШЕСТВИЕ ИОСИФА И МАРИИ В ВИФЛЕЕМ

После благовещения в порядке евангельского повествования следуют: встреча Богоматери с прав. Елизаветой, явление ангела Иосифу для разрешения его сомнений и путешествие в Вифлеем. Краткое повествование Евангелия (Лк. 1,39–56) о посещении прав. Елизаветы Богоматерью кратко выражалось и в памятниках искусства. Внутренняя сторона события нередко обсуждалась восточными и западными писателями, но его внешняя обстановка известна очень мало; даже апокрифические источники, склонные к описаниям внешней стороны евангельских событий, не внесли сюда более или менее заметных особенностей. Ни существенный характер события, ни отношение к нему церковного сознания не благоприятствовали развитию его иконографических форм. Как в древнейших, так и в позднейших памятниках византийских и русских художники передают главным образом текст Евангелия: «и вниде в дом Захариин и целова Елисавет». Встреча св. жен — основная черта этого сюжета. На саркофаге равеннском V в.[465], на золотом медальоне оттоманского музея V–VI вв., найденном в Адане в Киликии и имеющем сирийско-палестинское или египетское происхождение[466], и на парижском авории V–VI вв. в галерее Мазарини № 2б3[467] Богоматерь и прав. Елизавета стоят одна против другой и беседуют. Но основной признак византийских изображений начиная с VI в. составляет объятие и даже целование Богоматери с Елизаветой. Древнейшие примеры этого типа на равеннской кафедре Максимиана[468] и на ампуле Монцы[469] (рис. 23 на стр. 98), Богоматерь и Елизавета представлены здесь обнимающимися; кроме того, на первом из этих памятников композиция дополнена изображением арки, означающей дом Захарии, и двух мужей — одного с ларцом в руке, другого с посохом. Первый из них — Захария, а ларец — ладанница, известный атрибут ветхозаветного священства и новозаветного диаконства; с подобным же ларцом изображается Аарон в лицевых индикопловах[470]. Второй — Иосиф; посох в его руках — эмблема путника, каковым является Иосиф в данном случае. Присутствие Иосифа здесь не оправдывается ни Евангелием, ни преданием; тем не менее его видим здесь и на других памятниках. Самое простое объяснение этого явления заключается в том предположении художников, что Иосиф должен был, по обязанности обручника, сопровождать юную Марию в ее путешествиях. В описании Хориция Елизавета припадает на грудь Богоматери и хочет пасть на колени, но Св. Дева удерживает ее. В парижском кодексе Григория Богослова № 510[471] Богоматерь и Елизавета в палатах обнимаются: первая в лиловой одежде, вторая в желтоватой. Надпись «ασπασμός». В греческих псалтырях встреча Богоматери с Елизаветой служит конкретным выражением пророчественной мысли, заключенной в словах: «милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася» (пс. LXXXIV, 11)[472]. Правда — Елизавета, от которой родился Иоанн Предтеча — проповедник оправдания; мир — Богоматерь, от которой родился Примиритель.

В них сошлись Ветхий и Новый заветы; наступило примирение правды и мира. Для яснейшего выражения мысли в миниатюрах псалтырей — барбериновой и британской — над палатами, где происходит целование, изображены в виде детей Спаситель и преклоняющийся перед Ним Иоанн Предтеча (рис. 33)· Мотивы, вызвавшие эти подробности, даны в самом Евангелии, где говорится о взыгрании младенца Иоанна, как бы предчувсгвии близкого присутствия Господа и предстоящего ему служения; яснее мысль о поклонении Иоанна Предтечи Иисусу Христу выражена в песнопениях[473]. Во фресках Киево-Софийского собора Богоматерь молодая и Елизавета старая обнимаются; действие происходит в роскошных палатах с драпировками, из-за которых выглядывает с любопытством служанка[474]; то же самое в мозаиках Св. Марка в Венеции (рис. 34)[475]. В гомилиях Иакова (ват. л. 149; парижск., л. 203) Богоматерь обнимает Елизавету (άσπασμόζ); при этом присутствуют две служанки Елизаветы в туниках с длинными рукавами и проводник Богоматери — мальчик с рабочей корзинкой в руках (в парижск. код. ее нет); налево в палатах сидит Захария в первосвященнических одеждах с заповедями на голове; к нему обращается служанка и с изумлением указывает на Богоматерь и Елизавету. Следующий момент (παρεκβολή Έλησαβέτ, ват. л. 161 об.; в парижск. нет): Богоматерь и Елизавета идут рука об руку и беседуют: та ними следует служка с двумя корзинками. Прощание (άιτοχαιρετισμόζ Έλησαβέτ, ват. л. 164; парижск. л. 214): Богоматерь в сопровождении служки раскланивается с Елизаветой; служанки Елизаветы стоят в церемониальной позе с наклоненными головами. В афонопантелеймоновском Евангелии № 2 (л. 236) — Богоматерь и Елизавета обнимаются в палатах с откинутыми драпировками; обе они одного возраста, в одеждах одинакового покроя с тем лишь различием, что одежды Богоматери более светлого колорита. Таковы же изображения в Евангелии № 74 (л. 106)[476], гелатском (л. 147 об.), в Евангелии национальной библиотеки № 54 (л. 177 об. миниатюра не окончена), в кодексе Нового завета московской синодальной библиотеки (л. 491 об.)[477], в акафисте музея С.-Петербургской духовной академии (л. 4), в мозаиках Кахрие-Джами и в стенописях Афонопротатского собора. Памятники русские, как лицевые псалтыри — ОЛДП (пс. LXXXIV)[478], угличская, годуновские, Ипатьевского Евангелия № 2 и др.[479] повторяют без перемен византийский тип. В Евангелиях армянских и коптских национальных библиотек № 10А и 11 Богоматерь и Елизавета держат друг друга за руки. Основные черты визан тийской композиции, определившиеся не позднее VI в., окаменели и удержались в русской иконографии до новейшего времени. Греческий иконописный подлинник дополняет древнюю схему: палаты, внутри которых Богоматерь и Елизавета обнимаются; в стороне Иосиф беседует с Захарией; позади них служка с посохом на плече; на посохе корзинка. С другой стороны стойло, где привязан мул; он ест[480]. Последняя из этих подробностей неизвестна по памятникам древневизантийским и русским и явилась на основе общего представления о путешествиях св. семейства в Вифлеем и Египет. Фигура служки сближает подлинник с миниатюрами бесед Иакова.

33 Миниатюра барбериновой псалтыри

Древнейшие памятники на Западе совершенно сходны с византийскими; таковы изображения в катокомбах Валентина VII в.[481], скульптура престола в церкви Св. Мартина VIII в.[482], мозаика в церкви Марии у Яслей[483], миниатюра в кодексе Эгберта[484], новгородские корсунские врата[485], пизанские врата[486], рельефное изображение на престоле в Читта ди Кастелло в Умбрии[487]. Но на окладе Евангелия в галерее Мазарини эпохи Каролингов (№ 276) Богоматерь является к Елизавете в сопровождении ангела; служанка Елизаветы также присутствует при встрече. В западных лицевых рукописях и гравюрах Богоматерь и Елизавета нередко держат одна другую за руки (лат. мол. нац. библ. № 1176, л. 51; № 1161, л. 55 об.; грав. № 2б)[488] или просто стоят и беседуют (№ 1162); возле Богоматери ангел (№ 1176,9355, л. 61) или служанка, держащая длинный шлейф платья Богоматери (№ 1161); иногда Елизавета стоит на коленях перед Богоматерью (№ 9561, л. 130 об.), иногда Богоматерь и Елизавета сидят на полу и беседуют (нац. библ. № ital. 115, л. 14); Богоматерь представляется чреватой (импер. публ. библ. О. V. 1. № 75 и 77, л. 48; Q. 1. № 109, л. 43; ср. там же испанский бревиарий, где Богоматерь и Елизавета чреваты), что неверно исторически и, во всяком случае, слишком грубо.

34 Мозаика Св. Марка в Венеции

Богоматерь является здесь иногда в сопровождении Иосифа (№ 115, л. 13) с книгой в руках (молитвенники публ. библ.); дом Елизаветы имеет вид палат готического стиля (О. 1. № 73) или — Возрождения (Breviar. Grimani). Некоторые из западных художников[489] трактовали этот сюжет с подобающей скромностью, согласно с рассказом Евангелия, и не вводили сюда посторонних лиц: таковы картины Рафаэля в мадридском музее и Марриотто Альбертинелли во флорентинской галерее Уффици[490]: простые и величавые фигуры Богоматери и Елизаветы ясно различаются по физиономическим признакам; но общая схема, положение фигур, спокойствие их напоминают лучшие древневизантийские образцы. Андрей Пизанский на бронзовых дверях флорентийского ваптистерия допускает служанку, сопровождающую Богоматерь, а Фаддей Гадди в барончельской капелле — двух служанок[491]. Бизаман Грек (?) представил Богоматерь в сопровождении двух молодых девиц, с нимбами в виде дисков, и мужчины в тюрбане. Елизавета падает на колени перед Богоматерью, которая подает ей левую руку; за Елизаветой стоят три молодые служанки[492]; действие происходит перед воротами стиля Возрождения; в перспективе город и горы. Дон Лоренцо (XV в.) изобразил Елизавету также коленопреклоненной, в присутствии мужчины и женщины[493]. Доменико Гирландайо во фресках церкви Мария Новелла во Флоренции сделал из простого евангельского события пышную сцену в характере эпохи Возрождения: позади Богоматери, в почтительном отдалении, стоят три женские фигуры с нимбами; за Елизаветой — пять служанок. Равные действующие лица беседуют в центре картины. В перспективе роскошные здания, арки, горы и деревья, торговка с фруктами, три фигуры уличных фланеров, обращенные спиной к действующим лицам[494]. Подобный характер имеет фреска Содомы в оратории Бернардино в Сиене[495]. На картине Джакопо Паккиаротто XV в. (во Флорент. академии № 21, в 3-м зале) к сцене встречи Богоматери с Елизаветой присоединены с правой стороны — папа в тиаре, четыре священника с книгами и маленький Предтеча со свитком «ессе Agnus Dei». В этих картинах нельзя уже искать ни исторической верности, ни уважения к древнему иконографическому преданию. Красота и пышность форм, свобода и роскошь композиции поглощают внимание художника. Но и ложное стремление к исторической точности в передаче евангельского события приводило иногда к крайностям. На картине кельнской школы XV в., в берлинском музее, во чреве Богоматери и Елизаветы нарисованы младенцы в глории[496]. Подобное изображение видел в 1836 г. Дидрон в Лионе, на деревянном складне архитектора Полле: Иоанн склоняет голову перед Христом, который благословляет его[497]. Дидрон сопоставляет это изображение с рассказом о рождении Предтечи в Золотой легенде, где довольно рельефно передана евангельская мысль о взыгрании младенца. Оно близко подходит к вышеупомянутым изображениям греческих лицевых псалтырей; но преимущества скромности и художественного идеализма — на стороне этих последних.

Разрешение сомнений Иосифа относительно зачатия Богоматери выражено в первый раз на равеннской кафедре Максимиана (рис. 34): Иосиф спит на ложе византийского типа, к нему склоняется сверху ангел Господень: он держит в левой руке жезл, символ небесного посланника, а правую руку с благословляющим перстосложением простирает к Иосифу[498], чем выражена речь ангела: «Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию жену твою; ибо родившееся в ней есть отДуха Святаго» (Мф. 1,20). Эти основные черты изображения удерживаются на всех памятниках византийских в мозаиках Св. Марка в Венеции[499] (рис. 36) и Кахрие-Джами в Константинополе[500] и миниатюрах, иногда с дополнениями применительно к евангельскому повествованию: в Евангелии национальной библиотеки № 74 (л. З)[501] и елисаветградском спящий Иосиф в нимбе; по левую сторону в другой половине палат — спящая Богоматерь в нимбе, в голубой тунике и верхней багрянице. Картина имеет характер парадный, в духе византийского отношения к евангельской иконографии. В Евангелии лаврентиевской библиотеки N plut. VI, cod. 23 (л. 5 об.) явление ангела Иосифу помещено на одной миниатюре с зачатием Богоматери[502] и, по-видимому, с обручением Марии Иосифу[503]; в гелатском Евангелии оно сопровождается миниатюрой, где Иосиф знаком руки приглашает Богоматерь войти в дом; так выражены слова Евангелия «и принял (παρβλαβε) Иосиф жену свою» (Мф. I, 24), т. е. оставил все сомнения. Миниатюрист понял это выражение буквально, предположив, что в первый момент возникновения сомнений Иосиф удалил Марию из своего дома (έβρουλήΟη λάθρα άττολυσαι), а затем, после явления ангела, снова взял ее к себе. В коптском Евангелии национальной библиотеки (л. 4 об.) ангел представлен летящим к Иосифу; в руках его развернутый свиток. Миниатюры русские повторяют византийскую схему (сийское Евангелие, л. 731), иногда с дополнением, указанным в гелатском Евангелии (рукопись Вахрамеева, л. 640 об.).

35 Таблетка кафедры Максимиана

На той же равеннской кафедре (рис. 35) встречаем в первый раз изображение путешествия Иосифа и Марии в Вифлеем[504]. Здесь, как и в других памятниках, оно поставлено рядом с явлением ангела Иосифу: Богоматерь с явными признаками беременности и изнеможения сидит на осле, которого ведет крылатый ангел с жезлом. Лицо ангела обращено назад к Богоматери. Старец Иосиф берет Богоматерь за талию как бы для того, чтобы помочь ей сойти на землю; правая рука Богоматери опирается на плечо Иосифа. На минденской пиксиде Иосиф поддерживает ногу Богоматери, помогая ей сойти на землю[505].

36 Мозаика Св. Марка в Венеции

На авориях парижском[506] и эчмиадзинском[507] Иосиф, поддерживая левой рукой Богоматерь, держит в правой поводья; в первом совсем нет ангела, во втором он на заднем плане; позади путников идет неизвестное лицо. В мозаиках Св. Марка в Венеции (рис. 36) Богоматерь без всякой поддержки сидит на осле, впереди идет Иосиф, позади неизвестное лицо несет на палке через плечо пожитки[508]. В мозаиках храма Спасителя в Константинополе (внешний притвор) Богоматерь в спокойном положении сидит на коне; голова ее обращена к идущему сзади Иосифу; впереди идет пожилой человек с пожитками; в отличие от Иосифа, он не имеет нимба. В Евангелии национальной библиотеки № 74 (л. 108)[509] и елисаветградском (рис. 37). Богоматерь сидит на осле, которого ведет юноша в нимбе, одетый в длинную тунику и иматий; позади — Иосиф. Композиции западные, сперва сходные с византийскими, как в градуале аббатства прюнского № 9448)[510], во французской рукописи национальной библиотеки № 167, со временем удаляются от византийских прототипов: в миниатюрах итальянской рукописи XV в. национальной библиотеки № 115 (л. 18) впереди путников идут вол и осел, которые, по взгляду художника, должны объяснять собой фигуры вола и осла на картинах рождества Христова; во французской рукописи той же библиотеки № 828 (л. 156 об.) XV в. Богоматерь чреватая и Иосиф идут пешком; в рукописи той же библиотеки № 9561 (л. 132 об.) Богоматерь и Иосиф, сопровождаемые летящими ангелами, приближаются к пещере. В Евангелии нет описания этого путешествия, и потому древние художники в изображении его должны были руководиться иными источниками и соображениями. Общая установка темы о путешествии Богоматери в сопровождении Иосифа, на осле, по палестинскому обычаю, не требовала специальных письменных источников; но скульпторы, положившие прочное начало композиции, не остановились на этом общем представлении о путешествии. По положению Иосифа и Марии видно, что художники имели в виду представить какой-то особенный момент путешествия: Богоматерь намеревается, при поддержке Иосифа, сойти с осла; она чревата; ангел сопровождает св. путников. Разъяснение всех этих подробностей возможно при посредстве памятников письменности. Протоевангелие Иакова говорит, что Иосиф, узнав о народной переписи, решился после некоторого колебания отправиться в Вифлеем. Он оседлал ослицу и посадил на нее Марию; сам Иосиф и сын его сопровождали ее. Так прошли они около трех миль… И когда они приблизились к Вифлеему, Мария сказала Иосифу: «Помоги мне сойти с осла, потому что сущее во мне беспокоит меня». Иосиф исполнил ее желание[511]. В Евангелии псевдо-Матфея рассказ об этом путешествии имеет некоторые варианты: из них заслуживает внимания указание этого источника на то, что когда настало для Марии время родить, то ослица, на которой она ехала, была остановлена ангелом[512]. В некоторых рукописях протоевангелия спутник св. семейства называется просто сыном Иосифа; в других — Симоном, в третьих говорится, что за Иосифом и Марией следовали — сын Иосифа Самуил и другой, или: Иаков и Симеон следовали за ними[513]. В славянском переводе: «и Симеон сын его (Иосифа) во след его идяше»[514]. Сопоставляя с этими рассказами вещественные памятники, нельзя не признать между ними соответствия. Все подробности композиции исчерпываются рассказами, записанными в протоевангелии и Евангелии псевдо-Матфея; при этом заметно, что художники иногда свободно обращались с этими рассказами и соединяли в одном и том же изображении различные черты обоих названных источников. В памятниках византийского искусства с VIII–IX вв. совершенно исчезает указанная отличительная черта рассказа Евангелия псевдо-Матфея; а предание протоевангелия видоизменяется: критический характер момента сглажен, остается картина путешествия во всей ее простоте. Спутник Иосифа и Марии не забыт, но тип его неодинаков на разных памятниках. По-видимому, родственное отношение его к Иосифу, как сына, не всегда сознавалось художниками ясно, так как в мозаиках константинопольского храма Спасителя он имеет старческий вид, подобно самому Иосифу; имя его в памятниках искусства не обозначено.

37 Миниатюра елисаветградского Евангелия

Глава 3

РОЖДЕСТВО ХРИСТОВО

Первые попытки изображения рождества Христова относятся к эпохе древнехристианских саркофагов; однако ни один из памятников этого рода не восходит ранее IV столетия. Общее положение древнехристианского искусства, его направление, постепенность в разработке типов и сюжетов в связи с уяснением идей и событий Евангелия в сознании массы народа объясняют сравнительно позднее его появление и малочисленность дошедших до нас от IV в. памятников. Праздник Рождества Христова, в связи с которым развивается изображение этого события в памятниках византийских, не имел полной устойчивости в первые столетия христианства. Первые известия о нем сообщены Климентом Александрийским: есть люди, пишет он, которые с излишней тщательностью заботятся об определении не только года, но и дня рождения Спасителя нашего; они полагают, что оно произошло в 28-й год правления Августа, в 25-й день месяца Пашона. А последователи Василида празднуют и день его крещения[515]. Последние слова, тесно связанные с первыми, дают основание предполагать, что некоторые христиане не только определяли день рождения Спасителя, но и праздновали его. Празднование это, как видно, не было всеобщим в христианском мире; в IV же веке оно быстро распространяется, как о том свидетельствуют св. Златоуст[516], Постановления апостолов[517], путешествие Сильвии, календарь 354 г., изданный Момсеном, и другие источники[518]. Но даже и в IV в. было немало разногласий относительно дня празднования Рождества Христова: многие праздновали его 6 января, истолковывая праздник, «έπιφάεια» в смысле рождества Христова, или явления Бога во плоти. К концу IV в. разногласия эти прекращаются, и Рождество Христово отделяется от Богоявления. С тех пор должно было усилиться распространение этого сюжета в изобразительном искусстве. В катакомбной живописи древнехристианского дериода найдено доселе только одно изображение рождества Христова — катакомбах Св. Севастьяна, которое по нимбу и античной тунике Богоматери должно быть отнесено к IV–V вв. Сцена очень простая: на одре, заменяющем ясли, лежит спеленутый Младенец; возле Него Богоматерь — молодая женщина в тунике, с падающими на плечи волосами; у яслей вол и осел[519]. В скульптуре саркофагов изображение это, сравнительно с другими, повторяется также довольно редко. Тщательные розыски среди изданных в разное время памятников разных мест доставили Шмиду только два десятка изображений, по большей части поврежденных и относящихся к IV–V вв., в том числе только шесть на саркофагах латеранского музея, между тем как, например, изображения из истории прор. Ионы на саркофагах того же музея повторяются 23 раза, изведение Моисеем воды в пустыне 21 и т. д.[520] Материал этот нельзя признать достаточным для решения таких широких задач, какие поставил себе немецкий ученый Шмид. Исходя из верного предположения, что изображение это должно было иметь свое развитие, что первоначальные зачаточные формы его не могли быть одинаковы с позднейшими, Шмид, на основании иконографических признаков, свел все изображения рождества Христова на саркофагах к шести группам. Классификация эта имеет свои основания, но ему не удалось установить хронологическую последовательность в развитии форм сюжета, и генетическое сближение существующих памятников остается лишь предположением. Еще менее удачна попытка провести различие между изображениями этого сюжета на саркофагах разных местностей. С этой точки зрения Шмид различает саркофаги римские и галльские с верхнеитальянскими; типическими чертами изображения рождества Христова на первых служат: спеленутый Младенец на ложе, вол и осел и два пастыря; а в более развитых изображениях этого типа: Младенец в изящных яслях, один пастырь и поклонение волхвов, или же шествие их по указанию звезды; на некоторых саркофагах римского типа поклонение волхвов и пастырей представляет связную композицию. Тип галльский: ясли имеют форму корзины или ящика на деревянных козлах; вол и осел; на одной стороне яслей Мария, на другой пастырь; над Марией звезда; в нижнем отделении волхвы, смотрящие на звезду. Различие этих подробностей было бы достаточно для проведения границы между римскими и галльскими с верхнеитальянскими саркофагами; но дело в том, что оно не распространяется на все существующие памятники и допускает большой процент исключения; некоторые из уцелевших изображений не подходят ни к первому типу, ни ко второму, а между тем они находятся на саркофагах римских, верхнеитальянских и галльских[521]. Это заставляет думать, что указанные черты отличия намечены неполно и что наличный состав памятников не дает достаточных оснований для группировки изображений рождества Христова по местным признакам, хотя различие в технике между саркофагами римскими и провинциальными не подлежит сомнению. Рассмотрим важнейшие памятники и на основании их определим главные черты изображения рождества Христова на саркофагах. Самое простое изображение на саркофаге в церкви Св. Амвросия в Милане: спеленутый Младенец лежит на постели (lectica); у головы и ног его лежат вол и осел[522]. Нет здесь ни Богоматери, ни Иосифа, ни пастырей, ни волхвов; даже положение животных (лежат на земле) иное, чем на других саркофагах; но звезда над головой Младенца не оставляет сомнения в том, что здесь изображено рождество Христово. Простота изображения здесь не может быть рассматриваема как признак древности: она объясняется положением изображения на фронтоне саркофага, где недоставало места для полного изображения. На недавно открытом в Риме саркофаге Клавдиана Младенец лежит в низких яслях, возле него вол и осел, и пастырь, опирающийся на свой посох[523]. На фрагменте римского саркофага, устроенного при Плакиде и Ромуле в 343 г., спеленутый Младенец лежит на земле; возле него две фигуры животных, два лица в туниках (exomis); одно из них с посохом (pedum); вверху неясная фигура, по-видимому, полумесяца[524], означающего ночь. Как этот полумесяц, так и дерево на левой стороне заставляют предполагать, что скульптор хотел представить рождество Христово под открытым небом. Близко к этому изображение на одном латеранском саркофаге[525]; на другом саркофаге того же музея Младенец лежит под навесом на постели (lectica); около яслей — фигура осла; вверху звезда; в стороне сидит Богоматерь[526]. На саркофаге собора в Мантуе (рис. 38) Младенец лежит также под навесом; возле него вол и осел. По краям сцены — с левой стороны, у головы Младенца, сидит Богоматерь, а над головой ее звезда; с правой стороны мужчина без бороды, в тунике, с посохом[527]. По большей части рождество Христово на саркофагах соединяется с поклонением волхвов: на одних — волхвы приближаются к Младенцу по указанию звезды, на других подносят Ему дары. К первой из этих групп относятся: саркофаг музея в Арле (по сторонам спеленутого Младенца Богоматерь и мужчина в обычной тунике; волхвы внизу указывают рутами на звезду[528]; саркофаг в церкви Цельса в Милане[529]. Более многочисленна вторая группа. Саркофаг латеранского музея: на правой стороне — ясли с Младенцем, вол и осел; по сторонам яслей два пастуха в туниках, с посохами. На левой стороне сидит на кафедре Богоматерь с Младенцем, которому три волхва подносят дары; возле волхвов видны головы трех верблюдов; позади Богоматери стоит Иосиф в длинной тоге[530].

38 Саркофаг мантуанский

39 Саркофаг латеранский

Сходны изображения на саркофагах Криспины и другом латеранском (рис. 39)[531]. На некоторых саркофагах нет особого изображения Богоматери с Младенцем на кафедре, и волхвы приносят дары Младенцу, лежащему в яслях, таковы: саркофаг в крипте церкви Максимиана в Провансе: Младенец в яслях, под навесом; возле него вол и осел; на правой стороне Богоматерь сидящая и звезда, на левой три волхва в туниках и тогах, во фригийских шапках, с сосудами в руках стоят у ног Младенца[532]; саркофаг собора в Анконе[533], саркофаги римские, найденные на Аппиевой дороге близ катакомб Св. Севастьяна (рис. 40) и под полом ватиканской базилики, латеранский и сиракузский[534].

Обзор памятников показывает, что рождество Христово в скульптуре саркофагов не отличается обширным разнообразием форм: одни и те же формы в Риме, верхней Италии и Галлии. Представители археологической школы де Росси склонны видеть в этом явлении влияние церковной догмы и даже непосредственного контроля со стороны церковной власти, которая сдерживала личный произвол художников и указывала им не только основные темы, но и общую композицию, подобно тому как это предложено было позднее на соборе против иконоборцев: сочинение икон не есть дело живописцев; оно основывается на законоположении и предании церкви[535]. Отсюда как неизменна христианская догма, так однообразны и формы древнехристианского искусства. Однако христианская древность не дает прямых оснований предполагать здесь действие внешнего контроля со стороны церкви. Таким контролем служили религиозные воззрения художников, воспитанные в недрах церкви; под влиянием их художник создавал формы, соответствующие церковному вероучению; следовательно, здесь перед нами факт согласия мысли с делом, а не заказная работа по начертанному со стороны плану. Сходство религиозных воззрений художников обусловливало собой возможность одинаковых форм в их художественных произведениях. Но оно само по себе не могло бы еще привести к тождеству композиций и отдельных форм, если бы в области искусства того времени не действовало подражание. Эпоха саркофагов — эпоха переходная: художественные начала греко-римского искусства отходили теперь в область отдаленного предания, и творчество ослабело; расцвет нового творчества византийского еще не наступил. Художники, естественно, подражали развившимся удачным формам, тем более что формы эти согласовались с их религиозными воззрениями.

4 °Cаркофаг, найденный на Аппиевой дороге

Следовательно, причины однообразия в иконографии саркофагов лежат не во внешних ограничениях со стороны церковной власти, но в историческом положении христианского искусства того времени. Главнейшие черты изображений рождества Христова следующие: навес, ясли, в которых лежит спеленутый Младенец, Богоматерь, сидящая возле яслей, вол и осел, пастыри и волхвы. Если рассматривать отдельно каждый из этих элементов, то возможно указать некоторые прототипы для них в искусстве античном, на развалинах которого создалось искусство древнехристианское: в античном искусстве известен был тип пастуха, сходный с типом его в христианском изображении рождества Христова, известен также тип роженицы, вола и осла, яслей[536]. Были предложены в археологической литературе попытки сближения и цельной композиции рождества Христова с одной римской сценой рождения[537]. Но если невозможно, с одной стороны, отрицать некоторого сходства в их отдельных формах, то, с другой, нет оснований предполагать, что христианские художники копировали свои изображения прямо с готовых образцов. Христианская идея неизбежно требовала изменения античных форм.

Изображения рождества Христова на некоторых древних авориях примыкают к типам того же изображения на саркофагах; а иные обнаруживают и следы византийского влияния. На окладе миланского Евангелия VI в. (рис. 27 на стр. 109)[538] видим Младенца в яслях, стоящих под навесом; вол и осел смотрят в ясли; по сторонам сидят — Богоматерь и Иосиф с пилой. Как композиция, так и моложавые типы Богоматери и Иосифа и положения их очень близки к типу рождества Христова на саркофагах. Некоторой новостью является совершенно ясное изображение сидящего Иосифа с атрибутом его ремесла, хотя тип его и одежда (exomis) вполне напоминают пастыря тех же саркофагов. Та же самая схема, те же лица и положения, тот же художественный стиль в изображении рождества Христова на верденском ящике из собрания Солтыкова VI в.[539] Наряду с этим художественным течением выступает на авориях в том же столетии другое, идущее от Византии. Таково изображение на известной кафедре Максимиана, близкой вообще по своему стилю и композициям к Византии. Таблетка[540] эта перешла в собрание Тривульци: в высоких яслях лежит Младенец, завернутый в покрывало, но не спеленутый. Из-за яслей видны вол и осел и между ними звезда. По левую сторону яслей стоит старец Иосиф. Внизу Богоматерь, лежащая с закрытыми глазами на пышном ложе, и перед ней Саломия: она показывает Богоматери свою иссоХIIIую руку. Влияние Византии видно в положении Богоматери, ее одеждах[541] и характерном византийском ложе, отчасти также в форме высоких четырехугольных яслей, в фигурах вола и осла, стоящих позади яслей, а не по сторонам их, как на саркофагах. Шмид видит след византийского влияния даже в изображении Саломии[542]. Мы воздерживаемся от этого заключения, так как не знаем ни одного такого именно изображения в чисто византийских памятниках, находящихся на Востоке; впрочем, признаем вероятность другого заключения автора, что равеннская таблетка представляет собой не оригинал, но копию: догадка эта подтверждается тем, что Саломия обращается здесь с мольбой к Богоматери, а не к Младенцу, как требовало того предание. Копиист, вероятно, не знал точно этого предания и допустил искажение оригинала. Изображение на пиксиде руанской VI в.[543]: в высоких яслях лежит спеленутый Младенец; возле яслей вол и осел и три пастыря, рассматривающие звезду. Композиция напоминает изображение на саркофагах[544], но форма яслей и внимание пастырей к звезде, напоминающее обычно повторяемый в памятниках византийских момент явления ангела пастырям, позволяют видеть здесь слабый след византийского влияния. На верденской пиксиде VI в.[545] ясли, вол и осел — как в памятниках византийских; Богоматерь сидит, но за ней видна часть византийского ложа (?); Иосиф с длинным посохом в задумчивой позе; возле Богоматери женщина, по-видимому Саломия[546]. На берлинской пиксиде VII–VIII вв. (минденская)[547], сходство которой с византийскими памятниками обнаруживается в изображениях путешествия в Вифлеем (как на кафедре Максимиана) и благовещения с рукодельем, видим ту же Саломию в изображении рождества Христова, Богоматерь на византийском ложе (?), ангела, вола и осла. На венской пиксиде VII в.[548] Саломил в том же положении, с простертой к высоким яслям иссоХIIIей рукой. Положение Богоматери, вола и осла — как на саркофагах. На болонской пиксиде VIII в.[549] удержано вертикальное деление сюжета на две части — верхнюю и нижнюю, как иногда на саркофагах, но следы влияния Византии видны в изображениях Богоматери на ложе, сидящего в задумчивости Иосифа, в одиноком сосуде, вызывающем представление об омовении Младенца. Саломия в том же положении, как на предыдущих памятниках. Рассмотренные авории стоят на рубеже, отделяющем древнехристианское искусство от византийского, в котором с особенной ясностью проявилась реформирующая и творческая сила христианской идеи.

Византия оставила нам памятники изображений рождества Христова в скульптуре, миниатюре и мозаике; продолжение дела Византии обнаруживается в стенописях русских и позднегреческих, в русских миниатюрах, иконах, резных и металлических изделиях. Древнейшие из этих памятников мы рассмотрим с возможной полнотой, а из числа позднейших изберем лишь некоторые, наиболее типичные. На ампуле в церкви Св. Иоанна в Монце VI–VII вв. (рис. 23 на стр. 98)[550] Младенец спеленутый лежит в яслях, над которыми возвышается звезда и видны вол и осел. Богоматерь в нимбе, согласно общепринятому способу ее изображения в Византии, лежит на одре; слева сидит Иосиф. На заднем плане виден выход из пещеры. В этом памятнике уже выразились некоторые важные особенности византийского изображения по сравнению с древнехристианскими: навес уничтожен, и дан намек на пещеру; звезда заняла место в зените картины; Богоматерь и Иосиф получили иные формы и положения.

41 Резной камень Ветгори

Сходными чертами описывает изображение рождества Христова оратор VI в. Хориций[551], упоминая о воле и осле, яслях, Младенце и Деве, возлегающей на одре: левую руку она подложила под локоть правой, а на правой покоится ланитой. Резное изображение на камне VI–VII вв., опубликованное Веттори (рис. 41)[552], представляя Младенца, Богоматерь и Иосифа в тех же положениях, имеет некоторые характерные особенности: ясли, где лежит Младенец, имеют вид стойла, в простенках которого видны головы вола и осла; звезда светит сбоку. Особенности эти обнаруживают родство нашего изображения с изображениями саркофагов. Над головой Иосифа полумесяц. На слепке VI в., описанном Венути[553], Богоматерь лежит на одре, Младенец в яслях; с левой стороны Иосиф, с правой пастыри. Полнее, чем в предыдущих памятниках, изображение рождества Христова на ватиканском авории IX–X вв.[554]: спеленугый Младенец лежит в яслях, имеющих кубическую форму; возле яслей — вол и осел. Богоматерь, завернутая в мантию, лежит на одре; голова ее приподнята и украшена нимбом; вверху над яслями блестящая звезда, лучи которой падают на голову Божественного Младенца. Три ангела вверху славят Новорожденного. С левой стороны два пастыря, из которых один (молодой) поддерживает другого (старца?) и указывает рукой вверх по направлению к ангелам и звезде; внизу небольшое стадо; тут же сидит сгорбленный, задумчивый Иосиф, опираясь головой на правую руку; направо от него две бабки омывают Новорожденного в купели. Ангелы славословящие, пастыри и сцена омовения составляют нововведение по сравнению с памятниками предыдущими, но они явились еще ранее этого авория, как это будет видно ниже. Врата в римской церкви Св. Павла XI в [555] повторяют эту композицию с некоторыми незначительными отличиями, не имеющими большой важности в истории сюжета. На яшмовой пластине в парижском кабинете медалей из собрания Альберта Люинского[556] опущены ангелы и звезда, но прибавлен волхв на коне. Развитие сюжета здесь оказалось невозможным по причине миниатюрных размеров пластины. На барельефе афинского центрального музея Богоматерь представлена с закрытыми глазами. Новых подробностей нет. Необходимо заметить, что в памятниках византийских нередко изображение позднейшее бывает менее сложным, чем древнейшее; это зависело отчасти от личного произвола позднейших художников, иногда сокращавших бывшие у них под рукой сложные композиции или же копировавших с кратких композиций, отчасти же от условий, в которые ставили художника материал и объем поверхности, подлежащей украшению. А потому не все памятники известного времени имеют одинаковое значение для характеристики развития сюжета именно в это время. Можно указать множество русских металлических образков XVII–XVIII вв., которые повторяют древнейшую византийскую композицию рождества Христова, несмотря на то что к XVII в. этот сюжет совершил уже полный круг своего развития и мог выставить множество иконофафических черт, каких не знали древневизантийские художники. Это освобождает нас от необходимости описания всех памятников, повторяющих одну и ту же простую композицию. Сюда относятся: эмалевое изображение на венецианском pala d’oro[557] (пещера, ясли, Богоматерь лежащая, вверху два ангела, внизу омовение и пастыри), аворий миланской церкви Св. Амвросия[558] (возле яслей стоят два ангела, купель для омовения, но сцены омовения нет), оклады некоторых Евангелий[559], таблетка из слоновой кости в римском барбериновом музее[560] XII в. (с ангелами славословящими, явлением ангела пастырю, поклонением волхвов, Иосифом и сценой омовения). Образец высшего развития этого сюжета в византийской скульптуре представляет аворий равеннской библиотеки VIII–IX вв.[561] В середине изображения — ясли, сложенные из прямоугольных камней, и возле них лежащая Богоматерь; у яслей стоят вол и осел. Вверху звездное небо, откуда опускается сноп лучей в ясли, и четыре ангела славословящих. С правой стороны стадо и два пастыря, которым ангел объявляет радостную весть. Внизу Иосиф в обычной позе и две бабки, омывающие Новорожденного Младенца в купели. С левой стороны три волхва в коротких туниках и фригийских шапках, с сосудами в руках приближаются к яслям; впереди них ангел, заменяющий звезду волхвов, указывает рукой на Новорожденного. Более многочисленны изображения рождества Христова в древних миниатюрах и мозаиках.

В сирийском Евангелии Раввулы (л. 28б)[562] Спаситель в серых повязках лежит в яслях, за которыми стоит и с благоговением смотрит на Него Иосиф. Богоматерь в темно-лиловой тунике сидит возле яслей. Изображение неполное, как и большая часть миниатюр кодекса. Неполно также изображение в армянском Евангелии в коллегии Сан-Лазаро близ Венеции[563]. Богоматерь лежит в пещере; возле нее спеленутый Младенец в яслях; фигур вола, осла и звезды нет. Вверху три ангела, из которых один обращается с речью к молодому пастуху, одетому в тунику. Внизу одна бабка омывает в купели обнаженного Младенца в простом нимбе; налево сидит Иосиф. Влобковской псалтыри (л. 2 об.): Богоматерь в полулежачем положении; вол и осел, ясли, повитуха, омывающая Младенца. От яслей идет река, к которой направляется стадо; два пастуха, старый и молодой, с правой стороны. Изображение изъясняет слова псалма (II, 7): «сын мой еси ты, аз днесь родих тя»; внимание миниатюриста к стаду и пастырям, быть может, имеет связь с другими словами псалма (ст. 9): «упасеши я жезлом железным». В псалтыри афонопандократорской (л. 89) присоединены волхвы, а размещение фигур отличается от общепринятого: Иосиф и волхвы справа, а омовение Младенца и пастыри — слева. Изображения в ватиканской (л. 17 об.) и барбериновой псалтырях не представляют важных особенностей; заметим лишь, что в последней нет ангела, являющегося пастырям, хотя пастыри цалицо; вверху два славословящих ангела простирают руки к небу. В византийской псалтыри Камармона в Лионе XI–XII вв.[564]: пещера и высокие ясли, в которых спеленутый Младенец. Вол и осел смотрят в ясли. Богоматерь, в полулежачем положении, обращается к сидящему возле нее, с правой стороны картины, Иосифу. Внизу две бабки омывают Младенца, твердо стоящего в купели. С левой стороны два пастыря, старый и молодой, с вниманием слушают речь благовествующего им ангела. Вверху небо, от которого спускаются в пещеру лучи; группа славословящих ангелов состоит из восьми фигур: ангелы держат в руках жезлы, увенчанные четырехконечными крестами, и лабары; некоторые с шарами в руках. В ватиканском минологии (25 Декабря, рис. 42)[565]: пещера; в середине ее высокие каменные ясли, в которых на сене лежит спеленутый Младенец. Вол и осел с изумлением смотрят на Него. Вверху небо, звезда и лучи, два ангела, стоя над пещерой, славословят Христа. Богоматерь в голубой тунике и темной с золотой шраффировкой верхней одежде сидит на камне и простирает руки к Христу. Внизу слева сидит Иосиф; он прислушивается, по-видимому, к пению ангелов; направо, среди зелени и цветов, молодая повитуха омывает Младенца; веселое стадо и пастух в козлиной шкуре, к которому обращается с речью ангел. Миниатюра эта исполнена Симеоном Влахернским, руководствовавшимся древним иконографическим преданием. Текст минология, кроме указания на пещеру (πενιχρόν σττήλαιον), не заключает в себе оригинальных данных для иконографии рождества Христова и не оказал заметного влияния на миниатюриста. Манускрипт библиотеки Св. Марка VIII–IX вв. (рис. 43): пещера и ясли с Младенцем, на голову которого, украшенную крестообразным нимбом, падают лучи; вол и осел. Богоматерь лежит; вверху два ангела славословящих, налево ангел благовествуетдвум пастырям, из которых один молодой поддерживает другого старца. Внизу омовение Младенца двумя бабками и сидящий Иосиф[566]. Евангелие Афоноиверского монастыря № 1 (л. 242 об.): горная пещера. Богоматерь в постели; перед ней спеленутый Младенец в яслях, возле которых видны головы вола и осла. Вверху два ангела, из которых один возвещает пастуху о рождении Спасителя. Лучи от стоящей на небе звезды освещают пещеру скудным светом. Внизу — повитуха омывает Новорожденного, а по сторонам этой сцены Иосиф и пастух в козлиной шкуре. Наружность пещеры оживлена скудной растительностью. Евангелие национальной библиотеки № 74 (л. 4)[567]: пещера, обрамленная двумя деревцами; над ней голубое небо со звездой, от которой идут лучи к пещере. С левой стороны три волхва, с заповедями на головах, скачут на конях по горе: передний волхв указывает на звезду. Направо ангел обращается с речью к двум пастухам — молодому и старому. От благословляющей десницы этого ангела исходят голубые лучи, что означает просвещение и благодать: форма, часто повторяемая в памятниках византийских[568]. Внутри пещеры Богоматерь на золотой постели; возле нее ясли, в которых лежит Христос в золотой одежде, спеленутый. Вол и осел обычно. Внизу Иосиф сидит: он обращает взоры к Богоматери; омовение Младенца в золотой купели двумя повитухами: оно представлено вне пещеры, что произошло, вероятно, от неопытности художника, а не с преднамеренной целью.

42. Миниатюра из манускрипта библиотеки Св. Марка

43 Миниатюра из манускрипта библиотеки Св. Марка

Сходная миниатюра на л. 108. То же и в елисаветградскам Евангелии, с кое-какими отличиями во второстепенных деталях (рис. 42). Гелатское Евангелие (л. 18 об.): ясли в виде ящика, в которых лежит спеленутый Младенец; на них падают золотые лучи от стоящей вверху в голубом небе звезды; возле яслей Богоматерь в постели; вол и осел. Над пещерой четыре ангела; внизу золотая купель, в которой две бабки омывают Младенца. Иосиф задумчиво смотрит на это омовение. Сходно с этим изображение рождества Христова в Евангелии Луки (л. 150); отличия: нет здесь изображения неба и звезды; вместо волхвов — два пастуха и у ног их барашек[569]. Евангелие лаврентиевской библиотеки·. из двух изображений рождества Христова в Евангелии Матфея (л. 6 об.) и Луки (л. 104 об.) больший интерес представляет второе. Пещера, ясли с Младенцем, лучи, ангелы, Богоматерь, вол и осел обычно. Иосифа нет: он, вероятно, отправился искать бабку. Направо два пастушка: один играет на флейте, другой ласкает собачку. Налево дверь в пещеру: в нее вошла одна женщина в нимбе, две другие женщины стоят вне пещеры у дверей. Явление ангела пастырям и поклонение их Родившемуся в особой миниатюре (л. 105), причем Иосиф и Богоматерь представлены сидящими. Евангелие национальной библиотеки № 75 (л. 1): пещера, ясли, Младенец, вол и осел, небо и золотой луч обычно. С правой стороны ангел объявляет радостную весть двум пастухам; вдали у источника стадо. Слева три волхва — старый, среднего возраста и молодой, со значками на головах, в туниках и мантиях, с сосудами в руках, и в соответствии с ними три ангела. Богоматерь в голубой тунике и верхней багряной одежде лежит в постели с правой стороны картины; тут же Иосиф смотрит на омовение Младенца двумя повитухами. Младенец в золотом крестообразном нимбе стоит прямо и твердо в купели; повитухи смотрят на Него с изумлением. Важная особенность: в голубом небе шесть славословящих ангелов в одеждах небесного цвета (см. схему). Евангелие палатинской библиотеки (palat., gr. № 189): пещера, Богоматерь, ясли, вол и осел, омовение Младенца двумя бабками, Иосиф обычно; нет ни неба, ни звезды.

Евангелие ватиканской библиотеки № 2 Urbin (л. 20 об.; рис. 45)[570]: пещера обширные ясли, наполненные сеном, на котором лежит Младенец. Вол и осел. Богоматерь сидит возле яслей и простирает руки к Христу. По левую сторону три волхва в колпачках, с ящиками в руках, приближаются к пещере; по правую — ангел с жезлом в руках благовествует двум пастухам. Над пещерой две группы ангелов славословящих, а в голубом небе еще две группы. Внизу ландшафт, омовение Младенца, Иосиф и стадо у источника. Сходно изображение в Евангелии берлинской императорской библиотеки XII в., но нет ангелов в небе и стада у источника; Богоматерь в полулежачем положении[571], Евангелие афонопантелеймонова монастыря № 2 (л. 210 об., рис. 46): оживленная скудной растительностью гора и в ней темная пещера с золотыми яслями. Богоматерь сидит и поддерживает руками Младенца, на голову которого падают сверху лучи от звезды. Вдали за горой с левой стороны два ангела, с правой — явление ангела молодому пастырю. Внизу Иосиф и омовение Младенца в золотой купели. Одна из повитух с распущенными волосами, другая в белой повязке с медно-красным цветом лица: тип не еврейский. Этой миниатюре предшествует живая картинка, изображающая вифлеемских пастырей в тот момент, когда они услышали пение ангелов (рис. 2 на стр. 31). Евангелие национальной библиотеки N9 suppi. 27 (л. 172): по углам миниатюры бюстовые изображения ангелов; с изображением рождества Хрисгова соединено прибытие волхвов и пастырей, из которых один приближается к пещере и указывает рукой на Богоматерь, другой беседует с Иосифом. Та же комбинация событий в афоноватопедском Евангелии № 101/735 (л. 15), в Евангелии национальной библиотеки № 54 (л. 13 об.), в Евангелии Афоноиверского монастыря № 5: в последнем заслуживает внимания то, что взоры Богоматери обращены не на Младенца и таким образом опущено одно из важнейших выражений материнской нежности.

44 Миниатюра елисаветградского Евангелия

Напротив, в ватиканском Евангелии № 1156 поклонение волхвов, даже и путешествие их, не вошло в картину рождества Христова[572]; то же и в коптском Евангелии (л. 140 об.); в последнем опущены вол и осел[573], а ангелы славословящие держат в руках рипиды. Изображение рождества Христова в лицевых рукописях слов Григория Богослова прилагается обыкновенно к слову на Богоявление, под которым разумеется праздник Рождества Христова. В рукописи афонопантелейилоновской (л. 89 об., рис. 47): горная пещера, наружность которой оживлена растениями. Богоматерь в золотом нимбе, багряной верхней одежде и голубой нижней, лежит на постели; возле нее ясли с Божественным Младенцем; вол и осел; вверху небо, звезда и лучи. С правой стороны вверху ангел благовествует двум пастухам, из которых один молодой с посохом, в двух одеждах — красной и синей, другой старец с посохом, в синеватой козлиной шкуре. Слева вверху три ангела и под ними три волхва с сосудами: передний волхв — седой старец, второй — средних лет, с темными волосами, третий — молодой со светлыми волосами. Внизу Иосиф сидит; две бабки омывают Младенца, твердо стоящего в купели. В рукописи московской синодальной библиотеки (л. 71) сокращенное изображение: здесь нет волхвов; одна бабка и один пастух с овцами. Еще проще изображения в рукописях коаленевой библиотеки № 23 и библиотеки Халкинского коммерческого училища № 16.

45 Миниатюра Евангелия № 2 Urbin

В рукописи национальной библиотеки № 543 (л. 116 об.) миниатюра на тему «Христос рождается, славите» разделяется на две части; в верхней — рождество Христово: пещера, ясли, вол и осел, звезда с лучом, лежащая Богоматерь, ангелы славословящие, волхвы с золотыми сосудами в руках, пастыри со стадом, Иосиф и омовение Младенца. Кстати, исправим ошибку Бордье, который по недоразумению называет одну из повигух юношей[574]. С этой миниатюрой непосредственно соединяется другая, изображающая создание и грехопадение прародителей: рай в виде вертограда. Бог Отец в образе старца с седой бородой и длинными седыми волосами, в крестообразном нимбе, благословляет лежащего на земле Адама, потом беседует в том же раю с Адамом и Евой; в стороне змей, обвившийся вокруг дерева. Адам и Ева, изгнанные из рая, сидят на возвышении (см. схему). В этой миниатюре сопоставлены падение и искупление человека; примеры таких изображений известны в позднейших памятниках восточных и западных. В другой греческой рукописи Григория Богослова той же библиотеки № 550 (л. 83 λόγοζ έιζ την άγίαν του Χρίστου γέννησιν) изображение рождества Христова помещено в заставке, отсюда некоторые изменения в композиции: небо в виде синего треугольника, применительно к характеру заставки; над заставкой два ангела с задрапированными в мантии руками, между ними крест и на нем Св. Дух в виде голубя; на поле рукописи пастырь со стадом, простирающий руку по направлению к Спасителю, лежащему в яслях. В рукописи Афоноесфигменского монастыря XI–XII вв.[575] рождество Христово представлено применительно к слову на Рождество Христово Иоанна Дамаскина в двух миниатюрах: в первой обычная схема без пастырей и волхвов; а во второй — пророк Исаия и возле него ясли, вол и осел. Таким образом, постоянно повторяющиеся в рассматриваемом изображении фигуры вола и осла сближены здесь с пророчеством Исаии «позна вол стяжавшаго й, и осел ясли господина своего» (I, 3). В византийских мозаиках палатинской капеллы[576]: пещера: Богоматерь сидит возле яслей; вол и осел; вверху звезда; слева три ангела перед тремя волхвами, представленными в разных возрастах, на конях; ниже волхвы с сосудами в руках, по указанию ангела поклоняются Спасителю; направо явление ангела пастырям; внизу Иосиф и омовение Младенца двумя повитухами. Сходное изображение в мозаиках вДафни[577], в церкви Св. Луки в Фокиде[578]. в мозаиках флорентинского ваптистерия[579], также в мозаиках Монреале в Палермо[580]; но здесь опущены волхвы и прибавлены ангелы славословящие; в мозаиках бывшего Монастыря хора в Константинополе сцена явления ангела пастырям оживлена: все три пастыря в изумлении; старец в козлиной шкуре сидит, средних лет стоит с посохом, а молодой забавляется флейтой; возле них стадо. Во фресках Спасонередицкой церкви близ Новгорода, на западной стене, на хорах[581]: Богоматерь в полулежачем положении на одре; вол и осел у яслей Спасителя; вверху звезда и ангелы. С левой стороны подходят к яслям три волхва с дарами, в царских диадемах, украшенных привесками (κρεμαστάρια), в богатых туниках и анаксиридах. Иосиф, сидя в стороне, с изумлением смотрит на происходящее. Направо омовение Младенца в купели: одна из повитух омывает Младенца, другая готовится принять его из купели на задрапированные руки; тут же в стороне явление ангела пастырю; козлик в нижней части картины изображает собой стадо. Краткое изображение рождества Христова на металлических вратах суздальского собора[582]: нет ни волхвов, ни пастырей, ни стада. На Васильевских вратах в Александровской слободе[583]: изображение с ангелами, волхвами; пастырь в шкуре беседует с Иосифом. Несколько изображений в славянской псалтыри Общества любителей древней письменности (пс. II, ХС и CIX[584]) и угличской: схема и подробности обычные. Евангелие императорской публичной библиотеки № 118 (л. 21 об.) дает замечательные отступления от нормы изображения: действие происходит в пещере, в которой по обычаю стоят ясли с Младенцем, вол и осел. Около яслей сидят Богоматерь с воздетыми руками и Иосиф с жезлом в правой руке и воздетой шуйцей. Справа стоят пастырь, старец в козлиной шкуре и молодая женщина с посохами в руках. Вверху явление ангелов двум пастухам и звезда. Необычайны здесь жесты Богоматери и Иосифа, выражающие изумление, необычайна и фигура женщины с посохом: это или повитуха, или пастушка, встречающаяся иногда в памятниках западных, с которыми миниатюрист был знаком. Перечислим еще несколько обычных изображений в памятниках XV–XVI вв.: на окладе иконы Владимирской Богоматери в московском Успенском соборе[585]; на греческой иконе в музее Академии художеств № 73; в греческом лицевом акафисте С.-Петербургской духовной Академии (л. 5 об.); в последнем — отличия: Богоматерь лежит не в пещере, но вне ее; нет ни Иосифа, ни яслей с Младенцем; при входе в пещеру две женщины, с повязками на головах, омывают Младенца; одна из них обращает свое лицо назад к Богоматери; с левой стороны пастухи в испуге, в неестественных позах, в черных шляпах, простирают руки вверх к славословящим ангелам. Отступления объясняются тем, что миниатюрист имел в виду иллюстрировать 4-й икос акафиста «слышаша пастырие» и потому отнесся без должного внимания к общей композиции изображения рождества Христова. В соответствующей миниатюре акафиста синодальной библиотеки (л. 10) Богоматерь сидит в пещере, держа Младенца на руках; ясли и омовение опущены. В афонских стенописях XVI–XVU1 вв.·. в Протатском соборе XVI в. и в параклисе Св. Георгия в Ксенофе изображение согласно с древневизантийскими; в афонолаврском параклисе Св. Николая 1560 г. изображение обновленное: Богоматерь стоит на коленях перед Иисусом Христом; в таком же положении Богоматерь представлена в стенописях афоноиверской церкви Вратарницы (возобновл. 1853 г.); пастырь, к которому обращаегся с речью ангел, приподнимает свою шляпу в знак почтения. В южном своде Афоноиверского собора: Богоматерь стоит перед яслями на коленях; внизу две повитухи, из которых одна держит над купелью спеленутого Младенца, а другая наливает воду в эту купель; с правой стороны ангел благовествует пастуху, стоящему в шляпе и сапогах; другой пастух беззаботно играет на флейте; небольшое стадо, собачка, деревья и травка оживляют картину; остальное — пещера, ясли, вол и осел, звезда, Иосиф, беседующий с пастухом, и волхвы на конях — обычно.

46 Миниатюра Евангелия Афонопантелеймонова монастыря

47 Миниатюра афонопантелеймоновского кодекса Григория Богослова

Адам и Ева, изгнанные из рая

На южном своде афоноиверской церкви Иоанна Предтечи не только Богоматерь, но и Иосиф стоят на коленях перед яслями; ангел с умилением рассматривает Божественного Младенца. В сводах Афоноватопедского собора XVII в. опущено омовение, и на месте его представлен пастушок, играющий на флейте; перед ним большое стадо. Коленопреклоненной представлена Богоматерь в стенописях афонских соборов Каракалльского, Дохиарского[586] и Пандократорского; а в стенописях типикарницы Св. Саввы Богоматерь и Иосиф сидят возле яслей. В ватопедском параклисе Св. Пояса: Богоматерь стоит на коленях перед яслями; вверху в звезде изображен херувим; внизу вооруженный пастух; в перспективе ландшафт. В своде алтаря (Зографского собора: Богоматерь и Иосиф на коленях перед яслями; вверху хоры ангелов со свитком, в котором, по образцу западных картин, написано: «слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение»; ангелы жестикулируют; небо украшено звездами; с левой стороны волхвы, с правой — пастыри. В полном согласии с этими афонскими изображениями стоит описание рождества Христова в греческом подлиннике: пещера; в ней справа коленопреклоненная Богоматерь укладывает в ясли спеленутого Младенца Христа; слева коленопреклоненный Иосиф со скрещенными на груди руками; позади яслей вол и осел смотрят на Христа; позади Богоматери и Иосифа пастухи с посохами с удивлением рассматривают Христа. Вне пещеры овцы и пастухи; один из пастухов играет на флейте, другие со страхом смотрят вверх, откуда благословляет их ангел. С другой стороны волхвы, в богатых одеждах, на лошадях, показывают друг другу на звезду. Над пещерой множество ангелов в облаках; они держат свиток, на котором написано: «слава в вышних Богу». Большой луч света сходит на голову Христа[587]. Плавные отступления от древнего предания и сходство с афонскими стенописями обнаруживаются здесь в положении Иосифа и Богоматери, в облачной группе ангелов и в свитке. Мы увидим, откуда явились эти отступления.

В памятниках русской миниатюры XVI и даже первой половины XVII в. рождество Христово все еще удерживает древние византийские формы; такова миниатюра ипатьевской псалтыри 1591 г. (л. 50) (см. ее схему).

Таковы же миниатюры годуновских псалтырей (академические рукописи, л. 68, 336), ипатьевских Евангелий № 1 и 2: в Евангелии 1681 г. схема выдержана уже не полностью: Богоматерь и Иосиф сидят возле яслей; Младенец в яслях неспеленутый; нет ни ангелов славословящих, ни пастырей; размещение фигур не то, что в памятниках древнейших: фигура осла помещена между Богоматерью и Иосифом, вол между Иосифом и повитухами[588]. В сийском Евангелии (л. 768) сохранены: пещера, ясли в виде саркофага, вол; осел заменен конем; Иосиф стоит возле яслей; среди пастухов стоит на земле ангел. О сложной композиции рождества Христова с поклонением волхвов и бегством в Египет в сийском Евангелии дает понятие другая миниатюра, прилагаемая нами на рис. 48: древняя схема здесь разбита; местоположение фигур изменено; омовение Младенца уничтожено. В петропавловском Евангелии изображение рождества Христова западное: Младенец лежит на земле, перед Ним ангелы. Врукопоси г. Вахрамеева рождество Христово представлено вместе с поклонением волхвов; но по странной случайности в сцене поклонения волхвов опущен Христос: волхвы поклоняются Богоматери. В русских гравюрах, например в известных святцах Тепчегорского, преобладают западные формы обожания Младенца Богоматерью и Иосифом; вверху хоры ангелов. На русских иконах XVI–XVII вв. из собрания г. Постникова: Богоматерь лежит возле яслей, в которых спеленутый Младенец; вол и осел, как в памятниках византийских; волхвы поклоняющиеся и скалистый ландшафт; ангелы славословящие; пастух в козлиной шкуре смотрит на ясли, а Иосиф беседует с двумя молодыми пастухами; две бабки омывают Новорожденного. На другой иконе из того же собрания пастух изображен в тунике и тоге; а на иконе из собрания г. Силина на голове его кружок, напоминающий западный дискообразный нимб. На иконе г. Постникова № 149 являются две надписи, обычные в сложных русских композициях, о которых будет речь ниже, а именно к явлению ангела пастырям: «ангели с пастырьми славословят»; к поклонению волхвов: «волсви Младенцу дары приносят». Иконы киевского церковно-археологического музея № 1, 28, 50, 95 и 104[589]. На одной из них описатель отмечает оригинальную особенность, какой мы не встречали ни на одном памятнике: у одра Богоматери с правой стороны два ангела: один держит повитого Младенца на руках, как бы показывая Его Богоматери, другой, наклонившись с благоговением, смотрит на виновницу тайны[590]; на другой (№ 95) ангел указывает волхвам на звезду — подробность, изъясняющая значение этой звезды. В остальных частях эти иконы повторяют византийскую схему полного изображения рождества Христова. Из множества других икон XVII в. укажем еще на каппониановы святцы в Ватикане (Богоматерь сидит возле яслей; ангелов славословящих нет), иконы в воздвиженском приделе новгородского Юрьева монастыря (Богоматерь сидит на троне!), в новгородской церкви Рождества Богородицы на Молоткове (пастырь в русском костюме, с длинной трубой), складень музея Общества любителей древней письменности (Богоматерь стоит перед Младенцем, как на западных памятниках; вола и осла нет), икону в музее Академии художеств № 73 (Богоматерь сидит на одре в темной пещере; в другой отдельной пещере Иосиф беседует с пастырем, в третьей — омовение Младенца).

48 Рождество Христово, поклонение волхвов и бегство в Египет. Из сийского Евангелия

Оригинальны подробности иконы в притворе псковской Единоверческой церкви: ангел приводит к яслям женщину в нимбе и указывает на Младенца; женщина эта, очевидно, святая Соломия[591]; за ней другая женщина без нимба с распущенными волосами; возле Богоматери стоит Исаия со свитком: «се дева во чреве приимет». В стенописях свода ярославской церкви Ильи Пророка: Богоматерь сидит возле яслей, в которых спеленутый Младенец; волхвы стоят перед Ним на коленях; направо Иосиф сидит; вверху ангелы; один из них держит в руках звезду; внизу явление ангела пастырям; остальное опущено. В ярославской церкви Феодоровской Богоматери: верхняя часть изображения та же, что и в Ильинской церкви; в центре Богоматерь сидит возле яслей и держит в руках Младенца, который благословляет коленопреклоненных волхвов; внизу у ног Богоматери вол и осел, Иосиф, беседующий с пастухом, и омовение Младенца бабкой, причем присутствует ангел. С правой стороны два пастуха, смотрящие вверх на ангелов[592].

В древнейшем русском подлиннике рождество Христово показано вместе с поклонением волхвов и с пастырями. Одна из повитух прямо названа бабой Саломией, другая просто девицей. С ним согласно почти во всех подробностях изображение в строгановском подлиннике; также описание в подлиннике Общества любителей древней письменности № 107. Подлинник из собрания кн. П.П. Вяземского XVII в. (там же) рекомендует изображать вверху Бога Отца с надписью в свитке: «Сын Мой еси ты, Аз днесь родих тя»; это уже новшество, явившееся в нашей иконографии не ранее XVII в. В подлиннике императорской публичной библиотеки XVII в. (О. XIII, 2) названы баба Саломия и девица; также в подлиннике О. XIII, 3; О. XIII. 6 и № 1929 (там же), где, между прочим, помещен рассказ о том, как Иосиф искал и нашел бабку Саломию, как над вертепом, где была Богоматерь, явился светлый облак, как Саломия начала славить Бога и как у нее отнялась рука. Подлинники критические XVIII–XIX вв., помимо общего описания сюжета, предлагают уже изъяснение всех его подробностей, таковы: подлинник, изданный Ю.Д. Филимоновым, и подлинник Духовной академии № 116. Приведем исправный текст второго из них. «Рождество Христово пишется так: вертеп, а в вертепе скотския ясли, а в яслех лежит Христос Спаситель мира, Младенец, повит льняными белыми чистыми, тонкими пеленами. Пречистая Богородица сидит при яслех, зрит умиление на Христа Спасителя, риза на ней багряная, исподняя лазоревая, кругом окружают Спасителя и ясли чини ангельстии, еже есть небесныя силы. Иосиф обручник пад поклонися во яслех лежащему Младенцу Еммануилу и Пречистей Богородице; подобием сед, брада не велика, кругловата и курчевата, власы просты, риза зеленая, светлая, исподняя баканная. Бяху же при яслех вол и осел привязани. За Богородицею поодаль мало стоит Иаков по плоти брат Божий, подобием млад; а за ним стоит трепетно баба Саломия, подобием стара, за Иосифом три пастыря падше поклонишася Христу Господу. В том же вертепе лежит камень и от ка-мене течет источник воды. За вертепом стоит столб, нарицаемый адер, вселение пастырское, нощию стерегут свое стадо скотины, и трием пастырям благовестит арх. Гавриил о рождении Христа Спасителя Сына Божия и посылающа их в вертеп, обрящете, рече, Младенец повит, лежащ во яслех. Тут же в вертепе в другом месте сидит Пречистая Богородица, на руках своих держит Младенца Христа Спасителя, и пред Ним волсви (т. е. царие) падше поклонишася и отверзше сокровища своя, еже есть дары, злато, ливан и смирну. Первый стар и сед, власы с ушей долги, риза зеленая светлая, исподняя киноварная, в руке ларец злата, а злато сплетено аки плетеницами. Другий млад, власы кудреваты, лицем червлен, риза багряная, исподняя дикая с лазорью; в руке сосуд, в нем ливан. Третий лицем смугл, брада велика мало надседа, риза киноварная, исподняя дымчатая, в руке сосуд, в нем смирна. А над отрочатем (т. е. Христом) на воздусе звезда сияющая лучами, подобна солнцу, и ангел Господень летящ, аки звезду (по списку г. Филимонова ошибочно <ветвь>) держащ» (л. 86). Далее в подлиннике идет речь о волхвах и, наконец, предлагается критика других подлинников и иконописных изображений рождества Христова. Во многих подлинниках пишут, что Пречистая Богородица лежит в вертепе при яслях, наподобие мирских жен по рождении, еще же и баба Саломия омывает Христа и девица подает воду и льет как в купель. «И сему подражая древнии иконописцы, которые мало знали свящ. писание, и тако св. иконы писаша. И нынешнии нецыи грубии и невежды иконописцы сему же подражают и такожде пишут образ рождества Христова. А Пречистая Дева Богородица без болезни роди непостижимо и несказанно: прежде рождества Дева и в рождестве Дева и по рождестве паки Дева, и не требоваше бабеннаго служения; но сама родильница и рождению служительница, сама роди, сама и воспелена, благоговейно осязает, объемлет, лобызает, подает сосец; все дело радости исполнено; нет никакия болезни, ни немощи в рождении. В мирских же женах ина рождает, ииа воспеленает, в Деве же не тако: не попусти кому нечистыма рукама касатися Пречистаго Младенца Христа Господа» (л. 87)[593].

Первым источником, из которого христианские художники заимствовали основную мысль изображения рождества Христова, должно было служить Евангелие, которое не только устанавливает истинность самого события, но и сообщает сведения об обстоятельствах, при которых оно произошло. В Евангелии Матфея лишь кратко упоминается о рождестве Христовом (Мф. I, 25) и подробно рассказывается о событиях последующих; ев. Лука свидетельствует, что рождение Спасителя последовало в Вифлееме, что за отсутствием места в гостинице Мария, спеленав Первенца своего, положила Его в ясли; затем передает о явлении ангела вифлеемским пастырям, многочисленном воинстве ангелов, славословящих Новорожденного, и о поклонении пастырей Младенцу, лежащему в яслях. При Младенце находились Мария и Иосиф (Лк. II, 6-16). Все подробности этого рассказа находят свое выражение в памятниках византийско-русской иконографии. Но если мы рядом с этим рассказом поставим всю совокупность главных элементов, характеризующих иконографическую композицию рождества Христова в памятниках разных эпох, то увидим, что сумма последних не укладывается в тесные рамки евангельского повествования. Иконография, сохраняя мысль Евангелия, идет дальше его в развитии внешних подробностей события. В ней отражаются черты разновременных и разнообразных воззрений на этот предмет представителей богословской мысли, сохранившиеся в памятниках письменности. Как далеко простирается связь иконографии рождества Христова с богословскими воззрениями, под какими именно влияниями совершается процесс развития в изображении рождества Христова, когда и почему формы его изменяются и дополняются — ответ на эти вопросы даст историко-критический разбор основных черт изображения. Сюда относятся: место, где произошло рождество Христово, ясли, в которые положен был Спаситель, вол и осел у яслей, звезда над изображением рождества Христова, положение родившей Богоматери, Иосиф, ангелы и пастыри, омовение Младенца.

Памятники древнехристианского периода представляют рождество Христово под навесом. Первый пример изображения рождества Христова в пещере относится к VI–VII вв., это ампула Монцы. С тех пор в памятниках византийских и русских пещера становится обычной составной частью композиции. Такое различие в обстановке составляет результат различных воззрений на этот предмет. В Евангелии дан важный признак места рождения Христа — ясли. Ясли — φάτνη — должны быть понимаемы здесь в смысле яслей, в которых дается корм вьючным животным; некоторые разумеют под ними загородь, где кормят скот; во всяком случае, признак этот указывает место, где стоят вьючные животные. Скульпторы саркофагов, а за ними и некоторые из западных художников позднейшего времени определили это место в смысле стойла с навесом. При наличном составе памятников искусства и письменности едва ли возможно решить, какими специальными мотивами руководились художники в выборе этой формы. Быть может, они мало знали условия и обычаи палестинской жизни и, под влиянием более знакомых представлений, выразили мысль Евангелия в форме простого навеса. Это было для них тем более возможно, что на языке некоторых древних латинских писателей, например Варрона, Палладия, Витрувия, а может быть, и на языке народном ясли = φάτνη = praesepe означают стойло[594]. Золотая легенда прямо говорит, что Иосиф изготовил для вола и осла ясли под навесам, где Богоматерь и положила Младенца[595]. Этого объяснения придерживаются французский ученый Ролле и немецкий Шмид[596]. Де Вааль полагает, что скульпторы находились под влиянием рассказа о рождестве Христовом в Евангелии псевдо-Мат-фея, где говорится, что Богоматерь в третий день по рождении Спасителя вышла из пещеры, взошла в стойло и положила Младенца в яслях[597]. Этот-то второй момент будто бы и хотели выразить христианские скульпторы. Возможно, наконец, еще одно объяснение: так как навес в скульптуре саркофагов почти всегда является в связи с изображением поклонения волхвов, то художники могли руководствоваться в данном случае рассказом Евангелия о поклонении волхвов, последовавшем в крытом помещении (δώμα или οικία). Как бы то ни было, но то несомненный факт, что в древнехристианской скульптуре нет ни одного изображения рождества Христова в пещере, и мнение де Вааля, будто на многих саркофагах пещера эта обозначена в виде скалы, к которой примыкает навес[598], не находит ни одного более или менее осязательного основания. Византийские художники, а с ними и многие из средневековых западных, пошли по пути ясного восточного предания, которое признавало местом рождения Христа пещеру. Предание это восходит к отдаленнейшей эпохе христианской древности, и первым выразителем его является во II в. Иустин Мученик, который прямо говорит, что Мария родила Христа в пещере[599]. Сообщая это сведение, Иустин Мученик имел в виду, по всей вероятности, изначальное предание, глухо выраженное в Евангелии Луки. В этой подробности рождения Спасителя Иустин Мученик видит исполнение ветхозаветного пророчества о Мессии[600]. Во времена Оригена показывали пещеру, в которой родился Спаситель[601]. Заботами св. Константина и Елены над этой пещерой сооружен был великолепный храм, о котором говорят древние историки Евсевий[602], Сократ[603] и Созомен[604], и это событие должно было окончательно укрепить всеобщее убеждение в том, что рождение Христа произошло в пещере. Это предание ясно обозначается в протоевангелии Иакова[605], в Евангелии псевдо-Матфея[606], в истории Иосифа-плотника[607], в арабском Евангелии детства Спасителя[608], в описании путешествия Сильвии IV в.[609], в словах на Благовещение Пресвятой Богородицы, ложно приписываемых Григорию Чудотворцу[610], у Григория Нисского[611], Епифания Кипрского[612], Иеронима[613], Василия Селевскийского (V в.)[614]. Анастасий Синаит (VII в.) предание о пещере рождества Христова относит к числу преданий, заимствованных не из Писания[615]. Во времена монаха Епифания (XI в.) предание указывало в Вифлееме две смежные пещеры, из которых в одной (восточной) Богоматерь родила Спасителя, а в другой (западной) положила Его в ясли[616]. В этом последнем виде предание напоминает известие Евангелия псевдо-Матфея[617]. Позднейшие писатели западные[618] и восточные повторяют это предание множество раз[619]. Русский путешественник XII в. игумен Даниил предлагает довольно подробное описание пещеры рождества Христова: «вертеп же св., идеже было рождество Христово, есть под великим алтарем (церкви), яко печера создана красна, степеней имать 7, куда ж влезти к дверем св. вертепа того, а двери ж имать двои, а у других дверей тако ж 7 степеней. Восточными дверьми влезучи в вертеп той святый, есть место на левой стране на земле доле; на том месте родился Христос Бог наш И. X., и есть над местом тем соделана трапеза и на той трапезе литургисают»[620]. От этой пещеры наш путешественник отличает другие две: пещеру избиенных Иродом младенцев и пещеру, где жило св. семейство после рождества Христова в продолжение двух лет и где произошло поклонение волхвов. О ней упоминает путешественник XV в. иеродиакон Зосима[621], также Арсений Каллуда в своем проскинитарии, переведенном на славянский язык чудовским монахом Евфимием[622], патриарх иерусалимский Хрисанф[623], В.Г. Барский[624] и др. В богослужебных песнопениях праздника Ровдества Христова, от препразднства до отдания, в стихирах и тропарях, кондаках и икосах находится множество мест, где говорится о вертепе как месте рождения Спасителя[625]. Над этой пещерой в настоящее время возвышается храм Рождества Христова, в котором серебряная звезда с латинской надписью (Hic de Virgine Maria Iesus Christus natus est) указывает место рождения Спасителя[626]. Итак, пещера в византийско-русских изображениях рождества Христова находит свое полное оправдание в церковном предании.

В пещере Младенец Иисус положен был в ясли (φάτνη). Все памятники письменности начиная с Евангелия Луки разумеют под яслями обыкновенные ясли, но не колыбель, как полагают некоторые[627]. В скульптуре саркофагов ясли имеют форму ложа (lectica) или продолговатой корзины, в памятниках византийских и русских форму ящика, иногда сложенного из камня (вагик. минолоп), иногда же, под влиянием идеальных представлений о великом событии, золотого (пантел. Ев.). Младенец в яслях всегда спеленутый; голова Его украшена крестообразным нимбом, составляющим обычный иконографический атрибут Божества, особенно же второго лица Преев. Троицы. Возле яслей, как в скульптуре древнехристианской, так и во всех видах памятников византийских и русских стоят вол и осел. Саркофаг 349 г. представляет собой один из древнейших примеров введения этих фигур в изображение рождества Христова. Мнение Росси, поддерживаемое французским ученым Ролле, что иконографические формы, в которых выражается мысль о смирении и уничижении Христа, могли легче явиться после объявления христианства господствующей религией Римской империи, чем в эпоху гонений[628], заслуживает полного доверия: ни одно из открытых доселе изображений рождества Христова с фигурами вола и осла не восходит ранее IV в., и едва ли возможно ожидать их в будущих археологических открытиях. Чем вызвано первоначальное появление этих фигур и какой смысл соединяла с ними древность? Различные точки зрения возможны в решении вопроса о происхождении фигур вола и осла. Иные допускали, что древнехристианские художники под образами двух животных хотели выразить мысль о действительном присутствии вола и осла у яслей, в которые положен был Спаситель[629], не придавая этой художественной детали символического значения; другие ставили фигуры животных в генетическую связь с пророчеством Исаии[630] о привлечении ко Христу иудеев и язычников: «позна воле стяжавшаго и и осел ясли господина своего» (Ис. 1, 3). Первое из этих толкований могло бы опираться на некоторые вещественные памятники, куда прежде всего относится минденский аворий[631]: осел у яслей Спасителя тот же самый, с тем же седлом, что и на соседнем изображении путешествия Марии и Иосифа в Вифлеем. В рукописи национальной библиотеки XV в. ital. № 115 вол и осел помещены в изображении путешествия в Вифлеем (л. 18); тождественные фигуры и в изображении рождества Христова в пещере, где вьючное седло служит опорой для Богоматери, лежащей на земле (л. 20). Очевидно, скульптор минденского авория в фигуре осла у яслей Спасителя видел того же самого осла, который служил Иосифу и Марии на пути в Вифлеем, а миниатюрист названного кодекса признавал, что и вол у яслей есть вол, прибывший сюда вместе с путниками. Однако факты эти стоят одиноко среди других памятников письменности и искусства и должны быть рассматриваемы как частное выражение единоличных узких взглядов, уклоняющихся от общепринятого воззрения. Новейшие исследователи Ролле[632] и особенно Шмид[633], не допуская аллегорического значения этих фигур, не считают в то же время нужным говорить о действительном присутствии вола и осла у яслей Христа и видят в них продукт изобретения древнехристианских художников. Мотивом к этому изображению послужило замечание подлинного Евангелия о положении Младенца в ясли, подобно тому как то же замечание могло вызвать мысль апокрифа о поклонении вола и осла Христу[634]. В Евангелии Луки говорится, что Богоматерь положила повитого Младенца в ясли… Речь евангелиста краткая, лишенная картинности, необходимой для ее художественной передачи. Что такое ясли, с какими атрибутами соединялось представление о них у современников этого события — решение этого вопроса зависело от самого художника. Как христианские поэты Лактанций и Пруденций, говоря о рождестве Христовом, заменяли отвлеченное понятие об яслях конкретным описанием их и упоминали о животных, находившихся при них, так и скульпторы, приступая к изображению яслей, необходимо должны были присоединить сюда вола и осла. Это были домашние животные, присутствие которых у яслей, по понятиям древних, было вполне естественно, особенно на перепутье в хане, где вол мог явиться как вьючное животное, а осел как животное для верховой езды. «Ясли волов φάτνη βοών» — обычный эпитет яслей, как это видно, например, из обозначения яслей в протоевангелии[635]. Осел — обычное в то время животное для езды: на нем Мария отправилась в Египет, на нем Иисус совершил торжественный вход в Иерусалим, на нем, как известно из протоевангелия, Мария прибыла в Вифлеем. Итак, вол и осел составляют изобретение художников, к которому последние приведены были замечанием ев. Луки и невозможностью иным способом дать ясное понятие о яслях. Выбор животных определялся обычаями страны. Объяснение это, устраняя мысль об аллегории в вопросе о происхождении рассматриваемых фигур, устраняет таким образом под держиваемую некоторыми генетическую связь их с апокрифами[636], ибо эти последние приписывают им и аллегорическое значение. «В третий день рождения Господа нашего Иисуса Христа св. Мария вышла из пещеры и, вошедши в стойло, положила свое дитя в ясли. Вол и осел поклонились ему. Тогда исполнилось сказанное прор. Исаиею, глаголющим: «позна вол стяжавшаго и и осел ясли господина своего». Животные эти, стоя по сторонам Младенца, непрестанно поклонялись ему. Тогда исполнилось реченное прор. Аввакумом, глаголющим: “посреде двою животну познан будеши”» (Авв. III, 2)[637]. Плавное основание, почему трудно признать в данном случае апокрифы первоисточником изображений, заключается в хронологии. Пусть протоевангелие древнье изображений рождества Христова с волом и ослом, но в нем не названы эти животные; они являются только в Евангелии псевдо-Матфея, которое становится известным лишь в V в.; между тем как датированное изображение с теми фигурами относится к 343 г. Тем не менее, сомневаясь в этой связи, мы не можем отвергнуть прямо аллегорическое значение рассматриваемых фигур и признать их, вместе с Ролле и Шмидом, исключительно вымыслом художественной фантазии. Объяснение аллегорическое[638] имеет свои основания. Оставляя в стороне общую мысль о широком распространении символизма в древнехристианском искусстве, необходимо иметь в виду то, что в памятниках древней письменности вол признается символом иудейского народа, осел — символом язычников. В этом смысле изъяснялось пророчество Исаии «позна вол стяжавшаго…» и, в частности, пророчество это применялось к рождеству Христову. Мелитон Сардийский в сочинении «Clavis», опирась на пророчество Исаии, прямо говорит, что вол означает иудейский народ, а осел язычников[639]. Однако Мелитон не ставит это пророчество в связь с рождеством Христовым[640]; недостаток этот восполняет Ориген в XIII беседе на Евангелие Луки, когда, сказав о пастырях, нашедших Спасителя лежащим в яслях, замечает, что таким образом сбылось пророчество «позна вол сжавшаго ή и осел ясли господина своего»[641]. Предубеждение против аллегорического объяснения заставляет Шмида видеть здесь след исправления Оригенова текста его переводчиком Блаж Иеронимом[642]; но доказать это слишком трудно. Ни отсутствие повторения этой мысли в других сочинениях Оригена, ни утрата оригинального греческого текста беседы, ни, наконец, то обстоятельство, что приведенное место находится в конце беседы, не дают оснований видеть здесь прибавку переводчика. Сложный вопрос о подлинности текста произведений Оригена решается в том смысле, что достоверность этого текста неодинакова; в частности, латинские переводы его, сделанные Руфином и Иеронимом, не отличаются той безупречной точностью, какая требуется от всякого перевода исторической критикой. Однако точное обследование этих переводов, хотя и не всех, привело пока лишь к тому несомненному заключению, что переводчики допускали некоторые изменения в оригинале с целью уяснения и приведения к единству догматических воззрений Оригена[643]. Но рассматриваемое место не имеет прямого отношения к этим воззрениям; в то же время оно по своему характеру стоит в полной гармонии с экзегетическими при емами Оригена. Допустив, таким образом, что пророчество Исаии уже в III в. сближено было с рождеством Христовым, мы имеем право с вероятностью предположить, что и художникам IV в. известно было это сближение; тем более что творения Оригена пользовались обширной известностью на Востоке и на Западе. А отсюда становятся более понятными как постоянная повторяемость фигур вола и осла в памятниках искусства, так и пророчественное истолкование их в произведениях церковных писателей IV и следующих веков. Случайное явление в иконографии, личное, не опирающееся на церковное предание, измышление художников едва ли могло бы быть столь устойчивым и неизменным и быстро приковать к себе всеобщее внимание не только художников, но и богословов, как это оказалось в данном случае. В самом деле, становясь на точку зрения Шмида, мы принуждены допустить возможность явления очень оригинального. Около 343 г. является художественное изобретение, а вслед за тем мы имеем ряд писателей, изъясняющих его в смысле пророчественном. Григорий Нисский, упомянув об укладывании Младенца в ясли, прибавляет, что таким образом исполнилось пророчество: «позна вол стяжавшаго й и осел ясли господина своего»; вол, по его мнению, означает иудеев, осел — язычников[644]. Григорий Богослов в слове на Рождество Христово пишет: «Преклонись перед яслями, через которые ты, сделавшийся бессловесным, воспитан Словом; познай, повелевает тебе Исаия, как вол стяжавшего и как осел ясли господина своего (Ис. I, 3). Принадлежишь ли к числу чистых и законных и отрыгающих жвание (Лев. XI, 41) слова и годных в жертву, или к числу еще нечистых, не употребляемых ни в пищу, ни в жертву и составляешь достояние язычества; иди со звездой, принеси с волхвами дары и проч.»[645]. Мысль эту повторяют Павлин Ноланский[646], Блаж Иероним в описании путешествия Павлы[647], автор Евангелия псевдо-Матфея и Хориций: последний говорит об изображениях вола и осла именно в картине рождества Христова и объясняет их на основании пророчества Исаии. Некоторые писатели, как Лев В., Григорий Великий, Рабан Мавр, Петр Капуанский, автор слова о Пречистой Богородице в Маргарите, подобно Мелитону, не приводя пророчества Исаии, определяют значение вола и осла в смысле символов иудейства и язычества[648], причем иногда сопоставляют их с пастырями и волхвами как представителями иудеев и язычников, пришедшими на поклонение родившемуся Спасителю. С этим толкованием можно поставить в связь замечание Евангелия псевдо-Матфея: на пути в Вифлеем Мария говорит Иосифу: «Я вижу перед собой два народа — один плачущий, другой смеющийся… Явившийся светозарный отрок объясняет, что плачущий народ — иудеи, отступившие от Бога, а смеющийся — язычники, потому что настало время приобщиться благословению Авраама всем язычникам»[649]. Упорная наклонность к сопоставлению пророчества Исаии с рождеством Христовым[650] и даже прямо к перенесению его на изображение рождества Христова (Хориций), образовавшаяся в III в., дает основание думать, что фигуры вола и осла явились в этом изображении под влиянием пророчества Исаии и удержались в искусстве благодаря этому символическому воззрению. Вол — иудеи, осел — язычники; первые явились на поклонение Родившемуся в лице пастырей, вторые — волхвов. Здесь, по мнению Гарруччи[651], заключается одна из причин, почему в изображениях рождества Христова вместе с пастырями являются перед яслями и волхвы, между тем как известно, что только одни пастыри нашли Младенца, лежащего в яслях, — и почему праздник Поклонения волхвов в восточной церкви с древнейших времен празднуется вместе с Рождеством Христовым. Произведение древнехристианских символических воззрений, доступное пониманию тех народов, где вол и осел составляют предметы общеизвестные, с определенными признаками и назначением, легко могло утратить свой смысл у нас в России, особенно в Новгороде и потом Москве, главных центрах художественного производства, где животные эти неизвестны. Вот почему большинство русских подлинников не только не заключает в себе уже никаких намеков на символическое значение этих фигур, но и превращает их в общеизвестных в России животных — коня и корову (подлин. публ. библ. О. XIII. 3; там же, № 1931; Общ. люб. древн. письм., № 162, л. 73; но в критич. ред. изд. г. Филиповым и С.-Петербургской дух. акад. № 116 сохранены древние фигуры вола и осла)[652]. В произведениях новейшей русской иконографии фигуры эти по большей части опускаются.

Звезда над изображением рождества Христова является не позднее IV в. Она означает ту необычайную звезду, которая указала волхвам место рождения Спасителя: таково именно ее значение в памятниках византийских и русских; но по отношению к периоду древнехристианскому, когда иконографические формы еще не установились, нужно допустить некоторые исключения[653]. Нельзя ли думать, что звезда на всех тех древнехристианских изображениях рождества Христова, где нет волхвов, означает ту звезду и обильный свет, о которых рассказывается в Евангелии псевдо-Матфея? Апокрифы в описании рождества Христова представляют контраст с соответствующими описаниями подлинных Евангелий. Скромность и уничижение — отличительные черты рождения Богочеловека по Евангелию; напротив, блеск и слава — по апокрифам. Как ветхозаветные пророки, говоря о рождении Мессии, сопоставляют Его со светом, просвещающим людей, ходящих во тьме (Ис. IX, 2), с сияющей звездой (Чис. XXIV, 17); как новозаветные писатели называют Его светом во откровение языков (Лк. 1, 78–79; II, 32), так и апокрифы, не довольствуясь повествованием подлинного Евангелия, обставляют событие рождества Христова чудесами и пользуются для этой цели символом света: Мария вошла в пещеру, в которую никогда не проникал свет и где была постоянная тьма. При входе Марии пещера осветилась как бы солнцем, воссиял божественный свет и оставался там непрерывно днем и ночью, доколе была там Мария… По рождении Спасителя бабки не могли войти в пещеру от чрезмерного света… С вечера и до утра над пещерой блистала большая звезда, каких не видно было от начала мира. И пророки, бывшие в Иерусалиме, говорили, что эта звезда указывает на рождение Христа, который восстановит обетования не только для Израиля, но и для всех язычников[654]. В протоевангелии Иакова и арабском Евангелии детства Иисуса Христа нет прямого указания на звезду, но говорится о необычайном свете в пещере, где родился Спаситель[655]; и потому их сопоставление с памятниками искусства в данном случае не удовлетворяло бы необходимому требованию археологической точности. Иное дело Евангелие псевдо-Матфея. Близкое сходство его рассказа о рождестве Христовом с некоторыми памятниками скульптуры не может быть оспариваемо. На минденской пиксиде у яслей находится повивальная бабка с иссоХIIIей рукой — подробность, объясняемая только одними апокрифами[656]; но коль скоро мы допустим, что мысль художника здесь вращалась в области апокрифа, то можем с вероятностью допустить, что и звезда, стоящая над яслями, в этом памятнике явилась под влиянием того же источника. В той же иконографической связи является звезда и на пластине кафедры Максимиана; кроме того, на этой кафедре представлено отдельно и поклонение волхвов с особой звездой[657]. Мы лишены возможности проникнуть в душу художников и доказать категорически, что они в обоих случаях ввели в свои изображения звезду под влиянием апокрифа, но допускаем возможность этого предположения ввиду указанной комбинации признаков. Но это — примеры исключительные. На резном камне из собрания Веттори звезда является вместе с полумесяцем и, как в вышеприведенных примерах, отдельно от поклонения волхвов. Если не разрывать этих двух признаков и рассматривать их в связи, как явления одного порядка, то с вероятностью придется допустить, что как полумесяц, так и звезда обозначают собой ночь, т. е. время, когда, по контексту Евангелия Луки (II, 8), родился Спаситель мира[658]. Комбинация светил здесь также исключительная. Появление звезды в типических изображениях рождества Христова мы объясняем иначе, именно по связи этого события с поклонением волхвов. Едва ли возможно сомневаться в том, что звезда в связи со сценой поклонения волхвов на памятниках древнехристианских должна быть истолковываема непременно в смысле путеводной звезды волхвов, о которой говорится в Евангелии Матфея (II), ибо в противном случае пришлось бы порвать нить евангельского повествования и на месте очевидного источника, хорошо известного безусловно всем христианским художникам, поставить другой — предположительный, стоящий вне связи с поклонением волхвов. Звезда волхвов — такое знаменательное явление, которое не могло не привлечь к себе внимания художников уже в эпоху саркофагов, и она действительно изображается вместе с волхвами почти на всех памятниках, за немногими исключениями, где ее отсутствие объясняется или недостатком места, или порчей памятника. Привычка художников к этой иконографической форме и сознание важности события, на которое она указывает, привели к тому, что они стали помещать звезду даже и на тех изображениях рождества Христова, где не было волхвов. Прием этот усвоен был и художниками византийскими, которые, вводя звезду в схему рождества Христова, поставили ее прямо над пещерой, соединили с небом и спустили вертикальные лучи на Младенца, лежащего в яслях. К этой звезде приближаются волхвы, если они вводятся в изображение рождества Христова, на нее указывают они своими руками, пристально смотрят на нее, рассуждают о ней: ясно, что это есть путеводная звезда волхвов; но она остается здесь, не изменяя ни формы, ни положения, даже и в тех изображениях рождества Христова, где нет волхвов. Придавать этой звезде какое-либо иное значение[659] нет достаточных оснований; и если Василий Великий, говоря о ней, приводит пророчество Валаама «возсияет звезда от Иакова» (Чис. XXIV, 17), то этим сообщает лишь дальнейшее развитие мысли художников, относя пророчество именно к путеводной звезде волхвов[660]. В памятниках древней письменности предлагаются различные толкования этой звезды: одни из древних авторов, как Ориген[661], придавали ей материальное значение, другие признавали ее духовной силой. С особенной подробностью рассуждает о ней Иоанн Златоуст в VI беседе на Евангелие Матфея. На основании Евангелия он говорит, что это была звезда не обыкновенная, не из числа других звезд и даже не звезда (μάλλον δέ ούδέ άστήρ), но некая невидимая сила (δύναμίζ τιζ άόρατοζ), наподобие звезды (έιζ τούτην μετασχηματισθεισα την οψιν). Доказательства тому Златоуст находит и в необычайном движении звезды (не от востока к западу, как движутся солнце, луна и обыкновенные звезды, а от севера к югу[662], от Персии к Палестине, и во времени, так как она светила не только ночью, но и днем и превосходила своим блеском как все остальные звезды и луну, так даже и солнце. Необычайно и то, что она то светит, то перестает светить (во время пребывания волхвов в Иерусалиме), останавливается где нужно, подобно облачному столпу иудеев, движется близко к земле, ибо высоко стоящая звезда не могла бы точно указать маленького места, где лежал Младенец, а эта звезда указала ясли и стала над головой Младенца[663]. Св. Златоуст, определив таким образом свойства звезды, все-таки склонялся к тому, что она напоминала своей формой обыкновенные звезды, хотя и была по существу разумной силой. Феодор Студит полагал, что волхвам показывал путь ангел, принявший образ звезды[664]. Таково же мнение Феофилакта Болгарского[665], Кесария[666], Диодора Фарсийского[667] и составителя арабского Евангелия детства Иисуса Христа[668]. Никифор Каллист много употребил усилий на объяснение звезды, но указанные им признаки ее имеют больше характер отрицательный, а конечный вывод тот же, что у св. Златоуста: звезда эта, по его мнению, не из тех, которые утверждены в небе от начала, и не из тех, что предвозвещают преемство (διαδοχήν) царей, и не из комет или звезд оригинальных форм… Волхвы увидели совершенно новую и необычайную звезду, близко от земли, необычайно блестящую, подобную другим звездам, но видимую только теми, которые занимались изучением звезд… Волхвы считали ее некоторой разумной силой (έμψυχόν τίνα και voepav δύναμιν)[669]. Св. Димитрий Ростовский свел мнения разных авторов о звезде волхвов и признал ее особой Божией силой[670]. В Золотой легенде приведены три мнения относительно звезды, изложенные Ремигием: иные думали, что в образе звезды явился здесь тот же Св. Дух, который при крещении Спасителя принял форму голубя[671]; Златоуст будто бы полагал, что звезда = ангел; иные считали ее вновь сотворенной звездой. Отличия ее: она была близка к земле; имела особенный блеск; движение ее не круговое[672]. Мнение Златоуста здесь получило, таким образом, большую определенность; но любопытно, что в том же источнике дано еще одно истолкование звезды в смысле прекрасного мальчика, над головой которого блестел крест[673]: это уже не то, что ангел, так как формы ангелов — юношей с крыльями — ко времени составления Золотой легенды, получили всеобщее признание. Некоторые памятники, встречающиеся в русской письменности, добавляют, что когда звезда эта явилась в Персиде над кумирницей, то идолы упали, что звезда стояла некоторое время над источником в ожидании волхвов и затем пошла вместе с ними[674]; но о форме ее здесь нет речи. Соответственно этим истолкованиям формы звезды, последняя является в памятниках искусства или в своей обычной форме, или в виде ангела; звезды в виде мальчика мы не встречали; равным образом не допускаем предположения Ролле, будто на солунском амвоне V–VI вв. звезду заменяет фигура пастыря[675]: пастырь здесь имеет иное, самостоятельное значение. Форма простая чаще всего повторяется в памятниках всех эпох до XVI–XVII вв. Изредка[676] она имеет вид монограммы Христа в круге III но трудно сказать, придавали ли художники этой последней форме значение именно монограммы, как утверждает Бэйе[677], или же пользовались ею как упрощенной формой для представления звезды, не придавая ей иного значения. В миниатюрах ватиканского минология (изобр. поклонения волхвов) и в мозаиках палатинской капеллы дана попытка замены звезды ангелом, который стоит возле волхвов, поклоняющихся Спасителю, однако же, придерживаясь византийской схемы, мозаист не опустил и звезды: он поместил ее на обычном месте вверху[678]. В парижском соборе Богоматери (горельеф в хоре) ангел со звездой в руках показывает путь волхвам[679]. Ангел со звездой в руках становится обычным явлением в русских памятниках XVII–XVIII вв. — стенописях (напр., Ильинской и Феодоровской церквах в Ярославле)[680], миниатюрах (петропавл. Ев.), иконах (киевск. муз. из собр. Сорокина № 95; в коллекции С.-Петерб. духовн. акад.: икона из моек. Вознес, мои. № 6, из св. Синода № 16, икона из Чудова мон. и др.) и в иконописных подлинниках критической редакции (еп. Порфирия в публ. библ. F. XIII, 19; архим. Фотия в библ. С.-Петерб. дух. акад. № 116; г. Филимонова; в греч. подлиннике Константинида, стр. 113, и Дидрона, стр. 159).

Богоматерь в изображении рождества Христова во всех видах памятников древнехристианского периода представляется сидящей[681].Такое положение ее нельзя считать продуктом художественного стремления к церемониальности, вообще мало свойственной древнехристианскому искусству, если не относить сюда памятники Равенны, близкие к Византии: оно удерживается даже и там, где рождество Христово не соединено с поклонением волхвов, например на фреске катакомб Севастьяна, на саркофаге мантуанского собора, на окладе миланского Евангелия, на верденской таблетке и др. Положение это стоит в полном соответствии с мыслью о безболезненном рождении Богоматери. Учение о приснодевстве Богоматери, уясненное многими отцами церкви и церковными писателями[682], прямо вело к отрицанию в ней болезней, которыми сопровождается естественное деторождение. Блаженный Иероним, вероятно, ввиду распространенных в его время апокрифических сказаний о повитухах, бывших при Богоматери, говорил, что Богоматерь не нуждалась в услугах повитух[683]. О безболезненном рождении Богоматери свидетельствует Трулльский собор, когда осуждает обычай «по дне рождества Христова приготовлять хлебное печенье и друг другу передавать, аки бы в честь болезней рождения всенепорочной Девы Марии»[684]. Андрей Критский говорит, что Богоматерь не познала болезней рождения, свойственных рождающим[685]. По словам Иоанна Дамаскина, Христос родился в обыкновенное время, по истечении девяти месяцев, по обыкновенному закону естественного чревоношения, но безболезненно, превыше закона рождения… за рождением не последовали болезни[686]. Св. Дева, по словам св. Димитрия Ростовского, сама рождает, сама и пеленает… она мать без труда и без мук; она и бабка сама себе, никем не наученная; она не допустила никого коснуться нечистыми руками до рожденного ею Пречистого Младенца, а сама служит родившемуся от нее и превысшему ее, сама пеленает и кладет Его в ясли[687]. Несмотря на эти единогласные свидетельства церковных писателей не только восточных, но и западных[688] о безболезненном рождении Богоматери, искусство византийское не сохранило первоначальной формы изображения сидящей Богоматери. В памятниках византийских и русских Богоматерь обыкновенно лежит, а на афинском барельефе даже спит (закрытые глаза). Один из редакторов русского иконописного подлинника, порицая эту иконографическую форму, признает ее нововведением и ссылается в доказательство того на житие пророка Иеремии: «зримая в житии прор. Иеремии, при ком и почему обыкоша писати Пречистую Богородицу на одре лежащу»[689]. Обращаемся к этому житию: составитель свидетельствует, что пророк Иеремия предсказал бегство Христа в Египет и сокрушение египетских идолов: «подобает всем идолам пастися и всему рукотворенному сокрушитися в то время, егда приидет семо Дева Мати с Младенцем, рожденным в вертепе и в яслех положенным. И от того пророчества Иеремиина обычай бе египтяном изображати Деву, почивающую на одре, близ же ея Младенца, лежаща в яслех, пеленами повита, и тому образу покланятися. Вопросившу же иногда Птоломею царю жрецов египетских: чесо ради сия творят; глаголаху тыи, яко тайна есть се древнейшим отцем нашим от святаго некоего пророка предвозвещенная, и ждем кончины того пророчества и события тайны»[690]. Сказание это почти буквально заимствовано из сочинения Епифания «De vitis prophetarum», относимого к числу dubia aut spuria[691]. Поводом к нему, вероятно, послужило пророчество Иеремии о поражении земли египетской Навуходоносором: «и внидет и поразит землю египетску… и пожжет огнем домы богов их… и сокрушит столпы Илиуполя, иже в Египте, и домы богов египетских пожжет огнем» (Иер. XLIII, 11–12; XLVI, 15). Не входя в рассуждение о том, возможно или нет приурочить это пророчество к какому-либо событию из жизни Христа, заметим только, что комбинация событий здесь совершенно неясна. По механической ассоциации мыслей от пророчества Иеремии возможно перейти к бегству в Египет и сокрушению идолов, о чем свидетельствуют древние предания; но каким образом отсюда возникла мысль изображать лежащую деву и спеленутого младенца, каким образом явление это стало возможным во времена язычества; наконец, если прототип изображения Богоматери, лежащей на одре, указан здесь верно, то почему на древнейших памятниках христианства Богоматерь представляется не лежащей, а сидящей? Как бы то ни было, но ссылка подлинника на житие пророка Иеремии не только не дает удовлетворительного решения вопроса «при ком и почему обыкоша писати Преч. Богородицу на одре лежащу», а наоборот, без особенной нужды запутывает дело. Обратимся для решения вопроса к свидетельству ясных и несомненных памятников древности. Первые памятники с изображением лежащей Богоматери восходят к VI в.; сюда относятся: кафедра Максимиана и ампула в Монце. Софист Хориций своим описанием подтверждает свидетельство памятников. Нельзя сказать, что древнехристианская форма сидящей Богоматери пропала бесследно в памятниках византийских: не говоря о верденской таблетке и сирийском Евангелии Раввулы, ее встречаем мы в ватиканском минологии, ватиканском Евангелии № 2 Urbin., в мозаиках Марторано и палатинской капеллы в Палермо, в Евангелии императорской публичной библиотеки № 118, но обычным положением Богоматери следует все-таки признать положение лежащей. Оно остается в силе до XVII в., а потом начинает уступать свое место другому: Богоматерь начинают изображать или сидящей у яслей, как рекомендует подлинник критической редакции, или же, по образцу западных картин, стоящей на коленях перед Младенцем (adoratio) или яслями, как рекомендует греческий подлинник[692] и как видно из многих памятников стенописи, иконописи и миниатюры греческой и русской. Чем объяснить нормально-византий-ское положение Богоматери? Не заключается ли в нем тенденциозно-догматического намека на болезненное рождение, свойственное обыкновенным женам? Этого предположения невозможно допустить уже по одному тому, что такое положение Богоматери пережило целое тысячелетие в недрах православной церкви, и никто из самых строгих ревнителей православия не усмотрел в нем даже и тени еретической мысли. Хориций описывает лежащую Богоматерь и тут же замечает по поводу неизменившихся черт лица Богоматери, что она родила «неискусомужно»: ему и в голову не приходила мысль о болезни лежащей Богоматери. Прямых поводов к еретической тенденции, если не считать несторианство, уже отошедшее ко времени появления рассматриваемой иконографической формы в область предания, художники не имели. Увлечение апокрифами также не могло иметь здесь места. Апокрифические Евангелия Иакова, псевдо-Матфея и арабское Евангелие детства Иисуса Христа вводят повитух в рассказ о рождестве Христовом (см. ниже), однако они не только не говорят о болезнях рождения, а, напротив, подробностями рассказа об освидетельствовании Богоматери повитухами дают понять, что это рождение не сопровождалось обычными болезнями деторождения[693]. Самое простое и естественное объяснение рассматриваемого положения Богоматери заключается, по нашему мнению, в следующем. Оно есть результат стремления византийских художников приблизить изображение рождества Христова к обычным формам представления об обстановке естественного деторождения. Византийско-русская иконография представляет немало аналогичных примеров. Когда художники изображали Христа Великого Архиерея в обыкновенных епископских одеждах, то они отнюдь не хотели тем самым выразить факт действительного ношения Господом таковых одежд; равным образом, изображая покой седьмого дня творения в виде Бога Отца, лежащего на одре, они не хотели тем сказать, что обыкновенные сон и утомление свойственны Божеству; Богоматерь в момент благовещения читает славянскую Библию, евангелисты пишут по-славянски, св. Николай Чудотворец обучается грамоте по славянскому букварю — все это условные формы представления для передачи совершенно верных по существу идей и фактов. Богоматерь лежит на одре возле Божественного Младенца: это значит, что рождение совершилось, и только! Богоматери сообщено положение, в каком все привыкли представлять себе роженицу, но никакой догматической тенденции здесь нет. Вопрос о том, какое положение наиболее приличествовало безболезненно родившей Богоматери, не был поставлен прямо в византийском искусстве, и если Симеон Влахернский (ватик. минол.) и некоторые другие лучшие художники решили его в пользу древнехристианской формы, то это делает честь их художественному и богословскому образованию.

В подобном же смысле мы истолковываем и следующую подробность изображения рождества Христова: омовение Младенца в купели двумя женщинами. Это, по мысли художников, не есть указание на действительный факт, ибо безгрешно рожденный не нуждался в каком бы то ни было очищении, — но лишь произвольный аксессуар картины, явившийся под влиянием обычных представлений об обстановке рождения. Самое положение Младенца, прямо, почти без поддержки стоящего в купели, в нимбе, обнаруживает тенденцию к идеализации сцены. Сцена омовения Младенца, неизвестная по памятникам древнехристианского периода[694], нашла обширное применение в Византии. Первые примеры ее в греческом манускрипте венецианской библиотеки Св. Марка, в армянском манускрипте Сан-Лазаро в Венеции, на авориях — ватиканском и равеннском, в греческих псалтырях IX в., в ватиканском минологии и проч. Омовение совершают две женщины-повитухи (редко одна); значение сцены ясно из простого наблюдения византийских и русских памятников, и потому, если некоторые из специалистов называют одну из этих женщин юношей[695], то здесь заключается просто недоразумение, объясняемое отчасти техническими недостатками и художественными несовершенствами изображений, подлежащих ученому анализу. Было время, притом не столь отдаленное, когда вообще всю эту сцену истолковывали совершенно превратно; это происходило от незнания памятников искусства и письменности византийских и русских, разрешающих этот вопрос весьма простым способом. Целый ряд первоклассных археологов запятнал себя на этом пункте. Иоанн Лёрё (I. L’heureux) рассказывает, что видел в катакомбах изображение ев. Иоанна, претерпевающего мученическую смерть в кипящем котле[696]; в таком смысле истолковал автор сцену омовения Младенца во фресках римских катакомб на Фламиниевой дороге. Северано, Бозио и Аринги полагали, что здесь изображен неизвестный мученик (фигура Младенца) среди двух мучителей (повитухи)[697]; Боттари видел здесь мученицу, мучимую в сосуде двумя палачами, и полагал, что находящаяся здесь вертикальная надпись «Salome» относится не к фигуре палача (повитухи), но к мученице (Младенцу) и что ее следует читать так «Salome virgo»[698]. Аженкур, также усмотрев здесь мученицу, дал под влиянием этой мысли искаженный рисунок; Младенец оказался с сильно развитой женской грудью и с длинными волосами[699]. Мартэн и Гарруччи верно истолковали сцену в смысле омовения Младенца[700]. Еще пример. В копии Гримальди с мозаик VIII в. Марии у Яслей (придел древней ватиканской базилики), находящейся в ватиканской библиотеке (№ 6439: de s. Veronicae Sudario etc.) и изданной Гарруччи[701], две женские фигуры в сцене омовения превращены в мужчину и женщину. Рисунок архива ватиканского капитула[702], усиливает эту погрешность: одно из лиц, участвующих в омовении, представлено уже с бородой, а Младенец стоит не в купели, как бывает на всех подлинных памятниках, но позади купели и обращается с речью, сопровождаемой жестом, к бородатому мужчине. Постоянное повторение этой сцены в памятниках византийских и русских, ясность и определенность ее признаков не оставляют сомнения в том, что мы имеем дело с типической сценой омовения Младенца, неразрывно связанной с полным изображением рождества Христова. Каким образом явилась эта сцена, где ее первоначальный источник? Хотя церковные писатели единогласно свидетельствуют о безболезненном рождении Богоматери, не требовавшем сторонних услуг, а иные прямо говорят об отсутствии при этом повивальных бабок, но присутствие последних в данном случае не служит само по себе признаком болезненного рождения; напротив, они могли быть введены в рассказ, в изображение для доказательства именно безболезненного рождения, как это сейчас будет видно, или в качестве аксессуара, чуждого всякой догматической тенденции. В рассказе протоевангелия о рождестве Христовом читаем, что Иосиф, остановившись с Богоматерью в пещере, отправился искать повитуху. И вот он увидел женщину, идущую от горной страны (άπό τηζ όρβινηζ); она спрашивает его: «Человек, куда идешь?» Иосиф отвечает, что он ищет еврейскую повитуху. Женщина говорит, что она сама повитуха, и расспрашивает его о роженице. Иосиф объясняет, что она обручена с ним, но не жена его, воспитана в храме Господнем и зачала от Св. Духа. Повитуха выражает сомнение, но Иосиф говорит ей: «Приди и посмотри». Повитуха пошла с ним. И вот светлое облако осенило пещеру, и повитуха воскликнула: «Возвеличися душа моя днесь, яко… спасение родися Израилю». Внезапно облако удалилось от вертепа, воссиял великий свет, явился Младенец и принял сосцы своей матери Марии. Повитуха воскликнула: «Велик для меня день сей, потому что я видела новое чудо». И вышла она из пещеры, славя Бога; встретила Саломию и сказала: «Новое чудо имею поведать тебе: дева родила, его же вместити не может человеческая природа» (ΠαρΟένοζ έγεννησεν, δ ού χορεί ή φύσιζ αΰτηζ)[703]. И сказала Саломия: «Жив Господь Бог, если не вложу перста моего и не испытаю естества ея[704] не поверю, что дева родила». Следует рассказ о том, как Саломия вошла в пещеру, убедилась в истине и как за свое неверие наказана была тем, что у нее отсохла рука. Она стала молить Бога о помиловании, и вот является ангел Господень и говорит ей: «Саломия, услышал Господь молитву твою, принеси руку твою ко отрочати и исцелишься, и будет тебе спасение велие». Саломия поклонилась рожденному царю израильскому и получила исцеление[705]. Рассказ этот повторен в Евангелии псевдо-Матфея[706] с тем отличием, что Саломия, которую составитель протоевангелия не удостаивает ни названием, ни признаками повитухи, превращена здесь также в повитуху, и вместо одной явились две — Зеломия и Саломия. В арабском Евангелии детства Иисуса Христа — одна бабка; о неверии ее и наказании нет речи, но бабка получает исцеление от прежней болезни[707]; таким образом, здесь в одном лице слиты признаки двух вышеупомянутых. Гофман предлагает основательную догадку, что рассказ протоевангелия — первоначальный, а в других апокрифах переделанный, ибо, во-первых, для чего необходимы были две повитухи, во-вторых, не видно достаточных оснований, почему вторая повитуха не вошла к пещеру к Богоматери вместе с первой; если Евангелие псевдо-Матфея ссылается как на препятствие на чрезвычайный свет, то это лишь слабая поправка нескладного рассказа. Устранить разноречие возможно следующим образом: Иосиф отправился искать повитуху и встретил ее вместе с другой обыкновенной женщиной. Протоевангелие вначале не обращает внимания на эту вторую женщину, не говорит о ней ничего, так как Иосиф имел дело только с одной повитухой; между тем нужно думать, что она сопровождала повитуху и хотя не вошла в пещеру, однако оставалась вблизи ее, ожидая выхода спутницы[708]. Потом она приглашена была в качестве сторонней свидетельницы чудесного события в пещеру… В дальнейшем рассказе Протоевангелие и Евангелие псевдо-Матфея согласны между собой. Каково бы ни было внутреннее достоинство этого рассказа, но он не только не противоречит идее о безболезненном рождении Богоматери, а напротив, подтверждает ее. Правда, Иосиф, быть может, вследствие недостаточно ясного представления о предстоящем событии, как это казалось составителям апокрифов, ищет повитуху, по-видимому, для обычных услуг Богоматери, но развязка дела показывает иное: повитуха является только для того, чтобы засвидетельствовать о чудесном рождении. Предание об этой повитухе, в первый раз отмеченное в апокрифах (но, вероятно, явившееся ранее их составления), проникло и в позднейшую византийскую и русскую письменность и в обрядность. В слове патриарха Германа на Благовещение Богоматерь обращается к Иосифу с такой речью: «приготовь пещеру и найди еврейскую повитуху (μαίαν) и да сохранит она тайну и да послужит мне по обычаю»[709]. Не считаем необходимым разъяснять смысл последнего выражения и указываем на это место как на общее свидетельство о повитухе. О повитухе упоминает монах Епифаний в XI в., называя ее Саломией[710]. Древнейший русский иконописный подлинник именует ее также бабой Саломией[711], между тем как помощницу ее называет просто девицей, следовательно, распределяет роли не так, как в апокрифах. Саломия известна по древним спискам беседы трех святителей[712]. В древнеславянских рукописных чинопоследованиях крещения, в «молитве бабе приемшей отроча», упоминается баба Саломия, пришедшая на уверение честного девства Богоматери[713], т. е. для доказательства сверхъестественного и безболезненного рождения. В старопечатных требниках «баба» эта упоминается не только в «молитве бабе, приемшей отроча» («Господи Иисусе Христе… бабою повитый пеленами»)[714], но и в другой «молитве бабе, егда принесен будет Младенец крестити до сорока дней» «(Господи Боже наш… аки детищ восприят быв, сам и сию рабу твою бабу помилуй»[715]). В требнике 1625 г. она прямо названа Саломией[716]. В православные святцы Саломия не вошла, но неудивительно, что она пользовалась в народе уважением: не без причины псковский иконописец на иконе псковской Единоверческой церкви придал ей нимб, которым украшались головы святых. В обычаях старообрядцев древняя Саломия живет доселе под именем бабушки Соломониды: имя ее упоминается в наговоре при вспрыскивании водой против дурного глаза; ее чествуют некоторые старообрядцы 26 декабря, когда бывает угощение повитух[717]. В западной письменности повитухи также нередко вводятся в рассказ о рождестве Христовом. В Золотой легенде им даны имена, сходные с именами Евангелия псевдо-Матфея; сходен с апокрифами также рассказ о приглашении их Иосифом[718] и о наказании Саломии за неверие. То же в итальянских и французских описаниях жизни Христа[719]. Византийские и русские художники, несомненно, знали это предание о повитухах. Женщина в нимбе в лаврентиевском Евангелии есть, несомненно, повитуха; она же здесь представлена во второй раз беседующей у пещеры с другой женщиной. Женщина с ангелом на иконе псковской Единоверческой церкви — также, несомненно, повитуха. В обоих этих памятниках виден ясный след рассказа апокрифов, именно в самом положении повитух; но эти памятники составляют исключение. Типическое, нормальное положение повитух в изображении рождества Христова иное: они омывают Младенца; а это указывает на оригинальное отношение художников к записанному преданию. Об омовении Младенца повитухами не говорят ни апокрифы, ни другие памятники древней письменности; оно — результат художественного творчества, оригинальной переработки древнего предания. Утверждать это мы можем по крайней мере до тех пор, пока не будут открыты другие письменные источники, ослабляющие оригинальность художников. Любопытную подробность в изображении Саломин представляют: пластина кафедры Максимиана, болонская таблетка VIII в.; пиксида в венском мюнцкабинете, минденская пиксида, мозаика капеллы Иоанна VII в. прежней церкви Св. Петра в Риме, фреска в катакомбах Св. Валентина[720] и беневентские врата[721]: здесь перед Богоматерью (равен., болон. и минд.) или перед яслями преклоняется женщина с иссоХIIIей рукой: никого другого нельзя видеть в этой женщине, кроме Саломии; во фресках Валентина женщина эта в соседней сцене омовения прямо названа Саломией (вертикальная надпись Salome). Прямая генетическая связь этой сцены с апокрифическим преданием очевидна. Ни одного подобного изображения мы не встретили в православной иконографии. Согласимся, что некоторые из этих памятников, особенно последние три, в стиле и композициях обнаруживают следы византийского влияния, но это влияние не исключало возможности отступлений от византийской нормы; допустим даже, что они изготовлены непосредственно византийскими художниками; однако и сами византийские художники, предназначая свои работы для Запада, могли по тем или другим соображениям допускать уклонения от принятых в православном мире норм изображений. Это один из многих фактов, доказывающих преимущества строгости византийской иконографии перед средневековой западной.

Ангелы славословящие составляют необходимую часть сложных композиций рождества Христова. В эпоху саркофагов иконографические формы ангелов были делом новым и не имели широкого распространения; и потому их нет в композициях саркофагов, отличающихся вообще простотой. Первые по древности примеры их дошли до нас в известном армянском манускрипте с. Лазаро и греческом манускрипте в библиотеке Св. Марка VIII–IX вв., а затем они становятся обычными и в лицевых Евангелиях, и в минологиях, и в кодексах Григория Богослова, и проч. В памятниках древнейших число их ограниченно (2–4 ангела), но в памятниках XI–XII вв. оно увеличивается. Ангелы стоят обыкновенно над пещерой по обеим сторонам луча и простирают руки к небу или приникают к пещере, в которой находятся ясли с Младенцем. Основанием к введению их в изображение рождества Христова послужили слова ев. Луки, который, рассказывая об этом событии, замечает, что «внезапно явилось с ангелом (благовествовавшим пастырям) многочисленное воинство небесное, славящее Бога и взывающее: слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. II, 13–14). Некоторые из византийских памятников допускают идеализацию в изображении ангелов: на равеннском авории руки всех четырех приникающих к пещере ангелов задрапированы в мантии, как бы для принятия Новорожденного; в ватиканском Евангелии № 2 Urbin сверх двух многочисленных групп (около 15 фигур) над пещерой введены еще другие две группы в небе, как бы для выражения той мысли, что славословие имело место как на небе, так и на земле. То же в Евангелии национальной библиотеки № 75. В византийской псалтыри Комармона ангелы славословящие держат в руках лабары, жезлы с крестами и державы, а в коптском Евангелии национальной библиотеки — рипиды, заменяющие собой лабары, для точнейшего выражения той мысли Евангелия, что ангелы эти составляют небесное воинство. В памятниках греческих и русских XVII–XVIII вв., так же как и в греческом подлиннике, ангелы иногда держат в руках свиток с надписью «слава в вышних Богу…». Эта подробность, равно как и изображение Бога Отца в небе, перенесена в православную иконографию с Запада: ни византийская, ни русская древность не знали ее. Вообще уклонения от нормы в изображении ангелов на памятниках XVII–XVIII вв. нередки: иногда в зените картины является ангел со звездой в руках, иногда один ангел присутствует при омовении Младенца. Художественная свобода нового времени наложила свою печать и на изображение ангелов в картине рождества Христова.

От группы славословящих ангелов отделяется в памятниках византийских ангел, благовествующий пастырям. Действие происходит по обычаю на правой стороне картины: ангел, стоящий выше пещеры, склоняется вниз и обращается с речью, сопровождаемой благословляющим жестом, к пастырям. Пастыри одеты в короткие опоясанные туники: в древнехристианской скульптуре они имеют посохи в руках и число их не восходит выше двух. В древнейших византийских памятниках они также являются в числе не более двух, по большей части молодого и старца, из которых первый поддерживает второго. Не позднее XI–XII вв. являются три пастыря (ват. Ев. № 1156). О трех пастырях говорит наш иконописный подлинник критической редакции. Симеон Влахернский одевает пастыря-старца в козлиную шкуру, которая с тех пор остается обычной принадлежностью пастыря: в ватиканском минологии пастырь этот слушает благовестие ангела, в афоноиверском Евангелии смотрит на омовение Младенца; чаще же всего, особенно в памятниках позднейших (Ев. национ. библ. suppi. № 27, васильевские врата), беседует с Иосифом. Пастырь этот — одна из наиболее любимых русскими иконописцами фигур: о нем говорят иконописные подлинники; иконописцы давали ему имя, которое, впрочем, мы не могли до сей поры уяснить[722]. Стадо входит в состав сцены начиная с первых веков христианства; в памятниках византийских иногда появляется при этом собачка (афонопант. Ев. № 2), сцена оживляется речкой (лобк. псалт. Ев. Urbin. 2) и растительностью. Эти детали проходят и в позднейших памятниках, с добавлением новых: пастыри играют на флейтах (греческий подлинник), носят шляпы на головах (рукоп. акаф. С.-Петерб. дух. акад., стеноп. Афоноиверского собора и др.), приподнимают их перед ангелом в знак благоговения (параклис Вратарницы в Афоноиверском монастыре) и имеют при себе оружие (параклис Св. Пояса в Афоноватопедском монастыре[723].

В византийско-русской иконографии пастыри отличаются от Иосифа, и никакое смешение их решительно невозможно. Нельзя того же сказать по отношению к памятникам древнехристианского периода, особенно — саркофагам. Недостаточная определенность иконографических типов на этих памятниках вызвала ученый спор[724] между двумя крупнейшими представителями древнехристианской археологии де Росси и Гарруччи. Из них первый полагал, что на некоторых древнехристианских памятниках встречается изображение Иосифа, в сцене рождества Христова, а второй отрицал это и везде, где в этой сцене является возле Богоматери фигура мужчины, видел в этой фигуре не Иосифа, но пастыря[725]. Пастыря, говорит автор, не следует смешивать с Иосифом, который никогда не изображался в пастушеском костюме, καλάυροπα φέροντα, т. е. с клюкой или загнутым на верхнем конце посохом (pedum). Обычный костюм пастырей: туника (exomis), в руке посох (pedum). В подтверждение того Гарруччи ссылается на один медальон из времен Константина Великого, где два простолюдина в таких именно костюмах стоят возле грота, в котором волчица кормит двух малюток — Ромула и Рема. По-видимому, не только одежды пастухов, но и общая композиция этого сюжета напоминает ученому иезуиту изображение рождества Христова (idea medesima). Отсутствие Иосифа в сцене рождества Христова, как полагает Гарруччи, неслучайно; оно выражает ту мысль, что Спаситель не имел другого отца, кроме Отца небесного[726]. Мнение об отсутствии Иосифа повторено также французским ученым Ролле, без добавления, впрочем, каких-либо новых данных[727]. Другие, как Гримуар[728], де Вааль[729], Шмид[730], допускают исключения на некоторых памятниках в пользу Иосифа. Первоначально посмотрим, существуют ли исторические и теоретические основания для исключения Иосифа из иконографической схемы рождества Христова, а затем обратим внимание на наличные памятники искусства. Евангелист Лука, рассказывая о поклонении пастырей, замечает, что они нашли Марию и Иосифа и Младенца, лежащего в яслях (Лк. II, 16); следовательно, историческая истинность требовала присутствия Иосифа в изображении поклонения пастырей. Допустим, что художники могли свободно относиться к рассказу Евангелия; тем не менее, если мы встречаем изображение поклонения пастырей, то необходимо должны обратить внимание на то, нет ли в этом изображении, вместе с пастырями, и Иосифа, а не признавать огульно всех присутствующих лиц за пастырей. В рассказе о поклонении волхвов нет упоминания об Иосифе (Мф. II, 11), следовательно, встречая вместе с поклонением волхвов неизвестное лицо, мы не можем, по букве Евангелия, видеть в нем непременно Иосифа; но и для признания его пастырем также нет оснований в тексте Евангелия. К этим двум группам (с пастырями и волхвами) сводятся все изображения рождества Христова на саркофагах. Другие памятники древнейшей письменности также не дают прямых оснований к удалению Иосифа. Но нельзя ли видеть здесь, в самом деле, след догматической тенденции? Хотя наличный состав памятников древнехристианского периода и последнее слово о них современной археологии не вполне благоприятствуют этому предположению, но мы не имеем права устранять его на основании одной аналогии, притом очень неполной. Первоначально мы полагали, что отсутствие этой тенденции в памятниках византийских, в которых стремление к догматизированию проявлялось в более сильной степени, чем в древнехристианских, дает основание и к отрицанию ее в этих последних, так как те и другие стоят между собой вообще в родстве; однако расширение круга нашего наблюдения заставило нас отказаться от этого предположения. Если византийцы превратили древнехристианскую монограмму в простой орнамент, что весьма вероятно[731], если они заменили древнехристианскую форму изображения Богоматери в сюжете рождества Христова иной, менее соответствующей идее цельной композиции, то почему не допустить, что они забыли рассматриваемый оттенок изображения и ввели Иосифа в изображение рождества Христова? Все это возможно, но на чем основано само предположение об отсутствии Иосифа на саркофагах? По каким признакам возможно различить присутствующих в изображениях рождества Христова лиц? Богоматерь и Младенец узнаются без всякого затруднения, волхвы с дарами во фригийских колпаках также, остаются пастыри и Иосиф, которых различить нелегко, а по мнению Гарруччи и Ролле, даже и не нужно, ибо Иосифа нигде здесь нет и изображаются одни пастыри. Пастыри изображаются по большей части в виде молодых людей, без бород. Тип Иосифа в памятниках византийских и средневековых западных по преимуществу старческий; однако в сирийском Евангелии Раввулы — Иосиф молодой[732], и если Авраам и Моисей в древнехристианских памятниках являются молодыми, то и Иосиф мог быть представлен молодым. Следовательно, по типу невозможно в каждом отдельном случае отличить Иосифа от пастырей. Одежда пастырей — короткая опоясанная туника (exomis), одежда Иосифа в памятниках VI–VII и следующих веков, где личность его не возбуждает никаких сомнений (кафедра Максимиана, верденская пиксида и др.), — паллиум; но на некоторых памятниках V–VI вв. (оклад миланского Евангелия, верденская таблетка) Иосиф представлен точно в такой же короткой опоясанной тунике, как и пастыри, следовательно, и по одежде не всегда возможно отличить Иосифа от пастырей. Туника короткая носима была рабочими людьми, ремесленниками, вообще лицами, принадлежащими к низшему классу, а не одними пастухами. Гарруччи и Шмид придают в этом случае особенную важность атрибуту пастырей посоху с загнутым в виде дуги верхним концом (pedum, клюка)[733]. В самом деле, следует признать, что одним из принципов древней скульптуры — античной и христианской — было то, чтобы изображения лиц известного звания и состояния имели соответствующие атрибуты. Произвол в распределении атрибутов принципиально не допускался, и пастушеский жезл не мог быть присвоен Иосифу. Жезл Иосифа, с каким последний является на некоторых памятниках, имеет иную форму и иное значение, как, например, в мозаиках Марии Великой. Ему приличествует посох путника. Иосиф путешествовал с Богоматерью в Вифлеем, потом в Иерусалим, в Египет и обратно. Отсюда во многих древних изображениях этих путешествий Иосиф представляется с длинным посохом, на который можно опереться, который можно положить на плечо и нести на нем пожитки; он не имеет закругления на верхнем конце. Нет ни одного бесспорного изображения Иосифа с пастушеским жезлом. Необходимо также обращать внимание на положение Иосифа в составе цельной композиции: если Иосиф находится позади Богоматери и имеет покровительственный жест, то смешение его с пастырем едва ли возможно. На гробничной плите христианки Северы в Латеране[734] в изображении поклонения волхвов (обычная схема изображения на саркофагах) позади Богоматери стоит неизвестный мужчина, без бороды, в короткой тунике; он простирает свою правую руку над головой Богоматери. Это не пастырь, которому неприличен покровительственный жест, и не пророк, так как он одет не в паллиум и не имеет свитка. Это Иосиф, которому в данной сцене вполне приличествует жест покровителя. Руководствуясь этими признаками, возможно с полной вероятностью отличить Иосифа от пастыря: если мужчина изображен в паллиуме, как на саркофагах латеранском из катакомб Каллиста и в церкви Св. Амвросия в Милане, то он означает Иосифа. Мужчина позади Богоматери с покровительственным жестом, как на гробнице Северы, также Иосиф. Если он имеет в руках пастушеский жезл (pedum), то с полной вероятностью должен быть признан пастырем, а не Иосифом. Если это верно, то изображение Иосифа на саркофагах следует признать явлением редким. Два памятника V–VI вв., миланский оклад и верденский ящик, дают особенные признаки Иосифа. Одежда его там и здесь ничем не отличается от пастушеской, тип также (на первом с маленькой бородкой, на втором — юный), но его положение не то, что положение пастырей: он спокойно сидит возле яслей, как член св. семейства, а не как пастырь, пришедший по извещению ангела на поклонение Спасителю. В левой руке его — пила, ясный атрибут его ремесла. Атрибут этот имеет свое основание в древнем предании. Ев. Матфей свидетельствует, что народ, слыша учение Христа, удивлялся, откуда такая премудрость у сына плотника (Мф. XIII, 55). Ев. Марк говорит, что народ называл и Самого Спасителя плотником (Мк. VI, 3), несомненно, потому, что плотничество было ремеслом Его мнимого отца Иосифа. Выражение этого предания встречаем у Иустина Мученика[735] и в древних апокрифах. Все они согласно говорят, что Иосиф был плотником[736], занимался постройкой зданий, изготовлением дверей, ящиков и т. п., иногда работал в своей мастерской, иногда в домах заказчиков. Предание это признано многими из позднейших писателей[737]; некоторые из них, впрочем, полагали, что Иосиф занимался кузнечным мастерством; иные считали его золотых дел мастером или каменотесом[738]. Вероятно, замечание ев. Марка (VI, 3) послужило поводом к тому, что и Самого Спасителя считали плотником[739]. Ремеслом Иосифа занимались и другие дети его[740]. Отражение этого предания встречается в памятниках западноевропейского искусства — в картине Аннибала Караччи, известной в России по гравированным копиям (Христос помогает праведному Иосифу в трудах его), в картинах Мурильо (в мадридской галерее), Овербека, Мюллера и др.[741]; изредка и в русских памятниках позднего времени Иосиф изображается с топором в руках (см. рис. 26 на стр. 104). В памятниках византийских и западноевропейских Иосиф составляет обычный элемент композиции рождества Христова; его положение одинаково в памятниках византийских, русских и западноевропейских до XIII–XIV вв. Со времен Джотто на Западе вошло в моду изображение коленопреклоненного Иосифа перед яслями[742]; а в XVI в. некоторые из западных художников стали присваивать ему роль работника, наблюдающего за конюшней и ослом (Корреджо)[743]. В восточной иконографии начиная с VI–VII вв. Иосиф[744] представляется в виде старца, одетого в паллиум. Предание о старческом возрасте Иосифа восходит к отдаленной древности: его знают Епифаний Кипрский, Кедрин. Никифор Каллист, история Иосифа-плотника, протоевангелие и Евангелие псевдо-Матфея[745]. Гримуар относится скептически к этому преданию и полагает, что оно сложилось как протест против антидикомаристов, которые при изъяснении мест Евангелия о братьях Христа допускали, что Св. Дева Мария, родившая Спасителя «неискусомужно», стала потом обыкновенной замужней женщиной. В опровержение этого лжеучения св. Епифаний и говорит, что Иосиф был старец; а по следам Епифания пошли Кедрин и Никифор Каллист, желая тем доказать непорочность Св. Девы и целомудрие Иосифа[746]. То или другое решение этого вопроса не может изменить нашего заключения об иконографическом типе Иосифа в схеме православного изображения рождества Христова. Нелишне будет, впрочем, заметить, что мнение Гримуара не подтверждается древностью: о молодости Иосифа, хотя бы даже относительной (30–40 лет), не говорят древние писатели; памятники искусства, где Иосиф выступает в типе молодого человека, не могут быть верными свидетелями об истинном возрасте его, так как молодые фигуры (Авраама, Моисея, Спасителя) объясняются не стремлением художников к исторической точности, но из симпатий к моложавому типу, унаследованных от искусства античного. Средневековые и новые писатели склоняются к признанию Иосифа мужем приблизительно пятидесятилетним. Византийское искусство следует неизменно древнему преданию и представляет Иосифа в изображении рождества Христова почтенным старцем. Он сидит в отдалении[747]; так и должно быть, потому что рождение Христа было безмужнее. Он задумчив, потому что тайна величайшего события необходимо должна была занимать его душу: это объяснение позы Иосифа мы считаем более соответствующим общему характеру композиции, чем объяснение ее в смысле намека на спокойствие ночи[748].

Сколь ни многочисленны изменения в деталях изображения рождества Христова на разных памятниках разных эпох, но иконографическое развитие композиции шло все-таки довольно слабо; оно проявлялось не в художественной переработке целой темы, а в разработке отдельных типов и фигур и в дополнении издревле установленной схемы некоторыми подробностями. Самым крупным явлением в истории сюжета, по памятникам византийским, следовало бы признать миниатюру парижского кодекса Григория Богослова № 543, которая, по мысли миниатюриста, должна выражать идею искупления и с которой соединена другая, выражающая идею падения человека. Однако и здесь сохранена без перемен основная схема изображения рождества Христова; а вторая миниатюра соединена с первой механически, и в результате вышла простая комбинация двух сюжетов, поставленных один подле другого, но не художественная переработка основного сюжета. Завершительный пункт в развитии изображения рождества Христова в России представляют многосложные иконы, явившиеся у нас не раньше XVI–XVII вв. Здесь развертывается перед зрителем обширная картина важнейших событий детства Христа; но русские художники не ограничиваются их объективным изложением: события эти трактуются в связи с божественными предопределениями о них и предсказаниями ветхозаветных пророков. Земля и небо, весь видимый и невидимый мир призываются к прославлению родившегося Спасителя мира. Одна из таких икон в музее Киевской духовной академии № 118: с обычным изображением рождества Христова здесь соединено прибытие, поклонение «персидских волхвов», явление им ангела и возвращение их; явление ангела Иосифу и повеление бежать в Египет, бегство в Египет; избиение младенцев вифлеемских с надписью: «глас в Раме слышан бысть. и плач, и рыдание, и вопль мног. Рахиль плакашеся чад своих и не хотяше утешитися, яко не суть»; прав. Елизавета укрывается с Предтечей в горе. Икона имеет надпись: «Рождество Господа нашего Иисуса Христа»[749]. На иконах в музее Академии художеств № 58 и 73 прибавлены еще — изображение младенца под смоковницей и убиение Захарии; каждая часть иконы имеет особую пояснительную надпись. Надписи эти взяты из Евангелия, с некоторыми добавлениями: «и егда приидоша в Египет ко вратом и абие идоли на вратех вострепеташа и падоша, разсыпавшеся, яко прах. — Убиша св. Захарию между церковию и алтарем. Повеле Ирод избити отрочате в Вифлееме, и избища 14 000 от двою лет и нижайше». На иконе г. Постникова № 41[750] те же составные части, но особенно развита кровавая сцена избиения младенцев; идолы, падающие со стен Египта, имеют вид черных демонов, с крыльями и щетинистыми волосами: изображение младенца под смоковницей, по-видимому, испорчено реставратором иконы: младенец спеленутый, в крестообразном нимбе с буквами οων, с признаками бороды (sic!), лежит среди деревьев; перед ним неизвестное лицо с белой повязкой на голове. Очевидно, что иконописец видел в спеленутой фигуре Христа, но он не понял значения этой сцены: если он имел в виду представить отдых св. семейства на пути в Египет — сюжет, известный по памятникам западной живописи, — то, во-первых, странной является у Спасителя лежащего борода: во-вторых, непонятно здесь отсутствие Богоматери и Иосифа. Но не только в этом памятнике, а и в других сцена эта представлялась темной в сознании русских мастеров-копиистов. Так, на иконе музея С.-Петербургской духовной академии (из св. Синода XVIII в., № 16) она имеет следующий вид: под деревом сидит плачущая женщина, без нимба; перед ней лежит младенец также без нимба. Надпись гласит: «матерь скрыся под древом смоковным (с) Закхеем младенцем». Откуда явился здесь Закхей? О Закхее известно, что он, желая видеть Христа, проходящего через Иерихон, влез на смоковницу (Лк. XIX, 1-10). С другой стороны, из евангельского повествования о призвании апостолов известно, что Христос в ответ на вопрос Нафанаила «почему Ты знаешь меня?» сказал: «Прежде, нежели позвал тебя Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя» (Ин. I, 48). Иконописец спутал эти два события под влиянием представления о смоковнице. Он не имел никаких оснований для изображения младенца Закхея под смоковницей; изображение же здесь Нафанаила имеет свое основание в предании, будто Нафанаил во время избиения младенцев был скрыт под смоковницей и будто на это событие его жизни намекает Спаситель при встрече с ним в зрелом возрасте[751]. Более исправные памятники русской иконографии действительно называют этого младенца прямо Нафанаилом; так, например, на маленьком деревянном складне музея С.-Петербургской духовной академии над рассматриваемым изображением написано: «Нафанаиле… под смоковницею видех тя». То же на мраморной иконе музея Общества любителей древней письменности XVIII в. Эта последняя выделяется из ряда других однородных с ней памятников полнотой богословского содержания и дает наиболее полное понятие о рассматриваемой группе икон. В верхней части ее помещено небо, откуда исходит звезда, с надписью: «небеса звезду». В небе Бог Отец со свитком, в котором написано: «Сын мой еси ты, аз днесь родих тя». Ниже ангелы славословящие, с надписью: «ангели пение». Рождество Христово в обычных формах. Возле яслей прор. Исаия со свитком: «се дева во чреве приимет и родит сына». Ниже группа царей, пророков в пасти ада со свитками в руках: «девая бо в вертепе роди царя», «еже от века таинство», «с нами Бог, разумеейте языцы» (Давид), «приидите и не замедлите», «аз рек: прииде». Значение этой группы обозначено в особой надписи на поле иконы: «взыграшася пророцы во аде о рождестве Его». К изображению рождества Христова примыкают: пустыня в виде женщины в восьмиугольном нимбе, с ящиком в руках, в котором видны зеленеющие деревья, с надписью «пустыня-ясли»; земля в виде такой же женщины с глыбой в руках, с надписью «земля-вертеп». Прав. Елизавета с младенцем Предтечей, руководимая ангелом, приближается к яслям; надпись: «мы же матерь и Деву». Пастырь с трубой и возле него стадо, с надписью: «пастырие свиряют». Волхвы едут на поклонение родившемуся («волсви по звезде путь шествуют»), поклоняются Ему и возвращаются назад («волсви ко Ироду не возвратишася, но иным путем отыдоша во страну свою»). Такова первая половина рассматриваемой иконы. Здесь соединены в одно целое две группы изображении: собственно рождество Христово, сообразно с историческими повествованиями о нем, с дополнительным изображением Бога Отца в виде старца, вошедшим в этот сюжет не ранее XVII в.[752], — и собор Преев. Богородицы или «Что ти принесем», как это прямо видно даже из надписей возле поклонения волхвов: «Собор Преев. Богородицы… от всея твари служители взял еси». Группы эти объединяются в идее прославления родившеося Спасителя всем видимым и невидимым миром. А эта идея неоднократно выражается в церковных песнопениях, относящихся к празднику Рождества Христова, которые и служили руководительной нитью для иконописцев. «Радуйтеся пророцы, непобедимии столпи и ходатаи новаго завета… (стихира на стих, в нед. св. отец)… богоноснии отцы веселятся, с пастырьми поюще Деву доящую… (нед. ев. отец конд. внутрь препразд.)… и весь богоизбранный лик святых радуется» (там же, икос). Праотцы, цари и пророки воспоминаются в стихирах на Господи воззвах и на литии в недели св. отец и праотец, в связи с праздником Рождества Христова. Отсюда объясняется группа ветхозаветных царей и пророков на иконе. Следующие части навеяны ближайшим образом стихирой: «Что тебе принесем Христе, яко явился еси на земли, яко человек нас ради: каяждо бо от тебе бывших тварей благодарение тебе приносит: ангели пение, небеса звезду, волсви дары, пастырие чудо[753], земля — вертеп, пустыня — ясли, мы же — матерь и Деву (стих, на Госп. воззв. 25 Дек.)[754]. Выражение части этой песни в искусстве встречается на памятниках византийских, например на барельефе центрального музея в Афинах, XI–XII вв., где представлены Богоматерь с Младенцем на руках и перед Ним ангелы, волхвы, пастырь и стадо с надписью: οί μάγοι то δωρα, οί άγγελοι τον ϋμνον, ol ποιμέν6ζ τό Οαυμα. Олицетворения земли и пустыни в виде женщин — явление обычное в этом сюжете на памятниках греческих и русских; в стенописях внешнего нарфикса Афонодохиарского собора (земля-женщина с пещерой в руках, пустыня-женщина с яслями), во внешнем нарфиксе Афоноиверского собора[755]: Богоматерь с Младенцем на троне; по сторонам — волхвы и пастыри; ниже с правой стороны женщина, олицетворяющая землю, в высокой цветочной шапке, держит в руках пещеру, сделанную из цветов (ή γη то σπηλαίοι); с левой стороны женщина-пустыня держит в руках ясли (ή ερημοζ την φάτνην); еще ниже два лика святых с надписью «мы же матерь и Деву — ήμεΐζ бе μητέρα Παρθένον». Подобные же изображения в Афоноватопедском соборе, на русских иконах в приделе собора Преев. Богородицы, в главе московского Благовещенского собора XVI в. (земля в виде молодого человека с глыбой земли, пустыня в виде женщины с яслями-ящиком в руках), в церкви Спаса Нерукогворенного в Новой Ладоге (XVII в.), в миниатюрах сийского Евангелия (л. 747): волхвы и пастыри приходят на поклонение Родившемуся; внизу царь Давид со свитком («слыши дщи и виждь»), св.

49 «Что ти принесем». Из строгановского подлинника

И. Дамаскин («о тебе радуется») и св. Евфимий Великий, память которого празднуется 26 декабря[756]; по сторонам картины — олицетворения земли и пустыни в виде двух полуобнаженных женщин, из которых первая с пещерой, вторая с яслями. То же в строгановском лицевом подлиннике «26 Декабря» (рис. 49), на бумажном переводе в музее ОЛДП № 2731 — LXXXVI и в теоретических подлинниках XVII–XVIII вв. (подл, импер. публ. библ. из собр. Погодина № 1929; С.-Петерб. духовн. акад. № 116; публ. библ. F. XIII, 19; подл, критич. ред., изд. ЕД. Филимоновым, и др.[757] Зародыш композиции «Что ти принесем» появляется не позднее XI–XII вв. В памятниках XVII–XVIII вв. композиция эта сильно расширяется: в нее входят олицетворения моря и ветров, приносящих Родившемуся, по выражению подлинников, послушание и повиновение (подлинн. С.-Петерб. дух. акад. № А импер. публ. библ. О. XIII, 4 и др.), страны света, реки, ветхозаветные и новозаветные лица, прославляющие Спасителя мира (Общ. люб. древн. письм., № 69). На иконе Цареконстантиновской церкви в Вологде находятся, между прочим, благоразумный разбойник, Симеон и Анна, Закхей на смоковнице и Индикопол[758], т. е., может быть, Козьма Индикоплов, поставленный по ошибке вместо соименного ему Козьмы Маюмского. На фреске над крыльцом московского Благовещенского собора введены в композицию Адам и Ева, лики святых, благоразумный разбойник, олицетворения четырех вегров, пророчица Сивилла с моделью русской церкви в руках, Саломия с сосудом («от жен Саломия»), праведная Елизавета, Закхей на смоковнице («от смоковницы Закхея»), дети, постилающие ветви под ноги осла («от детей вайи»). Но возвратимся к рассматриваемой иконе Рождества Христова. По словам стихиры, человеческий род приносит от себя Спасителю лучшее приношение — «матерь» и «деву», т. е. Богоматерь, родившую «неискусомужно». Иконописец разделил понятия «матерь и дева» и отнес первое к прав. Елизавете, второе к Богоматери. Возмущенный прибытием волхвов, Ирод призывает книжников: они стоят перед ним со свитками в руках; в свитке 1-го написано: «воистину та-ко царю»; 2-го: «истино и тако»; 3-го: «тамо востанет». Изображение это имеет надпись на поле иконы: «призва Ирод книжники и вопроси: где Христос рождается; они же рекоша ему: в Вифлееме иудейстем». Далее следует распоряжение об избиении младенцев; надпись: «повеле Ирод избита младенцы в Вифлееме от двою лет и ниже, четыренадесять тысящ». Праведная Елизавета с младенцем Предтечей, преследуемая воином с мечом, скрывается в чудесно разверзшейся горе; надпись: «Елисавета бежа в гору от Ирода со Иоанном». Иосиф получает через ангела откровение об избиении младенцев («ангел Господень явися Иосифу», и т. д.) и отправляется с Богоматерью и Младенцем в Египет: Богоматерь с Младенцем сидит на коне; впереди идет слуга с пожитками; с городских ворот, к которым приближаются путники, падают идолы. Две сцены не вполне ясные: женщина и младенец под деревом; судя по надписи («Нафанаил под смоковницею») — это Нафанаил с матерью; крестообразный нимб младенца — очевидно, случайная ошибка. Второе изображение: Богоматерь сидит возле яслей, в которых лежит спеленутый Христос; вол и осел смотрят в ясли по обычаю. Неясно то, почему допущено здесь, рядом с бегством в Египет и Елизаветой у горы, во второй раз изображение рождества Христова? Сцена эта не может быть истолкована ни в смысле отдыха св. семейства на пути в Египет, ни в смысле пребывания в Египте; этого не допускает обстановка изображения с яслями, волом и ослом. Единственно возможное объяснение этого изображения заключается в том, что иконописец в изложении изображаемых событий строго придерживался текста протоевангелия, известного ему по славянскому переводу, где о сокрытии Младенца Иисуса в яслях говорится после известия о приказании Ирода касательно избиения младенцев и в связи с сокрытием Предтечи в горе. «Тогда увидев Ирод, яко поруган бысть волхвы, разгневася и посла убийцы, глаголя им: избийте вся младенцы сущни в Вифлееме от двою лету и ниже. Слышавши же Мария, яко младенца избивают, убоявшися взят отроча и повивши сокры е во яслех волуех (έν φάτνη βοών). Елисаветже слышавши, яко Иоанна ищут, вземши его бежа в гору и глядаше места где и сокрыти, и не бе места тайна. Тогда воздохнувши (και στενάξασα) Елисавет глагола (φωνη μεγάλη λέγει): горо (δροζ θεοΰ), приими матерь с чадом; не можаше бо ктому Елисавет возвратитися. И абие разседеся гора и прият я; и сияше има свет в горе той; и ангел Господень бе с ними, храня я»[759]. Эта связь событий объясняет вышеназванное второе изображение Младенца Иисуса в яслях. Последнее место на нашей иконе, рядом с этими изображениями, занимает убиение Захарии: изображена русская церковь с маковицами и золотыми крестами; Захария падает в церкви от руки убийцы; надпись: «св. пророк(!) Захария между жертвенником и алтарем в церкви». В протоевангелии рассказ об этом стоит также на последнем месте, в ряду событий детства Христа, и также в непосредственной связи с событиями вышеуказанными: «Ирод же искаше Иоанна и посла слуги во алтарь Господень к Захарии, глаголя: где еси сокрыл сына своего; он же отвещав, глаголя: аз есмь слуга Божий, приседяй церкви Господни, како веде, где есть сын мой. И шедше слуги поведаша се Ироду (в греч. добавление: και όργιΟυειζ δ Ήρώδηζ eι πεν ο ϋιόζ αύτοΰ μέλλει βασιλέυειν του Ί σραήλ). Посла же Ирод третие (παλιν) к Захарии, глаголя: где есть сын твой? не веси ли яко кровь твоя в руку моею есть. И рече Захария: мученик буду Божий, аще прилиете кровь мою, а дух мой приимег Владыка, ко кровь неповинну пролиеши пред дверми церкве Господни. И противу свету (περί то διάφαυμα) убиен бысть Захария и т. д.»[760]. Наглядное представление о размещении отдельных изображений на этой иконе даст прилагаемая таблица. Картина грандиозная по замыслу: в ней нашли себе место и история, и богословие; все важнейшие события детства Христа сведены здесь воедино, указаны и плоды вочеловечения Бога Слова, уделено место и лирическому излиянию чувств в формах богослужебной поэзии. Но вся эта масса элементов представляет собой, в сущности, механическую группировку отдельных сюжетов, появляющихся нередко в отдельной самостоятельной постановке. Есть здесь некоторая цельность богословско-исторической мысли, но чувствуется недостаток цельности художественной: каждое изображение стоит отдельно, как параграф в книге; соседние изображения иногда не имеют даже и внутренней непосредственной связи между собой. Такие картины нужно изучать по частям, при свете богословского знания и ценить их не по первому впечатлению, но по анализу внутреннего содержания составных частей. Связующим звеном в этой сложной поэме служит изображение рождества Христова, которое дает и свое название иконе. Но этот средоточный пункт, ри всем стремлений иконописца к осложнению иконы и обогащению ее фактами и мыслями, все-таки удерживает свои традиционные формы.

Изображение рождества Христова, как одно из важнейших и древнейших в системе православной иконографии, послужило образцом для многих других изображений. По образцу его писались все изображения чьего-либо рождения; последние различались в частностях. Сюда относится прежде всего рождество Иоанна Предтечи[761]. Изображение это нам неизвестно по памятникам первых десяти столетий; первый пример его встречаем в парижском Евангелии № 74 (л. 106 об.): праведная Елизавета лежит в постели; направо две служанки омывают новорожденного Иоанна в купели; обе эти части изображения прямо взяты из давно известной схемы рождества Христова; особенность здесь составляют две служанки с сосудами, стоящие перед Елизаветой. То же в афонопантелеймоновском Евангелии № 2 (л. 243 об.), палатинском № 189 (перед Евангелием Луки), елисаветградском и в ватиканском кодексе гомилий Иакова (л. 159); а в Евангелии гелатском (л. 148 об.) и лаврентиевском (л. 103) добавлено наречение имени: «Захария сидит и пишет»[762]; в Евангелии № 2 Urbin (л. 167 об.) полное изображение со значительными добавлениями к иконографическому прототипу: Елизавета в постели; одна из служанок подносит ей сосуд, другая стоит с опахалом из павлиньих перьев; в отдалении — еще три служанки с сосудами. С правой стороны Захария пишет Iω; перед ним слуги. Внизу две женщины омывают младенца, который прямо стоит в купели и жестикулирует правой рукой, чем приводит в изумление повитух. Налево служанка приготовляет ложе для младенца; в стороне стоит жаровня для нагревания воды. Отметим еще несколько изображений: в минеях национальной библиотеки № 1528 (л. 197) и московской синодальной библиотеки № 9 (л. 210), в славянской псалтыри Хлудова (л. 285 об.)[763], на иконах Афоноандреевского скита (XVI в.), параклиса Иоанна Предтечи в Афонопантелеймоновом монастыре[764], в киевском церковно-археологическом музее[765], в стенописях параклиса Предтечи в Афоноиверском монастыре.

Положение Елизаветы и омовение младенца во всех этих памятниках те же самые, что и в изображении рождества Христова; а фигура Захарии напоминает Иосифа. Сходными чертами описывают этот сюжет и иконописные подлинники[766]. Помимо заурядной склонности византийцев и русских к иконописному шаблону, подражательность в этом случае вызывалась тесным соотношением между Христом и Предтечей: в акте взыграния Предтечи во чреве матери указана одна из черт этого сближения. Рассказ о рождении Предтечи в Евангелии Луки помещен рядом с рассказом о рождестве Христовом (Лк. I–II). Иоанн родился от неплодной матери, Спаситель от Девы; в Елизавете побеждено бесплодие, в Марии изменен естественный закон рождения[767]. По образцу рождества Христова составлено также изображение рождества Богородицы, первый пример которого, насколько нам известно, дал зограф Мина в ватиканском минологии (л. 23, 8 Сент.): св. Анна в красном с золотой шраффировкой плаще и серой тунике покоится на голубом ложе. Три служанки с распущенными курчавыми волосами, в цветных туниках и плащах, подносят ей сосуды с яствами. Внизу бабка омывает младенца в купели. Действие происходит в больших роскошных палатах[768]. В гомилиях Иакова (ват. л. 29; парижск., л. 38) возле лежащей на ложе св. Анны сидят 12 представителей колен израилевых[769]; вверху на левой стороне омовение младенца. Палаты, в которых происходит действие, увенчаны византийским куполом с крестом; над купелью — киворий с крестом. Подобных изображений много и в стенописях (Киево-Соф. соб.)[770], и на иконах, и в шитье (воздух кн. Анны в рязанской Крестовой церкви); также описано оно и в греческом подлиннике[771]. Древнейший русский подлинник рекомендует писать рождество Богородицы по образцу рождества Предтечи, но вместо Захарии писать Иоакима[772], а рождество Предтечи пишется, как рождество Христово[773]. Главнейшим образом сходство заключается здесь в положении роженицы и омовении новорожденного. Мы наблюдали шаблонное повторение схемы рождества Христова также в изображениях: рождества Авеля[774], царевича Иосифа (рукоп. моек, синод, библ. № 114, л. 12)[775], св. Николая Чудотворца, св. Иоанна Златоуста[776], св. Кирика (икона в собр. г. Постникова), св. Феодора Тирона (там же икона поморского письма), св. Власия (икона в старорусской церкви Св. Мины), рождества Сампсона (афонопандократорский октатевх № 515, л. 436 об.), св. Алексея митрополита московского[777] и рождества св. Зосимы[778].

Рождество Христово в древних памятниках Запада удерживает первоначально византийские формы, а потом в эпоху готики и особенно Возрождения порывает связи с Византией и получает совершенно новый характер. Фреска в катакомбах Валентина (VII–VIII вв.), не представляя цельного сюжета, показывает нам ясли со спеленутым Младенцем и византийскую сцену омовения: одна из повитух названа Саломией; она же получает исцеление у яслей[779]. В мозаиках капеллы Иоанна VII[780] Богоматерь лежит на одре; спеленутый Младенец в яслях, возле которых стоят вол и осел и Саломия с иссоХIIIей рукой; вверху явление ангела пастырям, а внизу омовение Младенца и Иосиф, сидящий в задумчивости. Мозаика эта устроена, как видно, византийскими художниками, хотя и находилась в главной церкви западного христианства. Во фресках церкви Урбана в Риме XII в. те же фигуры (Христос в яслях, лежащая Богоматерь, омовение Младенца, задумчивый Иосиф, вол и осел) и в тех же положениях, что и на памятниках византийских. В гильдесгеймской Библии XI в.[781] Младенец в яслях; у Его изголовья стоит Иосиф, у ног сидит Богоматерь; осел смотрит в ясли, а вол лежит; вверху ангелы славословящие. В мозаиках римской церкви Марии за Тибром (ХП в. в апсиде)[782] византийская схема уже переработана, дополнена и оживлена: внутри зеленеющей горы видна пещера и в ней лежащая Богоматерь; возле нее Младенец в яслях, покрытый белым покровом; у яслей вол и осел. Вверху голубое небо с сияющей звездой и два ангела, приникающие к пещере; ангел со свитком («annuntio vobis gaudium magnum») является пастырю. Внизу на левой стороне сидит Иосиф; перед ним небольшой домик с башенкой («taverna meritoria», по объяснению надписи). Зеленеющий луг со светлым потоком, у которого толпится стадо; в стороне спокойно лежит на траве козлик; пастух, наигрывающий песенку в рожок, и собачка. Подпись:

Jam puerum jam summe pater post tempora natum Accipimus genitum; tibi quem nos esse coaevum Credimus; bincque olei[783] scaturire liquamina Tybrim.

Во фреске Д. Гйрландайо (XV в.) во флорентинской церкви Мария Новелла: Младенец обнаженный лежит на земле; перед Ним стоят Богоматерь в ореоле (!) и Иосиф. Вол и осел падают на колени перед Спасителем, согласно повествованию Евангелия псевдо-Матфея и Золотой легенде[784]. Позади Иосифа стоит старая Саломия в нимбе; вверху хбры ангелов; в стороне явление ангела пастырям. В западных памятниках металлического производства, а также в резьбе, эмалях и на иконах рождество Христово представляется по преимуществу в формах простых, но уже с отступлениями от византийской схемы, именно на так называемых корсунских вратах в новгородском Софийском соборе[785]: Богоматерь на возвышенном ложе; покрыта украшенным цветами покрывалом. У изголовья сидит задумчивый Иосиф, подперши голову правой рукой. Слева в углу стоят ясли, и в них спеленутый Младенец; у яслей вол и осел. За Иосифом видна арка, которая, может быть, означает вход в пещеру. Изображение обнесено отчасти зубчатой стеной с двумя высокими сторожевыми башнями: это новшество, неизвестное по памятникам византийским; но Богоматерь, ясли с их обстановкой и Иосиф — византийские. На барельефе кафедры пизанского ваптистерия сцена и типы живописные, в перспективу введены деревья и палаты[786]. Николай Пизанский (XIII в.) в барельефе кафедры сиенского собора оттенил апокрифическую подробность о повитухах: они представлены два раза: в сцене омовения и — в беседе[787]: на образках из слоновой кости в луврском музее № 44 и 45 вол и осел, лежа на земле, ласкают Младенца, лежащего также на земле; в скульптуре Гйберти на вратах флорентинского ваптистерия (XV в.) Младенец обнаженный лежит в яслях, а вол и осел под яслями. Мы не придаем этим памятникам важного значения в иконографической истории рождества Христова, так как технические трудности их исполнения весьма часто вели к сокращению подробностей изображения, а потому судить на основании их об истории композиции трудно. Западные иконы, писанные на дереве, отличаются недостатком хронологической определенности, притом и наличный состав их, как кажется, невелик. Назовем несколько изображений рождества Христова на иконах христианского музея в Ватикане: складень XIII–XIV вв. представляет собой один из древнейших примеров изображения Богоматери, преклоняющей колена перед яслями, — форма, рекомендованная в XVI в. Моланом взамен осмеянной им византийской формы[788]: на другой иконе (№ IV)[789] Спаситель обнаженный лежит на земле возле яслей; перед Ним на коленях стоит Богоматерь, а Иосиф спокойно сидит на земле. На иконе № VIII Спаситель также обнаженный, но в ореоле, лежит на земле; перед Ним на коленях стоят Богоматерь и Иосиф; позади Богоматери поставлены, неизвестно для чего, ее башмаки; в стороне стоит монахиня с четками в руках. Вверху хбры ангелов с музыкальными инструментами. Пастыри, к которым обращается с благоговением ангел, спят вместе со стадом. Как видно, подробности этой иконы не соответствуют ни истории, ни величию события. На одной из икон Рождества Христова в ватиканском музее мы видели танцующих ангелов в виде купидонов и пастырей в костюмах европейских пастухов. На иконе № V Спаситель в ореоле, на земле; Богоматерь стоит на коленях, Иосиф сидит: повитуха приготовляет воду для омовения Младенца; другая женщина несет на голове сосуд с водой, третья с куделью и веретеном приближается к перекинутому через поток мостику. Вверху три волхва, в нимбах, едут на конях в сопровождении целой толпы слуг и грузно навьюченных верблюдов. Гористый ландшафт оживляет сцену. Такая композиция могла явиться не ранее эпохи итальянского Возрождения. В западных миниатюрах: в Евангелии Оттона (X в.)[790] в ахенском соборе рождество Христово удерживает главнейшие византийские формы: Богоматерь в нимбе, в голубых одеждах, лежит на одре возле яслей, в которых — Божественный Младенец в крестообразном нимбе; сверху, из двойного стойла (ср. рез. кам. Веттори), смотрят на Младенца вол и осел; Иосиф стоит у изголовья Его в сильном недоумении. Внизу явление ангела пастырям: сцена разделяется на две части башней, по сторонам которой ангелы славословящие; под ними три пастыря и стадо. Византийские художники, относясь к композиции сюжета строже, чем западные, не могли поместить ангелов внизу. Другую особенность составляет здесь башня. В кодексе Эгберта: обширное здание, обнесенное каменной стеной, наподобие крепости; стена указывает на город Вифлеем, здание — хан или постоялый двор. Из двух отверстий в стене здания выставляются головы вола и осла; перед ними — ясли с Младенцем. У головы Его стоит Богоматерь и, с любовью склонившись над Ним, поддерживает Его плечо; у ног стоит Иосиф, средних лет, в тунике и иматии. Внизу хор ангелов и три пастыря со стадом; с правой стороны башня с надписью «turris gregis»[791]. Такая же башня — в бременском кодексе[792]. Основанием для введения этой подробности в композицию послужило, вероятно, замечание ев. Луки: пастухи содержали ночную стражу у стада своего — έπί την ποίμνην αυτών super gregem suum (Лк. II, 8). Художники западные полагали, что у вифлеемских пастухов была башня для наблюдения за стадом. Башня эта в кодексе Эгберта прямо названа сторожевой башней стада. Предание об этой башне Адер занесено в описание путешествия по св. местам диакона Петра, который говорит, что на том месте находилась церковь трех пастырей[793]. Вот откуда ведет свое начало тот «столп, нарицаемый Адер, вселение пастырское», о котором говорят наши позднейшие подлинники критической редакции. «Столп» этот западного происхождения, а потому наши иконописцы, несмотря на рекомендацию названного подлинника, насколько нам известно, не ввели его в иконографию рождества Христова. Рождество Христово в кодексе готского Евангелия сходно с изображением в предыдущих кодексах, но не имеет башни[794]. Кодекс гильдесгеймский представляет ясли с Младенцем, вола и осла, а внизу трех волхвов, но опускает Иосифа и Марию[795]. Ни то ни другое изображение не могут быть названы вполне самобытными произведениями немецкого творчества; впрочем, миниатюрист последнего кодекса в миниатюре Евангелия Луки проявил наклонность к самобытности, когда изобразил Младенца в яслях среди олицетворений неба и земли, а вверху между солнцем и луной, Бога Отца, окруженного херувимами, с агнцем в правой руке — символом искупительной жертвы — и книгой жизни в левой (Апок. V, 2)[796]. Это уже не историческое изображение, но апокалипсическое. В лиможской рукописи XII–XIII вв. из коллегии Марциала[797] рождество Христово в пещере, освещенной лампадой; Богоматерь, по византийскому обычаю, лежит; Младенец, ясли, вол и осел; у яслей ангел; Иосиф сидит в шапке. Простая византийская схема в рукописи национальной библиотеки ХIII в. № 9561 (л. 133 об.): рождество Христово в пещере, ясли, вол и осел по обычаю. Богоматерь и Иосиф сидят. Вверху три ангела славословящие и явление ангела пастырям. Подобная миниатюра в градуале флорентийской библиотеки Св. Марка XIV в. (F); ангелов славословящих нет. В рукописи латинской Библии национальной библиотеки № lat. 26: действие происходит под навесом; Богоматерь и Иосиф на коленях перед Младенцем, лежащим на земле. Во французской рукописи национальной библиотеки XV в. № fr. 828 представлено несколько моментов: Богоматерь лежит и кормит фудью Младенца; тут же стоят Иосиф и повитуха: в перспективе плетень, за которым видны вол и осел (л. 157). В следующей миниатюре Спаситель лежит на земле спеленутый; перед Ним ангел; далее одна повитуха держит Младенца на руках, другая в испуге удаляется. В нескольких миниатюрах представлено рождество Христово и в итальянской рукописи национальной библиотеки XV в. № ital. 115: Младенец иногда на руках Богоматери, иногда на земле (л. 19); Иосиф и Мария то сидят, то стоят на коленях (л. 22); вол и осел однажды представлены также коленопреклоненными (л. 19). Любопытные подробности: вол и осел, как уже было сказано выше, трактуются здесь как простые животные, необходимые для путешествия св. семейства (л. 18): Богоматерь в пещере раздает деньги нищим (л. 30). Иосиф ласкает Младенца, держа его на руках (л. 31–32). В латинском молитвеннике национальной библиотеки XV в. № 1418 (л. 37): действие под навесом; Христос на земле; перед Ним на коленях ангел и служанка; вол и осел опущены, как и во многих других рукописях, например во французской Библии Филиппа Смелого национальной библиотеки № 1б7. В латинском молитвеннике национальной библиотеки XIV в. № 1354 (л. 1): пещера, вол и осел у яслей; Младенец на земле; Богоматерь на коленях, с распущенными волосами·, Иосиф стоит, опершись на свой посох. В латинском молитвеннике национальной библиотеки XV в. № 1162 (л. 71 об.): Спаситель обнаженный, но в нимбе, сидит на постели·, Богоматерь на коленях, за ней другая женщина в нимбе, вероятно Саломия. Иосиф без нимба сидит на обрубке дерева. Действие происходит в хлеве, где стоят вол и осел; в отверстие хлева смотрят два ангела и проникает скудный свет. В молитвеннике той же библиотеки XV в. № 11б7 (л. 66): Младенец на земле; Богоматерь, Иосиф и два ангела стоят перед Ним на коленях; сверху смотрят пастухи: действие происходит в хлеве, как и в другом молитвеннике, там же № 1161 (л. 68); но в этом последнем на скамейке возле Богоматери лежит раскрытая книга. В латинском молитвеннике той же библиотеки XV в. № 1166 (л. 44 об.): Младенец обнаженный лежит на скамейке, в пещере; перед Ним вол и осел; Богоматерь, Иосиф и два ангела стоят на коленях, сложив молитвенно руки по католическому обычаю. На заднем плане у входа в пещеру неизвестное лицо (Иосиф?) и две повитухи. В латинском молитвеннике той же библиотеки XV в. № 1176 (л. 63): действие в хлеве; Младенец в корзине, возле которой спокойно лежат вол и осел; Богоматерь и Иосиф в обычной позе обожания Младенца; вверху двое неизвестных, из которых один с копьем, и ангелы с развернутым свитком, в котором написано: «gloria in excelsis Deo» (ср. свиток в рукоп. той же библиотеки № fr. 407, л… 2). В латинском молитвеннике той же библиотеки XV в. № 1176 (л. 13 об.) сцена представляет обычное обожание Младенца; но совершенно нескладно скомбинированы палаты готического стиля с убогой пещерой. Не перечисляя всех изображений рождества Христова в молитвенниках императорской публичной библиотеки в С.-Петербурге, наметим лишь их отличительные черты: Младенец часто представляется лежащим на земле, перед Ним на коленях Богоматерь и Иосиф[798]: ясли, вол и осел иногда сохраняются, но пещеры нет: действие происходит под навесом или в палатах. Иосиф является иногда в одеянии католического монаха, с четками за поясом, с книгой и свечой (Q. 1. № 109, л. 54)[799]. Богоматерь иногда сама омывает Младенца при помощи служанки (Q. 1. № 103, л. 45). Пастыри, которым благовествует ангел, изображаются в одеждах европейских пастухов; при них иногда собачка стоит на задних лапках (Q. 1. № 109, л. 60), а иногда и молодая пастушка. Ландшафт при этом — дело обычное: идиллия средневековая в западноевропейском вкусе проникла и в священную иконографию. Ангелы, славословящие Новорожденного, держат развернутый свиток со словами: «puer natus est nobis» (Ο. v. 1. № 77, л. 72), или: «gloria in excelsis Deo» (Ο v. 1. № 65, л. 62; мол. С.-Петерб. дух. акад.) — мотив, нашедший подражание в русской гравюре Нехорошевского[800] и некоторых других памятниках. Число пастырей — два-три разных возрастов (О. 1. № 73, л. 66; Q. 1 № 103, л. 50; cf. О. 1. № 109, л. 60), иногда четыре (Q. 1 № 110); изредка они с копьями и напоминают рыцарей (Q. 1.№ 109, л. 60), пастушка прядет (О. V. 1.№ 75), а в перспективе видны иногда деревья, зеленеющий луг, горы, озеро со скользящей по поверхности его лодочкой; лучи солнца золотят красивый ландшафт (0.1. № 73, л. 66). Католические бревиарии III–XV вв. отчасти повторяют обычные формы западных ранних миниатюр (испанск. брев. публ. библ. F. v. XIV, № I)[801], отчасти вносят нечто новое, как изображение прор. Даниила со свитком (брев. публ. библ. из собр. Дубровского: Q. v. 1. № 78 in 4°); миниатюры поэмы Гильвшя в рукописи XIV в. (публ. библ.) дают несколько моментов рождества Христова: в одной миниатюре повитуха приближается к Богоматери, в другой она держит спеленутого Младенца; Иосиф сидит у входа и беседует с ангелом. Во всех этих миниатюрах выдвигается на первый план элемент красоты, стремление к естественной, но произвольно взятой художниками обстановке, хотя бы в ущерб историческому преданию. Напротив, в миниатюрах Библии бедных не видно этих забот: внимание составителей их рисунков обращено главным образом на глубину богословского содержания, а средством к достижению этой цели служит сопоставление новозаветных событий с ветхозаветными пророчествами и прообразами. Во всех печатных изданиях Библии бедных изображения рождества Христова имеют сходный характер[802]. Вот картинка костанцского кодекса (рис. 19 на стр. 83)[803]. В центре картины Богоматерь, лежащая на одре, возле нее в яслях Младенец. Вол и осел выглядывают из стойла, возле которого стоит Иосиф в шапке. Четыре пророка со свитками примыкают к этому центру: Даниил («отсечеся от горы камень без рук». Дан. II, 45)[804], Исаия («Отроча родися нам, Сын и дадеся нам». Ис. IX, 6), Аввакум («посреде двою животну познан будеши». Авв. III, 2) и Михей («и ты Вифлееме земле Иудова, ничимже менши». Мих. V, 2. Ср. Мф. II, 6). Вверху над центральным изображением — надпись: «absque dolore paris stella Maria maris». Картинка обрамлена с левой стороны изображением Моисея, снимающего обувь перед горящей купиной, в которой виден образ Спасителя, с надписью: «lucet et ignescit, sed non rubus igne calescit»; с правой стороны — первосвященника Аарона и его процветшего жезла, стоящего в готической храмине, с надписью: «haec contra morem producit virgula florem». Подобная картинка в экземпляре национальной библиотеки в Париже № 1 (л. 1) с той, впрочем, разницей, что Богоматерь здесь представлена сидящей с книгой, Моисей со стадом, Аарон с кадилом во св. святых надписи латинские, и в свитке Аввакума написано: «Domine audivi auditum tuum et timui». (Ср. изображ. в другом экземпляре той же библ. № 5 и 5 bis.) Картины знаменитых художников XV–XVI вв. преимущественно повторяют излюбленную тему обожания Младенца, унаследованную также и русской гравюрой нового времени[805]. В такой позе обожания представлена Богоматерь на картине Луки делля Робиа (1400–1448 гг.); Младенец обнаженный лежит на земле; вверху хоры ангелов, Св. Дух и Бог Отец в царской короне[806]. На рисунке Шона (XV в.) Богоматерь с распущенными волосами, Младенец обнаженный на земле, Иосиф в монашеском костюме, с кружкой в правой руке; действие происходит в полуразрушенных палатах готического стиля[807]. На картине Доменико Шрландайо (XV в.) во флорентинской академии (№ 50) повторена обычная сцена обожания; в изображении яслей в виде греко-римского саркофага художник допустил археологическое щегольство, не соответствующее историческому рассказу о событии; а в бритых фигурах пастырей обнаружил анахронизм, особенно странный ввиду указанного археологического соседства. Впереди — волхвы с большим обозом. Та же главная сцена обожания на картинах Филиппа Липпи (XV в.) в той же академии (зал 3-й, № 10 и 12) и на картине Лоренцо ди Креди XV в. (там же, № 14)[808]. На картине того же Филиппа Липни в луврской галерее (№ 220) действие происходит под навесом среди развалин старого здания; в перспективе — горы, река, стадо и город. На картине Бернардино Луини XVI в. в зале Дюшателя в Лувре (№ 236) возле Младенца, лежащего на земле, находятся ангел и Иоанн Предтеча с крестом[809]. Перуджино представил стоящими на коленях перед Спасителем не только Богоматерь и Иосифа, но и трех пастырей[810]; место действия — роскошные палаты. Ученик Перуджино Джованни Спанья в картине Сикстинской капеллы поставил на колени ангелов; справа стоят отдельно вол и осел, слева два пастуха; вверху — ангелы с развернутым свитком; в перспективе толпа людей: иные с кубками в руках, иные на конях, один с кречетом на руке. Значение изображаемого события опущено из вида, и вместо единого целого дана механическая комбинация разнохарактерных элементов. Картина Рафаэллино дель Гарбо XVI в. во флорентийской базилике Св. Лаврентия дает превосходный ландшафт; но, повторяя традиционную сцену обожания, художник наряжает Иосифа в монашеский костюм, снабжает его тонсурой, и под ногами стоящего здесь ангела пишет меч. Как велико число картин, написанных на эту тему в разные времена художниками разных школ и направлений, так велико и разнообразие их иконографических деталей: назовем картины Лс Спанья в луврской галерее (№ 403), Людовика Маццомини в галерее Уффици (трибуна, № 1030), картину неизвестного художника во флорентинской академии (зал 1-й, № 25), картину Фиоренцо ди Лоренцо в пинакотеке Перуджии (ангелы играют на музыкальных инструментах)[811]. Если оставить в стороне св. ночь Корреджо в Дрезденской галерее как написанную не прямо на тему «рождество Христово», то одним из лучших изображений собственно рождества Христова следует признать изображение французского художника Ипполита Фландрена (f 1864) в церкви Сен-Жермен де Пре в Париже[812]. Простота композиции, благородство и чистота стиля суть отличительные черты этого изображения.

Глава 4

ОБРЕЗАНИЕ. СРЕТЕНИЕ ГОСПОДНЕ

Событие обрезания и наречения имени Спасителю, отмеченное кратко в Евангелии Луки (II, 21), очень долго не находило выражения в памятниках искусства. В нем выступает одна из черт ветхозаветной обрядности, утратившей свое значение в Новом завете; в частности, именно эта черта прямо и решительно отвергнута была на апостольском соборе в Иерусалиме (Деян. XV, 1-32; Гал. II, 3). В самом характере события, относящегося к Ветхому завету и имеющего второстепенное значение в истории христианства, заключается причина, почему оно сравнительно мало обращало на себя внимание христианских художников. Даже установление особого праздника в честь обрезания Господня в IV в.[813] не вызвало художественного интереса к нему. Сущность события, помимо его слабого исторического значения, не давала особенно благодарной темы для художественной обработки. Не только от древнехристианского периода, но даже и от первых веков истории византийского искусства мы не имеем ни одного изображения обрезания Господня. В первый раз встречаем его в ватиканском минологии X в.[814]: миниатюра (1 Янв.) простая, скромная, исполненная Нестором (рис. 50). Место действия — палаты. Седой старец с открытой головой, в бледно-розовом плаще и темно-коричневой тунике, стоит с ножиком в руках; перед ним Иосиф и Мария держат Младенца. Кто этот старец — из миниатюры не видно; относящийся сюда текст минология также не дает разъяснений. В ватиканском Евангелии № 1156 (1 Янв.) Богоматерь с Младенцем сидит на троне, а за ней стоит Иосиф. Неизвестное лицо в короткой тунике (священник?) намеревается взять Младенца[815]. В позднейших памятниках греческих можем указать обрезание на южной стороне параклиса Св. Димитрия в афоноватопедском монастыре: Богоматерь держит на руках Младенца; перед ней старец в первосвященнических одеждах, и жертвенник. В древнейших памятниках русских мы не встречали его; нет его также и в древнейших русских подлинниках, равно как и в греческом; но в позднейших XVII–XIX вв. оно есть. Описание сюжета в этих последних показывает две любопытные черты: 1) схема обрезания близко подходила к схеме сретения, и потому в некоторых подлинниках делается ссылка на последнее изображение как образцовое по отношению к обрезанию; 2) обстановка сюжета иногда заимствуется из живой действительности, и изображение ветхозаветного обряда получает новозаветный характер. «Обрезание пишется аки встретение Господне; вместо Симеона стоит Захария; пред ним стоит Богородица, держит Предвечнаго Младенца Господа нашего Иисуса Христа; промеж Захариею и Богородицею престол… (на нем) книга да ножницы (?); за Богородицею стоит Иосиф, а за ним толпа людей; палаты сретенския» (подл. С.-Петерб. дух. акад. AIV/4; ср. подл. публ. библ.№ 1928; 1931;О.XIII,4;О. XIII,8; собр. Погодина№ 321). Другой подлинник говорит: «в церкви поп, аки Власий, стоит, риза Захариина; Пречистая держит Младенца, а поп держит в руке нож, а в другой блюдо; за Богородицею Иосиф» (подл. публ. библ. О. XIII, 3; то же О. XIII, 9 и 1931). Подлинник критической редакции оттеняет ветхозаветный характер события, хотя и называет ветхозаветного архиерея святителем: «во святилище стоит архиерей ветхозаконный; сед, брада долгая, риза на нем, аки на Захарии пророке, на главе колпак по ветхому закону. Против него Пречистая Богородица в руках держит Предвечного Младенца, ноги голы; святитель оный держит в руке нож, а другой держит блюдо; а за Богородицею стоит Иосиф и ины, разным подобием» (подл. С.-Петерб. дух. акад., № 116 л. 91 об.; подл., изд. Филимоновым, стр. 230–231). В уцелевших изображениях XVII в. то же смешение ветхозаветных форм с новозаветными: престол с Евангелием и четырехконечным крестом; на нем стоит Младенец, поддерживаемый первосвященником; возле Престола Богоматерь на коленях; тут же Иосиф и толпа народа в шапках. Так изображено обрезание в ипатьевском Евангелии 1681 г. На иконе (святцы) киевского церковно-археологического музея XVII в. действие происходит в храме; у святилища стоит первосвященник с орудием вроде копья в правой руке. Богоматерь держит перед ним одетого Младенца; за ней Иосиф[816]. Миниатюра сийского Евангелия (л. 783) повторяет схему сретения: престол; налево старец Симеон (имя его означено в надписи) с ножом; направо Богоматерь держит Младенца; неизвестная женщина (= Анна в сретении), Иосиф и народ. В петропавловском Евангелии два священника с тиарами на головах, как в памятниках западных, держат Младенца над престолом, у одного из них металлический нож в руке; по сторонам престола стоят Иосиф и Мария.

Древнейшее из известных нам изображений обрезания на Западе примыкает прямо к византийским образцам; это — миниатюра в зальцбургском антифонарии ΧΙ-ΧΙ1 вв.[817] Младенец Иисус на руках Богоматери, позади которой стоит Иосиф; первосвященник с ножом в руке приближается к Иисусу в сопровождении слуги (рис. 51). И типы действующих лиц — суровые, старческие, — и одежды свидетельствуют о подражании византийским, образцам. В рукописи национальной библиотеки XIII в. № 9561 (л. 134): первосвященник принимает Младенца от Богоматери; за ним неизвестное лицо, по-видимому священник, держит в руках золотой сосуд. Сочинение удачное: в картине дан намек на факт, но опущены резкие обнаружения его. Противоположный характер имеет миниатюра с рукописи XV в. той же библиотеки № 1176: Младенец лежит на столе; священник приближается к Нему с металлическим ножом в руке: композиция грубая и несогласная с историей. Отметим еще миниатюры в рукописях XIV в.: испанском бревиарии публичной библиотеки (F. V. XIV, № 1), поэме Польувиля (там же), в бревиарии Гримани[818], статуэтку музея Клюни № 716, картину в Библии бедных национальной библиотеки № 5, гравюру в соч. Vita Christi национальной библиотеки № 26 (первосвященник в епископской митре) и миниатюру в драме страстей XVI в. национальной библиотеки № 12536, л. 42[819]. Западные художники нового времени Андреа Мантенья, Лука Синьорелли, Альбрехт Дюрер превратили скромную ветхозаветную сцену в блестящую церемонию в духе своего времени. Такова же картина в Библии Пискатора: роскошные палаты в стиле Возрождения; два лица держат Младенца над блюдом; двое стоят со светильниками; старец совершает обрезание. Толпа народа, в которой находятся также женщины и дети, с любопытством смотрит на происходящее[820].

50 Миниатюра ватиканского минология

В день 40-й по рождении Спаситель принесен был в храм иерусалимский, по еврейскому закону (Исх. XIII, 2). В рассказе ев. Луки об этом событии (Лк. II, 22–38), обозначены те основные черты, которыми определялась иконографическая постановка сретения Господня. Оно происходило в храме иерусалимском; Младенец принесен был Иосифом и Марией; жертва их состояла из двух горлиц или двух птенцов голубиных. По внушению Духа Божия праведный Симеон пришел в храм, взял Младенца на руки и сказал: «Ныне отпущаеши раба Твоего Владыко…» Бывшая при этом Анна-пророчица славила Господа. Таковы данные для изображения события сретения. С какого же времени и как пользовались этим материалом христианские художники[821]? Первый по древности, блестящий по художественному замыслу и исполнению пример изображения сретения находится в мозаиках триумфальной арки Марии Великой в Риме. (рис. 52)[822].

51 Минологий зальцбургского антифонария

В аркаде, составляющей раму картины, расположены отдельные мозаические фигуры и группы: Богоматерь в роскошном костюме, с открытой головой, как в благовещении, держит на руках Младенца в тунике, голова которого украшена нимбом, увенчанным четырехконечным крестом †[823]; слева и справа от Богоматери крылатые ангелы-хранители. Иосиф, в короткой опоясанной тунике, обращаясь к Богоматери, показывает рукой на Анну-пророчицу, одетую в широкую мантию и обращающуюся с жестом к Спасителю. Старец Симеон, позади Анны, согбенный, простирает вперед руки, задрапированные в мантию, для принятия Младенца. За Симеоном несколько лиц (священников?) и здание, украшенное фронтоном и означающее иерусалимский храм; внутри здания видна завеса, а во фронтоне Христос с державой и скипетром, на облаках; по бокам его два апостола (?) в нимбах, а внизу херувимы. Эта последняя группа, по всей вероятности, составляет модернизацию, так как, во-первых, она прямо нарушает историческую связь изображенного здесь события сретения, во-вторых, такое изображение Христа с атрибутами Владыки не может быть подтверждено другими памятниками V в., в-третьих, хотя нимбы апостолов, вообще говоря, не составляют анахронизма для V в., но наш первоначальный мозаист едва ли мог допустить их после того, как он неоднократно саму Богоматерь изобразил без нимба. Возле иерусалимского храма — несколько голубей, указывающих на жертву очищения, и ангел, который, по остроумному замечанию Гарруччи[824], должен быть отнесен к другому утраченному изображению — бегства в Египет. Художник полагает в основу изображения сретения рассказ ев. Луки, но введением в сюжет ангелов сообщает ему идеальную постановку.

52 Сретение. Мозаика Марии Великой в Риме

Мысль о такой идеализации проходит в арабском Евангелии детства Иисуса Христа, где говорится об окружавших Спасителя ангелах как о сателлитах, предстоящих царю[825]; но наш мозаист не заимствовал своих ангелов из апокрифа; ангелы его — не воины, и мысль о них могла явиться у него самостоятельно, независимо от какого-либо предания или письменного источника. Художник далее дополняет евангельский рассказ изображением священников: о них нет речи не только в Евангелии, но и в апокрифах. Изображение Симеона не отличается теми ясными признаками, по которым мы узнаем взгляд позднейших византийских художников на общественное положение этого лица, однако же имеет, по нашему мнению, некоторые признаки, указывающие на его служение. Так как в Евангелии не определено ясно звание и общественное положение Симеона, то древние расходились в своих взглядах на него. Одни считали его священником[826], другие мирянином, украшенным пресвитерскими добродетелями[827]. Как смотрел на него мозаист? Гарруччи полагает, что он признавал его мирянином, так как изобразил его в обыкновенной мантии[828]. Согласиться с этим мнением трудно. То верно, что мантия Симеона не имеет признаков священнической одежды; но, во-первых, мозаист, живший в V в., мог не знать одежд ветхозаветного священства, что вполне вероятно; во-вторых, мантия Симеона здесь совершенно отличается от одежд других лиц, помещенных в том же изображении; она пышнее их. красивее, а это дает повод думать, что мозаист отличал Симеона от других и по званию и едва ли не считал его первосвященником. Стоящих позади Симеона, на втором плане, лиц мозаист трактует не как праздную толпу, но как священников и книжников: их туники и паллиумы те же самые, что на первосвященниках и книжниках (Мф. II, 4), стоящих перед Иродом в тех же мозаиках[829]; те же одежды и на Мельхиседеке, встречающем Авраама[830]. Но мантия Симеона указывает на высшее, по сравнению с этими священниками, достоинство. Симеон простирает руки, покрытые его паллиумом, для принятия Младенца: покрытие рук для принятия чего-либо священного — неизменный византийский обычай, начало которого, быть может, коренится на Востоке. На него указывает, между прочим, Евангелие псевдо-Матфея, когда в рассказе о сретении замечает, что Симеон принял Младенца в свой паллиум[831].

Если в мозаиках Марии Великой формы сретения не определились еще со всей ясностью, то в парижском кодексе Григория Богослова № 510 (л. 137)[832], они уже очень близки к иконописному шаблону, и сюжет узнается легко по первому впечатлению[833] (рис. 53). Изображен киворий византийский с золотым куполом, однако без креста; под киворием жертвенник, покрытый материей багряного цвета. По левую сторону его стоит Симеон в сером паллиуме и принимает от Богоматери Младенца, который охотно простирает к нему руки. Младенец в золотой тунике; Богоматерь в багряных одеждах. Позади Богоматери стоит Иосиф в бледно-голубой тунике и розоватом иматии; он держит двух птичек Праведной Анны нет. Все действие здесь сосредоточено на одной стороне миниатюры, а киворий остается позади Симеона. Композиция эта представляется более натуральной, чем позднейшая, где Симеон, в интересах симметрии, отделен от Младенца киворием. Пример последней в ватиканском миналогии (под 2 Февр.[834]). Миниатюра минология исполнена Пантолеоном. Здесь тот же престол с киворием; старец Симеон в голубой тунике и желтоватом паллиуме наклоняется, чтобы принять от Богоматери в свои задрапированные руки Младенца. Богоматерь в синей тунике и лиловой верхней одежде держит на руках Младенца, одетого в золотую тунику; он испугался и простирает руки к Богоматери. За Богоматерью стоит Иосиф с двумя птичками; за Симеоном Анна в коричневой тунике и темно-зеленой одежде; правую руку она простирает вверх, что служит символом исповедания, в левой руке ее свиток — символ пророчества. Сходная композиция в миналогии московской синодальной библиотеки (под 2 Февр., л. 8). Очень простые изображения сретения в лобковской (л. 164 об.) и барбериновой псалтырях (в конце при песни Симеона): палаты (лобк), престол с киворием, увенчанным крестом (барбер.); Симеон намеревается принять от Богоматери на свои задрапированные руки Младенца; за Богоматерью стоит Иосиф. В лицевых Евангелиях: Афоноиверскогомонастыря № 1 (л. 264): престол; на верхней доске его изображен крест; над престолом киворий. Младенец, которого держит Богоматерь, простирает руки к Симеону. Позади Богоматери Иосиф с двумя птичками, за Симеоном праведная Анна с жестом исповедания и свернутым свитком. В парижском Евангелии № 74 (л. 109 об.)[835]: престол и киворий с крестом; по левую сторону его Богоматерь с Младенцем на руках и за ней Иосиф с двумя птичками; по правую — Симеон в золотой одежде, в обычной позе, и за ним св. Анна со свернутым свитком. То же в елисаветградском Евангелии. В гелатском Евангелии[836] престол или жертвенник с книгой и киворием: возле него Симеон держит на руках Младенца; позади него св. Анна; по другую сторону жертвенника Богоматерь, к которой простирает руку Младенец, и Иосиф.

53 Миниатюра кодекса Григория Богослова № 510

В афонопантелеймоновском Евангелии № 2 (л. 228) сретение в двух моментах: а) палаты, в которых Богоматерь с Младенцем сидит на троне; Симеон, стоя перед троном, простирает руки к Спасителю; это момент подготовительный; б) палаты с киворием: Симеон принимает одетого в золотые одежды Младенца из рук Богоматери; Иосиф с птичками, по обычаю, за Богоматерью; св. Анна со свитком и поднятой десницей за Симеоном. В лаврентиевском Евангелии (plut. VI, cod. 23, л. 105 об.) самое простое изображение; то же в Евангелии национальной библиотеки № 54 (л. 182), афоноватопедском № 101–735 (л. 16 об.: Младенец в испуге отвращает свое лицо от Симеона), афоноиверском № 5 (л. 230: изображение креста на передней стороне жертвенника; Младенец с благословляющей десницей сидит спокойно на руках Богоматери), на вратах Св. Павла в Риме[837], в греческом Евангелии библиотеки Св. Марка (Симеон со свитком в деснице и поднятой вверх шуйцей)[838] и в Евангелии публичной библиотеки № 105 (л. 114) и № 118 (л. 22 об.: Иосиф с жезлом и корзинкой, в которой две птички). Коптское Евангелие национальной библиотеки (л. 142) придерживается схемы кодекса Григория Богослова № 510: на правой стороне жертвенник, на котором лежит книга в золотом окладе; над жертвенником киворий с привешенным к нему светильником. Около жертвенника Симеон держит Младенца голыми руками; перед ним Богоматерь; за ней Иосиф с двумя птичками и Анна с простертыми дланями. В лицевом акафисте московской синодальной библиотеки (л. 17): жертвенник вполне сходен с престолом византийского храма, украшенным киворием с завесами по сторонам. Справа от него Симеон с Младенцем, слева Богоматерь с простертыми от изумления руками. Нет ни праведной Анны, ни Иосифа. В акафисте музея С.-Петербургской духовной академии (л. 9 об.): палаты; в них высокий жертвенник с вратами на лицевой стороне и с киворием; на жертвеннике книга. Симеон держит Младенца, который протягивает руки к Богоматери, стоящей слева. За Богоматерью женщина без нимба, свитка и жеста; это, вероятно, служанка Богоматери. На греческих иконах в церковно-археологическом музее Киевской духовной академии № 31: Младенец на руках Матери: на жертвеннике сосуд с ручками; праведная Анна с развернутым свитком позади Иосифа; остальное обычно; № 34: жертвенник с киворием; на нем книга в окладе. Симеон держит Младенца на руках; Богоматерь придерживает Его за руку и обращает свое лицо к Иосифу, стоящему позади с клеткой в руках, в которой две птички. За Симеоном праведная Анна с обычным жестом[839]. На иконе ватиканского музея, писанной, как видно из подписи, неким Иоанном и изданной Аженкуром[840], сретение представлено в богатой обстановке: храм в виде стены, над которой возвышается киворий на четырех колоннах с завесами. По сторонам кивория арка и фронтон, составляющие части храма; внизу — двери, напоминающие царские врата. С правой стороны старец Симеон со всклоченными волосами, в согбенном положении, стоит на подножии и держит в руках Младенца, который оборачивает лицо назад к Богоматери. За Богоматерью Иосиф с двумя птичками; за Симеоном праведная Анна со свитком, в котором написано: τούτο то βρεφοζ ουράνιον. Точно такую же икону (те же формы и стиль) с надписью: δέησει,ζ του δούλου του θβού Μακάρου και Ιωασα… μοναχ… видели мы в русском Афоноандреевском ските; эта последняя, судя по роскоши иконографических форм и палеографическим признакам надписей, едва ли древнее XVI в.; вероятно, и икона ватиканская, отнесенная издателем к XIII в., относится к тому же самому времени. Греческие памятники XVI–XVII вв. не представляют важных отличий по сравнению с вышеописанными; для примера укажем на стенописи Афоноиверского собора и греческие иконы в музее Академии художеств (№ 2, 32 — на жертвеннике раскрытая книга — и № 33). Греческий подлинник также мало уклоняется на этот раз от древнего предания: храм и купол (κουβούκλι), под которым стол и золотая кадильница. Св. Симеон Богоприимец принимает на свои руки Младенца Христа и благословляет Его. По другую сторону стола Преев. Дева простирает к Нему руки; позади Нее Иосиф держит в своей одежде (ρούχοv)[841] двух голубей: возле него Анна-пророчица, указывающая на Христа; в свитке ее написано: «Сей Младенец сотворил небо и землю»[842]. Главную особенность композиции по подлиннику составляет благословение Младенца Симеоном, совершенно неуместное.

Между памятниками русскими с изображением сретения первое по древности место принадлежит стенописям Спасонередицкой церкви близ Новгорода (рис. 54)[843]. Чистый тип византийского изображения сретения остался здесь без всяких перемен: тот же жертвенник с вратами, киворием и закрытой книгой в окладе; по правую сторону старец Симеон, согбенный, простирает руки, покрытые его верхней одеждой, к Младенцу, одетому в тунику и сидящему на руках Богоматери. Младенец простирает руку к Симеону. За Богоматерью Иосиф с клеткой, в которой три птички; за Симеоном св. Анна. Ни в иконографической стороне, ни в стиле нет признаков русской оригинальности; ее не знаем мы вообще в этом сюжете до XVI в.

54 Фреска Спасонередицкой церкви

На русском каменном образке Академии художеств XVI в.[844] введено в византийскую схему изображение Св. Духа, сходящего на жертвенник; но признать эту подробность самобытной русской мы пока не можем; со временем могут быть найдены прототипы ее в памятниках византийских. Для подтверждения сходства русских изображений с византийскими укажем на следующие предметы того же музея: металлический образок № 198, иконы на дереве XVII в. № 33 и 35; на первой из этих икон одеяние жертвенника украшено изображением восьмиконечного креста с тростью и копье. м, чего мы не встречали в памятниках византийских. О том же сходстве, при незначительных отличиях, говорят русские иконы киевского церковно-археологического музея XVI–XVII вв. № 28 (прав. Анна держит в руке крест)[845], 50[846], 96[847] (на одежде жертвенника крест с тростью и копьем; в свитке св. Анны написано: «всем чающим избавление во Иерусалиме») и № 104 (на жертвеннике два свернутых свитка, а на лицевой стороне его восьмиконечный крест[848] и изображение на каппониановой иконе в Ватикане. В Евангелии Сийского монастыря (л. 817 об., 818,819 и 819 об.): храм в виде шаблонных палат; престол украшен крестом; Иосиф с двумя птичками в клетке; на голову Симеона сходит Св. Дух в виде голубя. Такие палаты и Св. Дух — явления редкие в памятниках русских. Высшей степени христианизации достигает сретение в миниатюрах ипатьевскои псалтыри 1591 г.[849], л. 326: действие происходит в русском храме, увенчанном тремя маковицами с восьмиконечными крестами; на жертвеннике стоят потир и два блюда. Наиболее замысловатое и красивое изображение в акафисте Симона Ушакова в Грузинской церкви в Москве[850]: храм иерусалимский в виде роскошных палат, в которых сказывается мастерская рука знаменщика Ушакова. В центре палат поставлен престол с книгой, осеняемый двумя херувимами. Старец Симеон, стоя на подножии, держит над престолом Младенца Иисуса. Перед ним стоит Богоматерь, с умилением простирая руки для обратного принятия Младенца; за ней праведная Анна со свитком, в котором написано «всем чающим избавление в Иерусалиме» и Иосиф с клеткой. Ангел Господень слетел с неба к Иосифу и указывает рукой вверх, давая тем понять Божественное происхождение Младенца. Позади Иосифа толпа людей, с женщинами и детьми, с изумлением выслушивающая слова Симеона. Вверху Бог Отец, сидящий на троне, поддерживаемом херувимами, и благословляющий обеими руками. Внизу по краям картины сидят два пророка: один — с книгой, в которой написано «се дева во чреве нриимет и родит»; это Исаия, возле которого стоит ангел и указывает рукой на сретение как на одно из очевидных доказательств исполнения его пророчества; другой пророк со свитком. В трех отдельных изображениях, искусно расположенных и нисколько не нарушающих единства главного действия, художник выразил также пророчество Симеона: «се лежит сей на падение и на возстание многих в Израиле… и тебе самой оружие пройдет душу» (Лк. II, 34–35). Мысль о падении выражена через падающих идолов на одной из башен палат и, может быть, грешников, падающих в бездну ада, причем ангелы сковывают сатану, виновника падения. Икона Страстной Богоматери с ангелом, показывающим Младенцу орудия страданий, помещенная на левой башне палат, указывает на последнее из пророчеств (ст. 35). Вообще это изображение сретения превосходно как по идее, так и по выполнению; тем более оно достойно внимания, что имеет самобытный русский характер[851]. Сопоставляя между собой относящиеся к сретению памятники разных эпох, нельзя не видеть, что изображение это представляет много мелких вариантов, но основа его остается неизменной. Явившись в V в. и получив полную иконографическую определенность в смысле византийско-русских понятий об иконе не позднее IX–X вв., сретение не получило столь широкого развития, как, например, благовещение или рождество Христово. Это объясняется характером самого события, примыкающего более, подобно обрезанию, к Ветхому завету, чем к Новому, и скудостью древних сказаний о нем. Нельзя искать в его изображениях точных, добытых путем изучения следов ветхозаветного быта; византийские художники мало заботились об археологической точности и переносили на Ветхий завет черты быта новозаветного. Центральная часть изображения сретения — жертвенник с кувуклием — скопирована с престола и кивория византийского храма. Престол этот украшается христианским крестом четырехконечным (барбер. псалт.), который в русских памятниках XVII в. переходит в восьмиконечный с тростью и копьем; русские мастера пишут крест также в руке Анны-пророчицы. На престоле полагается книга (гелат. Ев.), закрытая или открытая (греч. икона Акад. худож. № 32), заменяемая иногда в русских памятниках XVII в., по соображениям археологическим, свитками. Сама форма книги для эпохи события сретения составляет анахронизм; она явилась здесь под влиянием христианского обычая полагать на св. престоле Евангелие; в изображении сретения книга эта должна означать книгу закона как принадлежность ветхозаветного храма[852]. В некоторых русских памятниках XVII в. сретение является вполне в православно-русской обстановке: не только ветхозаветный жертвенник получает вид престола с евхаристическими сосудами, но и иерусалимский храм заменяется русской церковью с русскими главами. Богоматерь, Иосиф, Симеон почти всегда занимают одно и то же место в композиции. Положения и типы этих лиц также довольно определенны; изредка в Богоматери обнаруживаются естественные родительские чувства, и она оглядывается на Иосифа, как бы обращаясь к нему с вопросом по поводу предсказания Симеона. Младенец обычно одет в тунику[853]. Стремление к естественности изредка вело к тому, что художники изображали Младенца трепещущим при виде старца Симеона; по большей же части Младенец спокоен, как требует того идеальный характер всего сюжета, и даже благословляет Симеона: в фигуре и жестах Младенца открывается Божественное величие. Этим взглядом художников на Младенца объясняется то, почему они в этом сюжете никогда не изображали Его спеленутым. Poro де Флери открыл в этой подробности выражение убеждения художников, будто Спаситель во время сретения имел возраст уже более одного года[854] и будто бы это убеждение было основано на богословском знании (science sacree). Но подобное убеждение было бы не согласно ни с историей, ни с прямым смыслом евангельского рассказа, где ясно сказано, что сретение произошло, «когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву» (Лк. II, 22). Древние художники знали это, и приписывать им странные убеждения было бы несправедливо. Младенец иногда на руках Богоматери, иногда она передает Его Симеону, иногда держит Его Симеон. Жертва, принесенная при этом в храме, всегда выражается, согласно с Евангелием, в виде птичек, которых держит Иосиф в своей верхней одежде или в клетке[855]. В памятниках XVI–XVII вв. появляется изображение Св. Духа, сходящего на жертвенник или на голову Симеона: это — выражение мысли ев. Луки (II, 25–26.) Таковы главные черты изображения сретения в памятниках православных. Русские иконописные подлинники, подводя итоги иконописной истории сретения и повторяя древние части изображения, вносят в то же время в него новшества, совершенно неизвестные в памятниках древних и обязанные своим происхождением свободному отношению к иконографии, воспитанному под влиянием Запада. Подлинники XVI в. не описывают подробно сретения и лишь замечают, что должно писать над Пречистой и Симеоном покров, а по краям — палаты[856], предоставляя выполнение сюжета общеизвестного опытным иконописцам, которые, конечно, и писали его в схеме, известной нам по самим памятникам. Подлинники XVII–XIX вв. дают в руки Симеона свиток, вводят служанку с птичками, называя ее женой Иосифа, и закрепляют форму русской церкви для храма иерусалимского: «над Пречистою и Симеоном покров празелень, краем висит. Симеон стар, сед, брада поуже Богословли, власы главные аки Илиины, риза празелень, испод лазорь; Христа принял на руку свою, а в руке свиток и в нем писано: ныне отпущаеши и проч. А Пречистая стоит по обычаю, а за нею Иосифова жена, аки Пятница, держит два птенца белы. А за Симеоном стоит св. Анна пророчица и зрит на Пречистую. Церковь бела об одном верее и палаты, а за ними ограда» (подл, в ОЛДП из собр. кн. П.П. Вяземского, № 162; ср. подл, импер. публ. библ. О. XIII, 2; О. XIII, 3; О. XIII, 6; — 1927 и 1929). Некоторые подлинники этой эпохи ограничиваются передачей сведений, заимствованных из подлинников XVI в. и, таким образом, поддерживают консерватизм в иконописи; таков подлинник XVIII в. в ОЛДП № 107 (из собр. кн. П.П. Вяземского). Подлинники критической редакции доводят сумму иконописных изменений в сюжете до высшей степени. «Сретение Господа нашего Иисуса Христа пишется тако: святилище предобре устроенное, в святилище пророк Захария (Симеон?) одеян во священное одеяние; на главе митра двоерогая по ветхому закону, и с ним иереи ветхозаконные по обычаю. А во святилище за завесою кивот завета Господня и два херувима, осеняющие алтарь, и книга завета Господня. Преев. Дева Богородица прииде во святилище и стоит по обычаю. Симеон встретил Христа Спасителя и на руки своя принял. Симеон подобием стар, сед, брада и власы главные, аки Илии пророка, риза празелень, испод лазорь; Предвечнаго Младенца Господа нашего Иисуса Христа держит на руках своих, а в руке свиток, и в нем написано: ныне отпущаеши… а за Пречистою стоят Иосиф обручник и Анна пророчица дщерь Фануилева. Иосиф держит два птенца белы» (рукоп. библ. С.-Петерб. дух. акад. № 116, л. 118 об.; подл., изд. Филимоновым, стр. 263–264). Вместо христианизации сюжета подлинник этот рекомендует поворот к исторической обстановке события, предлагает описание некоторых частей иерусалимского храма, одежды первосвященника, вводит ветхозаветных иереев и допускает путаницу, смешивая, по-видимому, Захарию с Симеоном. Описание это составлено не на основании древнерусских иконографических преданий, но сочинено в новое время, когда предания художественной старины стали уже утрачивать свою обязательную силу.

Сретение в памятниках западных открывают собой мозаики Марии у Яслей (ad praesepe) в Риме[857] — памятник, как уже замечено, устроенный византийскими художниками: храм в виде двух колонн с аркой; Симеон принимает Младенца от Богоматери, за которой стоят Иосиф и Анна. Зубчатая корона на Младенце и превращение Иосифа в женщину на рисунке Гримальди[858] суть ясные признаки искажения сюжета копировальщиком. На антипендиуме в церкви Амвросия вМилане[859] палаты в виде трех арок, поддерживаемых колоннами; в центре престол с крестообразным орнаментом. Богоматерь держит над престолом Младенца, которого принимает Симеон. За Богоматерью Иосиф с двумя птичками, за Симеоном Анна. В градуале национальной библиотеки X в. № lat. 9448 (л. 28)[860]: храм базиличного стиля с тремя куполами и крестом; внутри его престол с запрестольным крестом. Ниже Симеон принимает Христа в свою мантию; позади Богоматери Иосиф с двумя птичками и Анна. Как в этой миниатюре, так и в предыдущем памятнике отличие от византийских изображений сретения заключается в обстановке, но не в расположении фигур; тенденция к христианизации сюжета сильнее, чем в памятниках византийских. В миниатюре ахенского Евангелия X в.[861]: действие происходит в храме, имеющем вид трехнефной христианской базилики. Три лампады в формах византийского хороса помещены в трех нефах. В среднем нефе поставлен престол, на котором изображен четвероконечный крест со вписанными внутри его четырьмя небольшими крестами. Богоматерь держит над престолом Младенца, которого принимает Симеон на свои задрапированные руки. За Богоматерью Иосиф с двумя птичками, за Симеоном Анна. Христианская обстановка сюжета напоминает миланский покров. Фигуры и положения действующих лиц составляют ясное подражание византийским образцам; но сухощавые, вытянутые и мрачные лица, особенно старческий лик Младенца, дают видеть, что подражание в художественном отношении стоит ниже своих прототипов, которые к X в. не успели еще утратить своей художественной энергии и красоты. Бейссель сравнил между собой изображения сретения в некоторых западных Евангелиях X–XI вв. и предлагает относительно их следующие заключения: сретение в ахенском кодексе скомпоновано лучше, чем в трирском (X в.), в котором нет архитектурной обстановки[862]. В готском и бременском[863] Богоматерь сама держит голубей[864]; в бременском сцена замыкается круглой стеной с башнями, что означает горный Иерусалим. На вратах собора гильдесгеймского (XI в.) сретение происходит перед фасадом иерусалимского храма: престол стоит перед храмом и снабжен завесами; Анны-пророчицы здесь нет, как и в кодексах бременском и готском. Если обозначить изображение Христа цифрой 1, Богоматери 2, Симеона 3, Иосифа 4, Анны 5, голубей 6, престола — буквой П, Храма X, стены С, то получим следующий распорядок этих элементов изображения[865].

Под эту схему можно подвести любое из византийских изображений сретения, а это стужит признаком их близкого родства. В мозаиках Марии за Тибром: палаты и среди них киворий с четырехскатной крышей и бельведером. Богоматерь в золотой тунике и голубой верхней одежде стоит у кивория; за ней Иосиф, в одеждах — голубой и светло-коричневой, держит двух птичек. Старец Симеон в одеждах тех же цветов держит на руках Младенца, одетого в темно-зеленую с золотом тунику. За Симеоном — Анна в серой тунике и голубой верхней одежде, со свитком в шуйце и с воздетой десницей[866]. Подпись:

Sistitur in templo puer et Simeonis in ulnas Accipitur, cui danda quies nam lumina servi Conspexere Deum clarum jubar omnibus ortum.

Византийская схема повторена на новгородских корсунских вратах[867], на ватиканском реликварии XIII в. (за Иосифом служанка со свечой)[868]. На алтарном рельефе XII в. в Читта ди Кастелло в Умбрии[869] обнаженный Младенец в руках Богоматери; Он боится Симеона; за Симеоном Иосиф с двумя птичками; действие в палатах. В Библии бедных[870]: престол; на нем стоит Младенец, которого поддерживают с левой стороны Богоматерь, с правой Симеон. Четыре пророка со свитками окружают это центральное изображение: Софония, Захария, Давид и Малахия. По левую сторону Богоматерь держит Младенца над престолом, по бокам ее — Иосиф и служанка с птичками; к престолу припадает неизвестная женщина. Справа Анна-пророчица и Симеон держат барахтающегося Младенца над престолом. Надписи неисправны. В миниатюрах западных рукописей XIV–XVI вв.[871] сретение утрачивает подобающее ему величие: в рукописи национальной библиотеки № 1176 XV в. (л. 3) фигуры Иосифа и Симеона похожи более на французских буржуа, чем на ветхозаветных праведников; в другой миниатюре той же рукописи (л. 78) Симеон — в католической фелони, Богоматерь с распущенными волосами стоит на коленях[872]; служанка держит в корзине трех птичек. В рукописи той же библиотеки № 9355 XV в. (л. 57 об.) — действие в роскошных палатах; Богоматерь с Младенцем стоит перед престолом, за которым сидят (sic!) Симеон и неизвестное лицо. В рукописи № 1161 XV в. (л. 83) Богоматерь с распущенными волосами, на коленях, передает спеленутого Младенца Симеону, который принимает Его голыми руками; позади Богоматери служанка в нимбе, с двумя птичками; за Симеоном неизвестное лицо. Нет ни Иосифа, ни Анны. В рукописи № 11б7 (л. 81) Симеон в виде мясистого старика; возле него церковник в белой одежде держит книгу; служанка с птичками и народ. Соответственно к этой миниатюре на поле рукописи изображены — женщина, сидящая верхом на медведе, и обезьяна на каком-то звере. В рукописи № ital. 115 несколько моментов: Богоматерь и Иосиф идут из пещеры в храм; служанка подает Иосифу двух птичек; подходят к храму; Симеон, стоя на коленях, принимает Христа; Младенец опять на руках Богоматери; Богоматерь сажает Его на престол; Христос лежит на престоле, а возле него св. Анна со свитком, в котором написано: «се лежит сей и проч.»; Иосиф отдает деньги священнику (с тонсурой); Богоматерь держит Христа, который подает священнику двух птичек; св. семейство возвращается из храма. Такой подробности и своеобразных композиций нет в других памятниках. Сретение в молитвенниках императорской публичной библиотеки характеризуется следующими чертами. В убранстве жертвенника нет признаков христианства, например крестов; но палаты пишутся иногда в готическом стиле (О. v. 1. № 65, л. 74; О. v. 1. № 73); старец Симеон иногда в папской тиаре (Q. 1. № 103, л. 57 об.; 0.1. № 73); за ним стоит неизвестный мужчина[873] со свечой в руках (5. 2.68, л. 65 об., Q. 1. № 109 и 110). Богоматерь на коленях (Q. 1. № 110; О. v. 1. № 73, л. 75); за ней Иосиф и служанка, в руках которой корзинка с птичками; эта служанка иногда имеет нимб (Q. 1. № 110); праведной Анны нет[874]. Сретение в картинах западных художников: Лоренцетти Амброджо (XIV в.) поставил позади Симеона двух священников и двух женщин (Флорент. акад., зал 1, № 17)[875]. Фра Бартоломео (1469–1517) на своей иконе в галерее Уффици[876] изобразил палаты без жертвенника; в центре старец Симеон держит голыми руками обнаженного Младенца; с правой стороны Анна-пророчица берет Его за ножку; с левой служанка стоит на коленях. Богоматерь и Иосиф с птичками. На картине Ван Эйка[877] палаты в стиле Возрождения; действующие лица не имеют нимбов; но Иисус Христос и Богоматерь имеют лучистые сияния. Позади Симеона и Анны два неизвестных лица; позади Богоматери служанка (?) в шляпе и роскошном платье, с корзинкой. Обстановка и нравы в картине — европейские. Дюрер выставил на своей картине[878] целый еврейский кагал; 18 лиц на одной картине сретения: иные в шапках; служанка стоит на коленях и держит в руках ящик с дарами. Личности Спасителя, Богоматери, Иосифа, Симеона и Анны теряются в толпе, и священный характер сюжета стушевывается. На картине Паоло Веронезе в Уффици (№ 269) Симеон в папской тиаре важно сидит в креслах; возле него два священника. Праведная Анна также сидит. Позы не соответствуют внутреннему достоинству сюжета. В Библии Пискатора[879]: роскошные палаты; в центре Симеон, заурядный старик с еврейскими чертами лица, держит обнаженного Младенца и целует Его. Анна сидит и простирает руки, чтобы взять Младенца. Богоматерь на коленях; Иосиф держит корзину с птицами. Налево два лица в шапках: у одного из них книга под мышкой. Направо вдали несколько лиц: иные читают книги. Церемония пышная[880].

Глава 5

ПОКЛОНЕНИЕ ВОЛХВОВ

Поклонение волхвов принадлежит к числу тем, наиболее распространенных в искусстве древнехристианского периода. Чудесное событие, в котором древние писатели, выразители церковного сознания, видели одно из блестящих доказательств божественного, царского и искупительного значения Христа, не могло пройти бесследно в истории христианской иконографии, отражающей в себе главные черты того же церковного сознания. Памятники этого сюжета дошли до нас в древнехристианской живописи и скульптуре, а также во всех видах средневекового и нового искусства. Между памятниками древнехристианского периода и средних веков замечается тесное родство в иконографических формах этого сюжета; но нельзя упускать из вида и их отличия, как это допустил Рого де Флери в своем Евангелии, признав их тождество в отношении формы звезды, костюма, жестов и числа волхвов[881]. Заключение это основано на сравнении памятников преимущественно западных, хотя бы и довольно многочисленных. Но уже древнехристианские мозаики, а тем более памятники византийские выставляют многие черты костюма, жестов и положения действующих лиц, каких нет ни в живописи катакомб, ни в скульптуре саркофагов. Было бы вернее сказать, что общая композиция сюжета не получила в средние века сильного расширения: это верно как по отношению к памятникам западным, так и особенно восточным. Западные художники нового времени развили идею сюжета и сообщили ему пышность и царское великолепие. На Востоке этого не могло случиться не только в силу иератического характера православной иконографии, но также и потому, что поклонение волхвов, по отсутствию особого празднования специально в честь этого события, редко имело в иконографии самостоятельную постановку: оно обыкновенно соединялось с рождеством Христовым или входило как составная часть в композиции акафиста и «Что ти принесем». Обзор памятников подтвердит это общее положение.

В живописи катакомб, относящейся к древнейшему периоду христианства, изображение это повторяется около десяти раз: в катакомбах Домитиллы III в.[882], в катакомбах Маркеллина и Петра III в.[883], Фразона III в.[884], Каллиста[885], Кириака IV в.[886], Бальбины IV в., Каллиста (два поврежд.), Прискиллы и Домитиллы[887]. Памятники эти изданы и описаны, а потому мы ограничимся уяснением общего типа изображения (рис. 55). Богоматерь обычно сидит на кресле; она одета в длинную тунику с широкими или узкими рукавами; на голове ее покрывало; иногда (кубикула Цецилии в катак. Каллиста; ка-так. Маркеллина и Петра) голова ее открыта: де Росси полагает, что этим последним признаком художники хотели выразить мысль о девственной чистоте Богоматери[888] (девицы римские до вступления в брак не покрывали голову); но так как девам, посвященным Богу, по словам Тертуллиана[889], приличнее было покрывать голову, то и Богоматерь следовало бы изображать с покрытой головой, тем более что покрытие головы, как верно заметил Р. де Флери[890], приличествовало ей и по положению целомудренной супруги Иосифа. На руках Богоматери Младенец, одетый в длинную тунику, иногда с клавами; он в возрасте одного-двух лет; правую руку он простирает иногда к дарам волхвов. Волхвы являются в числе двух, трех или четырех: они стоят в наклоненном положении перед Христом и Богоматерью все вместе (рис. 55) или по два с той и другой стороны (рис. 56); в руках их блюда или ящики с дарами. Одежды их: короткая опоясанная туника и анаксириды; на плечи накинут широкий безрукавный плащ с застежкой на правом или на левом плече; на головах их фригийские колпаки. Обстановочных изображений, которые указывали бы на место, где происходит действие, в доме ли, в пещере или на открытом воздухе, нет. Стоящее подле Богоматери в катакомбах Каллиста дерево мы считаем не показателем места действия, а условным декоративным мотивом. В скульптуре саркофагов[891] замечается значительное разнообразие в изображении поклонения волхвов. Иногда оно изображается отдельно от рождества Христова, иногда оба эти изображения сливаются и образуют одно целое. Первые имеют сравнительно простую композицию, и некоторые из них ничем не отличаются от композиции катакомбных фресок. На саркофаге латеранском, найденном в фундаменте древней ватиканской базилики[892], три волхва, с сосудами в руках, в коротких туниках, плащах и фригийских шапках, стоят перед Богоматерью, сидящей на кресле и держащей на руках Младенца, одетого в тунику. Младенец принимает дары из рук переднего волхва.

55 Фреска из катакомб Каллиста

Все эти черты известны и по памятникам фресковой живописи. Та же основная композиция в другом латеранском саркофаге из церкви Св. Павла (s. Paolo fuori le mura; рис. 57[893]); но в группу волхвов, одетых в плащи с застежками спереди, внесено некоторое оживление: передний волхв, указывая рукой на звезду, поворачивает назад к спутникам свою голову. В руках волхвов дары: у переднего золотое кольцо (денежная единица), у остальных сосуды. Позади Богоматери стоит мужчина, с бородой, в тунике и паллиуме: де Росси видит в этой фигуре изображение Св. Духа, но не Иосифа, так как, во-первых, Иосиф в эпоху саркофагов изображался без бороды, во-вторых, он не изображался в сцене поклонения волхвов; а между тем на том же саркофаге в сцене создания человека в таком виде представлен Св. Дух[894]. Но это значит доказывать одно неизвестное другим неизвестным. То, что сказано выше об изображении Иосифа в сцене рождества Христова, позволяет видеть и здесь в фигуре мужа, одетого в паллиум и занимающего место позади Богоматери, ее покровителя, именно Иосифа. То же положение покровителя и сходные формы приданы Иосифу в сцене поклонения волхвов в мозаиках Maria in Cosmedin[895]. На миниатюрах саркофага ватиканского, изданных Бозио и Боттари[896], в бороде переднего волхва дан намек на различие их возрастов, ясно определившееся в позднейшей иконографии. Не представляют важных отличий в композиции поклонения волхвов также саркофаги в Равелло[897] и толетанский[898]. На некоторых саркофагах композиция дополняется изображением верблюдов, принадлежащих волхвам. Таковы саркофаги: в церкви Маркелла[899] в Риме, в Озимо[900] и несколько саркофагов в латеранском музее[901]. На первом из них поклонение волхвов поставлено рядом с грехопадением прародителей для выражения мысли об искуплении падшего человека родившимся Мессией; то же самое на саркофаге в церкви Амвросия в Милане[902]: но эта комбинация сюжетов не принадлежит к числу обычных; гораздо чаще поклонение волхвов соединяется с изображением рождества Христова.

56 Фреска из катакомб Домитиллы

57 Большой латеранский саркофаг

Оставляя в стороне те саркофаги, где представляется Младенец спеленутым, но нет ни яслей, ни вола и осла[903] — признаков композиции рождества Христова, обратим внимание на памятники иного рода. На лестнице латеранского музея находится, между прочим, следующий барельеф IV в.[904]: три волхва, за которыми виден верблюд, идут за звездой, с дарами в руках; передний волхв указывает рукой на звезду и обращается с речью к своим спутникам. Впереди под навесом ясли в виде корзины, в которых лежит спеленутый Младенец; у яслей вол и осел, пастырь и Богоматерь. Гарруччи и Рого де Флери видят здесь прямо поклонение волхвов, но это не вполне точно; момент поклонения здесь еще не наступил: волхвы видят, что звезда остановилась, оставляют верблюдов и подходят к навесу; Богоматерь, по всем памятникам принимающая близкое участие в сцене поклонения волхвов, здесь сидит в стороне и даже не смотрит на волхвов. Следовательно, здесь изображен первый момент прибытия волхвов для поклонения, но не само поклонение. Такой же характер имеют изображения на двух других саркофагах латеранских[905], на саркофаге в крипте Максимина[906] во Франции, на двух саркофагах арльских[907]: на последних волхвы находятся внизу под изображением рождества Христова, они еще не поклоняются, но рассуждают по поводу чудесно остановившейся звезды. На миланском саркофаге San Celso[908] волхвы стоят задом к яслям, в которых лежит Младенец, и рассматривают звезду: момент поклонения здесь также не выражен. Момент, предшествующий поклонению, мы видим также на саркофагах: ватиканском[909], галльском[910] и сиракузском[911]. Но на некоторых саркофагах совместно с рождеством Христовым изображено именно поклонение волхвов. Таков один из латеранских саркофагов[912]: Богоматерь сидит на кресле в довольно церемониальной позе, со спеленутым Младенцем на руках; перед ней три волхва в туниках и плащах, во фригийских шапках, с сосудами в руках; они почтительно наклоняются и подносят сосуды Младенцу; возле них — верблюды. Рядом с этой сценой — ясли, вол и осел под навесом, т. е. обычные элементы изображения рождества Христова. Но обе эти сцены связаны между собой не одним только единством места, но и времени. Ясли пусты; Младенец спеленутый сейчас взят отсюда Богоматерью для встречи волхвов. Очевидно, скульптор был уверен, что поклонение волхвов последовало вскоре после рождения Спасителя, когда св. семейство не успело еще переселиться из хлева в более удобное помещение. То же нужно сказать о саркофаге в церкви Св. Трофима в Арле[913], вде в сцене поклонения волхвов опущены ясли, но сохранены вол и осел. Любопытную черту здесь составляет то, что Младенец изображен уже в возрасте 2–3 лет·, таким образом, скульптор, с одной стороны, введением в сюжет элементов рождества Христова дал намек на близкую связь этих событий по времени, с другой — разделил их 2-3-летним возрастом Младенца. Но это разногласие не непримиримо. Быть может, скульптор, увеличивая размеры Младенца, хотел тем самым оттенить в Нем силу высшего разумения, подобно тому, как это делали византийские и русские художники, когда, например, изображали в 2-3-летнем возрасте Новорожденного Христа, стоящего в купели омовения, с благословляющей десницей; эта же тенденция сказывается нередко в увеличенных размерах головы Младенца Христа на памятниках византийских и русских. Поклонение волхвов совместно с рождеством Христа представлено также на двух саркофагах латеранских[914]·. Богоматерь сидит на кресле с Младенцем, который принимает дары от пришедших волхвов, направо Младенец в яслях, возле которых стоят вол и осел и пастыри (рис. 39 на стр. 140). Что обе эти сцены неразрывно соединены были в сознании художника и представлялись ему последовавшими в одном и том же месте, где Спаситель родился, об этом мы заключаем из того, что скульптор изображает Богоматерь один только раз в сцене поклонения волхвов и опускает в сцене рождества Христова. В изображении событий, отделенных одно от другого значительным промежутком времени, такое упущение одного из главных элементов композиции рождества Христова допустить трудно.

Итак, в скульптуре саркофагов поклонение волхвов иногда изображается отдельно от рождества Христова, иногда вместе с ним; иногда изображается прибытие волхвов, но не поклонение. Богоматерь, как в живописи катакомб, сидит на кресле с Младенцем на руках, который принимает дары волхвов; Он одет в тунику; изредка спеленут; возраст его не всегда одинаков. Число волхвов — три[915]; они молодые; их одежды те же, что и в живописи катакомб; нимбов нет. Характер даров неодинаков.

Подробности эти, как будет видно, соответствуют воззрениям на этот предмет, выраженным в памятниках древней письменности. Для уяснения этого типа нелишне будет сопоставить его с памятниками светской скульптуры и живописи древнехристианского периода — именно с египетским обелиском в Константинополе (рис. 58[916]) миниатюрой ватиканского кодекса Виргилия V в.[917] На первом народы Азии и Европы приносят дар императору Феодосию I. Император сидит на троне и принимает дары; он соответствует Богоматери с Младенцем в сцене поклонения волхвов. Приносящие дары — в тех же одеждах, что и волхвы в скульптуре; подобно волхвам, они держат в руках сосуды с дарами и падают на колени: последняя подробность, как вполне соответствующая восточному церемониалу, сближает сцену с поклонением волхвов в памятниках византийских. Императорская стража с копьями напоминает ангелов в мозаиках Марии Великой. В ватиканском кодексе Виргилия царь Латин, сидя на троне, принимает дары от послов Энея. Послы с сосудами в руках, в тех же туниках, плащах и фригийских шапках, что и волхвы в памятниках древнехристианских. Подобный характер имеет сцена на одном античном саркофаге, изображающая Приама у ног Ахилла[918]. Сходство это служит признаком того, что композиция поклонения волхвов явилась под влиянием наблюдения живой действительности и что как вся сцена передает живую сцену придворного церемониала, так, в частности, и костюмы волхвов взяты прямо с натуры. Это костюмы восточные, как убеждает в том другой памятник светской скульптуры — солунская арка, сооруженная в честь победы Константина Великого над Ликинием, где восточные народы, входящие в состав армии Ликиния, изображены в обычном костюме волхвов[919]. Костюмы эти сходны отчасти с костюмами древних персов[920], но гораздо более они напоминают костюмы фригийцев — тунику, мантию, шапку и анаксириды[921]: богатство и характер украшений те же, что и в мозаиках Марии Великой.

Этот тип изображения на саркофагах проходит во многих других памятниках древней скульптуры. Таков он на золотой таблетке (V–VI вв.) оттоманского музея в Константинополе, и на эчмиадзинском переплете та же композиция, те же костюмы волхвов. На дверях церкви Сабины в Риме Богоматерь сидит на возвышении, вроде солеи, с шестью ступеньками, с Младенцем на руках. Перед Ним волхвы в туниках и фригийских шапках[922].

58 Скульптура обелиска в Константинополе

Автор специального рассуждения об этом памятнике называет его иконографическим дополнением саркофагов[923], тесно связанным с ними характером стиля и композиций. Предания античного и древнехристианского искусства проходят в скульптуре вообще дальше, чем в мозаике и миниатюре; в частности, то же явление замечается и в изображениях поклонения волхвов на памятниках скульптуры, каковы: солунский амвон[924], бляшка ватиканской библиотеки[925] (Христос и Богоматерь без нимбов; Младенец обнаженный, как в одной фреске из катакомб Каллиста[926]), ларец флорентинский[927] (в левой руке Христа четырехконечный крест), ларец, бывший на Парижской выставке 1867 г.[928], ларец из собрания Солтыкова[929], оклад миланского Евангелия (см. рис. 27 на стр. 109), бронзовые медали — ватиканская[930] (над головой Христа четырехконечный крест) и Пасквалини[931], плита латеранского музея[932], ларец венецианский XI в. (из Константинополя)[933]. В сходных чертах поклонение волхвов представлено было на кафедре Максимиана (волхвы коленопреклоненные), как это видно из описания Тромбелли[934], на престоле Раткиса в Чивидале (три молодых волхва, три звезды, летящий ангел — путеводитель волхвов, за Богоматерью — женщина-служанка[935], в скульптуре венецианского собора Св. Марка[936]; на фляжках для иерусалимского елея в Монце (+Ευλογία Κυρίου των άγιων Χρίστου τόπων)[937]: в центре Богоматерь с Предвечным Младенцем — Еммануилом (Εμμανουήλ μεΟ’ ήμών); по левую сторону — волхвы с ангелом, по правую — пастыри с ангелом; вверху над Богоматерью лучезарная звезда, внизу стадо. Общее расположение частей изображения, нимбы Еммануила (крестообразный) и Богоматери, присутствие ангелов отличают это изображение от катакомбного и ставят его в ряд памятников византийских. Перейдем к памятникам живописи, в ряду которых первое место принадлежит мозаикам Март Великой (рис. 59).

59 Мозаика Марии Великой в Риме

Поклонение волхвов отличается здесь своеобразными особенностями по сравнению с памятниками древнехристианской живописи и скульптуры со стороны форм и идеи сюжета; сильное тяготение художника к возведению исторического факта на степень пышной церемониальной сцены, имеющей идеальное значение, обозначает прочное начало нового направления в истории сюжета. Оно находится на триумфальной арке с левой стороны[938]. На большом троне багряного цвета, украшенном драгоценными камнями, с голубым седалищем, сидит Спаситель; десница Его благословляющая: голова окружена золотым нимбом с четырехконечным крестом — зародыш крестообразного византийского нимба. Одежды Его: серая туника и иматий. За троном стоят четыре ангела[939] в серых туниках, и среди них над головой Спасителя звезда. По сторонам трона две женщины[940]. Справа два молодых волхва[941], с сосудами в руках, в туниках и анаксиридах, богато украшенных; у одного на голове род тюрбана, у другого фригийский колпак; за ними город. Идеальный характер композиции ясен с первого раза. Спаситель уже не тот Младенец, который в памятниках рассмотренных сидит на руках Богоматери; Он на царском троне, в нимбе, положенном одному только Богу; Он Царь небесный, и Ему служат небесные силы; к Нему приходят на поклонение земные властители в образе волхвов. Рого де Флери полагает, что мозаист смотрел на волхвов как на пришельцев из Персии и изобразил их в персидских костюмах. Космополитический город Рим в своем смешанном народонаселении, заключавшем в себе и представителей Востока, мог дать художнику образцы разнообразных костюмов земного шара, в том числе и персидских. Одно из доказательств исторической верности персидских одежд волхвов автор находит в открытой в 1831 г. мозаике, хранящейся теперь в неаполитанском музее и изображающей Арбельскую битву[942]. Костюмы сражающихся персов сходны с костюмами волхвов в мозаиках Марии Великой, особенно их колпаки, рукава, анаксириды и характер украшений[943]: но мы уже заметили выше, что эти костюмы похожи более на фригийские. Следовательно, мозаист или совсем не знал, или не считал вероятным распространенное в письменности и искусстве средних веков предание о трех волхвах, явившихся из разных стран. Труднее объяснить значение двух женщин по сторонам трона, тем более что существующие снимки с них различаются между собой. Женщина по левую сторону одета в блестящие, украшенные перлами[944] одежды; в левой руке ее, ио-видимому, таблетка, правая приложена к груди; голова открыта. В подобном виде изображена в тех же мозаиках Богоматерь в благовещении и сретении. Вторая женщина с правой стороны одета в тунику; голова ее, плечи и правая рука — под покровом; в таком виде изображается Богоматерь в памятниках византийских. Poro де Флери, признавая первую из женщин Богоматерью, полагает, что под образом ее представлена церковь Христова; вторую женщину он изъясняет в смысле олицетворения синагоги[945]. Проф. Кондаков[946] видит здесь церковь языческую (т. e. ecclesia ex gentibus) в богатом девическом наряде, как юную деву, и церковь иудейскую (т. e. ecclesia ex circumcisione?), как старую[947] матрону в пенуле. Бэйе признает за Богоматерь вторую женщину, а первой не дает никакого объяснения[948]; Гарруччи наоборот — первую, а во второй видит кормилицу или гувернантку, не придавая ни той ни другой особого символического значения. Он полагает, что художник, изображая церемониальную сцену в римском вкусе и представив Богоматерь в виде знатной матроны, мог по своему соображению дополнить евангельскую картину фигурой кормилицы или гувернантки, в духе того времени, так как Богоматерь происходила из царского рода[949]. При таком объяснении свиток в руках женщины-кормилицы неуместен, и его действительно нет на рисунке Гарруччи. Сила этого объяснения заключается в сходстве Богоматери с другими ее изображениями в тех же мозаиках; но для второй его половины нет никаких оснований, кроме одного общего соображения. В целом оно уже, чем объяснение Р. де Флери и проф. Кондакова. В подтверждение своего мнения Р. де Флери ссылается на древних авторов, которые сравнивают Богоматерь с церковью; а также на мозаики римской церкви Сабины[950], где под образами двух женщин представлены церкви иудеев и язычников; но, во-первых, это не одно и то же, что церковь и синагога; во-вторых, ни одно из олицетворений в мозаиках Сабины нельзя отождествлять с личностью Богоматери; в-третьих, во внешних формах олицетворений в церквах Сабины и Марии Великой нет достаточного сходства; в первой женщины представлены стоящими и возле них были апостолы Петр и Павел[951], представители христианских общин из иудеев и язычников. Ссылка автора на авторитет Гарруччи, который лично уверял его, что памятники древнего искусства имеют не только прямой смысл, но и символический, оказывается неудачной: ученый-иезуит в специальном объяснении этого предмета, как мы видели, не поддержал символизм французского ученого. Вопрос, таким образом, остается открытым; необходимо прежде всего издать эту мозаику в точнейшей копии.

60 Миниатюра кодекса Григория Богослова № 510

Дальнейший шаг в смысле византийского развития сюжета поклонения волхвов представляют мозаики в церкви Аполлинария Нового в Равенне (504 г.)[952]. В известной процессии дев среднего нефа на роскошном голубом византийском троне, украшенном перлами, с красным седалищем, сидит Богоматерь с Младенцем на руках; фиолетовые одежды ее с двумя золотыми полосами и головной покров с крестом, как в памятниках византийских; нимб украшает ее голову; десница ее благословляющая. Спаситель в белой тунике, в крестообразном нимбе. По сторонам трона четыре ангела с повязками в волосах, в нимбах, с жезлами. Как в мозаиках Марии Великой, так и здесь художник дает идеальную постановку евангельского рассказа. Спаситель и Богоматерь — царь и царица неба и земли. Три волхва, приближающиеся к трону, повреждены были землетрясением и исправлены в недавнее время венецианским мозаистом, который при реставрации воспользовался фрагментами прежней мозаики[953]. Передний волхв — Гаспар (scs. Gaspar) — с седой бородой и волосами; его красная шапка напоминает средневековую корону; фиолетовый плащ с золотой обшивкой застегнут на правом плече; красная узорчатая туника с золотой обшивкой; пестрые анаксириды с золотыми полосами и красные сапоги. Он держит в руках, обернутых плащом, сосуд с золотом. Второй волхв — Мельхиор (scs. Melchior) — молодой без бороды, в шапке, как у Гаспара, в зеленоватом плаще с красными каймами, в серой подобранной тунике, в анаксиридах с полосами спереди и в серых сапогах; держит вазу голыми руками. Третий — Валтассар (scs. Balthassar) — мужчина в зрелом возрасте, с темной бородой, в синем венце, украшенном драгоценными камнями, в белом плаще с черным крапом и красными каймами, в темной подобранной тунике, в темных с полосами анаксиридах и желтых сапогах. Реставрация эта исполнена в духе древности и отчасти восстанавливает черты первоначального изображения, как это видно из ее сравнения с описанием первоначальной мозаики до реставрации[954]; но цвета одежды и порядок волхвов изменены. В кодексе Григория Богослова национальной библиотеки № 510 (л. 137; см. рис. 60[955]) Богоматерь в багряных одеждах сидит на золотом троне с золотым подножием. На руках ее 2-3-летний Младенец в золотой тунике, в крестообразном нимбе; Он простирает правую руку к дарам переднего волхва[956]. Все три волхва в коротких подобранных туниках, в круглых шапочках вроде турецких фесок, с горизонтальными полосками; в руках их большие золотые сосуды с дарами, именно: у первого золотые деньги, у второго ладан, у третьего смирна в виде кусков белой и серой массы. Передний волхв — старец — преклоняет колена; остальные двое — средних лет и молодой — стоят. На заднем плане ангел с жезлом. Позади Богоматери изумленный Иосиф. Направо — волхвы стоят на открытом воздухе; к ним наклоняется ангел с известным наставлением касательно возвращения их. В ватиканском минологии (25 Дек. Τη αύτη ήμέρα ή των μάγων προσκύνησιζ) миниатюра Симеона Влахернского[957]: действие происходит в пещере. Богоматерь в голубой тунике и темной пенуле сидит в пещере на камне; ноги ее, обутые в красные сапожки, опираются на другой камень внизу. На руках ее Младенец в золотой тунике, со свитком в шуйце и с благословляющей десницей. Три волхва (βασιλαζ των Περσών τρείζ δνταζ) разных возрастов — старец, средних лет и молодой — припадают на колени. У всех в руках сосуды, а на головах колпаки. Одежды первого волхва: голубой плащ с аграфом, короткая зеленая туника и красные анаксириды с золотыми блестками, как в мозаиках Марии Великой; второго: синеватый плащ и светло-голубая туника; третьего: зеленоватый плащ и красная туника. Вообще в одеждах заметно обилие золота; плащи роскошно развеваются. Ангел с перевязкой в волосах, в коричневой тунике и сером иматии, с жезлом в руках, как в кодексе Григория Богослова, указывает волхвам на Христа. Ангел этот составляет уже комментарий к тексту минология, где говорится, что волхвы шли по указанию звезды (ήκολούθησαν τω αστέρι), но не ангела. В барбериновой псалтыри прибытие и поклонение волхвов изображены в пояснение псалма LXXI, 10–11. Волхвы едут на конях; за ними вьючный осел с подарками… Богоматерь на троне с Младенцем на руках; перед Ним три волхва в золотых персидских шапках в виде усеченного конуса и в коротких туниках. Средний волхв, по-видимому, араб черный в соответствии со словами псалма «царие аравийстии и Сава дары приведут». Вверху изображен пророк Исаия, изрекший пророчество о поклонении волхвов: «и приидут к тебе стада вельблюд, и покрыют тя вельблюди мадиамстии и гефарстии: вси от Савы приидут, носяще злато, и ливан принесут, и камень честен, и спасение Господне благовозвестят» (Ис. LX, 6). В полных лицевых Евангелиях волхвы входят в состав изображения рождества Христова, которое уже рассмотрено выше. Однако в тех же кодексах передаются некоторые немаловажные подробности из истории волхвов. В Евангелии национальной библиотеки № 74 (л. 3 об.) находится миниатюра прибытия волхвов в Иерусалим: город в виде башни со зданиями; у городских ворот стоит толпа евреев и беседует с прибывшими волхвами. Один из волхвов старец, другой средних лет, третий молодой. Все они в коротких опоясанных туниках, богато украшенных, и роскошных плащах, накинутых сзади, с застежками под подбородком. Волхвы жестикулируют и указывают на звезду, стоящую над городом. В тех же костюмах, но со значками на головах □, стоят волхвы перед Иродом, сидящим на троне, в короткой тунике и плаще, в нимбе темно-розового цвета (л. 10)[958]. В лаврентиевском Евангелии № plut. VI cod. 23 (л. 6 и 6 об.) три волхва разных возрастов, в шапочках со значками, приближаются на прекрасных конях к Иерусалиму, из ворот которого выходит для встречи их женщина, олицетворяющая город. Далее те же волхвы в почтительном положении, без шапок, стоят перед Иродом; едут по направлению звезды к пещере, наконец, удаляются. В ватиканском Евангелии № 1156 (25–26 Дек.)[959] волхвы в трех моментах: а) перед Иродом, который сидит нд стуле, в диадеме, в серой тунике, голубом плаще и красных сапогах; передний волхв старец в голубой тунике и красном плаще, второй средних лет в такой же тунике и розоватом плаще, третий молодой в красной тунике и голубом плаще; все в красных сапожках; со значками на головах; позади волхвов палаты и конь; б) поклонение волхвов: Богоматерь с Младенцем, одетым в тунику, сидит на троне; перед Ними волхвы в наклоненном положении с сосудами в руках; в) волхвы на конях отъезжают от города. В гелатском Евангелии волхвы сперва стоят перед Иродом[960], потом поклоняются Спасителю (л. 1 об.)[961]. Поклонение волхвов соединено здесь в одной миниатюре с рождеством Христовым, однако имеет вид самостоятельного изображения, как на некоторых русских иконах: Богоматерь сидит с Младенцем на руках, уже не спеленутым, но одетым в тунику; Он простирает руки к волхвам, которые почтительно наклоняются. Ангел-руководитель указывает волхвам на Младенца. В Евангелии национальной библиотеки suppi. № 27 (л. 172) волхвы в картине поклонения представлены в остроконечных шапках, а в картине явления им ангела — в византийских диадемах, как в спасонередицких фресках. В другом Евангелии той же библиотеки № 115 (л. 25) волхвы перед Иродом в красных колпачках, а сам Ирод в византийской диадеме. В греческом Евангелии императорской публичной библиотеки № 105 (л. 12 об.)[962] миниатюрист изобразил поклонение волхвов в пещере: Богоматерь лежит на одре возле яслей, в которых спеленутый Младенец; у пещеры стоят три волхва с дарами. Здесь нет ни Иосифа, ни вола и осла, ни омовения Младенца; через удаление их миниатюрист хотел сосредоточить внимание наблюдателя на поклонении волхвов и отличить его от рождества Христова; но находящиеся налицо элементы он все-та-ки скопировал прямо с изображения рождества Христова. Специальную идею сюжета яснее определяет подпись внизу, относящаяся к содержанию Евангелия «περι μάγων». В коптском Евангелии национальной библиотеки (л. 6): Богоматерь на троне с Младенцем; перед Ними три волхва в наклоненных позах, с сосудами в руках. В этих общих чертах изображение коптское согласно с византийскими; отличия его: коптские типы волхвов; пестрые одежды; высокие цветные шапки с меховыми и раззолоченными околышами вроде татарских шапок; коптские типы Богоматери и Спасителя; Богоматерь без обуви. В акафистах синодальном и музея С. -Петербургской духовной академии три момента из истории волхвов: а) волхвы на конях скачут на высокую гору и смотрят на звезду; одежды их — туники и развеваемые ветром плащи (акад., л. 6 об.; синод., л. 12). Миниатюра эта иллюстрирует 5-й кондак «боготечную звезду видевше волсви» (θεοδρόμον αστέρα θεωρήσαντβζ μάγοι); б) Богоматерь сидит на кафедре с Младенцем: десница Младенца благословляющая, в шуйце свиток. Перед Ними три волхва разных возрастов, с дарами (синод., л. 13; акад., л. 7). В синодальном акафисте действие происходит в пещере, куда падают сверху лучи звезды; в академическом — в палатах с подобранными драпировками; в первом значки на головах волхвов разные, во втором одинаковые; миниатюра относится 5-му икосу «видеша отроцы халдейстии» (Ί δον πάιδεζ ΧαΧδαΐων’εν χβρσι τήζ Παρθένου); в) возвращение волхвов (синод., л. 15; акад., л. 8): волхвы входят в ворота большого здания, означающего город. В академическом акафисте у ворот города прибавлено олицетворение в виде женщины. Мысль этой миниатюры выражена в 6-м кондаке «Κήρυκεζ θεοφόροι. В позднейших памятниках греческих, а также и русских поклонение волхвов входит в состав изображения рождества Христова (рис. 45 на стр. 149, также 48 на стр. 154), или «Что ти принесем» (рис. 49 на стр. 180); изредка появляется и отдельно, например в стенописях афонолаврского параклиса Вратарницы (на сев. стене), в русских лицевых Евангелиях (ипат. № 1–2 и печ. 1681 г.), на каппониановой иконе в ватиканском музее (26 Дек.) и на иконах с акафистами; но оригинальных особенностей по сравнению с описанными памятниками не представляет[963]. Миниатюрист сийского Евангелия (рис. 61) ставит поклонение волхвов в связь с историей Иосифа (первосвященник в русской церкви с маковицами вручает Иосифу процветший жезл) и благовещением; ясли превращает в ящик, изменяет положение вола и осла, изображает Богоматерь с открытой головой и лишает одежды волхвов древних типических признаков. Укажем еще несколько примеров. На иконе Благовещения XVI в. в ростовском Борисоглебскоммонастыре изображено особо шествие волхвов по указанию звезды и летящего ангела (кондак 5: «Боготечную звезду узревше волсви») и поклонение их[964].

61 Миниатюра сийского Евангелия

На иконе в отделении иконоведения в Москве при Обществе любителей духовного просвещения волхвы на богато убранных конях едут по указанию ангела, держащего в руке звезду, — мотив, навеянный словами 5-го кондака «яко светильник держащею»; затем они, сошедши с коней и сняв шапки, поклоняются Владыке, держимому «на руку дев и чу» (икос 5), наконец, отходят в Вавилон (конд. 6)[965]. Те же три момента на иконе Владимирской Богоматери в московском Даниловой монастыре[966]. Описатель говорит, что на обороте иконы изображены три мужа перед Богоматерью, из которых один похож на Иоанна Грозного, а другой на его сына, — в опричнических одеяниях, подрясниках и мантиях; у И. Грозного в руках ящичек[967]. По всем признакам это поклонение волхвов; но возможно допустить, что иконописец изобразил волхвов в типах царской семьи[968]. На иконах собрания С.-Петербургской духовной академии из св. Синода № 120 (складень) и московского Вознесенского монастыря № 5 поклонение волхвов в пещерной обстановке: Младенец в яслях спеленутый; возле Него сидит Богоматерь; три волхва с дарами стоят на коленях; в стороне сидит задумчивый Иосиф, не обращая никакого внимания на торжественную сцену. Там же на иконах из Чудова монастыря XVIII в. № 242 и св. Синода № 16 изображено прибытие волхвов, поклонение Младенцу, сидящему с Богоматерью на троне, в палатах, и возвращение домой; сверх того на первой из этих икон — волхвы (двое) являются еще один раз перед Богоматерью в пещере. Волхвы одеты в туники, плащи, анаксириды и колпаки, получившие условную иконописную форму. На новой иконе из Чудова монастыря № 11 поклонение волхвов — вместе с поклонением пастырей; волхвы в царских коронах; складывают молитвенно руки, как католики. Примеры эти свидетельствуют о совместном и отдельном от рождества Христова изображении поклонения волхвов на памятниках русских.

Греческий подлинник в описании сюжета поклонения волхвов представляет некоторые уклонения от старины. Палаты (ОТкоζ). Преев. Дева сидит на стуле (έίζ σκαμνί), держа Младенца Христа благословляющего. Перед ней три волхва, приносящие дары в золотых сосудах (κιβώτια). Один из них (έναζ άπ’αΰτοΰζ)[969], старец с большой бородой, преклоняет колена и смотрит на Христа; одной рукой он подносит Ему дар, другой держит свой венец (κορώννά του). Второй волхв с небольшой бородой, третий без бороды: они смотрят друг на друга и указывают на Христа. Позади Богоматери стоит изумленный Иосиф. Вне помещения (όσττητίου)[970] юноша держит трех лошадей под уздцы. Вдали на горе видны три волхва на конях: они возвращаются в свою страну; перед ними ангел, показывающий путь[971]. Русские подлинники XVI в. не описывают отдельно поклонение волхвов, а только прибавляют краткие замечания о цвете их одежд в описании рождества Христова. В подлинниках XVII–XIX вв. они называются по именам и указывается их происхождение, как будет видно ниже. Для примера приведем подробное описание подлинника критической редакции: «волсви т. е. царие восточных стран: един от Персиды, другой от Аравии, а третий от Ефиопии. Имена же их суть сия: первый Мелхиор, стар и сед, власы главнии и браду имый долгу, той принесе злато Царю и Владыце. Вторый Гаспар, млад и без брады, лицем червлен, той принесе ливан Богу вочеловечшемуся. Третий Валтасар, смугл лицем, весьма брадат, сей смирну принесе Сыну человеческому смертному (Никифор, кн. 1, гл. 12 и в чет. мин. 1 Янв.). В лйце святых по умертвии причтени; телеса их по многих летех принесены быша первее в Константинополь, таже в Медиолан, потом в Колонию. Волсви персидстии приидоша поклонитися Христу на рождество: Авимелех принесе злато, яко царю, Иелисур принесе ливан, яко Богу, Аелиав принесе смирну, яко мертвецу; и поклонишася ему и реша: тебе твоя принесохом небесных сил Иисусе»[972]. В этом описании смешаны разные сказания, непримиримые между собой. Точного выражения этого нескладного описания в вещественных памятниках нет. Предлагая исторические справки о волхвах, критический подлинник мало дает иконографического материала. Богословская сторона его описания также слаба. Художественная практика нового времени опередила в этом отношении подлинник: позабыв древнее предание и позаимствовав кое-какие материалы из западных гравюр, она дала нам весьма интересный образчик богословско-символического истолкования поклонения волхвов в одной старинной гравюре музея С.-Петербургского археологического общества (без №)[973]. Вверху картины — небо, в котором видны Бог Отец в треугольнике и Св. Дух в центре восьмиугольной звезды, к которой относится надпись: «и звезда, юже видеша на востоце, ста вверху, идеже бе отроча». Ниже два ангела на облаках держат развернутый свиток, в котором написано: «днесь ангели Младенца боголепно славословят: слава в вышних Богу и на земли мир». В середине картины стоит Богоматерь и поддерживает стоящего Младенца, одетого в тунику и от пояса донизу спеленутого. Позади Богоматери — Иосиф; у ног их лежат вол и осел. Перед Младенцем три волхва на коленях: все они в нимбах, в полном русском наряде — в цветных шубах с оплечьями; их шапки, вроде шапки Мономаховой, поставлены на блюде. В нимбе волхва-старца написано ум; в нимбе юноши — слово·, в нимбе третьего волхва-отрока — душа; в двух свитках возле них написано: видехом звезду на востоце и приидохам поклонитися, и: и отверзше сокровища своя и принесоша ту дары. Дары эти духовные, как и сами волхвы, имеют духовное значение: они представлены в виде тресвечника; каждый стержень его обвит особым свитком с неясными надписями, с короной внизу; на среднем написано: «кто есть побеждаяй мир, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий»; на правом: «сице возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго»; на левом: «из тебе изыдет вождь, иже упасет люди моя». На верхнем конце среднего стержня изображен крест с горящим сердцем и с надписью вера; на втором стержне — сердце с надписью надежда, а на нижнем конце якорь; на третьем — сердце с крыльями и надписью любовь[974] Над сердцами написано: идеже сокровище ваше, тамо и сердце ваше. Позади волхвов — толпа народа в русских меховых шубах. По углам картины: Иоанн Предтеча, ап. Петр с ключами (поврежден), св. Алексей, митрополит московский, и Алексей человек Божий. Внизу — вирши, составленные довольно безграмотно, но важные для изъяснения композиции[975]. В них упоминается о самовластии царей, которых держал в уме составитель рисунка. Четверо святых по углам намекают на Иоанна и Петра Алексеевичей, отца их царя Алексея Михайловича и Алексея Петровича. Нам кажется, что и в образе трех волхвов, в костюмах русских царей, с русской свитой, гравер изобразил русских царей, быть может Иоанна и Петра Алексеевича и малолетнего Алексея Петровича[976]. Если это верно, то гравюра явилась между 1690 г., когда родился последний, и 1696 г., когда скончался Иоанн Алексеевич. Но почему гравер распределил надписи в нимбах так, что Иоанну определил ум, Петру слово, Алексею душу, объяснить трудно. По-видимому, он, вводя царствующий дом в гравюру, не упускал из вида и отвлеченной мысли о прославлении Бога душой, сердцем и устами и не сумел выдержать в картине единство мысли[977].

Поклонение волхвов в памятниках византийских и русских составляет прямое продолжение древнехристианского типа этого изображения. Как там, так и здесь оно изображается то вместе с рождеством Христовым, то отдельно. В отдельных (от рождества Христова) изображениях пещерная обстановка иногда исчезает, иногда же остается неизменной; Младенец является в таком случае в возрасте 2–3 лет; иногда Он благословляет, иногда держит в руках свиток. Богоматерь сидит на троне; одета в тунику и пенулу, Младенец — в одну тунику. Если на основании этого иконографического материала решать вопрос о времени поклонения волхвов, то точно определенного ответа получить нельзя. Соединяя поклонение волхвов и рождество Христово в одно целое, художники должны были думать, что первое последовало вскоре после события рождества Христова, когда св. семейство находилось еще в пещере; а разделяя сюжеты, они, по всей вероятности, мысленно отделяли и самые события более или менее значительным промежутком времени. Но они, по-видимому, совершенно игнорировали вопрос времени, когда поклонение волхвов как отдельный акт — с взрослым Младенцем — помещали в пещере. Эта недостаточная определенность в иконографии соответствует неопределенности древних преданий о времени события. В Евангелии нет известий о времени поклонения волхвов (Мф. II, 1 -12); но так как рассказ об этом событии следует непосредственно после рассказа о рождестве Христовом, то это подлеположение прежде всего и вызвало мысль о совместном изображении событий. Руководствуясь этим соображением, древние авторы прямо говорят, что поклонение волхвов последовало в пещере. Таково мнение Иустина Мученика[978], Иоанна Златоуста[979], Григория Нисского[980], автора протоевангелия[981], Никифора Каллиста[982] и многих западных писателей[983].

На авторитет восточных писателей и Иеронима опирается в решении этого вопроса и св. Димитрий Ростовский, полагая, что поклонение волхвов последовало в пещере, в убогой обстановке, а не в пышных палатах[984]. В памятниках нашей богослужебной письменности также проходит мысль, что поклонение волхвов последовало в то время, когда Младенец был еще в яслях, в вертепе: «волсви тщатся его в яслех видети (песнь 8-го канона в нед. св. отец; ин ирмос)[985]… Звезда показа Его верху вертепа (стих, на хвал. 20 Дек)… От светлыя звезды водими достигоша в Вифлеем и падше поклонишася; видеша бо в вертепе Младенца лежаща безлетнаго (стих, на литии 25 Дек)… Показа звезда прежде солнца слово пришедшее уставити грехи волхвов яве в убозем вертепе милостиваго тебе пеленами повита» (троп. 1-й песни 2-го кан. на рожд. Христово)[986]. Оправдание этого встречает затруднения, с одной стороны, в тексте Евангелия Матфея, где говорится, что волхвы поклонились Спасителю в доме (έλθόντεί elζ τήν οικίαν. II, 11); с другой — в размещении евангельских событий. Св. семейство не имело никакой нужды долго оставаться в пещере, и предание о пребывании его в ней в продолжение целых двух лет[987] не может быть ничем оправдано. Поэтому, если допустить, что поклонение волхвов последовало еще в пещере, т. е. вскоре после рождества Христова, до обрезания и сретения, то для последних двух событий не будет места, так как немедленно за поклонением волхвов последовало бегство в Египет и избиение младенцев. Некоторые из древних писателей, как Епифаний Кипрский[988] и Евсевий[989], основываясь на том, что Ирод приказал избить младенцев от двух лет и ниже, полагали, что поклонение волхвов последовало спустя около двух лет после рождества Христова. То же мнение выражено в Евангелии псевдо-Матфея[990] и некоторых памятниках древнерусской письменности: «во второе лето по рождестве Хр. приидоша от персидския страны волсви поклонитися Христу[991]. Отроча же седяше на земли, яко второе лето ему… Отроча же смеяшеся и плескаше…»[992] Разногласие преданий и мнений нашло отражение, даже усиленное, в памятниках иконографии. Если современная критика затрудняется в точном определении места, какое должно быть отведено поклонению волхвов среди других евангельских событий[993], то невозможно и ожидать решения этого вопроса от иконографии. Иконография вообще стоит ближе к народному воззрению, чем к специальному, проверенному критикой, историко-богословскому; решение тонких вопросов, примирение разногласий не относилось к существу ее задач.

В памятниках византийской иконографии все волхвы представляются прибывшими из одной и той же страны. Это видно из полного сходства костюмов и национальных типов всех волхвов. Единственное исключение в миниатюре барбериновой псалтыри, где один из волхвов отличается от других черным цветом кожи, объясняется приспособлением миниатюриста к тексту псалма: «царие аравийстии…» и проч.; факт этот, несмотря на популярность псалтырных иллюстраций, не оказал влияния на изменение иконографического типа волхвов. Нам известна икона в новгородском Никольском соборе, на которой один из волхвов изображен чернокожим в украшенной пером шапке, но это памятник не византийский и даже не древнерусский, а новый, составленный под влиянием западного искусства. Уже выше было замечено, что в древнейших мозаиках костюмы волхвов персидские; но те же костюмы употреблялись парфянами и мидянами, как свидетельствуют о том древние писатели и вещественные памятники[994]. Общий покрой этих одежд (туники, плащи, фригийские шапки, сарабаллы) сохраняется и в памятниках византийских; но византийские художники не всегда строго выдерживали их характер, как это показывает миниатюра парижского кодекса Григория Богослова, где опущены плащи и изменены колпаки. В памятниках русских остались туники и плащи; головные уборы иногда имеют вид византийских диадем, чаще форму колпачков со значками мудрости на верхушках. Как бы ни смотрели русские мастера на отечество волхвов, считали ли они их персами, вавилонянами, арабами, во всяком случае они не могли выразить это в формах костюма; они переняли эти костюмы у византийцев, проверить их по живым наблюдениям не могли и мало-помалу сообщили им условную иконописную форму. Значок на колпаках в виде столбика, который мы встретили в первый раз в парижском Евангелии № 74 и лаврентиевском Евангелии и который, вероятно, признавался отличительной особенностью костюма мудрецов[995], сохранен был и в русской иконографии, видоизменяясь иногда в форму красного язычка, и получил на техническом языке иконописцев название «заповедей» — название, сближающее этот знак с заповедями Моисея, которые в иконописи имели подобную же форму. Значком этим наделялись в старинной русской иконописи также ветхозаветные пророки, особенно Даниил, три отрока вавилонских и Аарон, как знаком высшего ведения. Теперь посмотрим, что говорят письменные памятники об отечестве волхвов. Термин «волхвы — μάγοι», означавший первоначально касту жрецов в Персии, позднее применялся вообще к астрологам и прорицателям не только Персии, но и Вавилона, Сирии и Аравии[996]; а потому не имеет той важности в решении вопроса о национальности волхвов, какую придает ему де Вааль. Древние авторы, имея под рукой этот термин, все-таки неодинаково решали этот вопрос. Иустин Мученик считал волхвов пришельцами из Аравии (μάγοι άπό ’Αραβίαζ)[997]; таково же мнение Тертуллиана[998] и Епифания Кипрского[999]. Основанием для него могло служить как общепризнанное изобилие в Аравии ароматических веществ, принесенных волхвами в числе даров, так и сопоставление новозаветного факта с пророчеством Давида о царях аравийских, приносящих дары (пс. LXXI). Большинство же древних писателей производило волхвов из Персии. Это мнение Климента Александрийского[1000], Василия Великого[1001], Иоанна Златоуста[1002], Кирилла Александрийского[1003], Пруденция[1004], Феофилакта Болгарского[1005], Диодора Фарсийского[1006], Никифора Каллиста[1007]. Оно же удерживается в некоторых списках протоевангелия Иакова[1008], в ватиканском минологии[1009] и в некоторых переводных памятниках древнерусской письменности[1010]. В праздничных песнопениях минеи читаем: «волсви от персиды злато и ливан и смирну царю принесите (стих, на Господи воззв. в нед. св. отец; творение Византиево; ср. стих, на хвал.

20 Дек.)… Персский образ и мудрование имуще (стих, на Госп. воззв. 24 Дек.)… Волсви персидстии царие от светлыя звезды водими достигоша в Вифлеем (стих, на литии 25 Дек.)[1011]… Преста прелесть персская (тропарь 8-й песни канона 24 Дек.)… из Нереиды царие (седален 22 Дек)… волхвы подвигл еси от Нереиды (стихира на стих. 27 Дек)». Оставим в стороне мнения о происхождении волхвов из Эфиопии и Индии[1012] как не имеющие прямого отношения к византийско-русской иконографии; но происхождение их из Халдеи, о чем прежде других упоминает Ориген[1013], имеет для нас значение. В кондаке 6-м акафиста в честь Богоматери говорится: «проповедницы Богоноснии бывше волсви, возвратишася в Вавилон (= Халдею)»; а в икосе 5-м: «видеша отроцы халдейстии (ίδον παίδεζ χαλδαιων) на руку девичу создавшаго руками человека… потщашася дарми послужити Ему и возопити Благословенней: радуйся звезды незаходимыя Мати… радуйся прелести пещь угасившая». Автор акафиста Георгий Писида, несомненно, сближает, хотя и не отождествляет, волхвов с тремя вавилонскими отроками, так как представление о волхвах-отроках вызывает в его памяти не только дары их, но и вавилонскую печь. Такое именно толкование этого места акафиста приводится в слове о вочеловечении Христове, ложно приписываемом св. Епифанию: «волхвы, яко же песнописец в кондаках и икосех похвалы Преев. Богородицы извествуя сице рече: Боготечную звезду узревше… тоя вопрошаху крепкаго Царя и достигше непостижимаго. Видевше же они халдейстии отроцы на руку девичу создавшаго руками человека, поклонишася ему»[1014]. Ясно, что составитель слова видит в халдейских отроках волхвов. Сближение волхвов с тремя халдейскими отроками замечаем и в иконографии: отроки изображаются в тех же туниках и мантиях, в тех же фригийских шапках, что и волхвы, а сцену, изображающую отроков перед Навуходоносором[1015], иногда трудно даже отличить от волхвов перед Иродом. Констатируем это сходство как материал для будущих исследований. Из сказанного видно, что мнение о происхождении волхвов из трех разных стран — Персии, Аравии и Эфиопии, — принятое св. Димитрием Ростовским[1016], неизвестно было отдаленной христианской древности. Число волхвов в византийских и русских памятниках — три: старец, средних лет и молодой. Определившись в древних мозаиках (Аполлин. в Равенне) и миниатюрах (Григ. Б.; ватик минол. и др.), оно остается, можно сказать, неизменным. Общая уверенность относительно числа явилась под влиянием евангельского повествования о трех дарах, принесенных волхвами. Число это засвидетельствовано неоднократно Львом Великим[1017], ватиканским минологием, нашей служебной минеей («звезда же призва троицу волхвов» — светилен 27 Дек.) и др. Что касается числа 12, о котором говорят некоторые авторы[1018], то его нет ни в памятниках древней письменности, ни в искусстве. Имена волхвов в памятниках иконографии обозначаются довольно редко. Мы видели их в реставрированной мозаике Св. Аполлинария. Те же имена — Валтассар, Гаспар и Мельхиор — обозначены во фреске Урбана (см. ниже). На иконе XVIII в. в Старорусской церкви Петра и Павла: Гаспар, Валтассар, Мелхисир. На иконе Общества любителей древней письменности XVII–XVIII вв. № 69: Асир, Мельхиор, Валтасар. Чаще они повторяются в памятниках греко-русской письменности[1019]: в греческой ватиканской рукописи XV в.[1020] palat № 269 (л. 291): Мелхей, Мелхисасор и Гаспар; в софийской рукописи XVI в. библиотеки С.-Петербургской духовной академии № 1479 (л. 196): Малхион, Арапарь, Валтасан; в русских иконописных подлинниках: «волсви персидстии — Ельмелед принесе злато, Елисур — ливан, Елиав же смирну» (подл, импер. публ. библ. № 1927); Авимелех, Елисур и Елиав (там же, № 1931 и О. XIII, 9); — Мальхиор, Гаспар, Валтасар (там же, № F. XIII, 19); — Ельмелед, Елисум и Елина (подл. Общ. любит, древн. гшсьм. № 162); в подлиннике критической редакции — Мельхиор, Гаспар, Валтассар; Авимелех, Елисур, Елиав (см. выше); они происходят из разных стран: Персии, Аравии и Эфиопии. В четьих минеях св. Димитрия Ростовского — Валтассар, Гаспар, Мельхиор[1021], как и в беседе трех святителей[1022], в Золотой легенде и во многих других западных памятниках[1023]. О звании волхвов вещественные памятники говорят не с одинаковой ясностью. Судя по богато украшенным одеждам, их следует отнести к числу знатных лиц; иногда они прямо имеют вид царей, как в мозаиках Аполлинария Нового и во фресках спасонередицких, где они представлены в византийских диадемах. Миниатюристы псалтырей, очевидно, также считают их царями, когда изображают поклонение волхвов как иллюстрацию к словам псалма: «царие фарсийстии…» Древнее предание наделяет волхвов царским достоинством. Намек на это находим у Иоанна Златоуста[1024]. Так думают составитель ватиканского минология св. Димитрий Ростовский[1025] и многие из западных писателей[1026]. В одном старинном русском сборнике замечено, что о царях-волхвах предсказала сивилла четвертая, именем Хивика: «ему же Духом Свят. приведени будут три цари»[1027]. В месячной минее: «звезда, юже познавше царие, движение от востоков творят (троп. 3-й песни канона 20 Дек.)… Из Персиды царие (седал. 22 Дек)… цари звездою наставляя звездоблюстители влечет…» (троп. 8-й песни кан. 28 Дек.). Воспоминание о волхвах вызывает в памяти песнопевца воспоминание о царях фарсийских (троп. 4-й песни кан. 27 Дек), в параллель с псалтырной иллюстрацией, что также выражает мысль о царском достоинстве волхвов. Дары волхвов, обозначенные в Евангелии (Мф. II, 11), в памятниках вещественных не находят ясного и совершенно определенного выражения: в цельной композиции им отводилось небольшое место, что затрудняло точность их представления; особенно же препятствием к тому служил самый характер этих даров, нелегко изобразимых не только в скульптуре, но даже и в живописи. В памятниках древнехристианских в числе даров являются иногда золотые кольца и венки, иногда птички (? саркоф., найден, близ церкви Св. Севастьяна на Аппиевой дороге в Риме), иногда даже детские игрушки (фреска в катак. Маркеллина и Петра). В памятниках византийских и русских подобная свобода не допускалась: волхвы обычно держат в руках сосуды или ящики, в которых находится золото, ладан и смирна, по большей части невидимые для наблюдателя. Те же дары, конечно, и в памятниках письменности, с изъяснением их значения, установившегося по крайней мере со времени Оригена[1028]: злато как царю, ливан как Богу, смирна как человеку, имеющему умереть за грехи людей. Дары эти, в виде кусочков золота, ладана и смирны, по афонскому преданию, доставлены были некоей Марией (καλά Μαρία) на Афон и хранятся в монастыре Св. Павла[1029].

Древнейшие памятники поклонения волхвов на Западе столь же близки к византийским, как и памятники рождества Христова. Фрагмент мозаики VIII в. Иоанна VII[1030] представляет Богоматерь в тех же одеждах, на таком же троне, как и в памятниках византийских. Младенец 2-3-х лет, сидящий на ее руках, держит в шуйце свиток, а десницу простирает для принятия дара (ящик) переднего волхва. Возле Богоматери ангел, а позади нее Иосиф[1031]; вверху — лучи звезды. Остальные части изображения уничтожены. Не только композиция и одежды, но и девственный характер лица Богоматери, внимание в лице Христа, размышление в лице Иосифа подтверждают византийское происхождение мозаики. Миниатюра мюнхенской Библии IX в.[1032] повторяет древнехристианские формы изображения. Впечатление сходства с мозаиками Марии Великой дается особенно фригийскими шапками, туниками и анаксиридами волхвов. Миниатюра латинского градуале Хв. в национальной библиотеке в Париже № lat. 9448 (л. 23 об.) также очень близка к древнехристианскому типу изображения: Богоматерь на троне в роскошных палатах, с Младенцем, который держит в левой руке книгу, а правой делает жест, обращенный к волхвам. Три волхва стоят и держат в задрапированных руках сосуды с дарами; фригийские шапки и анаксириды с перлами, как в мозаиках Марии Великой. В миниатюре кодекса Эгберта[1033] ясны следы Византии: Богоматерь в серой тунике и синей пенуле сидит на византийском, украшенном перлами троне с подножием; на руках ее Младенец со свитком (?) в шуйце и с благословляющей десницей; в темно-красной с золотом тунике. Нимбы Богоматери и Младенца украшены перлами. Позади трона прямоугольное с двускатной кровлей здание и Иосиф в белой тунике и темно-красном иматии. Ясно, что миниатюрист хотел представить поклонение волхвов не в пещере, но в доме; однако представил его вне дома, как это принято было в миниатюре византийской. Три волхва в длинных богатых туниках и плащах, застегнутых на правом плече; на головах их короны вроде тех лучистых корон, которые в памятниках византийских символизируют олицетворение солнца (венск. код. К. Индикопл. и др.)[1034]. Передний волхв с сосудом в руках кланяется, задние падают ниц; над ними надпись «Pudizar (?) и Melchias·». Вверху те же три волхва, с копьями (?)[1035] в руках, шествуют по указанию звезды. Во фресках Урбана — шествие волхвов, а затем и поклонение их[1036]: волхвы во фригийских шапках; один из них (без шапки) с надписью «Melchior» стоит на коленях перед сидящей на возвышенном троне Богоматерью; на руках ее обнаженный Младенец, которому Мельхиор подает сосуд; за Богоматерью — Иосиф: вверху в облаках — ангел, руководитель волхвов. В мозаиках Марии за Тибром[1037]·, палаты; Богоматерь в голубой пенуле и красных сапожках сидит на троне с Младенцем на руках, одетым в темно-розовую с золотом тунику. Передний волхв, с длинными волосами, в зеленой тунике и мантии розоватого цвета; он снял свою корону, преклонил одно колено и подносит Спасителю сосуд с золотыми круглыми пластинками — деньгами. Второй и третий волхвы также с длинными волосами, с сосудами в руках, в золотых коронах, в туниках и плащах, в серых анаксиридах с крапинами и подвязками, в раззолоченных сапогах. Вверху на горе — палаты, означающие Вифлеем, и небо с блистающей на нем звездочкой. Позади Богоматери — Иосиф в тунике и иматии. Подпись: Gentibus ignotus stella duce nascitur infans In praesepe jacens coeli terraeque profundi Conditor. Atque magi myrram, thus accipit aurum.

Западные памятники XI–XII вв. — портал церкви в мюнхенском музее[1038], бамбергский Евангелиарий[1039]; Exultet пизанский[1040], таблетка в соборе Citta di Castello[1041], фасад церкви Св. Трофима в Арле[1042], скульптура в церкви Св. Петра в Пуатье[1043] и в церкви Св. Андрея в Пистойе[1044] и др. — представляют поклонение волхвов отдельно от рождества Христова. К числу исключений принадлежат пизанские врата[1045], где вместе с рождеством Христовым, неверно истолкованным Чиампини и Рого де Флери[1046], представлено шествие волхвов на поклонение. В то же время изображение это все более и более уклоняется от образцов византийских: появляются роскошные палаты, зубчатые короны на головах волхвов и даже на голове Богоматери вместо нимба. В памятниках XIII–XV вв. сцена получает игривый характер: Богоматерь забавляет Младенца яблоком[1047]; волхв целует ногу Христа; Младенец треплет волхва за волосы[1048]. Богоматерь иногда с распущенными волосами (рукоп. нац. библ. № 1176). Коренные черты сюжета по миниатюрам XIV–XV вв. следующие. Действие происходит не в пещере, но в надземном сооружении. Богоматерь по большей части сидит, обнаженный Младенец принимает дары от волхвов. Позади Богоматери стоит Иосиф; он спокойно смотрит на происходящее, а иногда снимает почтительно перед волхвами шапку (рукоп. публ. библ. Q. 1. № 110; рукоп. нац. библ. № 1176, л. 73)[1049]· Волхвы являются по большей части в числе трех: они — разных возрастов, в царских коронах и изредка в тюрбанах (рукоп. нац. библ. № 1176); в коронах они даже спят (Библия франц. нац. библ. № 167). Иногда Иосиф в европейском костюме (лат. рук библ. С.-Петерб. дух. акад.); он встречает волхвов (рукоп. нац. библ. № fr. 828, л. 161–162), которые являются на конях, в сопровождении слуг, всадников и навьюченных верблюдов (итал. рук нац. библ. № 115, л. 27–29). В некоторых миниатюрах отмечено различие национальностей волхвов: один из них черный, как негр (ср. картину Рубенса в луврской галерее № 427), другой с золотистыми волосами, третий с голубыми (голландск. рукоп. публ. библ. № 5, 2, 104; лат. рукоп. нац. библ. № 1354, л. 35 об., № 1166, л. 53 об., № 1414, л. VI). Иногда волхвы названы по именам: Мельхиор и Каспар (рукоп. поэма «Pelerinage de J. Chr.» в публ. библ.). В таких формах изображается поклонение волхвов в западных молитвенниках публичной библиотеки и рукописях национальной библиотеки в Париже № lat. 26; — 1354, л. 35 об.; — 1166, л. 53 об.; — 1167, л. 77; — № fr. 2, л. 400; — 5, л. 387; — 167; № lat. 11б1, л. 79; — 1176, л. 73; № fr. 828, л. 161–162; ital. № 115, л. 27–29; № lat. 1417, л. 44 об., также на окладе в галерее Мазарини (нац. библ.) № 276; лиможской эмали XII в. в музее Клюни № 4493[1050]. В Библии бедных[1051]: Богоматерь в царской короне, на троне, с Младенцем на руках, принимающим дар от переднего волхва, который стоит на коленях с открытой головой. Два волхва в коронах стоят позади; все они одеты в мантии и туники; сосуды с дарами имеют вид наших кацей, увенчанных четырехконечными крестами. Над Младенцем сияет звезда. Сцену окружают, по принятой схеме, 4 пророка со свитками: Давид («царие фарсийстии острови дары принесут». Пс. LXXI, 10), Исаия («вси от Савы приидут, носяще злато и ливан». Ис. LX, 6)[1052], Михей («и потщатся к ней людие, и приидут языцы мнози». Мих. IV, 1–2) и Валаам («возсияет звезда от Иакова и востанет человек от Израиля». Чис. XXIV, 17). Два пророчественные события сопоставлены с поклонением волхвов: на правой стороне царица Савская в короне подносит ларец Соломону, сидящему на троне, со скипетром и в короне (3 Цар. III, 1 и след.)[1053]; на левой — Авенир с неким мужем стоят перед Давидом, предлагая привести к нему весь израильский народ (2 Цар. III, 20–21). Вверху надпись: «Christus adoratur, aurum thus mirra labatur». Знаменитые западные художники охотно обращались к этой теме и свободно обрабатывали ее в духе своего времени. В скульптуре Николая Пизанского (XIII в.) волхвы-цари в пышных мантиях и коронах преклоняют колена перед Младенцем, сидящим на руках Богоматери и принимающим дары; около Богоматери ангел и Иосиф, а за волхвами кони (мраморная кафедра пизанского ваптистерия)[1054]. Сцена пышная и величественная; но, повторяя ту же тему в орвиетском соборе[1055], художник ввел в композицию собачку: подробность неуместная, но согласная с характером художника. На картине Сандро Боттичелли в Уффици: поклонение волхвов под навесом, между двумя старыми зданиями (Leg. aur: inter duas domos operimentum); Богоматерь с Младенцем обнаженным сидит на возвышении; возле нее, опираясь на камень, стоит задумчивый Иосиф; волхвы смешались с большой толпой народа, одетого в итальянские костюмы. И волхвы и народ — бритые. Подобная же толпа является и на других картинах в той же галерее: Лоренцо Монако (№ 26; волхвы разных возрастов и в разных национальных типах), Козимо Розелли (№ 27; с всадниками и собакой), Гкрландайо (№ 1295; неизвестно, для чего введены в картину овцы?)[1056], А. Дюрера (№ 1471–1528; один волхв — черный; всадники), Филиппо Липпи (№ 1257; в толпе некоторые обнажены; огромный обоз волхвов и роскошный ландшафт), Леонардо да Винчи (Богоматерь имеет старческий вид), Аллори Кристофано (№ 1285). То же на картине Джантиле да Фабриано во Флорентинской академии (зал 2-й, № 32)[1057], на картине его школы в луврской галерее (№ 175) и на картине Луки Синьорелли (там же, № 390). Ван Эйк изобразил волхвов в средневековых костюмах, а в перспективе немецкий город[1058]. Картина Пинтуриккио в галерее Питти (№ 341): роскошный ландшафт; под навесом сидит Богоматерь с Младенцем; за ней стоит старец Иосиф. Передний волхв, седой лысый старец, — на коленях, за ним второй, средних лет, в тюрбане, третий волхв — юноша с курчавыми волосами в итальянском костюме. Огромная свита волхвов — всадники и пешие, среди которых выделяются восточные физиономии; вьючные верблюды. Вверху в золотом круге, напоминающем звезду, представлен ангел — руководитель волхвов. Большей скромностью и простотой отличается картина Беато Анжелико Фьезоле во флорентинской галерее Св. Марка: Богоматерь с Младенцем сидит близ навеса, тут же Иосиф в красивой мантии; к ним приближаются в сопровождении довольно скромной свиты волхвы в коронах и драгоценных одеждах. Внимание художника здесь сосредоточено на главных лицах, а не на внешней обстановке. Образец крайнего реализма представляет скульптурная ipynria в музее Клюни, испанского происхождения, XVIII в.: в состав ее входит до ста отдельных фигур. Тут есть все, кроме евангельского рассказа о детстве Христа: черные слуги волхвов несут свертки, вазы, ларцы, бусы, фиаско с вином; двое с мечами за поясом; черная женщина кормит грудью ребенка; волхвы в тюрбанах разложили перед Спасителем дары: золото на блюде, кадило, бусы и меч (sic!). Музыканты и толпа народа, пастухи с собаками и проч. Подобным характером отличается другая неаполитанская группа XVIII в. в том же музее[1059]. Явления этого рода составляют профанацию религиозного искусства.

Глава 6

БЕГСТВО В ЕГИПЕТ. ВОЗВРАЩЕНИЕ СВ. СЕМЕЙСТВА ИЗ ЕГИПТА. ИЗБИЕНИЕ МЛАДЕНЦЕВ ВИФЛЕЕМСКИХ. ДВЕНАДЦАТИЛЕТНИЙ ИИСУС ХРИСТОС В ХРАМЕ ИЕРУСАЛИМСКОМ

После поклонения волхвов[1060] ангел Господень является Иосифу во сне и говорит: «встань, возьми Младенца и матерь Его и беги в Египет, и будь там, доколе не скажу тебе: ибо Ирод станет искать Младенца, чтобы погубить Его». Он встал, взял Младенца и матерь Его ночью и пошел в Египет; и был там до смерти Ирода, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: «из Египта воззвал Я сына моего» (Ос. XI, 1; Мф. II, 13–15). Такова первая основа для художественного представления события бегства св. семейства в Египет. Памятники искусства передают и явление ангела Иосифу, и само бегство: из них первое (ватик. минол. под 25 Дек. и др.) имеет те же самые иконографические формы, что и явление ангела тому же Иосифу для разрешения его сомнений: формы чрезвычайно простые; но они также просты и в представлении бегства в Египет. Содержание их несколько шире евангельского рассказа, но в них нет тех многочисленных легендарных подробностей и художественных вымыслов, какими украшается этот сюжет в художественных произведениях Запада. Легенды о бегстве в Египет очень стары; однако их содержание сравнительно поздно проникло даже и в западную иконографию; в восточной же оно совсем не находило приложения. В древнехристианский период, по-видимому, совсем не было даже известно изображение бегства в Египет вообще, или по крайней мере оно было явлением редким, между тем как легенды были распространены по Востоку и Западу. Предполагаемое изображение бегства в Египет в мозаиках Марии Великой не сохранилось до нас: уцелел лишь один ангел[1061] в таком же положении, как в некоторых ясных изображениях бегства; но по одному этому признаку мы не можем утверждать, что здесь находился именно этот сюжет, а не другой. Рого де Флери начинает обзор памятников бегства с парижского Евангелия XI в. и даже уверяет, что ранее этого века оно не было изображаемо[1062]; но он упустил из вида ватиканский миналогий, в котором находится древнейшее из известных нам изображений бегства в Египет[1063] (рис. 62). Миниатюра исполнена Пантолеоном (под 26 Дек.): горный ландшафт; Богоматерь с Младенцем на руках сидит на осле; Младенец в золотой тунике со свитком в шуйце и с благословляющей десницей. Впереди старец Иосиф ведет осла; позади мерным шагом выступает молодой человек в короткой тунике и плаще, перекинутом через левое плечо, с посохом, на котором повешена корзинка, на плече. Перед путниками город, из ворот которого выходит молодая женщина в золотой короне (corona muralis), с распущенными волосами, в двух туниках — верхней короткой розовой и нижней золотой. Она простирает к путникам руки, на которые накинут коричневый плат: это олицетворение Египта. В Евангелии национальной библиотеки № 74 (л. 4 об.)[1064]: Иосиф в голубой тунике и розовом иматии ведет осла, на котором сидит Богоматерь с Младенцем. Позади идет юноша в золотом нимбе с посохом на плече, через который перекинут плащ; юноша одет в короткую тунику с золотой оторочкой по воротнику, подолу и рукавам. Путники приближаются к городу в виде башни, из ворот которого вышла женщина с распущенными волосами, без короны и нимба, в синей тунике. Она преклоняет колена перед путниками и простирает к ним свои руки. В ватиканском Евангелии № 115б[1065] (под 26 Дек) те же формы, что и в предыдущих кодексах, но женщина, олицетворяющая Египет, находится в арке городских ворот; она в красной тунике и диадеме; падает ниц перед путниками. В Евангелии лаврентиевской библиотеки № plut. VI, cod. 23 (л. 6 об.) Богоматерь сидит на муле, которого ведет Иосиф. Младенец сидит на плечах Иосифа; впереди город в виде круглой башни. Сходные миниатюры в гелатском Евангелии (л. 19)[1066] и Евангелии национальной библиотеки № suppi, gr. 914 (л. 4 об.)[1067]. В барбериновой псалтыри № 217. III. 91 Иосиф с жезлом идет позади, а осла ведет молодой человек в нимбе. Изображение это помещено при ХС псалме, слова которого «падет от страны твоея тысяща и тма одесную тебе» (ст. 7) миниатюрист относил к избиению младенцев вифлеемских и иллюстрировал их соответствующей миниатюрой избиения, а по связи с этим событием присоединил и бегство в Египет. Изображение в мозаиках Март Венецианского[1068] и капеллы палатинской[1069] сходно с ватиканским минологием и парижским Евангелием № 74; в мозаиках палатинских олицетворение Египта объясняется надписью «Египет». В акафисте московской синодальной библиотеки (л. 15 об. λάμψαζ’εν τη ΆιγύττΤω) Богоматерь без Младенца и Иосифа стоит перед городом, означающим Египет; у городской стены стоят два лица и жестами как бы приглашают Богоматерь войти. С пьедесталов на городских стенах падают три идола. Миниатюра сокращенная и представляет собой, собственно, не бегство в Египет, а один из эпизодов события применительно к содержанию 6-го икоса акафиста в честь Богоматери[1070]. В полном виде бегство в Египет представлено при том же икосе в кодексе акафиста С.-Петербургской духовной академии (рис. 63): Богоматерь с Младенцем сидит на осле, которого ведет юноша; позади идет Иосиф; он подает Младенцу древесную ветку. Путники приближаются к городу, обнесенному высокой стеной; с городских башен падают египетские идолы. Эта последняя черта слилась с иллюстрацией акафиста[1071] и повторяется также в памятниках греческих позднейших: в акафисте на стенах притвора Афоноиверского собора идолы надают с городских стен, а черные демоны, означающие души идолов, летят вверх. Так оживлена старинная тема. В греческом подлиннике бегство в Египет описывается согласно с древними памятниками: горы; Св. Дева сидит на осле с Младенцем; позади Иосиф с жезлом на плече; на жезле повешен плащ; юноша с корзинкой ведет осла; перед ними укрепленный город (φρούριον); с городских стен падают идолы[1072]. В памятниках русских, подобно греческим, сюжет этот не имеет самостоятельного значения: бегство в Египет изображается на сложных иконах Рождества Христова, каковые были уже указаны выше (ср. иконы собр. С.-Петерб. дух. академии № 16 из св. Синода; № 242 из Чудова монастыря). Изредка оно встречается отдельно в русских лицевых Евангелиях, каковы: Евангелия ипатьевские (№ 1 и 2; в последнем над городом надпись: «Египет»), сийское Евангелие (л. 776), сборник г. Вахрамеева (л. 686 об.). Иконографические формы здесь те же, что в памятниках византийских, но осел всегда заменяется конем, животным, более соответствующим, по понятиям иконописцев, достоинству предмета и более известным в России. В древних русских подлинниках бегство в Египет не описывается: в древних месяцесловах записывается под 26 Декабря лишь изредка — то вместе с собором Богородицы, то отдельно[1073]; но в подлинниках критической редакции оно уже есть. «Бежание Преев.

62 Миниатюра ватиканского минология

63 Из рукописного акафиста С.-Петербургской духовной академии

Богородицы во Египет пишется тако: во Египет убо бегает Богородица со Младенцем Иисусом Христом и со Иосифом обручником; с ними же бежа Иаков, брат Господень по плоти… Пречистая сидит на коне, ногами на едину страну коня; риза багряная, испод лазорь с белилы; держит руками Спаса Еммануила, повйта бельши пеленами. Под Пречистою на коне ковер, конь бел; коня ведет Иосиф обручник, сед, брада не велика, кругловата, курчевата, власы просты, риза апостольская, лицем оборотился назад, зрит на Спаса; позади их Иаков апостол, млад, власы просты, ризы апостольския» (пода. С.-Петерб. дух. академ. № 116, л. 88; подл., изд. Филимоновым, стр. 225).

Типические черты изображения бегства в Египет по памятникам византийским и русским суть следующие: Богоматерь с Младенцем на осле или коне — черта, явившаяся под влиянием обычных представлений о путешествии; Иосиф — распорядитель путешествия, как это показано в Евангелии; олицетворение Египта в виде женщины — мотив очень древний, встречающийся в памятниках древнехристианской скульптуры[1074]. Все это не требует дальнейших разъяснений, но в нем нуждаются следующие две части изображения: молодой спутник св. семейства и падающие идолы. Откуда они? Посмотрим сперва на богатые внешними подробностями о детстве Христа древние апокрифы, на которые ссылаются специалисты как на первоисточник для этих иконографических черт[1075]. В истории Иосифа-плотника говорится, что Младенец во время бегства в Египет находился на руках Богоматери (in ipsius sinu recubui); спутницей св. семейства была Саломия; св. семейство пребывало в Египте в продолжение одного года[1076]. Указанное здесь положение Младенца, как признак общий, не дает оснований для сближения этого рассказа с вещественными памятниками; спутницы в памятниках византийско-русских нет. В Евангелии псевдо-Матфея число подробностей события увеличено: Младенец находился в недрах (in gremio) Богоматери, которая сидела на вьючном животном (descendit Maria de jumento); путников сопровождали три отрока и одна отроковица; на пути, во время отдыха в пещере, поклонились Христу драконы, во исполнение слов псалмопевца: «хвалите Господа от земли: змиеве и вся бездны» (пс. CXLVIII, 7); также поклонились Ему львы и парды, сопровождая Его по пустыне и склоняя свои головы. На третий день пути во время отдыха под пальмой Христос повелевает последней преклонить свои ветви для удобнейшего срывания плодов; из корня той же пальмы явился источник воды для утоления жажды путников. Как бы в благодарность за это Христос изрекает пальме обещание, что одна из ее ветвей будет возвращена ангелами в раю Отца небесного и что победителям будут говорить: pervenistis ad palmam victoriae. Затем Христос, ввиду продолжительности трудного путешествия, сокращает путь; наконец св. семейство достигает Египта, именно Сотина, в пределах Гермополиса и, за неимением пристанища, отправляется в храм: здесь при входе Христа падают все идолы, и таким образом обличается их ничтожество. Тогда сбылось пророчество Исаии: «се седит (veniet = приидет) Господь на облаце легце, и приидет во Египет, и потрясутся рукотворенная египетская от лица Его» (Ис. XIX, 1–2). Начальник города, придя в храм со всем воинством и видя поругание идолов, признал в Иисусе истинного Бога[1077]. Арабское Евангелие детства Христа рассказывает о пребывании св. семейства в Египте и совершенных там Спасителем чудесах, причем неоднократно упоминает о сокрушении идолов и падении всех богов[1078]. Ни одной из этих подробностей, кроме падения идолов, нет в иконографии византийско-русской[1079]. Спутники св. семейства, указанные в апокрифах, также не соответствуют спутнику в иконографии: в последней нет ни трех отроков, ни отроковицы. Не поможет ли протоевангелие изъяснить этого спутника? В рассказе протоевангелия о путешествии Иосифа и Марии в Вифлеем упоминается спутник, сын Иосифа от первой жены, называемый то Самуилом, то Симоном, Симеоном и Иаковом[1080]. Нельзя ли видеть то же самое лицо и в изображениях бегства в Египет? Предание действительно подтверждает, что Иосиф отправился в Египет в сопровождении одного или нескольких членов своей семьи. В одном памятнике древней письменности мы встретили замечание, что Иосиф «поят отроча и матерь Его и сыны своя и дщери, иде во Египет»[1081]. Из четьих миней (25 Дек.) и критического подлинника узнаем, что св. семейство сопровождал сын Иосифа от первой жены, Иаков, брат Господень по плоти; предание это проникло и в восточную гимнографию, где об ап. Иакове поется: «самовидец божеств, тайн: бегаяй с ним, и в Египте быв со Иосифом, материю же Иисусовою» (стих. 2 на стих. 23 Окт.). Это-то лицо и вошло в композицию изображения бегства в Египет. Оно изображается иногда в нимбе, чем отличается от обыкновенного слуги. Так как лицо это в апокрифических рассказах о бегстве в Египет не упоминается, то весьма вероятно, что христианские художники руководствовались в данном случае не апокрифами, но общераспространенным преданием, корни которого для нас утрачены. Изображение падающих идолов основано на древнем предании, записанном в первый раз в апокрифах. Оно, по-видимому, известно было Евсевию[1082], Афанасию Александрийскому[1083], Кириллу Иерусалимскому[1084]. Созомен прямо говорит, что от прибытия Христа вострепетали в Египте и все идолы[1085]; то же у Прокопия Софиста (VI в.)[1086], в ватиканском минологии[1087], в акафисте в честь Богоматери[1088], в месячной минее[1089], прологе[1090] и других памятниках письменности восточной и западной[1091]. Наиболее подробные сведения об этом — в четьих минеях св. Димитрия Ростовского (под 26 Дек.), где после описания чудес на пути св. семейства в Египет рассказывается, что при вступлении путников в храм (в Ермополи) пали идолы; то же случилось в некоей веси Сирен, где пали 365 идолов, да и во всем Египте идолы пали и бесы вышли из них. Автор подтверждает эти сведения глухой ссылкой на Епифания. Мысль этого предания — очень древняя, устойчивая и весьма распространенная. По словам Созомена, предание это было известно и в Египте и в Палестине[1092]: из него черпали свои сведения и церковные писатели, и составители апокрифов. Историческая достоверность события иногда подвергалась сомнению: в нем видели одно из выражений общеизвестного стремления к сопоставлению жизни Спасителя во всех ее подробностях с мессианскими пророчествами; мотивом, вызвавшим рассказ о падении идолов, послужило, по мнению Гофмана, пророчество Исаии (XIX, 1), подкрепленное другим пророчеством Иеремии (XLIII, 12–13)[1093]. Мнение это составляет, в сущности, лишь догадку, которую столь же трудно обосновать, сколь и опровергнуть. Прочно установленный факт состоит в том, что христианская древность соединяла с бегством в Египет мысль о низложении египетских кумиров, причем одни из писателей выражали эту комбинацию событий прямо и решительно, другие глухо, сосредоточивая свою мысль не столько на самих фактах, сколько на общих отношениях христианства к египетскому идолослужению… Пророчество Исаии: «се Господь… приидет во Египет, и потрясутся рукотворенная египетская от лица Его» если не родило рассказ о падении идолов, то, несомненно, содействовало его распространению и укреплению веры в его историческую достоверность: отчасти прямые ссылки приведенных авторов на это пророчество, отчасти сам образ выражения их показывают, что в сознании церковных писателей мысль о падении идолов связывалась с пророчеством Исаии: пророчество и его исполнение стоят в полном согласии между собой; сходство их ясно до очевидности; не заметить его почти невозможно, особенно после того, как в самом рассказе Евангелия (II, 15) указано на предсказание о событии в Ветхом завете (Ос. XI, 1). Не столь близко стоит пророчество Иеремии: «и пожжет огнем домы богов их… и сокрушит столпы Илиуполя, иже в Египте, и домы богов египетских пожжет огнем»; а потому древние авторы и не относят его к бегству в Египет; но Димитрий Ростовский, подкрепляя рассказ о падении идолов авторитетом Епифания, писавшего об Иеремии, как кажется, относит сюда и пророчество Иеремии. Из сказанного ясно, какое значение имеют падающие идолы в изображении бегства в Египет: художники повторяют здесь мысль общеизвестного предания; и так как, во-первых, предание это нашло себе место в акафисте Богоматери — песнопении общеизвестном и любимом в Византии и России, во-вторых, первые примеры изображения падающих идолов дошли до нас в иллюстрациях того же акафиста, — то мы и полагаем, что рассматриваемая иконографическая подробность внушена художникам прежде всего этим гимном и через посредство миниатюр его слилась с изображением бегства в Египет на иконах, в стенописях и т. п., даже и не относящихся непосредственно к иллюстрации акафиста.

В византийской и древнерусской письменности, как мы уже отчасти видели, встречается немало и других подробностей события бегства в Египет; таково известие Палладия о церкви в Ермополисе[1094], известие Созомена о высоком дереве, которое боготворили язычники и которое вместе с обитавшим в нем демоном потряслось при появлении Христа[1095], о нападении разбойников на св. семейство[1096], но ни эти известия, ни чудеса апокрифов, как замечено выше, не имели места в византийской и древнерусской иконографии[1097]. Некоторые из преданий, например о древе отдохновения, о пещере, в которой обитало св. семейство в Египте, живы на Востоке доселе[1098], и новое искусство не исключает их из области своего ведения.

По образцу бегства в Египет изображается в памятниках византийско-русских и возвращение св. семейства из Египта: Богоматерь в таком же положении на осле, те же — Иосиф и спутник. Примеры в Евангелии национальной библиотеки № 74 (л. 5: Иосиф несет Младенца на плечах; олицетворение Назарета в виде женщины в тунике с распущенными волосами, преклоняющей колена и простирающей руки к путникам), в гелатском Евангелии (л. 20: путники пешие), в Евангелии ватиканской библиотеки № 1156 (под 26 Дек.) и № 115 национальной библиотеки (л. 26: без спутника), на таблетке в галерее Мазарини № 263 и др. Падающие идолы, конечно, опускаются; олицетворение Египта заменяется олицетворением Назарета; но ни эти опущения, ни эти замены, ни другие мелкие изменения деталей не мешают признать близкое родство этих композиций по их основным чертам.

Византийскую схему бегства в Египет повторяют многие из памятников западных: фреска в церкви Урбана в Риме[1099] (Богоматерь с Младенцем едет на осле, позади Иосиф, впереди юноша входит в ворота города), серебряный рельеф в Читта ди Кастелло[1100], пизанские[1101], новгородские[1102] и беневентские врата (Богоматерь на осле, Иосиф несет Младенца на плечах, юноша сзади погоняет осла); недалеко от Византии стоят также два эмалевые ящика XIII в. — один в музее Юпони (№ 4497), другой в Ватикане[1103] и даже барельеф с падающими идолами в хоре парижского собора Богоматери. Но, конечно, большая часть этих памятников начиная с XI–XII вв. допускает новшества, неизвестные в Византии: на таблетке из собрания Базилевского в Эрмитаже путников сопровождает женщина в нимбе, принадлежащая, вероятно, к семье Иосифа и, может быть, означающая ту самую отроковицу, о которой говорится в Евангелии псевдо-Матфея. Фреска Джотто в церкви Франциска в Ассизи дышит византийским величием, хотя и допускает некоторые нововведения в композиции и оживление византийской схемы: гористый ландшафт с пальмой и другими деревьями; в отдалении видны с одной стороны Египет, с другой — Вифлеем в виде двух крепостей с башнями. Богоматерь — красивая женщина в нимбе, с Младенцем на руках, едет на осле, которого ведет старец Иосиф с традиционным посохом и пожитками; он любовно смотрит на св. путников. Позади юноша, погоняющий осла, и женщина, одетая в тунику; в руке ее посох, на голове род тюрбана. Два ангела-хранителя летят над путниками. Произведение симпатичное и по замыслу, и по красоте форм. На капители в церкви Св. Трофима в Арле руководителем св. семейства является также ангел[1104], как и на некоторых других западных памятниках; а позади — разбойник с ножом, нападающий на путников, как о том сообщают легендарные предания. На барельефе XI–XII вв. в аббатстве Бенедикта на Луаре являются два разбойника с кинжалами и мечами; тут же у ног осла змей[1105]. В миниатюре рукописи XI в., изданной Бастаром[1106], под ноги осла бросаются двое неизвестных (разбойники?); путников встречает толпа египтян; мохнатый бес трубит на городских воротах; в другой рукописи XIII в.[1107] над путниками изображен ангел с кадилом. В Библии Коместора в национальной библиотеке (№ 2, л. 400) Богоматерь с распущенными волосами, Иосиф без нимба ведет осла; спутника нет. В рукописи национальной библиотеки № 9561 ангел ведет осла; остальные части — как в памятниках византийских (ср. франц. Библию нац. библ. № 167). Во французской рукописи той же библиотеки № 828 (л. 162 об.) путники пешие, их встречает вышедшая из города женщина; на другой миниатюре (л. 1бЗ) св. семейство вступает в храмину, где их встречает та же женщина — олицетворение Египта. В соответствующей рукописи императорской публичной библиотеки (Pelerinage de J. Chr.) добавлено падение египетских идолов. В молитвенниках национальной библиотеки: Богоматерь на осле кормит Младенца грудью, Иосиф, в типе еврея, ведет осла; позади служанка с ларцом; превосходный ландшафт (№ lat. 1176, л. 83, ср. № 1161, л. 87); — идол падает с пьедестала; разбойник грабит путника на дороге, другой догоняет св. семейство; жена разбойника, известная по апокрифам, держит обнаженного младенца (№ 1167, л. 85; ср. № 9355, л. 69 об.; также молитв, с гравюр. 1497 г. в галерее Мазарини); разбойники с копьями поджидают путников на дороге (№ 1354, л. 42 об.). В молитвеннике императорской публичной библиотеки Богоматерь на осле со спеленутым Младенцем; Иосиф с посохом на плече ведет осла; идолы падают с пьедесталов (О. v. 1. № 75; О. v. I. № 77); сверху иногда благословляет путников Бог Отец (Q. I. № 110); Богоматерь подает Младенцу фрукт (О. v. 1. № 75); позади путников — женщина с корзиной на голове (Q. I. № 109, л. 72 об.); воины и народ (О. v. I. № 75). В перспективе — город, деревья и горы (О. v. I. № 73, л. 79, ср. О. v. I. № 65). В испанском бревиарии той же библиотеки: перед путниками дерево отдохновения; Иосиф в западноевропейской шляпе. С особенной полнотой передано содержание апокрифических рассказов в миниатюрах итальянской рукописи № ital. 115: Богоматерь, держа Младенца на руках, идет с посохом в Египет; потом передает Младенца Иосифу; путники приближаются к Египту, их встречает толпа народа; многочисленные идолы падают со стен и разбиваются; женщина встречает Иосифа и Богоматерь в храмине. Следует несколько эпизодов из дальнейшей истории детства Христа: Богоматерь и две женщины занимаются рукодельем: Богоматерь шьет, женщины прядут, а мальчик — Христос в крестообразном нимбе с одеждой, перекинутой через плечо, — уходит… далее, при той же обстановке, Он отправляется с детьми гулять; Иосиф занимается плотничной работой, спит вместе с Христом; спящих охраняет ангел. Толпа народа приводит Христа к родителям с жалобами и проч. В Библии бедных[1108] рассматриваемое событие представлено в двух моментах: путешествие и падение идолов. Богоматерь с Младенцем на осле, которого ведет Иосиф. Вокруг — четыре пророка со свитками: Иеремия (XII, 7: «оставих дом мой, оставих достояние мое»), Осия (V, 6: «пойдут взыскать Господа и не обрящут Его»), Давид (пс. LIX, 8: «се удалихся бегая, и водворихся в пустыни») и Исаия (XIX, 1: «приидет во Египет и потрясутся рукотворенная»), С левой стороны Ревекка и возле нее Исав с дубиной и Иаков. Надпись объясняет, что когда Ревекка узнала о намерении Исава убить Иакова, то послала последнего в другую страну (Быт. XXVII, 43; XXVIII, 5): это предзнаменует бегство Христа в Египет. С правой стороны Мельхола спускает Давида на веревке из своего окна (1 Цар. XIX, 11–12): предзнаменование того же бегства в Египет. Внизу Богоматерь с Младенцем в храмине. Пророки: Осия (X, 2: «раскопает требища их, сокрушатся кумиры их»), Захария (XIII, 2: «в день он потреблю имена идолов от земли»), Наум (1,14: «от дому Бога твоего потреблю изваянная») и Софония (II, 11: «Господь потребит вся боги языков земных»), С левой стороны Моисей и Аарон сокрушают золотого тельца — предызображение сокрушения языческих идолов в Египте; с правой — сокрушение идола Дагона в Азоте возле Божиева ковчега (1 Цар. V, 1 и след). Новые западные художники не особенно часто изображали само бегство в Египет. Отметим картину Беато Анжелико во Флорентинской академии[1109], несколько напоминающую по композиции фреску Джотто: здесь тот же ландшафт с пальмами; Богоматерь с открытой головой едет на осле; позади идет Иосиф с плащом на посохе; в руках его котелок для приготовления пищи и сосуд для воды. Во фреске в капелле Нольфи в Фано (по Доминикино) Богоматерь с Младенцем на руках идет пешком; позади — Иосиф ведет осла: за ним дерево отдохновения. Ангел показывает путь; вдали виден Египет; в облаках херувимы[1110]. Западные художники нередко воспроизводили в своих картинах легендарные рассказы о нападении разбойников на св. семейство во время пути в Египет[1111], переправу через ручей[1112], отдохновение на пути. Лука Кранах[1113] изобразил Богоматерь с Младенцем, отдыхающую под деревом; позади стоит Иосиф; кругом пляшущие купидончики. Вверху два купидона разоряют птичье гнездо, между тем как две птицы угрожают хищникам. Горы, деревья и здания в перспективе картины. В том же духе трактовали этот сюжет Бордоне (Питти, № 89) и Ван Эйк (там же, № 437): последний к пляшущим купидонам прибавил еще другую группу играющих на музыкальных инструментах по нотам, для забавы Божественного Младенца. Иосиф самодовольно смотрит на эти забавы; тут же дерево с плодами и розы к услугам путников. Корреджо ввел в картину отдохновения св. семейства (в трибуне Уффици) неизвестного католического святого с тонзурой. Упомянем, наконец, о картинах Тициана и Шорна[1114]; но описывать их считаем излишним: общий характер сюжета в произведениях западных по сравнению с византийскими и русскими ясно определяется уже из сказанного.

По удалении св. семейства в Египет произошло избиение Иродом младенцев вифлеемских. Ни в живописи катакомб, ни в скульптуре саркофагов до V в. нет ни одного изображения этого события. Ряд изображений открывают собой мозаики Марии Великой[1115]. Ирод в нимбе (символ величия) сидит на троне и жестом правой руки отдает стоящим возле него воинам (рис. 64) приказание избить младенцев. Один из воинов, обращая лицо к Ироду, уже готов сейчас приступить к исполнению приказания. Толпа женщин с распущенными волосами (знак печали), с детьми на руках ожидает своей участи. Сцена очень спокойная, в духе христианского искусства V в. Художник избегает кровавой сцены самого избиения, но дает лишь ясный намек на него. В сирийском Евангелии Раввулы (рис. 13 на стр. 56; л. 286)[1116] уже проглядывает драматический элемент: Ирод, сидя на троне, в короне и нимбе, энергичным движением обнаруживает свой гнев; возле него двое слуг. Палач держит младенца за ногу и уже занес меч, чтобы умертвить его. Мать младенца в отчаянии, старается удержать палача и отнять свое дитя. В подобных формах представлено избиение младенцев на миланском окладе (рис. 27 на стр. 109)[1117], на саркофагах — Максимиана V в.[1118] и арльском XI в.[1119] — и некоторых других памятниках[1120]. Догадка Гарруччи, что на саркофаге арльском в лице женщины художник хотел представить Рахиль, а в двух убиваемых малютках — сыновей ее Вениамина и Ефрема, так как к их потомкам относится пророчество Иеремии о плаче в Раме, приведенное евангелистом в рассказе об избиении младенцев[1121], не может быть доказана: присутствие одной матери вместо многих не дает побуждений видеть в ней указанное историческое лицо; оно объясняется общим стремлением скульпторов, особенно в эпоху упадка древнехристианской скульптуры, к сокращению композиций; подобное же сокращение и в сирийском Евангелии Раввулы, и на вратах пизанских. В кодексе Григория Богослова национальной библиотеки № 510 (л. 137; рис. б5)[1122]: Ирод в красной тунике и пурпуровом паллиуме с таблионом, в золотой диадеме, украшенной драгоценными камнями, важно сидит на византийском золотом троне, возле которого стоят два сановника. Жестом правой руки он отдает приказание палачу, который, с вниманием прислушиваясь к словам Ирода, держит за волосы младенца и заносит над ним огромный меч. Направо воин в каске пронзает копьем праведного Захарию (надпись Ζαχάρι,αζ)[1123]. Повыше — гора, в ущелье которой стоит прав. Елизавета с младенцем Предтечей на руках: воин направляет против них свое копье. Изображение это имеет несколько любопытных сторон. 1) Ирод в костюме византийского императора. 2) Костюм палачей — короткая опоясанная туника (succincta), приподнятая на бедрах, — напоминает костюмы охотников в кодексе Оппиана национальной библиотеки (№ 2736)[1124], в сценах цирка на лестнице Киево-Софийского собора[1125] и др.

64 Мозаика Марии Великой в Риме

65 Миниатюра кодекса Григория Богослова № 510

Костюмы эти показывают, что византийские художники допускали современную им обстановку в применении к отдаленному прошлому. 3) По образцу этой композиции скомпонован в той же рукописи суд Соломона. Соломон в тех же одеждах, что и Ирод; воин, намеревающийся рассечь младенца, в той же позе, с тем же мечом, в той же тунике, что и палач Ирода[1126]. В этом сходстве нельзя не видеть наклонности византийских художников к шаблону. 4) Здесь в первый раз встречаем изображение спасения Предтечи в расселине горы, обычно повторяемое в позднейших изображениях избиения младенцев. В ватиканском минологии (29 Дек., миниатюра Пантолеона)[1127]: Ирод в диадеме и одеждах византийского императора сидит на возвышенном троне и отдает приказания; возле него сателлит с копьем и щитом. Далее — кровавая сцена: воин держит младенца за ногу и вонзает нож в его живот, из которого ручьем течет кровь; на земле в крови два мертвых младенца. Женщина плачущая, с распущенными волосами, с младенцем, сидит возле горы; воин пронзает копьем ее младенца: в женщине этой нельзя видеть прав. Елизавету, потому что: 1) она с открытой головой; 2) младенец ее облит кровью, убит, следовательно, это — не Иоанн Предтеча; 3) пещеры или расселины нет. Все младенцы в золотых нимбах, следовательно, к тому времени они были уже причислены к лику святых. В Евангелии национальной библиотеки № 74 (л. 5): Ирод на троне и телохранитель как в ватиканском минологии. Один из палачей убивает младенца мечом, другой отнимает дитя у матери. Несколько окровавленных детских трупов на земле; несчастные матери рвут на себе волосы, в отчаянии падают на землю, воздевают руки и рыдают над трупами. То же в елисаветградском Евангелии. Сходны изображения в лаврентиевскам Евангелии (л. 7), в Евангелии национальной библиотеки № suppi. 27 (л. 173), в Евангелии ватиканской библиотеки № 1156 (под 26 Дек.; опущен Ирод) и в гелатском Евангелии (л. 19 об.)[1128]: в последнем дети спеленутые; миниатюрист полагал, что событие это произошло вскоре после рождества Христова; другую особенность его составляет изображение прав. Елизаветы с Иоанном Предтечей, скрывающейся от преследования вооруженного воина в расселине горы. В Евангелии публичной библиотеки № 105 (л. 13): главное действующее лицо — воин с мечом, и перед ним одна из несчастных матерей, дети которых пали жертвой подозрительности Ирода; у ног воина труп ребенка с отсеченной головой. В коптском Евангелии национальной библиотеки (л. 6 об.) картина своеобразная: Ирод в короне и пестром узком халате сидит на троне, поджав ноги, с жезлом в руке; воины без пощады колют детей, матери рвут на себе одежды и волосы. Один из воинов укладывает убитых в корзинку, другой несет корзинку на спине. В лицевых псалтырях — лобковской[1129], барбериновой и Общества любителей древней письменности избиение младенцев помещено при псалме ХС, где находятся слова: «падет от страны твоея тысяща… Не приидет к тебе зло, и рана не приближится телеси твоему» (ст. 7, 10); в первых двух оно очень просто, в последней прибавлено преследование прав. Елизаветы с Предтечей и сокрытие их в расселине горы. В греческих стенописях XVI–XVU вв. в старой ираклийской церкви на восточной арке довольно сложная картина: несколько палачей, матерей и спеленутых детей; прав. Елизавета с Предтечей стоит у горы; в отдалении — прав. Захария в нимбе, со свитком в руке стоит перед Иродом и дает объяснения относительно сокрытия сына его Иоанна. За этим объяснением, по преданию, последовало убиение Захарии, отмеченное уже нами в миниатюре IX в. В ватиканском минологии встречаем уже и отдельную постановку этой композиции (5 Сент., л. 14): горный ландшафт; направо в отдалении — палаты, налево жертвенник с шатровым киворием, увенчанным четырехконечным крестом. Между колоннами кивория короткие занавески; на жертвеннике лежит золотой крест. Палач перед жертвенником вонзает нож в горло Захарии, стоящего на коленях с простертыми к жертвеннику руками. Захария в нимбе, с седыми короткими волосами на открытой голове, с седой бородой; верхняя одежда его — короткий красный паллиум, застегнутый аграфом под горлом, нижняя одежда зеленая с золотыми звездочками, оторочена золотом; золотые поручи; золотой нагрудник — логион, на котором виден прямоугольник, составленный из драгоценных камней (Исх. XXXVI). Так представлял себе первосвященнические одежды художник X в. Михаил Влахернский. В стенописях соборов афонских — Лаврского, Иверского (на южном своде), Куглумушского, Каракалльского (южн. стор.) и Филофеевского[1130] избиение младенцев полно драматизма и совершенно соответствует требованиям греческого подлинника, который описывает его так: город (κάστρον); Ирод сидит на троне, возле него два воина; впереди много других воинов с дротиками (φλάμπουρου). На горах другие города, и среди них женщины с малыми детьми; иные убегают, закрывая детей собой и защищая их руками от солдат; иные сидят и рыдают над трупами детей. Там и сям солдаты отнимают детей у матерей: иные колют их (άλλοι σουβλίζοντβζ), другие убивают (άλλοι ξεσχίζοντεζ), третьи отрубают головы (άλλοι άποκζφαλίζοντεζ). Масса детей плавает в крови на земле — одни в пеленках (σπάργανα), другие в одеждах (φορέματα). Елизавета с младенцем Предтечей на руках убегает, оглядываясь назад; за ней гонится воин с копьем; высокая скала разверзается перед ней[1131].

Самостоятельное изображение этого события в памятниках русских встречается в лицевых святцах, например в музее Киевской духовной академии[1132], в собрании С.-Петербургской духовной академии (копия со святцев Тихвинского монастыря), в строгановском иконописном подлиннике, также в лицевых Евангелиях, например Ипатьевского монастыря, псалтырях, в лицевом сборнике г. Вахрамеева, в рукописных подлинниках и в гравюре[1133]. Но чаще всего оно входит в состав сложных икон Рождества Христова и икон Иоанна Предтечи в деяниях и чудесах. Кроме того, назовем икону С.-Петербургской духовной академии № 16 из св. Синода, складень из того же собрания (без №) и икону афонопантелеймоновского параклиса Иоанна Предтечи 1681 г. Картина избиения представляет обычно массу детских окровавленных трупов и матерей в разных трагических положениях. С этой стороны памятники русские вполне согласны с греческими. Ирод обыкновенно опускается. С этой картиной соединяется бегство прав. Елизаветы с Предтечей, преследуемых воином. В особом отделении, в виде палат, представляется группа плачущих женщин для выражения пророчества Иеремии (XXXI, 15): «глас в Раме слышан бысть, плач и рыдание, и вопль мног. Рахиль плачущися чад своих, и не хотяше утешитися, яко не суть». Сюда присоединяется иногда и сам пророк Иеремия (ипат. Ев. № 2). Этой отдельной части мы не встречали в памятниках греческих. Мученическая кончина Захарии составляет как бы продолжение композиции: Захария в первосвященнических одеждах лежит в храме около жертвенника; храм иногда имеет вид русской церкви, а престол украшен крестом (сийское Ев., л. 392). Древнейшие иконописные подлинники описывают кратко одну только сцену избиения; позднейшие, как подлинники критической редакции, усиливают драматизм сюжета разъяснением форм избиения младенцев, но не говорят ни об особой группе женщин, ни о сокрытии Предтечи, ни о смерти Захарии; вообще их описания в отношении полноты стоят ниже вещественных памятников. Обратимся к изъяснению композиции на основании древних письменных источников.

В Евангелии избиение младенцев описано довольно кратко: тогда Ирод, увидев себя осмеянным волхвами, весьма разгневался и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал, у волхвов. Тогда сбылось реченное прор. Иеремией, который говорит: «глас в Раме слышан бысть, плач и рыдание, и вопль мног…» (Мф. II, 16–18). В этом описании даны главные составные части изображения: Ирод, отдающий приказание, исполнение приказания, плачущие матери. Переводя эти элементы на картину, художники пользовались и личными наблюдениями и услугами творческого воображения; последнее с особенной силой обнаруживается в разнообразии форм умерщвления младенцев. Еще гораздо ранее, чем искусство успело дойти до этого разнообразия, последнее нашло свое воплощение в поэтическом описании св. Григория Нисского: как изобразить палача, с обнаженным мечом стоящего над младенцем: взгляд его суров и дышит убийством, речь его страшна; одной рукой он тащит к себе младенца, другой простирает меч, между тем мать с другой стороны влечет свое дитя к себе и подставляет собственную выю острию меча… Автор описывает далее стенания и вопли родителей, ужас детей, прижимающихся к груди матерей и получающих смертельные удары в утробу; иной палач одним ударом пронзает младенца и мать, иной отторгает младенца от груди матери[1134]… Картина эта в некоторых отношениях оттенена была еще более нашим составителем четьих миней, который, описывая виды умерщвления детей, говорит: «овии мечем посекаеми, овии же о камень и стену разбиваеми, овии о землю ударяеми и ногами попираеми, инии руками удавляеми, в друзии растерзаеми и раздираеми, инии прободаеми, и инии полма пресецаеми… матерем плачущим, власы терзающим, одежды на себе и плоть свою издирающим»[1135]. Эти описания не только обнимают сполна всю совокупность элементов избиения в вещественных памятниках, но даже предлагают несколько новых, по сравнению с последними, деталей. Творческое воображение дарит сходные картины художникам и писателям, а потому в данном случае едва ли уместен будет вопрос о непосредственном воздействии на искусство со стороны слова Григория Нисского или четьих миней с их первоисточниками. Сходство же памятников иконографии между собой объясняется из известных общих начал византийской иконографии. Отсюда также следует объяснить и сходство с избиением младенцев некоторых сцен из истории христианского мученичества[1136]. Вопрос о числе избитых младенцев не имеет отношения к иконографии. По преданию, число это простиралось до 14 000; но в памятниках вещественных древнейших оно ограничивается иногда, как мы видели, двумя; в позднейших греческих и русских оно сильно увеличивается, тем не менее ни один художник не мог мечтать о точном выражении предания в картине. Равным образом в иконографии православного Востока нет следов повествования об избиении младенцев в разных местах через особо посланных сателлитов. Художники представляли избиение младенцев в одном месте, куда они, по выражению Григория Нисского, были собраны[1137]. Возраст их в иконографии — от двух лет и ниже, согласно с повествованием Евангелия. В некоторых памятниках дети имеют нимбы — знак причисления их к сонму святых. Изображение Елизаветы, спасающейся от преследования с младенцем Предтечей, встреченное нами в первый раз в парижском кодексе Григория Богослова, имеет свой источник в древнем предании. Рассказ об этом известен был псевдо-Евстафию Антиохийскому, который повторяет его в выражениях, сходных с протоевангелием[1138]. Известен он был также и Никифору Каллисту, который, впрочем, сглаживает в нем черты чудесного и лишь замечает, что во время избиения младенцев Иоанн спасся вместе с матерью в пещере, в горной стране[1139]. Русский путешественник XV в. иеродиакон Зосима видел само место, где скрылась Елизавета с Предтечей[1140]. Составитель слова 14-го в Маргарите в передаче рассказа следует протоевангелию и Евстафию[1141]. Новая критика видит в этом рассказе намек на естественное спасение Елизаветы в ущелье горы, а в чудесной окраске его — повторение известного шаблонного сказания о спасении Исаии и Манассии, о фиговом дереве, скрывшем Богоматерь с Младенцем Иисусом от преследования разбойников[1142]; но в иконографии всегда придавалось ему значение чудесного события, и только ввиду этого он нашел себе место на иконах. Определить точно литературный источник, под непосредственным воздействием которого введено было в иконографию спасение Елизаветы с Предтечей, едва ли возможно. Предание одно и то же как в апокрифе, так и в других памятниках письменности; однако художники древнейшие не воспользовались им вслед за его появлением в протоевангелии, а обратили на него внимание около IX в. Не следует ли поэтому думать, что к тому времени предание это стало общеизвестным и не считалось апокрифическим? Изображение Захарии, убиваемого возле жертвенника, основано также на древнем предании об этом событии. Псевдо-Иаков в иротоевангелии после описания объяснений Захарии с Иродом по поводу сокрытия Иоанна сообщает, что Захария был убит по приказу Ирода между жертвенником и алтарем (περί то διάφαυμα). Кончина праведника обнаружена была следующим образом. В час приветствия явились в храм иереи и напрасно ожидали выхода Захарии; он не выходил. Тогда один из иереев осмелился войти внутрь и увидел кровь у жертвенника Господня; прочие также вошли и увидели кровь, твердую как камень[1143], но тела Захарии не нашли. Рассказали о том народу, и после трехдневной печали иереи избрали вместо него по жребию Симеона, которому обещано было Св. Духом, что не умрет до тех пор, пока не увидит Христа во плоти[1144]. Итак, по этому сказанию, Захария убит за сокрытие Иоанна. Петр Александрийский в своем 13-м правиле также говорит, что Ирод, не найдя Иоанна, убил отца его Захарию между церковью и алтарем[1145]. Автор слова 14-го в Маргарите отвергает это предание и, ссылаясь на беседу Василия Великого о рождестве Христовом, уверяет, что Захария убит иудеями за исповедание приснодевства Богоматери[1146]. «Пророка Захарии смерть устроиша за сие, яко Пречистую Деву, вшедшую в церковь очищения ради со Отрочатем, постави на месте девиц, на нем же женам имущим мужа не подобаше стояти. А о сем воспоминают Григорий Нисский, Кирилл александрийский и Андрей критский…» Произошел спор с иудеями, которые, воспользовавшись гневом Ирода на Захарию за сокрытие Иоанна во время избиения младенцев, испросили ему смерть, и Захария был убит между жертвенником и алтарем[1147]. Для нас важно это последнее определение места убиения Захарии. Оно сложилось под влиянием слов Спасителя, обращенных к книжникам и фарисеям: «да приидет на вы всяка кровь праведна, проливаемая на земли, от крове Авеля праведна-го, до крове Захарии, сына Варахиина, его же убисте между церковию и олтарем» (Мф. XXIII, 35). Какого Захарию разумеет здесь Спаситель? Протоевангелие и Петр Александрийский относят эти слова Спасителя к Захарии, отцу Предтечи; псевдо-Епифаний — к сыну Варахиину, пророку Захарии[1148]. Правда, они, говоря о смерти этих лиц, не ссылаются прямо, в свое оправдание, на слова Спасителя, но точное выражение их «между церковию и олтарем» дает понять, что они придерживаются буквально изречения Спасителя. Иные относили слова Спасителя к священнику Захарии или Азарии, сыну Иодаеву, убитому по повелению Иоаса в храме (2 Пар. XXIV, 20–22). Блаж. Иероним разобрал все эти мнения и признал наиболее вероятным последнее[1149]. Однако хотя бы историческая достоверность и была на его стороне, но памятники иконографии приближаются к первому мнению, несмотря на суровый отзыв о нем Иеронима[1150]. Они представляют убитого Захарию, отца Предтечи, в первосвященнических одеждах, лежащим буквально между церковью и алтарем, т. е. между средней частью храма и жертвенником, и предлагают объяснительные надписи, в которых буквально повторяется евангельское определение места убиения Захарии, сына Варахиина. Художники следовали одной из версий предания, не подвергая ее критическому анализу.

Памятники западные. В латинской рукописи национальной библиотеки X в. № 9448 (л. 18): Ирод на троне в круглой шапочке, вроде византийской диадемы; ниже — палач рубит мечом детей, раскиданных на земле. Схема близка к византийской. В кодексе Эгберта[1151]: Ирод (Herodes) в короткой тунике, анаксиридах, плаще и диадеме, стоит, опершись на жезл, и жестом правой руки отдает приказания; позади него три воина с копьями. В середине сцены три палача в коротких туниках колют и рубят детей, обнаженных, в возрасте около двух лет (pueri occiduntur); несчастные матери плачут и рыдают, рвут на себе волосы и одежды; за ними укрепленный город (Bethleem). Во фресках Урбана[1152] также три палача: один поражает детей мечом, двое палицами; дети в нимбах. В рукописи национальной библиотеки № 1176 (л. 13 об.): воины, избивающие младенцев, — в латах, один из них намереваегся убить мать, защищающую своего ребенка. Ср. испанский бревиарий императорской публичной библиотеки — рукопись национальной библиотеки № 1166 (л. 61 об.)[1153]. В Библии бедньа[1154] главная сцена очень слаба: Ирод опущен; два воина в кольчугах мечами закалывают двух детей, на правой стороне две матери безучастно смотрят на это. Вокруг пророки: Осия (VIII, 4: «сами себе царя поставиша, а не мною». На рисунке Ляйба и Шварца вм. Осия написано Исаия), Иеремия (XXXI, 15: «глас в Раме слышан бысть, плачь… и рыдание, и вопль»), Давид («Отмсти Господи пролитую кровь святых твоих»)[1155] и Соломон (Притч. XXVIII, 15: «злой князь есть лютый лев и алчный медведь»). С правой стороны: Гофолия, мать Охозии, стоит в царском венце и отдаег приказание избить всех сыновей царя; палач исполняет приказание; туг же сестра Охозии с малолетним Иоасом на руках. Гофолия означает Ирода, Иоас — Христа (4 Цар. XI, 1–3). С левой стороны: Саул в царском венце сидит на троне, со скипетром в руке; перед ним Доик убивает иереев, давших Давид} хлебы предложения (1 Цар. XXII, 17–18). Саул=Ирод, Давид=Христос, иереи=дети, умерщвленные Иродом. В картинах западных художников символика эта не повторяется: усилия их направлены к возможно реальному изображению избиения и печального положения несчастных матерей; ни в одной западной картине нет того спокойствия, какое можно наблюдать в древнейших произведениях христианского искусства[1156].

Последнее событие детства Иисуса Христа, отмеченное в Евангелии, есть проповедь двенадцатилетнего Спасителя в храме иерусалимском. Христианские художники, переводя это событие в область искусства, неизбежно должны были остановиться на важнейшем моменте его, ясно выраженном в самом Евангелии: через три дня Иосиф и Мария нашли Христа в храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их. Все слушавшие Его дивились разуму и отвегам Его (Лк. II, 46–47). Христос, сидящий среди учителей, — вот основная тема изображения. В живописи и скульптуре древнехристианского периода неоднократно встречается изображение Христа в положении учителя на кафедре среди слушателей, например в аркосолии катакомб Гермеса (фреска III–IV вв.)[1157], в своде катакомб Нерея и Ахиллеса[1158], несколько изображений в катакомбах Домитиллы[1159], Агнесы[1160], на вазе в музее Кирхера[1161]; но здесь нет ни одного ясного изображения двенадцатилетнего Христа[1162].

66 Миниатюра кодекса Григория Богослова № 510

Изображение в мозаиках Марии Великой, которое Р. де Флери называет самым знаменитым и наиболее достоверным из изображений этого рода[1163], на самом деле более чем сомнительно; его отнести мы к иконографии бегства в Египет. Несомненно достоверное и превосходное изображение в кодексе Григория Богослова национальной библиотеки № 510 (л. 165; рис. 66)[1164]. Помещено оно перед словами «Πβρί δωγ-μάτοζ καί καταστάσεοζ έττισκόπων», вероятно, на том основании, что там речь идет о церковных учителях, епископах, во главе которых стоит Христос, засвидетельствовавший свое учительское достоинство в первый раз в двенадцатилетнем возрасте проповедью в иерусалимском храме. Спаситель — отрок с прекрасными симпатичными чертами лица, в крестообразном нимбе, в багряной тунике и таковом же иматии, сидит на кафедре; перед Ним — стол, на котором лежит раскрытая книга. По сторонам стола сидят на низких скамьях еврейские учители с жадностью и изумлением слушают необычайные речи. Действие происходит в палатах, причем кафедра Спасителя расположена в апсидальном помещении: быть может, изображая эту апсиду и стол, художник находился под впечатлением форм христианского алтаря. Сцена эта обставлена двумя другими, указывающими на предшествующий и последующий моменты проповеди: Спаситель идет в иерусалимский храм со свитком в левой руке — символом учительства, и: Богоматерь обнимает с нежностью любимого Сына, найденного после трехдневной разлуки; за Богоматерью стоит Иосиф, молчаливый свидетель происходящего перед его глазами. Эти два дополнительных изображения дают особый оттенок главной дидактической сцене, ослабляя ее церемониальный характер. Полной церемониальностью отличается изображение это в Евангелии национальной библиотеки № 74 (л. 110; рис. 67)[1165]: на высоком золотом троне, в виде древнего амвона со ступеньками, с золотым подножием, сидит юный Спаситель со свитком в шуйце и с благословляющей десницей, в золотых одеждах. По сторонам трона две низкие золотые скамьи, на которых сидят еврейские учители: одни внимательно слушают речь Христа, другие рассуждают о чуде. Направо в отдалении стоят изумленные Иосиф и Мария (= елисаветгр. Ев.). В гелатскам Евангелии (л. 152 об.): Спаситель на золотом троне, поставленном на возвышении; по сторонам трона стоят Богоматерь и Иосиф, простирая руки к Спасителю, как в изображениях деисуса. Ниже полукругом, как апостолы в изображениях сошествия Св. Духа, расположены еврейские учители, слушающие проповедь Спасителя. Изображение этого события в позднейших стенописях греческих храмов, соборов — Протатского, Афонолаврского (юж. crop.) и Афоноиверского, параклиса Иоанна Предтечи в Ивере — согласно с вышеописанными. Греческий подлинник также не представляет заметных отличий: храм; в нем Христос, сидящий на троне; в одной руке Его хартия, другая простерта; слева и справа от Него сидят книжники и фарисеи и озираются в изумлении. Позади трона Иосиф и Богоматерь, указывающая на Христа[1166]. В памятниках древнерусских (=рук. Вахрамеева, л. 691 об.) те же лица, положения и обстановка, что и в греческих; но в XVII в. в обстановку вводится национальный элемент: храм иерусалимский изображается иногда в виде церкви московской архитектуры с маковицами (сийское Ев., л. 108). Любопытную черчу в истории этого сюжета представляет то, что в тех же самых формах византийские и русские художники изображали преполовение. В основе последнего лежит не проповедь двенадцатилетнего Иисуса, но другая проповедь (Ин. VII)[1167], относящаяся уже к 3-му году общественного служения Христа; но, несмотря на это, Спаситель в преполовении изображается отроком без бороды. Видеть в этом непосредственный след влияния со стороны античной древности, склонной к моложавым, цветущим физической красотой типам, едва ли возможно. Затруднение возникает из того, что сюжет этот явился в христианской иконографии довольно поздно; первоначальная христианская древность не знала изображения преполовения; но каким образом в явлении позднем отразился антик, между тем как в других однородных явлениях, стоящих по времени ближе к античной древности, тип Спасителя уже заменен византийским?

67 Миниатюра Евангелия № 74

Не вернее ли будет ввиду этого допустить, что византийские художники, изображая преполовение, копировали готовые формы изображения двенадцатилетнего Иисуса, а может быть, даже по недоразумению смешивали эти две проповеди и связывали первую с праздником Преполовения. Примеры преполовения в стенописях старой ираклийской церкви и в минее Давидгареджийской пустыни (л. 38; рис. 68). То и другое имеет надписи: ή μεσοπεντεκοστή; μησοΰσηζ (вм. μησότηζ) τηζ έορτηζ. То же изображение и с тем же типом Христа означает иногда проповедь Спасителя вдень новолетия (нового года. — Ред.); так, в ватиканском Евангелии № 1156 (1 Янв.): стол в виде сигмы, за ним сидит отрок Христос, на столе раскрытая книга; по сторонам сидят книжники; налево в отдалении Иосиф и Мария: все это — копия проповеди двенадцатилетнего Иисуса; между тем изображение помещено под 1 Января; это начало нового года, впрочем, не по византийскому летосчислению, а по западному: рукопись № 1156, вероятно, написана была для практического употребления одного из греко-италийских монастырей. Тип Христа в этой миниатюре не соответствует истории: в день новолетия воспоминалась древней церковью Его проповедь в назаретской синагоге, как это видно из ватиканского минология[1168], древних греческих и славянских записей о чтении Евангелия в этот день[1169] и других источников. Поэтому тип Спасителя в относящихся к этому празднику изображениях должен быть типом зрелого мужа, как это действительно и представил Пантолеон в миниатюре новолетия в ватиканском минологии (л. 1,1 Сент.)[1170]: роскошные палаты с красными занавесами на высоких боковых портиках. В середине Христос стоит на круглом подножии с книгой в руке, в лиловой тунике с золотыми клавами и золотой шраффировкой, в темноголубом иматии. Слева и справа от Него две группы учителей, преимущественно старцев, в цветных туниках и плащах. Лицо Спасителя спокойное, строгое, прекрасное; темно-каштановые волосы локонами ниспадают на плечи; борода небольшая темнокаштановая. Стертая надпись: ή συναγωγή των Ιουδαίων[1171]. Изображение первой проповеди Христа основано исключительно на евангельском повествовании; следов каких-либо иных преданий об этом событии в памятниках византийского и русского искусства нет.

68 Поврежденная миниатюра Давидгареждийской пустыни

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Общественное служение Иисуса Христа в памятниках иконографии

Глава 1

КРЕЩЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА. ИСКУШЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА В ПУСТЫНЕ

Крещение Христа есть первое в истории общественного служения явление Его миру. Событие в высшей степени важное, ознаменованное уже в глубокой древности установлением особого праздника[1172], должно было рано найти себе место и в христианской иконографии; но первые попытки изобразить его слишком еще робки, слишком несовершенны с точки зрения идеальных понятий об иконографии как искусстве церковном; в их формах слышится эхо античной древности, им недостает тех решительных и осязательных признаков религиозного символизма, по которым мы прямо узнаем сюжет в памятниках позднейших; отсюда анализ их может оставлять место некоторым вопросам и даже сомнениям. Во фреске одной из кубикул катакомбЛюцины (рис. 69), относящейся, судя по характерным чертам античного стиля, к I–II вв.[1173], представлен молодой человек, нагой, выходящий из воды; другой человек, стоящий на берегу в тунике, подает ему руку для облегчения выхода; вверху — птица. Здесь, по-видимому, представлена какая-то обыденная сцена: ни в изображениях действующих лиц, ни в обстановке нет признаков идеального характера[1174]. Тем не менее почти все специалисты видят здесь изображение крещения Спасителя[1175]. Допустим, что бытовые и даже мифологические картинки встречаются среди памятников древнехристианского периода, даже в христианских катакомбах (Домитиллы), но до сих пор ни в памятниках римских, ни в восточных не найдено ни одного изображения какого-либо омовения, очищения, люстрации или посвящения, которое бы близко подходило к изображению катакомб Люцины и применительно к которому возможно было бы объяснить смысл последнего. Предположив, что идея нашей сцены имеет не христианское, а какое-либо иное происхождение, мы должны были бы отказаться от ее объяснения. Между тем, став на точку зрения христианства и сравнивая эту сцену с ясными изображениями крещения на других памятниках, мы не можем не признать между ними некоторого, хотя бы отдаленного, сходства, и все детали сцены получают удовлетворительное объяснение. Но вслед за признанием христианского характера сцены является вопрос: кто кого крестит здесь? Есть ли это крещение Христа от Иоанна или какое-либо иное? Проф. В. Шульце, вопреки принятому мнению, видит здесь крещение одного из членов фамилии владелицы катакомбы[1176], умершего вскоре после своего крещения. Таким образом, в решении этого вопроса автор остается верен своему тенденциозному, подробно развитому в одном из его сочинений[1177] воззрению на характер древнехристианских изображений как преимущественно погребальный. Шульце утверждает, что изображение Христа в совершенно обнаженном виде немыслимо было в христианской древности. На это г. Стриговский ответил правильной ссылкой на изображения крещения Христа в скульптуре саркофагов, где крещаемый представляется обнаженным; но если в катакомбах Люцины возможен вопрос о личности крещаемого, то в названных сейчас скульптурных изображениях он не может иметь места: крещение введено здесь в цикл изображений из жизни Христа, и потому видеть в крещаемом лицо, погребенное в саркофаге, невозможно. Если далее Шульце обращает внимание на находящееся здесь изображение голубя с веткой в клюве и видит в нем символ мира (голубь Ноя) и в дальнейшем смысле — указание на то, что лицо, погребенное в этой кубикуле, скончалось вскоре после своего крещения, то, во-первых, само изображение ветки не есть факт несомненный: возможно, что в оригинале здесь находится простое пятно, превращенное копиистами, под влиянием знакомой фигуры голубя Ноя, в ветку; во-вторых, в случае признания ветки фактом бесспорным не следует забывать, что изображение Св. Духа с ветвью в клюве — явление возможное и действительно встречающееся в сцене крещения на памятниках древности, например в Евангелии национальной библиотеки № 74[1178]. Живописцы хотели выразить в этой подробности мысль о спасении людей от первородного греха, совершенном Сыном Божиим; они могли видеть множество раз изображение Ноева голубя мира, и отсюда, быть может, объясняется то, что в рассматриваемом изображении голубь слетает с левой стороны (как в изображениях возвращения голубя в ковчег), а не прямо сверху, как это принято в позднейших изображениях крещения Христа. Таковы соображения г. Стриговского[1179]. В. Шульце в своем отзыве о сочинении Стриговского[1180] не признал их силы и остался при прежнем мнении; но если делать выбор из этих двух объяснений, то мы присоединяемся к объяснению г. Стриговского. Таково единственное изображение крещения Христа в живописи катакомб.

69 Фрески катакомб: Люцины Претекстата, Сакраментальной капеллы

Гораздо меньшую степень достоверности имеет изображение в катакомбах Претекстата (рис. 69), относящееся к концу II или к началу III в.[1181]: представлен молодой человек в короткой тунике и плаще, по правую сторону его два человека в таких же костюмах, сверх того передний в шапочке; они простирают руки по направлению к голове первого человека; около кистей их рук — неясные черты, означающие или прутья, или струи воды; справа дерево, с которого слетает птица[1182]. Объяснения сцены разноречивы. Школа де Росси полагает, что здесь представлено поругание Спасителя в терновом венке: два воина стоят перед Спасителем, и один из них, с выражением жестокой иронии на лице, ударяет Христа тростником по голове, на которой виден терновый венец: это образное выражение слов ев. Марка: «и били Его по голове тростию» (Мк. XV, 19)[1183]. Здесь что ни слово, то неясность и сомнение: ни в одном из существующих рисунков этого изображения нет ясного тернового венка, нет и тростей; в костюмах двух лиц нет признаков военного звания; дерево и птица неуместны в сцене, происходившей в претории Пилата; эпизод из истории страданий Христа не гармонирует с общим направлением христианского искусства и иконографии во ΙΙ-ΙΙΙ вв. Но, быть может, несообразности эти исчезнут, если допустить, что здесь представлен момент, следующий за крещением Спасителя, как он описан в Евангелиях Матфея и Луки? По выходе Спасителя из воды Иоанн увидел Св. Духа, сходящего на Него в виде голубя (Мф. III, 16); при этом присутствовал народ (Лк. III, 21–22). Отсюда: одно из двух лиц, стоящих перед Христом, означает Иоанна, другое — народ; то, что школа Росси называет венком, есть вода в виде струй; дерево означает берег Иордана; голубь — Св. Духа[1184]. Ролле дополняет, что трость дана в руку Иоанна для того, чтобы он указывал ею на Св. Духа — голубя, или для означения берега Иордана, и что в той же крипте находится изображение беседы Христа с самарянкой[1185], имеющее по идее связь с крещением (живая вода — крещение). Это объяснение, устраняя несообразности первого, допускает неясности иного рода: предполагаемый Предтеча на некоторых рисунках имеет шапку на голове (рис. Стриговского) — подробность невозможная в костюме Предтечи, особенно — совершающего крещение Христа; тростник в руке Предтечи излишен и не оправдывается теми целями, какие присваивают ему изъяснители: указать на Св. Духа Иоанн мог и должен был рукой; тростник служит атрибутом олицетворения Иордана, но сам по себе не означает Иордан: тростник в руках второго представителя народа совершенно неуместен; ни одного изображения этого момента, а также изображения Христа, крещаемого в тунике и иматии, в памятниках древности нет. Раскрытие символизма, несомненно присущего древнехристианской иконографии, должно опираться на те или другие фактические основания или на аналогии; но ни того ни другого в этом изъяснении нет; изъяснение не соответствует характерным чертам изображения, и вопрос о значении изображения остается открытым. В сакраментальной капелле катакомб Каллиста (рис. 69) находятся еще два изображения акта крещения, но они имеют свое особое значение и будут приняты в соображение при решении вопроса о форме крещения по памятникам искусства, для иконографии же крещения Христа не дают ничего нового.

Скульптура саркофагов, по верному замечанию г. Стриговского, представляет крещение в формах однообразных, подражательных. Объяснение этого явления заключается и в том, что саркофаги изготовлялись ремесленниками, не помышлявшими о свободном творчестве и копировавшими с готовых образцов[1186], и в общем характере эпохи, к которой относятся саркофаги. Упадок античной скульптуры сильнее чувствуется в саркофагах IV–VI вв., нежели в скульптуре первых столетий христианства. Саркофаг арльский (рис. 70)[1187]: Иордан в виде потока, быстро несущегося сверху из скалы; в нем стоит Христос в образе дитяти, на которого сходит Св. Дух в виде голубя. Слева Иоанн Креститель, мужчина в зрелом возрасте, с бородой, в плаще, переброшенном через левое плечо на чресла; левая рука его простерта в знак удивления, правая возложена на голову Христа. С правой стороны — мужчина в тунике и иматии, со свитком в руках: он смотрит на Спасителя. Костюм и свиток[1188] дают основание видеть в этом лице учителя; по всей вероятности, это прор. Исаия, пророчество которого, относящееся к проповеди Иоанна о крещении покаяния, приводит ев. Лука (III, 3). Пророчество это, и даже не одно оно, повторяется и в песнопениях праздника Крещения в православной церкви: «глас вопиющего в пустыни, яко возгремел еси над водами многими (4-й ирмос 1-го канона)… Исаия, измыйтеся, очиститеся глаголет…» (2-й тропарь 9-й песни 1-го канона) Та же композиция на саркофаге Анконского собора [1189]: Предтеча в таком же одеянии; Христос также в виде дитяти; на главу Его опускается сверху струя воды; Св. Духа нет; направо пророк со свитком. На изображении саркофага, изданном Мабильонам и Гарруччи (рис. 71)[1190]: Христос — дитя; Иоанн в тунике и паллиуме, без бороды; Иордан бежит сверху, оттуда же сходит Св. Дух. Позади Иоанна неизвестный человек, которого Гарруччи признает за ученика Иоанна, а Стриговский опять за Исаию. Так как, во-первых, этому лицу недостает свитка — атрибута пророка; во-вторых, его поза и выражение удивления в лице более свойственны обыкновенному зрителю, чем пророку; в-третьих, в памятниках позднейших нередко на том же приблизительно месте изображается народ или ученики Иоанна, — то мы присоединяемся к первому мнению. На мадридская саркофаге (Academia reale d’istoria)[1191] Христос — дитя, Предтеча в тунике (exomis); вверху струя воды и Св. Дух. Как здесь, так и на саркофаге анконском, вода вытекает из урны; форма эта вполне ясно выражена на стеклянном фрагменте, найденном в 1876 г. в Риме[1192]. Мотив этот сам по себе неясный, становится понятным ввиду античного сопоставления реки с урной, из которой течет вода; отсюда, по удалении самого сопоставления, вышла указанная форма Иордана. На саркофаге латеранском[1193] изображение в общих чертах сходно с анконским и мадридским, но резко отличается от них тем, что Предтеча льет на голову Христа воду из сосуда в виде раковины. Эта деталь, столь соблазнительная для приверженцев обливательного крещения, не может иметь историко-литургического значения.

70 Рельеф саркофага в Арле

Саркофаг исправлен во времена не очень древние (ок. XV в.); именно исправлены рука и голова Предтечи и голова Спасителя[1194]. Реставратор не знал обычной композиции сюжета на саркофагах и плохо понимал смысл деталей реставрируемого изображения. Он представил дело таким образом, что струя воды, текущая сверху, направляется в чашку, которую держит Предтеча над головой Христа; но если бы он знал однородные памятники, то представил бы возложение руки Предтечи на голову Христа, и чашка оказалась бы излишней. На основании этих памятников типические черты крещения Христа в скульптуре саркофагов представляются в следующем виде. Спаситель в виде мальчика с длинными или короткими волосами; иногда ноги Его слегка касаются воды, иногда Он стоит по колена в воде, иногда вода падает на голову Его сверху, но ноги все-таки в воде. Предтеча — зрелый муж, одетый в тунику; левая рука его простерта в знак удивления, правую он возлагает на голову Христа. Вверху Св. Дух в виде голубя. Иордан течет сверху под ноги Христа. Иногда является прор. Исаия. Таким образом, здесь помечены главные действующие лица и их положения для последующих изображений крещения; но они имеют здесь свои отличия от позднейших византийских изображений. Равнейшее отличие в типе Христа: представление Спасителя крещаемого в образе дитяти не согласно с историей. Леблян[1195] видит здесь точное отражение христианской терминологии, по которой вещаемому, какого бы он возраста ни был, присваивается наименование дитяти, так как крещение есть второе рождение к вечной жизни; Ролле[1196] полагает, что этим означается юность нового христианина; Стриговский[1197] объясняет это явление тем, что изображение крещения Христа сложилось под влиянием литургической практики крещения, предполагающей в неофитах детей. Все эти объяснения имеют точку соприкосновения в общей идее христианского крещения. Христос дал образец крещения, крестятся дети, крестятся и взрослые, которые таким образом родятся к новой жизни, становятся юными. Сам Спаситель с этой стороны, в смысле метафорическом, может быть назван отроком (παίζ), как действительно и называет его церковная песнь (2-й троп. 1-й песни 2-го канона на Богоявление). Наряду с этой формой крещения, тесно связанной с формами позднейшими и определившей основные черты последних, в скульптуре саркофагов встречается, впрочем только однажды, символическая форма крещения Христа: разумеем изображение на общеизвестном саркофаге Юния Басса (IV в.) в гротах ватиканских[1198]. Спаситель изображен здесь в виде агнца, лежащего в потоке, вверху Св. Дух в виде голубя, из клюва которого выходит сияние и распространяется над головой агнца-Христа. Предтеча также в виде агнца, возлагающего ногу на голову Христа. Смысл композиции совершенно ясен; общая схема близка к обычной схеме изображения крещения на саркофагах, но лица заменены общеизвестными в древнехристианский период символами.

В мозаиках Равенны сделан заметный шаг к византийским формам крещения. Таких изображений здесь два — в ваптистериях кафолическом и арианском: в том и другом крещение представлено в центре купола; то и другое V в. Первое (рис. 72)[1199]:

71 Саркофаг Мабильона

Спаситель в виде зрелого мужа, обнаженный, с бородой, с длинными волосами, в нимбе, с опущенными вниз руками, стоит по пояс в воде; сверху опускается на голову Его Св. Дух. С левой стороны Предтеча, с бородой, в тунике (exomis), с четырехконечным крестом в левой руке, стоит на скалистом берегу Иордана; в правой руке его, поднятой над головой Спасителя, сосуд, из которого льется вода[1200]. С правой стороны из глубины реки выступает бородатый муж Иордан, в венке, с покрывалом в руках и тростником; левая рука его опирается на опрокинутую вазу с водой[1201]; над ним надпись IORD. Не все части этой мозаики имеют одинаковую древность: по Рихтеру, исправлены в средние века шея, правая рука Спасителя и нимб Предтечи[1202]; по Кроу и Кавальказелле, голова, плечи и правая рука Спасителя, те же части, крест и правая нога — Предтечи[1203]; по Стриговскому, первоначально Христос был представлен без бороды; кроме того, реставратором добавлена чашка в руках Предтечи[1204]. Для проверки замечаний Рихтера и Кроу необходимо было бы ближе обследовать оригинал изображения. Замечания Стриговского имеют характер иконографический и основаны на сравнении памятников: первое есть, в сущности, одно предположение, основанное на том соображении, что тип Спасителя с бородой впервые является не ранее VI в. (Ев. Раввулы); но если это верно по отношению к типу Спасителя в композиции крещения, то неверно в общем смысле: тип этот встречается уже в скульптуре саркофагов (например, на известном латер. саркофаге из церкви Св. Павла и др.), и в живописи катакомб, и в мозаиках, близких по времени к нашей мозаике[1205]. Возможно допустить, что равеннский мозаист V в. ввел его и в композицию крещения. Второе замечание, безусловно, верно: чашка в руках Иоанна, предполагающая обливательное крещение, есть вымысел очень позднего реставратора; глубокую уверенность в этом нам неоднократно высказывал покойный Прохоров, обладавший острым чутьем в деле распознавания памятников и всегда сильно протестовавший против тенденциозной порчи их. Если вещественные памятники древности всегда указывают на погружение, а памятники письменности, как видно будет ниже, удостоверяют, что обливательное крещение явилось на Западе в эпоху позднейшую, то невозможно допустить, чтобы мозаист V в. пошел наперекор художественной и литургической практике и ввел тенденциозную форму, не имевшую смысла в V в. Второе мозаическое изображение крещения Христа в арианскам ваптистерии (S. Maria in Cosmedin)[1206] сходно с первым, но Христос здесь не имеет бороды, Предтеча стоит с правой стороны и, возлагая десницу на голову Христа, держит в шуйце пастырский жезл (pedum); с левой стороны олицетворение Иордана в образе полуобнаженного старца с длинными волосами; левой рукой он делает жест удивления; в правой держит тростник и в то же время опирается ею на урну, из которой вытекает вода, образующая реку Иордан, где стоит Спаситель.

72 Мозаика равеннского ваптистерия

Сравнивая эти изображения с изображениями саркофагов, нельзя не заметить их сходства в целом и различия в деталях: Христос здесь является в образе взрослого человека, даже мужа; река Иордан принимает естественный вид; появляется ее олицетворение. Тип крещения на саркофагах и мозаиках равеннских проходит и во многих памятниках последующего времени: на таблетке из слоновой кости в Бодлейяновом собрании в Оксфорде[1207], на окладе Евангелия миланского собора (см. рис. 27 на стр. 109)[1208], на ларце Кенсингтонского музея[1209]. В катакомбах Понциана[1210] Спаситель[1211], Св. Дух и Предтеча с посохом, как в мозаиках арианского ваптистерия; ангел с левой стороны напоминает памятники византийские, но олень, подходящий к струям Иордана, — символ христианина, жаждущего воды живой (пс. XII, 2), — указывает на древнехристианскую эпоху[1212]. Еще ближе к византийскому типу крещения стоит изображение на кафедре Максимиана VI в. (рис. 73)[1213]. Спаситель в виде молодого обнаженного человека стоит в Иордане. Предтеча, старец, в тунике и звериной шкуре, стоя на левом берегу, возлагает на голову Его правую руку; левая простерта; за ним — палаты, означающие, вероятно, Иерусалим. Св. Дух сходит на голову Христа. Два ангела с покровами на руках в благоговейных — наклоненных — позах стоят с правой стороны. Внизу молодой человек, олицетворяющий Иордан, опирается на сосуд, из которого течет вода; он как будто удаляется прочь. На рисунке Гарруччи над ангелами находится надпись ΠΑΤΗΡ, означающая Бога Отца, голос которого слышан был при крещении Христа[1214]. Важную особенность этого изображения составляют ангелы, утвердившиеся в памятниках византийских; но Спаситель все еще молодой, без бороды; таков же Он на ампуле Монцы[1215] и на свинцовой печати VII в., изданной и объясненной Киршем[1216], где, подобно памятникам византийским, находится ангел. Перемена типа Спасителя в крещении окончательно совершилась в конце VI в., как это видно из сирийского Евангелия[1217] и последующих памятников. Крещение в сирийском Евангелии[1218] очень просто: Спаситель в виде зрелого мужа, обнаженный, стоит в воде. Предтеча в тунике и желтом иматии возлагает на Него руку; глаза его опущены долу; вверху — небо, из которого выступает рука, символ Бога Отца; Св. Дух опускается на голову Христа. Нет здесь ни ангелов, ни олицетворения Иордана; изображение повторяет один только рассказ Евангелия о крещении. Изображение в неаполитанских катакомбах Яннуария VIII в.[1219]: Спаситель по колена в воде, налево Иоанн Предтеча, направо два ангела; вверху Св. Дух в пучке лучей и небо в виде сегмента круга. Как Иоанн Предтеча, так и ангелы смотрят вверх и воздевают руки к небу: их внимание привлекает голос свыше. Изображение, вероятно, исполнено греческими художниками, которые в то время держали в своих руках искусство Южной Италии; но положение ангелов не вполне согласно с византийским шаблоном: один из ангелов должен бы смотреть не вверх, но на Христа[1220]. Широкое развитие получает иконография крещения в лицевых псалтырях[1221]. В псалтыри Лобкова (рис. 14 на стр. 70) крещение повторяется дважды[1222]. Спаситель в крестообразном нимбе стоит по шею в Иордане, обрамленном двумя скалистыми берегами; на голову Его сходит с неба Св. Дух; в стороне змееобразное морское чудовище, обливаемое собственной кровью; фигура эта введена в композицию для выражения слов псалма: «ты стерл еси главы змиев в воде. ты сокрушил еси главу змиеву» (пс. LXXIII, 13). Внизу другое чудовище, дополняющее иллюстрацию приведенных слов. Второе изображение иллюстрирует слова: «море виде и побеже, Иордан возвратися вспять» (пс. CXIII, 3): Спаситель и Предтеча как в предыдущем изображении, но вместо драконов — бородатый старик в шапке, удаляющийся прочь; это Иордан. В псалтыри Афонопандократорского монастыря также два изображения при тех же псалмах; первое (л. 98 об.): Христос стоит в воде по грудь; Предтеча и один ангел по бокам Его; у ног Христа два дракона; море, удаляющееся в виде черного человека (дьявол?). Второе (л. 1б4 об.): Христос в воде по шею; над головой Его Св. Дух; Иордан в виде мужчины, море в виде женщины — удаляются прочь[1223]. Псалтырь национальной библиотеки № 20 (пс. CXIII, л. 26 об.): Спаситель в Иордане, среди двух скал, и Св. Дух, сходящий с неба, как в лобковской псалтыри; нет ни Предтечи, ни ангелов. Внизу мужская фигура[1224] с перевязкой по чреслам[1225]; от нее идет поток, образующий Иордан, в котором стоит Христос; она буквально «возвращается вспять», т. е. пятится назад. В барбериновой псалтыри четыре изображения крещения, при псалмах XXVIII, LXXIII, I.XXVI и CXIII. Первое: Спаситель совершенно обнаженный стоит в Иордане, обведенном золотыми линиями. Иоанн Предтеча и два ангела обычно; вверху Св. Дух в виде голубя с веткой в клюве, небо со звездой и рука, символизирующая Бога Отца; с правой стороны обнаженная женщина убегает прочь. Изображение иллюстрирует слова: «Глас Господень на водах: Бог славы возгреме, Господь на водах многих». Второе: Предтеча возлагает руку на Христа, стоящего в воде; внизу окровавленный дракон[1226].

73 Таблетка кафедры Максимиана

Третье: Спаситель в Иордане; Предтеча простирает обе руки вверх; над головой ХристаСв. Дух. Миниатюрист опустил олицетворения, а между тем они были здесь совершенно необходимы, так как изображение относится к словам: «видеша тя воды, Боже… и убояшася» (ст. 17). Четвертое: Спаситель в воде, с благословляющей десницей. Предтеча возлагает десницу на Христа, а шуйцу простирает к небу. Ангелов нет. Внизу Иордан — человек синего цвета, как и вода.

Две миниатюры на поле рукописи дополняют изображение: молодая женщина в багряной тунике и красном плаще, в золотой короне, бежит; в правой руке ее рог, из которого струится вода. Это море убегающее. Ниже Иордан, «возвращающийся вспять», в виде синей человеческой фигуры, в золотом венце, обращенной в другую сторону; от него исходит большая струя воды. Британская псалтырь[1227]: Спаситель в воде с благословляющей десницей; сверху со звездного неба сходит Св. Дух; направо Иоанн Предтеча, возлагающий руку на Христа, налево два ангела. В воде четырехконечный крест на высоком пьедестале. Гамильтонова псалтырь[1228]: Предтеча стоит перед Христом, в изумлении простирая к Нему руки. Внизу море в виде женщины и Иордан в виде мужчины в венке — оба с идриями, из которых вытекает вода. В другом изображении того же кодекса[1229] Иоанн Предтеча возлагает руку на Спасителя; море — женщина, сидящая на морском чудовище, Иордан — одна голова мужчины. Славянская псалтырь (рис. 74) из собр. Хлудова (пс. CXIII)[1230]: Спаситель преклоняет выю под руку Предтечи; десница Его благословляющая. С правой стороны ангел, с левой — Предтеча с жезлом в шуйце, увенчанным крестом. Вверху луч и в нем Св. Дух. Позади ангела раздвоенная гора в соответствии со словами псалма: «горы взыграшася яко овни» (пс. CVIII, 4). В воде четырехконечный крест и море — женщина на дельфине. Надпись ΗΒΑΠΤΗΣΙΣ. Псалтырь ОЛДП. Здесь три изображения крещения: Христос в воде среди двух высоких скал; с левой стороны Предтеча, с правой, на месте ангелов, — фарисей и саддукей; вверху небо с тремя лучами (пс. XXVIII). Во втором (пс. LXXIII) ангелы (два) заняли свое место; вверху небо, рука и лучи; внизу два дракона с отделенными от туловища головами. В третьем (пс. CXIII) — олицетворения моря и Иордана с сосудами: вверху небо с тремя лучами и Св. Дух в виде голубя[1231]. Псалтырь угличская (рис. 14 на стр. 70)[1232]: Спаситель, Иоанн и два ангела обычно; море — женщина — выливает воду из сосуда; Иордан — мужчина в шапке — удаляется. Псалтырь ипатьевская 1591 г. (л. 170 об.): крещение с оригинальными особенностями: Иордан в виде безбородого мужчины, из уст которого течет вода, разливающаяся в целую реку, в которой крестится Христос; к реке подходит олень (надпись «елень») и пьет воду (ср. катак. Понтиана).

74 Миниатюра славянской псалтыри Хлудова

В годуновских псалтырях крещение повторяется неоднократно в соответствующих местах (рук. С.-Петерб. дух. акад., л. 136 об., 402 об.); изображение обычное, но под миниатюрой, иллюстрирующей слова «стел еси главы змиев» изображены, подобно миниатюре угличской псалтыри, два красных дракона (л. 280 об.). Общие черты псалтырных изображений, таким образом, состоят в следующем: Спаситель в Иордане; Предтеча, ангелы. Св. Дух, олицетворение Иордана; все эти части изображения известны по памятникам предшествующего появлению лицевых псалтырей времени; вновь появляются: олицетворение моря, видоизмененная фигура олицетворения Иордана, драконы; части эти из лицевых псалтырей переходят и в иные памятники. Изображения играющих гор и оленя не оставляют в иконографии никакого следа: это — примеры исключительные. Фарисеев и саддукеев увидим в сложных композициях крещения.

Ватиканскийминапогий[1233] (6 Янв., работа Георгия, см. рис. 75): две высокие скалы, среди которых протекает широкий Иордан. В воде Спаситель, совершенно обнаженный, без перевязки по чреслам, с благословляющей десницей. Вверху голубое небо, откуда выходят лучи и Св. Дух[1234]. Предтеча, в золотом иматии, возлагает руку на голову Христа и смотрит на небо; за ним двое учеников в туниках и иматиях[1235]; с правой стороны два ангела наклоненные, с покровами в руках. Внизу возле скалы — крест на подставке[1236]. Под 7 Янв. художник Нестор добавил еще миниатюру, изображающую секиру у корня дерева, которую мы увидим ниже в композиции крещения: Предтеча в желтоватой тунике и темно-зеленом иматии, с длинным четырехконечным крестом в левой руке, указывает на секиру троим стоящим возле него фарисеям и саддукеям (Мф. III, 10; VII, 19). В минее национальной библиотеки № 1561 (л. 29 об.): Иоанн в короткой власянице, смотрит на небо, с правой стороны два ангела, в воде крест шестиконечный на высоком пьедестале. В другой миниатюре (л. 42 об.) Предтеча со свитком и благословляющей десницей, в фиолетовой тунике и темном иматии; на левой стороне дерево, у корня которого лежит секира. В давидгареджийской минее (л. 91): среди двух высоких берегов Иордана стоит Спаситель в воде; с правой стороны Предтеча, в двух одеждах, смиренно склоняясь, возлагает руку на Христа; направо два ангела с покровами на руках; вверху небо в виде сегмента круга; в воде — крест на подставке; здесь же несколько растений; две утки и пеликан скользят по гладкой поверхности Иордана. В рукописи Григория Богослова национальной библиотеки № 533 (л. 154; рис. 7б)[1237]: Спаситель совершенно обнаженный, в нимбе, с благословляющей десницей, стоит в Иордане. Иоанн возлагает на Него руку и обращает взоры к небу, откуда сходит Св. Дух в лучах, берущих свое начало от золотой звезды неба. Позади Иоанна дерево, у корня которого секира. С правой стороны обычные два ангела с покровами. В воде крест и золотые блестки в виде морских растений: эту последнюю подробность мы встречаем еще в первый раз: в памятниках ранее XI в. ее нет. Внизу св. Григорий Богослов и народ смотрят на крещение Иисуса Христа и воздевают к Нему руки. Эта миниатюра относится к проповеди Григория Богослова на св. светы: миниатюрист, представив тему проповеди в миниатюре крещения, присоединил сюда также проповедника со слушателями.

75 Миниатюра ватиканского минология Василия Великого

Подобный характер имеет другая миниатюра того же кодекса, представляющая крещение народа от Иоанна (л. 146)[1238]: двое крещаемых, стоя в воде, воздевают руки. Иоанн Предтеча, в желтоватой тунике и темно-коричневом иматии, стоя на берегу, благословляет крещаемых; он поднял глаза и видит приближающегося к нему Иисуса Христа, в фиолетовой тунике и светло-голубом иматии, с книгой в левой руке и благословляющей десницей[1239]. Внизу на берегу ученик Иоанна снимает с себя тунику, чтобы принять крещение; две туники лежат под деревом. Сзади Иоанна из-за горы смотрят на крещение двое иудеев. Григорий Богослов с народом, как на предыдущей миниатюре. Сходно изображение крещения Иисуса Христа в другом кодексе Григория Богослова той же библиотеки № 543 (л. 197 об.); отличия: Иоанн обращает взоры на Иисуса Христа; в воде нет никаких изображений; три ангела. Внизу Иоанн проповедует народу и встречает Иисуса Христа. Крещение Иоанново в особой миниатюре, как в предыдущем кодексе: в воде три лица, из которых одно плывет; Бордье неверно признает его за олицетворение Иордана[1240]. На берегах Иордана две толпы народа. В кодексе Григория Богослова московской синодальной библиотеки (л. 133 об.): Спаситель и Иоанн обычно; сверху слетают два ангела с покровами на руках; среди них — благословляющая десница выставляется с неба. Оживленную картину представляет крещение народа от Иоанна (л. 144 об.): в Иордане плавают обнаженные люди — старцы и юноши; на берегах — толпы народа: один сбрасывает с себя платье и устремляется в воду, мать снимает с сына одежду; некто снимает с себя обувь, женщина полуобнаженная снимает с себя серьги. Иоанн в торжественной позе стоит на берегу и благословляет крещаемых. В афонопантелеймоновском кодексе № 6 (л. 161) изображение как в кодексе национальной библиотеки № 533; отличия: нет звезды и блесток. В кодексе национальной библиотеки № 550 (л. 61 об.)[1241] нет гористых берегов; оба ангела смотрят на Иисуса Христа; Иордан олицетворен в образе обнаженного сильного старика с щетинистыми волосами; он с испугом смотрит на Иисуса Христа и делает жест удивления левой рукой; в правой руке его золотой сосуд. В букве П, которой начинается слово св. Григория (Πάλιν I ηδουζ), повторено еще раз крещение: Иоанн — с правой стороны; Иордан в виде старика с сосудом. В крещении Иоанновом (л. 166 об.) — оживленная сцена, как в московском кодексе; в воде четырехконечный крест; вверху пять парящих ангелов. Подобное крещение Иисуса Христа в инициалах ватиканского кодекса № 463, с олицетворением Иордана, и кодекса коммерческого училища на о-ве Халки, также с олицетворением. Краткое изображение без олицетворения в кодексе национальной библиотеки № coisl. 239 (л. 120). Лицевые Евангелия. В Евангелии национальной библиотеки № 74 (л. 6,64,111 и 169; см. рис. 77) и елисаветградскам крещение Иисуса Христа повторено четыре раза: Спаситель в Иордане с благословляющей десницей, в золотом нимбе; Иоанн возлагает на Него десницу, а шуйцу простирает вверх. В небе сияет звезда, отсюда выступает рука и Св. Дух в виде голубя с веткой. Пять ангелов на правой стороне с покровами, преклоняют выи перед Христом; передние три ангела имеют золотые нимбы, задние два — розовый и синий.

76 Миниатюра кодекса Григория Богослова национальной библиотеки № 553

В воде у ног Иисуса Христа крест на подставке и обнаженный Иордан с опрокинутой идрией в правой руке[1242]. Во втором изображении нет Св. Духа, число ангелов — семь; слева большая толпа; в воде лежит обнаженный мальчик; по всей вероятности, это олицетворение Иордана: во-первых, фигура эта в воде — единственная, как во многих переводах изображения с олицетворением Иордана, между тем как в сценах крещения народа вместе с Иисусом Христом всегда является несколько крещаемых; во-вторых, она занимает то же место, что и Иордан в других миниатюрах; в-третьих, самая поза ее (удаляется от Иисуса Христа и обращает назад свои взоры) напоминает олицетворение Иордана. Фигура неясна потому, что сам миниатюрист, быть может, неясно понимал ее значение. Третье изображение кратко и не имеет никаких особенностей. Четвертое: Иоанн стоит справа; в левой руке его крест, правая возложена на Иисуса Христа; позади него народ. Ангелы с левой стороны. В воде обнаженный Иордан без всяких атрибутов. Крещение народа от Иоанна (л. 50 об.) не представляет ничего особенного: Иоанн возлагает руку на человека, стоящего в воде; на берегу — толпа; иные раздеваются, чтобы вступить в воду. В афоноиверскам Евангелии № 1 (л. 254): изображение обычное; Св. Дух с веткой; Спаситель с благословляющей десницей; два ангела, как и в лаврентиевском Евангелии (л. 8 и 63 об.) и в ватиканском № 189 (palat.): в последнем Иоанн Предтеча со свитком в шуйце, а внизу лежит Иордан, опираясь на опрокинутую идрию. В ватиканском Евангелии № 1156 (6 Янв;) три ангела с левой стороны; в воде крест на пьедестале. В афонопантелеймоновском Евангелии № 2 (л. 221 об.; см. рис. 78) опять два ангела; Св. Дух с веткой; внизу обнаженный, но с перевязкой по чреслам старик Иордан с сосудом. В ватиканском Евангелии № 2 Urbin (л. 109 об.; см. рис. 79)[1243]: Спаситель в Иордане, текущем среди двух скал, обнаженный, с благословляющей десницей. Иоанн Предтеча возлагает на Него руку. Св. Дух с красной веткой[1244] сходит в пучке лучей с неба. Голубое небо в виде полукруга: в нем видны ангелы[1245], раскрытые врата неба, имеющие вид церковных так называемых царских врат[1246]; за ними уготование престола (ετοιμασία): трон с кафисмой и с двумя херувимами возле него. За Иоанном три ученика, а на другой стороне три ангела в обычном положении. В воде старик Иордан опирается на сосуд с водой; двое обнаженных людей плавают в воде, третий на берегу снимает свои сапоги. Почти тождественное изображение в Евангелии национальной библиотеки № 75 (л. 95), но нет здесь крещающихся людей[1247]. В ватопедском Евангелии № 101–735 (л. 15 об.): небо со звездой и лучами обычно; фигура Спасителя изменена: он имеет перевязку по чреслам; десница прижата к груди. Иоанн, дерево с секирой и четыре ангела обычно. В воде плавают рыбы, Иордан с идрией и пучок золотых ветвей. Надписи: Σότερ κατελθών el£ μύχουζ I ορδάνου. ΕιΧκήσαζ ήμά£ έκ βήΟου πταισμάτων. В гелатском Евангелии Спаситель, Иоанн и три ангела по обычаю[1248]; замечательных особенностей ни в одном из трех изображений кодекса (л. 21 об., 93 и 124 об.) нет. В афоноиверскам Евангелии № 105 (л. 138 об.), в изображении реки Иордан ослаблена традиционная форма стилизации и обнаружена наклонность к реальному представлению широкой реки, текущей среди двух гор.

77 Миниатюра Евангелия № 74

Спаситель с благословляющей десницей, два ангела, Иоанн и народ обычно. В воде Иордан в виде молодого человека с идрией. В Евангелии национальной библиотеки № 54 (л. 186 об.; см. рис. № 4 на стр. 37)[1249]: у ног Иисуса Христа с левой стороны обнаженный бюст женщины с признаками перевязки по чреслам, с распущенными волосами; она сидит в лодочке, держит в руках весла и смотрит с недоумением на Иисуса Христа. Это олицетворение моря. С другой стороны — Иордан, бюст обнаженного старика с рогом в руке, из которого брызжет вода. Остальное обычно. В госларовоим Евангелии[1250]: в небе видны облака, в луче надпись «tu es filius»; позади Иоанна воины с алебардами; в воде — рыбы и Иордан с сосудом. Г. Стриговский видит в этой миниатюре воплощение требований Дионисиева подлинника[1251]; но это не совсем точно: в подлиннике нет упоминания ни о народе, ни о воинах; по подлиннику, Предтеча простирает руку к небу, а в госларовом Евангелии он простирает ее к Иисусу Христу; по подлиннику, из сосуда Иордана течет вода, а здесь этого нет. Подобное сходство с подлинником представляют и многие другие памятники, однако оно совсем не доказывает древневизантийское происхождение Дионисиева подлинника. Сходство в надписи — признак очень важный; но тут рождаются вопросы: почему ни в одном несомненно византийском и древнерусском изображении нет подобной надписи, почему надпись сделана на латинском языке, если кодекс греческий?[1252] Нет ли в самом шрифте надписи следов поновлений? Не были ли изготовлены его миниатюры западным художником по византийскому образцу? Византийские художники, даже и в XII–XIII вв., неохотно прибегали к помощи таких надписей, предпочитая говорить языком художественных форм. Надписи этого рода были популяризованы художниками западными и позднегреческими, в ближайшем родстве с которыми стоит греческий подлинник. Не осмотрев лично кодекса, мы не можем произнести приговора рассматриваемому изображению; но уверены, что это явление исключительное, нисколько не возвышающее авторитета греческого подлинника. Простые изображения крещения в кодексах Евангелий: национальной библиотеки № 115 (л. 28 об.), императорской публичной библиотеки в С.-Петербурге № 105 (л. 15: один ангел) и 118 (л. 23: Предтеча в театральной позе; два ангела; на заднем плане деревья и горы). В коптском Евангелии национальной библиотеки (л. 8 об.): обширная река; в голубых водах ее плавают рыбки. Спаситель обнаженный стоит по колена в воде; Он в крестообразном нимбе, с благословляющей десницей. Иоанн возлагает на Него руку. Вверху небо, рука и Св. Дух. Два ангела с задрапированными в мантии руками летят сверху. Композиции армянских и грузинских Евангелий (эчмиадз. библ.

78 Миниатюра афонопантелеймоновского Евангелия № 2

№ 229[1253] и 234 XIII в.[1254], импер. публ. библ. арм. Ев. 1688 г., л. 4; там же, груз. Ев. № 298, л. 62) сходны с византийскими; таковы же композиции в русских Евангелиях — сийском (л. 332 об.), петропавловском и в ипатьевских (№ 1 и 2, перед Ев. Марка; ср. печати. 1681 г.); олицетворений моря и Иордана здесь уже нет; но они не исчезли еще из русской иконографии: обнаженный Иордан с урной находится в сборнике Вахрамеева (л. 699 об.); его, а равно и море, увидим и в других памятниках XVII–XVIII вв.

В втттйских мозаиках в Дафни (юго-западный парус свода)[1255]: Спаситель погружен в воду по плечи. Иоанн с левой стороны возлагает руку на Христа, за ним двое учеников; с правой стороны два ангела, из которых один держит в руках покров прелестного голубого цвета с золотыми украшениями. Сходны изображения в мозаиках палатинской капеллы[1256], церкви Св. Луки в Фокиде XII в.[1257] и в Монреале XII в.[1258]; в последних двух прибавлен обнаженный Иордан. В мозаиках флорентийского ваптистерия XI в.[1259] Иоанн Предтеча на правой стороне Иордана, три ангела на левой; позади Предтечи секира у корня дерева. В мозаиках ваптистерия Св. Марка в Венеции XIII–XIV вв.[1260] Спаситель в быстротекущем Иордане; на Него нисходит Св. Дух в лучах света, которые идут от звезды, сияющей в небе. Небо в виде многоугольника. На левом скалистом берегу Предтеча в одежде из верблюжьего волоса; за ним секира у корня дерева; рядом с ней несколько корней срубленных деревьев, и на одном из них — крест. Справа три ангела в благоговейно наклоненном положении. В воде — плавающие рыбы и обнаженный Иордан. Во фресках Спасонередицкой церкви[1261]: Спаситель в воде, с благословляющей десницей; на Него сходят с неба лучи[1262]; у ног Его восьмиконечный крест с надписью «ИС ХС». Предтеча со свитком в шуйце возлагает десницу на голову Христа. На заднем плане горы, из-за которых выступают с левой стороны два ангела с задрапированными руками, справа от Спасителя еще два ангела. Внизу слева группа сидящих людей; один из них снял верхнее платье, намереваясь броситься в Иордан, другой, с сумкой через плечо, снимает с себя сапоги, третий уже плавает в воде. По этим последним чертам наша фреска близко подходит к миниатюре ватиканского Евангелия 1128 г.; по времени они также недалеки одна от другой. Гористый ландшафт оживлен скудной растительностью.

79 Миниатюра ватиканского Евангелия № 2 Urbin

В Протатском соборе XVI в.: Спаситель с красной перевязкой по чреслам стоит в воде среди двух скал; Иоанн возлагает на Него руку; направо шесть ангелов; вверху Св. Дух и благословляющая рука в небе. Возле ног Христа с правой стороны море — женщина в красной одежде сидит на большой рыбе, с левой — Иордан — мужчина также на рыбе; они удаляются прочь, но оглядываются на Христа. Рядом с крещением Предтеча с крестом проповедует народу, за которым виден приближающийся Христос. Олицетворения моря и Иордана также в стенописях Афонолаврского собора XVI в. (южная сторона), а в паракписе Св. Георгия в КсенофеXVI в. сверх того добавлены еще драконы. В Афоноиверскам соборе: Христос с перевязкой по чреслам; вверху Св. Дух; на правой стороне четыре ангела; за Иоанном секира у корня дерева. В воде обнаженный Иордан с урной и море — обнаженная женщина на драконе. В Ватопедскам соборе XVII в. (южная сторона)[1263]: Спаситель, Св. Дух, небо, Иоанн и три ангела по обычаю. За ангелами два зрителя беседуют; ниже несколько человек: один полуобнаженный, другой обнаженный на берегу, третий плывет. Возле ног Христа женщина с крыльями, на морском звере, и старик Иордан с крыльями, полуобнаженный, в красной шапке, спокойно лежит, облокотясь на сосуд. В воде рыбы, плавающие люди — старые и молодые; на левом берегу большая толпа, с жаром беседующая о крещении; вдали город Иерусалим. Еще большей широтой замысла отличается изображение в стенописях Хиландарского собора XVIII в.[1264]: А над Спасителем вверху райские двери и группа славословящих ангелов; в воде налево Иордан с крыльями и рогами, с сосудом; направо море — женщина с крыльями, в короне, сидит в коляске, которую везут рыбы. На левом плане крещение Иоанново; одни в воде, другие раздеваются; тут же рыболов с удочкой; народ стоит на мосту, в пролеты которого с шумом бежит вода. Иоанн проповедует народу… Христос с лопатой в руках (Мф. III, 12) и проч. Олицетворения и драконы — явление обычное в афонских стенописях XVII–XIX вв.: в Ми-хайловском параклисе в Афонской лавре 1643 г. (олицетворенный Иордан и две головы драконов), на южном своде Афонофнлофеевского собора 1752 г. (море — обнаженная женщина с флагом едет на двух рыбах; секира у корня дерева), на южной стороне Зографского собора (под ногами Христа мелкие змеи), в зографскам параклисе Успения Пресвятой Богородицы (в воде — рыбы и змеи, Иордан — обнаженный старик на рыбе), в своде алтаря пандократорского параклиса Иоанна Предтечи (под ногами Иисуса Христа головы драконов), в типикарнице Св. Саввы (дракон). Они есть и в стенописях коптской церкви Абу-Сифаин в Каире[1265]. В изображениях крещения в афонских фиалахί[1266] заметна тенденция к расширению идеи сюжета посредством дополнительных изображений: в фиале Филофеевского монастыря крещение с олицетворением моря и с головами драконов дополнено изображением фараона и его воинства — потопляемых в море. В афонолаврском фиале[1267] рядом с крещением Христа (Иордан — старец, море — женщина в короне; четыре дракона) Сам Он крестит ап. Петра, другие апостолы ожидают крещения; тут же Иоанн крестит народ. В ватопедской агиасме (перед параклисом Св. Николая): олицетворения Иордана и моря; вверху Св. Дух, рука, райские двери и ангелы; кругом расположено крещение Иоанново: матери опускают в воду своих детей; на берегу рыболов с удочкой, в воде рыбы и птицы. Менее сложно изображение в хиландарском фиале (драконы). Немало здесь подробностей, неизвестных по памятникам византийским и явившихся в новое время. Все росписи фиалов — новые или подновленные. В русских стенописях XVI–XVIII вв. не только нет никаких добавлений к древней византийской схеме, а напротив, заметно сокращение ее: нет ни олицетворений, ни драконов, ни отверстого неба: Спаситель в Иордане, всегда с перевязкой по чреслам, иногда со сложенными крестообразно на груди руками (прием довольно известный по памятникам западным); на голову Его сходит Св. Дух. Иоанн Предтеча и ангелы в формах византийских. Такие изображения находятся в стенописях Успенской церкви села Болотова близ Новгорода, во владимирском Успенском соборе, в соборе ярославского Спасопреображенского монастыря, в церквах ярославских Иоанна Предтечи, Димитрия Солунского и Спасоновгородской, в ростовской церкви Спаса на Сенях и в вологодском Софийском соборе.

Греческие иконы. В русском Афоноандреевском ските икона XV в.: Иисус Христос стоит в Иордане, обрамленном двумя утесами; Он с перевязкой на чреслах; над Ним Св. Дух, луч и небо. На правой стороне четыре ангела, из которых один смотрит на небо, а остальные склоняются с покровами на руках к Иисусу Христу. За Предтечей — дерево и секира. В воде — рыбы, змей и морское чудовище. Драконы и секира у корня дерева изображены на иконе Афоноиверского монастыря XVII в.; на иконе Зографского монастыря под ногами Спасителя камень, из-под которого видны семь змеиных голов: камень — орудие сотрения змеиных голов; в притворе хиландарского параклиса Иоанна Предтечи камень заменен доской, под ней — семиглавый змей; туг же море в виде женщины с флагом в руках, сидящей на рыбах, и Иордан — мужчина. В церкви Троицкого монастыря на о-ве Холки Иордан — мужчина с опрокинутым сосудом; под ногами Иисуса Христа — змеи. Олицетворение Иордана на греческой иконе киевского музея[1268]. Сложная композиция на греческой иконе киевского музея № 23[1269]: по сторонам крещаемого Спасителя — хоры ангелов. Вверху Иоанн указывает народу на Иисуса Христа и — искушение Христа в пустыне. На нижней части иконы: епископ в фелони, с крестом и книгой в руках стоит на помосте, устроенном на воде; возле него стоят в воде крещаемые с зажженными свечами в руках. Ангел слетает к епископу для освящения воды. Обнаженные люди бросаются в воду, мать посылает в воду свое дитя, другая принимает ребенка из воды. Иордан (ό Ίωρδάν) в виде мужчины с золотым сосудом, море — бюст обнаженной женщины. Здесь, таким образом, перед нами подготовительный момент крещения Иисуса Христа, само крещение, событие за ним последовавшее и отражение крещения в литургической практике. Художественно исполненные фигуры, живописные группы ангелов в стиле первых итальянских художников, свободное развитие композиции, не гармонирующее с эпохой шаблонного подражания и упадка, заставляют отнести эту икону к эпохе нового возрождения греческого искусства в XVI–XVII вв. На русских иконах XVI–XVII вв. встречаются как самые простые изображения крещения, без подробностей и олицетворений, например на иконах каппониановой, киевского музея № 50, 59 и 104[1270], Общества любителей древней письменности № 91, так и сложные. Икона киевского музея № 5б[1271]: главная сцена обычна; за Предтечей и ангелами народ; вверху встреча Христа с Иоанном; в воде старик с надписью «море» и женщина с надписью «Иордан»; надписи эти, по аналогии с другими памятниками, должны быть переставлены; русский мастер, не зная истории олицетворений, спутал их. Вверху Бог Отец с благословляющей десницей и державой в шуйце: так как его нет ни в византийских, ни в древнерусских изображениях крещения, а появился он впервые и нашел благосклонный прием на Западе[1272], то, чтобы не считать его вторым изобретением русского художника, нужно признать в нем след западного влияния, а икону отнести к эпохе усиленной пропаганды западных форм в русской иконографии, т. е. к XVII в. Сходна композиция на маленьком складне музея С.-Петербургской духовной академии того же времени[1273]. На иконе из собрания Постникова XVII в.[1274] море и Иордан представлены в виде двух женщин в неясных очертаниях[1275]: одна оперлась на урну, другая сидит на рыбе: здесь также мы видим иконографическое недоразумение. Число ангелов — четыре, как и на другой иконе из того же собрания № 422. Из произведений византийской и русской скульптуры и эмали отметим: врата в церкви Св. Павла в Риме[1276], венецианский pala d’oro[1277] (там и здесь — олицетворение Иордана; в воде крест на пьедестале), таблетку из собрания Барберини[1278], суздальские[1279] и васильевские врата XIV в. Много раз нам доводилось видеть крещение на резных крестах, принесенных в Россию с Востока в XVI–XVII вв., например на кресте Севастьянова[1280], на кресте, складне и образке в церкви коммерческого училища в С.-Петербурге; на крестах Ипатьевской ризницы; также на резных и металлических образках: число их в русских публичных и частных собраниях очень велико…[1281] Но их описание не дало бы ни одного такого иконографического элемента, который бы не был нам известен уже по другим, более древним памятникам. Византийская, а за ней и русская и грузино-армянская скульптура неохотно расширяла композиции; напротив, сжимала их, оставляя многое в сюжете недосказанным. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание на те же резные кресты (ср. оклады шемохметского Ев. и древней иконы Спасителя в Анчисхатской церкви в Тифлисе[1282], которые унизаны множеством разнообразных, но кратких по замыслу композиций. Из произведений греко-русского шитья заслуживают внимания: саккос митрополита Фотия[1283]; подвесная пелена в ризнице Троице-Сергиевой лавры 1525 г. (изображения простые). На эпитрахили в ризнице Афоноиверского монастыря·. Спаситель с перевязкой по чреслам, с благословляющей десницей и свитком в шуйце; в воде — рыбы; обнаженный Иордан с урной смотрит на Христа. Вверху Бог Отец и Св. Дух; с правой стороны шесть ангелов, с левой — Предтеча и секира у корня дерева; тут же встреча Спасителя с Иоанном. Секира у дерева, рыбы и драконы в воде — на шитой плащанице Афонохиландарского монастыря и на омофоре Сионского собора в Тифлисе (по фотографии). На шитом образе из коллекции С.-Петербургской духовной академии:

Спаситель без перевязки, смиренно склонив выю, стоит в Иордане; Иоанн и три ангела обычно. Вверху Бог Отец с державой в руке и Св. Дух; в воде Иордан — обнаженный мужчина с длинными волосами — с изумлением смотрит на Христа; море — нагая женщина — удаляется прочь. Изображение обрамлено высокими горами, за которыми видны две толпы народа. — В иконописных подлинниках. Строгановский (рис. 80)[1284] широкая река среди двух высоких скал; Спаситель обнаженный с благословляющей десницей; Иоанн и три ангела по обычаю. В небесах Бог Отец благословляет обеими руками. В воде — рыбы, море — на большой рыбе и Иордан удаляющийся. Подлинниксийский (л. 197; см. рис. 81) дает тот же перевод, но: Иордан — полуобнаженный старик с небольшой урной в руке, море — женщина в короне. Вверху проповедь Предтечи народу, выступающему из города, и Бог Отец, сидящий на херувимах с четырьмя символами евангелистов внизу. Греческий теоретический подлинник: Христос обнаженный стоит в Иордане. Предтеча на берегу реки с правой стороны (от зрителя с левой) смотрит вверх; десница его над головой Христа; шуйца простерта вверх. Вверху небо, откуда сходит Св. Дух и луч на голову Христа. В луче написано: «сей есть сын мой возлюбленный, о Нем же благоволих». На левой стороне стоят ангелы, благоговейно простирая вниз одежды. Ниже Предтечи лежит Иордан — обнаженный человек; он со страхом озирается на Христа, в руках его сосуд, из которого льется вода. Вокруг Христа рыбы[1285]. Русские теоретические подлинники. Древнейший подлинник описывает крещение кратко, согласно с византийскими памятниками: «Спас наг и без порт, правою рукою благословляет о бедре, а Предтеча крест ит Христа… Три ангела… наклонены к Господу; а Предтеча наклонен на колени». Последнее замечание о Предтече составляег новшество; в списке И.Е. Забелина его нет[1286]. Некоторые из подлинников XVII–XVIII вв. повторяют это краткое описание, таковы подлинники императорской публичной библиотеки № О. XIII, 2; 321 (собр. Погодина); Общества любителей древней письменности № 107 (собр. кн. Вяземского) и 1952; публичной библиотеки № О. XIII, 11. Из них только в последнем Предтеча представляется коленопреклоненным («Предтеча на колено преклонился, наклонен вельми»), в остальных «аки на колену», что согласно с памятниками древности. Так как в памятниках не только XVI, но даже и XVII в. формы этой нет, то мы полагаем, что рекомендация ее в двух известных нам подлинниках есть случайная ошибка. Коррективом в данном случае может служить текст других подлинников, где указывается на коленопреклоненное положение лишь для уподобления: «аки на колена преклонился». Большая часть подлинников XVII–XVIII вв. вводит в этот сюжет изображение Бога Отца и надписи: «Господь наш Христос стоит в Иордане реце, наг, главу Свою преклонил к Предтече, рукою Своею благословляет Иордан.

80 Крещение Иисуса Христа. Из строгановского подлинника

С правой стороны гора празеленая; Предтеча на ней стоит возле Иордана, приклонился ко Господу; и прикоснувся Иоанн десницею своею к пречистому верху Господню, крести единаго от Свят. Троицы… На Предтече риза от влас велбужих и пояс усмен о чреслех его, а риза мохнатая санкиродикая. С другую сторону реки гора вохра с бел, аки песчаная; ангели стоят, поклонившись Господу; един ангел держит ризу белую, риза на нем багряная, исподняя лазоревая; второй ангел держит ризу багряную, риза на нем киноварная, исподняя празеленая; третий ангел держит ризу лазоревую с белилы, а на нем риза празеленая, исподняя баканная с белилами. Господь Саваоф во облацех; небеса аки отверсты; ризы на Нем белы; Дух Св. от Него исходит трисиянен на Христа. Подпись: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих» (подл, архим. Фотия, л. 98–99; подл., изд. Филимоновым, стр. 243–244. Ср. подл. публ. библ. № О. XIII, 3:0. XIII. 6; О. XIII, 4; О. XIII, 8; О. XIII, 9; — 1927; 1929–1931: Общ. люб. др. письм. № 162; С.-Петерб. дух. акад. № Α IV/4). Некоторые подлинники говорят о свитке в руке Бога Отца с надписью: «Сей есть Сын Мой…» и т. д.; иные о рыбах, плавающих в Иордане (О. XIII, 3), а в одном подлиннике XVII в. (Общ. люб. др. письм.) в свитках Предтечи и Бога Отца заключаются слова: «аз требую твоего крещения… остави ныне, тако бо подобает нам исполните всяку правду» (Мф. III, 14–15); но это есть уже новое изобретение, не имевшее приложения в иконописной практике. Самые подробные из описаний крещения в подлинниках все-таки не обнимают сполна сложных композиций сюжега в наличных памятниках, но они получат приблизительное равенство, если мы присоединим сюда описание «Собора св. славнаго пророка и Предтечи, Крестителя Господня Иоанна (7-го Января)»: «Иван Креститель; верхняя риза празелень, испод лазорь. В реце народи, седаты и руси, и млады и отроцы; а иный отрок с горы (т. е. с крутого берега) ринулся в реку низ главою, в порцех, а иный отрок снимает с себя платье на край реки. А за Предтечею стоят жидове (описание типов)… гора такова же, яко же богоявленская» (подл. С.-Пегерб. дух. акад. № 1523; подл, архим. Фотия, л. 99; Филимонов, стр. 244–245). Этот сюжет, поставленный в подлинниках отдельно, входит иногда с небольшими изменениями как составная часть в сложную композицию крещения Иисуса Христа.

81 Крещение Иисуса Христа. Из сийского подлинника

Краткий рассказ о крещении Христа в синоптических Евангелиях давал художнику указания на важнейших лиц события, на общий характер действия; но частности положения действующих лиц, обстановки, типов и костюмов в евангельском рассказе не даны. Ев. Матфей говорит, что Спаситель пришел на Иордан к Иоанну и требовал от него крещения. Иоанн сначала удерживал Его, а потом крестил. И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды: «и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Духа Божия, который сходил, как голубь, и низспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение» (Мф. III, 13–17). Согласно с этим рассказом передают о крещении Христа ев. Марк (1,9-11) и Лука (III, 21); предполагаемое некоторыми экзегетами отличие в последнем Евангелии относительно времени явления Св. Духа не имеет важности в вопросе об иконографии крещения. В Евангелии Иоанна рассказ о крещении опущен и замечено лишь, что Иоанн Креститель видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем (I, 32). На основании одних этих данных невозможно объяснить цельную картину крещения в памятниках искусства. Других рассказов о крещении, которые бы обнимали сполна по крайней мере главные части изображения, древняя литература не дает. Апокрифы повторяют рассказ подлинных Евангелий[1287]; также и древние церковные писатели. Тем не менее источники эти, взятые вместе, притом в связи с литургической практикой крещения, дают достаточный материал, в свете которого становятся ясными все иконографические формы крещения. Главное лицо в рассматриваемом сюжете — Спаситель. Во всех памятниках византийских и русских Он представляется стоящим в воде, довольно глубоко; Он обнажен; перевязка на чреслах Его, по нашим наблюдениям, является не ранее XII–XIII вв. (ватопед. Ев.; Ев. публ. библ. № 105; спасонеред. фреска); но и во времена позднейшие, даже в XVII в. она иногда опускается. Не позднее X в. Спаситель является с благословляющей десницей (ват. минол.; барбер. псалт.; парижск. код. Григория Богослова № 533 и др.)[1288] — символ освящения вод Иордана и, в широком смысле, — воды крещения; свиток в руке Его мы встретили лишь в памятнике XVII в. (афоноивер. епитрахиль); а десницу, приложенную к груди, — в памятнике ΧΙΙ-ΧΙΙΙ вв. (ватопед. Ев.): последняя черта нередко встречается в русских изображениях нового времени. Голова Спасителя по большей части наклонена — символ подчинения или смирения: «днесь Владыка преклоняет выю под руку Предтечеву (припев на 9-й песни 6 Янв.)… под длань преклоняется раба (3 Янв., 9-й песни ин. ирмос)… пречистый верх преклонши крестится (11 Янв. стихира на стиховне, и ныне гл. 8)» и мн. др. Предтеча[1289] обыкновенно помещается с левой стороны на берегу Иордана; он смотрит на небо, как бы прислушиваясь к голосу Бога Отца, и возлагает руку на голову Христа. Руковозложение это, как факт, имевший место при крещении Спасителя, отмечено и у церковных писателей и в церковных песнопениях. Пресвитер антиохийский Григорий в своей беседе на крещение влагает в уста Предтечи следующие слова: «как я простру десницу над Тобою, Который простирает небо яко кожу; как я возложу рабские персты мои на верх божественной главы Твоей[1290]. На Него во Иордане руку положив (кондак гл. 3 в каноне Предтечи)… како просветить светильник света, како положит руку раб на Владыку (стих, богоявленского водоосвящения)»[1291]. Оно перешло в искусство из ритуала крещения, а что оно имело место в обряде — это подтверждается вещественными и письменными памятниками. В сакраментальной капелле катакомб Каллиста (рис. 69 на стр. 252) видим изображение обнаженного мальчика, стоящего по колена в воде. Некий муж, одетый в тунику и паллиум, возлагает свою десницу на его голову[1292]. Сакраментальный характер этого изображения подтверждается цельным циклом изображения этой капеллы. Автор сочинения о церковной иерархии, описывая ритуал крещения, упоминает о стоянии иерарха на возвышенном месте и о подведении крещаемого под его руку[1293]: положение иерарха вполне соответствует положению Христа в том же сюжете. В XI–XII вв. Иоанну Предтече дается свиток — символ его проповеди (Ев. палат. № 189), который переходит и в памятники русские (Нередицы; икона киевск. муз. № 50). Первый пример секиры у корня дерева — в ватиканском минологии (ср. парижск. код. Григория Богослова № 533; парижск. минея); с тех пор она становится довольно обыкновенным явлением в изображениях византийских и русских. Ангелы — на правой стороне картины. Они явились в первый раз на кафедре Максимиана, сохранились в памятниках византийского, русского и западноевропейского искусства, даже в псалтырных иллюстрациях (пандокр. пс., барберин., британск., славянск. пс. Хлудова, угличская), в которых некоторые специалисты склонны отрицать этот признак[1294]. Число их в памятниках древнейших не более двух — число совершенно нормальное для выражения мысли художников: один из ангелов созерцает Св. Духа, сходящего с неба, и прислушивается к гласу Бога Отца, другой с благоговением смотрит на Спасителя; два центра изображения, и два созерцателя. Начиная с XI–XII вв. число ангелов увеличивается: в некоторых памятниках три (парижск. код. Григория Богослова № 543 и др.), в иных даже семь (парижск. Ев. № 74) и шесть (Протат); более обычно число три; но нельзя согласиться с заключением г. Стриговского, который считает это число признаком XII и следующих столетий, а число два признаком более раннего времени[1295]; последнее из этих чисел нередко повторяется и в памятниках позднейших, например в мозаиках Монреале, палатинской капеллы Дафни, в Евангелии парижском № 115, коптском, палатинском № 189, афонопантелеймоновском, афоноиверском № 5, императорской публичной библиотеки № 118; иногда в этих поздних памятниках даже один ангел, например в славянской псалтыри Хлудова и в Евангелии публичной библиотеки № 105. Следовательно, число ангелов как хронологический показатель не всегда надежно. Какие мотивы вызвали появление ангелов в иконографии крещения? В Евангелии не сказано ничего об их присутствии при этом событии. Памятники богослужебной письменности свидетельствуют, что ангельские воинства окружали Спасителя, крещаемого в Иордане, воспевая с трепетом великое таинство, ужасались, трепетали, дивились[1296]. Это обычный прием идеализации события. Ангелы, как служители Божии, являются в важнейших событиях жизни Спасителя. Но в иконографии крещения они имеют специальное значение: они не окружают и не воспевают Спасителя; даже и в том случае, если они летят сверху (синод, кодекса Григория Богослова), они не означают ангелов славословящих. Признаком специального назначения их служат задрапированные руки: в памятниках древнейших драпировкой является плащ ангелов; но уже в Евангелии национальной библиотеки № 74 она состоит из особых покровов на руках, отличающихся по цвету от одежд; то же и в некоторых других памятниках и в русских подлинниках (критич. редакции). По объяснению Пипера[1297], Ролле[1298], Стриговского[1299], Кирша[1300], не выдержанному, впрочем, строго, покровы на руках ангелов указывают на отирание новокрещенных по выходе последних из купели и даже на одежды неофитов[1301]. Это реальное объяснение, по которому каждая иконографическая деталь крещения должна быть копией с той или другой подробности ритуала, находит некоторую поддержку в позднейшей иконографии крещения на Западе, где художники иногда изображали в руках ангелов белые крещальные туники, нужные будто бы для облачения Христа; примеры: в лейденской и копенгагенской псалтырях, в Exultet в церкви Maria Sopra Minerva[1302]. Но духу визан тийской иконографии соответствует более широкое значение покровов[1303]. Всякий предмет высокой важности, по обычаю восточному, усвоенному также и византийцами, принимается руками по-кровенными: держат ли апостолы и святые в руках Евангелия, как в мозаиках равеннских, подносят ли венки Христу (там же), принимает ли Моисей от Бога скрижали закона, как в мозаиках синайских (ср. псалт. Общ. люб. др. письм., л. 208 об.), приносят ли волхвы дары Христу, держат ли ангелы орудия страданий Христа, как в миниатюрах гелатского Евангелия; принимают ли апостолы хлебы в чуде умножения хлебов, Елисей — милоть и проч., — повсюду руки принимающего, дающего, держащего священный предмет являются покровенными; этого требует уважение к священным предметам, хорошо известное византийским художникам и высоко ценимое ими. Отступления от этого обычая в памятниках немногочисленны. Обычай этот известен был также и в Риме и находил приложение в придворном этикете: римские правители принимали декреты императоров в углы их паллиумов[1304], в паллиумах подносили императору дары и проч. В практике православной церкви следы его остаются до сих пор; на него указывает наш типик, когда, описывая чин утрени, замечает, что священник, «имеяй фелонь опущен долу, стоит посреди храма, держа свят. Евангелие при перся своих»[1305], т. е. поддерживает Евангелие не голыми руками, но покрытыми опущенной фелонью. Из сказанного легко понять, что ангелы с покровами в изображении крещения и Христа заменяют собой восприемников, на обязанности которых лежало воспринимать крещаемых от купели. Восприемничество — учреждение, получившее свое начало в глубокой христианской древности; оно было необходимо не только ввиду нравственных целей будущего воспитания крещаемого, но и для внешних потребностей при совершении самого крещения. Восприемники принимали крещаемого из воды; быть может, отирали его чистым полотном и облачали в белые одежды. Обязанности восприемников иногда исполняли диаконы и диакониссы[1306]. Христианские художники очень хорошо знали роль восприемников; эти последние до такой степени слились в их сознании с церемониалом крещения, что без них казалось невозможным полное представление крещения. Это обычное представление, сложившееся под влиянием крещального церемониала, перенесено было и на крещение Христа[1307]. Но обыкновенные диаконы не могли быть восприемниками Христа, и ввести их в картину Его крещения было бы в высшей степени странно, а для древнего художника, привыкшего сочетать с художественной формой серьезную и верную богословскую мысль, прямо невозможно. Он воспользовался обычной формой представлений, но сообщил ей необходимую идеализацию, вполне понятную для древних византийцев и находившую отражение в теоретических произведениях богословской мысли. Ангелы являются в иконографии крещения не ранее VI в. не потому, что ранее того времени не было в церкви ясного учения о них; основа этого учения находится в Св. Писании Ветхого и Нового заветов; оно развито было древними церковными писателями и отцами церкви[1308], и с особенной полнотой изложено в приписываемом ученику ап. Павла Дионисию Ареопагиту сочинении о церковной иерархии (περί τηζ ίεραρχίαζ ουρανίου)[1309]. Ссылка на это последнее сочинение[1310], хотя бы оно явилось не ранее V в.[1311], недостаточна для объяснения появления ангелов в иконографии крещения VI в.; оно объясняется из общего идеального направления византийской иконографии, из стремления облечь в художественные формы всю глубину содержания христианства — не только земное, но и небесное, не только факты исторические, но и отвлеченные идеи.

Небо в памятниках византийских начиная с VI в. стилизуется всегда в виде сегмента круга: таково оно и в изображении крещения. Символом присутствия в нем Божества, Его могущества и изволения служит рука: ее видим в одном из древнейших изображений крещения в Евангелии Раввулы; но начало этой иконографической формы относится еще к периоду древнехристианскому: форма очень простая, вызванная к жизни метафорическими оборотами речи в Св. Писании[1312]. В XII в. входит в употребление новая форма изображения неба в крещении — с райскими вратами, ангелами и уготованием престола; безмолвное доселе небо оживлено; оно отверсто (Мф. III, 16; Мк 1,10; Лк. III, 21); явилось славословие ангельское, отверстые двери рая и престол Божий: таковы изображения в Евангелии № 2 Urbin, Евангелии национальной библиотеки № 75, в Хиландаре и Ватопеде; тот же самый мотив — в миниатюре рукописи Hortus deliciarum (рис, 82)[1313], что служит одним из наиболее решительных признаков византайского характера ее миниатюр. Самый существенный элемент этой части изображения есть уготование престола (έτοιμασία του Ορόφου)[1314], Престол) — символ присутствия Бога (пс. X, 4; СП, 19; LXXXVIII, 15 — έτοιμσσία του θρόνου σου); «Шсподь седит одесную престола величествия на небесах» (Евр. VIII, 1; Ис. VI, 1; Иез. 1,26; Лк. 1,32); престол есть место, куда соберутся все язычники (Иер. III, 17); он есть само небо (Ис. LXVI, 1; Мф. V, 34; Деян. VII, 49); символ господства и власти (2 Цар. VII, 16; Евр. I, 8), Престол как иконографическая форма представления божества встречается в вещественных памятниках дохристианской эпохи[1315]. В христианстве первым по древности памятником его считаются тускуланский саркофаг[1316] (около 400 г.) и резной камень с надписью ιχυΟ, означающей начальные буквы слов I ησουζ Χριστόζ ΐηόζ Oeov[1317]; нередко он повторяется в мозаиках (Марии Великой в Риме, равеннск. ваптистерии, Пракседы, grotta ferrata) и миниатюрах византийских рукописей (парижск. код, № 510)[1318], на древнем серебряном окладе иконы Спасителя в Анчисхатской церкви в Тифлисе[1319] и в памятниках Страшного суда византийских и русских, В иконографии крещения трон этот указывает на присутствие Божества в отверстых небесах и Его свидетельство о возлюбленном Сыне. В памятниках XVII–XVHI вв. преобладает новая форма изображения неба: оно является в виде облаков, в которых находится изображение Бога Отца в образе старца, иногда со свитком: «сей есть Сын Мой возлюбленный», — Изображение Се, Духа опускается лишь в редких случаях (афоноивер. Ев, № 5); Он составляет один из самых обычных элементов крещения: форма Его — голубь, летящий с неба по направлению к голове Христа или, как выражается древний памятник письменности, «во Иоаннову десницу приближающийся»[1320]. По большей части он летит стремглав (вниз головой), иногда — головой на левую сторону и реже всего — ракурсом; так что спорный и имеющий важное прикладное значение в нумизматике вопрос о том, изображался ли Св. Дух у византийцев головой вниз[1321], решается на основании иконографических памятников крещения в смысле положительном.

82 Миниатюра рукописи Hortus deliciarum

Голубь с веткой как вестник прекращения потопа явился в иконографии в древнехристианский период, и если в известной уже нам фреске катакомб Люцины действительно изображена птица с веткой, то очевидно, что иконографическая форма голубя Ноя перешла в иконографию крещения уже в период катакомбный, В византийских памятниках крещения мы встретили ее несколько раз: в Евангелиях парижском № 74, афонопантелеймоновском, афоноивереком, ватиканском (№ 2 Urbin) и в барбериновой псалтыри. Корбле, имея в виду одну только названную фреску, объясняет рассматриваемую подробность на основании ТЬртуллиана: после того как мир был омыт от своих беззаконий водами потопа, после этого крещения ветхого мира, если можно так сказать, голубь, посланный из ковчега и возвратившийся назад с оливковой ветвью, был вестником мира, возвращенного земле, и окончания небесного гнева; так через подобное же устроение, но в смысле духовном, голубь — Св. Дух, посланный с неба, летит к земле, т. е. к нашей смертной плоти, очищенной баней возрождения, и приносит ей мир церкви, Следовательно, голубь с ветвью служит символом мира, дарованного возрожденной душе[1322]. Но этого мало. Не говоря об общей аналогии, проводимой церковными писателями между водами потопа и водой крещения[1323], укажем на непосредственное сближение голубя Ноя с голубем Св. Духом, явившимся при крещении Спасителя, в словах Григория Богослова на св. светы[1324]. Иоанна Златоуста против оставляющих церковные собрания, о крещении Христа и проч.[1325], в изложении веры Иоанна Дамаскина[1326] и в «Благовестнике» Феофилакга Болгарского[1327]. Сходство иконографических форм голубя Ноя и голубя Св. Духа позволяет предполагать сходство и в их внутреннем значении, и коль скоро это последнее находит авторитетную опору в памятниках письменности, то ясно, что сходство в названных формах имеет не случайный характер и что ветка в клюве голубя Св. Духа, по аналогии с масличной веткой голубя Ноя, означает именно мир, дарованный падшему человеку Спасителем. Церковные писатели и художники приурочили идею мира к крещению, а не к другому евангельскому событию по той простой причине, что в евангельском рассказе упомянуто о явлении Св. Духа в виде голубя, и эта форма явления Св. Духа перенесла их мысль к голубю Ноя; механическая ассоциация представлений стоит здесь на первом плане. — Св. Дух сходит на голову Христа в лучах света: присутствие последнего вполне соответствует изображению события, составляющего основу праздника светов, просвещения, Свет — Сам Христос; свет — было явившееся Моисею в огне… свет — явившееся Израилю в огненном столпе, свет — восхитившее Илию на огненной колеснице; свет облистал пастырей, показал волхвам путь, явил божество на Фаворе, Так рассуждает св. Григорий Богослов о свете крещения[1328]. Феофан Керамевс видит в лучах Св. Духа символ благодати, изливаемой, подобно реке, на верующих[1329]. Христос, по выражеиию церковных песней праздника Богоявления, есть свет и денница солнца (1-го кан. 6-й песни ирмос); Он есть царь солнца (2-го кан. 1-й ирмос 1-й песни), всесветлое слово (1-й троп. 4-й песни), сияние славы (1-го кан. 4-й песни троп. 1); при крещении воссиял незаходимый свет Св. Троицы (1-го кан. 9-й песни троп. 3); Христос светозарный (ин. ирмос 6-й песни) воссиял Божественной силой (2-го кан. 4-й песни троп. 2) и проч. Крещение и свет — два нераздельные понятия; и потому сияние света необходимо должно было войти в византийский сюжет крещения. — Иордан во всех византийских памятниках имеет вид широкой реки, обрамленной утесистыми берегами. Без всякого сомнения, первоначальное художественное представление о нем возникло под влиянием живого наблюдения этой реки, а затем раз установленная в художественной практике форма повторялась, как иконописный шаблон, лишь изредка оживляемый добавочными изображениями растений, плавающих птиц (давидгаредж. минея) и т. п. Уже в памятниках древнехристианских вводится в сюжет олицетворение Иордана; оно удерживается не только в памятниках византийских, но, вопреки г. Стриговскому[1330], также в новогреческих и русских[1331]. Олицетворение это унаследовано Византией от искусства античного: на триумфальной арке Тита, сооруженной по случаю завоевания Иерусалима, Иордан представлен в виде полуобнаженного старика на носилках, как он был носим в торжественной процессии[1332]. Зависимость христианских художников от антика получила на этот раз довольно широкие размеры: они внесли олицетворенный Иордан в изображение вознесения Илии на небо, последовавшего вблизи Иордана (4 Цар. XI, 5 и след.); таковы изображения на саркофагах: в церкви Петра в Риме из ватиканских катакомб (Иордан, полуобнаженный старец, лежит на земле, опираясь на урну, с тростником в руке[1333], как в равеннских ваптистериях) и в луврском музее в Париже[1334] (сходно с ватиканским); также в византийской миниатюре парижского кодекса Григория Богослова № 510, л. 264 об. (обнаженный старец по грудь в воде); в ватиканском кодексе Иисуса Навина Иордан введен в изображение перехода Ареев через Красное море[1335]. Оригинально видоизменение античного олицетворения в миниатюре гомилий Иакова (ват. код., л. 11 об.; парижск., л. 15 об.)[1336]: гористый ландшафт; за вершиной горы стоит молодой человек с курчавыми волосами, в плаще, накинутом на обнаженные плечи; на правом плече он держит рог (= труба), из которого вытекает голубой поток; это, по объяснению надписи на поле, ЮР; ниже другой человек средних лет с бородой, в красном плаще, с рогом на плече, откуда вытекает другой поток; это ΔΑΝ. Потоки эти сливаются вместе и образуют одну большую реку, занимающую всю нижнюю часть миниатюры. Миниатюра эта относится к истории праведника Иоакима, который здесь представлен в трех моментах: молитвы, явления ангела и возвращения домой. Пастухи Иоакима плавают в воде, иные раздеваются на берегу. Те же олицетворения повторены в другой миниатюре, изображающей переход Иакова через Иордан на пути в Месопотамию (ват., л. 22 об.; парижск., л. 29 об.). Западные художники в Х-ХII вв. применяли эти формы к изображению крещения Спасителя[1337]. Объяснение их заключается в древнем, сообщенном Иосифом Флавием[1338], Блаж. Иеронимом[1339] и другими авторами предании, что река Иордан образовалась из двух отдельных источников Иор и Дан[1340]. В византийских и русских изображениях крещения Иордан обычно имеет вид старца или молодого человека (ивер. Ев. № 5) с сосудом. В иллюстрациях псалтыри он представляется удаляющимся от Спасителя. В тех же иллюстрациях изображение крещения впервые дополняется олицетворением моря в виде бегущей женщины (гамильтонова псалт.). Такое положение олицетворений, как уже было замечено, находит свое объяснение в словах псалма (CXIII, 3): «море виде и побеже, Иордан возвратися вспять» (ср. LXXVI, 17). Обозрение памятников показало нам повторение этой псалтырной миниатюры на иконах и в стенописях. Но какая ассоциация мыслей руководила художниками, когда они иллюстрировали названный текст изображением крещения Спасителя и почему они ввели в эту композицию олицетворение моря? В смысле прямом историческом эти слова псалма указывают на известный чудесный переход евреев через Красное море; а это событие в Св. Писании Нового завета (1 Кор. X) и свято-отеческой литературе[1341] изъясняется в смысле пророчественного указания на крещение. Сообразно этому толкованию названный стих псалма перенесен в гимнографию праздника Крещения (3-й троп. 4-й песни 1-го канона на Богоявление; ср. 3 Янв. седал. по 2-й стихологии и 4-й троп. 1-й песни; 11 Янв. стих, на стиховне и др.) и в чинопоследование крещения восточных христиан[1342]; а пылкое воображение христиан, верующих в простоте сердца, оставив в стороне ветхозаветное событие, усмотрело в пророчественных словах псалма буквальное указание на чудо, будто бы происшедшее при крещении Спасителя в Иордане. Русский паломник игумен Даниил утверждал категорически, что он видел то самое место, откуда Иордан при виде Спасителя, пришедшего креститься, возвратился вспять; «и ту, — прибавляет паломник, — море содомское близ купели тоя было, ныне же есть дале от крещения, яко 4 версты отбегло»[1343]. Подобным же образом перенесен в богослужение и другой стих псалма (LXXVI, 17), иллюстрируемый в некоторых кодексах псалтыри изображением крещения: «видеша тя воды и убояшася»[1344] (троп, богоявл. часов и водоосв. — 5 Янв. стихира на стих.); даже все псалмы LXXIII, XXIV, ХС и CXIII сполна вставлены в царские часы Богоявления. Самое чудесное событие неоднократно прямо воспоминается в службе: «глубины открыл есть дно и сушею своя влечет (1-й ирмос 1-го кан.)… Шествует морскую волнящуюся бурю сушу абие израиль явльшуюся (1-й ирм. 2-го кан.)… Разделыпуся Иордану древле, по суху проходят людие изральстии тебе… ныне в водах написующии (2-й троп. 7-й песни 2-го кан.)… Облак древле и море божественно проображаху крещения чудо (троп. 7-й песни 1-го кан.)…» Совокупность столь ясно выраженных мотивов дает ответ на первый из поставленных вопросов; отсюда же намечается решение и второго вопроса. Миниатюристы псалтырей, изображая крещение Спасителя, помнили, что оно стоит в связи с ветхозаветным событием на Красном море, и вот для обозначения этого моря — прообраза новозаветного Иордана — ввели в композицию крещения его олицетворение. Соображение это находит поддержку в миниатюрах славянской псалтыри XIV–XV вв. Ипатьевского монастыря, где то же самое олицетворение моря в виде женщины помещено в двух изображениях исторического события чудесного перехода евреев через море. Т1гм же влиянием псалтыри объясняются драконы и змеи в изображении крещения. Дидрон говорил, что он до двадцати раз встречал их в Греции в мозаиках и фресках[1345] и не мог найти объяснения; впрочем, догадывался, что они служат эмблемой греха, духовной смерти, вошедшей в мир через ослушание Адама и Евы и упраздненной крещением Иисуса Христа[1346]. Французский ученый не знал псалтырных миниатюр, в которых впервые (лобков, псалт.) появляется эта подробность как иллюстрация к словам псалма (LXXIII, 13–14): «стерл еси главы змиев в воде; ты сокрушил еси главу змиеву». Представление злого духа в виде дракона, змея восходит своим началом к отдаленной древности[1347]. О поражении его крещением Христовым совершенно ясно говорит И. Дамаскин: «Христос крестился для того, чтобы стереть главы змиев в воде, победить грех и иогребсти ветхого Адама в воде»[1348]. Неизвестный автор слова о крещении в рукописи Вахрамеева[1349] влагает в уста Спасителя следующие обращенные к Предтече слова: «остави ныне, да сниду во Иордан, да сокрушу главы змиев, гнездящихся в водах… Шсподь наш крестися и лукаваго потопи змия»[1350]. В богослужебных песнопениях праздника читаем: «приходит Христос креститися от Иоанна, да змиев невидимыя главы сокрушить божеством в водах» (5 Янв. стих, на Шсподи воззв.), «сокрушил еси главы змиев» (6 Янв. стих. Слава и ныне), «змиев главы гнездящихся сокрушает» (1-й троп. 1-й песни канона), «опали струею змиевы главы» (песнь 7; ср. 1-й троп. 3-Й песни 2-го кан., 3-й троп. 8-й песни и др.). Змей — символ дьявола, искусившего прародителей и побежденного Спасителем в крещении. Сходство оборотов речи в книге Бытия (III, 15; евр. текст «той твою сотрет главу») и псалме LXXIII (13–14) заставляло при чтении псалма обращаться мыслью к грехопадению; а упоминание псалма о воде — к крещению; псалом, таким образом, установил связь между грехопадением и крещением[1351]. Истолкование слов псалма в смысле пророчественного указания на крещение ввело как к их перенесению в богослужебную письменность, так и к изображению драконов и змей в композиции крещения: эти последние явились сначала в лицевых псалтырях[1352] и, вероятно, отсюда перешли в церковные росписи и на иконы эпохи возрождения греческого искусства в XVI–XVII вв. В памятниках русских мы находим их исключительно только в миниатюрах псалтырей: это заставляет думать, что в обычной древневизантийской композиции крещения также не было их, ибо в противном случае в многочисленных памятниках русских, строго блюдущих византийские традиции, должен был бы уцелеть некоторый след их. — В водах Иордана на памятниках византийских и русских изображается крест, Г. Стриговский полагает, что он впервые появляется на памятниках XI в. византийских и русских, а потом исчезает[1353] и, следовательно, в кресте заключается хронологический признак именно этого XI столетия, Но памятники говорят иное: представив неточный рисунок без креста из ватиканского минологня X в., автор опустил таким образом древнейший пример его; позднее встречаем крест в двух минеях — давидгареджийской и парижской XII в., в Hortus deliciarum XII в., во фресках нередицких XII–XIII вв., в славянской псалтыри Хлудова XIII в., на суздальских вратах XIV в. Крест — символ человеческого спасения — вполне приличествует картине крещения Спасителя: в крещении, через явление Св. Духа и глас Бога Отца, Он явлен был как Сын Божий и начал Свое мессианское служение, завершением которого служила крестная смерть, И древние церковные писатели, например Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин[1354], и церковные песнопевцы, согласно говорят, что Христос в Иордане очистил падшего Адама, избавил мир от тли (ирмос 5-й песни: «Иисус живота начальник…», также ин, ирмос той же песни троп, 1-й; ирмос 6-й песни: «глас словесе…», икос 6-й песни; 7 Янв. стихира на стих., троп. 5-й песни и мн. др.), т. е. имеют при этом в виду и крестную смерть Спасителя. Отсюда, из этой связи мыслей, объясняется русское наименование таинства крещенном, а также и то, что в некоторых памятниках (Григ. Богосл. № 550), как замечено уже г. Стриговским[1355], крест изображается в крещении иудеев от Иоанна: знак спасения, даруемого иудеям через крещение, Пламень в Иордане (фиг, Богосл. № 533) — явление редкое в иконографии, но ясное при свете византийско-русской письменности. Г. Стриговский склоняется к изъяснению его на основании апокрифических Евангелий и Иустнна Мученика[1356]: но коль скоро подробность эта встречается исключительно в одной только миниатюре кодекса Григория Богослова, то и изъяснение ее нужно искать прежде всего в содержании слова св. Григория. А в этом слове (на св. светы) разъясняется значение крещения Духом Св. и огнем (=потребление маловесного и горение духа. Мф. III, 11) и присваивается самому Спасителю наименование огня: «знаю огонь очистительный, который воврещи на землю (Лк. XII, 49) пришел Христос, и Сам применительно именуется огнем» (Евр. XII, 29)[1357]. Под влиянием этих мыслей художник и ввел в изображение крещения языки пламени как символ очищения человечества. В свою очередь мысли фигория Богослова навеяны отдельными изречениями Нового завета, из которых одно прямо относится к крещению: «Той вы крестит Духом Святым и огнем». Узенер пытается доказать, что в первоначальном тексте Евангелия Матфея рассказ о крещении Христа был полнее, что в нем говорилось о явлении света или огня на Иордане. Следы этой первоначальной редакции рассказа автор находит в вышеприведенном месте Иустина Мученика, в Евангелии евреев, которым пользовались евиониты во времена Епифання[1358], в гимнах Ефрема Сирина на Богоявление[1359], в сирийском чине крещения, в апокрифической проповеди Петра и Павла[1360]: источники эти говорят о явлении света и огня при крещении Спасителя. Прибавка эта уцелела в двух древних латинских рукописях Евангелия — верчельской и сен-жерменской, в евангельской гармонии, которой пользовалась сирийская церковь до времен Феодорита. Замечания канонических Евангелий о крещении Духом Святым и огнем (Мф. III, И; Л κ. III, 16) и обычай карпократиан запечатлевать уши новокрещенных огнем[1361] предполагают будто бы также в первоначальной редакции подлинного Евангелия добавление о свете или огне при крещении Христа согласно Евангелию евреев. Приведенные факты сами по себе вполне достоверны: они свидетельствуют о явлении света или огня на Иордане, но для объяснения их нет нужды прибегать к предположению об изменении первоначальной редакции евангельского рассказа. Они могли быть вызваны наличным замечанием евангелистов Матфея и Марка о крещении Духом Святым и огнем; отсюда же и прибавка в Евангелии евреев как комментарий к краткой евангельской заметке. Памятники нашей богослужебной письменности часто говорят об огне при крещении Спасителя, но ни один из них не дает оснований для предположений Узенера: они называют Христа огнем («не смею прикоснутся огню». — 4 Янв. стих, на стих. Слава и ныне, 5 Янв. 2-й троп. 6-й песни)[1362], «попаляющим неплодие» (6 Янв. 2-й троп. 5-й песни) по связи с Мф. III, 12; воде приписывают свойство опалять главы змеев и охватывать, подобно пламени, вредную злобу (6 Янв. 1-й троп. 7-й песни). Крещение Спасителя было для одних людей духовным обновлением, а для других губительным огнем (2-й троп. 6-й песни). Далее: богословская мысль христианских поэтов, отыскивая сравнения и прообразы для крещения, должна была останавливаться на горящей купине Моисея и на вавилонской печи. Внешним поводом к тому служил сам строй песенного канона, в котором песни 7–8 должны заключать в себе указания на трех отроков и вавилонскую «пещь». Отсюда в 1-м каноне на крещение Козьмы Маюмского явление Христа Иоанну на Иордане сопоставляется с явлением Бога Моисею в купине (2-3-й троп. 4-й песни); вавилонская «пещь, источившая росу», является прообразом того чудного таинства, что Иордан принял в свои струи невещественный огонь и объял крещающегося плотью Творца (ирмос — й песни). Вывод из сказанного тот, что наш миниатюрист, изображая пламень под непосредственным впечатлением слов св. Григория Богослова, не выступал из сферы обычных богословских представлений своего времени. — Люди на берегах Иордана и в воде. Эта черта входит в иконографию крещения в ΙΧ-ΧΙ вв.[1363] Люди — иудеи, пришедшие креститься на Иордан (Мф. III, 5–6), в том числе фарисеи и саддукеи, к которым направлена была обличительная речь Иоанна (Мф. III, 7-12). Люди в воде, а также раздевающиеся на берегу — это те же иудеи, крещаемые Иоанном. В этом объяснении мы совершенно расходимся с мнением преосв. Христофора, который, описывая рассматриваемую подробность в ватиканском Евангелии (№ 2 Urbin), видит здесь три фигуры олицетворений «на манер античный»: бросающаяся в глубину фигура с взъерошенными волосами означает или злого духа, по верованию древних, обитающего в водах и, по вере церкви, изгнанного (??) Христом, или просто море, а соответственно плывущая женская фигура представляет реку Иордан; взятые вместе, они, быть может, выражают церковную песнь (??): «море виде и побеже, Иордан возвратися вспять…» Третья фигура, вероятно, олицетворение воды вообще — то же, что в античном искусстве «бог вод»[1364]. Такое объяснение, хотя бы оно и вращалось в круге известных и несомненных иконографических представлений, не может быть принято. Олицетворения в византийских памятниках крещения имеют свои определенные, малоизменяемые формы и приметы: злой дух — дракон или змей; Иордан — старец с урной (resp. 3-е олицетворение), море — женщина; но нет ни одного памятника ни византийского, ни русского, ни даже западноевропейского, в котором бы олицетворения имели формы, проданные миниатюристом указанным фигурам; да это было бы и невозможно для хорошего художника XII в.; изменив положение и значение общеизвестных олицетворений так, как изъясняет преосв. Христофор, миниатюрист внес бы путаницу в установившиеся представления о композиции крещения: Иордан удаляющийся он изобразил бы в виде женщины, приближающейся к Христу; море, убегающее прочь от Христа, — в виде мужа, бросающегося к ногам Христа, и т. д. Ввиду этого и по аналогии с другими памятниками мы считаем первые два олицетворения просто за людей, крещаемых Иоанном. Г. Стриговский, признавая, что люди, плавающие в воде, встречаются в изображениях Иоаннова крещения, думает, однако, что в изображении крещения Христа они составляют просто плод личной фантазии художника, пожелавшего уклониться от обычной композиции крещения Христа, и не имеют определенного значения[1365]. Согласиться с этим трудно. Подробность эта находится не в одном ватиканском Евангелии, но и в других памятниках крещения Христа (стенописи нередицкие и ватопед.). Быть не может, чтобы случайный плод личной фантазии, не имеющий определенного значения, занесен был в церковные стенописи, предназначенные для назидания верующих. Сходство этих фигур и их положений с такими же фигурами в изображениях Иоаннова крещения (Григорий Б. № 550; Ев. № 74; гомил. Иакова; гелат. Ев. и др.) приводит к мысли о сходстве их значения в составе композиций. В нередицких фресках находится косвенное подтверждение этого: одна из фигур, приготовляющихся сойти в воду, в которой стоит Христос, имеет сумку, повешенную через плечо; не есть ли это признак мытаря и не указывает ли он на Евангелие Луки (III, 12)? Совместное и одновременное крещение Иисуса Христа вместе с народом не могло поражать глаз византийца. Когда византийские песнопевцы говорят, что Христос «яко един посреди всех просит крещения» (4 Янв. 3-й троп. — й песни на повечери) или что «Он сшедшимся без числа людем от Иоанна креститися. Сам посреди их став (6 Янв. 1-й троп. 5-й песни), то, очевидно, допускают возможность совместного крещения Христа с народом. Признавали ли при этом художники и авторы совместность и современность изображаемых событий за исторический факт или же, относясь по обычаю свободно к требованиям единства места и времени в картине, имели в виду исключительно полноту выражаемой идеи — все равно: важно то, что рассматриваемая подробность имеет определенное значение. Позднейшее греческое искусство (киевск. икона № 28) воспользовалось этим художественным мотивом для изображения христианского таинства крещения совместно с крещением Христа как со своим первообразом.

Художественный образ крещения, установленный в искусстве византийском, послужил исходным пунктом для иконографии крещения в памятниках итальянских, французских, немецких и английских. Памятники эти в достаточном количестве перечислены, объяснены и изданы в сочинениях Корбле[1366] и Стриговского[1367], и потому мы, не повторяя сказанного этими авторами, ограничимся лишь краткими замечаниями об общем историческом движении композиции крещения в памятниках западноевропейских. Памятники итальянские XII–XIII вв. (Exultet в ц. Maria Sopra Minerva, врата в Монреале и пизанские и др.) сохраняют не только общую византийскую схему крещения, но и ее важнейшие иконографические детали и даже византийский стиль[1368]. Джотто в падуанской капелле Scrovegni оживляет византийский шаблон; облагораживает неподвижные фигуры, сообщая им большую естественность и красоту, вводит изображение Бога Отца в лучистом сиянии неба. Ученики его пошли еще далее: один из них представил Спасителя низко наклоненным в Иордане, со сложенными крестообразно на груди руками; перед Ним коленопреклоненный ангел[1369]. Итальянские художники XIV–XV вв. внесли в композицию тривиальные подробности: на берегу Иордана гуляют животные; крещаемый вместе со Спасителем народ щеголяет обнаженным телом; Предтеча является иногда обритым, как на картине Андреа Вероккио во Флорентинской академии (№ 43); он возливает на голову Христа воду из сосуда — влияние католического ритуала крещения[1370]. Наконец, в XVI в. настает эпоха полной ломки древних традиций: художники пренебрегают исторической правдой, допускают в перспективе европейские здания; Предтече вручают развевающуюся хоругвь, иногда с надписью «ессе agnus Dei»; ставят его на колени; обливание остается всегда, даже в ватиканских фресках Рафаэля; Спаситель стоит с молитвенно сложенными, на католический манер, руками. В памятниках французских развитие сюжета идет тем же путем, что и в Италии: уже в XIII в., при господстве византийской схемы, покровы в руках ангелов заменяются туниками[1371], на небе появляется Бог Отец, иногда со свитком; Предтеча с книгой в руке (рукоп. нац. библ. № 1176, л. 124); вводятся в картину лица католического духовенства в соответствующих их званию костюмах. В английских: готическая обстановка, коленопреклоненные ангелы, Бог Отец в папской тиаре. В немецких: Спаситель иногда без бороды; отверстое небо в виде расщелины, из которой вылетает Св. Дух; Иордан в виде двух ручьев (fons уог и fons dan) или двух сосудов, из которых вытекают два потока, образующих реку Иордан; Спаситель стоит в купели в виде младенца в крестообразном нибме; глас Бога Отца в виде длинной трубы. В Библии бедных[1372], согласно общим началам ее иллюстрации, крещение обставляется изображениями четырех пророков — Исаии (XII, 3: «почерпите воду с веселием от источник спасения»), Иезекииля (XXXVI, 25: «и воскроплю на вы воду чисту…»), Давида (пс. LXVII, 27: «в церквах благословите Бога, Господа от источник исраилевых») и Захарии (XIII, 1: «в день он будет всяко место[1373] отверзаемо дому Давидову»), В качестве прообразов крещения и его плодов являются: переход евреев через Чермное море и гибель фараонова воинства (Исх. XIV, 26–30) и огромная гроздь винограда, показатель плодородия земли обетованной, несомый на жерди двумя соглядатаями (Чис. XIII, 24). В эпоху Возрождения, когда порвана была связь с древним иконографическим преданием, крещение Спасителя в памятниках немецких получило новый характер: основные иконографические черты его мы видели в памятниках итальянских.

Памятники древности, западные, а равно и восточные, вместе взятые, подтверждают наглядным образом выводы новейших литургистов относительно форм крещения через погружение и обливание. Общий голос новых литургистов, не только православных, но и католических и протестантских, стоит за предпочтительную древность погружения. Старые попытки открыть начало обливания или окропления в апостольской практике крещения теперь уже потеряли всякое значение перед судом точных исторических показаний. Начиная с новозаветных книг все памятники древней письменности, восточные и западные[1374], подтверждают погружение как изначальную коренную форму крещения: на Востоке она держится доселе, на Западе была господствующей до XV в. Фома Аквинский называет погружение общепринятым обычаем[1375] и допускает обливание только в случае необходимости (propter necessitatem). Функ неопровержимо доказал, что на стороне погружения стояли западные соборы: Клермонский 1268 г.; Кельнский 1280 г., Экзетерский 1287 г., Утрехтский 1293 г., Вюрцбургский 1298 г., Пражский 1355 г. и Равеннский; последний допускает по нужде и окропление; в том же смысле решали этот вопрос Дюранд Индский (1286), Дунс Скот и Дюранд Пурсенский. В XIV в. встречаются уже следы обливательного крещения даже и помимо исключительной нужды. Марк Ефесский на Флорентинском соборе (XV в.) жаловался на то, что латиняне заменяют погружение обливанием. Собор в Пассау 1470 г., вюрцбургские агенды 1482 г., соборы — Безансонский 1571 г., Миланский 1576 г., Бургский 1584 г., Ахенский 1585 г., Каэнский 1614 г. — говорят уже о двоякой практике крещения через погружение и обливание; а в бамбергских агендах 1491 г., в постановлениях Регенсбургского собора 1512 г., в вюрцбургских агендах 1564 г. и в актах бамбергских 1587 г. уже прямо предписывается обливание. Впрочем, и в XV–XVI вв. обливание не было еще повсеместным и преобладающим обычаем; напротив, преобладало погружение, как это видно из примера англиканской церкви, отделившейся от римской в это время и сохранившей погружение. Окончательное утверждение обливания в западной церкви Относится к XVII в. Путь, по которому пришла западная церковь к утверждению нового обычая, как видно из хронологического обзора соборных определений, есть путь постепенности: первоначально допущено было обливание только в случае нуяеды, что было вполне согласно с практикой древней вселенской церкви; затем стали расширять число этих случаев, и в конце концов практика исключительная заняла место обычной. С этой стороны весьма характерно определение Люттихского собора 1287 г., который, говоря о погружении, замечает, что во избежание опасности не следует погружать голову младенца в воду, но — поливать воду на макушку головы из чистого сосуда[1376]. В этом определении дан прямой повод к замене погружения обливанием. Коль скоро позволительно не погружать голову крещаемого, то есть ли необходимость в погружении остальных частей тела? Ответ должен был последовать отрицательный, так как голова — важнейшая часть тела. Признание важности такой замены поддерживалось еще и тем соображением, что обливание не только более безопасно для всех детей, но и безвредно для больных и слабых. Такова краткая история латинского обливания по памятникам письменности[1377]. Посмотрим теперь на памятники изобразительного искусства. Древнейший и единственный пример изображения крещения Христа в живописи катакомб есть первый и несомненный пример погружения. Отрицать важность этого факта и выставлять на вид то, что крещение Христа может и не быть показателем литургической практики, слишком трудно ввиду наблюдаемой постоянно параллели между иконографией крещения Христа и этой практикой, как будет сейчас видно. Затем вот факты иного порядка, взятые прямо из литургической практики: в сакраментальной капелле катакомб Каллиста находятся два изображения обыкновенного крещения (рис. 69 на стр. 252); и оба они дают косвенное указание на погружение: крещаемый совершенно обнажен, он стоит в воде — черты более свойственные погружению, чем обливанию; признаки воды над головой одного из крещаемых уместны столько же при погружении, сколько и при обливании; видеть в них следы окропления[1378] нет оснований. На саркофагах — крещение через погружение. Те при меры, где вода надает сверху на голову Христа, указывают лишь на условную форму изображения реки Иордана, но не на обливание, как ошибочно полагает Ролле[1379]; форма эта, вероятно, навеяна часто повторяющимся в древнехристианском искусстве изображением чуда изведения Моисеем воды в пустыне. Иоанн Предтеча здесь не имеет в руках сосуда, но держит десницу на голове Христа. О полном соответствии этой формы Иордана с литургической формой крещения не может быть речи. В мозаиках и фресках — погружение (исключение — исправленная мозаика равеннского ваптистерия). Вообще нет ни одного памятника греческого или русского с изображением крещения Христа, крещения народа от Иоанна, совершения таинства крещения (ап. Анания крестит ап. Павла в купели в моз. палатинской капеллы), где выразилось бы так или иначе отступление от формы погружения. В памятниках иконографии западной первые следы обливания относятся к VII–IX вв. (изображение крещения Христа в люнете портала S. Giovanni in fonte в Монце; алтарное облачение в церкви Св. Амвросия в Милане; две таблетки слоновой кости — берлинская и из собр. Риголо)[1380], но преобладающей формой крещения до XIV в. является здесь погружение; в XIV–XV вв. чаще и чаще встречается обливание, хотя остается еще в силе и погружение; в XVI–XVII вв. крещение изображается обычно в форме обливания.

Искушение Иисуса Христа в пустыне. В цикле изображений древнехристианского периода и византийских до IX в. нам не известно ни одного примера искушения Христа. В первый раз встречаем его в кодексе Григория Богослова национальной библиотеки № 510 (л. 165, рис. 83)[1381]: художник, соответственно рассказу Евангелия (Мф. IV, 3-11; Мк. I, 13; Л κ. IV, 2-13) представил здесь три искушения в формах очень несложных: а) дьявол, стоя перед Спасителем, указывает ему на разбросанное золото, на камни, предлагая превратить их в хлебы; б) предлагает Спасителю, стоящему на кровле высокого здания, броситься вниз и сам подает к тому пример, спуская с кровли одну ногу. Спаситель со строгими и прекрасными чертами лица, в тунике и иматии, в крестообразном нимбе; правой рукой Он делает жест, с которым обычно в памятниках византийских обращается к собеседующим лицам, сходный с благословляющим перстосложением; в левой руке свиток, эмблема учительства. Дьявол имеет вид чернокожего молодого человека, с крыльями, но без всяких звериных черт; с левого плеча его опускается на чресла одежда вроде рабочей безрукавной туники. В афонопандократорской псалтыри Христос стоит на кровле высокого здания и обращается с жестом к искусителю, стоящему внизу и предлагающему Христу броситься вниз; искуситель с крыльями и рогами (?); изображение относится к словам псалма ХС, 11–12)[1382]. Большим разнообразием отличаются миниатюры Евангелия национальной библиотеки № 74. Здесь два изображения искушения в Евангелиях Матфея и Марка: в первом (л. 7) Христос в величественной позе стоит на горе; перед Ним в воздухе крылатый черный демон; у подножия горы — золотой город, золотые разбросанные камни (?) и золотой открытый ларец. С правой стороны — деревья и ангелы, служащие Христу, в почтительно наклоненном положении. Во втором (л. 65): Христос стоит на возвышении, возле которого — трон, эмблема предлагаемой дьяволом власти, рассыпанные деньги и золотой сосуд. Дьявол посрамленный летит вниз головой. С правой стороны три ангела служат Христу. В гелатскам Евангелии несколько изображений применительно к рассказам евангелистов; именно в Евангелии Матфея три: Христос в пустыне среди гор, со свитком в левой руке; перед Ним дьявол-искуситель в виде человека с крыльями и стоящими дыбом волосами; он указывает рукой на камни; Христос отвечает ему жестом правой руки (л. 21 об.). Это первое искушение. Второе (л. 22): Христос в величаво спокойной позе стоит на портике храма; внизу дьявол, предлагающий Христу жестом руки броситься вниз. Третье (л. 22 об.): Христос на горе; позади Него служащие ангелы, без крыльев. Перед Христом стоит дьявол, показывающий Ему город в виде палат внизу, разбросанные золотые деньги, золотой трон и другие золотые предметы. В Евангелии Марка (л. 93) миниатюрист видоизменил картину искушения применительно к краткому замечанию евангелиста об этом предмете: «и был он там в пустыне 40 дней, искушаем сатаной, и был со зверями, и ангелы служили Ему»; представлен густой кустарник (= пустыня), в котором находится сатана и два зверя. Спаситель с обычным жестом подходит к кустарнику; за Ним следуют два ангела. В Евангелии Луки повторены темы Евангелия Матфея с некоторыми вариантами (л. 155 об., 156 и 156 об.)[1383]. Этими памятниками исчерпывается главное иконографическое содержание сюжета искушения Иисуса Христа: для сравнения укажем еще на изображения: в барбериновой псалтыри (пс. ХС), в лаврентиевском Евангелии plut. VI. cod. 23 (л. 63 об.), в Евангелии национальной библиотеки № 115 (л. 29 об.), в стенописях Афонодохиарского собора (южная сторона), в ипатьевских Евангелиях № 1 (в Ев. Мф.), № 2 (в Ев. Мф.) и печати. 1681 г. (в Ев. Луки); во втором из них пустыня имеет вид неправильного многоугольника, обрамленного голубыми лучами, — обычная геометрическая форма ада в русских памятниках; в последнем — дьявол в ермолке и сером балахоне подает Христу камень. Миниатюрист сийского Евангелия представляет Христа в момент искушения стоящим на кровле русского храма с луковичными главами; внугри храма виден престол с восьмиконечным крестом. Греческий иконописный подлинник отступает от византийских оригиналов; он рекомендует изображать в руках Спасителя свитки с надписанием Его ответов искусителю; внизу изображать города и укрепления, царей, сидящих на престолах, и воинов со знаменами; ангелов, служащих Христу, писать иных коленопреклоненными, других с опахалами в руках[1384] — черта восточного церемониала. Все это — новшества, неизвестные в византийской древности. Искушение Христа — явление обычное в кодексах лицевых Евангелий, но редкое в памятниках иного рода; есть, впрочем, оно в мозаиках Монреале[1385]: в последнем искушении дьявол в виде черной человекообразной фигуры летит стремглав; два ангела приближаются к Христу; в стороне на особом убрусе размещены эмблемы земного могущества: золотая держава, скипетр, корона, стул (= трон), сосуды и деньги. Особенный интерес к этому евангельскому событию вызван лишь новой критикой; византийское же богословие относилось к нему как к объективному историческому факту, не выделяя его из ряда других. Византийское искусство повторило в чертах сжатых лишь прямой смысл евангельского повествования.

83 Миниатюра кодекса Григория Богослова национальной библиотеки № 510

В памятниках западных также нет широкого развития сюжета, но весьма любопытны разнообразные формы представления дьявола-искусителя. В пизанском Exultet XII в.[1386] Спаситель обращается с жестом к обнаженному искусителю, изрыгающему пламя; он удаляется, указывая на рассыпанные деньги; направо три ангела, преклоняющиеся перед Христом; схема и типы византийские. В скульптуре церкви Св. Трофима в Арле[1387] Спаситель стоит на верхушке храма, имеющего средневековую базиличную форму; перед Ним в воздухе — искуситель в формах, напоминающих медведя с птичьей головой. В миниатюре французской псалтыри XII в. в национальной библиотеке[1388] искуситель имеет человекообразную форму, но с хвостом, когтями, птичьей головой, с рогами барана и с другим лицом на пупе. В манускрипте национальной библиотеки № fr. 828 (л. 176 об.) Спаситель сидит, а искуситель выглядывает из-за скалы, т. е. намеревается искусить. Во французской Библии Коместора национальной библиотеки № 2 (л. 401) перед Христом искуситель черный, с рогами, на задней части его — человеческий облик. В итальянской рукописи № 115 искуситель в костюме монаха с капюшоном, с рогами и лапами летучей мыши; пустыня оживлена изображениями львов, оленей и зайцев; ангелы приносят Христу в пустыню пищу. Во французской Библии национальной библиотеки № 167 искушение поставлено рядом с грехопадением, как в Библии бедных; змей-искуситель имеет человеческую голову — знак высшего разумения. В рукописи № 9561 три искушения: дьявол с крыльями и лапами летучей мыши, дыша пламенем, предлагает Христу превратить камни в хлебы (л. 146); Христос на крыше храма; перед Ним искуситель (л. 147 об.); Христос на горе; Ему служат ангелы; тут же стоит и искуситель (л. 148). В миниатюре, изданной Бастаром[1389], сцена искушения дополнена изображением вверху ангела с кадилом: вероятно, здесь выражена угроза дьяволу-искусителю, который, по народному поверью, не переносит запаха ладана. В рукописи национальной библиотеки № 12536 (л. 89 об.) рядом с искушением Христа поставлена нравоучительная сцена: двое играющих в шахматы поссорились, и один поражает другого мечом. В Библии бедных[1390] Спаситель со свитком в руках, как рекомендует греческий подлинник: искуситель — зверь в шкуре, с рогами, безобразно длинным носом, с хвостом и лапами летучей мыши. Пророки: N («враг поразил тебя, но ты скоро увидишь его падение»), Иов (XVI, 10: «остротою очес наскака на мя враг мой»), Давид (пс. XXXIV, 16: «искусиша мя, подражниша мя») и Исаия (ошибочная надпись Ieremias; XXIX, 16: его мысль обращена против Творца, как глина против горшечника). Прообразы: с правой стороны Адам и Ева стоят нагие около древа познания добра и зла, вокруг которого обвился змей-искуситель; Ева подает Адаму круглый плод дерева; с левой — Иаков, сидя возле сосуда, стоящего на огне, вынимает из него в чашку бобы; Исав с охотничьим рогом, повешенным через плечо, хватает Иакова за горло. Исав лишился права первородства и родительского благословения из-за чечевичной похлебки; дьявол-искуситель хотел прельстить Спасителя тленными благами мира. Так объясняет надпись значение этого изображения в составе целой композиции.

Глава 2

ПРЕОБРАЖЕНИЕ ГОСПОДНЕ

Иконография преображения получает свое начало в тот отдаленный период древности, когда были еще в большой силе символические формы представления; первый, хронологически определенный, пример его в мозаиках Се. Аполлинария (in Classe)[1391] в Равенне VI в. (рис. 84) имеет характер символический[1392]. В алтарной апсиде изображен четырехконечный крест в круге среди сияющих звезд; по сторонам креста — символические буквы а и ω, прилагаемые к лицу Спасителя и означающие начало и конец; над крестом надпись «salus mundi»: символическое указание на Христа в виде подписи IΧΘΤΣ, означающей Ί ησοΰζ Χριστόζ Geou ΰιόζ Σωτήρ. По левую сторону круга Моисей (Moses), по правую Илия (Helias): оба — погрудные фигуры, в туниках и паллиумах, простирают руки к кресту. Сверху рука, эмблема Бога Отца. Ниже гора Фавор, с деревьями, среди которых находятся три агнца, означающие Петра, Иакова и Иоанна. У подножия горы стоит св. Аполлинарий в фелони, с воздетыми руками, и по сторонам его двенадцать агнцев — апостолов, мы видим здесь Спасителя под образом креста, окруженного звездами, замененными в обычной композиции ореолом, Моисея и Илию и трех апостолов, т. е. все главные элементы нормальной композиции. Остальные части составляют плод субъективной мысли художника, не имеющий прямых оснований в евангельском рассказе, и одна из них (св. Аполлинарий) имеет местное значение, объясняемое посвящением храма в честь св. Аполлинария. В том же VI столетии символические формы преображения были заменены прямыми; блестящий памятник такого изображения — в мозаиках церкви Св. Екатерины на Синае VI в. (рис. 85)[1393]: Спаситель в светлых одеждах с золотыми клавами, в голубом миндалевидном ореоле с шестью серебряными лучами. По сторонам Его Моисей (модернизация) и Илия в милоти (модернизация); внизу три апостола: Иоанн молодой на коленях, Петр пал ниц; Иаков падает: по-видимому, фигуры Петра и Иоанна изменены при реставрации, и подписи их имен, насколько можно судить по аналогии с другими памятниками древности, спутаны: Петр обращен в Иоанна и наоборот. От VIII в. мы имеем изображение в армянской рукописи в С.-Лазаро в Венеции[1394]: Спаситель в ореоле среди Моисея (молодой) и Илии (старец); внизу три апостола, упавшие от страха. В кодексе Григория Богослова национальной библиотеки № 510 преображение находится перед словом II, посвященным памяти отца (То ζόμα μου ήνοιζα); изображение прекрасное по композиции и выполнению (рис. 86)[1395]: Спаситель в серой тунике с золотыми клавами и зеленоватом иматии, окруженный ореолом темно-желтого цвета, со свитком в шуйце и с благословляющей десницей, стоит на горе, в величественной позе. Над Ним небо и луч, падающий на Его голову[1396]; по краям нимба с левой стороны Моисей, в виде молодого человека, с правой Илия, старец, оба с благословляющими десницами, с вертикальными надписями их имен; за каждым из них по одной пальме. Внизу с левой стороны ап. Петр стоит прямо и поднимает вверх руку; в середине Иоанн, старец с проседью, — тип, встречающийся здесь в первый раз и неуместный в преображении; он падает ниц; справа Иаков падает навзничь. В лобковской[1397] и барбериновой псалтырях Спаситель, Моисей и Илия помещены в одном и том же ореоле (Лк. IX, 31: «явились во славе»). Густые лучи света падают на находящихся внизу апостолов. Миниатюра эта поставлена при псалме LXXXVIII и иллюстрирует слова псалма: «Фавор и Ермон о имени твоем возрадуетася» (ст. 13). То же в псалтыри ОЛДП[1398] и угличской. В афоноиверскам Евангелии № 1 (л. 303): Спаситель, Моисей молодой с книгой и Илия в одном ореоле, от которого идут вниз к устрашенным апостолам три луча. В Евангелии № 74 (рис. 87) три изображения: в Евангелии Матфея (л. 34)[1399]

84 Мозаика в церкви Св. Аполлинария (in Classe) в Равенне

Спаситель в блестящих золотых одеждах, равно как и Моисей, а Илия в золотой тунике и черной верхней одежде; все трое в одном и том же ореоле небесно-голубого цвета, висящем в воздухе, над горой. Три пучка лучей от ореола опускаются на апостолов; Петр и Иаков держатся нa ногах, Иоанн упал ниц. Гора Фавор имеет вид довольно высокого холма, обрамленного двумя горными пиками. Сходное изображение в Евангелии Марка (л. 82); но добавлено шествие Христа после преображения, в сопровождении двух учеников, по направлению к городу; с тем же дополнением преображение в миниатюре Евангелия Луки (л. 128 об., ср. елисаветградское Ев.). В лаврентиевском Евангелии Христос в сопровождении трех апостолов поднимается на гору Фавор; тут же Он стоит в ореоле между Моисеем и Илией, а три апостола внизу; с правой стороны — сцена после преображения: Спаситель возбуждает упавших от страха апостолов и сходит с ними с горы (л. 34). В Евангелии Марка сохранены три момента: восхождение на гору, преображение и схождение с горы (л. 79 об.); то же в Евангелии Луки (л. 124 об. Моисей в типе зрелого мужа с бородой). В гелатском Евангелии (рис. 88) общая схема всех трех изображений, как в Евангелии № 74; Моисей — молодой человек; гора Фавор в миниатюре Евангелия Матфея — небольшое возвышение, а в Евангелии Марка — целый горный хребет (л. 55[1400], 115 об. и 176 об.). В афонопантелеймоновском Евангелии № 2 преображение в двух отдельных миниатюрах: Христос, в сопровождении трех апостолов, приближается к Фавору. Он обращает к апостолам свое лицо и рукой указывает на вершину горы (л. 252). Преображение (л. 252 об., рис. 89): Спаситель, Моисей, молодой, без бороды, с книгой в руках, и Илия — старец во власянице — представлены в одном общем ореоле; сверх того позади Христа заметны следы еще особого Его ореола с семью лучами. Спаситель со свитком в шуйце и с благословляющей десницей. Внизу три апостола: ап. Петр стоит за горой и смотрит на Иисуса Христа; другой апостол пал ниц и поднимает голову, чтобы видеть сияние славы; третий обращен к сцене спиной; он закрывает плащом свои ослепленные светом глаза. Ватиканское Евангелие № 1156 (6 Авг.)[1401]: Спаситель, в зеленоватой тунике и белом иматии, представлен в голубом ореоле; по обе стороны от Него, на двух особых горных высотах, стоят Моисей, молодой, с книгой, и Илия. Внизу ап. Петр бодро стоит на коленях и смотрит вверх, Иоанн пал ниц, Иаков падает, обратившись спиной к сцене. От ореола Спасителя отделяются пять лучей: два идут к представителям Ветхого завета и три к апостолам. Ватопедское Евангелие № 101–735 (л. 16): Христос в голубой тунике и белом иматии, в ореоле; вне ореола — Моисей, довольно молодой, в фиолетовой одежде, и Илия в серой. Три луча падают на находящихся внизу апостолов. Афоноиверское Евангелие № 5 (л. 269 об.) — на левом плане Христос и три апостола поднимаются на гору; затем на горе — Спаситель, Моисей и Илия в одном голубом ореоле; на апостолов нисходят лучи от ореола; справа Спаситель и апостолы сходят с горы, при оживленной, обнаруживаемой жестами беседе. Евангелие национальной библиотеки № 54 (л. 213): Спаситель в разноцветной глории (цвета — синий и серый), в беловатых одеждах; два луча идут от Него к Моисею, молодому, с книгой, и два к Илии. Внизу обычно апостолы: Петр стоит на коленях, Иоанн пал ниц, Иаков лежит лицом вверх. Евангелие императорской публичной библиотеки № 105 (л. 40): Христос в ореоле, Моисей со скрижалью и Илия; апостолов нет (ср. л. 87 и 131). В Евангелии публичной библиотеки № 118 (л. 122): Христос с благословляющей десницей; по обе стороны от Него Моисей со скрижалями и Илия; три луча света сходят на апостолов. В коптском Евангелии национальной библиотеки № 13 (л. 48): Христос в белой тунике и золотом иматии, в миндалевидном ореоле; по обе стороны от Него Моисей — с бородой — и Илия. Внизу три апостола: Петр стоит на коленях, Иаков и Иоанн пали ниц. Все это сходно с византийскими изображениями, но вот отличия в композиции: сцена обрамлена шаблонными палатами, неуместными в преображении; внизу возле апостолов — небольшой домик, означающий или обыкновенное жилище, или, быть может, одну из тех трех сеней, о которых говорил ап. Петр. В византийской скульптуре XI в. нам известны два изображения: на вратах Св. Павла в Риме[1402] и на таблетке барбериновой библиотеки (Моисей молодой[1403]; ни в том, ни в другом нет особенностей: то же и в новогреческой скульптуре[1404]. В мозаике Дафни (сев. — зап. парус свода)[1405]: Иисус Христос в серых одеждах, в овальном ореоле, от которого исходят лучи к Моисею (молодой), Илии (голова повреждена) и апостолам[1406]. В греческом шитье, образцом которого может служить известный далматик в ризнице римского собора Св. Петра[1407], преображение в трех моментах: Спаситель идет в сопровождении апостолов на Фавор; преображение (Иисус Христос в ромбоидальном ореоле, Моисей средних лет, с книгой) и схождение с горы. В греческой рукописи национальной библиотеки № 1242, XIV в. (л. 92 об.)[1408]: на золотом фоне высокая гора с двумя отрогами; на ней Спаситель в белых одеждах со свитком в руке, в восьмиугольном голубом ореоле, окруженном двумя сферами синего и серого цвета; ореол блещет многочисленными распространяющимися кругом лучами, подобно лучам солнца; три пучка лучей падают на устрашенных апостолов. С двух сторон от Спасителя на отрогах горы стоят Моисей, молодой, в лиловой тунике и голубом плаще, и Илия, старец в голубой тунике и сером плаще. В греческих стенописяхXVI-ХIII вв. В Протате: Спаситель в белой одежде стоит на горе, между Моисеем и Илией; все три апостола пали ниц. Стенописи афонских соборов Дохиарского (южная сторона), Иверского (Моисей средних лет с книгой в руках), Кутлумушского (южный свод), Каракалльского (южная сторона) и Зографского повторяют схему преображения в трех моментах; то же в иверских параклисах Вратарницы (южная сторона) и Иоанна Предтечи; в стенописях Афонофилофеевского собора иконописец, под влиянием богослужебной практики, дополнил композицию изображением прор. Давида с левой стороны, со свитком в руках: θαβώρ και Έρμων έι όνόματι σου άγαλλιάσονται (nc. LXXXVIII, 13). На греческих иконах. На иконе Академии художеств № 67 — Спаситель в двуцветном ореоле, внутри красном, снаружи сером; остальные части по обычаю. В иконостасе Афоноиверского собора преображение в обычных трех моментах. Икона Академии художеств № 74: на левой стороне Христос восходит с учениками на гору; в центре иконы преображение: Спаситель в белых одеждах, согласно с евангельским рассказом, в голубом ореоле в подражание голубому небу; по обе стороны от Него два ангела с державами в руках, означающие могущество и славу преобразившегося Христа; возле них Моисей и Илия; художник ниже показывает, откуда явились эти лица: Моисей восстает из гроба, Илия выступает из облаков. От Спасителя исходят три луча и падают на лежащих внизу апостолов; с правой стороны Христос сходит с учениками с горы. Греческий иконописный подлинник предлагает обычный перевод преображения в трех моментах; единственное отличие его, какого мы не встречали в древних памятниках, это две скрижали (τάζ πΧάκαζ) в руках Моисея[1409]. Русские мастера, изображая преображение, не только вращались в круге тех же понятий и представлений, но и старались подражать формам греческих изображений: из области русской миниатюры укажем на псалтырь Общества любителей древней письменности[1410] (Христос в лучистом ореоле; Моисей и Илия в молитвенном положении — оба средних лет; все трое на отдельных высоких скалах горы; внизу апостолы, но лучей, падающих на них, нет), сийское Евангелие (л. 912 и др.: Христос в лучистом ореоле, в белых одеждах; возле Моисея гроб, возле Илии — край неба), петропавловское (одежды Христа и ореол серебряные, внизу гроб Моисея), два ипатьевские (№ 1 перед Ев. Марка, № 2 в Ев. Матфея и Марка) и рукопись Вахрамеева (л. 830: Христос в восьмиугольном нимбе и круглом ореоле, Моисей с книгой[1411]; из стенописей: Успенский собор во Владимире, Благовещенский собор в Москве (вновь открытая древняя фреска на западной стороне: преображение в трех моментах), церковь села Ковалева близ Новгорода, ярославский Спасопреображенский монастырь, ярославские церкви — Иоанна Златоуста, Николонадеинская, Димитрия Солунского, вологодский Софийский собор.

85 Синайская мозаика

86 Миниатюра кодекса Григория Богослова национальной библиотеки № 510

87 Миниатюра Евангелия № 74

88 Миниатюра гелатского Евангелия

Русские иконы придерживаются самого простого перевода (ср. иконы XVII в. в Акад. худож. № 159, 59-164, 64-152, киевск. музея № 50[1412]; муз. С.-Петербургской духовной академии № 291 из Вознес, монастыря, складень № 123 из Синода и др.); однако нередко можно встретить, особенно среди позднейших икон XVII в., подробные переводы с любопытными вариантами: на храмовой иконе в соборе Спа-сопреображенского монастыря в Ярославле (XIV–XV вв., новгородского письма) Спаситель представлен в трех видах: восходящим на Фавор, преобразившимся и сходящим с горы[1413]; такие же иконы в новгородских монастырях Хутынском и упраздненном Ковалевском; на местной иконе XVI–XVII вв. Спасонередицкой церкви ангел выводит Моисея из гроба, а Илию с облаков[1414]; на иконе в иконостасе в Благовещенской церкви села Городищ близ Новгорода Христос воздвигает упавших учеников; на иконе XVI–XVII вв. в музее Общества любителей древней письменности ореол Христа украшен звездами; по обе стороны от Него два старца, Моисей и Илия, и возле них по одному ангелу; внизу открытый гроб Моисея; на иконе киевского музея № 35[1415] ангел выводит Моисея из гроба, другой ангел ведет Илию с облаков, как и на иконе Академии художеств № 74; там же на иконе № 122[1416], сверх указанных подробностей с надписями («Ангел Господень воздвиже Моисея от гроба», «Ангел Господень принесе Илию на облаце») добавлено вверху изображения Бога Отца с державой в руке и Св. Духа: икона эта не может быть древнее XVII в. Тот же подробный перевод на иконах из собрания Постникова № 367 и 546; встречается он и на мастерских подделках того же собрания. Изредка встречаются иконы Преображения, снабженные виршами на тему евангельского рассказа[1417]. Строгановский лицевой подлинник предлагает· краткую редакцию сюжета; древнейший теоретический подлинник не дает описания его и ограничивается лишь краткими замечаниями о красках горы и одежд действующих лиц [1418]; то же самое и в большинстве других подлинников, например Общества любителей древней письменности № 107; публичной библиотеки № О, XIII, 2. Такая краткость объясняется общеизвестностью изображения в иконописной практике. В некоторых новых подлинниках утрачено уже значение ореола и вместо него говорится о «Спасе во облаце» (подл. Общ. люб. древн. письм. № 162).

89 Миниатюра афонопантелеймоновского Евангелия № 2

Никаких замечательных отступлений и иконографических разъяснений в подлинниках нет. В подлиннике критической редакции рассказывается подробно история события по Евангелию; говорится, что оно произошло в 6-й день августа, перед воссиянием утренней зари, а не во вторник страстной недели, как писал Кирилл Транквиллион; иконография же преображения описана здесь сходно с другими подлинниками; отличие в том, что здесь Христос является стоящим на облаке светлом, висящем над высокой горой[1419], что составляет ясный признак новшества.

Евангельский рассказ о преображении определил основные черта его изображения. Рассказ краток, каких-либо фактических дополнений к нему древность не знала, а потому и иконография его не отличается большим разнообразием. Спустя 6–8 дней после беседы с учениками о несении креста Спаситель взял Петра, Иакова и Иоанна, возвел их на высокую гору и преобразился перед ними. Лицо Его воссияло, как солнце, одежды Его сделались белыми, как свет. И вот явились Моисей и Илия и начали беседовать с Христом. При сем Петр сказал: «Господи! хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: одну тебе, другую Моисею, третью Илии». Когда он еще говорил, явилось светлое облако и осенило их; и слышан был голос из облака: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение; Его слушайте». И, услышав, ученики пали на лица свои и очень испугались. Но Иисус коснулся их и сказал: «Встаньте и не бойтесь…» И когда сходили они с горы, Иисус запретил им кому-либо рассказывать об этом, доколе сын человеческий не воскреснет из мертвых… (Мф. XVII, 1–9; Мк. IX, 2-13; Лк. IX, 28–36). Сообразно этому рассказу Христос изображается на горе, не всегда одинаково высокой: иногда она имеет вид небольшого возвышения, иногда — конуса с двумя отрогами; вообще же характер ее условный. Одежды Спасителя — белые, иногда серебряные и даже золотые. Слава Христа выражается также посредством ореола, который во всех памятниках имеет овальную или круглую форму. Цвет ореола — небесно-голубой или светло-синий или белый; впервые в памятнике XIII в. (Ев. № 54) мы встретили разноцветный ореол. Звездных ореолов в памятниках византийских, кроме равеннской мозаики, нет; но в памятниках позднерусских он встречается довольно часто и состоит из двух сфер, вписанных одна в другую, из которых одна, а иногда и обе усыпаны звездами (иконы коллекции С.-Петербургской духовной Академии № 15 и 123 из Синода): это изображение славы в виде неба, составляющего престол Божий. Отражение славы преобразившегося Спасителя на собеседниках Его и апостолах изображается в виде лучей, исходящих от первоисточника света, согласно словам церковной песни: «из плоти твоея лучи Божества исхождаху пророком и апостолом» (ин. ирмос 4-й песни кан. 6 Авг.[1420]). Только на одной греческой иконе мы встретили выражение славы и величия Преобразившегося в виде двух ангелов с державами. Собеседники Христа на древневизантийских памятниках обычно являются в двух определенных типах: Илия — старец, тип, сохранившийся и в новой иконографии; Моисей — молодой не только в древних памятниках, но даже и в XIV–XV вв.; исключение составляют сомнительные типы в синайской мозаике, на римском далматике и в лаврентиевском Евангелии. Атрибутом Моисея, по крайней мере с XI–XII вв., служит книга в его руках; скрижали — явление новое. На греческих иконах эпохи нового возрояедения греческого искусства, также на русских иконах и в миниатюрах XVII в. появляются указания на изведение ангелами Моисея из гроба и Илии с неба. Это наглядное выражение древней по своему началу мысли о том, что Моисей и Илия призваны были на Фавор в качестве представителей от двух миров — умерших и живых: они явились, по словам Иоанна Златоуста, для того, чтобы показать, что Христос имеет власть над жизнью и смертью[1421]; сверх того Моисей должен был возвестить о славе Искупителя людям умершим, а Илия, как не испытавший смерти, — живым. Выражение этой мысли дано в служебной минее: «Моисей же и Илия тебе предсташа, мертвым и живым тя Господа поведающе» (6 Авг. 2-я песня стих, на хвал.). «От земли убо апостоли, яко с небесе же Фесвитянин ИлияГМоисей "Же от мертвых» (6 Авг. 3-й троп, ин. ирмоса 8-й песни). Более подробно в четьих минеях св. Димитрия Ростовского: «Моисей от мертвых призванный, да свидетельствует Его в мире пришествие мертвым, во аде держимым бывшим, Илия Енохови в рай да скажет, три же апостолы всем в поднебесней живущим славу Его в преображении виденную да проповедят»[1422]. Свидетели чуда преображения апостолы в памятниках византийских и русских никогда не изображаются ни спящими, ни пораженными до бесчувствия, как иногда в памятниках западных; в них всегда, несмотря на впечатление сильного страха и ослепления от необычайного света, заметны следы жизни и движения. В византийском шаблоне приняты более или менее определенные и своеобразные положения для каждого из трех апостолов, и в различии их положений нельзя не заметить художественной попытки оттенить особенности личных характеров трех апостолов. Сила впечатления, производимого необычайным явлением на то или другое лицо, зависит от восприимчивости и характера этого последнего. Ап. Петр — характер смелый и твердый, несмотря на проявляющиеся в нем временами колебания, изумлен при виде необычайной славы Преобразившегося, но он не теряет присутствия духа; он стоит уже на коленях, однако смело смотрит на беседующих. Напротив, ап. Иоанн юный и впечатлительный, склонный к увлечениям, поражен и ослеплен чудом: он пал ниц и закрывает глаза, не переносящие ослепительного блеска. Середину между ними в этом отношении занимает ап. Иаков — характер спокойный, величавый: он поражен чудом, стоит на коленях, даже готов пасть ниц, однако решается хоть мельком взглянуть на то, что происходит вверху на горе. Diae Бога Отца, равно как и вообще присутствие Бога, выражается в виде руки, выступающей из неба, имеющего вид сегмента круга. Эта форма является уже на первом полусимволическом изображении события и остается неизменной до нового времени: в памятниках XVII–XVIII вв. она нередко заменяется изображением Бога Отца в виде старца в облаках. Начиная с XI–XII вв. становится известным преображение в нескольких моментах, чаще в трех, изредка даже в четырех: восхождение Христа с апостолами на гору, преображение и схождение с горы; иногда Христос возбуждает апостолов после преображения (лаврент. Ев.; нередицкая икона). Все эти моменты основаны на последовательном течении евангельского рассказа о преображении.

В замечательном согласии с византийскими памятниками преображения стоят памятники западные; эхо византийского влияния в данном случае слышится не только в древних памятниках западного средневековья, но и в памятниках XV–XVI вв. Отсутствие на Западе праздника Преображения, в смысле праздника общепринятого и торжественного, до времен Каллиста III (XV в.)[1423] было равносильно отсутствию живого импульса к художественной разработке темы. Вот почему изображения этого события в древнейших памятниках Запада вообще довольно редки; оно иногда опускается даже в полных кодексах лицевых Евангелий, каков кодекс Эгберта; вот вероятная причина того, почему, при отсутствии живого интереса к предмету, раз перенесенная на Запад византийская схема надолго осталась основным источником вдохновения для западных художников и образцом для подражания. Первый пример западного изображения — в римских мозаиках Нерея и Ахиллеса VIII–IX вв.[1424] Спаситель в белых одеждах, со свитком в шуйце и с благословляющей десницей, стоит в миндалевидной голубой глории; по обе стороны от Него — Моисей, молодой, со свитком, и Илия, старец; внизу три апостола: они падают ниц перед Спасителем и закрывают свои лица руками, задрапированными в мантии, от необычайного света. Близкое сходство этого изображения с византийским типом очевидно; апостолы имеют иные позы, но это — подробность, которую легко мог допустить художник ввиду условий тесного места, отведенного для изображения, на триумфальной арке. В ахенском Евангелии[1425] Спаситель в старообразном типе, с неудачно очерченными линиями глаз, носа и губ, без бороды, с длинными черными волосами, в белых одеждах стоит на невысокой горе; руки Его воздеты, на голову Его сходят сверху три луча. Моисей и Илия стоят возле Него, простирая к Нему руки: оба в виде старцев, с седыми бородами, в белых туниках и синих плащах. Внизу двое апостолов пали ниц, а ап. Петр стоит нагнувшись и простирает руки вверх. Как византийские типы, так и подробности композиции здесь уже изменены. В Hortus deliciarum[1426] изображение византийское: отличие незначительное только в том, что лучи света, означающие сияние славы, не обведены круговой линией. Изображение на стекле Шартрского собора XII в.[1427] также очень сходно с византийскими; подмеченное Дидроном его отличие в ореоле Христа, вписанном в круг, и в том, что Христос стоит не на Фаворе, а в воздухе, над горой, имеет характер фиктивный: в памятниках византийских встречается то и другое; наоборот, в памятниках западных также иногда Спаситель, в противоположность общей характеристике западных изображений у Дидрона[1428], стоит прямо на горе, а не в воздухе; пример — на пизанских вратах Раньера[1429] и в бревиарии Гримани[1430]. Предполагаемому Дидроном возвышенному характеру западных изображений не соответствует также миниатюра рукописи, изданной Бастаром[1431], где все три апостола лежат без движения, как мертвые. Византийская схема в рукописи национальной библиотеки № 9561: Христос в миндалевидном ореоле; рядом Моисей и Илия, оба — старцы со свитками в руках; внизу три апостола, из которых один подымает голову. Старческий тип Моисея, излюбленный западными художниками, примыкает к худшим византийским памятникам; в лучших он — юный, античный. На эмалевом образке в музее Клюни (№ 4654) фигура Спасителя действительно отличается легкостью: она на облаках, а в манускрипте XV в. национальной библиотеки № fr. 828 (л. 183) представлены в облаках Моисей и Илия (погрудные изображения), а вверху погрудное изображение Бога Отца, как в позднейших памятниках русских, подверженных западному влиянию. В Библии бедных древняя композиция изменена до такой степени, что в ней трудно узнать преображение[1432]: гора уничтожена; ореола нет; Спаситель в обычной, принятой в иконографии позе учителя, с книгой и благословляющей десницей; рядом с Ним шесть погрудных фигур — обращают к Нему взоры и простирают руки: это апостолы, и в числе их, вероятно, Моисей и Илия; ни число этих апостолов (4?), ни положение среди них Моисея и Илии не имеют разумного оправдания. Пророки: Малахия (IV, 2: «и возсияет вам, боящимся имене моего, солнце правды». Ошибочная надпись в кодексе Ляйба и Шварца «Осия»), Аввакум (III, 4: «и сияние его яко свет будет»), Давид (пс. XLIV, 3: красен добротою паче сынов человеческих) и Исаия (IX, 1: «…Иерусалиме, приидетвой свети слава Господня на тебе возсия»). По левую сторону — явление Бога Аврааму в виде трех странников: три ангела, по объяснению текста, означают троичность лиц Божества·, но Авраам поклонился Одному, что указывает на единство Божества; ап. Петр видел троих (Христа, Моисея и Илию) и исповедал Единого Бога во Христе. По правую сторону три отрока в вавилонской «пещи» и среди них ангел в крестообразном нимбе, свойственном Божеству: отроки = троичность лиц, ангел = единство Божества. Христос в преображении явил Себя Богом, единым по существу, но троичным в лицах. Как выбор этих изображений, так и их истолкование нельзя назвать вполне удачными. Из произведений знаменитых западных художников назовем икону Джотто и картину Рафаэля. Первая из них в церкви S. Croce во Флоренции[1433]: Спаситель с воздетыми руками, как бы возносящийся на небо, рядом с Ним два старца в плащах — Моисей и Илия, — оба стоят на коленях; от ног Христа по направлению к трем апостолам идут лучи. Ореол имеет форму равностороннего прямоугольника с выпуклостями на всех четырех сторонах. Ни типы лиц, ни их позы, ни ореол не могут быть названы византийскими, хотя художник, несомненно, знал хорошо византийскую композицию. Известна была эта композиция и Рафаэлю, который в своей предсмертной картине преображения (в ватиканской пинакотеке) представил идеальный образец художественной передачи евангельского события: Спаситель с воздетыми руками, в развевающейся одежде парит в тонких облаках, освещенных блеском Его собственного сияния; по обе стороны от Него, также в воздухе, Моисей и Илия — старцы, первый со скрижалями в руках; у вершины горы лежат, в разных положениях, ослепленные апостолы: они закрывают руками свои лица. Слева два неизвестных лица, из которых одно с четками в руках: их введение в картину, в качестве сторонних свидетелей чуда, не может быть оправдано с точки зрения евангельского повествования. Такова верхняя часть картины. Внизу у подножия горы — две оживленные группы: налево девять апостолов, направо толпа иудеев, в которой на первом плане видны — коленопреклоненные женщина и еврей, удерживающий своими руками бесноватого: сильные корчи, испытываемые бесноватым, помутившиеся глаза, раскрытые уста обличают в нем тяжелые внутренние страдания[1434]. Толпа умоляет апостолов об исцелении бесноватого; апостолы с изумлением смотрят на него, иные указывают руками на Христа. Итак, здесь с преображением соединен евангельский рассказ о приведении бесноватого к ученикам Христа для исцеления (Мф. XVII, 16). Совмещение это обнаруживает широту художественного замысла, который в разъяснении предмета пользуется между прочим законом контраста: вверху ослепительный блеск, слава, явление небожителей и беседа о высших тайнах, внизу — скорбь и мучения, заботы о земном и человеческое бессилие в борьбе с ними. Взор наблюдателя, привлекаемый прежде всего этой ближайшей частью картины, переходит вверх, и чувство, встревоженное картиной человеческой беспомощности, находит полное успокоение в созерцании славы Того, Кто силен не только уврачевать все телесные и душевные недуги, но и поразить зло в самом корне[1435].

Глава 3

УЧЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА

Наблюдение византийских памятников, относящихся к иконографии общественного служения Христа, показывает с очевидной ясностью, что здесь одни и те же фигуры, в одних и тех же положениях, одна и та же обстановка повторяются множество раз не только в композиции одного и того же сюжета на разных памятниках, но и в различных по своему внутреннему содержанию сюжетах: это византийский шаблон, получивший особенно широкое применение в эпоху упадка искусства. По этому шаблону скомпонована большая часть изображений, относящихся к проповеди, речам, беседам и чудесам Евангелия. Нередко одна какая-нибудь иконографическая подробность служит признаком отличия одного сюжета от другого, например исцеления слепого от — немого, а иногда недостает и этой единственной черты. Русские иконописные подлинники, рекомендуя писать одни изображения по образцу других, с переменой главных лиц в сложных композициях, и — деталей, например бороды, цвета одежды, атрибутов в изображениях единоличных, показывают, с этой стороны, лишь дальнейшее, доведенное до пес plus ultra, применение того же приема. Не говоря об общих причинах, вызвавших это явление, нужно заметить, что в иконографии Евангелия наклонность к повторению одних и тех же иконографических схем зависела отчасти от самого евангельского текста, руководившего мыслью художников. В Четвероевангелии нередко повторяются неоднократно рассказы об одних и тех же событиях, иногда с некоторыми вариантами, не доходящими, впрочем, до разногласий и противоречий; многие события передаются лишь в общих чертах; да и по самому существу дела следует допустить, что многие события Евангелия происходили при одинаковой обстановке. Отсюда, если интерес полной иллюстрации Евангелия требовал, чтобы каждое событие, чудо, речь имели соответствующее изображение, то весьма трудно было не только мастеру-ремесленнику, но даже и художнику избежать повторений. Требовать, чтобы византийские художники и мастера, иллюстрируя, например, кодекс Евангелия двумя-тремя сотнями миниатюр, облекали каждый отдельный рассказ, событие, даже при встрече с ним во второй и в третий раз, в оригинальные и новые художественные формы, значит забывать вообще очень важное значение объективного элемента в византийской иконографии. Изображения эти находили себе место главным образом в кодексах лицевых Евангелий, потом в позднейших стенописях, обыкновенно в виде целых групп; на иконах же, в смысле отдельных и самостоятельных сюжетов, встречаются лишь очень немногие из них, например притча о блудном сыне, беседа с самарянкой, Вифезда и некоторые другие; да и этих изображений на иконах древнегреческих нам не доводилось видеть; они обычно являются на русских иконах, надписываемых «триодь»[1436], и это надписание прямо указывает повод к выделению их из ряда других однородных сюжетов: они выделяются потому, что примыкают к церковному году, вызывающему интерес к таким изображениям. Сводя в группы чаще других повторяющиеся изображения этого рода, остановимся прежде всего на группе изображений, выражающих разные моменты учения Иисуса Христа, Его бесед, речей, наставлений, обращенных к апостолам, народу и отдельным лицам; затем рассмотрим группу чудес Иисуса Христа. Классификация эта основана на сходстве основных признаков между изображениями, входящими в состав той или другой группы, и на отличии признаков одной группы от другой. Она обнимает всю совокупность важнейших иконографических форм середины Евангелия. Она возможна ввиду указанного преобладания здесь византийского шаблона.

Схема, в которую укладывается обширная масса материала, относящегося к учению Христа, очень проста. На первом плане картины всегда находится личность Спасителя, замечаемая наблюдателем с первого взгляда не только по общеизвестному типу Его, но и по положению в составе целой композиции: это одно из важных преимуществ византийской школы перед школой нового художественного реализма, которая часто в сложных композициях стушевывает личность Спасителя, выдвигая на первый план второстепенные подробности картины. Поразительный пример такого материалистического отношения к чуду Евангелия дал знаменитый венецианский художник Паоло Веронезе в своей луврской картине «Брак в Кане» (см. ниже). Византийский учитель Христос, согласно с богослужебным и придворным церемониалом, сидит на троне, в обыкновенных одеждах — тунике и иматии; вся его фигура дышит величием и властной всепокоряющей мудростью; в левой руке Его свиток — эмблема учительства, правой Он делает жест, выражающий в большинстве случаев не только обычный ораторский прием внушения, но и благословение; говорим «в большинстве случаев», так как не можем допустить, чтобы он имел такое значение, например, в сцене проклятия смоковницы, в беседе с неверующими фарисеями, в картине искушения в пустыне и т. п. Такой тип изображения Учителя получил свое начало еще в период древнехристианский: его мы видим во фресках римских катакомб Агнии[1437] и Меркурия[1438]; но здесь Спаситель является еще в типе молодого человека, без бороды. Ближе подходит к византийскому типу изображение Спасителя — с бородой, на троне, с раскрытой книгой в шуйце и благословляющей десницей, с двумя апостолами по сторонам трона — в катакомбах Маркеллина и Петра[1439], Меркурия[1440] и Генерозы[1441]; в мозаиках Пуденцианы[1442]. Св. Андрея[1443], Феодора[1444], Козьмы и Дамиана (Христос стоит)[1445], Михаила[1446],

Павла[1447], Лаврентия в Риме[1448], Агаты в Равенне[1449], на некоторых стеклянных сосудах[1450], в мозаиках византийских и миниатюрах, начиная с кодекса Раввулы и оканчивая лицевыми Евангелиями XI–XII вв., в которых тип Христа — Учителя является окончательно окрепшим. По сторонам трона, или кафедры, на которой сидит Христос, стоят слушатели; в упомянутых лицевых Евангелиях они выделились в две типические группы, состоящие или из одних апостолов, или из апостолов справа от Спасителя и народа слева. Это тот самый тип, которому в Византии и России дано имя Господа Вседержителя и который составляет необходимое звено в каждом древнем иконостасе (деисус); он же (юный тип) положен в основу доселе все еще загадочного изображения Софии Премудрости Божией (новгородский перевод)[1451]. В некоторых изображениях кафедра опускается и Спаситель произносит речь стоя, причем как Его атрибуты, так и расположение групп остаются те же самые. В эту схему удобно укладывается множество изображений, выражающих проповедь Христа; для точнейшего же отличия одной проповеди от другой вводятся в нее дополнительные специфические признаки. Укажем наиболее характерные из таких изображений.

Проповедь в назаретской синагоге (Лк. IV, 16–30; Мф. XIII, 54; Мк. VI, 1–2): Христос в золотой тунике и иматии сидит на кафедре с книгой; перед Ним слушатели; для указания же на то, что это есть именно проповедь в назаретской синагоге, художник изображает в стороне первый момент проповеди: Христос стоит возле аналоя с книгой; к Нему подходит слуга, чтобы принять книгу. Такова миниатюра Евангелия национальной библиотеки № 74, л. ИЗ об., елисаветградского Евангелия, зач. 13; в гелатском Евангелии оба момента проповеди — в двух отдельных миниатюрах: л. 156 об. и 157. Ср. лаврентиевское Евангелие, л. 109 об., Ипатьевское Евангелие № 2 (Ев. Луки); в коптском Евангелии национальной библиотеки (л. 147 об.) согласно обычаю Востока Учитель и ученики сидят на полу; налево жертвенник с лампадой. Из памятников нового времени укажем на стенописи ярославской Николонадеинской церкви (в сводах) и греческий подлинник, в котором рекомендуется лишь первый момент проповеди[1452].

Нагорная проповедь (Мф. V–VII; Лк. VI): в Евангелии № 74 (л. 8 об.) Спаситель, в типе юноши, в розовой тунике и голубом иматии, с благословляющей десницей и свитком в шуйце, сидит на золотой кафедре; перед Ним апостолы и народ в двух отдельных группах. Юношеский тип Спасителя есть или архаическая форма, унаследованная Византией от искусства древнехристианского, или случайное подражание типу двенадцатилетнего Христа, поучающего в иерусалимском храме. То же самое и в елисаветградском Евангелии. Продолжение проповеди иллюстрируется еще двумя миниатюрами, из которых одна (л. 9) повторяет ту же схему, лишь с заменой юного типа Спасителя типом зрелого мужа, а другая, относящаяся к учению о молитве Господней, опускает группу народа (л. 11). В гелатском Евангелии ослаблен церемониальный характер изображения: Христос сидит просто на возвышении, означающем гору (л. 24), равно как и в лаврентиевском Евангелии (л. 9 об.). Ср. Евангелие национальной библиотеки № suppi, gr. 914, л. 8 об. и 9. Для выражения слов проповеди «воззрите на птицы небесныя… смотрите крин сельных» (Мф. VI, 26 и след.) художник прибавляет к основной схеме золотых и красных птичек, летающих по воздуху; зеленую мураву и деревья с золотыми корнями и роскошной листвой (л. 11 об.). Ср. превосходный ландшафт Нагорной проповеди в живописи Сикстинской капеллы.

Посольство апостолов на проповедь (Мф. X; Мк. VI, 7-11; Лк. IX, 1–5). Христос стоит или сидит на троне и благословляет стоящих перед Ним, иногда с преклоненными головами и с задрапированными в мантии руками, апостолов (Евангелие публичной библиотеки № 21, л. 11; Евангелие № 74, л. 19 об., 74 об.; елисаветгр., зач. 23 Мк.; гелат., л. 37 об., 106 об.; лаврент., л. 20; фреска Киево-Соф. собора[1453]). Никаких существенных отличий не представляет и композиция посольства семидесяти апостолов на проповедь; для примера — гелатское Евангелие, л. 179· Сама проповедь апостолов выражена в миниатюрах парижского № 74 (л. 20 и 20 об.) и елисавегградского кодексов, и в псалтырях Общества любителей древней письменности (л. 23–24), годуновской С.-Петербургской духовной академии и Чибисова (пс. XVIII), по образцу проповеди Спасителя: каждый из двенадцати апостолов сидит на особом троне, с книгой и благословляющей десницей; перед троном одна или две группы слушателей. Без всякого сомнения, в оригинальных рисунках, от которых происходят копии названных кодексов, типы апостолов и народов, а равно и костюмы последних имели совершенно определенные черты, но здесь уже черты эти сглажены; выделяются лишь в Евангелии № 74 группы нагих чернокожих с перевязками по чреслам: одни из них в высоких остроконечных шапках, другие в низких, похожих на византийские диадемы, — группа белых людей в шапках с меховыми околышами. Общая одежда всех народов — опоясанная туника — длинная или короткая, штаны и сапоги; волосы у одних короткие, у других длинные. Оригинал, явившийся под влиянием наблюдений над действительными народами, что не представляло больших затруднений при известном разноплеменном составе Византийской империи, мог бы доставить хороший этнографический материал, из которого возможно было бы, вероятно, почерпнуть кое-что и для характеристики быта славян; но копиисты ослабили его значение до последней степени.

Речь о духовном родстве (Мф. XII, 46–50; Мк. III, 31–35; Лк. VIII, 19–21): Христос на кафедре, перед Ним апостолы и народ. Специфическая подробность: к Христу приближается на заднем плане один из апостолов с вестью о Его матери и братьях, которые стоят в стороне. Спаситель неохотно обращает взоры в ту сторону. Так в Евангелии № 74 (л. 26) и елисаветградском (зач. 49); в гелатском Евангелии (л. 44 об.) допущены изменения: действие происходит в палатах, и Христос рукой указывает на апостолов, как бы говоря: вот Матерь Моя и братья Мои. Почти без всяких перемен указанная миниатюра Евангелия № 74 повторена в Евангелиях Марка и Луки (л. 70 и 124); то же: елисаветградское Евангелие, зач. 14 и 36; гелатское, л. 100 и 171; лаврентиевское, л. 68.

Притча о сеятеле (Мф. XIII, 3–9; Мк. IV, 3–9; Лк. VIII, 5–8): Христос на кафедре, перед Ним апостолы и народ: Евангелие № 74, л. 26 об., елисаветградское, зач. 50; а в другой миниатюре (л. 70, елисаветгр., зач. 15 Мк.) схема дополнена указанием на содержание притчи: сеятель разбрасывает зерна, которые тут же и произрастают: одни на камне — тощие, другие выклевываются птицами, третьи среди терний, четвертые приносят прекрасный плод: женщина срезывает колосья. Ср. в стенописях Афонофилофеевского собора. В Евангелии публичной библиотеки № 118, л. 1: сеятель сеет; птицы выклевывают его посев; в стороне направо видна голова вола, налево неизвестное лицо с посохом в руках; в перспективе деревья, зелень, облака, птицы: это картинка в характере итальянской живописи, но не византийское религиозное изображение. Греческий подлинник оставляет в стороне букву притчи и дает ее нравственное изъяснение: Христос стоит с Евангелием. Перед Ним четыре группы людей: первая (при пути) занимается разговорами; беседующие не обращают внимания на Христа, демоны отклоняют их (χαλινουντεζ αΰτοΰζ); вторая (на камени), по-видимому, слушает слово с радостью (μετά χαραζ); позади нее идолы, которые ее окружают и которым она поклоняется; тиран и солдаты угрожают им обнаженными мечами; третья (в тернии) — мужчины едят и пьют с женщинами, возле них демоны; четвертая (на доброй земле) — монахи в пещерах молятся (перед ними иконы Спасителя и Богоматери[1454] со свечами (ζχοντξζ καντήλι): одни как диаконы[1455], другие — иереи, третьи миряне; они молятся в церквах и монастырях[1456]. В этом описании нет уже совсем византийского изображения.

Притча о зерне горчичном (Мф. XIII, 31–32; Мк. IV, 31–32): к обычной схеме присоединяются роскошные деревья с красными, голубыми и зелеными плодами: Евангелие № 74, л. 71; елисаветградское, зач. 17 Мк.; лаврентиевское Евангелие, л. 137 об. Греч, подлинник дает опять одно таинственное изъяснение притчи: Христос во гробе; из уст Его вырастает дерево, на ветвях которого апостолы с развернутыми свитками; внизу люди смотрят на апостолов[1457]. Ничего византийского в этой композиции нет.

Притча о лукавом рабе (Мф. XVIII, 23–35): схема основная та же; к ней присоединено с правой стороны изображение господина на троне, у подножия которого — лукавый раб; этот раб здесь же заключает в темницу своего должника: Евангелие № 74, л. 37; елисаветградское, зач. 77. Такова же притча о злом рабе (Мф. XXIV, 45): Христос стоит и учит; в стороне сидит господин за столом; перед ним слуга бьет злого раба (Евангелие № 74, л. 49; елисаветградское, зач. 103).

Притча о талантах (Мф. XXV, 14 и след.): Христос на кафедре, посреди апостолов и народа; подробности притчи нет: Евангелие № 74, л. 50 об., елисаветградское, зач. 105. Греческий подлинник совершенно уклоняется от древнего типа изображения[1458].

Об овце пропавшей (Мф. XVIII, 12–13; Л κ. XV, 4–6); добавления к общей схеме: стадо на лугу, вдали пастух в короткой опоясанной тунике несет на плечах пропавшую овцу; направо — палаты, возле которых стоит пастух и низко кланяется приближающимся к нему гостям: Евангелие № 74, л. 142; елисаветградское, зач. 78 Лк.; лаврентиевское Евангелие, л. 141; ипатьевское № 2 (в Ев. Матфея). Греческий подлинник: небо; девять чинов ангельских и среди них престол; внизу сошествие Христа в ад[1459].

О добром пастыре (Ин. X, 1—16): Христос на кафедре, перед Ним апостолы и народ: Евангелие № 74, л. 188 и 188 об., елисаветградское, зач. 35–36; в лаврентиевском Евангелии Христос произносит притчу стоя (л. 190 об.). Древнехристианская форма изображения доброго пастыря с овечкой на плечах, идеализированная в известной мозаике Галлы Плакиды, могла бы служить прекрасным оживлением этой схемы, но ее здесь уже нет[1460]. Греческий подлинник останавливается на дальнейшем разъяснении притчи: «аз есмь дверь» (ст. 7 и след.), и предлагает совершенно новую композицию: церковь; в дверях ее Христос, перед Ним святители, далее народ, ересеначальники и проч.[1461]

По этому же шаблону построены изображения: речь Христа на вопрос ап. Петра (Мф. XIX, 27–30). Евангелие № 74, л. 38 об., елисаветградское, зач. 79. Речь о хлебе животном (Ин. VI, 48 и след.); подробность: несколько учеников Христа, согласно со ст. 66, удаляются прочь. Евангелие № 74, л. 180, елисавепрадское, зач. 24. Обличительная речь Фарисеям (Мф. XXIII, 2 и след.); подробности: Каин убивает Авеля; воины убивают Захарию близ жертвенника.

90 Миниатюра кодекса Григория Богослова № 510

Евангелие № 74, л. 45,46 об., 47, елисаветградское, зач. 93 и 96, гелатское, л. 71 об. Проповедь о воскресении мертвых (Мк. XII, 24 и след.). Евангелие № 74, л. 90 об., елисаветградское, зач. 55. Лепта вдовицы[1462] (Мк. XII, 42–44); подробность: в стороне, возле покрытого киворием стола с деньгами, стоит женщина, тут же народ. Равеннская мозаика[1463]. Евангелие № 74, л. 91 об., елисаветградское, зач. 57; ср. гелатское Евангелие, л. 127 (Христос стоит возле сокровищницы), афоноиверское Евангелие № 5, л. 330 об., Евангелие публичной библиотеки № 105, л. 169 об. В кодексе Григория Богослова № 510 изображение поставлено рядом с исцелением слепца (рис. 90): женщина опускает лепту в кружку, стоящую у ворот; перед ней Христос с благословляющей десницей. Речь перед иудеями (Ин. VIII). Евангелие № 74, л. 184–185; ср. 194. Елисаветградское, зач. 30 и 33, ср. 42. Гелатское Евангелие, л. 258. Прощальная беседа Христа с учениками (Ин. XIII–XVI). Евангелие № 74, л. 197 и 200, елисаветградское, зач. 47 и 53· К этой же категории шаблонных изображений относятся: беседа Христа с учениками Иоанна (Лк. VII, 20–22): Евангелие № 74, л. 121 об., елисаветградское, зач. 31; с сотником (Мф. VIII, 5 и след.): Евангелие № 74, л. 14, елисаветградское, зач. 25, гелатское, л. 31 об.; с некоторым начальником (Мф. IX, 18; Мк. V, 22 и след, Лк. VIII, 41): Евангелие № 74, л. 17 об., елисаветградское, зач. 32, гелатское, л. 35 об.; беседа о дидрахме (Мф. XVII, 24–27): Евангелие № 74, л. 35, елисаветградское, зач. 73; благословение детей (Мф. XIX, 13–15; Мк. X, 13–15; Лк. XVIII, 15–17); подробности: Христос, сидя на кафедре, возлагает руки на детей; в группе присутствующего народа — женщины с детьми. Евангелие № 74, л. 38,84,85,129, елисаветградское, зач. 78 Мф., 45 Мк., 90 Лк., гелатское, л. 57 об., 118 и 119 об., лаврентиевское, л. 21, 36 об., 39 и 82, Евангелие национальной библиотеки № 115, л. 87 об.[1464]; беседа с богатым юношей (Лк. XVIII, 19–25): кодекс Григория Богослова № 510, л. 87 об., Евангелие № 74, л. 86, елисаветградское, зач. 46, гелатское, л. 120, Евангелие национальной библиотеки № suppi. 27, л. 57, № suppi, gr. 914, л. 128 об. Ответ на просьбу матери сынов Зеведеевых (Мф. XX, 20–28; Мк. X, 35–45): Евангелие № 74, л. 86 об., лаврентиевское, л. 41[1465]. Некоторые беседы, притчи и речи Христа уклоняются от рассмотренного шаблона; в иконографии главное внимание художников сосредоточено на их содержании и шаблонная схема устранена. Важнейшие из них с точки зрения иконографической суть следующие.

Беседа Христа с Никодимом (Ин. III, 1-21). Христос ведет разговор со старцем Никодимом; оба стоят (сир. Ев., л. 172); на левой стороне змей, повешенный на дереве, возле которого стоит Моисей с жезлом; на правой стороне крест. Такова миниатюра Евангелия № 74, л. 171 об.; дополнением служат две другие миниатюры на тему о возрождении людей крещением (л. 172). Миниатюрист гелатского Евангелия в одной миниатюре соединил вознесение Моисеем змея на дерево и изображение Иоанна (?), крестящего неизвестное лицо (л. 228). В лаврентиевском Евангелии шаблон (л. 172).

Беседа с самарянкой (Ин. IV, 4 и след.): сюжет имеет древнехристианское происхождение и встречается на разнообразных памятниках искусства[1466]. Фреска катакомб Претекстата[1467], относимая к ΙΙ-ΙΙΙ вв., представляет первый пример его в духе античного искусства: самарянка — стройная молодая женщина в тунике и паллиуме, с красивой прической, стоит у бассейна; в руках ее небольшая чашка с водой. Перед самарянкой Спаситель в образе молодого человека, красивого, с короткими волосами, в короткой тунике и плаще, накинутом на левое плечо; правая рука Его простерта к самарянке. Сцена эта, поставленная в кубикуле, вместе с добрым пастырем и исцелением кровоточивой, не может быть объяснена иначе как в смысле беседы Христа с самарянкой[1468]. Большей типичностью и полной ясностью отличается изображение это в скульптуре саркофагов[1469]: Спаситель — молодой человеке довольно длинными волосами и красивыми чертами лица, в длинной тунике и иматии; самарянка — молодая красивая женщина в тунике, с перевязкой, красиво схватывающей спереди ее волосы: она вытаскивает из колодца при помощи веревки, навивающейся на тамбур, утвержденный на двух стояках, сосуд с водой; Спаситель жестом правой руки выражает просьбу напоить Его. Здесь, очевидно, взят первый момент встречи Спасителя с самарянкой. Тот же момент и на древнем авории музея Юпони V в.[1470] и на равеннской кафедре Максимиана[1471]: на последней в руке Христа крест. Памятники византийские изменяют характер сцены: они полагают центр тяжести во внутреннем значении события, в самом учении Христа о воде живой, а не в факте встречи Учителя с самарянкой; отсюда — Спаситель представляется спокойно сидящим[1472] и поучающим; самарянка с изумлением слушает Его новое учение; колодец все еще удерживает форму, выработанную в эпоху саркофагов, но его роль неважна: он лишь помогает точнейшему уразумению сюжета. Эта перемена заметна уже в равеннской ломике Св. Аполлинария (Apoll. Nuovo)[1473]:

91 Миниатюра кодекса Григория Богослова № 510

Спаситель сидит у колодца на пригорке; Он молодой, без бороды; обращает речь к самарянке, молодой женщине в роскошной одежде с повязкой на голове вроде чепчика; речь Спасителя изумила ее. За Спасителем — один из Его учеников, молодой. В Евангелии Раввулы (л. 284)[1474] Христос сидит у античного круглого бассейна; самарянка в зеленой тунике и розовом плаще слушает Его, держа рукой веревку на блоке, при помощи которого вытаскивает воду. Кодекс Григория Богослова № 510 (рис. 91)[1475]: Христос сидит возле колодца с благословляющей десницей, обращенной к самарянке, стоящей перед Ним; самарянка в красной раззолоченной тунике с белой повязкой на голове; она вся поглощена речью Христа, простирает к Нему свою правую руку; она забыла о колодце и воде. В перспективе видны городские ворота. Псалтырь афонопандократорская: сосуд, с которым самарянка пришла за водой, брошен на землю — знак увлечения необычайной речью Христа. Барберинова псалтырь: Христос сидит возле колодца; самарянка в серой опоясанной тунике, в низкой зеленой шапочке с золотым околышем — костюм женщин легкого поведения; за ней сосуд вроде амфоры. Изображение относится к псалму XXXV, в котором есть слова: «потоком сладости твоея напоиши я, яко у тебе источник живота·» (ст. 9-Ю). Лицевые Евангелия. В Евангелии № 74 (л. 173; см. рис. 92) Христос на возвышении[1476] с обычным жестом, обращенным к самарянке; позади Него два апостола. Самарянка с распущенными волосами, в голубой опоясанной тунике с широкими рукавами, с золотой оторочкой по вороту и подолу — костюм, в котором изображается на византийских памятниках плясавица Ирода; за самарянкой — город. Здесь взят последний момент беседы, когда уже возвратились ученики (IV, 27). В лаврентиевском Евангелии (л. 174) Христос обычно сидит у круглого бассейна; самарянка — простая женщина в белой опоясанной тунике, с красным покровом на голове. Рядом Христос еще раз представлен беседующим с самарянкой; бассейн опущен. В гелатском Евангелии (л. 230 об.) два момента: Христос сидит у колодца; за Ним два апостола, как в Евангелии № 74; самарянка с распущенными волосами простирает руки к Христу. Направо Христос беседует с вышедшими из города самарянами. В Евангелии национальной библиотеки № suppi. 21 (л. 20)[1477]: изображение помещено отчасти в букве Т, в которой представлена стоящей у колодца самарянка, с открытой головой, в тунике с широкими рукавами; Христос на поле рукописи; колодец с рычагом. В Евангелии университетской библиотеки в Афинах (л. 297): Христос в золотой тунике и голубом иматии сидит у античного бассейна; за Ним три апостола, самарянка в зеленоватой опоясанной тунике с красиво подобранными волосами, как в античной живописи, с золотой идрией в левой руке. В Евангелии национальной библиотеки № 54 (л. 289): Христос сидит на камне возле колодца; за Ним апостолы; по другую сторону колодца — самарянка с роскошными волосами, в двух одеждах — нижней голубой с оторочкой и верхней — короткой красной с оторочками, с серьгами в ушах; у ног ее лежит идрия; в перспективе — горы и город.

92 Миниатюра Евангелия № 74

В афоноиверскам Евангелии № 5 (л. 371) композиция сходна с предыдущей; самарянка держит в руке веревку, к которой прикреплен сосуд. В Евангелии публичной библиотеки № 105 (л. 189) оригинальна лишь форма колодца с колесом·, остальное обычно, равно как и в Евангелии национальной библиотеки № 115, л. 377, и в отрывке Евангелия XII–XIII вв. в публичной библиотеке (из собр. еп. Порфирия). То же в русском Евангелии Ипатьевского монастыря № 1 (перед Ев. Иоанна), № 2 (в Ев. Иоанна); а в печатном Евангелии 1681 г. сцена дополнена изображением молодого человека вверху, с сосудом на голове. В греческая Евангелии публичной библиотеки № 118 — картинка в духе западной живописи: ландшафт; горы, зелень, деревья, освещаемые лучами солнца; вдали виден город Сихарь. Посредине картины — круглый бассейн и около него сосуд вроде амфоры. По одну сторону бассейна сидит Христос, по другую — самарянка. Это уже не древняя византийская композиция. Не сохраняют характера древности и те десять миниатюр, в которых представлена беседа с самарянкой в сийскам Евангелии (л. 115 и след.). В Евангелии коптском (л. 230) изображение сходно с византийскими; но момент взят другой: Христос сидит у колодца, за Ним апостолы; самарянка в багряной тунике и голубой верхней одежде, с таковым же головным покровом; позади самарянки — сбежавшийся народ. Миниатюра давидгареджийской минеи (л. 36) также византийская: Спаситель сидит на камне и простирает благословляющую десницу к самарянке; за Ним апостол, молодой, вероятно Иоанн Богослов; перед Ним круглый колодец, из которого самарянка извлекает· бадью посредством веревки, перекинугой через вал, укрепленный на двух столбах. Самарянка — молодая женщина в тунике, с повязкой на голове, напоминающей тюрбаи, — простирает правую руку к Христу. В перспективе — горы. Из византийских и русских стенописей назовем: мозаику в церкви Св. Марка в Венеции[1478] и в константинопольской Кахрие-Джами; фрески — в Протате, Никололипенской церкви и Спасопреображенском монастыре в Ярославле; из икон — две в собрании Силина (без №) и Постникова (№ 3006): первая может быть поставлена наряду с лучшими произведениями XVI–XVII вв. греческой школы: самарянка — статная красивая женщина с распущенными волосами, стоит около античного бассейна (форма его тождественна с бассейном в моз. Св. Марка); в перспективе гористый ландшафт и городские ворота; вторая — сложная: самарянка в золотом нимбе и с красным покровом на голове; направо за горами видны апостолы; в городских воротах стоит один представитель самарянского населения. Иконописный подлинник следует византийской простой схеме[1479]. Перечень этот показывает, что основные черты сюжета одинаковы во всех памятниках византийской и древнерусской иконографии; но в деталях его разнообразия. Что памятники древние на Западе стоят близко к византийским, одно из доказательств тому — в пизанском манускрипте, из которого Р. де Флери напечатал, между прочим, изображение беседы с самарянкой[1480]; для доказательства отличия их от византийских укажем на кодекс Эгберта[1481] — с безбородным типом Спасителя и своеобразным костюмом самарянки, на две миниатюры в рукописях национальной библиотеки № fr. 9561 (л. 1б1) и 407 (л. 1); последняя особенно характерна: бассейн заменен деревянной кадушкой, самарянка в костюме французской крестьянки, в платье, в переднике и белом платочке на голове; она беседует с Христом, а на правой стороне она стоит перед толпой самарян, объявляя им о Христе.

Проповедь Христа в преполовение праздника (Ин. VII, 14 и след.). Мы уже видели, что некоторые памятники копируют изображение этого события с проповеди двенадцатилетнего Христа в храме иерусалимском; другие представляют его по общему шаблону проповеди, как Евангелие № 74. Христос сидит в храме на кафедре; апостолы и народ слушают Его; уклонение от шаблона составляет киворий над кафедрой, скопированный с престольного кивория храмов византийских (л. 182; елисав., зач. 26). В гелатском Евангелии (л. 242) кивория нет, но изображен храм иерусалимский в виде шаблонных палат. Проповедь в последний день праздника (Ин. VII, 37 и след.) выражена в Евангелии № 74 несколькими шаблонными миниатюрами; в двух же Евангелиях русских дано ее образное истолкование: в Ипатьевском Евангелии № 2 изображен Спаситель, подающий чашу одному из апостолов: это часть литургического перевода евхаристии (μβταδώσιζ), вызванная здесь словами: «аще кто жаждет, да приидет ко мне и пиет» (ст. 37); а в Ипатьевском печатном Евангелии 1681 г. те же слова истолкованы миниатюристом сообразно с контекстом: «сие же рече о Дусе, его же хотяху приимати верующий во имя Его» (ст. 39); и потому здесь изображено сошествие Св. Духа на апостолов по древнему византийскому переводу.

Притча о милосердном самарянине (Лк. X, 30–37) известна по памятникам иконографии с VI в. Россанский кодекс (рис. 93)[1482]: город Иерусалим с купольными сооружениями; возле него обнаженный путник лежит на земле; Спаситель — милосердный самарянин[1483] наклоняется к нему для облегчения его страданий; ангел Господень, с крыльями, держит перед Ним чашечку с вином или маслом. Далее направо израненный, с ясными следами крови на обнаженном теле, едет на коне (?); впереди стоит опять Христос и вручает деньги содержателю гостиницы. Кодекс Григория Богослова № 510 (л. 143 об.): изображение украшает собой начало слова 17 «Πρόσ τοΰζ πολ,ιτευομένουζ». Картина обрамлена палатами, означающими два города, между которыми на пути имело место событие притчи: с левой стороны Иерусалим (подпись: ПО (ΛΙΣ) IА НМ), с правой — Иерихон. Человек в тунике и паллиуме едет на осле по направлению к Иерихону; он достигает гор, где нападают на него три разбойника и бьют его булавами; тело несчастного путника покрыто ранами; мимо него проходят к Иерихону; разводя руками, иерей в розовой опоясанной тунике и желтоватом паллиуме и левит в колпачке. Ниже милосердный самарянин в образе Христа поддерживает руками израненного, сидящего на осле, т. е. отводит его в гостиницу. В Евангелии № 74 сюда относятся две миниатюры: на одной (л. 131 об.) разбойники бьют путника и снимают с него одежды; некто (иерей или левит) стоит в стороне и безучастно смотрит на происходящее; справа самарянин перевязывает раны больного; возле него два золотых сосуда, в которых находится масло и вино (Лк. X, 34); на другой миниатюре (л. 132): самарянин ведет осла, на котором сидит израненный путник; тут же он вручает содержателю гостиницы деньги. Ясно, что обе миниатюры передают только буквальный смысл притчи: самарянин — обыкновенный человек, но не Христос, как в кодексах — россанском и Григория Богослова. Такой же характер имеет миниатюра лаврентиевского Евангелия (л. 128 об.). Греческие памятники позднейшие склоняются более к таинственному истолкованию притчи: разбойники — демоны (стенописи собора в Каракалле на Афоне), путник — грешник, самарянин — Христос.

93 Миниатюра россанского Евангелия

С этой стороны заслуживает внимания толкование притчи и начертание соответствующих тому иконографических форм в греческом подлиннике: рай; на вратах его пламенное оружие; вне рая Адам и Ева обнаженные, плачущие. Далее множество людей: одни поклоняются идолам, кошкам, собакам, волам; другие приносят в жертву идолам людей, третьи пируют с распутными женщинами; демоны увлекают их. По одну сторону Моисей со скрижалями закона и за ним Аарон — смотрят на них, оборачиваясь назад; (по другую пр. Исаия, также оборачиваясь, смотрит на них)[1484]. Далее церковь, в которой апостолы учат, крестят и приобщают. Перед ними Христос; Он одной рукой дает Евангелие св. Павла (μέ τό eva χέρι δίδει του άγιου Παύλου Εύαγγέλιον) и скрижали закона, другой держит крест на плечах; Он указывает им (?) на идолослужения… людей[1485]. Описание, запутанное в конце. Таких изображений нет в памятниках византийских; в новых произведениях греческой живописи мы также не встречали соответствующей композиции. В ряду памятников русских можем указать выражение этой притчи лишь в гравюрах[1486].

Притча о блудном сыне (Лк. XV, 11–32). Евангелие № 74, согласно общему характеру своих иллюстраций, передает буквальный смысл притчи: сын, стоя перед отцом, сидящим возле палат, выпрашивает у него свою часть наследства. На той же миниатюре — он пасет свиней и, взобравшись на дерево, бросает свиньям листья. Ниже — возвращение блудного сына: отец сидит в палатах, сын падает перед ним ниц; направо отец обнимает сына; тут же надевают на него новые одежды и сапоги (л. 143). Далее, слуга закалывает тельца и печет его на вертеле, другой слуга приносит сосуд с вином (л. 143 об., ср. елисаветгр. Ев.). Вообще в памятниках византийских нам неизвестны изображения, раскрывающие внутренний смысл этой притчи; но греческий подлинник дает ей именно эту постановку: храм и престол; вблизи храма стоит и молится старший сын, а младший ест и пьет с блудницами; внутри храма Христос приобщает блудного сына, а апостолы помазывают его миром и дают ему крест. Вокруг же престола чины ангельские выражают свою радость игрой, на цитрах, органах и трубах. Вне храма Христос обнимает блудного сына и лобызает его лицо; с другой стороны[1487] Христос зовет старшего сына и говорит ему на хартии: «Чадо, ты всегда со мною и все мое — твое». Сын, смотрит на Него, оборачиваясь назад[1488]. Согласно этому описанию, изображается притча и в русских памятниках XVII–XVIII вв., но русские изображения отличаются от него некоторыми подробностями. Вот для образца икона из коллекции С.-Петербургской духовной академии·, храм в виде шаблонных палат, без ясных признаков христианского храма; в нем на высокой кафедре сидит Христос и одновременно подает обеими руками частицы евхаристии двум стоящим по сторонам апостолам; оба апостола в нимбах — один в типе ап. Петра, другой — молодого Иоанна. Ниже раскинут обширный шатер и в нем за столом сидят пирующие, среди которых — блудный сын с чаркой в руке и женщина; дьяволы черные, с торчащими волосами, стоя за столом, подстрекают пирующих; возле стола — бочки с вином и музыканты, забавляющие гостей игрой на разных инструментах. Еще ниже блудный сын стоит перед богачом, сидящим перед палатами на возвышенном троне с жезлом в руке; направо он пасет свиней, далее Христос держит его в своих объятиях; а вверху на правой стороне развязка притчи: раб закалывает тучного тельца. Христос повелевает ангелам дать блудному сыну одежду и сапоги, которые он тут же и надевает на себя; голова его украшена нимбом. Роскошные палаты и в них обширный стол с яствами; за столом множество праведников в золотых нимбах. Это рай. Направо Христос беседует со старшим сыном, представленным в золотом нимбе, в типе ап. Петра. Все эти эпизоды притчи имеют вид отдельных изображений, расположенных среди обширного ландшафта. Фигуры иконописные, но правильные, отделка деталей весьма тщательная[1489].

Притча о богатом и Лазаре (Лк. XVI, 19–31). В кодексе Гр. Богослова № 510 притча эта изображена перед словами Περί φιλοπτωχίαζ (л. 149): богач в роскошных одеждах едет на богато убранном коне; впереди на пути лежит обнаженный и покрытый струпьями Лазарь — праведный, в нимбе; пес лижет струпья его. Направо и налево смерть Лазаря и богача: первый спеленутый, в нимбе, лежит одиноко, второй в роскошном гробу; женщина оплакивает его. Внизу богач в огне, показывает рукой на свой засохший язык; а Лазарь сидит на лоне Авраама, и ангелы служат ему. В Евангелии № 74 (л. 145 об.) отмечен один последний момент притчи: рай с деревьями, в середине этимасия; Авраам держит Лазаря на лоне; направо богач сидит в огне и указывает рукой на свой язык (елисаветгр. Ев., рис. 94). То же в афоноиверскам Евангелии № 1 (л. 309 об.), с опущением этимасии; и в гелатском (л. 197)[1490]; а в лаврентиевском Евангелии (л. 144) прибавлено изображение Спасителя, поучающего народ в притчах. В греческом подлиннике: палаты и в них стол с различными явствами. Человек в блестящих и богатых одеждах, с кубком в руке, сидит за этим столом; множество рабов служат ему, принося различные яства. Вблизи он лежит на одре и демоны исторгают душу его. Вокруг него плачущие женщины и дети. Внизу у дверей палат лежит на земле обнаженный и покрытый язвами человек; псы лижут язвы его, а над ним Давид с арфой и чины ангельские, принимают душу его при звуках труб и органов. Далее ад, а в нем богач среди пламени, говорит: отче Аврааме помилуй мя; напротив него рай и в нем Авраам с Лазарем в недрах. Авраам отвечает богачу: чадо, помяни, яко восприял ecu благая твоя в животе твоем, и Лазарь такожде злая[1491]. В том же духе изображена притча и в стенописях афонских соборов Каракалльского и филофеевского. В памятниках русских эта притча известна по гравюрам XVIII в., рисунки которых составлены под влиянием иностранных образцов[1492]; нередко можно встретить ее и в гравюрах новейших. Из западных миниатюр упомянем об ахенском Евангелии[1493] и рукописи национальной библиотеки № 9561 (л. 155–156); в последней богач, пирующий за столом и мучимый в огне, представлен в короне.

94 Миниатюра елисаветградского Евангелия

Притча о мытаре и фарисее (Лк. XVIII, 10–14). Первый пример ее в мозаиках церкви Св. Аполлинария (Apoll. Nuovo) в Равенне[1494]. Храм иерусалимский — в виде четырех колонн с завесой между двумя средними колоннами. Возле колонн стоят мытарь и фарисей — оба в одинаковых одеждах (туника и верхняя одежда наподобие древней фелони): первый стоит прямо и воздевает руки, второй смиренно склонил свою голову. Гораздо резче и определеннее выражена противоположность между мытарем и фарисеем в позднейших византийских памятниках. Жертвенник с киворием; перед ним стоит гордый фарисей и с пренебрежением указывает рукой на мытаря, стоящего смиренно с преклоненной головой и крестообразно сложенными на груди руками; голова мытаря украшена нимбом: Евангелие № 74, л. 148; елисаветградское Евангелие; лаврентиевское Евангелие, л. 147. В греческом подлиннике·, храм с лестницей; в нем перед жертвенником стоит фарисей, старик с большой бородой, в пышных одеждах, на голове его плат (μανδήλιον); он смотрит на небо, правую руку простирает вверх, левую к мытарю; на голове его сидит демон высокомерия. Против него стоит мытарь; глаза его опущены долу; он ударяет себя в грудь; над ним ангел, благословляющий его[1495]. В русских памятниках: храм — шаблонные палаты, внутри которых виден жертвенник и завеса, закрывающая св. святых; за жертвенником стоит первосвященник с длинными волосами, в остроконечной шапочке, в широкой, накинутой на плечи одежде, под которой видна на груди его золотая, украшенная камнями доска. Перед жертвенником стоит толпа евреев: впереди ее фарисей в двух роскошных одеждах, с жезлом в руке, гордо подымает свою голову; позади смиренный мытарь с понуренной головой, печальным лицом и сложенными на груди руками. Такова икона на холсте из коллекции С.-Петербургской духовной академии. В некоторых русских памятниках (стенописи Спасопреображ. монаст. в Яросл.; рукоп. Вахрамеева, л. 734) иерусалимский храм имеет вид русской церкви с главами и крестами.

Притча о десяти девах (Мф. XXV, 1-13). Первое, хотя и неполное, изображение этой притчи относится к III в.; разумеем фреску катакомб Агнии[1496] в аркосолии гробницы Лаврентии. Изображение, вероятно, намекает на то, что Лаврентия дева; ввиду этой цели художник обратил внимание на одних только мудрых дев. Центр изображения — оранта = символ усопшей; по сторонам ее — направо пять мудрых дев с факелами в руках и сосудами с запасным елеем, стоят у дверей; налево те же пять дев сидят за брачным столом. Соседние изображения (добрый пастырь, Адам и Ева, Даниил во рве львином, три отрока в пещи и эпизоды из истории прор. Ионы) свидетельствуют о христианском характере этого изображения. Другое полное и более ясное изображение в катакомбах Кириака IV в. (рис. 95)[1497]. Центр изображения — Христос с бородой, в нимбе; одесную Его пять мудрых дев в туниках, с пылающими факелами в руках; слева пять неразумных дев с погасшими и опущенными вниз факелами. Христос жестом правой руки приглашает мудрых дев. Этот последний памятник показывает, что в IV в. было уже довольно распространено изъяснение жениха притчи в смысле Христа, ясно выраженное в толкованиях Иоанна Златоуста[1498], Феофилакта Болгарского[1499] и в церковных песнопениях («се жених грядет в полунощи»).

95 Фреска катакомб Кириака

Первый по древности памятник византийский — россанское Евангелие (рис. 1 на стр. 24)[1500], представление этого сюжета имеет сходство с древнехристианскими, но делает заметный шаг на пути к яснейшему и точнейшему выражению притчи: мудрые девы в туниках и пенулах, с сильно пылающими факелами и сосудами в руках, пропущены через двери и вступают в брачный чертог небесного жениха, т. е. в рай, изображаемый в виде вертограда с горой, из которой текут четыре райские реки. Неразумные девы, в тех же одеждах, с угасающими факелами, стоят у запертых дверей; одна из них стучит в двери; но небесный жених Христос, в обычном византийском типе и одеждах, с крестообразным нимбом, стоя внутри чертога, обращается к дверям с отрицательным жестом: «истинно говорю вам, не знаю вас» (ст. 12). В Евангелии № J4 (л. 49 об.; см. рис. 96)[1501] изображение делится на две части; в первой (налево) Христос и два апостола стоят в здании с куполом; к ним приближаются пять мудрых дев, в богатых далматиках, с открытыми головами, с пылающими светильниками; они готовы вступить в здание, означающее рай; во второй Христос и два апостола стоят возле другого здания, к которому подходят другие пять дев с угасшими светильниками; Христос обращается к ним с речью. Первая половина миниатюры, в формах сходных, передана в ватиканской псалтыри № 752 (л. 30): апостолов нет, здание увенчано куполом с крестом; над девами надпись: oi μέλλοντβζ είσβλΟετν. Миниатюристлаврентиевского Евангелия (л. 51) выразил несколько моментов притчи: мудрые девы стоят в ожидании жениха, а неразумные спят, затем те и другие идут к жениху Христу… наконец они приблизились. В Евангелии № suppi. 21 (л. 59): по-грудное изображение Христа с благословляющей десницей в заглавной букве Е; пять мудрых дев, с открытыми головами, в туниках и паллиумах, с зажженными факелами в руках, идут к Христу; здесь же пять неразумных дев, в таких же роскошных костюмах, как и первые, но без факелов; ангел Господень отстраняет их, и они со скорбью обращаются назад. Высшей идеализации достигает изображение в Евангелии национальной библиотеки № 54[1502] (л. 91; см. рис. 97): Христос в бледно-голубом ореоле, с книгой в руке, стоит на красном овальном подножии; по сторонам в том же ореоле два ангела с преклоненными головами; жених = Христос представлен, таким образом, в небесной славе. По сторонам ореола две группы дев: все они с распущенными по плечам волосами, перевязанными ленточками, в богатых цветных далматиках и плащах; мудрые девы держат в руках зажженные факелы, а факелы неразумных погасли и опущены вниз.

96 Миниатюра Евангелия № 74

В стенописях Афоноиверского собора: Христос в храмине под киворием; сюда вошли мудрые девы, а неразумные стоят у дверей храмины с угасшими светильниками; внизу — они спят. В греческом подлиннике есть добавление, какого нет в древних памятниках: вдали видны гробницы, откуда выходят девы; над ними ангел трубящий[1503]. В русских памятниках изображение притчи всегда идеальное: девы в богатых одеждах, напоминающих древние туники с клавами, с золотыми сосудами в руках, идут; уже в этом шествии они разделены на две группы, и таким образом дан намек на то, что одни из них мудрые, другие неразумные, хотя внешний вид их одинаков. На пути все девы садятся на землю в ожидании жениха, некоторые собираются прилечь. Вверху — палаты и деревья, означающие рай; за столом сидит множество праведников в золотых нимбах; отдельно сидит в царской короне Христос (в стенопис. Спасопреображ. мон. Он на троне); Он обращается с речью к вошедшим в рай мудрым девам; а неразумные девы стоят вне рая; одна из них стучит в райские двери. Таково изображение притчи в святцах XVII в. из коллекции С.-Петербургской духовной академии[1504]. В целом русские памятники примыкают прямо к византийским по формам и идеализации притчи. Иное дело памятники западные[1505].

Страшный суд (Мф. XXV, 31–46). Первоначальные формы, под которыми является этот суд в памятниках искусства, суть отделение овец от козлищ и притча о десяти девах. В V–VI вв. появляются отдельные части картины Страшного суда, а в VIII в. была уже известна и цельная картина, разработанная в Византии. Основные черты ее одинаковы в памятниках византийских и древнерусских; они остаются без значительных изменений до XVI в. В памятниках последующего времени допущены нововведения и поправки почти во всех частях изображения. Процесс постепенного осложнения картины обнаруживает не столько свободное творчество, под непосредственным влиянием художественной идеи, сколько механическое напластование подробностей, так или иначе связанных с основной мыслью картины; им управляла не художественная идея, но анализирующая мысль, оттененная поучительной тенденцией. Явление это совершенно понятно и логически последовательно, если смотреть на него с точки зрения общей истории византийско-русской религиозной живописи. Историческая судьба нашей картины Страшного суда столько же отличается от судьбы ее в Западной Европе, сколько вообще византийско-русское искусство в его истории отличается от западноевропейского. В особом специальном исследовании мы рассмотрели относящиеся к этому предмету памятники, показали исторический рост композиции и изъяснили все ее составные части на основании памятников византийско-русской письменности[1506]. Дополним теперь обзор памятников двумя миниатюрами в Евангелии № 74 (л. 51 об. и 93 об.; ср. елисав. Ев.): Христос Судия, в голубом миндалевидном с лучами ореоле, сидит на троне; руки Его простерты, и на дланях видны язвы гвоздиные; под ногами Его колесница Иезекииля и херувимы; по сторонам ореола Богоматерь и Предтеча в молитвенном положении; далее апостолы на престолах с книгами в руках; вверху ангелы дориносящие. Ниже ореола — этимасия, к которой приближаются с левой стороны группы праведников; позади праведников ангел с развернутым свитком; под ними море отдает телеса мертвых и две группы людей, идущих на суд; направо ангел трубит, мертвые встают из фобов, звери отдают телеса мертвых. Ангел взвешивает деяния людей на весах, чашку которых тянут два беса. Внизу с левой стороны рай — вертоград: в нем сидят на престолах Богоматерь и Авраам; в недрах Авраама и возле него праведные души в виде маленьких детей в сорочках. Ап. Петр приводит группу праведников к вратам рая. Картина ада обширна: от трона Судии исходит огненная река и разливается в целое озеро: здесь сидит сатана на звере, проглатывающем грешника, с Иудой в недрах; стоит немилосердный богач и указывает рукой на свой язык; ангелы ввергают в пламя грешников, и демоны подхватывают их. Под огненным озером в шести отдельных клетках представлены виды мучений грешников. Другая миниатюра (ср. рис. 98) — сокращение первой: Судия с апостолами и ангелами, Богоматерью и Предтечей; этимасия; три группы праведников; рай, на вратах коего изображен херувим, ангел с весами, огненная река, в которую ангел ввергает грешников, и три вида мучений. Из памятников позднейших добавим стенописи: в афонолаврской трапезе, в Дохиарском соборе, в ксенофской трапезе, в ярославском Спасопреображенском монастыре, в ярославском Успенском соборе и в ярославских храмах: Ильинском, Николонадеинском, Рождественском, Крестовоздвиженском и Димитрия Солунского, в Крестовоздвиженском соборе г. Романова и в вологодском Софийском соборе[1507]. Памятники эти, дополняя наши сведения о картине суда любопытными подробностями, в то же время подтверждают высказанное нами заключение о механическом росте композиции и об устойчивости ее первых византийских основ.

97 Миниатюра Евангелия национальной библиотеки № 54

98 Миниатюра елисаветградского Евангелия

Глава 4

ЧУДЕСА ЕВАНГЕЛИЯ

В скульптуре древнехристианских саркофагов и на стеклянных сосудах довольно часто повторяется следующая композиция: Христос — молодой человек, без нимба, в приданных Ему древнехристианскими художниками одеждах, в сандалиях, касается жезлом одного из стоящих перед Ним сосудов, похожих на амфоры, но без ручек, с широким горлом (идрия, рис. 99)[1508]. Иногда при этом присутствуют и апостолы. Число таких изображений значительно[1509]. Старые, а за ними и новые археологи признали в этой композиции чудо претворения воды в вино на браке в Кане галилейской (Ин. II, 1-11). В самом деле, объяснить ее в ка-ком-либо ином смысле трудно. Положение ее среди других изображений, относящихся к чудесам Евангелия (воскрешение Лазаря, умножение хлебов, исцеление слепого, расслабленного), заставляет видеть здесь одно из евангельских чудес. Величие чудес, их высокое догматическое и нравственное значение ясно выступали в сознании древнехристианских художников и находили многократное выражение в вещественных памятниках древности. Претворение воды в вино как начаток знамений и чудес, заставивший учеников Христа уверовать в Него, не могло пройти незамеченным. Иконографические формы чуда просты и соответствуют духу древнехристианской иконографии: фигура Христа та же, что и в других композициях; жезл Его, символ могущества, власти, тот же, что и в изображениях создания Евы, умножения хлебов и воскрешения Лазаря; следовательно, Христос здесь представлен в положении чудотворца. Ответ на вопрос о характере чуда дают сосуды, греко-римские водоносы[1510].

99 Саркофаг, найденный близ церкви Св. Севастьяна

Подробностей евангельского рассказа о чуде в памятниках древнейших не видно[1511]: нет здесь ни Богоматери[1512], ни жениха с невестой, ни архитриклина, ни слуг. Число сосудов колеблется от одного до шести. Постоянное отсутствие подробностей и повторение узкой схемы показывают, что скульпторы ставили своей задачей не полную передачу евангельского рассказа, но одного лишь момента претворения воды в вино. Со свойственной скульптуре краткостью они схватывали само зерно повествования как показатель могущества Христа. Наблюдая положение этого изображения на саркофагах, нетрудно заметить, что на некоторых из них поставлено оно рядом с чудом умножения хлебов. Возможно допустить, что это подлеположение имеет характер неслучайный. Если Кирилл Иерусалимский сравнивал претворение воды в вино с претворением вина в кровь[1513], а Максим Туринский говорил, что претворение воды в вино предваряло таинство воскресения[1514], если, далее, чудо умножения хлебов изъясняемо было древними также в смысле евхаристии[1515], то почему не допустить, что и скульпторы, ставя рядом эти два чуда, держали в мысли евхаристические хлеб и вино. Не отсюда ли следует объяснить то, что во фресках александрийских катакомб, описанных Вешером[1516], оба эти чуда находятся рядом с благословением хлебов (ευλογία)[1517] Христом, а также и то, что на одном из древнейших евхаристических сосудов найдено изображение чуда в Кане[1518].

Характер этого изображения в памятниках византийских уже не тот, что в древнехристианских. Исторический факт выступает здесь с подробностями евангельского повествования, иконографические формы композиции развиваются, а символическая тенденция утрачивает свою силу. На равеннской таблетке кафедры Максимиана (рис. 100)[1519] сохранен еще древнехристианский моложавый тип Спасителя, но голова Его окружена нимбом; в руке Его не жезл, но крест; Он простирает к сосудам десницу. Сосуды имеют форму амфор и снабжены изящной орнаментикой; число их шесть, как показано в Евангелии (Ин. II, 6). Возле Христа стоят два лица: одно с чашей в руке, вероятно архитриклин, другое с книгой — апостол[1520]. Действие происходит в роскошных палатах. Ясно, что здесь представлен момент, последовавший непосредственно за совершением чуда, когда испытание вина вызвало изумление, и что здесь художник придерживается не символической тенденции, но прямого смысла Евангелия. В Евангелии Раввулы[1521] изображение сокращено неудачно: двое слуг; один несет сосуд на плече, другой переливает воду из большого сосуда в малые (числом шесть); налево Богоматерь в розовой одежде, в сопровождении апостола: чуда нет налицо, а есть лишь намек на него в изображении одних второстепенных подробностей. Вероятно, миниатюрист выхватил эти подробности из цельного изображения, с которого копировал свою миниатюру. Удачнее сократил свой оригинал миниатюрист другого, сирийского Евангелия (нац. библ. № 33, л. 6 об.), когда изобразил Одного Христа, благословляющего сосуды[1522]. Полное изображение в Евангелии императорской публичной библиотеки № 21, л. 2 (ό γάμοζ): Спаситель со свитком в левой руке возлежит за столом; перед Ним стоит Богоматерь с простертыми руками, что означает ее обращение к Нему по поводу недостатка вина; здесь же стоит группа людей, и один возлежит за столом вместе с Христом. Внизу само чудо претворения воды в вино[1523]: Христос, держа в правой руке красный жезл, касается им одного из шести сосудов, похожих на амфоры, но без ручек. Богоматерь и слуга с удивлением смотрят на Иисуса Христа; направо двое слуг беседуют между собой о чуде; один из них при этом наливает воду в сосуд. Поза Спасителя напоминает скульптуру катакомб, но Его тип уже византийский. Добавочные элементы — Богоматерь и свидетели чуда, в положении которых обнаруживается близкое участие к тому, что происходит перед их глазами, — показывают, что художник хотел представить не один намек на чудо, в формах сжатых, но цельное событие, происшедшее в известной обстановке. Евангелие № 74 (л. 170 об.)[1524]: за столом возлежит Христос и сидят три лица, в числе которых жених и невеста.

100 Таблетка от кафедры Максимиана

Богоматерь обращается к Христу со словами: «вина не имут». Налево архитриклин подносит кубок к устам и делает жест изумления; слуга несет на плече сосуд с водой, другой разливает ее в большие сосуды; позади них колодец, из которого слуга вытаскивает воду: в этой наивной форме выражена мысль о том, что в вино превращена была самая обыкновенная вода, и тем возвышено значение чуда. Лаврентиевское Евангелие (л. 170 об.): Христос и еще два лица возлежат за овальным столом — позы совершенно неудобные при столе этой формы; возле Христа стоит Богоматерь; налево четыре сосуда, в которые слуга наливает воду; другой слуга, или архитриклин, в изумлении разводит руками. Гелатское Евангелие (л. 227 об.): Спаситель, вместе с тремя лицами, между которыми жених и невеста в венках, возлежит за столом. Возле Него стоит Богоматерь. Внизу слуга вытаскивает воду из колодца, а трое других слуг несут ее в сосудах на плечах. Семь (!) сосудов приготовлены… Афоноиверское Евангелие № 5 (л. 363 об.): палаты и в них прямоугольный стол; за столом — жених и невеста в диадемах без привесок и в роскошных одеждах: одежда жениха — нижняя багряная и верхняя голубая, застегнутая на правом плече, невесты — красная с оплечьем. Одежды эти, особенно диадемы, выражают высокое понятие древних о браке, приравнивающем новобрачных к царям и князьям — понятие, усвоенное также и русскими. По левую сторону сидит Христос; к Нему подходит Богоматерь и шепчет Ему на ухо известные слова; направо гость-старец и слуга. Возле стола с правой стороны представлен Спаситель со свитком в левой руке; правой Он указывает на стоящие перед Ним сосуды (их шесть); слуга наливает воду в один из сосудов; архитриклин пробует вино из чаши. Здесь раздельно изображены — брачный пир и чудо претворения воды в вино, и все важнейшие части евангельского рассказа исчерпаны. Далее этого развитие сюжета в Византии не пошло. Памятники позднегреческие стоят близко к древней схеме; таковы изображения в стенописях афонских соборов Дохиарского, Каракалльского, Кутлумушского и Иверского: жених и невеста в царских диадемах сидят за столом, на котором расставлены разные яства; возле стола — Христос, Богоматерь и шесть больших сосудов (Ивер). Греческий подлинник дополняет число присутствующих лиц из произвольных соображений: стол, за которым сидят книжники и фарисеи: один из них, почетнейший, держит чашу с вином; он удивлен. Среди них жених с проседью (μιξαιπόλιοζ), с круглой бородой (στρογγυλογένηΟ; возле него невеста: на головах их венки из цветов. Позади них молодой человек несет большой сосуд и наливает вино в чашу. Внизу шесть водоносов (πιθάρια), которые наполняются водой из кожаных мехов двумя молодыми людьми. Христос сидит на краю стола и благословляет водоносы. Богоматерь и Иосиф возле Него; апостолы позади[1525]. Ни книжники и фарисеи, ни жених с проседью[1526], ни венки, ни кожаные мехи, ни Иосиф не опираются на древневизантийскую иконографию, и потому видеть в фигуре Иосифа аргумент от древнего предания, опровергающий мнения Ренана и Вейса, полагавших, что к тому времени Иосифа уже не было в живых[1527], нельзя. В памятниках русских XVII в. значительные уклонения от древнего предания. Не говоря о неточностях второстепенных, когда, например, изображаются семь вместо шести сосудов (рукоп. Вахрам., л. 724), нельзя не заметить отличий в основном характере сюжета. В ипатьевскам Евангелии Ne 1: (рис. 101): роскошные палаты с признаками московского стиля (кокошники и шатровые башни); среди них прямоугольный стол с обильными яствами, за которым сидит множество гостей и в числе их Христос; в стороне слуги разливают вино, и один подает чашу архитриклину, одетому в русский боярский костюм. Строго говоря, евангельского чуда здесь не видно; один лишь пир веселый. В другом ипатьевскам Евангелии, № 2: за овальным столом сидят Христос, Богоматерь, невеста в царской короне и двое мужчин в шапках; внизу слуги хлопочут около бочек с вином. Сходно изображение в иттьевшт Евангелии 1681 г.: Христос беседует с Богоматерью, бочки заменены глиняными сосудами. В сийском Евангелии[1528] (л. 83 об. и след. см. рис. 11 на стр. 48): овальный стол с яствами; за ним сидит Христос; по одну сторону Богоматерь, по другую жених и невеста в царских коронах. Кругом стола размещены двенадцать апостолов. Изображение не дает никаких указаний на чудо и неверно исторически; брак в Кане трактуется художником как прототип христианского брака, и потому художник соединяет с ним следующую картину: московская пятиглавая церковь, в ней стоит священник, жених и невеста в венцах; мужчина со свечой в руке держит венец над женихом, женщина со свечой держит венец невесты. Напротив, сийский подлинник вдается в буквализм: пир; невеста и женщины-распорядительницы пира обращаются к Богоматери с заявлением относительно недостатка вина; Богоматерь в свою очередь передает это Христу; слуги наполняют сосуды, архитриклин пробует вино; опять пир; гости обращаются к хозяину с похвалой вину. Чистого образа Византии здесь нет; нет даже и вообще художественного центра. Сильные уклонения от византийских образцов замечаются и в извесгном коптском Евангелии национальной библиотеки (л. 223): гости по восточному обычаю сидят на полу вокруг сосудов с вином и фруктов, пьют и рассуждают о чуде. Налево вверху Богоматерь с поклоном обращается к Хрипу; направо двое слуг наливают воду в сосуды и двое приносят сосуды к гостям. Впечатление чуда сообщается и стоящим вне пира женщине и мужчине, которые в изумлении беседуют о происходящем.

В древнейших памятниках Запада, как в graduale национальной библиотеки № 9448 (л. 26 об.)[1529] и в кодексе Эгберта[1530] изображение стоит близко к древнехристианской скульптуре; но в XII–XV вв. оно уже является в виде церемониальной сцены за прямоугольным столом (нац. библ. № fr. 828, л. 172 об.); у стола появляются собачки (нац. библ. № 9561, л. 142 об.) — зародыш той безграничной художественной свободы, которую проявил в трактовании этого сюжета Рубенс. Три картины брака в Кане приписываются Рубенсу: две в Лувре (№ 95–96) и одна в Дрезденской картинной галерее[1531]. Все они сходны по своему общему характеру, но наибольшей широтой замысла отличается луврская картина № 95: роскошные палаты с колоннами в стиле Возрождения; в них огромный стол, уставленный всякими яствами; за столом множество гостей в разнообразных — венецианских и восточных костюмах, иные с бокалами в руках. Посредине в числе гостей сидят Христос и Богоматерь. Близ стола сидят музыканты[1532] и играют по линейным нотам; тут же две собаки на привязи. Слуги наливают вино из амфор в чаши; другие, в числе которых один чернокожий, подают вино гостям. Архитриклин, в роскошной парчовой одежде, держа в руках бокал, с любопытством смотрит на вино. Возле стола огромный балкон, на котором масса зрителей. Повсюду роскошь, жизнь, движение; повсюду оживленные группы и беседы; но за этой роскошью чрева и удовольствия исчезает евангельское чудо; евангельский рассказ, высокий по своей идее, превращается в шумную пирушку во вкусе венецианских балов эпохи художника; личность Спасителя теряется в пестрой толпе. Картина, блестящая по своему замыслу и исполнению, должна быть отнесена к категории картин бытовых; но она передает быт не еврейский, а венецианский[1533].

101 Миниатюра Ипатьевского Евангелия № 1

Исцеление сына царедворца (Ин. IV, 46–54): царедворец в цветных одеждах стоит перед Христом, умоляя Его об исцелении сына, который был при смерти; направо Христос стоит у постели больного. Евангелие № 74, л. 175; елисаветградское Евангелие, зач. 13. В гелатском Евангелии (л. 233) более торжественная сцена: Христос сидит на троне; перед Ним апостолы и царедворец, а в стороне больной, охраняемый слугой, лежит на постели.

Исцеление бесноватых в византийской иконографии имеет довольно определенную схему: Спаситель в обычных одеждах, в сопровождении двух-трех апостолов, стоит и простирает благословляющую десницу к бесноватому, из уст которого вылетают черные демоны; бесноватые обнажены, волосы их подняты, руки иногда связаны. По этому шаблону составлены изображения, относящиеся ко всем евангельским чудесам исцеления бесноватых (Мк. 1,23–26; Лк. IV, 33–35; VIII, 3; Мф. XII, 22–23; Мк. III, 22; Мф. VIII, 28–34; Мк. V, 1-1б;Лк. VIII, 26–39; Мф. IX, 32–34; XVII, 14–18; Мк. IX, 17–27; Лк. IX, 38–42; XI, 14). О точности физиологических признаков болезненного состояния бесноватых здесь не может быть речи[1534]. В лицевых Евангелиях сюда относятся следующие миниатюры. Евангелие Раввулы, л. 282[1535]. Евангелие № 74·· л. 8,15, 23 об., 34 об., 66,83 (бесноватый в трех видах: подходит Христу: падает и опять встает), 114,118 (те же миниатюры в елисавепр. Ев.). Афонопантелеймоновское Евангелие № 2, л. 63; Евангелие национальной библиотеки № 115, л. 49 об., 59 об. Лаврентиевское Евангелие, л. 15 об., 19,24,64,70 об., 73, 80 об., 110 об., 125 об., 130. Гелатское Евангелие, 32 об., 36 об., 43, 56 об., 94 об., 117,177 об., 182 об. Евангелие императорской публичной библиотеки № 105, л. 24,128 и 132. Армянское Евангелие национальной библиотеки № 10 А, л. 179; Евангелие ахенское[1536]. Более определенные отличия представляет исцеление бесноватых в стране Гадаринской; к обычной схеме здесь присоединяется изображение гробниц, из которых выходят бесноватые; затем бесы садятся на свиней, которые устремляются в море; иногда в стороне стоят изумленные пастухи. Сюда относятся: мозаика в равеннской церкви Св. Аполлинария (Apoll. Nuovo)[1537]: бесноватый вышел из пещеры и стоит перед Христом на коленях (рис. 102). Евангелие № 74, л. 16,72 и 125; лаврентиевское Евангелие, л. 16 об.; гелатское Евангелие, л. 33 об., 103 об. и 172; Евангелие национальной библиотеки № 54, л. 32 об. и 125 об.; Евангелие национальной библиотеки № suppi. 27, л. 67 об. и 68 (демоны имеют форму черных купидончиков); афоноиверское Евангелие № 5, л. 35 и 156); коптское Евангелие, л. 22; ахенское Евангелие[1538]; кодекс Эгберта[1539]. Греческий иконописный подлинник в общем согласуется с памятниками[1540].

Исцеление тещи Симоновой (Мф. VIII, 14–17; Мк. I, 29–34; Лк. IV, 38–39). На одре лежит больная; к ней приближается Христос в сопровождении апостолов и берет ее за руки. Кодекс Григория Богослова № 510, л. 170[1541]. Евангелие № 74, л. 15 (налево Христос с тремя апостолами возлежат за столом, а исцеленная служит им), л. 66 (Id), 114 об. Евангелие лаврентиевское, 15 об. и 64 об.; гелатское Евангелие, л. 32 и 158; Евангелие национальной библиотеки № 54, л. 114 об.; Евангелие национальной библиотеки № 115, л. 44; Евангелие национальной библиотеки № suppi, gr. 914, л. 98 об.; Евангелие императорской публичной библиотеки № 105, л. 23. Сходно исцеление дочери сирофиникиянки (Мф. XV, 21–28; Мк. VII, 24–30): Евангелие национальной библиотеки № 74, л. 79; елисаветградское Евангелие, зач. 30; гелатское Евангелие, л. 112; лаврентиевское Евангелие, л. 77; греческий подлинник[1542]·, кодекс Эгберта[1543].

Исцеление прокаженных (Мк. I, 40–45; Лк. V, 13–14; Мф. VIII, 2–4; Лк. XVII, 12–19). Христос со свитком, в сопровождении апостолов; перед Ним стоит прокаженный, покрытый струпьями с перевязкой по чреслам; за ним народ; иногда палаты. Иногда художники брали другой момент и изображали прокаженного перед священником или у ног Христа после исцеления. Кодекс Григория Богослова № 510, л. 170 и 215 об. Евангелие № 74, л. 14,16,115 об. и 146 об. Елисаветградское Евангелие, зач. 24 Мф.; зач. 18 и 85 Лк. Гелатское Евангелие, л. 31,95 об., 160 и 199- Лаврентиевское Евангелие, л. 14 об., 112 и 145 об. Евангелие национальной библиотеки № suppi. 27, л. 74 об. Евангелие национальной библиотеки № 54, л. 115 об. Евангелие императорской публичной библиотеки № 105, л. 22 и 150. Евангелие национальной библиотеки № 115, л. 43- Евангелие университетской библиотеки в Афинах, л. 193· Афоноиверское Евангелие № 5, л. 142. Афоноватопедский Октотевх XI–XII вв. № 515, л. 34 об. Ипатьевское Евангелие № 2. Давидгареджийская минея, л. 7. Греческий подлинник — сходно[1544]. Ср. кодекс Эберта[1545].

102 Мозаика в равеннской церкви Св. Аполлинария Нового

Исцеление расслабленных (Мф. IX, 2–8; Мк. II, 3-12; Лк. V, 18–26; Ин. V, 1-15). Об одном исцелении расслабленного рассказывают синоптические Евангелия, о другом — Евангелие Иоанна. Внешний отличительный признак второго из этих исцелений, перешедший в иконографию, — овчая купель Вифезда. Описание первого исцеления также неодинаково у синоптиков: ев. Марк и Лука говорят, что расслабленный спущен был в дом, где находился Христос, сквозь кровлю; у ев. Матфея этой подробности нет. Сопоставляя с этими рассказами вещественные памятники, видим, что древнейшие из этих последних не выражают подробностей чуда, описанных в Евангелиях Марка, Луки и Иоанна. Число этих памятников, особенно скульптурных, весьма значительно[1546], и описывать каждый из них отдельно нет никакой необходимости, так как они повторяют один и тот же тип изображения (см. рис. 103). Спаситель (тип молодой, а иногда и зрелый), держа свиток в левой руке, простирает правую к расслабленному — жест, выражающий слова Евангелия: «встань, возьми одр твой и иди в дом твой».

103 Саркофаг из катакомб Люцины

Расслабленный изображается обычно в виде маленького человечка, в короткой тунике и в узких коротких штанах — одежда воинов, путешественников и больных, приспособленная к климатическим переменам; он несет на своей спине одр — κράββατον, легкую кровать из досок (форма кушетки), какие употреблялись в качестве носилок для перенесения мертвых[1547], а также служили для обычного употребления в быту бедняков. Смысл сцены в памятниках, по нашему мнению, прямой исторический; заключения же католических археологов (Марки, Росси, Мартиньи, Крауз) относительно символического его значения основываются на сбивчивых и нерешительных сопоставлениях его с неясными памятниками письменности. Внешняя связь его на памятниках с чудесами — в Кане и умножения хлебов имеет характер случайный; притом она наблюдается далеко не всегда. Типическая форма этого изображения может быть подведена к рассказу любого из евангелистов; попыток передачи особенностей их рассказов, как уже замечено, в древнейших памятниках не видно. Указывают на фреску из катакомб Маркеллина и Петра и на один из ватиканских саркофагов[1548], на которых изображено некоторое подобие овчей купели. Однако первый из этих памятников, на наш взгляд, не имеет такого значения: представлена гробница в виде прямоугольника, нормальной величины, как это видно из сравнения ее размеров с размерами находящихся здесь фигур людей; в ней стоит обнаженный человек с перевязкой по чреслам; на край гробницы становится Спаситель (?) и обращается с жестом к стоящему в ней человеку. Здесь нет признаков исцеления расслабленного: 1) гробницу нельзя признать ни овчей купелью, ни одром расслабленного; 2) изображение не имеет типического признака — одра на плечах расслабленного; 3) об омовении расслабленного нет речи в Евангелии. Смысл изображения неясен, но его скорее можно принять за крещение или воскрешение неизвестного лица[1549], чем за исцеление расслабленного. Другой памятник — саркофаг[1550] — представляет следующие изображения: в верхней части типическое исцеление расслабленного (с одром на плечах), со свидетелями чуда и изображением расслабленного с посохом — до исцеления. Находящиеся здесь три арки на колоннах — суть декоративный, весьма распространенный в скульптуре саркофагов мотив, но не те пять «крытых ходов», о которых говорит ев. Иоанн (V, 2).

104 Мозаика в равеннской церкви Св. Аполлинария Нового

Верхнее изображение отделено от нижнего волнообразными линиями; это опять не изображение воды, но орнамент, которому присвоено наименование «strigilis». Внизу неизвестное лицо лежит на одре; это не бедный расслабленный, какого мы встречаем всегда на саркофагах; но лицо важное — в длинной тунике и иматии; у изголовья его сидит печальный слуга, у ног два лица, беседующие с ним. Все это мало похоже на расслабленного, и вопрос о значении сцены остается открытым. Скульптура древних авориев парижского[1551], равеннского[1552] (VI–VII вв.) и эчмиадзинского сообщает идеальную черту фигуре Христа — четырехконечный крест в руке. Мозаика равеннская (см. рис. 104), повторяя тот же тип изображения[1553], дает вместе с тем первый пример изображения по Евангелиям Марка и Луки[1554]. Двое людей, стоя на кровле дома, спускают на веревках внутрь дома одр, на котором лежит расслабленный. Отсюда форма эта становится наиболее употребительной в византийской иконографии. В кодексе Григория Богослова № 510 (л. 316 об.)[1555] (см.

Двое, стоя на кровле того дома, спускают к ногам Христа расслабленного на изящной кровати. В барбериновой псалтыри исцеление расслабленного иллюстрирует псалом CVI, где речь идет о милостях Божиих нуждающимся людям; формы изображения древнехристианские·, расслабленный несет на спине свой одр (ср. греч. псалт. нац. библ. № 20, л. 20). В Евангелии № 74 четыре изображения; формы их приспособлены к тексту евангелистов: в Евангелии Матфея (л. 16 об.) Христос среди апостолов и народа; перед Ним на золотой (!) постели лежит расслабленный; направо расслабленный несет на спине свой одр. Миниатюры в Евангелиях Марка и Луки[1556] почти тождественны: Христос возлежит в доме; перед Ним стоят апостолы; четверо или двое опускают расслабленного с кровли к ногам Христа; в стороне — момент предшествующий: четверо несут расслабленного к дому на одре (л. 67 и 116). В Евангелии Иоанна (л. 176) совсем иное изображение: античный бассейн, в котором плавают трое больных. Ангел погружает в бассейн свой жезл. По сторонам бассейна лежат на шести кроватях больные. Ниже Христос с двумя апостолами стоит у одра расслабленного; направо расслабленный несет на спине свой одр. В лаврентиевском Евангелии выражено несколько моментов: люди приносят расслабленного к Христу, затем Христос исцеляет его, и расслабленный несет одр (л. 17,65 об. и 112 об.); Вифезда, возле которой лежат больные; расслабленный несет свой одр, рассказывает о своем исцелении народу (л. 176 об.). В гелатском Евангелии все четыре изображения сходны с Евангелием № 74 (л. 34,95,161 и 234); в Евангелии университетской библиотеки в Афинах (л. 194): палаты, возле них Христос; апостолы и народ; сверху спускается в палаты белая постель с лежащим на ней расслабленным, бледным, в голубой одежде. В мозаиках Св. Марка в Венеции·, трое опускают расслабленного с кровли; Христос с благословляющей десницей; возле Него два апостола; против Него два жестикулирующих собеседника[1557]. Это изображение повторено в мозаиках Монреале[1558]. Сверх того здесь есть и другое[1559]: расслабленный несет на спине свой одр; Христос обращается к нему с жестом; за Ним апостолы; в стороне купель, к которой слетает сверху ангел. В давидгареджийской минее два изображения: основная мысль первого (л. 40) выражена, по Евангелиям Марка и Луки, особой надписью έ χάλασαν τον κράββατον διά των κεράμων: внутренность дома; Христос сидит в доме и простирает руку к расслабленному, спущенному к Его ногам двумя лицами, бюсты которых видны из-за стены дома. Миниатюрист не обнаружил стремления к соблюдению правил перспективы. Второе на тему — овчая купель, как гласит надпись: ή προβατικη κολυμβήΟρα (л. 11). Купель в виде античного бассейна с водой; возле нее лежит на одре расслабленный, к которому приближается Христос с жестом, в сопровождении молодого апостола. По другую сторону купели исцеленный расслабленный стоит с одром на спине. В Евангелии № 54 (л. 193 об.) двое спускают расслабленного с кровли внутрь палат, в которых сидят — Христос и народ; позади Христа стоят апостолы. Нагой расслабленный покрыт наброшенной на него мантией; одр весьма бедный, без подстилки. В Евангелии императорской публичной библиотеки № 105 (л. 192) — расслабленный, с одром на спине, стоит перед Христом; Вифезды нет, несмотря на то что миниатюра относится к рассказу ев. Иоанна. В афоноиверском Евангелии № 5 (л. 377 об.) расслабленный — изможденный, с синим цветом тела, сидит на кровати; с левой стороны — Христос и апостолы, с правой — расслабленный несет свой одр; за ними идут два книжника. В стенописях Афонодохиарского и Афоноиверского соборов: к Христу приносят на носилках расслабленного (ср. фреск. в афинской ц. Св. Андрея на Όδόζ ΦιΧοθέηζ); тут же целая толпа народа. В греческом подлиннике два изображения: первое, по Марку и Луке, согласно с памятниками: двое спускают расслабленного с кровли; расслабленный с одром на спине[1560]; второе, по Евангелию Иоанна, представляет нововведение лишь в том, что отмечает пять камор (πέντε καμάπων), неизвестных в византийских памятниках[1561].

105 Миниатюра кодекса Григория Богослова № 510

В русских памятниках чистые древние византийские формы не сохранились, по крайней мере их нет в памятниках XVII–XVIII вв.: ближе к древности стоит миниатюра лицевого сборника Вахрамеева, где изображены: ангел, возмущающий воду, Христос, исцеляющий расслабленного и беседующий с ним («се здрав еси»); расслабленный перед сонмом иудеев (л. 745,747 и 749). В ипатьевскам Евангелии № 1 изображен горный ландшафт с затейливыми палатами в перспективе; расслабленный, одетый в короткую тунику, лежит на кровати, имеющей форму деревянного ящика; к нему обращается с жестом Христос, за которым стоит большая группа апостолов; вдали за горой расслабленный, с одром на плече, стоит перед толпой жестикулирующих иудеев. В сийском Евангелии (л. 104 об.) чудо происходит в церкви московской архитектуры с маковицами и прикрепленными к ним посредством цепей восьмиконечными крестами. Высшей полнотой отличается изображение в святцах из собрания С.-Петербургской духовной академии·. обширные палата, в которых заметны пять-шесть дверей (пять притворов) в разных местах; в дверях сидят и лежат увечные — хромые, слепые и проч. Вверху архангел Михаил (надпись) жезлом возмущает воду в бассейне[1562]; внизу лежит расслабленный в ящике; перед ним Христос и группа апостолов; далее — расслабленный несет на плече свою кровать; его встречает большая толпа иудеев. Исцеление расслабленного входит в лицевые Страсти (рукоп. Общ. люб. древн. письм. № 91, ст. 20), так как в тексте говорится, что 38-летний расслабленный свидетельствовал перед Пилатом о своем чудесном исцелении; но важных особенностей на этот раз миниатюры Страстей не дают[1563].

Исцеление сухорукого (Мф. XII, 9-13; Мк. III, 1–5; Лк. VI, 6-10). Композиция чрезвычайно простая: Спаситель в обычном типе; перед Ним стоит сухорукий с протянутой рукой; Спаситель касается десницей больной руки; апостол с изумлением смотрит на чудо. Таково изображение в кодексе Григория Богослова № 510 (л. 310 об.)[1564]. В Евангелии № 74 за Христом апостолы, за сухоруким народ: л. 23,68 об. и 117 об. Елисаветградское Евангелие, зач. 45 Мф., зач. 10 Мк. и зач. 22 Лк. Гелатское Евангелие, л. 42 об., 98 об. и 163 об. Коптское Евангелие, л. 32 (сухорукий простирает к Христу обе руки). Лаврентиевское Евангелие, л. 67 и 117 об. Евангелие публичной библиотеки № 105, л. 74. То же в греческом подлиннике[1565]. Ср. кодекс Эгберта[1566].

Исцеление слуги сотника (Мф. VIII, 5-13; Лк. VII, 2-10). Христос в обычной позе Учителя, беседует с сотником; за Христом апостолы, за сотником народ. Направо Христос в доме сотника, обращается с жестом к лежащему на постели отроку. Евангелие национальной библиотеки № 74, л. 14 об. ср. л. 120. Гелатское Евангелие, л. 31 об. (в дверях дома женщина простирает руки к Христу; в ней следует видеть, во всяком случае, лицо, принимающее близкое участие в больном, — быть может, его мать). Лаврентиевское Евангелие, л. 116 об. Греческий подлинник — сходно[1567].

Воскрешение сына вдовы наинской (Лκ. VII, 11–15). Первые попытки этого изображения — в древнехристианской скульптуре. На одном из латеранских саркофагов[1568] Спаситель, юный, касается жезлом мумии, поднимающейся с земли; по сторонам стоят два апостола. То же на саркофаге арльского музея (один апостол)[1569]. На саркофаге (из Ватикана), хранящемся на villa Albani[1570], Спаситель касается рукой головы мальчика в тунике, сидящего на одре (?) и простирающего к Нему руки; направо изумленный апостол; то же на одном фрагменте латеранского саркофага[1571]. Более определенное и подробное изображение на другом латеранском саркофаге[1572]: Христос в обычных одеждах, со свитком, поднимает за руку с массивного одра мальчика, одетого в тунику; воскрешенный открыл уже глаза и поднимается довольно свободно. Возле одра — мать воскрешенного припадает к ногам Христа; за одром — один из апостолов (?) с благословляющим жестом и человек из народа, в изумлении простирающий руки. Это изображение стоит близко по своему характеру к изображениям византийским. Первый пример византийского изображения в кодексе Раввулы[1573]: несколько человек в коротких туниках несут на носилках умершего, одетого в длинную тунику; умерший поднялся и сидит; по другую сторону обычной в этом кодексе аркады находились изображения Христа и апостола, теперь стертые. В кодексе Григория Богослова № 510[1574]: Спаситель с обычным жестом приблизился к одру, поставленному на земле; умерший открыл глаза, поднимается на ложе; мать его отирает свои слезы паллиумом; за ней носильщики с факелами. В Евангелии № 74 (л. 121): город Наин в виде башни; из него четверо выносят умершего на носилках; за носилками идут четыре плачущие женщины, в числе которых мать умершего. Направо Христос поднимает умершего с носилок, при чем присутствуют апостолы, те же четыре женщины и народ. В гелатскам Евангелии (л. 167): город в виде палат, из которых выступает толпа народа; впереди толпы двое несут на плечах одр с покойником. Мать умершего преклоняет голову перед Христом и простирает к Нему руки, испрашивая Его милости. Лавреитиевское Евангелие, л. 284. В Евангелии национальной библиотеки № 54 (л. 201): гробница в виде саркофага, возле которой — мать умершего и трое сопровождающих фоб. Христос в сопровождении апостолов приближается к фобу и обращается с жестом к лежащему в нем спеленутому юноше, который и поднимается из фоба. Мать воскрешенного кланяется Христу; присутствующие изумлены. В коптском Евангелии (л. 157 об.): носилки с покойником, который поднимается; возле носилок Христос с жестом и фи апостола. Греческий подлинник: город; у ворот его толпа народа, среди которого четверо ставят на землю одр; на одре юноша, покрытый саваном; он немного приподнимается и смофит на Христа, который, придерживаясь одра, благословляет юношу. Позади Христа апостолы; у ног Его женщина, плачущая и рвущая на себе волосы[1575].

В древнейших памятниках Запада нет существенных отличий: в кембриджском кодексе[1576] из городских ворот выносят на носилках умершего; Христос десницей касается его головы; внизу Он стоит среди двух апостолов. Типы древнехристианские. В стенописях Св. Георгия в Оберцелле[1577]: с правой стороны из палат выносят умершего; с левой — Христос обращается с жестом к умершему, который уже сидит на одре; у ног Христа наинская вдова (ср. рукоп. нац. библ. № 9561, л. 154).

106 Миниатюра Григория Богослова № 510

Сходна с рассмотренной композиция воскрешения дочери Иаира (Мф. IX, 23–26; Мк. V, 35–43; Лк. VIII, 49–56); его древнейшие примеры на саркофаге Максимиана[1578] и арльском[1579]. На первом Спаситель простирает руку к мумии, лежащей на одре; возле Христа стоит отец умершей. На втором Христос в присутствии апостолов и народа поднимает умершую с одра за руку; у ног Христа кровоточивая; она касается края одежд Его; введена она в композицию потому, что рассказ об ее исцелении стоит в связи с рассказом о воскрешении дочери Иаира (Мф. IX, 20–22). Третий памятник — саркофаг латеранский[1580] сомнительный: по рисунку Гарруччи, на одре лежит юноша, а потому мы изъяснили композицию в смысле воскрешения сына вдовы наинской; а по рисункам Мартиньи, Р. де Флери и Крауза — женщина, как показывает ясно ее прическа. Типы лиц также несходны между собой в разных изданиях. Четвертый памятник — брешианская таблетка[1581]; Христос поднимает с одра умершую; возле нее плачущие женщины в опоясанных туниках, с распущенными волосами. В памятниках византийских отмечаются два момента чуда: просьба Иаира и исполнение ее. В кодексе Григория Богослова № 510 (л. 170; см. рис. 106)[1582]: Иаир в багряном плаще и в короткой одежде, без рукавов, с перевязкой в волосах в виде узкой ленточки, стоит перед Христом; за ним четыре воина в латах. Направо на роскошной постели лежит умирающая; перед ней служанка с опахалом из павлиньих перьев. В Евангелии № 74 (л. 74 елисав. Ев., зач. 21 Мк.)[1583]: Иаир в воинских одеждах простирает к Христу руки; позади Христа апостолы, позади Иаира народ; направо палаты и в них на богатой постели дочь Иаира; позади постели стоят мужчина и женщина. Ср.: гелатское Евангелие,л. 35 об., 104 об., 106,173 об. и 174 лаврентиевское Евангелие, л. 18,71 об. и 122; давидгареджийская минея, л. 10. В греческом подлиннике: палаты; девица сидит на золотой постели. Христос берет ее за руку; правой рукой Он благословляет; позади Христа Петр, Иаков и Иоанн. По одну сторону постели муж в одеянии (vowa)[1584] с убрусом на голове; по другую плачущая женщина; вне палат большая толпа народа. Сходно изображение и в кодексе Эгберта, но нет родителей умершей[1585]. Новые художники трактуют эту тему иначе: Габриель Макс[1586] старается выразить в глазах, лице и во всей фигуре умершей дочери Иаира признаки постепенного возвращения жизни; схватывает трудный момент перехода от смерти к жизни; а Шраудольф сосредоточивает силу экспрессии на том поражающем впечатлении, какое произвело чудо на присутствующих[1587].

Укрощение бури (Мф. VIII, 23–27; Мк. IV, 35–41; Лк. VIII, 22–25). Взволнованное озеро; на нем ладья, в которой сидят Христос и апостолы. На берегу озера сидит обнаженная человеческая фигура с волосами дыбом, олицетворяющая ветер. Спаситель обращается к ветру с благословляющей десницей; ветер закрывает уста рукой, т. е. перестает дуть, и буря прекращается. Так изображается это чудо в лицевых Евангелиях: Евангелии № 74, л. 15 об., 71 об. и 124 об.; елисаветградском Евангелии, зач. 27 Мф., зач. 18 Мк. и зач. 37 Лк. В гелатском Евангелии (рис. 9 на стр. 43) Спаситель в лодке представлен в двух положениях: Он спит на корме[1588] и затем стоит в передней части лодки и укрощает ветер, изображенный в виде человека с трубой во рту и в голубом нимбе (л. 33, 171 об.; на л. 102 об. фигура ветра заменена лучами, падающими сверху, а в лобковской псалтыри ветер — юноша в тунике и колпаке, с длинной трубой в правой руке; левой закрывает рот; в воде олицетворение моря в виде женщины с длинными волосами, прикрытой мантией в колпаке[1589]). Лаврттиввское Евангелие, л. 16 (ветер на берегу с трубой) и 120 об. В коптском Евангелии (л. 21 об.): бурное море; Спаситель-кормчий сидит у руля и обращается с жестом к морю. Ученики в сильной тревоге; среди них ап. Петр отличается золотым нимбом. В Евангелии № 54 (л. 124 об.) Спаситель сидит посередине лодки и обращается с жестом к воздушному пространству. В другой миниатюре того же кодекса (л. 207) Спаситель представлен спящим на корме лодки — Евангелие национальной библиотеки № 115, л. 45. В Евангелии публичной библиотеки № 118, л. 3 об. — изображение в западном стиле. Греческий подлинник описывает композицию сходными чертами: бурное море, и среди него лодка; Иисус Христос спит на корме; Петр и Иоанн в страхе простирают к Нему руки; Андрей держит кормило; Филипп и Фома спускают паруса. Спаситель во второй раз в середине корабля простирает руки по направлению к ветрам, запрещая им дуть. Сверху из облаков ветры дуют в паруса[1590]. Видно, что византийская композиция здесь расширена и положения фигур видоизменены; это касается положения ап. Филиппа и Фомы и Самого Спасителя, простирающего обе руки (χ?ιραζ). О формах ветров составитель подлинника не говорит; это могли быть или олицетворения, как в стенописях ватопедских[1591], или просто пучки лучей (ср. стенописи собора Афонодохиарского и ксенофского параклиса Св. Георгия).

В западных памятниках переделаны кое-какие подробности. Назовем ахенский кодекс Евангелия: бурное море, в котором плавают рыбы; на нем лодка; Спаситель (без бороды) спит на корме; ап. Петр обращается к Нему с мольбой. Двое из апостолов опускают паруса. Христос во второй раз в передней части лодки, где сидит ап. Иоанн; Он запрещает ветру дуть; ветер представлен в виде двух голов животных[1592]. В кодексе Эгберта[1593]: Христос стоит на корме, к Нему обращаются с мольбой два апостола; Христос в передней части лодки обращается к ветрам, представленным в виде двух голов животных; позади Него апостол. В стенной живописи в Оберцелле[1594]: Христос спит на корме возле апостола, управляющего лодкой; один из апостолов приближается к Нему, чтобы разбудить Его, другие снимают паруса; Христос впереди запрещает дуть ветрам, представленным в виде двух человеческих голов с рогами. Нельзя признать это изображение ни самым древним среди других изображений этого чуда, так как мы знаем его по миниатюрам лобковской псалтыри, ни чисто романским, как полагает Барбье де Монто[1595]. Здесь та же композиция, те же положения фигур, жесты, что и в памятниках византийских. Детальные отличия его, признаем ли их первоначальными или введенными в стенописи позднейшими реставраторами, не дают ему права на самобытность в широком смысле слова. Следы влияния искусства древнехристианского можно видеть здесь в изображениях ветров, но те же самые следы и в искусстве византийском, и потому на основании этого признака слишком трудно доказать, что рассматриваемое изображение ведет свое родословие прямо от древнехристианского периода, без посредствующего воздействия Византии. Форма лодки, конечно, имеет свои подобия в памятниках древнехристианских[1596], но они есть также и в византийских — в мозаиках равеннских, в миниатюрах рукописей и проч. Соображения Бейсселя, который, основываясь на условных формах изображений корабля и рыб, полагает, что прототип изображения изобретен если не на острове Рейхенау, то, во всяком случае, в такой стране, где не было ни большого моря, ни больших рыб, на наш взгляд, не имеют никакой цены. В памятниках средневековых вообще условность форм преобладает над копированием с натуры: лодку и рыб изображали в формах условных не только художники, никогда не видавшие моря, но и приморские жители: художники Константинополя, Афона, Равенны знали море, большие корабли и больших рыб, однако в их памятниках та же условность этих изображений, что и в памятниках немецких. Если, далее, Бейссель присутствие рыб в море во фреске оберцелльской объясняет пристрастием к ним здешних монахов, которые в многочисленные постные дни питались рыбой, то это не более как ученый курьез специалиста, потерявшего ключ к простому и естественному объяснению факта: рыба является здесь для наглядности и полноты представления о море, как и в изображениях реки Иордана.

Олицетворение ветра есть остаток искусства древнехристианского, опирающегося в свою очередь на искусство классических народов; принципиальная же возможность олицетворений оправдывается книгами Ветхого и Нового заветов (Иер. XLIX, 36; Зах. VI, 1–8; Апок. VII, 1–3. Ср. перевод вульгаты пс. CIV resp. CIII, 3–4: Qui facit angelos suos ventos). Олицетворения ветра в памятниках древности встречаются в связи с изображениями прор. Ионы, ввергаемого корабельщиками в бурное море, Иова (Иов. 1,14), Апокалипсиса и укрощения бури Христом[1597]. Формы олицетворения в памятниках византийских довольно разнообразны; но здесь мы не встречали изображения ветра в виде головы животного или птицы, как иногда в памятниках западных. В Византии и России для этих олицетворений принята форма человека: иногда фигура человека в рост, с трубой в руке, в одеянии, остроконечной шапке, закрывающего рот рукой (лобк. пс.); иногда он обнажен и без трубы (Ев. № 74); иногда — в виде одной человеческой головы с трубой (гелат. Ев., ипат. Ев. 1591 г.); иногда — в виде лучей, без человеческого облика (гелат. Ев.). Человек-ветер чаще является молодым, но иногда и старцем, как в комментариях на книгу Иова в национальной библиотеке XIII в. № 134[1598] и в стенописях Афоноватопедского собора[1599].

Хождение Христа по водам (Мф. XIV, 24–32; Мк. VI, 47–51; Ин. VI, 16–21). Древнейший памятник этого изображения — ониксовая камея (рис. 107), неоднократно изданная[1600]: корабль, стоящий на огромной рыбе; на корабле три человека — один у руля и двое в передней части; на мачте и корме сидят птицы. Специалисты обращают особенное внимание на рыбу и изъясняют ее в смысле символическом: рыба означает Христа, корабль, покоящийся на ней, — церковь[1601]; корабль этот, по словам Гарруччи, есть корабль ап. Петра, так как возле него изображено спасение Петра от потопления. Не останавливаясь на разборе этих изъяснений, отчасти имеющих тенденциозный характер, мы констатируем в этом памятнике прежде всего сцену исторического характера. Основные черты византийского сюжета хождения Христа по водам выражены здесь с полной ясностью, так что объяснительная надпись IΗΣ ПЕТ., введенная в композицию, представляется излишней. В кодексе Григория Богослова № 510[1602]: бурное море, на котором лодка, заливаемая волнами; в лодке сидят устрашенные апостолы; около лодки стоит по пояс в воде ап. Петр. Христос со свитком, стоя на поверхности воды, берет его за руку. Сходно одно изображение в гелатском Евангелии (л. 50 об.); в другой миниатюре этого кодекса (л. 238) нет ап. Петра, но изображен Христос идущим по водам к лодке: миниатюра скомпонована по Евангелию Иоанна (VI, 19). В миниатюре по Евангелию Марка (л. 109 об.): взволнованное море, по которому плывут в лодке апостолы; они обращают взоры к Христу, приближающемуся к морю. На корме лодки Христос изображен во второй раз, как укротитель бури: Он обращается с жестом к ветру, представленному в образе и одеждах ангела, но без крыльев. В Евангелии № 74: апостолы в лодке, вытаскивают из воды сеть, наполненную рыбами; ап. Петр нагой, в нимбе, плывет к приближающемуся Христу (л. 29 об. елисав. Ев., зач. 59 Мф.). Та же миниатюра в Евангелиях Марка (л. 77 елисав. Ев., зач. 26) и Иоанна (л. 178 об. елисав. Ев., зач. 19). Евангелие национальной библиотеки № 115, л. 388. Лаврентиевское Евангелие, л. 30 и 30 об., 75 и 180. Евангелие национальной библиотеки № suppi. 27, л. 116. Евангелие публичной библиотеки № 105, л. 193 об. Коптское Евангелие, л. 278 (апостолы нагие вытаскивают невод с множеством рыб; Христос сидит на берегу; к Нему плывет ап. Петр). Кодекс национальной библиотеки № 134[1603], л. 78. Беневентские врата[1604]. Стенописи афонских соборов Кутлумушского (сев. стор.) и Иверского (южн. стор.). Греческий подлинник — то же[1605]. В кодексе Эгберта[1606] изображение сходно с византийскими, но ветер в виде двух голов животных.

По этой же схеме составлено византийскими художниками изображение явления Христа ученикам на море Тивериадском (Ин. 1,1 и след.): апостолы в лодке на озере; ап. Петр обнаженный плывет к Христу, идущему по воде. Евангелие № 74 л. 211 и 211 об.; елисав. Ев., зач. 66. В гелатском Евангелии (л. 275 об.) две лодки: в одной качается на синих волнах моря ап. Петр, в другой три апостола. Христос стоит на берегу моря и благословляет их. Евангелие публичной библиотеки № 105, л. 221. Греческий подлинник[1607]: море, посередине его лодка, в которой находятся десять апостолов; они тянут невод, наполненный рыбами. Христос стоит на берегу моря и благословляет апостолов. Ап. Петр обнаженный, плывет по морю к Христу. Позади Христа рыбы на горящих углях.

107 Камея с изображением хождения Иисуса Христа по водам

Ту же главную обстановку видим в некоторых изображениях призвания апостолов. Призвание Петра и Андрея последовало при море Галилейском, где они ловили рыбу (Мф. IV, 18–20; Мк. 1,16–20); отсюда событие это в иконографии получило следующие формы: лодка на море; два рыбака, стоя в лодке, извлекают из воды сеть; на берегу моря Спаситель, обращающийся к ним со словами: «Идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков». Так изображено призвание апостолов в равеннских мозаиках Св. Аполлинария (Apoll. Nuovo)[1608]: оба апостола в коротких безрукавных рабочих туниках; Петр с короткой курчавой бородой и курчавыми волосами, Андрей с густыми всклоченными волосами — типы общепринятые в византийской иконографин. Не столь отличны фигуры апостолов в кодексе Григория Богослова № 510 (л. 87 об.)[1609], но схема та же (рис. 108). В Евангелии № 74 (л. 7 об.; и 65 об. елисав. Ев., зач. 3 Мф. и 9 Мк.): озеро с плавающими в нем рыбками; у берега лодочка с веслами; от озера удаляется Христос в сопровождении ап. Петра и Андрея. В гелатском Евангелии (л. 23 и 93 об.) переданы оба момента, выраженные в двух предыдущих кодексах: беседа Христа с апостолами на озере и отшествие их. Лаврентиевское Евангелие, л. 9. Чудесный лов рыбы по Евангелию Луки (V, 1 -11): то же озеро и та же лодка, в которой находится Христос с учениками; последние вытаскивают из воды сеть, наполненную рыбой. На берегу народ. Евангелие № 74, л. 115. Елисаветградское Евангелие, зач. 17. Евангелие публичной библиотеки № 105, л. 127. В гелатском Евангелии (л. 159 об.) к этой лодке подходит на помощь другая. Греческий подлинник рекомендует писать ап. Петра коленопреклоненным[1610]. В памятниках позднейших этой сцене придается, по-видимому, литургическое значение: отсюда возможно объяснить изображение названного чуда в алтаре Афонофилофеевского собора, наряду с чудом умножения хлебов. Греческий подлинник соединяет призвание Петра и Андрея с призванием Иакова и Иоанна (Мф. IV, 21–22; Мк. 1,19–20; Л κ. V, 10) в одно изображение на основании Евангелия Луки. Это соединение видим в миниатюре кодекса Григория Богослова № 510[1611] (л. 87 об.). В лицевых Евангелиях они разделены, но композиции сходны: Спаситель приближается к лодке, в которой сидит ап. Иаков, в нимбе, с удочкой в руках или с сетью, извлекаемой им при помощи Иоанна и отца Зеведея из воды; а затем все эти лица идут вслед за Христом. Евангелие № 74, л. 8,93 об. и 94. Елисаветградское Евангелие, зач. 9. Гелатское Евангелие, л. 23 об. Есть изображения, относящиеся также к призванию Симона, Филиппа и Нафанаила по Евангелию Иоанна (1,41–51): Андрей приводит к Христу своего брата Симона (Ев. № 74, л. 169 об.; елисав., зач. 4); Филипп и Нафанаил присоединяются к Христу (Ев. № 74, л. 170; елисав., зач. 5; гелат., л. 213): согласно с Евангелием Иоанна (1,48) сцена призвания Нафанаила дополняется изображением этого апостола, стоящего под смоковницей, в виде дитяти; следовательно, византийские художники предполагали, что слова Спасителя о неизвестной встрече Его с Нафанаилом относятся к более или менее отдаленному прошлому. Помимо личных соображений, художниками могло руководить и древнее предание о встрече Христа с Нафанаилом в детстве. ПризваниеЛевия имеет характер своеобразный. Согласно с Матфеем (IX, 9), Марком (II, 14) и Лукой (V, 27), Левий изображается сидящим или стоящим перед столом, на котором лежат деньги. Христос обращается к нему со словами: «Следуй за мной»[1612].Кодекс Григория Богослова № 510[1613]. Евангелие гелатское, л. 34 об.; на л. 161 об. Левий следует за Христом, а на л. 97 — вечеря в доме Левия; последняя служит единственной формой призвания этого апостола в Евангелии № 74, л. 17,67 об. и 116 об. Греческий подлинник[1614] изменяет древнее изображение в духе нового времени: Христос стоит у дверей мытаря с апостолами; перед Ним коленопреклоненный Матфей; позади видны палаты с сундуками, счетные книги и письменные приборы; вверху весы (σεντούκια καί κατάστιχα καί καλαμάρια καί ζύγι).

108 Миниатюра кодекса Григория Богослова № 510

Исцеление кровоточивой (Мф. IX, 18–22; Μκ. V, 25–34; Лк. VIII, 43–48). Начиная с эпохи саркофагов и в продолжение всей истории византийского искусства проходят одни и те же формы этой композиции. По рассказу Евангелия, чудо совершено Христом на пути в дом Иаира; кровоточивая коснулась края одежд Христа и получила исцеление от двенадцатилетней болезни; Христос обратился к ней с речью. Отсюда в памятниках древней скульптуры видим следующее: Христос в обычном типе молодого человека, со свитком в левой руке, простирает десницу к кровоточивой женщине, одетой в тунику и пенулу, стоящей на коленях или низко наклоненной и касающейся рукой подола одежа Христа. Возле Него один или два апостола. Сюда относятся изображения на нескольких саркофагах[1615]. Не всегда легко отличить здесь это изображение от другого — женщины хананейской, которая также изображается коленопреклоненной перед Спасителем[1616]; но в тех случаях, где коленопреклоненная ясно касается одежд Христа, естественно видеть именно кровоточивую. Частое повторение ее в памятниках древнего искусства, по словам Аринги, свидетельствует о том, что древние христиане, согласно с мнениями Блаж Августина и других авторов, видели в ней образ церкви из язычников[1617]. Во всяком случае, чудо исцеления кровоточивой занимало мысль и воображение древних христиан: о нем напоминала статуя, поставленная, по преданию, сообщенному Евсевием[1618], кровоточивой в Панеаде перед дверями дома. Статуя эта, точнее бронзовая группа, судя по описанию Евсевия, представляла те же самые формы, что и в скульптуре саркофагов. В сирийском Евангелии Раввулы (л. 285)[1619] Спаситель идет в сопровождении одного апостола; позади Него кровоточивая, стоя на коленях, касается Его одежд (рис. 109). В Евангелии № 74 (л. 73 об.; елисав. Ев., зач. 21 Мк.) два момента чуда: Христос поучает народ, а между тем кровоточивая касается Его одежд; затем на правой стороне кровоточивая уже исцеленная припадает к ногам Христа (ср. л. 126 об. и 17 об. елисав. Ев., зач. 39 Лк.). То же: барберинова псалтырь (пс. LXXXIV, CVI); лаврентиевское Евангелие (л. 71 об. и 122); гелатское Евангелие (л. 36,105 и 173 об.)[1620]; Евангелие № 54 (л. 35 об.); Евангелие публичной библиотеки № 105 (л. 79); Евангелие № 115 (л. 48 об.); Евангелие № suppi, gr. 914 (л. 24); коптское Евангелие (л. 24); сирийское Евангелие национальной библиотеки № 33 (л. 5 об.); греческий подлинник[1621]; кодекс Эгберта[1622].

109 Миниатюра Евангелия Раввулы

Исцеления слепых. Все относящиеся сюда памятники могут быть сведены к двум группам: исцеления по Евангелию Матфея (IX, 27–31; XX, 29–34), Марка (VIII, 22–26;

X, 46–52) и Луки (XVIII, 35–43) — первая группа; исцеление слепорожденного по Евангелию Иоанна (IX, 1–7) — вторая группа. К первой относятся все изображения в древнехристианской живописи и в скульптуре. Возможно допустить, что древнейшие художники в тех же формах изображали и исцеление слепорожденного по Евангелию Иоанна и что на некоторых памятниках древнехристианского периода нужно подразумевать именно это исцеление. Мы утверждаем лишь то, что здесь нет отличительного признака этого исцеления — силоамской купели, которая является в памятниках византийских и дает основание для выделения этих изображений в особую группу. Обычный тип первой композиции таков (рис. 57 на стр. 208): слепец в тунике стоит прямо или в наклонном положении или на коленях перед Христом и простирает к Нему руки. Христос касается Своей десницей его глаз[1623]. Слепец имеет вид маленького человечка; но в мозаиках Аполлинария Нового в Равенне[1624] два слепца, стоящие перед Христом, имеют уже обыкновенный рост; оба одеты в туники и плащи, напоминающие древние фелони, низко опущенные спереди; передний слепец, к глазам которого прикасается Христос, опирается на посох; возле Него изумленный апостол. В Евангелии № 74 (л. 18,40 и 149; елисавет., зач. 33 Мф. и 93 Лк.) позади двух слепцов стоит толпа народа; в другой миниатюре того же кодекса (л. 81 об.; елисавет., зач. 34 Мк.) слепец стоит, склонив голову и скрестив руки на груди; Христос десницей касается его глаз (ср. святцы музея С.-Петерб. дух. акад.). Возле Христа обычно апостолы. Гелатское Евангелие, л. 36 об., 43,114, 122 (слепец сидит на возвышении при дороге, по которой идет Христос с апостолами)[1625],202. Лаврентиевское Евангелие, л. 18 об., 72 об., 78 об., 148 об. Афонопантелеймоновское Евангелие № 2, л. 40 об. Коптское Евангелие, л. 44 об. Армянское Евангелие № 10 А, л. 32. Сийское Евангелие, л. 130 и след. Ипатьевское Евангелие № 2. Греческий подлинник[1626]. Кодекс Эгберта[1627]. Изображение чуда по Евангелию Иоанна в первый раз встречаем в россанском Евангелии[1628]. Первая половина изображения имеет типические формы: Христос (тип византийский) в сопровождении двух апостолов, касается десницей глаз слепого, стоящего перед Ним в наклоненном положении, с посохом; вторая половина на правой стороне: силоамская купель в виде большого ящика, наполненного водой; слепец омывает здесь свои глаза; большая толпа народа смотрит на него и жестами выражает свое изумление. В мозаике в Монреале[1629] слепец омывает глаза водой из ручья. В рукописи Григория Богослова № 510 (рис. 90 на стр. 302)[1630] два момента: Христос касается глаз слепца (ό Хζ ίώμενοζ τόν έκ γβνέτηζ τυφλόν); слепец умывается в силоамской купели·, плато купели имеет вид четырехконечного креста с надписью ή κολυμβιθρα του Σηλοάμ. В этой форме креста выражена мысль о чудодейственном значении купели, исцеляющей болезни силой креста Христова; форма эта сохранилась в памятниках последующего времени — византийских и русских. Над купелью парит ангел Божий и длинным жезлом возмущает в ней воду[1631]: эта подробность основывается на евангельском рассказе об исцелении 38-летнего расслабленного у овчей купели и перенесена сюда по механической ассоциации представлений: там купель и здесь купель[1632]. Возможность перенесения облегчалась тем соображением, что присутствие ангела, сообщающего чудесные свойства купели, придавало более возвышенный характер целой композиции. В Евангелии № 74 (л. 186–187 об.) исцеление слепорожденного представлено в семи миниатюрах: Христос, сопровождаемый пятью апостолами, прикасается к глазам слепца; позади слепца — народ и воины; направо проводник ведет слепца к силоамской купели; слепец умывается в присутствии народа и удаляется — здоровый; рассказывает народу о своем исцелении; родители слепца стоят перед народом, и слепец снова разъясняет происшедшее; народ прогоняет слепца; слепец преклоняется перед Христом. Мозаика Св. Марка[1633]·, стенопись в Обврцелле[1634];лаврентиевское Евангелие (л. 188–189); гелатское Евангелие (л. 247 об.); никамидийское Евангелие (л. 284); афоноиверское Евангелие Ne 5 (л. 405 об.); давидгареджийский кодекс (л. 14): (кратко) Христос стоит у античного бассейна и простирает руку к слепцу. Коптское Евангелие (л. 246 об.): слепец с медно-красным цветом лица умывается водой горного источника. Сийское Евангелие, л. 103: ангел крестом возмущает воду в силоамской купели. Ипатьевское Евангелие Ne 2 (перед Ев. Иоанна): ангел держит крест над своей головой — форма, заимствованная от церковного обряда водоосвящения). Печатное ипатьевское Евангелие: над купелью парит ангел. Греческая икона киевского музея № 37; стенописное изображение в ярославском Спасопреображенском монастыре: исцеление происходит в русской одноглавой церкви. В описании греческого подлинника проглядывает натуралистическая тенденция: улица внутри укрепленного Иерусалима (ίσω του φρουρίου τηζ Ιερουσαλήμ); молодой слепец, опирающийся на посох, с торбой, повешенной через плечо; пальцы его ног выставляются из худой обуви. Слепец перед Христом, рядом он омывает свои глаза в купели.

Исцеление слепого по памятникам древней письменности указывает на духовное просвещение людей, на их переход от древней тьмы к свету — христианству[1635], но более или менее ясного отражения этого взгляда нет ни в памятниках (вещественных) древнехристианских, ни в византийско-русских.

11 °Cаркофаг арльского музея

Чудеса насыщения народа (Мф. XIV, 14–21; Мк VI, 34–44; Лк IX, 12–17; Ин. VI, 5-13; Мф. XV, 32–38; Мк. VIII, 1–9). В памятниках древнехристианских возможно различить три главных типа этой композиции: один во фресках катакомб и на стеклянных сосудах и два на саркофагах и других памятниках скульптуры. В живописи катакомб[1636] древнейшие примеры изображения (катак. Домитиллы и Гермеса[1637] восходят к ΙΙ-ΙΙΙ вв.; тип изображения здесь следующий: Христос в образе юноши (катак. Нерея и Ахиллеса, Маркеллина и Петра, Гермеса), иногда в образе зрелого мужа (катак. Нерея и Ахиллеса = Garrucci, XXIV и XXXIII, 4; Фразона и Сатурнина, Маркеллина и Петра = LXX, 1), жезлом в правой руке касается одного из коробов, наполненных хлебами; иногда Он прямо простирает к коробам свою десницу без жезла и даже благословляет (Фразой и Сатурнин). Число коробов — чаще семь, иногда пять и четыре. Вот и все. Лишь одна фреска из катакомб Каллиста (Garrucci, XVIII, 3), по-видимому, дает пример иной композиции, сходной с обычной композицией саркофагов; но она сильно повреждена, и категорическое суждение о ней невозможно. Скульпторы, не разрывая связи с композицией фресок и даже изредка удерживая ее сполна[1638], по большей части, однако же видоизменяют и дополняют ее. Они сохраняют изображение юного Спасителя, но присовокупляют изображение апостола с двумя рыбами в руках: Христос жезлом касается коробов, наполненных хлебами, а другую руку возлагает на рыбу, которую держит апостол (рис. 110)[1639]. Более полное и чаще повторяемое изображение саркофагов состоит в следующем (рис. 111)[1640]: Христос, по большей части юный, стоит еп face, по сторонам два апостола: один держит хлебы, другой рыб; Христос возлагает одну руку на хлебы, другую на рыб; у ног Его пять-шесть коробов, наполненных хлебами. Хлебы на многих памятниках имеют на себе изображение четырехконечного креста; возможно допустить, что древние христиане в данном случае придавали этому кресту, известному и по памятникам дохристианским[1641], символическое значение и, видя его в изображениях чуда умножения хлебов, переносились отсюда мыслью к хлебам евхаристическим. Само положение этого изображения рядом с чудом в Кане (двери Сабины), по-видимому, дает намек на евхаристию. Быть может, не без влияния этого сопоставления чудес умножения хлебов с евхаристией установилось в литургической практике известное число просфор для литургии[1642].

111 Саркофаг из катакомб Каллиста

Мозаика Аполлинария Нового копирует тип древнехристианской скульптуры: Христос в крестообразном нимбе; по сторонам два апостола, из которых один держит хлебы, другой рыбу; руки апостолов задрапированы; позади них еще два апостола. Христос возлагает правую руку на хлебы, левую на рыбу[1643]. Эта композиция повторена на таблетке кафедры Максимиана[1644], с характерным дополнением в духе византийской иконографии на другой таблетке, именно: за столом в виде сигмы сидят двое мужчин и одна женщина. На столе три хлеба, кусок рыбы и два сосуда. Сидящие держат в левых руках хлебы, а правые простирают вверх, где видны два апостола с сосудами, наполненными хлебом. Один из апостолов подает хлеб сидящей женщине; там же стоит другая женщина и протягивает руку за подаянием; изумленный ангел разводит руками[1645]. Специалисты неопределенно говорят о значении композиции, и некоторые, по-видимому, склонны видеть здесь часть изображения чуда в Кане[1646]; но раздаяние хлеба апостолами отрицает всякую возможность подобного толкования. Если обратиться за разъяснением сюжета к памятникам византийским, то будет ясно, что композиция эта составляет естественное продолжение предыдущей и что обе они вместе означают чудо умножения хлебов и насыщения народа. Искусство древнехристианского периода сосредоточивает всю силу экспрессии на существенном моменте чуда, т. е. на благословении Христом хлебов и рыб; искусство византийское, не покидая этого момента[1647], развивает с особенной подробностью последствия чуда, т. е. насыщение народа. Спаситель в спокойном положении; в обычном типе зрелого мужа, без атрибутов, стоит и раздает хлебы апостолам, а апостолы передают их народу, сидящему возле — в группах более или менее живописных. Эта вторая половина евангельского рассказа о чуде и выражена на второй таблетке равеннской кафедры. Превосходный образец полного византийского изображения чуда представляет миниатюра кодекса Григория Богослова № 510 (л. 165; см. рис. 112)[1648]: Спаситель в багряной тунике и иматии, со строгими и выразительными чертами лица, с длинными каштановыми волосами и небольшой раздвоенной бородой, стоит еп face и благословляет хлебы и рыбу в руках двух апостолов; руки апостолов по обычаю задрапированы, так как они держат предметы священные. Ясно, что здесь та же композиция, что и в древнехристианской скульптуре; но вот добавления к ней: направо и налево сидят две группы людей, рассаженных, по рассказу Евангелия, апостолами; над ними по шести коробов, наполненных хлебами: это остатки, собранные после насыщения народа; по этому признаку мы узнаем, что здесь изображено первое насыщение народа, ибо при втором число коробов было семь. В лицевых псалтырях лобковской[1649] и барбериновой (пс. XXXIII) Христос благословляет хлебы, которые держит в мантии апостол; тут же насыщенный народ сидит на земле; возле него двенадцать коробов с остатками; во второй из этих псалтырей — апостол раздает хлеб народу; некоторые из народа пьют воду из протекающей здесь реки. Лицевые Евангелия еще более расширяют композицию и дают отдельные изображения обоих чудес насыщения народа, хотя отличия последних и несущественны. В Евангелии Ne 74 (л. 29 об.): перед Христом на земле лежат пять хлебов и две рыбы; Он обращается с жестом к стоящим возле Него апостолам с Петром во главе; в стороне народ сидит на возвышении среди деревьев в живописных группах; апостолы раздают хлеб народу; дети, исключенные в евангельском рассказе из числа насыщаемых, не принимают участия в насыщении: они забавляются игрой и взбираются на деревья. Возле народа — двенадцать коробов остатков. В елисаветградскам Евангелии композиция сокращена: опущены детские забавы, уменьшено число коробов (десять). Сходны миниатюры: в том же Евангелии № 74, л. 76 об. (елисав., зач. 25–26 Мк.), 127 об. (елисав., зач. 42 Лк.) и 178 (насыщенный народ на берегу голубого озера, стилизованного в виде пятиугольника — елисав., зач. 18 Ин.); в гелатском Евангелии л. 50, 109, 175 и 237[1650]; ъЕвангелии национальной библиотеки № 54[1651] в Евангелии лаврентиевскам, л. 29,30,74; в Евангелии коптском, л. 41 (Христос сидит); в Евангелии публичной библиотеки Ne 105, л. 130[1652]; Афоноиверского монастыря Ne 5, л. 63 об.; в Евангелии национальной библиотеки № 115, л. 70 об., в ипатъевских Евангелиях № 1,2-, в сборнике И А. Вахрамеева, л. 730; в сийском Евангелии·, апостолы держат хлебы голыми руками — признак забвения византийских преданий (л. 124); группы народа сидят вокруг позолоченных столов, на которых расставлены золотые сосуды (л. 300): церемониальность, не соответствующая историческому рассказу об обстановке события и объясняемая присущей миниатюристу тенденцией к идеализации картин, передаваемых в миниатюрах. Сходны с византийским типом стенописные изображения в Монреале[1653], афонских соборахДохиарскам (сев. сгор.), Иверскам (южн. стор.) и Филофеевстм (алтарь), в греческом подлиннике[1654] и в кодексе Эгберта[1655]. Второе чудо насыщения народа имеет те же основные формы, но: перед Христом согласно с текстом Евангелия семь хлебов и две рыбы; остаток хлеба — в семи коробах. Евангелие № 74, л. 32, 80; елисаветградское Евангелие, зач. 64 Мф., зач. 32 Мк.; гелатское Евангелие, л. 53 об., 113[1656]; лаврентиевское Евангелие, л. 32; сийское Евангелие, л. 312=300; греческий подлинник[1657]; ахенский кодекс[1658].

Совокупность евангельских чудес не исчерпывается сполна чудесами, разобранными выше; но общий состав иконографических композиций их определяется на основании сказанного с достаточной полнотой. То же следует заметить и относительно некоторых других исторических событий Евангелия, не вошедших в наше обозрение. Их специальный разбор мог бы увеличить массу однообразного материала, но не увеличил бы числа оригинальных композиций и типов. Иконописный шаблон, как уже сказано выше, пустил глубокие корни в византийской иконографии: исцеление скорченной женщины построено по обычному шаблону исцелений (сир. Ев., Ев. нац. библ. № 74, л. 139[1659]; елисав. Ев., зач. 71 Лк.; гелат., л. 189; давидгаредж. код., л. 4); также и исцеление хромых (сир. Ев;)[1660]; Ев. № 74, л. 114 об., 118; афонопантел. Ев. № 2, л. 90 об.), глухих и немых (Ев. № 74, л. 79, 83 и 133; елисав., зач. 31,40, 57 Л к.; лаврент. Ев., л. 24; гелат. Ев., л. 36,43,117 и 182 об.), страждущего водянкой (Ев. № 74, л. 190; лаврент. Ев., л. 138 об.; гелат., л. 191 об.; Ев. публ. библ. № 105, л. 144; давидгаредж. код., л. 5). Хананеянка (равен, моз. Апол. Нов.; код. Григ. Бог. № 510[1661]; Ев. № 74, л. 31 об. и 79; елисав., зач. 30 Мк.; гелат., л. 112; лаврент., л. 77; код. Эгберта)[1662]припадает к ногам Христа, подобно кровоточивой, а само исцеление ее дочери ничем существенно не отличается от исцеления тещи Петровой или воскрешения дочери Иаира. Сходна с хананеянкой блудница, прощенная Христом (Григ. Бог. № 510; Ев. нац. библ. № 115, л. 400; код. Эгберта)[1663]. Сложные миниатюры исцеления многих больных (Ев. № 74, л. 8, 15, 31 об., 77 об. и 118; елисав., зач. 9, 26 и 62–63 Мф.; зач. 27 Мк.; зач. 24 Лк.; гелат. Ев., л. 32 об., 51 и 159; копт. Ев., л. 44) представляют механическую комбинацию отдельных исцелений. Проклятие смоковницы (Ев. № 74, л. 42,88 об.; елисав., зач. 84 Мф. и 50 Мк.; гелат., л. 65,123 об.; лаврент., л. 43 и 85; Ев. нац. библ. № 115, л. 93; Ев. нац. библ. № suppi. 27, л. 96; Ев. suppi, gr. 914, л. 63) следует также шаблону: Христос, идя с апостолами, обращается с жестом к стоящей перед ними смоковнице[1664]; а если на месте смоковницы поставить изображение человека, сидящего на дереве, то это будет беседа с Закхеем (Кембридж код.[1665]; Григория Богослова № 510, л. 87 об.[1666]; Ев. № 74, л. 149 об.; лаврент., л. 149; гелат., л. 202; афонопантел. Ев. № 2, л. 107; Ев. публ. библ. № 105, л. 164; Ев. нац. библ. № suppi. 27, л. 77 об.; барберинова псалт., пс. LXXXIV; код. ахенскии[1667]. Повторяющиеся множество раз в лицевых Евангелиях шествия Христа с учениками отличаются утомительным однообразием и не представляют ни иконографического, ни художественного интереса: мы видим здесь Спасителя в обычном типе и одеждах, идущего в сопровождении апостолов. К этой схеме присоединяется иногда намек на то или другое событие, случившееся во время этого шествия; таковы: шествие Христа с апостолами среди засеянных полей, причем апостолы срывают колосья; по поводу упрека фарисеев Христос обращается к последним с обличительной речью (Ев. № 74, л. 22 об.; елисав., зач. 44 Мф.; гелат., л. 41 об.); удаление Христа в пустынное место (Ев. № 74, л. 66 об.; елисав. зач. 6 Мк.; гелат., л. 95 = Христос молится в пустынном месте, воздевая руки); шествие в дом сотника (Ев. № 74, л. 120.; елисав., зач. 29 Лк); шествие «сквозь грады и веси» (Ев. № 74, л. 124 и 130; елисав., зач. 34 Л к.), шествие на другую сторону Тивериадского озера (Ев. № 74, л. 177 об.; елисав., зач. 17 Ин.), удаление от иудеев, намеревавшихся побить Его камнями (Ев. № 74, л. 185 об.; ср. л. 189; елисав., зач. 33 Ин; ср. зач. 38); шествие в дом Лазаря (Ев. № 74, л. 191; елисав., зач. 39 Ин.; лаврент., л. 192), в горницу сионскую (Ев. публ. библ. № 105), на гору Елеонскую (Ев. № 74, л. 95 об.; елисав., зач. 64 Мк.), на другую сторону Кедронского потока (№ 74, л. 198 об.; елисав., зач. 58 Ин.), шествие Христа с учениками в Еммаус (Ев. № 74, л. 162 об.; елисав., зач. 113 Лк.) и др.

112 Миниатюра кодекса Григория Богослова № 510

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Конечные события евангельской истории в памятниках иконографии

Глава 1

ВОСКРЕШЕНИЕ ЛАЗАРЯ

Самое видное место в истории евангельской иконографии по широте и разнообразию иконографического материала занимают изображения, относящиеся к последним дням земной жизни Христа. Начало их положено было в период древнехристианский, но из этого первоначального зерна развилось в Византии ветвистое и многолиственное дерево. Все важнейшие события этой истории, рассказанные в Евангелии, и многие комментарии на них отразились в иконографии, как в зеркале. В свою очередь византийский цикл иконографии Страстей Христовых был расширен в России с появлением у нас сборников лицевых Страстей, композиции которых перешли и на иконы и в стенописи. Оставляя в стороне те мелкие композиции, которые являются в памятниках спорадически и не имеют иконографической важности, рассмотрим важнейшие изображения, в которых, кроме художественного замысла, остались следы усилий человеческой мысли — обнять в возможной широте крупные события, относящиеся к искупительной жертве. Три группы событий входят в эту часть Евангелия: а) события, предшествовавшие страданиям Христовым, б) сами страдания и в) события последующие: воскресение Христа, Его вознесение на небо и сошествие Св. Духа на апостолов. В первой группе первое видное, с иконографической точки зрения, место принадлежит воскрешению Лазаря.

Воскрешение Лазаря (Ин. XI, 17–44) как факт, подтверждающий возможность и действительность общего воскресения[1668], дорогой и утешительный для христианского сознания, перешло в область искусства в древнехристианский период; но прошло немало времени, прежде чем евангельский рассказ нашел здесь свое подробное выражение. Евангелие сообщает о встрече Спасителя сестрой Лазаря Марфой, между тем как Мария в то время оставалась дома среди друзей, затем о встрече Его Марией, припавшей к Его ногам, о Его речи и слезах, о пещере с положенным на ней камнем, о воскрешении, причем описывает внешний вид воскрешенного Лазаря. Как же воспользовались этим материалом древнехристианские художники? Они остановились сперва лишь на самом существенном акте воскрешения, устранив все остальное, а затем постепенно стали вводить в композицию и другие подробности, пока наконец в византийских памятниках рассказ Евангелия не получил полной законченности, а в русских позднейших — превращен был в калейдоскоп с яркими блестками апокрифического характера.

Первую ступень в истории сюжета представляют простейшие изображения в живописи катакомб. Число их простирается свыше двадцати[1669] в катакомбах: Калиста III в., в кубикуле Цецилии (четыре), в катакомбах на Via Latina, Маркеллина и Петра (пять), Агнесы (три), Фразона и Сатурнина (три), Домитиллы, Прискиллы, Гермеса (два) и в неаполитанских катакомбах Яннуария[1670]. Типические черты изображения по этим памятникам состоят в следующем (рис. 113). Христос в обычном типе юноши держит в правой руке жезл и касается им спеленутой мумии, стоящей в гробнице. В одном случае гробница имеет вид пещеры (катак. Гермеса, рис. 114), в большинстве же случаев она представляет собой форму римских колумбариев, в которых помещались урны с прахом умерших: здание небольшое, довольно высоко поднятое над поверхностью почвы, снабженное лестницей, фасадом, украшенным двумя колоннами или просто столбами, с антаблеманом и пофронтонным покрытием. Подобную форму имели и некоторые иудейские мавзолеи, с дорийскими и ионийскими колоннами, например так называемые гробницы Авессалома[1671], Захарии[1672], в долине Иосафатовой[1673] и др.; однако поставить в генетическую связь с н ими гробницу Лазаря мы не можем: древность этих гробниц дело темное; в их архитектурных формах заметны элементы греческие и египетские. Но на саркофагах гробница Лазаря с римскими колоннами, несомненно, отражает греко-римскую погребальную практику. Лазарь представляет совершенное подобие небольшой мумии: лицо его открыто, но голова и все тело покрыты саваном, перетянутым пеленами. Незначительные размеры изображения Лазаря заставляли некоторых предполагать, не имели ли художники в виду сравнение Лазаря, возрожденного к новой жизни, с младенцем[1674]; но если мы знаем, что этот прием уменьшения фигур находил в древнехристианском искусстве постоянное применение при изображении чудес исцелений и воскрешений, то и в настоящем случае может обойтись без символической подкладки. Фигура Лазаря, как замечено, имеет вид египетской мумии. Были ли знакомы христианские художники с египетскими мумиями, как полагал Мюнтер[1675], или нет, во всяком случае они знали соответствующую форму погребений иудеев[1676] и руководствовались в данном случае прямым указанием евангельского текста: «и вышел умерший обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, и лицо его обвязано было платком.

113 Фреска из катакомб Маркеллина и Петра

Иисус говорит им: развяжите его, пусть идет» (Ин. XI, 44). Лазарь обыкновенно стоит в дверях колумбария: быть может, это положение придавалось ему по соображениям чисто техническим или же художники хотели представить Лазаря уже воскрешенным и выходящим из фоба. Решающее значение в этом случае могли бы иметь открытые или закрытые глаза Лазаря; но уяснить эту подробность на памятниках, переживших более чем целое тысячелетие-и поврежденных, невозможно.

Изображения на стеклянных сосудах (fondi d’oro) подходят к тому же типу катакомбной живописи[1677]. В скульптуре саркофагов изредка повторяются без перемен формы катакомбной живописи; иногда Спаситель обращает к Лазарю свою десницу без жезла; изредка Лазарь представлен без горизонтальных перевязок; в подавляющем же большинстве случаев к типическим формам живописи присоединяется здесь изображение сестры Лазаря, припадающей к ногам Христа (рис. 103 на стр. 320), и эту единственную прибавку мы признаем типическим признаком изображения на саркофагах[1678]. Наиболее крупное отступление в изображении на известном саркофаге Юния Басса[1679], где фигура Спасителя заменена фигурой агнца, касающегося жезлом мумии, и где указанная особенность саркофагов не могла найти себе места. В мозаиках катакомб Прота и Гиацинта[1680] Спаситель юный простирает руку к спеленутой мумии; возле Него стоит сестра Лазаря, простирая к Нему руки, — поза необычайная для древнехристианского изображения чуда, но известная нам по другим древнехристианским и византийским композициям[1681]. В равеннских мозаиках Аполлинария Нового[1682] Христос юный, сопровождаемый апостолом, обращается с жестом к мумии, изображенной внутри колумбария, — черты обычные в древнехристианском искусстве; но здесь сделан шаг к более реальному изображению обстановки чуда: Лазарь стоит в саркофаге; то же в мозаиках Марии у Яслей[1683], причем две сестры Лазаря лежат у ног Христа — позы неестественные, без сомнения, искаженные копировальщиком.

114 Фрески из катакомб а) Гермеса; б) Маркеллина и Петра

Новое направление в истории сюжета открывается миниатюрой россанского кодекса[1684]: Спаситель, сопровождаемый многими апостолами, идет к Пещере Лазаря; к ногам Его припадают две сестры Лазаря; Христос благословляет их; толпа народа встречает Христа. Одни обращаются к Нему с объяснениями, другие кланяются и указывают на пещеру Лазаря. В пещере, над которой растет пышное деревцо, стоит Лазарь в виде мумии; один из народа поддерживает его за плечо, закрывая свой нос. От древнехристианского типа композиции здесь уцелели лишь некоторые элементы; целая же композиция сильно расширена: художник отметил встречу Христа, Его разговор с народом, пещеру погребения, открытие ее и указал наглядно признак тления четверодневного мертвеца; но он оставил в стороне существенный момент чуда — обращение Христа к умершему Лазарю. В кодексе Григория Богослова № 510 (л. 196; см. рис. 15 на стр. 71)[1685] тема не получила широкого развития: Христос со свитком в левой руке, обращается с жестом к спеленутому Лазарю; у ног Его Марфа и Мария; но миниатюрист, следуя тексту Евангелия и византийской иконографической традиции, изображает Лазаря не в колумбарии, но в пещере. В барбериновой псалтыри (пс. XXIX) воскрешение Лазаря выражает общую мысль об изведении души человеческой из ада (ст. 4). К нему естественно обращалась мысль художников, когда они хотели посредством общеизвестного и вполне убедительного факта показать победу Христа над тлением и адом; поэтому ему отведено столь видное место в наших сказаниях о Страстях Господних. В барбериновой псалтыри оно является именно одним из самых решительных доказательств могущества Христа: Лазарь стоит в дверях пещеры; слуга держит плиту, закрывавшую вход в пещеру; другой, зажимая нос, развязывает пелены Лазаря. Христос обращается с жестом к Лазарю; за ним стоит ап. Петр; у ног Его Марфа и Мария[1686]. Такова внешняя сторона чуда, представленная по Евангелию; но вот другая сторона: от Христа идут красные лучи и поражают дьявола — безобразного человека огненного цвета, с перевязкой по чреслам, со скованными ногами (надпись: άδηζ); от ада убегает небольшой человек в тунике и золотом нимбе; он боязливо оглядывается назад и приближается к Христу. Это душа Лазаря, освобожденная Христом из ада; за ней гонятся два черных демона. Соответствующее место (пс. XXIX) в псалтырях ОЛДП[1687] и угличской иллюстрировано изображением ангела, извлекающего душу Давида — маленького человека в нимбе и венце — из утробы ада[1688] — огромного обнаженного человека со щетинистыми волосами; а воскрешение Лазаря изображено при псалме XLVIII для объяснения слов «избавит душу мою из руки адовы» (ст. 16): Христос в сопровождении двух апостолов; у ног Его Марфа и Мария; Он простирает руку к приближающейся к Нему душе Лазаря, маленькому человеку в нимбе; в стороне — свидетель чуда, а внизу лежит пораженный ад в той же форме безобразного великана (ОЛДП). В пандократорской псалтыри (л. 29) Христое перед гробницей Лазаря, а налево четырехугольный ящик, в котором человекообразный демон обнимает грешников. Лицевые Евангелии: в Евангелии № 74 (л. 190–192) несколько моментов из истории Лазаря: Христос сидит на троне; к Нему подходят посланные сестрами Лазаря с известием о его смерти. Марфа и Мария сидят в доме и беседуют с посетителями, явившимися для утешения их. Марфа склоняет голову перед Христом; слева она идет в палаты, чтобы позвать Марию, которая беседует здесь с двумя женщинами. Пещера в виде небольшого шаблонного домика, в котором стоит спеленутый Лазарь; слуга держит плиту, отнятую от входа в пещеру, другой, зажимая нос, развертывает пелены Лазаря. Христос в сопровождении шести апостолов приближается к пещере; у ног Его Марфа и Мария. Вечеря в доме Лазаря (л. 193): стол в виде сигмы; на нем золотые сосуды и хлеб; за столом Христос, апостолы и Лазарь; последний в нимбе, в одежде, подобной тунике, в омофоре, украшенном крестами (= елисаветгр. Ев.). Влаврентиевском Евангелии: Христос в сопровождении апостолов идет в дом Лазаря; Его встречает Марфа; тут же Марфа беседует с Марией, а потому обе они опять перед Христом: одна беседует с Ним, другая припадает к Его ногам (л. 192). Лазарь спеленутый стоит в гробнице, имеющей вид башенки; Христос простирает к нему руку; у ног Христа — сестры Лазаря; позади Него апостолы (л. 193 об.). Вечеря в доме Лазаря: женщина помазывает миром ноги Христа, возлежащего за столом. В гелатскам Евангелии·, внутренность дома Лазаря, где находятся три женщины и в числе их Мария, сестра Лазаря; Марфа выходит с поклоном навстречу Спасителю, приближающемуся с двумя апостолами. Внизу Спаситель в сопровождении апостолов идет к фобу Лазаря; у ног Его Марфа и Мария; далее — пещера, в которой стоит спеленутый Лазарь в нимбе; один из слуг отваливает камень от пещеры, другой в изумлении разводит руками (л. 254). Вечеря: Христос возлежит за столом вместе с Лазарем и четырьмя апостолами. Мария помазывает ноги Его драгоценным миром, а Марфа прислуживает на другой стороне стола. В Евангелии афонопантелеймоновскам № 2 Лазарь спеленутый изображен в букве Т; изображение не имеет законченности (л. 128). В никамидийском Евангелии (л. 293): палаты и возле них спеленутый Лазарь; у ног его две плиты или крышки гроба; налево Христос и апостол; у ног Христа сестры Лазаря. Вечеря в доме Лазаря (л. 295) — шаблон. В Евангелии афоноиверском № 5 (л. 415): Лазарь спеленутый стоит во входе в пещеру; слуга развертывает пелены Лазаря, другой держит плиту, закрывавшую вход в пещеру; тут же группа людей. Христос приближается к Лазарю в сопровождении апостолов; у ног Его Марфа и Мария. Миниатюра скомпонована удачно; фигуры правильны и красивы, лица и одежды разнообразны. Евангелие университетской библиотеки в Афинах (л. 333); Евангелие национальной библиотеки № suppi. 21 (л. 93): Лазарь в нимбе стоит в пещере; перед ним Христос с апостолами; двое слуг возле Лазаря: один, закрывая свой нос, развертывает пелены Лазаря. В этом кодексе находится также редкое изображение больного Лазаря (л. 91): он лежит на постели, в нимбе; перед ним стоит неизвестное лицо, также в нимбе, и держит над головой больного круглое опахало вроде рипиды. Давидгареджийская минея (л. 15): гробница в виде будочки; в ней стоит спеленутый Лазарь в золотом нимбе; слуга, согнувшись, отваливает камень; другой стоит, отвернувшись и приложив ладонь к носу. Христос со свитком в шуйце подходит к гробнице и простирает к Лазарю Свою десницу; позади Христа апостол со свитком и простертой дланью, как у мучеников; у ног Его Марфа и Мария. Сирийское Евангелие национальной библиотеки (л. 261 об.) и армянское национальной библиотеки № 10 А (л. 261 об.): изображение краткое, как в живописи катакомб. Армянское Евангелие публичной библиотеки 1635 г. (л. 8) и 1688 г. (л. 5): композиции византийские: Христос в сопровождении апостолов обращается с жестом к Лазарю, стоящему в пещере; слуга развертывает пелены, другой держит плитугробничную; уног Христа сестры Лазаря. В сийском Евангелии (л. 560 об. и 561) древняя схема сохранена лишь отчасти; но Лазарь стоит уже не в пещере, а в саркофаге; а в рукописном сборнике г. Вахрамеева (л. 773) саркофаг вставлен в пещеру. В ипатьевскам Евангелии № 2 Лазарь в пещере, но одеждой его служит обыкновенный саван. Путь к этим изменениям указан был еще в художественной практике греческой, например в Евангелии публичной библиотеки № 118 (л. 124 об.): ландшафтная перспектива; Христос обращается с жестом к Лазарю; у ног Его Марфа и Мария. Лазарь в саване сидит на краю гроба, имеющего вид саркофага; возле гроба и позади Христа — народ. В коптском Евангелии (л. 253 об.) — совершенно своеобразная композиция: у ног Христа две сестры Лазаря, а позади них шесть женщин-плакаль-щиц; гробница имеет вид вырытой в земле могилы, из которой выходит обнаженный Лазарь; двое с изумлением смотрят на чудо. Воскрешение Лазаря в греческих и русских стенописях явление обычное: в древнейших[1689] (мозаика палат, капеллы[1690] фрески — Спасонередицкая и Никололипенская) изображение то же, что и в вышеописанных древневизантийских памятниках; в позднейших (XVI–XVIII вв.)[1691] византийская схема оживлена: пещера получает натуральный вид; группа апостолов становится живописной (Ватопед); появляется толпа народа (Ивер) и город Иерусалим в перспективе (Ватопед). Особенности эти отличают не только изображения в стенописях, но и на русских иконах XVII–XVIII вв.; например, на иконе В. Чирина из собрания Силина (Лазарь в саване стоит во входе в пещеру; из-за горы выступает толпа иудеев; ср. икону в собрании С.-Петерб. дух. акад. № 27 из св. Синода; также в Акад. худож № 179); однако в тех и других все-таки возможно найти следы византийской основы. Изображение в греческом подлиннике согласно с греческими стенописями: гора с двумя вершинами; вдали небольшой город, из которого выходят евреи, направляясь к середине горы, сзади; впереди горы — гробница (μνημείον); один человек поднимает камень, покрывавший ее; Лазарь стоит среди гробницы; другой человек развертывает его пелены. Христос благословляет его десницей, а в шуйце держит свиток с надписью: «Лазаре, гряди вон!» Позади Него апостолы; Марфа и Мария, припадая к ногам Христа, поклоняются Ему[1692]. Свиток с надписью, очевидно развернутый, составляет новшество; в памятниках греко-русских мы не встречали его ни разу.

Особую группу изображений, относящихся к воскрешению Лазаря, составляют миниатюры лицевых страстей. Их отличия касаются, впрочем, не столько самого акта воскрешения, сколько изложения событий из жизни Лазаря, следовавших за воскрешением: вызывались эти изображения самим текстом сказаний о страстях Христовых, но они имеют интерес и сами по себе, насколько отразились в них представления наших художников об обстановке событий первоначальной истории христианства. В рукописи Общества любителей древней письменности № CLXXVI Спаситель в сопровождении двух апостолов подходит к пещере, в которой стоит Лазарь в красном (!) одеянии, с повязкой на голове; две сестры Лазаря припадают к ногам Христа; все это, за исключением красного савана, согласно с преданиями древности; но вот крупное отступление: возле пещеры лежит небольшой булыжник, не соответствующий по своему малому объему широкому отверстию погребальной пещеры. Камень в таком виде изображен русским рисовальщиком, не имевшим ясного представления о палестинских пещерах и их заграждениях; он негоден для предназначенной цели; но рисовальщик не заботился об этом: для него было существенно важно отметить в миниатюре подробность сказания об отнятии камня от входа в пещеру; а приноровление к требованиям действительности не имело в его глазах важности. В рукописи того же собрания № CLXIII камень заменен обыкновенной крышкой деревянного гроба; это также нововведение русского миниатюриста, явившееся под влиянием привычных представлений о погребении в деревянном гробе. В сборнике № LXXIII (ibid.) гробница имеет вид склепа, из которого выходит Лазарь в черных одеждах; в стороне город Вифания; все это не согласно с древней иконографией. Изображение Вифании с башнями в рукописи № 1903 (ibid.). В рукописи № 91 (ibid.) пещера заменена саркофагом; вместе с тем выражены в особых миниатюрах: шествие Христа с апостолами и Лазаря с сестрами в китейский монастырь (!) и поставление Лазаря в епископа (Христос благословляет стоящего перед ним Лазаря). Особенно любопытно служение Лазаря: церковь в русском стиле; в ней престол, на котором восьмиконечный крест, потир и дискос с тремя хлебами; индития престола украшена изображением креста из трости, копьем, Адамовой главой на двух костях, с обычными буквами м. л. р. б. г. г. г. а; над престолом образ Господа Саваофа; перед престолом стоит Лазарь в фелони и омофоре; позади него диакон и церковник с кадилом и ладанницей. По древнему преданию, сообщенному Епифанием Кипрским[1693], Лазарь после воскрешения жил 30 лет (μετά 8е то άναστησαι αυτόν άλλ τριάκοντα ζτη βξησε); скончался он, по преданию, на острове Кипр, откуда мощи его перенесены были Львом VI Мудрым в 890 г. в Константинополь. Об этом рассказывают Кедрин и Зонара[1694]. Празднование перенесения его мощей записывалось в старинных русских тигшках под 17 Октября, но исключено при исправлении русского типика в 1682 г.[1695]. Предание добавляет, что он был епископом массалийским[1696], или, как свидетельствует греко-русская письменность, — кипрским. Синаксарь постной триоди[1697] говорил, что иудеи хотели убить Лазаря, а он, уразумев замыслы их, удалился на остров Кипр; после апостолов он был поставлен в епископа китейского града[1698]… Богоматерь собственноручно изготовила для него омофор. По всей вероятности, и макарьевские минеи, говоря о создании императором Львом церкви в честь прав. Лазаря и перенесении его мощей с острова Кипр из «кытнейскаго города» в Константинополь[1699], предполагают его епископское служение на острове Кипр. По словам греко-славянского сказания «о св. горе афонстей», Лазарь поставлен был на острове Кипр в епископа ап. Варнавой; Богоматерь по его приглашению отправилась к нему; на пути буря занесла корабль Ее на Афон, оттуда прибыла Она на остров Кипр и принесла в дар Лазарю омофор и поручи Своего рукоделья[1700]. Правдоподобность этих сказаний допускает возражения, но факт, что предание об епископском достоинстве Лазаря и о подаренном ему омофоре в XI в., если не ранее, перешло в иконографию, как это видно из миниатюр Евангелия № 74 и елисаветградского. Святитель Лазарь в стенописях алтаря Спасонередицкой церкви есть, без сомнения, тот же четверодневный Лазарь. Миниатюры лицевых Страстей, по требованию текста, повторяют изображение епископа Лазаря в момент совершения им литургии; обстановка изображения — очевидный анахронизм. Историческая неверность допускается также и в изображении кончины Лазаря: русский треглавый храм; внутри его виден гроб, в котором лежит Лазарь в царском венце; у головы его — диакон с кадилом; у ног иерей с книгой, позади которого сестры Лазаря и народ (рукоп. ОЛДП № CXXXVII). Очевидно, картина скопирована прямо с русского отпевания покойника. Недостаток археологических знаний обнаружился в этом трактовании сюжетов сполна. В оправдание его можно указать лишь на то, что наши иконописцы смотрели на икону и миниатюру как на условное выражение поучительной мысли; они полагали важность изображения не в археологической и исторической его точности, а в его воздействии на религиозное чувство. Этой моральной тенденцией объясняется то, что даже лучшие русские мастера, имевшие в своем распоряжении все средства для верной исторической постановки сюжетов, постоянно нарушали, однако же, требование исторической истинности изображений, соединяли в одно целое события, происходившие в разное время и в разных местах. Приемы эти присущи были и западной средневековой живописи; даже новейшее искусство, явно тяготеющее к археологической точности и располагающее обширными для этой цели средствами, не всегда успешно достигает своей цели.

Из числа западных памятников, близко стоящих к византийским, назовем миниатюру латинской рукописи VIII–IX вв., изданную Одоричи[1701], где воскрешение Лазаря имеет вполне византийскую схему. В кодексе Эгберта[1702] схема эта уже изменена: Лазарь в белом саване стоит в саркофаге; позади него толпа народа: один держит крышку саркофага, другие зажимают нос. В стенописях в Оберцелле[1703] Лазарь также в саркофаге, стоящем возле мавзолея, имеющего форму навеса с пофронтонным покрытием; в отдалении — город, из которого выступает толпа народа: здесь больше сходства с греческим подлинником, чем с памятниками византийскими. В миниатюре латинского молитвенника национальной библиотеки № 1176 (л. 115) Лазарь нагой, с накинутой на него простыней встает из обыкновенного гроба. В молитвеннике той же библиотеки № 1166 (л. 108 об.) Лазарь, слегка прикрытый саваном, встает из могилы, вырытой в земле. В рукописи № fr. 828 (л. 191) Лазарь спеленутый — в гроте, в чем нельзя не видеть сходства с древнейшими изображениями; но опущены сестры Лазаря. В рукописи № 9561 Лазарь спеленутый стоит в саркофаге; остальное по-византийски. В Библии бедных: Лазарь в саване стоит в саркофаге; возле него стоят две плачущие сестры. Христос со свитком в левой руке благословляет Лазаря. С четырех сторон изображения — бюсты ветхозаветных праведников со свитками пророчеств, относящихся к этому событию: Иов (XIV, 14: «аще бо умрет человек, жив будет»), Давид (XXIX, 4: «Господи, возвел еси от ада душу мою»), прав. Анна, мать Самуила (1 Цар. II, 6: «Господь мертвит и живит, низводит во ад и возводит») и Моисей (Втор. XXXII, 39: Аз убию и жити сотворю; поражу и Аз исцелю»). По левую сторону Илия воскрешает сына сарептской вдовы (3 Цар. XVII); по правую — Елисей, простираясь над отроком, воскрешает его (4 Цар. IV, 34). Таким образом, и текст пророчеств в свитках ветхозаветных праведников, и пророчественные события — все свидетельствует о том, что воскрешение Лазаря, по убеждению составителя рисунков, есть символ общего воскрешения мертвых.

Глава 2

ВХОД ИИСУСА ХРИСТА В ИЕРУСАЛИМ. ИЗГНАНИЕ ТОРГОВЦЕВ ИЗ ХРАМА

Торжественный вход Христа в Иерусалим (Мф. XXI, 1–9; Мк. XI, 1—10; Лк. XIX, 29–38; Ин. XII, 12–15) появляется впервые в скульптуре саркофагов не ранее IV в. Последовательного развития сюжета в этих памятниках нет, хотя и есть различие в композициях: на одних саркофагах изображение краткое, на других довольно сложное. Но не всегда краткое древнее сложного; нередко бывает наоборот. Объясняется это сколько личными намерениями художников, столько же и техническими условиями, зависевшими от объема поверхности, бывшей в распоряжении художника. Второе различие между изображениями саркофагов состоит в том, что одни из них передают общие черты евангельского рассказа, повторяемые всеми евангелистами, другие придерживаются рассказа ев. Матфея. Отличительным признаком в этом случае служит присутствие молодого осла вместе с ослицей, о котором упоминает один только ев. Матфей. К первой группе относятся восемь саркофагов[1704], ко второй пять[1705]. Самая простая композиция изображения на саркофаге Юния Басса (рис. 115): Спаситель едет верхом на осле: небольшой человек в тунике постилает перед Ним одежду; другой влез на дерево. Более подробно на латеранском саркофаге (Garrucci, CCCXIII, 4): Христос юный едет верхом на ослице, возле которой идет жеребенок[1706]; Его сопровождают два апостола; впереди небольшой человек расстилает на пути одежду; другой, взобравшись на дерево, срезывает и бросает на дорогу пальмовые ветви. Высшее оживление сообщено этой сцене на другом латеранском саркофаге (Garrucci, CCCXIV, 5): Христос юный, с благословляющей десницей, едет верхом; за Ним следуют два апостола с воздетыми руками для выражения восклицания «осанна»; впереди группа людей: иные расстилают на пути одежды, другие, с одеждами и пальмовыми ветвями в руках, выходят из ворот Иерусалима; какой-то человек сидит на пальмовом дереве и срезывает ветви. Такова совокупность композиций на саркофагах. Скульптура последующего времени — металлическая, и авории немного изменяют композицию саркофагов; таков миланский оклад с сокращенной композицией (рис. 27 на ар. 109)[1707]. Спаситель сидит иногда не верхом, а сбоку[1708]; в левой руке Его четырехконечный крест; позади Него идут люди с пальмовыми ветвями[1709]; остальное как на саркофагах. В скульптуре кафедры Максимиана перед Спасителем расстилает одежды женщина, означающая, вероятно, город Иерусалим; женщина в нимбе (по рисунку Гарруччи) представлена в воротах Иерусалима на окладе парижском: она олицетворяет тот же Иерусалим.

Памятники византийской миниатюры, вообще говоря, развивают значительно композицию саркофагов, хотя не все в одинаковой мере. В Евангелии Раввулы[1710] оно довольно кратко (л. 279; Христос без бороды, в багряной тунике, в сопровождении апостола; перед Ним один расстилает тунику и трое с пальмовыми ветвями в руках), но это зависело, как ясно с первого взгляда на рисунок, от недостатка места. Показателем полной византийской композиции входа Христа в Иерусалим может служить миниатюра россанского кодекса (рис. 11б)[1711], занимающая целый лист. Христос со свитком и благословляющей десницей, в крестообразном нимбе, едет на осле; за Ним следуют два апостола и рассуждают между собой; возле них пальма, на которой двое срывают ветви; впереди Христа большая толпа народа: двое постилают на дороге одеяеды; группа мужчин и женщин с пальмовыми ветвями в руках вышла навстречу Ему из городских ворот; тут же группа детей в коротких, украшенных клавами туниках, также с ветвями в руках. На заднем плане город Иерусалим, окруженный стеной; из окон городских домов выставляются фигуры людей с пальмовыми ветвями в руках. Торжество встречи выражено ясно и полно. Заметим, что здесь впервые появляются в изображении дети с ветвями. В рукописи Григория Богослова № 510 (л. 196; см. рис. 15 на стр. 71)[1712] Христос с благословляющей десницей едет на убогом осле; на лице Его, обращенном к Иерусалиму, печать грусти, что согласно с рассказом Евангелия о скорби и плаче Христа в это время; возле Него идет группа апостолов; впереди большая толпа народа, вышедшая навстречу Ему из городских ворот: мужчины, женщины и дети с пальмовыми ветвями в руках; мальчик постилает одежду на дороге. Позади город Иерусалим с боевыми башнями и высокими зданиями. В лицевых псалтырях изображение чаще сокращено применительно к специальным задачам псалтырных иллюстраций. В барбериновой псалтыри (пс. VIII): Христос едет без апостолов; перед Ним народ и город; на первом плане стоят дети, потому что миниатюра иллюстрирует сг. 2: «из уст младенец и ссущих совершил еси хвалу». Несколько полнее другое изображение в том же кодексе (пс. CXVII): добавлены апостол, сопровождающий Христа, и пальма. В псалтырях Общества любителей древней письменности 1397 г.[1713] и угличской миниатюра шаблонная: Христос на коне (?) в сопровождении апостолов; перед Ним мальчик, расстилающий одежду, толпа людей и шаблонные палаты. Ландшафт гористый с неизбежной одиноко растущей пальмой. В ипатьевской псалтыри 1591 г. (л. 61 об.) сцена дополнена изображением идолов, падающих с городских ворот; очевидно, миниатюрист находился под впечатлением композиции бегства в Египет. Лицевые Евангелия. В Евангелии № 74 (л. 40 об. и 41): Христос посылает апостолов привести осла; они приводят оседланную ослицу и осленка; Христос едет в сопровождении трех апостолов; перед Ним город, из ворот которого выступает толпа народа. Видную роль играют дети: один держит ветвь в руках, другой постилает тунику с золотыми оторочками по вороту и подолу; двое детей на дереве. Внизу слева — озеро, на берегу которого стоят двое детей в туниках, объяснить это возможно только в смысле ландшафтной обстановки, не имеющей исторического смысла. То же в елисаветградском Евангелии (зач. 83). Другие три изображения входа Христа в Иерусалим (рис. 117) в этих кодексах (№ 74, л. 88[1714],151 и 193) представляют сокращения сейчас описанной миниатюры. В лаврентиевскам Евангелии четыре изображения: первые три обычного типа (л. 42 и 84); четвертое представляет вариант, применительно к тексту ев. Иоанна: сначала Христос и два ученика Его идут пешие в Иерусалим (Ин. XII, ст. 12); народ встречает их с вайями в руках; потом Христос въезжает в город на осле (л. 195). Повторение первого из этих изображений мы встретили еще в коптском Евангелии (л. 198); форма эта в последующих памятниках не удержалась. Типические изображения в Евангелиях гелатском (л. 64 об., 123, 204 и 256), афинском (л. 260), парижском № 115 (л. 92 об.: апостол ведет осла, на котором сидит Христос, афоноиверском № 5 (л. 443), императорской публичной библиотеки № 105 (л. 47: детей нет; то же, л. 166) и 118 (л. 125: детей нет), в давидгареджийской минее (л. 118), в Евангелиях коптском (л. 58 об.: Христос с книгой в руках), армянской публичной библиотеки 1635 г. (л. 9), сийском, ипатьевском № 1 (перед Ев. Марка) и ипатъевскам печатном 1681 г. (Мф., зач. 83). Евангелие национальной библиотеки № suppi. 27 представляет некоторые любопытные варианты: мальчик с веткой в руке сидит на земле; другой снимает с себя тупику, чтобы разостлать ее на дороге; над одной из башен Иерусалима, увенчанного византийским куполом, сияет четырехконечный крест. Отклонения, как видно, не принадлежат к числу удачных. Обычные изображения встречаем также в древних мозаиках Марии у Яслей[1715], палатинской капеллы[1716], в Монреале[1717], дафнийских (с.-з. столп)[1718], флорентинских[1719] и вифлеемских[1720]; на эмалевом облачении Ахенского собора[1721]; в позднейших стенописях греческих и русских: афонолаврского собора, параклисе Св. Георгия в Ксенофе, афонолаврской трапезе, в Ватопедском соборе и в трапезе, в Иверском соборе и параклисах Вратарницы и Иоанна Предтечи; в Афонофилофеевском соборе, в стенописях Спасопрео-браженского монастыря (собор) и церкви Иоанна Предтечи в Ярославле.

115 Вход Иисуса Христа в Иерусалим. Саркофаг Юния Басса

116 Миниатюра россанского Евангелия

Последние держатся строго византийской схемы; но греческие расширяют и оживляют ее·, толпа народа увеличивается и изящно группируется; дети со свойственной возрасту резвостью играют, рубят ветви с дерева и кормят ими осла; город получает роскошные формы (церковь Вратарницы[1722]; ватопед. трапеза). Подробности эти вполне соответствуют требованию греческого подлинника: укрепленный город; около него гора. Христос, сидя на осле, благословляет; позади Него апостолы; впереди на горе дерево. Дети рубят секирами ветви этого дерева и бросают их на землю; мальчик, влезши на дерево, смотрит сверху на Христа; внизу возле осла другие дети: одни приносят ветви, другие манят осла, иные бросают ветви под ноги. У ворот города евреи — мужчины и женщины с детьми на руках и плечах, с вайями; иные смотрят на Христа с высоты стен и городских ворот[1723]. На иконах и в произведениях шитья нет важных изменений; по большей части здесь изображение краткое; таковы: икона Академии художеств № 75 (греч. XV в.), Афоноандреевского скита (в ризнице), собрания Силина, киевского музея № 28 и 50[1724]; шитая эпитрахиль русской работы в ризнице Афоноиверского монастыря и др. Особую группу составляют иконы с подробным изложением события (икона из собрания Постникова); но и здесь центральное изображение следует обычной схеме, а подробности помещаются на полях иконы в виде отдельных изображений. На русских иконах осел по большей части заменяется конем. Миниатюры лицевых Страстей следуют обычной схеме, хотя текст страстей и имеет некоторые отличия от текста подлинных Евангелий (рукопии ОЛДП № CLXXVI, 91; CXXXVI, 1093; LXXIII С.-Петерб. дух. акад. № А 1/23).

Искусство западное также не сообщило оригинального развития этой темы. Памятники: кодекс Эгберта[1725], антифонарий Линда[1726], graduate национальной библиотеки № 9448, оклад книги национальной библиотеки № 9384[1727], рукопись национальной библиотеки № 11560, миниатюры, изданные Лябартом[1728] и Бастаром[1729], национальной библиотеки № 26 Vita Christi, латинский молитвенник той же библиотеки № 1176 (л. 115); французская рукопись той же библиотеки № fr. 828 (л. 191 об.); картина школы Тинторетто в галерее Уффици № 597 и — Таддео-Гадди[1730]. В Библии бедных[1731] ко входу Христа в Иерусалим отнесены пророчества Захарии (IX, 9), Исаии (LXII, 11), Давида (пс. CXLIX, 2) и Соломона (Песн. III, 11) и прообразы: торжественный вход Давида в Иерусалим после победы над Голиафом (1 Цар. XVIII, 6–7) и встреча прор. Елисея в Иерихоне пророческими детьми после вознесения Илии на небо (4 Цар. II, 15–16).

Изображение входа в Иерусалим обнаруживает замечательную устойчивость в своих иконографических формах. Христос в сопровождении апостолов и перед Ним группа людей и город — черты типические, повторяемые во многих других византийских изображениях встреч и бесед. Ослица или заменивший ее, по причине понятной, на русских памятниках конь явились по прямому требованию евангельского текста; также и вайи, и постилка одежд. Встреча с вайями или пальмами — обычай, имеющий очень древнее происхождение. Дерево ветвистое, плодовитое и чрезвычайно разнообразное в отношении пород, пальма у евреев служила символом веселья и торжества (Лев. XXIII, 40) и употреблялась в торжественные праздники (1 Макк. XIII, 51; 2 Макк. X, 6–7); с пальмами в руках евреи встречали знатных лиц. Пальма — символ мужества — давалась в награду победителям. Встреча Христа с вайями послужила источником для христианского употребления вай в празднике входа Христа в Иерусалим[1732]. На обычай постилки одежд указывают книги Ветхого завета (4 Цар. IX, 13); он известен также и по другим источникам[1733]. Присутствие детей в византийско-русских изображениях, если не во всех, то по крайней мере в очень многих, вызывает некоторые недоразумения. В памятниках древнехристианской скульптуры констатировать это явление очень трудно, так как уменьшение фигур, а равно и отсутствие бород, здесь не указывает прямо на детский возраст: это мы видели при разборе евангельских чудес; но древнейшее византийское лицевое Евангелие (россанское) не оставляет сомнения в том, что во встрече Христа принимают участие дети. Между тем подлинные Евангелия о том ничего не говорят: ев. Матфей упоминает о восклицаниях детей; но, как видно по ходу его речи, оно происходило в храме (Мф. XXI, 15), а не за городом. Такое несогласие иконографии с Евангелием само по себе не имело бы особенной важности; но оно приобретает ее ввиду того, что упомянутое иконографическое уклонение от буквы Евангелия совпадает с рассказом одного апокрифа. В Евангелии Никодима рассказывается, что курьер Пилата, посланный к Христу с целью привести Его на суд, отнесся к Нему с полным уважением, и когда Пилат, под влиянием неудовольствия и претензий со стороны иудеев по поводу такого поведения курьера, спросил последнего, зачем он так поступил, то он ответил: когда ты послал меня в Иерусалим к Александру, то я увидел Его (Христа), сидящего на осле, и детей еврейских, ломающих ветви с деревьев и постилающих на дороге; иные держали ветви в своих руках; иные же постилали свои одежды на пути, восклицая: «Осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне»[1734]. Под влиянием этого источника, как полагал проф. Усов, и появились дети в картине входа Христа в Иерусалим в россанском кодексе и памятниках последующего времени[1735]. Верно то, что Евангелие Никодима пользовалось в христианском мире обширной известностью, и его прямое или косвенное воздействие на письменность и иконографию в некоторых случаях не может быть оспариваемо.

117 Миниатюра Евангелия № 74

Укажем на «Златую цепь», где передается этот рассказ[1736], и на тот же сборник Страстей Христовых, составляющий в целом продолжение и развитие Никодимова Евангелия и в частности повторяющий ту же версию рассказа о входе Христа в Иерусалим: «и вседе Христос на жребяти осли и пойде со апостолы своими на вольную страсть во Иерусалим, дети же еврейския, видевше Христа, грядуща во Иерусалим, хвалу Ему велию воздаша, ветвия от древес финиковых ломляху, и ризы своя с великою радостию по пути под нозе Ему постилаху, научаеми от Св. Духа, сице вопиюще: благословен грядый во имя Господне царь израилев, осанна в вышних»[1737] и т. д. Несомненно, что то же самое представление о картине входа в Иерусалим проходит и в памятниках иконографии, а равно и в богослужебной письменности: «хваление приносит возлюбленный Израиль из уст ссущих и младенец незлобивых, зрящих Тя Христе входяща во св. град… От незлобивых младенец Христе на жребяти седя, приял еси победную песнь[1738]… Дети же еврейския сретаху Тя с ветвми и вайем (на литии в суб. стих. 3)·.· Множество младенец изыдоша днесь, в руках вайя дераще (седален на утр. в нед. цветоносную)… Во св. град со ученики Твоими вшел еси, пророческая исполняяй проповедания… и дети еврейския ветвми и вайями предстретаху Тя… (в нед. вай, утро, стих, на хвал.)… На жребяти седя от детей воспеваемый (в нед. вай веч. стих, на Госп. воззвах)…·» В синаксаре читаем: «имеяй престол небо, всед на жребя, входит в Иерусалим, дети же еврейския и сами подстилаху Ему ризы своя и ветви фиников, овыя убо режуще, другая же в руках носяще, вопияху Ему предсылающе: осанна…» и т. д. Как в этих источниках, так и в Евангелии Никодима допущена историческая неточность, чуждая, впрочем, всякой тенденции. Курьер Пилата и авторы песнопений в порыве душевного возбуждения не придают особенного значения исторической последовательности евангельских событий и в интересах полноты и цельности картины группируют около нее события, происходившие в разное время и в разных местах: это естественное явление подтверждается бесчисленным множеством фактов из истории искусств. Предполагать прямые заимствования из одного источника, например из Никодимова Евангелия, в данном случае едва ли нужно. Сфера, в которой сходятся здесь поэты и художники, поэтическая, а не историческая; курьер Пилата в момент своего рассказа находился под впечатлением чудных картин, виденных им при встрече Христа и повлиявших на его душевное настроение; он изменил отчасти своему официальному долгу. Так смотрит на этот рассказ и автор актов Пилата[1739], когда, передавая тот же рассказ курьера, опускает встречу Христа детьми как подробность, не имеющую исторической важности. Признавая, таким образом, формальное сходство всех названных источников в представлении входа Христа в Иерусалим, мы не видим прямых побуждений ставить нашу иконографическую форму в причинную связь именно с Евангелием Никодима. Форма эта предначертана в Евангелии Матфея, а ее свободное перемещение с одного места на другое легко могло произойти и помимо воздействия апокрифа, под влиянием требования цельности картины, подобно тому как это произошло и в свободном рассказе курьера, основанном всецело на фактах подлинного Евангелия.

Торжественное вступление Христа в Иерусалим сопровождалось очищением храма·. вошел Христос в храм и изгнал всех продающих и покупающих в храме, опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей и говорил им: «дом Мой есть дом молитвы, а вы сделали его вертепом разбойников» (Мф. XXI, 12–13; Мк. XI, 15–17; Лк. 45–46). Ев. Иоанн, говоря об очищении храма, замечает, что Христос нашел в храме также волов и овец (Ин. II, 14–16). Вопрос о том, повествуют ли евангелисты о разных событиях или об одном и том же[1740], не может быть решен на основании памятников иконографии, но различие подробностей евангельских повествований находит в них свое отражение. Древнейшее из таких изображений в россанском кодексе[1741]: действие происходит в портике храма иерусалимского, состоящем из разных колонн (коринфская и две дорийские), с черепичной крышей; по левую сторону портика виден сам храм — небольшое здание с пофронтонным покрытием; внутри его завеса, указывающая на св. святых. В портике Спаситель беседует с иудеями по поводу предложенного Ему вопроса: какой властью Он творит это? Очевидно, здесь взят момент, следовавший за изгнанием торговцев; само же изгнание представлено справа возле портика: оно уже совершилось; Христа здесь нет; но подробности евангельского рассказа налицо: меновщик спешит унести свой стол, возле которого на земле рассыпанные деньги; продавец козлов увлекает свой товар за рога; погонщик угоняет двух волов и овец, продавец масла удаляется с сосудом в руках, продавец голубей уносит свою клетку, в которой остался один голубь, другой же улетел. Сцена оживленная; выбор момента, по мнению г. Усова, навеян апокрифическим Евангелием Никодима, в котором обвинители Христа перед Пилатом ставят Ему в вину, между прочим, Его слова о разрушении и воссоздании храма в три дня, сказанные после изгнания торговцев из храма[1742]. Заключение нашего автора основано на том предположении, что совокупность уцелевших миниатюр россанского кодекса представляет собой законченное целое, соответствующее содержанию Никодимова Евангелия; миниатюрист будто бы потому и обратил внимание на беседу Христа с иудеями о храме, что она выставляется в апокрифе как обвинение против Него. Но если первое предположение г. Усова, как мы видели во введении, ошибочно, то и второе ничего не стоит. В рассматриваемом изображении нет ни одного признака, который бы не находил изъяснения в подлинных Евангелиях; между тем как по апокрифу невозможно объяснить ни одного из этих признаков, кроме неопределенного — «беседы Христа». Рассказа об изгнании торговцев в апокрифе нет. Миниатюрист представил нам полное изображение события по Евангелию Иоанна: по рассказу этого евангелиста, Христос нашел в храме продавцов волов, овец и голубей и меновщиков денег, сделал бич из веревок и выгнал их. То же и в миниатюре. Миниатюрист опустил изображение Христа с бичом в руках или потому, что слишком реальными и сильно выраженными формами опасался нарушить необходимую меру спокойствия сцены, или же потому, что личность Христа у него уже представлена тут же рядом в беседе с иудеями и он счел излишним Его повторение. В лицевых псалтырях изгнание торговцев изображается как экзегетическая иллюстрация к словам псалма «ревность дому Твоего снеде мя» (пс. LXVIII, 10): в пандократорской псалтыри[1743] действие происходит в небольшом домике с двускатной кровлей, означающем иерусалимский храм; Христос бичом угрожает толпе торговцев, удаляющихся из храма; один из продавцов отирает плащом горькие слезы, другие в страхе озираются назад; у ног Христа падающий стол. В лобковской псалтыри[1744] храм имеет форму небольшого здания с византийским куполом вроде кивория византийских храмов (= барберин. псалт.); столы меновщиков опрокинуты; продавцы изображены в типе дьявола[1745], скопированном с античного сластолюбивого силена. В Евангелии № 74 (л. 170 об.)[1746] живая реальная сцена: большая толпа торговцев в крайнем смятении; они бегут прочь; иные стараются захватить с собой разбросанные в беспорядке вещи; деньги рассыпаны по земле, столы и сосуды с маслом опрокинуты, птицы улетают вверх; Христос, с поднятым бичом в правой руке, властно преследует бегущих; позади Него палаты. Лаврентиевское Евангелие (л. 171), гелатское Евангелие (л. 123): храм в виде византийского кивория, с сосудами вроде наших потиров на жертвеннике. Христос поднимает на удаляющихся торговцев бич; столы их падают. Подробности первого изображения ближе подходят к рассказу Евангелия Иоанна, второго — ко всем остальным (главный признак различения — тельцы); однако первое помещено здесь в Евангелии Марка, второе — Иоанна: миниатюрист в данном случае не был рабом буквы евангельских рассказов. Евангелие национальной библиотеки № 115 (л. 375), коптское Евангелие (л. 59): сцена спокойная; нет ни Христа с бичом, ни опрокинутых столов; торговцы спокойно выходят из храма со своим скотом. Ипапьевское Евангелие № 2 (в Евангелии Иоанна); ипатьевское печатное Евангелие (в Евангелии Матфея). В сийском Евангелии (л. 319) храм иерусалимский имеет форму русской церкви с маковицами; то же и в миниатюрах лицевых Страстей: рукопись Общества любителей древней письменности, № CLXXVI,91, и CXXXVIII; а в рукописи С.-Петербургской духовной академии № А 1/23 он имеет форму вычурных палат с вымышленными колоннами, представляющими соединение ионийских завитков с русскими утолщениями в корпусе колонн. В позднейших греческих стенописях (соборы в Хиландаре и Зографе) композиция сходна с подлинником: храм, внутри него столы и ящики; на земле там и сям рассыпаны серебряные монеты; люди выводят отсюда волов, овец и ослов; иные уносят голубей. Одни из них в колпаках, другие в шляпах (σκιάδια), третьи в убрусах; иные бегут и со страхом озираются назад. Христос, держа бич в руке, с гневом преследует их; позади Него апостолы[1747].

В ахенском кодексе[1748] портик храма иерусалимского; возле него Христос поднимает бич на торговцев, которые удаляются, простирая вверх руки и оглядываясь на строгого Учителя; впереди один из продавцов уносит клетку с птицами. В кодексе Эгберта[1749] Христос в сопровождении апостолов, с книгой и бичом в руках; один из удаляющихся продавцов держит в руках двух голубей; один меновщик (nummularius) сидит в отдалении, с беспокойством посматривая на приближающегося Христа. На заднем плане иерусалимский храм в виде прямоугольного здания с пофронтонным покрытием. В рукописи национальной библиотеки № 9561 (л. 158 об.) Христос и апостолы выталкивают торговцев из храма; видны опрокинутые столы с деньгами, сосуды и удаляющиеся волы и козлы. Сюжет этот в памятниках западных воспроизводится вообще редко.

Глава 3

ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ

В памятниках христианского искусства различается двоякое отношение богословов-художников к евангельскому рассказу о тайной вечере: одни передают его в формах исторических, другие в формах идеальных, созданных творческим воображением под влиянием евангельского рассказа и литургической практики. Тайная вечеря историческая имеет свой корень в искусстве древнехристианского периода; а отсюда переходит в Византию и на Запад. Но Византия, удержав исторический перевод изображения, создала еще другой — литургический, который в свою очередь вызвал к жизни изображение херувимской песни и даже целой литургии с символическими толкованиями.

В памятниках катакомбных нет ни одного изображения тайной вечери как события исторического, ознаменованного установлением евхаристии. Общее направление искусства, первоначально вращавшегося главным образом в сфере простой символики, определяло собой уже заранее и характер изображения евхаристии: она явилась под формами символическими. Рыба IΧΘΤΣ, в наименовании которой заключены пять монограмм имени Христа, Сына Божия, Спасителя, была одним из наиболее распространенных символов евхаристии[1750]. В живописи катакомб, равно как на гробничных плитах, печатях, резных камнях, лампах рыба изображается часто в связи с другими символами: хлебами, якорем, монограммой имени Христа, добрым пастырем и птичкой; иногда видим одно только начертание наименования IΧΘΤΣ, или I ΧΘΤΣ ΖΩΝΤΩΝ, I ΧΘΤΣ ΖΩΤΗΡ (= вместе с изображением двух рыб). Связь этого символа с другими в одном и том же памятнике помогает раскрытию его смысла. Особенно же важное значение в этой экзегетике имеют памятники древней письменности, в которых Христос называется рыбой, питающей верующих, рыбой евхаристической; между ними первое место должно быть отведено эпитафиям Аверкия Иерапольского и — Отунской[1751]. В отдельных случаях символическое истолкование рыбы может быть оспариваемо, но вообще евхаристическое значение ее установлено в науке твердо. Отсюда рыба со своим евхаристическим значением перешла и в средневековые изображения тайной вечери: в равеннской мозаике Св. Аполлинария (Nuovo) в лобковской псалтыри, в лицевых Евангелиях, в стенописях псковского Мирожского монастыря и других памятниках, как видно будет ниже[1752]; и так как не доказано, что первоначальное значение рыбы было в средние века забыто и что в средневековых изображениях евхаристии рыба явилась под влиянием поздних толкований XXI главы Евангелия Иоанна[1753], то, ввиду общей связи средневекового искусства с древнехристианским, мы придаем рыбе в средневековых изображениях тайной вечери то же евхаристическое значение, что и в памятниках древнехристианских. Сколь ни многочисленны памятники с изображением рыбы в период древнехристианский, однако они не обнаруживают в своих формах широты заключенной в них идеи: рыба со стоящей на ней корзиной с хлебом в катакомбах Люцины[1754] дает лишь общий намек на установление евхаристии (= хлебы) Христом (= рыба). В так называемой сакраментальной капелле[1755] рыба на треножнике, возле которого стоят корзины с хлебами, означает материю евхаристии, т. е. плоть и кровь Спасителя, данные в снедь верным. В одном из изображений этой капеллы (рис. 118), представляющем треножник с хлебами и рыбой, возле которого стоят две человеческие фигуры (одна женская с воздетыми руками), католические ученые видят намек на литургическое действие освящения хлеба и вина, но это истолкование композиции, опирающееся на авторитет де Росси, доселе составляет предмет спора[1756]. Чудо претворения воды в вино в Кане и чудо умножения хлебов также признаются символами евхаристии, равно как сосуд с молоком и двумя агнцами в катакомбах Люцины, виноградная лоза, манна. Но все это лишь одни намеки, в изъяснении которых господствует субъективизм, нередко превышающий меру научного беспристрастия[1757]. Историческая форма изображения тайной вечери ведет свое начало не от них. В искусстве катакомбного периода известны примеры изображения вечерей. Каково бы ни было внутреннее значение их, означают ли они агапы или вечери любви, вечери ли погребальные или представляют образ вечери, уготованной праведникам на небе, во всяком случае их иконографическая форма могла служить исходным пунктом для иконографии тайной вечери.

118 Фрески сакраментальной капеллы

Памятники этого изображения многочисленны в живописи катакомб и в скульптуре[1758] и со стороны второстепенных подробностей допускают множество вариантов. Типические черты (рис. 118): стол-сигма (редко овал), за которым возлежат[1759] или сидят участвующие в вечере; на столе сосуд с рыбой. Иногда при столе стоят слуги, которым участвующие в вечере отдают приказания (Irene da calda. Agape misce mi. — Катак. Маркел. и Петра); за столом иногда одни мужчины, иногда вместе с женщинами и даже детьми. Число участвующих в вечере колеблется между двумя и семью; но само по себе оно не имеет решающего значения в вопросе о значении той или друг ой вечери, и попытка Мартиньи[1760] обосновать на нем различие между вечерями евхаристическими и небесными не имеет никакого успеха. Тип изображения взят прямо с натуры. Без сомнения, внешняя обстановка христианских вечерей должна была иметь точки соприкосновения с обстановкой вечерей языческих, как это можно подтвердить сравнением христианских изображений с уцелевшими языческими вечерями[1761]: установления бытовые, обычаи ежедневной жизни, унаследованные от отцов и дедов, могут сохраняться в полной неприкосновенности, несмотря на смену религиозных убеждений. Обычай возлежания, заменивший собой древнейший обычай — сидеть за трапезой[1762], стол-сигма, хлеб и рыба на столе — все это в равной мере приличествует вообще вечерям, независимо от их внутреннего характера[1763].

119 Языческая вечеря по Беккеру

Если некоторые из языческих вечерей (рис. 119) производят впечатление веселых пирушек: роскошные костюмы, чувственное выражение физиономий, нимбы, украшающие пирующих, голова кабана на столе (Больдетти, Беккер), в отличие от скромных вечерей христианских, то это признак не настолько существенный и последовательно проводимый в искусстве, чтобы на нем возможно было обосновать общее различие между теми и другими. Основные черты остаются там и здесь одинаковыми, а трактование подробностей вечери зависит от личного взгляда художника; и если в самой практике бывали случаи, когда вечери христианские отступали от обычной нормы, то тем более возможны подобные отступления в их художественном воспроизведении. Несмотря на значительное количество древнехристианских изображений вечерей, нет среди них ни одной, которую возможно было бы принять за изображение исторического события — тайной вечери: ни в одном из них нет налицо Христа. Если предположить, что Его заменяет здесь символ (рыба), то это не будет уже изображением историческим, не будет актом благословения хлеба и вина, актом установления евхаристии. Первые изображения тайной вечери относятся к V–VI вв. и являются в той же схеме древнехристианских вечерей — агап. В мозаиках Аполлинария Нового (рис. 120)[1764], тот же стол-сигма, с хлебами и двумя рыбами на блюде; за столом возлежат — Сам Христос в обычных одеждах, в крестообразном нимбе, с бородой, с величаво-красивыми чертами лица, и одиннадцать апостолов. Чиампини видел в этом изображении вечерю в доме Лазаря[1765]; но в нем нет тех признаков, которые отличают эту вечерю в памятниках древности: нет ни сестер Лазаря, ни самого Лазаря; число учеников одиннадцать также не согласуется с другими памятниками. Само местоположение этой композиции заставляет видеть в ней тайную вечерю. Располагая изображения по стенам храма, мозаист придерживался определенной мысли: на одной стене он сгруппировал те из евангельских событий, которые, по его мнению, свидетельствуют о величии Христа, — это чудеса; на другой стене он поместил в строго хронологическом порядке историю страданий Христа. Изображение вечери, о котором идет речь, находится перед молитвой Христа в саду Гефсиманском; следовательно, оно должно быть изображением тайной вечери. Лишь одна подробность может вызвать возражение: число учеников Христа на тайной вечере было двенадцать, здесь же только одиннадцать; в этом отношении наше изображение ближе подходит к XVI гл. 14 ст. Евангелия Марка; но так как, с одной стороны, ев. Марк ничего не говорит об участии Самого Христа в этой вечере, а с другой, наше изображение представляет полное сходство с изображением тайной вечери в памятниках византийских, то мы и признаем его за один из древнейших образцов именно этой вечери.

120 Мозаика церкви Аполлинария Нового

Отсутствие одной фигуры апостола в тесно скомпонованной группе возможно объяснить или недостатком места, или нежеланием мозаиста ввести в композицию предателя Иуду; явление не беспримерное: в сирийском Евангелии на тайной вечере находятся также только одиннадцать учеников, то же и в псалтыри Британского музея[1766]. Общий состав композиции напоминает антик, но нельзя сказать, что она не имеет в себе ничего религиозного[1767]. Вся композиция дышит полным спокойствием; в лицах и вообще во всех фигурах апостолов — выражение скромности, сосредоточенности; с первого взгляда ясно, что общее внимание обращено не на потребности чрева, но на высокое значение чудесного установления евхаристии. Особенно характерна фигура Спасителя, величаво-спокойная, в крестообразном нимбе, украшенном драгоценными камнями. Уже одна эта фигура, в духе эпохи первого расцвета византийского искусства, делает невозможным допускаемое Рихтером[1768] смешение нашей вечери с античным пиром. Возможно ее сравнение с ним, но не смешение и не отождествление. На окладе миланского Евангелия[1769] мы, согласно с Ф.И. Буслаевым[1770] и Доббертом[1771], склонны видеть также изображение тайной вечери: за столом-сигмой возлежит юный Христос с тремя учениками; на столе шесть хлебов, украшенных крестообразным орнаментом, и рыба на блюде. Личность Христа легко распознается по сравнению с изображениями воскрешения Лазаря, исцелений расслабленного, двух слепых и т. д. на том же окладе; Он простирает десницу к одному из хлебов; один из участвующих в вечере держит в руках чашу с вином. Несомненно, что это вечеря Христа с учениками, но какая? Издатель оклада Бугати[1772] верно заметил, что она не подходит вполне ни к одной из вечерей евангельских; это не есть вечеря на море Тивериадском[1773]: действие происходит здесь в палатах; притом и число учеников — там семь, а здесь три. Вечери тайная и еммаусская также не сходны с этой по числу учеников. Гарруччи обращает внимание на соседнее изображение Спасителя, подающего венки (?) двум апостолам, означающее в переносном смысле обещание вечных наград праведникам на небе, и отсюда, по связи мыслей, изъясняет вечерю в смысле трапезы в царстве небесном (Лк. XXII, 29–30)[1774]. Объяснение неудачное. То, что автор называет раздачей венков (неясных!), кажется, вернее — по связи с находящимся здесь чудом в Кане — принять за раздачу хлебов в чуде насыщения народа: чудеса эти часто сближались в представлении древних художников; а если так, то и изображение вечери должно быть истолковано иначе. Все более или менее сложные группы этого оклада, в ряду которых стоит и вечеря, передают исторические события Евангелия; символических групп здесь нет. Если мы не имеем нрава предполагать, что в данном случае художник отступил от своей общей точки зрения, то следует думать, что и вечеря имеет характер исторический; и так как мысль художника на этой стороне оклада не уходит далее воскрешения Лазаря, то мы и предполагаем, что здесь вечеря — тайная, а не еммаусская. Сокращение числа учеников вызвано положительно недостатком места. Полную ясность получает изображение тайной вечери в лицевых Евангелиях: иллюстрируя евангельские события, художники должны были более, чем в каждом ином случае, приближать изображение к тексту. Тождественный в основных чертах рассказ о тайной вечере изложен несколько раз в Евангелиях (Мф. XXVI, 20–29; Мк. XIV, 17–25; Лк. XXII, 14–23; ср. Ин.

XIII) и в Послании к коринфянам (XI, 23–29). Отсюда видно, что Спаситель и ученики на этой вечере возлежали; Спаситель предсказал предательство Иуды и установил таинство евхаристии. Первый пример такой вечери, исключающий всякую возможность сомнения относительно ее содержания, — в россанском кодексе[1775]. Стол-сигма, как в вечерях катакомбных; за ним возлежат Христос (тип византийский) и двенадцать апостолов. Христос занимает обычно первое место с левой стороны; возле Него ап. Иоанн — молодой, на краю с правой стороны ап. Петр; Иуда — молодой — около середины стола; он простирает руку к стоящей на столе золотой чаше; на столе видны также два хлеба и, по-видимому, несколько рыб. Передняя сторона стола украшена изображениями трех голубей. Характерное движение руки Иуды показывает, что художник хотел выразить намек Христа на предательство Иуды. Соответственно тому среди апостолов заметно движение: они обращают взоры к Христу, который, как показывает жест Его десницы, разговаривает с ними; ближайший к Христу апостол Иоанн говорит Христу на ухо, выведывая у Него личность предателя. Общий характер композиции, таким образом, ясно дает понять, что здесь выражена только одна сторона тайной вечери; установление же евхаристии представлено в отдельной миниатюре, о которой речь в своем месте. Этот тип изображения тайной вечери, ясно определившийся в византийском памятнике VI в., имел неодинаковую судьбу на Востоке и на Западе. На Востоке он держался очень долго как тип традиционный, без существенных изменений, и исчез бесследно; а на Западе послужил исходным пунктом для разработки той тайной вечери, которая нашла своего наилучшего выразителя в лице Леонардо да Винчи.

Дальнейшее обозрение памятников начнем слицевыхЕвангелий. В Евангелии публичной библиотеки Ne 21 (л. 9 об.): стол-сигма; за ним возлежат Христос и двенадцать апостолов; на столе чаша с рыбой. Христос держит в левой руке хлеб (?), а правой делает жест, выражающий собеседование; апостолы отвечают также жестами, обнаруживающими патетический момент беседы о предателе[1776]. Предатель сидит на отдаленном конце стола и простирает руку к сосуду. В Евангелии № 74 (л. 53)[1777]: стол-сигма, на нем три сосуда, в среднем — рыба; перед каждым из участников вечери лежит кусок хлеба. Христос в голубой тунике и золотом иматии — на обычном месте; сидящий рядом с Ним молодой Иоанн опускает на Его грудь свою голову. Ап. Петр на другом конце стола; Иуда, близко к середине (8-й от Христа) стола, простирает руку к рыбе. Апостолы в смятении, смотрят на Иуду; все они, кроме Иуды, в нимбах. Та же миниатюра с некоторыми вариантами повторена еще несколько раз в этом кодексе: л. 95 (Иуда с рыжеватыми волосами простирает руку к рыбе и дерзко смотрит на Христа), 156 (слуга подает к столу золотой сосуд; другой сосуд стоит на огне), 157 (Иоанн, седой старец, склоняет голову на грудь Христа; Иуда в нимбе, но лицо его стерто), 195 (в руке Христа хлеб с крестообразным орнаментом, у апостолов куски, по сторонам стола шаблонные палаты, Иуда без нимба) и 196. Елисаветградское Евангелие (Мф. 108; Мк. 64; Лк. 108; Ин. 44–45): Иуда — брюнег. Лаврентиевское Евангелие, л. 53 об.: Иоанн сидит рядом с Христом; лицо Иуды запачкано киноварью, означающей, может быть, кровавый умысел предателя. Гелатское Евангелие[1778], л. 78, 131, 210 и 259 об.: изображения имеют незначительные отличия, уже описанные нами в особой статье о гелатском Евангелии (рис. 121)[1779]. Евангелие национальной библиотеки № 115, л. 128: около стола светильник; возле Христа сидит ап. Петр, а не Иоанн; Иуда не простирает руку к сосуду; еще л. 428 (изображение стерто). Евангелие университетской библиотеки в Афинах, л. 270: на столе стоит чаша вроде церковного потира, хлебы, нож; в потире красная рыбка. Евангелие национальной библиотеки № 54, л. 96 об.: ап. Петр, со свитком и жестом, занимая свое обычное место, беседует с Христом[1780]; то же в афоноиверском Евангелии № 5, л. 117. Евангелие публичной библиотеки № 105, л. 60[1781] и № 118, л. 384: стол овальный; Иоанн спит возле Христа; апостолы ведут между собой оживленную беседу. В коптском Евангелии национальной библиотеки (л. 76 об.) соблюдена византийская схема, но рельефно оттенена личность Иуды: нимб его — черный ободок[1782], между тем как все апостолы в золотых нимбах; он простирает к сосуду свою черную руку (= знак злодейского настроения предателя); на ухо ему шепчет черный демон, подстрекая к предательству. Иуда занимает место ап. Петра, как в псалтыри Лобкова.

В лицевых псалтырях историческая тайная вечеря иллюстрирует слова псалма «ядый хлебы моя возвеличи на мя запинание» (пс. XL, 10). Сюда относится прежде всего миниатюра лобковской псалтыри[1783], на которой в сильной степени отразилось своеобразное отношение миниатюриста к традиционной композиции. За столом-сигмой сидят, согласно с византийским обычаем, а не возлежат Христос и двенадцать апостолов; на столе большое блюдо с рыбой. Апостолы размещены не в том порядке, как в других памятниках: Иоанн (вертикальная надпись Ί ωάννηΟ по правую сторону Спасителя, а не по левую, Иуда (Ί ούδαζ) на противоположном конце стола, а не в середине: первая из этих особенностей, вероятно, плод личной изобретательности миниатюриста, незнакомого с обычаями возлежания за столом-сигмой; в сущности, он поместил Иоанна на первом месте, а Христа на втором, в то же время слишком удалил Иоанна от стола; вторая особенность изредка встречается и в других византийских памятниках (Ев. публ. библ. № 21). Характерную особенность изображения составляет античный светильник с двумя рожками; он зажжен и тем показывает, что действие происходит вечером, при свете огня. Та же особенность в миниатюре британской псалтыри XI в.[1784], но размещение апостолов здесь иное: Иоанн юный по левую сторону Христа, Иуда близко к середине стола; он простирает руку к сосуду с рыбой (?); ап. Петр в нимбе на правом конце стола.

121 Миниатюра гелатского Евангелия

То же изображение в барбериновой псалтыри (пс. XL), с теми же особенностями, но стол-сигма сервирован богаче: на нем сосуд с рыбой, хлебы, ножи и вилки. В славянской псалтыри ОЛДП изменена форма стола: он овальный; налево на особом ложе возлежит Христос; к Его груди приникает юный ап. Иоанн; ап. Петр с правой стороны также на отдельном ложе, в нимбе; остальные апостолы сидят за столом; Иуда простирает руку к сосуду с рыбой. Миниатюра иллюстрирует слова псалма «очи всех на Тя уповают, и Ты даеши им пищу во благовремении» (пс. CXLIV, 15)[1785], как и в псалтырях угличской[1786] и Ипатьевской 1591 г. В последней древние формы забыты: вечеря за круглым столом.

Стенописи древнейшие византийско-русские, как фрески Киево-Софийского собора[1787], следуют той же схеме, что и миниатюры византийских рукописей (рис. 122): та же форма стола, те же лица и положения. В позднейших схема эта является как исключение — например, в параклисе Св. Георгия в Ксенофе (южная сторона); в них обычно Христос помещается среди апостолов, позади стола, принимающего овальную или же прямоугольную форму; примеры — в старой ираклийской церкви (западная арка), в Протатском соборе (в апсиде; стол византийский, изменено лишь положение Христа), в афонолаврской трапезе (на столе — яства, просфора), в Ватопедском[1788] и Филофеевском соборах. В греческих подлинниках палаты; в них стол с хлебом и блюдами, наполненными яствами, кубок и потир с вином. Христос и апостолы сидят за этим столом; по левую сторону Иоанн возлежит на Его персях; по правую — Иуда простирает руку к блюду и смотрит на Христа[1789]. И форма стола, и сервировка, и положения лиц явно уклоняются от византийских преданий.

Русские памятники XVII–XVIII вв. также далеко отошли от Византии, и лишь изредка проглядывает в них эхо древнего предания. В некоторых лицевых Евангелиях этого времени тайная вечеря следует в общем изводу греческого подлинника. В лицевом сборнике г. Вахрамеева овальный стол, Христос подает кусок хлеба стоящему возле Него Иуде (л. 843). На каппониановой иконе стол прямоугольный.

122 Фреска Киево-Софийского собора

В это время появился и окреп обычай помещать изображение тайной вечери по новому историческому переводу над царскими вратами, первоначально вместе с другим переводом раздаяния св. хлеба и чаши (ср. домовый иконостас в музее ОЛДП № 53), потом без оного. В лицевых Страстях встречаются особенные, им только одним свойственные варианты. В рукописи ОЛДП № CLXXVI: за прямоугольным столом не совсем удобно размещены Христос и апостолы; Христос подает хлеб Иуде, сидящему по правую сторону Его; по левую Иоанн склоняет голову к груди Христа; сцена эта иллюстрирует рассказ о том, что Христос на тайной вечере посадил Иуду по правую сторону, а Иоанна по левую и что когда Иоанн, припав к груди Учителя, спросил — кто предаст Его, то Христос ответил ему тихо: «кому омочу хлеб в солило и подам, той Мя предаст». На столе изображен пасхальный агнец соответственно тексту: «и на-ча Сам третий надесять пасху ясти, по обычаю жидовскому»[1790]. Ср. рукопись С.-Петербургской духовной академии № А 1/23 (изящный триклиний со сводами и колоннами; к сводам подвешен седмисвечник, передняя сторона стола украшена драпировкой); рукописи ОЛДП № 91, XLVIII, CLXV и CXXXVII.

Созданный в Византии тип изображения тайной вечери послужил образцом для изображений всех вечерей, о которых рассказывается в Евангелии и которые находили себе место почти исключительно в полных лицевых кодексах Евангелий. Раз дано было в практике общеизвестное изображение тайной вечери, и оно при незначительном напряжении мысли легко могло превратиться в иную вечерю. Во всех этих вечерях видим тот же стол-сигму; с левой стороны его возлежит Христос, с противоположной — главное лицо, с которым Христос ведет беседу, в середине между ними второстепенные участники вечери. Подробности событий, имеющих историческую связь с этими вечерями, изображаются на втором плане. Таковы: вечеря в доме ап. Петра (Мф. VIII, 14–15; Мк. I, 29–31; Лк. IV, 38–39): главные места занимают Христос и ап. Петр; они ведут разговор; между ними сидят апостолы. К столу приближается с сосудом в руках теща Петрова; справа Христос воздвигает больную от одра (Ев. нац. библ. № 74, л. 15 и 66; елисав. Ев., зач. 26 Мф. и 5 Мк.). В Евангелии нет речи об этой вечере, но она изображается здесь на основании замечания Евангелия: теща Петрова служила им. Служение истолковано миниатюристами в смысле служения на вечере. Вечеря в доме мытаря (Мф. IX, 10; Мк. II, 15; Лк. V, 29): к обычной схеме вечери в некоторых миниатюрах присоединяется призвание мытаря, сидящего или стоящего у стола, на котором лежат деньги (Ев. № 74, л. 17,67 об. и 116 об.; елисав. Ев., зач. 30 Мф., 8 Мк. и 20 Лк.; гелат. Ев., л. 35 и 162). Вечеря в доме Симона Прокаженного (Мф. XXVI, 6 и след.; Мк. XIV, 3 и след.); подробность: женщина помазывает ноги Христа миром (Ев. № 74, л. 32 об.; елисав., зач. 108 Мф.; гелат. Ев., л. 77 и 130[1791], лаврент. Ев. публ. библ. № 105, л. 99; код. Григ. Б. № 510[1792], л. 91), а в одной миниатюре Евангелия № 74 женщина эта прислуживает вечеряющим; позади нее сосуд на огне и два вертела (л. 94; елисав., зач. 63 Мк.): подробности эти явились под влиянием изображения вечери в доме ап. Петра (женщина = теща Петрова), поводом к чему для миниатюриста послужило сходство имени Симон. В тех же формах изображалась вечеря в доме Фарисея (Лк. VII, 36, Ев. № 74, л. 122; елисав. Ев., зач. 33; гелат. Ев., л. 1б9; лаврент. Ев., л. 139). Вечеря в даме Лазаря (Лк. X, 38 и след.; Ин. XII, 2 и след.): Марфа прислуживает, Мария сидит у ног Христа (Ев. № 74, л. 132, ср. 193; елисав. Ев., зач. 54 Лк.; гелат. Ев., л. 181). Вечеря в доме Закхея (Лк. Х1Х, 1 и след.): к вечере присоединяется встреча Христа с Закхеем, представленным на дереве (Ев. № 74, л. 149 об.; елис. Ев., зач. 94; лаврент. Ев., л. 149). Вечеря на море Тивериадском (Ин. XXI, 12 и след.; Ев. № 74, л. 212; елисав. Ев., зач. 66; гелат. Ев., л. 276) и даже вечеря братьев Иосифа на сиенском авории[1793].

Устойчивость основной схемы исторической тайной вечери, как показывает разбор памятников, не мешала художникам и даже мастерам-ремесленникам изменять ее детали применительно к личному пониманию выражаемого ею события: изменяется и форма стола, и положения участников вечери, их жесты и движения; особенно это нужно сказать по отношению к типу и вообще к фигуре Иуды, трагического лица в событии, лица, сообщающего оживление картине. Видно, что византийские художники относились к теме не механически, но старались оживить схему, согреть ее теплотой личного чувства и разумения; в то же время они ни на шаг не отступали от исторического рассказа Евангелия; и мы не можем согласиться с огульным обвинением византийского искусства у Ригеля, будто оно внесло в изображение вечери упорный схематизм, не допускало в ней движения и жизни, трактуя ее как церемониальный образ[1794]. Это крайнее мнение основано на немногих памятниках, которые, хотя стоят в ближайшем родстве с византийскими[1795], но, будучи предназначены для Запада, заключают в себе некоторые особенности, свойственные изображениям вечери западным; они будут поэтому рассмотрены нами в связи с западными памятниками; те же памятники византийские, которые разобраны нами выше, неизвестны Ригелю. Порицая византийские изображения вечери за недостаток жизни, Ригель, по-видимому, неясно сознает их значение. Они выражают не установление евхаристии, но только открытие предателя: то и другое, конечно, произошло на одной и той же вечере, однако византийские художники разграничивали моменты этой вечери и, находя, что исторический перевод недостаточно выражает ее внутреннее значение, изобрели особые формы для выражения идеи об установлении Христом таинства евхаристии: это изображение известно у греков под названием ή μετάδοσιζ (раздаяние Тела и Крови Христа апостолам), а у нас под именем литургического перевода тайной вечери. Взятые вместе, оба эти перевода исчерпывают содержание тайной вечери; название же ό μυστίκόζ δαπνοζ, относимое греческим подлинником к одному историческому переводу, не вполне точно. Лицевые Евангелия (россанское, № 74, коптское и др.), допуская в качестве иллюстраций к рассказу об одной и той же тайной вечере оба перевода рядом, подтверждают именно такое, а не иное значение этих последних. Перевод литургический в истории византийско-русской иконографии занимает более видное место, чем исторический, и представляет высокий археологический интерес.

Ни искусство катакомбного периода, ни мозаики и миниатюры ранее VI в. не дают ни одного образца литургического изображения тайной вечери. Добберт относит первое появление его даже к VII в.[1796] и тщетно сгараегся подкрепить это заключение ссылкой на «disciplina arcani». Допустим вероятность того недоказанного предположения, что дисциплина эта удерживала свою силу до VII в.; тем не менее ссылка на нее в данном случае есть лишь шаблонный маневр, к которому часто обращаются, и по большей части безуспешно, с целью отделаться от трудноразрешимого вопроса. В самом деле, каким образом литургическое изображение тайной вечери в VI, V и даже IV в. могло нарушить основные требования этой дисциплины? Изображение это есть комбинация форм, заимствованных из литургической практики, внешняя сторона которой доступна была даже и непосвященным. Изображения креста и распятия явились раньше VII в., почему же евхаристия позднее? Цель disciplinae arcani — сокрытие внутреннего значения высших христианских истин, соблазнительных для непосвященных, а не внешних фактов, не изображений. Для непосвященных доступно было чтение Евангелия, но недоступен Его сокровенный смысл. Где бы ни была изображена литургическая вечеря — в церковном ли алтаре, в книге или на иконе, везде для непосвященного она была лишь повторением евангельского рассказа в литургической обстановке, всем хорошо известной; они видели в ней то, что могли знать из чтения Евангелия и посещения храма. Соблазнительного здесь ничего не было; но они, даже и видя это изображение, не могли проникнут^ в сущность таинства евхаристии, оберегаемую посредством disciplina arcani. Отчасти Евангелие Раввулы, особенно же россанский кодекс, изготовленный в VI в. — следовательно, в то время, когда еще была в силе Доббертова disciplina arcani, — наносят решительный удар искусственному объяснению Добберта.

Литургическая вечеря становится известной нам впервые по памятникам VI в. — время вполне благоприятное для ее появления. Она могла возникнуть на почве связи исторических элементов евхаристии с церемониальными и предполагает уже значительное развитие обрядового символизма. В период времени от IV до VIII в. достаточно определилось внутреннее убранство христианского алтаря, с престолом и его главными принадлежностями; храм и его принадлежности получили символическое истолкование. Вся литургия, приведенная в стройный порядок еще в IV в. трудами вселенских учителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, сблизилась в своих составных частях с евангельскими событиями; и это не только по отношению к главной и существенной части литургии, что было неизбежно уже при совершении первой литургии после отнятия жениха, но отчасти и по отношению к ее подробностям, возникшим в разные времена по требованиям практическим, но не символическим. В этой работе сближения, характеризующей общее направление богословской науки того времени, дан прямой мотив к представлению евангельского рассказа об установлении евхаристии в формах литургических. Но как в истории литургии обширные сложность и законченность в обряде и символике есть результат продолжительного развития, так и в иконографии литургической вечери заметны следы развития: между тайной вечерей россанского кодекса и Евангелием № 74, двумя памятниками разных эпох, нельзя не заметить значительной разницы. В Евангелии Раввулы[1797] изображение это не имеет еще ни надлежащей полноты, ни той церемониальное™, какие видны в памятниках позднейших (рис. 123). Возле обычно повторяемой в миниатюрах этого кодекса арки стоит Христос в простом нимбе, в наклоненном положении; в левой руке Его потир в виде широкой чаши с маленькой подставкой, в правой — часть евхаристического хлеба. К Нему приближается удачно скомпонованная группа из одиннадцати апостолов, без нимбов, в туниках и тогах; передний из них, склонившись, простирает руку для принятия евхаристии. Здесь, очевидно,

123 Миниатюра Евангелия Равуллы

Христос является уже в положении архиерея с потиром и св. хлебом, причащающего апостолов, подобно тому как архиерей причащает священнослужителей; но нет здесь ни престола, ни его принадлежностей. Несколько далее идет миниатюра россанского кодекса[1798]·, изображение делится здесь на две части; в одной Христос подает шести апостолам св. хлеб, в другой св. чашу (широкая без поддона). Двукратное изображение Христа обычно повторяется в памятниках византийских и русских и объясняется стремлением художников к точной передаче текста Евангелия, где говорится о двух отдельных актах благословения и преподания апостолам хлеба и чаши[1799]. Апостолы подходят не группами, но один за другим; в их наклоненных церемониальных позах отражается древний обычай подходить к св. чаше в согбенном положении, с поклонением и чествованием, по выражению Кирилла Иерусалимского[1800]. Число их двенадцать; следовательно, миниатюрист не исключил Иуду из числа учеников вечери, как сделано это в Евангелии Раввулы[1801]. Однако и здесь не видно еще полноты литургической обстановки. Миниатюра псалтыри Лобкова[1802] дополняет изображение фигурой престола с византийским купольным киворием, под которым стоит Христос: в левой руке Он держит св. хлеб, правой подает хлеб апостолу (Петру?), стоящему во главе наклоненной группы апостолов; направо другая группа апостолов в таком же положении: передний держит в руках чашу и пьет из нее. Поставив в центре картины изображение Христа как раздаятеля тайн, художник не решился представить в его руках вместе с хлебом и чашу; акт приобщения из чаши он отделил, но, не повторяя изображения Христа, передал чашу в руки апостола. Оригинальную особенность составляет здесь символическая концепция: евхаристия, согласно с общим направлением псалтырных иллюстраций, представляется здесь как исполнение ветхозаветных пророчеств о первосвященническом служении Христа. Останавливаясь на словах псалмопевца «Ты иерей во век по чину Мелхиседекову» (пс. CIX, 4), художник переносится мыслью к вечному священству Христа: рядом с евхаристией он изображает Мелхиседека, в первосвященнических одеждах, с кувшином в руках, а по другую сторону — Давида, изрекшего пророчество, в одеждах византийского императора. Связь между священством Мелхиседека и Христа установлена была сначала ап. Павлом (Евр. VII, 21), потом Афанасием Александрийским[1803], Иоанном Златоустом[1804], текстом одной из древнейших литургий постановлений апостольских[1805] и др. Следовательно, воззрение художника не заключало в себе чего-либо оригинального; он лишь перевел в миниатюру уже давно признанное положение; но даже и с этой стороны он имеет предшественников. В мозаиках Виталия Равеннского[1806] Мелхиседек, стоя возле престола вместе с Авелем, приносит жертву Богу: композиция эта связана с изображениями жертвы Авраама и Св. Троицы, притом она находится в алтаре; следовательно, имеет символическое, но не историческое значение[1807]. В мозаиках Аполлинария Равеннского (in Classe)[1808] Мелхиседек представлен в виде ветхозаветного священника, сидящего за столом с хлебом, по левую сторону стола стоит Авель с агнцем в руках, по правую Авраам и Исаак — все это символические указания на новозаветную жертву[1809]. Миниатюрист псалтыри Лобкова шел по пути уже проложенному; но он яснее и определеннее, чем равеннские мозаисты, выставил связь прообраза с исполнением, сопоставив прямо Мелхиседека с евхаристией. Сходная миниатюра в британской псалтыри 1066 г.[1810] В афонопандократорской псалтыри[1811] те же две группы апостолов и те же способы приобщения; киворий имеет форму балдахина с архитравом; к нему привешены три лампады и два плата: Добберт придает им значение евхаристической утвари, обозначаемой термином «Suspensio»; но они могут быть признаны и простыми украшениями кивория, тем более что мотив таких украшений в виде лампад и завес дан в древнейших мозаиках солунских и равеннских. Ни Давида, ни Мелхиседека здесь нет. Блестящая миниатюра евхаристии в барбериновой псалтыри (пс. CIX): престол, обтянутый золотой тканью, с красным верхом, где стоит дискос. На дискосе — звездица. Над престолом киворий на двух мраморных колоннах с византийскими раззолоченными капителями, поддерживающими полусферический купол, с крестом. Позади престола стоит Христос в голубой тунике и багряном иматии, в золотом крестообразном нимбе, со свитком в левой руке. Правой рукой Он подает св. хлеб апостолам; на правой стороне, как в псалтыри Лобкова, один из апостолов держит в руках потир и пьет из него. Обе группы апостолов довольно красивы; апостолы в туниках и иматиях разных цветов. С левой стороны позади апостолов — Давид, брюнет с небольшой бородой, в одеждах византийского императора, в красном подире, обшитом золотом, с золотыми поручами, в багряном плаще, в золотой диадеме, украшенной драгоценными камнями. Правой рукой он указывает на совершающееся перед ним действо. С правой стороны, позади другой группы апостолов, стоит старец Мелхиседек с седой бородой и таковыми же короткими волосами; на нем красная туника с широкой золотой обшивкой по подолу и короткий плащ багряного цвета с золотой шраффировкой, с золотыми узорчатыми обшивками по вороту и подолу. Он держит в задрапированных руках золотой кувшин на золотом блюде. На голове его золотой венец наподобие древнерусской великокняжеской шапки (Мономаха). Помимо изящества и роскоши форм, миниатюра эта замечательна и тем, что представляет в убранстве престола довольно полную копию византийского церковного престола. Псалтыри славяно-русские следуют иному изводу псалтырных иллюстраций: евхаристия изображается там в объяснение псалма CXLIV, 15: «очи всех на Тя уповают, и Ты даеши им пищу». Два таких изображения в псалтырях ОЛДП[1812] и угличской[1813] совершенно сходны между собой: квадратный престол с шатровым киворием на четырех колонках; позади престола стоит Христос и подает евхаристию из сосуда-кубышки стоящему перед Ним в наклоненном положении апостолу; позади апостола — группа из пяти наклоненных апостолов. Другой половины изображения — приобщения св. хлеба — нет; но есть в обоих кодексах историческое изображение тайной вечери. Миниатюрист угличской псалтыри обозначает различие этих изображений особыми надписями; надпись первого: «причащение на тайной вечере»; второго: «вечеряет Иисус с ученики Свои». То же в ипатьевской псалтыри 1591 г., с той лишь разницей, что действие причащения перенесено с левого фланга престола на правый, и в псалтыри 1594 г.

В ватиканской плалтыри № 752 изображения евхаристии нет; но в формах этой композиции представлено два раза приобщение святителем Давида (л. 76 и 85) — знак популярности иконографической схемы евхаристии в византийской художественной практике. Возвратимся к лицевым Евангелиям. В Евангелии № 74[1814] (л. 156 об.): престол в красной индитии, с купольным киворием; на престоле блюдо с евхаристическим хлебом. Налево Иисус Христос в голубой тунике и золотом иматии подает хлеб пяти апостолам с ап. Петром во главе; направо Иисус Христос изображен во второй раз: Он подает золотую чашу четырем апостолам с ап. Павлом во главе. Картина обрамлена деревьями; на левом фланге — палаты. Так как художник имел здесь в виду не историческое событие, то он и допустил деревья; число апостолов взял произвольно и поместил между ними ап. Павла, который не участвовал в тайной вечере. В древних памятниках нередко встречаются изображения Христа и апостолов Петра и Павла вместе — таковы, например, изображения Христа, возлагающего венки на этих апостолов (fondi d’oro); очевидно, композиция эта имеет характер идеальный, но не исторический. Нет повода думать, что художники допускали изображение ап. Павла вместе с Христом по недоразумению, и обличение Блаж Августина, предостерегающего от подобных недоразумений[1815], относится не столько к ним, сколько к простодушному народу. В памятниках византийских и русских ап. Павел входит нередко в композиции изображений исторических, например вознесения Господня, сошествия Св. Духа на апостолов: объясняется это не невежеством, а стремлением к идеальной постановке сюжетов, в которой художественная мысль управляется не столько историей и хронологией, сколько идеями высшего порядка. Миниатюра коптского Евангелия (л. 77) не допускает повторения изображения Христа. Он подает чашу апостолам с левой стороны, а правая группа ожидает еще приобщения. Число апостолов — двенадцать. На престоле нет никаких принадлежностей; нет и кивория. В иттьевском Евангелии № 1 (после Ев. Иоанна) сцена разделена, как в россанском Евангелии, на две части: а) причащение тела Христа и б) крови; оба изображения имеют сходные формы: престол, на котором находится сосуд с хлебами; над престолом киворий; позади престола стоит Христос; к Нему приближаются двенадцать апостолов, в первом случае для принятия св. хлеба, во втором — св. вина из потира в виде кубышки с двумя ручками. Там и здесь — по краям — шаблонные палаты, там с левой стороны, здесь с правой; в этом положении палат, а равно и в том, что в первой миниатюре действие происходит по левую сторону престола, во второй по правую, заключается довольно прозрачный намек на то, что миниатюрист копировал с такого образца, в котором оба эти изображения составляли одно. В сийском Евангелии неоднократно повторяется это изображение с вариантами, между которыми обращает на себя внимание то, что в одних миниатюрах св. кровь подается из потира новой формы (л. 510 об., 605 об., 998 об.), в других из древней кубышки (л. 494). Как в этом памятнике, так и в других русских миниатюрах второй половины XVI и XVIII в., древняя обстановка евхаристии по большей части опускается: вместо престола является обыкновенный стол в виде овала или продолговатого четырехугольника с обычной сервировкой; киворий исчезает. Так, в сборнике Вахрамеева (л. 846): овальный стол; за ним стоит Христос с преломленным хлебом, налево Христос (во второй раз) подает св. хлеб апостолам, направо Он (в третий раз) подает им св. вино из кубышки. Ср. лицевые Страсти·. ОЛДП № CLXXVI, CLXIII, CXXXVII; С.-Петербургской духовной академии № А1/23· Изображения в сийском подлиннике (л. 74 и 83) составляют в смысле близости к древнему преданию счастливые исключения, но они относятся уже не к миниатюрной живописи, а иконной. Перейдем к стенописям.

Церемониальный характер изображения евхаристии соответствует более церковной монументальной живописи, чем иным видам памятников. Оно передает факт установления евхаристии в формах, заимствованных от христианского алтаря и литургических действий, в нем совершаемых, и таким образом наглядно выражает связь факта установления евхаристии с литургией. Самое подходящее место для такого изображения — алтарь; отсюда византийско-русский обычай помещает его в алтарной апсиде, на самом видном месте. Исходя из соображения о теснейшей связи его с литургией, естественно предположить, что оно впервые появилось среди монументальной живописи в храмах, а отсюда уже перешло в миниатюры, иконы, шитье и т. д.; но подтвердить это предположение фактами пока нельзя. Евхаристия во фресках в Некрези (недалеко от Телава) требует тщательного критического исследования, и признать ее изображением более древним, чем сирийский и россанский кодексы, невозможно[1816]. Фреска в афонской лавре Св. Афанасия, на которую обращают внимание специалисты[1817], на самом деле представляет совсем иное изображение, известное под названием «Литургии», и относится к XVI в. За устранением этих памятников приходится поставить на первом месте мозаику Киево-Софийского собора (рис. 124)[1818]. В середине алтарной апсиды изображен престол, покрытый индитией багряного цвета с четырьмя золотыми наугольниками, с белыми и серыми полосами, с золотыми украшениями в виде кругов и цветов, комбинация которых образует фигуры четырехконечных крестов. На престоле золотой четырехконечный крест, золотой дискос с частицами евхаристического хлеба, звездица, губка, копье в виде ножика и род метелки. Над престолом — шатровая сень. По сторонам престола стоят два ангела в хитонах светло-зеленых и серых; вьющиеся волосы их украшены тороками; оба держат в руках золотые, украшенные драгоценными камнями рипиды и, таким образом, ясно изображают собой служащих диаконов. Рядом с ними два раза изображен Спаситель в золотистой тунике и голубом иматии, в крестообразном, с драгоценными камнями нимбе. Налево Он раздает св. хлеб шести апостолам, подходящим к Нему в благоговейно наклоненной позе, с обращенными к Нему руками; передний ап. Петр сложил руки точно так, как слагают их православные христиане для принятия благословения от священника. Подробность эта служит прекрасной иллюстрацией к словам Кирилла Иерусалимского: «Приступая (к евхаристии), подходи не с протянутыми кистями рук и не с разведенными перстами, но, сделав левую руку престолом для правой, как имеющей принять царя, и, согнувши ладонь, прими тело Христово»[1819]. Все апостолы одеты в туники и иматии, обугы в сандалии; у всех короткие волосы и золотые нимбы. Вверху греческая надпись: Χάβετε φάνε те, τδυτο έστιν то σώμα μου κ. т. λ. Это причащение апостолов под видом хлеба. С правой стороны Христос изображен с потиром в руках; к Нему подходят другие шесть апостолов с ап. Павлом во главе; надпись: πίετε έξ άυτοΰ πάντε£ κ. τ. λ. Это причащение под видом вина. Сходно с этим мозаическое изображение в Киево-Михайловскам монастыре[1820]; но между ними есть и различие: в михайловской мозаике перед престолом низкая алтарная преграда; в левой руке Спасителя, раздающего св. хлеб, находится дискос; на престоле нет никаких принадлежностей, кроме дискоса; надписи славянские, которые, однако же, не могут служить признаком русской самобытности в мозаике[1821]. Как михайловская мозаика, так и софийская представляют блестящие примеры изображения евхаристии в византийских мозаиках. Примеры его во фресковой живописи довольно многочисленны; сюда относятся: фреска в Спасонередицкой церкви близ Новгорода XII–XIII вв. (изображение повреждено пробитым в середине апсиды окном); в церкви Псково-Мирожскогомонастыря·, в Киево-Кирилловаммонастыре[1822]; в церкви Св. Георгия в Старой Ладоге; в церкви села Ковалева близ Новгорода; в церкви села Болотова близ Новгорода (композиция дополнена изображениями Иоанна Дамаскина и Козьмы Маюмского со свитками песнопений, относящихся к евхаристии: «пиво ново паче словесе… Странствия владычня и безсмертныя трапезы» и т. д.[1823]; в Ахтальскам храме[1824] и в Гелатском монастыре на Кавказе; в церкви Св. Андрея в Афинах·, в Староираклийском храме·, в Афонокутлумушском соборе (с обеих сторон престола по двенадцати апостолов); в Хиландарскам соборе (id.); в ватопедских параклисах Св. Бессребреников (id. два престола, у одного ангел со свечой, у другого с рипидой) и Св. Димитрия (id.); в ярославской Николонадеинской церкви (на западн. ст. алтаря; рис. 125); в Воскресенском соборе г. Борисоглебска (ibid.) и в ростовской церкви Спаса на Сенях (на каменной алтарной преграде).

124 Мозаика Киево-Софийского собора

В некоторых афонских стенописях от XVI в. изображение Иуды в евхаристии имеет особые признаки, по которым он узнается с первого взгляда: в ксенофском паракписе Св. Георгия Иуда, стоящий позади апостолов, повернут лицом не к центру сцены, но назад; то же в Пандократорска«соборе: очевидно, в этом положении выражена мысль о том, что Иуда не участвует внутренне в таинстве[1825]; ълаврскшi параклисе Св. Михаила и Филофеевскам соборе Иуда изрыгает евхаристию; на плечах его сидит демон; первый из этих признаков повторен в Зографскам соборе, где введены и другие особенности: Спаситель приобщает апостолов посредством лжицы: апостолы подходят к Нему со скрещенными на груди руками. К этой группе изображений примыкает и греческий подлинник, замечая что «Иуда повернулся спиной к апостолам, демон входит в его уста»[1826]; но он увеличивает сумму отклонений от древнего предания, рекомендуя изображать Христа с простертыми руками, со св. хлебом в одной руке и потиром в другой, и перед Ним Евангелие, раскрытое на словах: «приимите, ядите… пийте от нея вси»: такого изображения мы не знаем по памятникам древности. Нередко в памятниках греческих и русских последнего периода раздаяние евхаристии соединяется с изображением литургии, о которой речь ниже; таковы изображения: в афонолаврских параклисах Св. Николая и Лортаитиссы, в соборах Дохиарском, Иверском (Христос сидит), Каракалльском (Иуда изрыгает принятые св. дары, на плечах его демон) и ъмосковском Успенском соборе.

Изображение евхаристии из алтаря перешло в иконостас и заняло место над царскими вратами; произошло это, по нашему мнению, в связи с введением высоких иконостасов. Его первоначальное и естественное место в алтарной апсиде: здесь оно, при отсутствии высоких иконостасов, было на виду у всех. Иконостас высокий закрыл его, и перенесение его на новое место стало делом вполне целесообразным, хотя в некоторых церквах, имеющих стенописи, оно удержалось вместе с тем и в алтаре. Мало-помалу оно срослось с царскими вратами как их нераздельная часть и потому очень часто упоминается в старинных церковных описях. Примеры: в церкви препод. Варлаама Хутынского над царскими вратами сень, а по сторонам: «пришлите, ядите… пийте от нея вси…» В церкви Григория Великой Армении двери царские и сень… а по сторонам: «пришлите, ядите» и проч. В церкви прор. Илии (новгор.) над царскими дверьми сень, а над ней София Премудрость Божия, а по сторонам: «приимите, ядите»[1827].

125 Стенописное изображение Николонадеинской церкви (неполное)

Иногда составители описей употребляют стереотипную формулу «двери дарения, сень и столицы», не обозначая изображений их, но предполагая изображение евхаристии[1828]: с понятием о сени тесно соединяется понятие о находящейся здесь иконе евхаристии. Самые древние из этих описей не восходят ранее XVI–XVII вв. Уцелевшие во множестве старинные иконостасы со старинными царскими вратами и сенями заключают в себе и изображение евхаристии; примеры: в приделе собора Преев. Богородицы в главе московского Благовещенского собора, в рождественском приделе новгородского Софийского собора и в главном иконостасе того же собора[1829], в Спасонередицкой церкви, в новгородской Пятницкой церкви, в благовещенском приделе новгородской церкви Михаила Архангела, в старорусских церквах Владимирской Богоматери[1830] и Св. Николая, в ярославской Ильинской церкви (придел Варлаама Хутынского). Экземпляры этого изображения в русских музеях — Киевской духовной академии (сборн. коллекц. № 1,2 и 13), ОЛДП (№ 168 и 187), Академии художеств (№ 12, 24,46) и С.-Петербургской духовной академии (без №) взяты с царских врат. В домашнем употреблении, а равно и вообще на иконах, помимо икон над царскими вратами, изображение это встречается довольно редко. Сюда относятся серии икон, известных под названием триодей и святцев, где этим изображением иллюстрируется великий четверг. В экземпляре (XVII в.) С.-Петербургской духовной академии, находящемся у нас под рукой, тайная вечеря представлена в двух отдельных переводах — историческом и литургическом; в последнем изображен длинный прямоугольный стол, на котором четыре золотых сосуда; налево Христос, стоя позади стола, подает двенадцати апостолам св. хлеб, направо — золотую чашу. Нет ни кивория, ни других признаков церковного престола. Сюда же нужно отнести и небольшие домашние иконостасы, например в музее ОЛДП № 53: изображение неполное (XVIII в.); древняя композиция изменена иконописцем, как кажется, по недоразумению: Христос, вместо раздаяния евхаристии, благословляет стоящих перед Ним апостолов. В произведениях древнего шитья евхаристию находим на известном императорском далматике в церкви Св. Петра в Риме[1831]: византийская схема здесь уже изменена и евхаристия разделена на две отдельные картины; византийского кивория нет, но престол с дискосом сохранен; Христос стоит позади престола, посередине, и раздает св. хлеб шести апостолам, которые стоят по сторонам престола в двух группах, по три апостола каждая (λάβετε фауете); сходно и раздаяние св. чаши; последняя имеет вид вазы с двумя ручками (тете έξ άυτοΰ). Два памятника русского шитья XV в. — суздальская пелена княгини Аграфены Константиновны 1423 г.[1832] и рязанская пелена княгини Анны Васильевны[1833], — стоят в отношении рассматриваемого изображения ближе к Византии, чем далматик: действие происходит в палатах, обозначенных условно в виде двух небольших палат на флангах изображения; в середине два престола с двумя кивориями, верхи которых напоминают уже русские луковичные главы. Направо Христос подает шести апостолам потир; передний из апостолов (Павел) простирает к Христу руки, задрапированные в мантию. Налево Христос подает шести апостолам с Петром во главе св. хлеб. На престоле нет никаких принадлежностей, кроме золотого дискоса с частицами св. хлеба. Надписи «приимите, ядите… и пийте» помещены над апостолами; над ними парящие ангелы с задрапированными руками.

В тесной внутренней связи с разобранным переводом евхаристии стоит изображение, известное под названием «божественной литургии — ή θεία λειτουργία». В переводе μετάδοσιζ раздаяние св. даров представлено в литургической обстановке, причем Сам Христос, «Сам приносяй и приносимый», по выражению молитвы херувимской песни, является раздаятелем св. тайн. Но процесса совершения таинства здесь нет. Этот недочет и восполняется вышеназванным изображением. Исходя из того же воззрения на Христа как совершителя евхаристии, греческие художники обратили особенное внимание на обрядовую сторону последней и, под влиянием литургического обряда, молитв и песнопений, составили новую композицию, в которой церемониальный характер форм соответствует глубине замысла. Торжественный великий вход на литургии послужил формой для выражения предположенной мысли; но этой форме придан идеальный характер: место служащего архиерея занял Великий Архиерей Христос; священников и диаконов заменили ангелы, херувимы и серафимы, и само действие перенесено на небо. Картина величественная и поучительная. Она повторяется[1834] во многих храмах афонских: в соборе лавры Св. Афанасия и лаврских параклисах Св. Николая и Портаитиссы, в соборах Дохиарском, Ватопедском, Хиландарском, Иверском, Каракалльском, Зографском и его параклисах Успенском, Архангельском и Предтеченском, в пандократорском параклисе Иоанна Предтечи, в саламинской церкви Παναγία Φανερομένη и др.[1835] В Иверском соборе изображение помещено в алтаре, как и в большинстве других храмов; так и должно быть, судя по основной мысли изображения: в алтарной апсиде изображен Великий Архиерей Христос в саккосе и омофоре, без митры; возле Него ангелы — один с двумя рипидами в руках, другой со свечой, третий с кадилом, и херувим с двумя свечами; по сторонам Великого Архиерея на северном и южном своде алтаря — ангелы, совершающие великий вход (по направлению СЗЮВ): два ангела с рипидами, ангел с плащаницей, четыре ангела с потирами, херувим с дискосом на голове, еще два ангела с рипидами и ангел с воздухом = покровом на спине. Ниже — раздаяние Христом св. хлеба и чаши. С новозаветной святыней алтаря сопоставлена ветхозаветная — кивот завета, именно перенесение его из Кириаф-Иарима в Иерусалим: два вола везут святыню, охраняемую двумя херувимами; Давид играет в гусли; с ними два музыканта — один с арфой, другой со скрипкой; возле колесницы лежит пораженный Оза, сын Авинадава. Продолжение композиции — на северной стене: ковчег завета переносится людьми в сопровождении двух царей. В Ватопедскам соборе изображение помещено в куполе и имеет свои особенности: престол с киворием, как в ματάδοσιί; на престоле раскрытое Евангелие; по правую сторону престола стоит Великий Архиерей и принимает дискос с головы ангела-диакона; позади этого ангела стоят другие ангелы — священники в фелонях с потиром, копьем, лжицей и Евангелием в руках, херувим и ангел-диакон со свечами и четыре ангела-священника с плащаницей. Над этой процессией — парящие херувимы. Варианты изображения в разных стенописях многочисленны: в иных на престоле изображен Св. Дух (параклис Иоанна Предтечи в Пандократоре); или Великий Архиерей в митре (параклис Иоанна Предтечи в Ивере), или позади престола Бог Отец (соб. в Зографе); ангелы с блюдами, сосудами и полотенцами для омовения рук Архиерея (Хиландарь; см. рис. 126)[1836]; ангел с сионом, выносимым обыкновенно диаконом, по старинной литургической практике. Те же самые формы изображения указаны и в греческом подлиннике[1837]; они же изредка повторяются и на иконах, например на иконе греческого художника Николая Критского в киевском церковно-археологическом музее[1838], на иконе в приделе Онуфрия Великого и Петра Афонского в новгородском Антониевом монастыре и в музее Академии художеств № 8 (русск. икона XVII в.). Оно встречается с изменениями и в русских стенописях, каково изображение «яко да царя» в ярославской Христорождественской церкви: Св. Троица (Отечество) и ангелы — одни в епископских шапках и омофорах, другие в диаконских стихарях с шарами в руках. Но прежде чем перейти к памятникам русским, заметим относительно уже рассмотренной композиции следующее. Первоначальное зерно символики, наглядно и полно выраженной в памятниках искусства, лежит в новозаветных книгах.

126 Хиландарское изображение небесной литургии (по Дидрону)

Совершитель литургии есть тот Иерей но чину Мелхиседекову, о котором говорит ап. Павел. Присутствие Бога Отца на картине выражает мысль о Его соизволении на искупление людей, неоднократно подтвержденную в Новом завете (Ин. IV, 34; X, 18; Лк. XXII, 29; Деян. II, 23; Евр. X, 7–9 и др.). Изображение Св. Духа означает Его участие в искуплении (Евр. IX, 14), как виновника освящения человека, по силе заслуг Христа, Духа животворящего и укрепляющего внутреннего человека (Рим. VIII, 11, 16; Еф. III, 16). Ангелы, воспевающие песнь аллилуйя (= изображение в яросл. Христорожд. церкви) и стоящие перед престолом с кадильницами, отмечены в Апокалипсисе (Апок. V, VIII, 1–5; XIX, 1–6). Элементы эти сгруппированы в херувимской песни, также в заменяющем ее песнопении преждеосвященной литургии «Ныне силы небесныя с нами невидимо служат», в молитве херувимской песни «Никтоже достоин» и некоторых других. На основании этих последних источников и создана наша картина. Но между появлением самих источников и появлением картины лежит значительный промежуток времени. Первые становятся известными в V–VIII вв.[1839], а изображение явилось гораздо позднее. Так говорят и наличность памятников и некоторые детали изображения, как изображение Бога Отца, неизвестное в древнейших стенописях, и изображение Христа в архиерейских одеждах.

Изображения русские XVII–XVIII вв. стоят выше греческих в отношении разнообразия форм и широты замысла. Некоторые из них, как изображение в ярославской Ильинской церкви, сходны с греческими; но, ограничивая объем композиции одной только частью литургии — великим входом, русское изображение представляет этот вход в двух видах: в одном действующими лицами являются Христос и ангелы, в другом обыкновенные церковнослужители, хотя и здесь присутствуют три вселенских учителя, Бог Отец и чины ангельские. Обстановочное изображение там и здесь — русский пятиглавый храм[1840]. В других стенописях излагаются все важнейшие моменты литургии, причем служащими лицами являются Христос, ангелы и обыкновенные священники и диаконы; таково изображение в ярославском Успенском соборе[1841]. Более обычно изображение литургии с участием трех вселенских учителей·. Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста или одного Григория Богослова. Первоначальный мотив изображения дан во фреске церкви в Болотове, в алтарной апсиде: престол багряного цвета, на нем дискос или потир; по сторонам его два ангела с рипидами и орарями, на которых написано «о агиос»; возле ангелов два святителя в крестчатых фелонях, в омофорах, украшенных черными крестами, с развернутыми свитками; в одном из свитков (налево) написано: «Господи Боже наш, живый на высоких, на смиренньм призираяй»; в другом: «изрядно о Пресвятей» и проч. Первый из этих святителей, как видно из текста указанной молитвы в свитке[1842], есть Иоанн Златоуст, второй — Василий Великий. В московском Успенском соборе возле престола, на котором находится дискос с лежащим на нем Младенцем Иисусом, изображены три святителя; а вместе с ними, как и в волотовской церкви, раздаяние св. хлеба и чаши по обычному византийскому переводу. Василий Великий и Иоанн Златоуст — составители литургий. Предание, известное по памятникам русской письменности[1843], причисляет к ним также и Григория Богослова — отсюда их появление в изображении литургии в алтаре. На шитом воздухе[1844] Псково-Святогорского монастыря, подаренном, как видно из надписи на нем, М.И. Ординым-Нащокиным: треглавый русский храм и в нем престол с дискосом, в котором находится Христос; сверху сходит на дискос Св. Дух. По сторонам престола два ангела с рипидами и три вселенских учителя с присоединением к ним особенно чтимого в русской церкви св. Николая. Надпись говорит, что это есть «служба св. отец». Но все эти памятники дают лишь зародыш той грандиозной композиции литургии, которая появляется в русских храмах во второй половине XVII в.: в алтарных стенописях передаются все важнейшие моменты литургии, притом с символическими толкованиями, приписываемыми Григорию Богослову, введенному поэтому и в композицию. Из всех известных нам памятников этого рода[1845] остановимся на стенных изображениях ярославской церкви Иоанна Предтечи[1846]. Ряд их открывает собой Григорий Богослов, в саккосе и омофоре, на троне; его окружают св. епископы и диаконы. Действие происходит в русском пятиглавом храме. Надпись объясняет содержание изображения: «о св. литургии от св. отец св. Григорий вопрошен бысть… О св. литургии ответ дан бысть». Итак, сцена представляет собой беседу Григория Богослова с епископами о литургии; его ответы расположены в виде отдельных изображений по окружности апсиды: а) диакон в стихаре, с орарем стоит перед царскими вратами; возле него молящийся народ; на заднем плане ангел поражает дьявола; надпись: «егда диакон возглашает, диавол зубы скрежетание (= скрежещет); тогда ангел Господень снидет с неба, ввержет его в огнь неугасимый»; б) священник у престола; вокруг него ангелы, диакон и народ; вверху в облаках Св. Троица и ангелы; надпись: «егда диакон предстоит в пении «благослови душе моя Господа», тогда Христос людем благодать и мир подает любящим Его»; в) малый вход: диакон идет с Евангелием, за ним священник; по сторонам молящийся народ; вверху Спаситель на троне, среди ангелов; надпись: «возношение Евангелия»; г) чтение апостола; позади чтеца стоит ап. Павел; вверху Св. Троица; надпись: «(Христос Бог) мир подавает, в премудрости всех утверждает»; д) чтение Евангелия: диакон перед престолом (!) читает Евангелие; народ слушает; вверху Св. Троица, ангелы и огненные херувимы; надпись: «егда диакон св. Евангелие читает, тогда из уст его пламень огненный исхождает»; е) херувимская песнь: возле престола — ангелы с рипидами, священник, диакон и народ; вверху Св. Троица и херувимы; ж) всякое ныне житейское: диакон выносит из алтаря дискос на голове; по сторонам два ангела с рипидами; за ним священник с потиром, поддерживаемый двумя ангелами; вверху Св. Троица и херувимы; з) яко да царя: Спаситель в митре-короне, саккосе и омофоре, на возвышенном троне; по сторонам ангелы в святительских одеждах и шапках, коленопреклоненный народ; вверху Св. Троица; и) достойно и праведно есть: Св. Троица и ангелы на облаках, внизу коленопреклоненный народ; к) победную песнь поюще: священник и диакон стоят перед престолом; на престоле потир, в котором стоит Отрок Иисус; по сторонам народ; вверху Бог Отец; л) святая святым: возле престола священник, диакон и народ; на престоле чаша, в которой лежит Отрок — Христос; сверху слетает ангел с ножом в руке и касается им груди Христа; вверху Бог Отец; м) со страхом Божиим: священник причащает народ посредством лжицы, вверху Св. Троица и парящие ангелы. В целом ряде изображений с надписями, отчасти стихотворными, русский художник предлагает здесь символическое изъяснение литургии. Теоретическая основа этого изъяснения восходит к отдаленной эпохе византийской литургической литературы; но византийские художники не перевели этих толкований на образный язык иконографии, по крайней мере никаких следов этого перевода не сохранилось. Художники позднейшей эпохи греческого искусства оставили нам один памятник этого рода: миниатюры греческой рукописи 1600 г., происходящей из церкви Успения Преев. Богородицы в Иосафатовой долине и хранящейся в ватиканской библиотеке[1847]. Здесь девять отдельных изображений:

а) в греческом храме на кафедре сидит Григорий Богослов, окруженный монахами;

б) начало литургии, или «миром Господу помолимся» (копия с натуры);

в) малый вход;

г) священник, молящийся в алтаре с воздетыми руками, диакон, архангелы Михаил и Гавриил с надписями: έφη Μιχαήλ ό άρχων σοφία καί ό Γαβριήλ πρόσχω-μεν; вверху Христос благословляющий, с надписью: ό Δεσπότηζ εφη ειρήνη πασιν[1848];

д) чтение Евангелия: священник стоит перед престолом, от которого восходит к небу огонь (εκαστοζ Χόγοζ του άγιου ευαγγελίου, ώζ πυρ εγένετο καί εφθασεν μέχρι του ούρανοΰ); арх. Михаил ввергает дьявола в огонь (είζ τό εξώτερον πυρ);

е) великий вход: священника поддерживают ангелы; ж) священник, объятый пламенем, стоит перед престолом с воздетыми руками, позади него диакон (πυρόζ φλόξ επεσεν έπι τόν Ιερέα, καί έγένετο ό ιερεύζ φλογοπυροζ από τηζ κορυφής εωζ των ονύχων αΰτου); вверху Христос в виде Отрока; з) священник раздает евхаристию; и) ангелы возносят к Богу церковные приношения (έκκλησίαζ άπαρχαί έιζ τόν ουρανόν άνερχόμεναι), представленные в виде Отрока Христа. Сравнив эти изображения со стенописями Предтеченской церкви, мы видим, что те и другие, несмотря на отличия в частностях, имеют один и тот же характер; в некоторых пунктах их сходство доходит до полного тождества основной мысли и форм. Нам неизвестно, применялись ли эти изображения в стенных росписях греческих храмов, на основании которых возможно было бы прочно поставить вопрос о взаимоотношении искусств греческого и русского касательно этой серии изображений; теперь же мы можем лишь констатировать старшинство единственного греческого памятника, сходного с русскими не только со стороны идеи и основных форм, но отчасти и по букве надписей, в чем необходимо видеть ясный признак одного и того же литературного источника, положенного в основу изображений. Ученый, издатель греческого памятника Анжело-Май изъясняет их отчасти на основании сочинений греческих литургистов Софрония Иерусалимского, Феодора Андидского и др., отчасти на основании личных теоретических соображений; изъяснение это имеет серьезные основания, но ему недостает документальной точности: автору неизвестен тот литературный памятник, который, представляя свод некоторых толкований греческих литургистов, дополненный неизвестным автором, и послужил канвой для изображений. Это — изъяснение литургии, приписываемое св. Григорию Богослову. Оно встречается во многих списках XVI и XVII вв.[1849] в двух редакциях — краткой и пространной — и св. Григорию не принадлежит[1850]. Из двух мнений о происхождении этого памятника мы отдаем предпочтение тому, которое признает его переводом с греческого[1851], т. е. допускаем, что собирателем отрывков греческих литургистов и систематизатором их был грек. Если категорическое решение этого вопроса пока невозможно, то, во всяком случае, существование греческих списков этого толкования подтверждается выдержками из него при указанных изображениях у Анжело-Мая в том самом духе и порядке, как и в списках русских. Руководствуясь этим памятником письменности, мы можем изъяснить сполна ряд рассматриваемых стенописей. Изображение св. Григория на троне среди духовенства находит свое изъяснение в начальных словах памятника: «…собрашася св. отцы к великому Григорию Богослову и реша ему: отче, укажи нам о св. тайне и о бож литургии. И отвеща им Святый и рече: слышите отцы святии, да скажу вам, что есть св. и бож. литургия». Следующее изображение (а) поставлено не на своем месте[1852]; оно означает возглашение диакона: «елицы оглашеннии изыдите»; памятник письменности объясняет: «егда рекут «елицы оглашеннии изыдите», тогда станет в дверех церковных дьявол, имея в зубех стрелу остру, очи поострени огненни и страшно скрежещет зубы своими на стоящих в церкви. Егда рекут «да никто от оглашенных», тогда ангел слетит с небеси, емлет беса и вержет в огнь вечный, речет ему: что зде стоиши окаянне, не имея одеяния брачна». К следующему изображению (б) может быть отнесено замечание толкования: «егда поют приидите возврадуемся, видех ангела пред церковными дверми». Малый вход (в) оставлен нашим живописцем без символического добавления; в греческом — ангелы поддерживают священника, то же и в нашем литературном источнике: «егда идет иерей на выход, тогда ангел Господень слетит на святителя (= иерея), емлет его за десную руку и ведет во св. алтарь к св. трапезе»[1853]. В изображении чтения апостола (г) обращает на себя внимание фигура ап. Павла; о ней говорится в изъяснении: «егда начнут чести апостол, слушайте, как учит ап. Павел»[1854]. В изображении чтения Евангелия (д) замечателен пламень огненный и огненные херувимы; изъяснение в памятнике письменности: «егда чтет диакон Евангелие, Сын Божий невидимо приходит… в той бо час отверзается покров церковный, и словеса евангельская до небес доходят». Присутствие ангелов в изображениях херувимской песни (е, ж, з) согласно со словами изъяснения: «егда начнут пети «иже херувимы», стойте со страхом, преклонше лица на землю и молитеся… тогда бо ангели и архангели, херувими и серафими невидимо присутствуют с иереем, закрывающе крилами лица своя… И абие видех два ангела, како слетеста и крилома своима осениста иерея и несоста святая к жертвеннику». Изображение «достойно и праведно есть» (и) вполне ясно само по себе, и изъяснения его в памятниках письменности нет. Изображению «победную песнь» (к) соответствует изъяснение: «егда речет иерей «победную песнь», тогда… видех покров церковный отверст и небо являющееся и пламень огнен грядущ и по пламени множество ангел и по ангелех видех лица добролепыя… бе бо вещания, яко пламень горящ, и огненни ангелы сташа окрест алтаря, и шестокрилатии лица сташа окрест св. трапезы. И отроча младо посреде их и пламень огнен нападе на иерея». Изображение «святая святым» (л) находит свое изъяснение в словах: «егда рекут «св. святым», тогда видех ангела, имуща нож, и отроча на руку его, и закла его, и источи кровь его в св. чашу, и тело его режуще, кладуще горе на хлеб, и бысть хлеб тело Господа нашего Иисуса Христа»[1855]. Причащение мирян достойных (м) соответствует словам изъяснения: «и сошедшеся достойнии людие приимаху св. тело и кровь». В изъяснении отмечено также возношение св. даров ангелами на небо: оно изображено в греческом памятнике Анжело-Мая; в русских стенописях, насколько нам известно, его нет. Сопоставление это с очевидностью показывает, что наше изображение литургии вполне сходно с изъяснением литургии, приписываемым Григорию Богослову; последнее полнее по содержанию и, несомненно, древнее, чем первое, а потому в вопросе об их взаимоотношении руководящее значение должно быть присвоено памятнику письменности. Представители искусства пользовались этим замысловатым по символической концепции и удобновыразимым в живописи памятником. Здесь уже совершенно опущены иконографические формы византийской евхаристии и их связь с установлением таинства Христом, и все внимание сосредоточено на символике отдельных действий литургии. Особенно рельефно оттеняется здесь мысль о пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Христа. В тех же русских стенописях мысль эта выражается еще в особых изображениях сарацинского царя Амфилога, видевшего в церкви, как священник Младенца Христа заклал; мальчика жидовина, видевшего в церкви раздробленное отроча в руках св. Василия; другого мальчика, скрывшего частицу евхаристии, над которой явился огненный столп и в нем прекрасный Отрок Христос[1856]. С полной вероятностью возможно допустить, что особенный интерес к этим изображениям и соответствующим им сказаниям вызван был крайностями протестантизма.

Тайная вечеря в произведениях западного искусства до эпохи Джотто не представляет почти ничего оригинального. В некоторых памятниках западных видим точное повторение той же схемы, что и в памятниках византийских, как, например, в лонгобардском манускрипте бодлейяновой библиотеки ΧΙ-ΧΙΙ вв.[1857]: стол-сигма, на нем хлебы, чаша, два сосуда с рыбой. За столом сидят Иисус Христос, двенадцать апостолов и среди них Иуда; он простирает руку к Христу (?). Однако такие изображения на Западе должны быть отнесены к числу редких. В огромном большинстве их Иуда занимает совсем иное положение: так как он в момент совершения тайной вечери не принадлежал уже внутренне к малому стаду Христову и был отщепенцем, то художники выделяют его из ряда других апостолов; они помещают его по сю сторону стола-сигмы, и это есть первый и главнейший признак его выделения. Значительное число памятников этого рода указано Доббертом[1858]. Но если значение этой иконографической подробности вполне ясно, то остается еще вопрос: на Западе или в Византии впервые появилась она; возможно ли считать ее признаком западного происхождения того или другого памятника, как полагают Добберт и Питра?[1859] На памятниках византийских, уже разобранных нами, она не встречается, но мы ее видим на ахенском антипендии[1860], где Иуда стоит по сю сторону стола и принимает кусок из рук Спасителя, во фресках Урбана[1861], где Иуда возлежит и принимает также хлеб от Христа, в мозаиках Монреале[1862] и на вратах беневентских[1863]. Все эти памятники в целом имеют характер византийский[1864]; но до сих пор не доказано, что они изготовлены непосредственно византийцами; быть может, в них следует видеть лишь подражание произведениям Византии со стороны западных художников, произведение византийское по духу и характеру техники, а не по исполнению. Отсюда было бы возможно, ввиду постоянного повторения изолированного положения Иуды на памятниках западных, признать и в поименованных памятниках след западного отступления от византийских прототипов. Отступление это не принадлежит к числу крупных. В нем лишь с полной определенностью выражены византийские попытки выделения Иуды, замеченные нами в лобковской псалтыри и Евангелии императорской публичной библиотеки № 21. Отделяя таким образом Иуду от прочих апостолов, западные художники иногда лишают его нимба или наделяют его черным нимбом, в отличие от золотого нимба прочих апостолов. Черты эти мы видели и в памятниках византийских (Ев. № 74, копт. Ев.) и позднегреческих[1865]. В латинском Евангелии мюнхенской библиотеки (cod. cum piet. 52, cod. lat. 15903), в латинской Библии XIV в., принадлежащей той же библиотеке (№ 835), — черный демон входит в уста Иуды: наглядное выражение слов ев. Иоанна: «и после сего куска вошел в него сатана» (Ин. XIII, 27; ср. Лк. XXII, 3). Византийское искусство этой подробности не знает, но она известна нам по позднейшим греческим стенописям[1866]. Следующую особенность западных изображений, по которой всегда возможно отличить их от византийских, составляет прямоугольный стол. Первые по древности примеры этого рода относятся к XII в. Вместе с тем становится обычной и та видоизмененная схема изображения, первый пример которой дан в кембриджском кодексе VIII в.[1867] Коль скоро древнее понятие о столе было заменено новым, то и размещение участвующих в вечере должно было измениться: за столом-сигмой первое место находилось с левой стороны; за столом прямоугольным оно — посередине. И действительно, теперь художники стали изображать Христа на главном среднем месте[1868], а по сторонам — апостолов; Иуда удерживает свое отдельное место по сю сторону стола. Кроме памятников, описанных Доббертом, укажем еще на миниатюры рукописей XII–XIII вв., изданные Бастаром[1869], Лякруа[1870] и Р. де Флери[1871]; французскую Библию национальной библиотеки № 1б7, старопечатный кодекс той же библиотеки № 26. В памятниках XI–XIII вв. тайная вечеря принимает иногда характер литургический, таковы: эмалевый ящик, изданный Кайе[1872], и миниатюра рукописи национальной библиотеки № 9561 (л. 164): в храмине — престол квадратный с хлебами, украшенными крестами. Христос, стоя за престолом, подает апостолам — правой рукой св. хлеб, левой чашу (на ящике кубышку); над головой Христа Св. Дух. Это один из фактов, доказывающих, что на Западе даже и в XIII в. причащение под обоими видами было делом обычным; в противном случае миниатюрист-богослов не допустил бы столь явного протеста против существующей литургической практики. В памятниках XV в., когда на Западе уже установилась новая практика причащения, таких изображений нет: на столе лежат облатки, чаша в руках Христа; но она не передается апостолам (рук. нац. библ. № fr. 828, fol. 192), а иногда Христос причащает одними облатками стоящих на коленях апостолов (триптих ват. музея). Замечательные варианты: в одной из миниатюр рукописи национальной библиотеки № 9561 (л. 34 об.) тайная вечеря сопоставлена с изображением пира Иосифа с братьями; на лиможской эмали 1557 г., изданной Соммераром[1873], на столе агнец, как в некоторых миниатюрах наших лицевых Страстей; в Библии бедных[1874] вечеря сопоставлена с манной и Мелхиседеком, встречающим Авраама; присоединены здесь по обычаю и пророки — Давид (пс. LXXVII, 25: «хлеб ангельский яде человек»), Исаия (LV, 2: «послушайте мене и снесте балагая»), Соломон (Притч. IX, 5: «приидите, ядите мой хлеб и пийте вино») и Сирах (= Соломон: Прем. XVI, 20: «хлеб с небесе послал еси им, всякое услаждение в себе имеющий»). Все эти варианты, впрочем, мало подвинули вперед художественную обработку сюжета. Заслуга эта принадлежит знаменитым художникам Западной Европы и преимущественно — школы тосканской XIV–XV вв.; назовем Джотто (церковь Мария дель Арена в Падуе, картина в церкви Св. Креста во Флоренции), Николо Петри (фреска в рефектории Св. Креста во Флоренции), Спинелло Аретино (картина в берлинском музее), Лоренцо Шберти (врата флорент. ваптистерия), Фьезоле (картина в церкви Annunziata во Флоренции, фреска в S. Marco во Флоренции), Козимо Розелли (фреска в Сикстинской капелле в Риме), Доменико Гирландайо (рефекторий Ognisanti во Флоренции, foresteria в S. Marco), Луку Синьорелли (картина во флорент. Академии), Леонардо да Винчи (Maria delle Grazie в Милане), Бернардино Луини (рефекторий S. Maria degli Angeli в Лугано), Андреа дель Сарто (рефекторий S. Salvi во Флоренции), Рафаэля (ватик. ложи); немецких художников — А. Дюрера (гравюра), Гольбейна (карт, базельского музея)[1875], нидерландца Поурбуса-младшего (лувр. галер. № 392)и проч.

Кроме изображений вечери исторических, встречаются на Западе изображения символического характера: Христос — царь в короне — благословляет находящуюся перед Ним на престоле рыбу; возле престола по одну сторону стоит женщина в короне с сосудом в руках, означающая церковь; по другую — женщина-синагога, она отходит прочь с поникшей головой. Таково изображение в сен-жерменском кодексе XIII в. № 37[1876]. Надпись объясняет, что здесь выражено омрачение славы Иакова (пс. XVII, 4) и лишение иудеев царства и священства: царь и священник Христос; плодами Его священства пользуется церковь, а синагога отвергается. Чаще в западных памятниках изображается евхаристия под образами мельницы и точила (= пресс). Вот пример первого изображения в церкви Св. Креста в Ростоке XV в.: центр изображения — мельница; четыре евангелиста высыпают в воронку мельницы свертки с надписями, заимствованными из их Евангелий; свертки эти перемалываются камнями и выходят из-под них в виде одной ленты с латинской надписью: ego sum panis vivus, qui de coelo descendit (Ин. VI, 41). Ленту эту принимают в одну чашу святители: Григорий Двоеслов, изображенный в виде папы, Блаж. Иероним в одеждах кардинала, Амвросий и Августин в одеждах епископов. Над чашей — Отрок Христос в ореоле, имеющем вид гостии. Святители имеют свитки с изречениями, относящимися к таинству евхаристии. По сторонам мельницы стоят двенадцать апостолов, которые и приводят ее в движение. Изображение это стоит в связи со старинной немецкой песнью о мельнице (Muhlenlied) и имеет немало вариантов, отчасти пародического характера[1877]. Евхаристия в виде точима или станка для выжимания винограда известна по памятникам французским и немецким XIV–XVII вв. Примеры ее многочисленны, но мы ограничимся лишь двумя-тремя. В монастырской церкви в малом Комбурге (Швабия) (рис. 127): изображен распятый Христос; из Его ребра течет кровь, которую принимает в потир женщина в нимбе, олицетворяющая собой церковь; по правую сторону женщина-синагога с поникшей головой; она удаляется прочь и намеревается снять со своей головы диадему в знак того, что царство Ветхого завета окончилось с крестной смертью Христа. Возле этих женских фигур стоят две толпы народа, из которых одна означает представителей церкви новозаветной, свободных от ига закона и потому стоящих с открытыми головами, как и сама церковь, другая — представителей церкви ветхозаветной в остроконечных шапках. Вверху, позади креста, изображен молодой царь в диадеме — Давид или Соломон; в руках его развернутые свитки; такие же свитки в руках Христа, церкви, синагоги и народа. Нам неизвестно, есть ли надписи на свитках[1878]. На нижней половине изображения представлен пресс = точило; в нем стоит Христос в крестообразном нимбе, со свитком, в короткой тунике и нажимает рычаг пресса; из сосуда, в котором стоит Христос, через особый желоб вытекает влага в другой небольшой сосуд. Под прессом четыре свитка — символы четырех евангелистов. С левой стороны, в некотором отдалении, стоит пророк (Исаия) со свитком и с жестом[1879]. Памятник этот, на наш взгляд, если не византийского происхождения, то явился не без влияния со стороны Византии: Спаситель распят четырьмя гвоздями; положение его спокойное, голова несколько наклонена набок и украшена крестообразным нимбом; волосы локонами падают на плечи; корона женщины-синагоги подобна византийской диадеме; фигура пророка тождественна типу пророка византийского; замечательное спокойствие в целой композиции, отдельная постановка распятия и точила, как будто двух самостоятельных изображений, связанных между собой лишь единством места, — все это признаки, близко родственные византийской иконографии. Возможно допустить, что тема эта разрабатывалась художниками византийскими, хотя таких памятников и не дошло до нас[1880].

127 Символическое изображение точила

Некоторым подтверждением тому служит миниатюра в кодексе Hortus deliciarum, в котором следы византийского влияния[1881] можно считать общепризнанными: здесь Христос изображен стоящим в точиле, куда представители церкви сыплют виноград[1882]. Но несомненно, что западные художники самостоятельно переработали эту композицию и сообщили ей то внутреннее единство, какого нет в описанном изображении: распятие и точило они соединили в одно целое, примером чего служит изображение в церкви Бараля (Pas-de-Calais)[1883]. В центре — Христое в терновом венце, с четырехконечным крестом на плечах; руки Его пригвождены к этому кресту; ноги в обширном сосуде, наполненном виноградом. Из Его гвоздиных язв струится кровь в тот же сосуд. Справа вверху Бог Отец Старец, окруженный ангелами: Он нажимает винт, проходящий через нижний конец креста; на верхнем конце креста Св. Дух — голубь, также окруженный ангелами. Ангел, стоя возле сосуда, опускает в него кисти винограда. С правой стороны Богоматерь с мечом в груди; с левой — св. Екатерина в короне и коленопреклоненная аббатиса с жезлом. Из отверстия сосуда истекает вино = кровь: его принимают в потир два коленопреклоненных ангела. На заднем плане монастырь. По сравнению с предыдущим изображением здесь помимо цельности картины заслуживает внимания участие всех трех лиц Св. Троицы в деле искупления; церковь заменена ангелами, допущены сторонние лица и через удаление пророков из композиции порвана нить, связующая изображение с его первоисточником. Это памятник XV–XVI ββ.[1884]. Другие памятники значительно расширяют эту композицию, как, например, изображение на стекле в церкви Saint-Etienne-du-Mont, произведение Николая Пинэгрие[1885]: здесь изображен плодоносный виноградник, возделываемый патриархами; апостолы переносят виноград и кладут его в давильню, где лежит Сам Христос и на Нем крест; из язв Его течет кровь; но другую сторону давильни — тележка, которую везут ангел и животные = символы евангелистов. На правой стороне картины возвышается изящное здание: папа, царь и кардинал спускают в подвалы его бочку, наполненную драгоценной влагой; под портиками его толпятся возле исповедальни и алтаря христиане. Все части картины снабжены французскими стихотворными надписями, объясняющими их значение. В основе этих изображений лежит сопоставление крестной смерти Христа с евхаристией, голгофы с алтарем. Исходным пунктом для него послужило представление о винограде и точиле, которым в Ветхом и Новом заветах придавалось символическое значение: «кто сей пришедый от Едома, червлены ризы его от Восора… Почто червлены ризы твоя, и одежды твоя яко от истоптания точила. Исполнен истоптания (πλήρηζ καταπεπατημένηζ resp. lat. torcular calcavi solus) и от язык несть мужа со мною» (Ис. LXIII, 1–3). Точило в приведенных словах прор. Исаии, как показывает контекст речи, служит символом гнева Божия на Едом, стертый как перст яростью Божией; в крови его омочились ризы праведного мстителя, как в виноградном точиле. Подобное же значение имеют апокалипсические представления об ангеле, срезавшем спелый виноград и вложившем его в точило ярости Божией, откуда истекла кровь даже до узд конских (Апок. XIV, 18–20) и о всаднике в червленой ризе, попирающем точило вина (πατει την ληνόν του οίνου) ярости и гнева Божия (XIX, 15). Ни в глоссах Апокалипсиса, ни в старинных миниатюрах его — западных и русских ни разу не встречается аллегорическое истолкование этих образов в смысле крестной жертвы Христа[1886]. Однако в христианской литературе, хотя бы и независимо от представлений Апокалипсиса, точилу и винограду придается именно такое значение; а комбургское изображение удостоверяет, что в таком же смысле истолковывалось и пророчество Исаии. «Вот виноград для вашего спасения, вот вино крови Его, источенное точилом креста, вот чаша, наполненная плодами его страданий», — говорит Исидор Испалийский[1887]. Блаж. Августин в изъяснении псалмов называет Христа великой виноградной ягодой, выжатой во время страданий[1888], а в надписаниях псалмов (VIII, LXXX, LXXXIII) «о точилех», по-видимому, усматривает указание на крест (torcular = crux)[1889]. Из точила выходит красное вино, употребляемое в евхаристии; из язв Христа — кровь; такова самая простая аналогия между сопоставляемыми явлениями. В глазах западных писателей аналогия эта была особенно близкой еще и потому, что самая форма виноградного пресса напоминала форму креста; отсюда пресс = крест, давимый виноград = Сам Христос, как говорит Гонорий[1890].

Наиболее распространенная на Западе форма представления евхаристии есть месса Григория Великого. Она повторяется множество раз в живописи на полотне, дереве, в миниатюре и скульптуре. Большая часть памятников относится к XV–XVI вв. Популярность этой иконофафической темы, по замечанию Барбье де Монто и Бато[1891], объясняется тем, что она обращается к душам страждущим, обремененным несчастиями жизни. Но, как кажется, и появление протестантизма оказало здесь свою долю влияния: хронологическое совпадение их едва ли можно назвать случайным. Памятники средневековой агиографии свидетельствуют, что однажды Григорий Великий во время совершения литургии в устроенной им церкви на Monte Coelio в Риме увидел Самого Христа, поднявшегося из фоба, в терновом венце, со следами гвоздиных язв, с благословляющей десницей. Предание об этом чудесном событии было весьма распросфанено в Италии и Франции. Престол, на котором священнодействовал Григорий Великий, стал предметом особенного поклонения; пилифимы стекались сюда отовсюду для получения индульгенций. Для этой цели составлены были особые молитвы, которые и помещались в молитвословах, а в соборах и церквах появились во множестве изображения чудесной мессы как прямой ответ на запросы религиозного чувства[1892]. Типические черты изображения: Христос в терновом венке, с окровавленным лицом, в рубище или только в перевязке по чреслам, встает из фоба, находящегося позади престола; в руке Его скипеф поругания или крест и копье; тело мертвенно-бледное; из ребра и гвоздиных язв выступает кровь; позади Него — крест, а вокруг Него — другие орудия страданий. Иногда эти орудия страдания присоединяются к изображению Pietk, без указания на мессу св. Григория: примеры его весьма многочисленны во всех видах памятников. Видоизмененную форму типа Pietk представляет наше изображение «Не рыдай мене мати»,т. е. изображение Спасителя, стоящего во фобе и поддерживаемого плачущей Богоматерью; но орудия страданий в нашу композицию не вводятся; они появляются у нас в связи с изображениями распятия, как и в некоторых западных памятниках.

Глава 4

ОМОВЕНИЕ НОГ. ВЗЯТИЕ ИИСУСА ХРИСТА В САДУ ГЕФСИМАНСКОМ. СУД НАД ИИСУСОМ ХРИСТОМ. ПОРУГАНИЕ ЕГО. ОТРЕЧЕНИЕ АП. ПЕТРА. РАСКАЯНИЕ И СМЕРТЬ ИУДЫ. НЕСЕНИЕ КРЕСТА

Омовение ног (Ин. XIII, 4-12) в древнехристианской скульптуре повторяется только три раза: на саркофагах — арльском, латеранском и ватиканском[1893], сходных между собой как по стилю, так и по композиции и относящихся к IV–V вв. (рис. 128). Ап. Петр сидит в креслах и в изумлении разводит руками; левая нога его разута, и сандалия отложена в сторону. Перед ним, смиренно склонив голову, стоит Христос в образе юноши с прекрасными и симпатичными чертами лица; на плече Его полотенце; у ног ваза с водой. В стороне свидетель события — апостол. Это изображение на саркофаге арльском; на латеранском не видно ни кресла ап. Петра, ни другого апостола; на ватиканском несколько изменены типы; кафисма имеет вид табурета. Простота сцены и идеальное трактование сюжета соответствуют блестящей эпохе в истории саркофагов: в композиции дан лишь один намек на событие, на его идеальную сторону; самый же факт омовения ног оставлен в тени. Иное отношение художников к этому факту видим в скульптуре колонны венецианского S. Marco[1894]: ап. Петр сидит на стуле; правая нога его оголена выше колена; Христос нагибается, чтобы взять эту ногу своей левой рукой, а правой берет воду из стоящего возле Него сосуда. На миланском авории[1895] обширная оживленная сцена: действие происходит близ палат, означающих сионскую горницу. Апостолы сидят на земле; впереди юный ап. Петр делает обеими руками жест отрицания; правая нога его разута; ее поддерживает рукой над вазой Христос, обращающийся в то же время с жестом собеседования к ап. Петру; Он юный, наклонен; сверх туники под мышками привязано полотенце. Еще более оживлена сцена в россанском Евангелии[1896]. Событие, рассказанное в Евангелии в связи с тайной вечерей, поставлено здесь рядом с последней в виде, впрочем, особого самостоятельного акта: ап. Петр сидит на стуле; ноги его, оголенные до колен, поставлены в сосуд с водой; Христос (тип византийский, в крестообразном нимбе), нагнувшись, приступает к их омовению; ап. Петр отстраняет Его; остальные апостолы, столпившись в кучку, с изумлением смотрят на происходящее; один разводит руками, другой сосредоточенно размышляет. Миниатюра Евангелия № 74 (л. 195 об.)[1897] окончательно устанавливает формы изображения Спасителя и ап. Петра в этом сюжете, сохраненные затем в памятниках византийских и русских (рис. 129): действие в палатах; ап. Петр опустил в сосуд обе оголенные ноги; правая рука его в знак изумления закинута к голове — весьма устойчивый признак изображения; Христос, перепоясанный лентием, омывает его ноги; позади ап. Петра в разных позах сидят другие апостолы; все в нимбах и у всех тонкие оголенные выше колена ноги, что производит неприятное впечатление. С незначительными вариантами композиция эта повторяется в псалтырях — пандократорской[1898] и барбериновой (пс. 50), в Евангелии публичной библиотеки № 21 (л. 6 об.), в Евангелии лаврентиевском (л. 197 об.), гелатском (л. 258 об.), никомидийском (л. 298), иверском № 5 (л. 428 об.), публичной библиотеки № 118 (л. 384 об.), коптском (л. 258 об.), ипатьевском № 1, армянских публичной библиотеки 1635 г. (л. 10) и 1688 г. (л. 7); также в мозаиках S. Marco в Венеции[1899] и в стенописях афонских соборов — Протатского (иконостасная стена), Лаврского (западн. crop.), Иверского (западн. стор.), Ватопедского (южн. стор.), в параклисе Св. Георгия в Ксенофе (южн. стор.) и в ярославской церкви Богоявления. Греческий подлинник к обычной схеме добавляет невиданную нами подробность: по другую сторону Спаситель представлен во второй раз сидящим в обычных одеждах; Он простирает одну руку к своим ученикам, в другой держит свиток с надписью: «истинно говорю вам: один из вас предаст Меня». Апостолы позади смотрят на Него со страхом и рассуждают между собой[1900]. Подробность эта излишняя ввиду рядом стоящего описания тайной вечери, к которой и относится прямо открытие предателя. Несколько любопытных уклонений от предания находится в миниатюрах некоторых русских лицевых Страстей. В рукописи ОЛДП № 1903 Христос омывает ноги Иуды, а не Петра на том основании, что в тексте сказано: «первее прииде Христос ко Иуде искариотскому и умы ему ноги и лентием отре». По-видимому, то же в рукописях № CLXXVI и CLXIII. Впрочем, большинство рукописей следует исконному иконографическому преданию и, несмотря на замечание текста об Иуде, представляет Христа омывающим ноги ап. Петра. Одеяние Спасителя обычное византийское, но в одной миниатюре рукописи С.-Петербургской духовной академии № А1/23 лентий заменен орарем, украшенным крестами, — черта идеализации сюжета, объясняемая характером настоящего служения Христа. В сознании миниатюриста носился образ иподиакона с сосудом для омовения рук архиерея: подобно иподиакону Христос опоясан орарем, что служит символом смирения, по выражению Симеона Солунского[1901].

128 Саркофаг арльский

Памятники западные: в кодексе кембриджском[1902] центр изображения занимает четырехсвечник, указывающий на совершение действия в вечернюю пору; по сторонам стоят две оживленные группы апостолов·, во главе правой группы юный ап. Петр; он простирает к Христу умоляющие руки. Иисус Христос юный, опоясанный лентием, низко наклонившись, омывает ноги ап. Петра в сосуде. Композиция оригинальная, не повторяемая, насколько нам известно, другими памятниками. В кодексе Эгберта[1903] Спаситель без бороды, опоясанный лентием, стоит и беседует (жест) с ап. Петром, сидящим на высокой скамье и простирающим руки к Христу; левая нога ап. Петра опущена в сосуд с водой. Позади ап. Петра три апостола с изумлением смотрят на Христа; позади Христа еще один апостол снимает с себя сандалии. Композиция не та, что в памятниках византийских: иное размещение лиц, иной и момент. Почти то же — в ахенском кодексе[1904], с той разницей, что все одиннадцать апостолов сведены в одну группу позади ап. Петра. Сходные формы в рукописи национальной библиотеки № fr. 828, л. 193 об. Но фреска в церкви Урбана[1905], антифонарий Линда[1906], миниатюры рукописи национальной библиотеки № 9561 (л. 165 об.) и 17,325[1907] следуют византийской схеме: Христос занят омовением ног ап. Петра; апостолы сидят и приготовляют свои ноги для омовения; ап. Петр закинул руку к голове: этот жест, постоянно и однообразно повторяемый на памятниках византийских, по-видимому, должен быть признан отличительной чертой изображений византийских.

Молитва Иисуса Христа в саду Гефсиманском и предательство Иуды (Мф. XXVI, 36–56; Мк. XIV, 32–52; Лк. XXII, 39–51; Ин. XVIII, 1-12). Ряд относящихся сюда памятников открывают мозаики Аполлинария Нового[1908], в двух превосходных, полных величавого спокойствия композициях, представляющих оба эти момента (рис. 130). Гефсиманский сад — местность гористая с растущими на вершинах гор кудрявыми масличными деревьями; на одном из возвышений горы — величественная фигура Христа; Он стоит прямо и делает жест правой рукой. У подножия горы сидят одиннадцать учеников в разных положениях: иные беседуют между собой, другие, завернувшись в плащи, сидят с понуренными головами; спящих нет. В другой композиции Иуда лобзает Христа; по одну сторону этой сцены — группа апостолов с Петром во главе: он намеревается вынуть широкий меч из ножен, по другую — группа стражей, приближающихся с целью взять Христа: один из стражей, с мечом, простирает руку к Христу.

129 Миниатюра Евангелия № 74

Картина вполне спокойная. Иной характер имеет миниатюра Евангелия Раввулы (л. 278)[1909]: Иуда лобзает благословляющую руку Христа; два стража — один с жезлом, другой с факелом — взяли уже Христа под руки и ведут. В россанскам Евангелии[1910] нет предательства Иуды, но есть молитва Христа: среди пустынных гор, лишенных всякой растительности, видна фигура Христа. Он пал ниц на лицо Свое; слева Он возбуждает от сна трех спящих апостолов; а вверху — небо с сияющими звездами и полумесяцем. В скульптуре на колонне в церкви S. Marco[1911] подробно изображены события молитвы и предательства, но они разъединены между собой колоннами и имеют вид совершенно отдельных композиций: Спаситель молится, преклонив колена, с задрапированными руками; возбуждает трех спящих апостолов; Иуда лобзает Христа; ап. Петр отсекает ухо Малха; воины уводят Христа. Евангелие № 74 (л. 95 об.): гора, покрытая деревьями; Христос молится, падши ниц; перед Ним ангел-утешитель с благословляющим жестом; вверху небо, откуда сходят лучи; справа Христос подходит к трем спящим апостолам. Композиция эта повторена несколько раз: л. 54, 54 об., 96 и 158; а в Евангелии Иоанна (л. 201 об.) молятся также и апостолы, преклонив колена и воздев руки. Иуда лобзает Христа, которого между тем окружают воины с факелами, копьями и один с хворостиной; слева ап. Петр отсекает ухо Малха: л. 55,96 об., 158 об.[1912]; сверх того в Евангелии Иоанна присоединены еще упавшие воины. То же и в елисаветградскач Евангелии, как видно из прилагаемого рисунка (131). Сходны лаврентиевское Евангелие (л. 54 об., 55); паидократорская (л. 48 об.) и барберинова (пс. CVII) псалтыри, Евангелие № 54 (л. 99) (действие в палатах!), Евангелие № 115 (л. 130 и 131), № suppi 27 (л. 118 об.) (рис. 132); Евангелие № suppi, gr. 914 (л. 83); ватиканское Евангелие № 1156 (перед праздн. Ев.); Евангелие афинское (л. 98: Христос со связанными руками; воин держит Его); давидгареджийская минея (л. 19); Евангелие публичной библиотеки № 105 (л. 61,62,173 и 214); армянские Евангелия публичной библиотеки (1635 г. (л. 11) и 1688 г. (л. 8 об.). В коптском Евангелии (л. 78) в изображении молитвы Христа апостолы сидят в пещере и спят; а в изображении лобзания Иуды (л. 79) воины, со щитами и ножами, грозно поднимают мечи; Христос исцеляет ухо Малха; апостолы уходят прочь, с ними и Иуда, отмеченный черным цветом лица.

130 Мозаика в церкви Аполлинария Нового в Равенне

В стенописях Спасонередицкой церкви Протатского собора, Афонолаврского собора, Иверского собора, Каракалльского и Филофеевского соборов, собора Спасопреображенского монастыря и Феодоровской церкви в Ярославле. Сходно и описание греческого подлинника, за исключением свитка в руке Христа, будящего апостолов[1913]. Миниатюры лицевых Страстей в зависимости от их текста и под влиянием западной иконографии допускают иконографические расширения и явные уклонения от древних образцов. Эпизоды молитвы Христа составляют отдельную группу изображений; другая группа — взятие Христа воинами. В некоторых списках Христос представляется молящимся в трех отдельных миниатюрах, и в двух — беседующим с учениками (ОЛДП, № 91). Изредка Он совершает молитву согласно с памятниками византийскими, пав ниц (ОЛДП, № CLXXVI); по большей же части Он стоит на коленях; перед Ним вверху облачное небо, в котором видна чаша и даже Бог Отец в виде старца; ангел-утешитель стоит перед Ним или держит в облаках чашу (ОЛДП, № 91, XLVIII, 1903, LXXIH, CCLX, С.-Петерб. дух. акад. А 1/23)· Чаша первоначально явилась в памятниках западных. В одной миниатюре (А 1/23) от лица Христа вверх по направлению к ангелу идет надпись: «Отче Мой, аще возможно…» и т. д.; а от ангела к Христу другая: «Богу и Отцу твоему также изволившу». Эта эпистолярная форма имеет также западное происхождение. В другой миниатюре (ОЛДП, № CLXIII) при молитве Христа и беседе с учениками присутствует в отдалении дьявол; так как в тексте говорится, что дьявол подслушал слова Господа «прискорбна ми есть душа моя до смерти» и, заключив из этих слов, будто Христос боится смерти, поспешил уведомить ад, чтобы тот готовил место для Христа. Соответственно этим подробностям об аде и его приготовлениях к недружелюбной встрече Христа статья «о молении Христа» допускает изображения ада и Его бесед с дьяволами. Апостолы во время молитвы Христа обычно спят, а пробужденные Христом от сна беседуют с Ним жестами. Лобзание Иуды и взятие Христа стражей выражаются здесь также в нескольких миниатюрах: воины, вооруженные копьями и бердышами, с факелами, иногда в польских типах и одеждах (№ XLVIII), приближаются к Христу вместе с Иудой; последний с мешком, наполненным деньгами, обозначенными на мешке в виде кружков (№ А 1/23); воины и Иуда падают; Иуда ободряет упавших, затем лобзает Христа; воины схватывают Его и накидывают на шею веревку. Иконографические формы и техника во всех лицевых Страстях грубы, и целые композиции по большей части производят подавляющее впечатление.

131 Миниатюра елисаветградского Евангелия

Памятники западные не обнаруживают широкого развития рассматриваемых тем: в одних заметно повторение византийских схем (кембриджск. код. и — Эгберта[1914], зальцбургский антифонарий[1915], нац. библ. № 9561, л. 166–168); в других вводится изображение Бога Отца в облаках и чаши, именно в памятниках XV в. (нац. библ. № lat. 11б1, л. 142 и 152); всей сцене сообщается живость, как, например, во фреске верхней галереи Св. Марка во Флоренции и особенно во французской миниатюре рукописи национальной библиотеки № 1176, л. 115: в сцене молитвы Христа ап. Петр является с тонзурой, Иуда — джентльмен с роскошными золотистыми кудрями, в цветных дорогих одеждах; блестящие воины с факелами; ап. Петр геройски отхватывает тесаком ухо Малха. Живописный ландшафт. В Библии бедных[1916]: Иуда лобзает Христа; крутом пророки: Иеремия (= Притч. XVII, 20: «муж удобопреложный языком впадет в злая»), Исаия (III, 11: «горе беззаконному»), Соломон (= пс. XXVII, 3: «глаголет мир с ближними, злая же в сердце своем») и Давид (пс. XI, 10: «человек мира моего, на него же уновах… возвеличи на мя запинание»). Слева Иоав, означающий в переносном смысле Иуду, вонзает меч в грудь Авенира (2 Цар. III, 27); справа: Трифон с воинами заманивает в Птолемаиду Ионафана с мужами, чтобы умертвить их. Трифон — Иуда (1 Макк. XII, 39 и след.).

Суд над Иисусом Христом (Мф. XXVI–XXVII; Мк. XIV–XV; Лк. XXII–XXIII; Ин. XVIII–XIX) в древнехристианской скульптуре отличается замечательным однообразием композиции; это суд Пилата, и только он один имеет столь древнее происхождение (рис. 128 на стр. 386). Пилат, одетый в тунику и плащ, или в металлический панцирь и плащ, в сандалиях или сапогах, с венком на голове, сидит в креслах со сложенными на коленях руками, с несколько понуренной головой, иногда с приложенной к ланите рукой — знак прискорбных размышлений. Возле Него стоят телохранители — один или двое, слуга с кувшином и патерой в руках; на полу треножник и на нем сосуд вроде амфоры. Перед Пилатом стоит юноша Христос; иногда Он с жестом обращается к Пилату; по сторонам Его один или два воина, вооруженные. Все изображение, очевидно, выражает момент окончательного, вынужденного злобой иудеев решения Пилата и омовения рук. В образах Божественного Страдальца и Пилата видны здесь не столько подсудимый и судья, сколько жертвы роковой необходимости, исполняющие высшие предначертания. Памятники этого рода довольно многочисленны[1917]. Равеннская мозаика Св. Аполлинария[1918] пользуется той же схемой, но расширяет ее: позади Христа стоит толпа иудеев со священником во главе; костюм Пилата — туника с клавами и плащ, застегнутый на правом плече; трон византийский и за ним штат Пилата в виде трех лиц.

132 Миниатюра Евангелия № suppi. 27

Слуга держит патеру и поливает из кувшина воду на руки Пилата. Последний, поворачивая лицо в сторону Христа, омывает руки. В подобной обстановке повторено это изображение на брешианском авории[1919], но здесь Христос удаляется от Пилата в сопровождении двух слуг, как и на миланском диптихе[1920]; а на британском авории[1921] и на дверях Сабины[1922] Он удаляется с крестом на плече. Одно и то же событие с одними и теми же главными признаками представляется, таким образом, в различных моментах. Византийские художники, не оставляя совсем этой композиции, предпочитают иные моменты суда, с обстановкой церемониальной. Уже древнейший россанский кодекс дает превосходный образец церемониальной сцены суда Пилата (рис. 133)[1923]. На возвышенном византийском троне сидит Пилат в белой тунике и коричневой мантии, украшенной серебряным таблионом, с открытой головой, со свитком в правой руке. Позади трона стоят два телохранителя со штандартами, на которых нарисовано по два бюста императоров в зубчатых коронах. Перед ним стол — в форме византийского церковного престола, обтянутый белой срачицей; на столе чернильница и письменные принадлежности. По левую сторону трона стоят два обвинителя Христа в туниках и тогах: один с жестом горячо докладывает Пилату свои обвинения, другой жестом приглашает стоящего в отдалении со связанными сзади руками Христа приблизиться к трибуналу. По правую сторону группа из пяти человек в туниках и плащах с таблионами; судя по костюму, это придворный штат Пилата, как верно полагал проф. Усов, а не воины, как думает Гарнак. Сцена в высшей степени натуральная, дышащая величавым спокойствием и прелестью античных форм; особенно хороша фигура Пилата.

133 Миниатюра россанского Евангелия

Другой момент суда Пилата, в особой миниатюре[1924], представляет бурную сцену: обстановка та же, но по правую сторону стоит нотарий в тунике и мантии с таблионом, с диптихом в руках для записи обвинений; две группы евреев, стоя по сторонам трона, в туниках с клавами и пенулах, энергичными движениями выражают свои требования: они простирают руки к Пилату и, по-видимому, кричат. Пилат в недоумении. Нет никакой необходимости для объяснения этой сцены прибегать, подобно проф. Усову[1925], к Евангелию Никодима: она имеет прямые основания в подлинном Четвероевангелии, где подробно рассказывается об ожесточении иудеев, требовавших распятия Христа. Отсутствие Христа здесь объясняется целями художника, который сосредоточивает внимание на иудеях и их резком объяснении с Пилатом. Правда, по Евангелию Никодима, при конце суда не было Христа в претории; он находился за завесой; но где же указание на эту завесу в миниатюре? Его нет. Проф. Усов видит намек на нее в самой рамке миниатюры, означающей будто бы очертание апсиды, отделенной от народа завесой. Но эта рама есть не более как архитектурный мотив, нередко повторяющийся в древних мозаиках и миниатюрах, близких по времени к россанскому Евангелию; есть вероятность и в том, что он взят именно с формы судейского трибунала; но указания на завесу, отличительный признак рассказа Никодимова Евангелия, все-таки в миниатюре нет. В сирийском Евангелии Раввулы[1926] (л. 278) Пилат в тунике и розовом плаще, на таком же возвышенном троне, как в россанском Евангелии; перед ним Христос с жестом собеседования (= тот же жест Пилата); возле трона курьер[1927]. Большее сходство опять с тем же россанским Евангелием представляет скульптура венецианского собора Св. Марка (рис. 134)[1928], хотя по условиям места скульптурная группа здесь разъединена: Пилат в тунике и мантии с открытой головой, сидит на троне; перед ним стол с письменными принадлежностями; справа двое слуг со штандартами; слева Христос подходит к нему, сопровождаемый двумя воинами; слуга в изящной тунике с клавами подстилает одежду под ноги Христу. Пилат и Христос уже разговаривают (жесты). Над троном Пилата отверстие, в котором видна женская голова: это жена Пилата, ходатайствовавшая за Христа перед супругом во время разбирательства дела (Мф. XXVII, 19)[1929].

134 Скульптура венецианского собора Св. Марка

Далее, на правой стороне Пилат омывает руки и стоят два обвинителя. В Евангелии № 74 омовение рук уже опущено, но введено немало шаблонных композиций и повторений: воины ведут Христа; Он стоит перед Пилатом, его уводят от Пилата и т. п. Одежды Пилата: короткая желтоватая туника и красная мантия; остроконечная шапка (л. 57 об., 98,98 об., 160 об., 204,205). Прекрасно выражена мысль «Се человек»: Пилат на троне, перед ним Христос в темно-багряной тунике, украшенной на груди четырехконечным крестом — символом страдания; ниже Христос в той же одежде стоит перед народом. Это трактование сюжета следует предпочесть общепринятому на Западе типу изображения «ессе homo». Подобные же часто повторяемые схемы в лаврентиевском Евангелии (л. 57,160,1б1); есть здесь и омовение рук (л. 57 об.). В гелатском Евангелии (л. 83): стражи вместе с первосвященниками и старейшинами приводят Христа к Пилату, одетому в белую тунику с черной обшивкой по подолу и рукавам и в черную куртку с перекрестием на груди, напоминающим византийский лор; слуга подает ему воду из кувшина. Шаблонная сцена суда без омовения повторена также на л. 135, 213 и 269. В Евангелии университетской библиотеки в Афинах (л. 276): Христос свободно стоит перед Пилатом; Он не связан, как в гелатском Евангелии; за Ним один страж без оружия. В коптском Евангелии (л. 82 об.): Христос стоит вместе с Вараввой перед Пилатом, омывающим руки. Греческий подлинник, палаты; Пилат молодой, с большой бородой, в блестящей стбле и золотом венце, сидит на троне. Перед ним Христос связанный, приведенный воинами; множество книжников и фарисеев указывают на Него Пилату[1930]. Миниатюры лицевых Страстей, повторяя с буквальной точностью текст, вообще скучны и однообразны: Христос стоит перед Пилатом, при чем присутствуют воины и народ; Пилат в уединенном месте беседует с Христом о том, откуда Он и кто и за что иудеи хотят убить Его. Жена Пилата спит в постели; перед ней стоит связанный Христос; она посылает слугу к Пилату. Пилат показывает Христа народу вместе с Вараввой; Никодим защищает Христа перед Пилатом; Пилат омывает руки (ОЛДП № CLXXVI, 91; XLVII; CLXIII; CXXXVII, 1903; LXXIII; CCLX; С.-Петерб. дух. акад. А1/23).

Гораздо реже встречаются изображения Суда Анны, Каиафы и Ирода: впервые эти изображения появились, по-видимому, в полных лицевых Евангелиях и составлены по шаблону. Примеры: Евангелие № 74, л. 55,97 об., 1б0,1б0 об.; лаврентиевское Евангелие, л. 56; давидгареджийская минея, л. 21; гелатское Евангелие, л. 80,134, 214, 268. В лицевых Страстях и русских гравюрах XVIII–XIX вв. оно повторяется довольно часто. Судья, раздирающий свои одежды, — признак суда Каиафы[1931]. Моменты суда возможно отличать также по картинам поругания Христа: о них речь ниже; а теперь необходимо еще бросить взгляд на картину суда в русских гравюрах, имеющую темное апокрифическое происхождение: это «Собор и суда изречение от неверных иудей на Иисуса Назареа, Искупителя мира». Несколько переводов этой картинки найдено в русских гравюрах[1932]; но она встречается и в русских стенописях (Ильинская и Предтечинская церкви в Ярославле). Гравюра по большей части выставляет на первый план личность Пилата и Каиафы; стенописи — Христа: Он сидит на возвышенном троне, в нимбе, со связанными руками; Его охраняют два воина с копьями; группа воинов внизу. По сторонам трона сидят восемнадцать судей с книгами и хартиями, на которых написаны их мнения; например, Иосиф Аримафейский: «посему воистинну будет зло, аще никтож в сем граде… невиннаго защитит»; Сар: «изгоним мятежника на погибель…» и т. д.[1933] Картина суда у Пилата обставлена по сторонам сценами суда Анны и Каиафы и поругания Христа; вверху Бог Отец, а также объяснения Пилата с женой и с Христом в уединенном месте. Композиция эта известна по немецкому памятнику XVI в.[1934]; у нас по памятникам не ранее XVII в. Надписи на некоторых русских гравюрах и иконах (ОЛДП) говорят, что прототип этой картины найден в Вене, в земле, на каменной доске. Правда это или нет[1935], во всяком случае композиция имеет западноевропейское происхождение. Русские мастера, вводя ее в стенописи, изменили в ней типы и приблизили стиль ее к русскому иконописному стилю.

Суд над Христом сопровождался поруганием Его: заплевания, оплеухи и насмешки имели место при суде первосвященника (Мф. XXVI, 67–68; Мк. XIV, 65; ср. Лк. XXII, 63–64); продолжались у Ирода (Лк. XXIII, 11), особенно же у Пилата (Мф. XXVII, 27–30; Мк. XV, 16–19; Ин. XIX, 1–3, 5, 14). Скорбные чувства, вызываемые этими печальными событиями, их разлад с художественными идеалами древнехристианской эпохи, нежелание выставлять эту сторону напоказ невежественной, особенно языческой толпы объясняют нам недостаток этих картин страдания в изобразительном искусстве древнехристианского периода. В живописи катакомб, если не считать уже разобранного нами изображения в катакомбах Претекстата[1936], нет ни одного примера такого изображения. В скульптуре саркофагов, несмотря на близкий повод к тому в сценах суда Пилата, художники избегают его: от суда мысль их переносится не к уничижению Христа, а к прославлению Его; осужденный тут же рядом представляется славным Учителем, стоящим на горе, из которой вытекают четыре райские реки, символизирующие Четвероевангелие, иногда Он с крестом в руке, иногда даже на небе[1937]. Единственный пример возложения тернового венка на голову Христа — на саркофаге латеранского музея IV–V вв. (рис. 135)[1938]- Христос — юноша со свитком в руках, воин в шлеме с мечом возлагает на Него венок.

135 Латеранский саркофаг

Как форма венка, так и вся сцена производит впечатление не поругания, но прославления Христа: венок не терновый, но лавровый; он есть лишь символ страдания, но не орудие. Полные кодексы лицевых Евангелий представляют поругание Спасителя уже во всей наготе: воины и народ окружают Христа, одетого в тунику и золотой иматий; один из народа ударяет Его по голове, другие припадают насмешливо к Его ногам (Ев. № 74, л. 58, 98 об., 151; ср. 204); или: Христос в одеждах византийского императора, украшенных таблионом; на голове Его терновый венок, в руке жезл, на ногах сапоги; по сторонам две толпы евреев (гелат. Ев., л. 83 об.[1939],136, 213 об. и 269 об.); или: два воина держат обнаженного Христа за руки, двое бьют его плетьми (Ев. № 74, л. 205 об.; елисав. Ев., см. рис. 136; гелат. Ев., л. 269 об.). Другие примеры: в слове Хориция Газского; в Евангелии национальной библиотеки № suppi, gr. 914, л. 88; в Евангелии лаврентиевском, л. 160; в давидгареджийской минее, л. 23; в мозаике Св. Марка в Венеции[1940]; в стенописях афонских соборов — Иверского, Каракалльского, Филофеевского. Греческий подлинник, согласно с памятниками, различает бичевание и поругание Христа[1941] и в описании этих сюжетов повторяет кратко то, что мы видели в Евангелии № 74, с той, впрочем, разницей, что вводит в норму колонну бичевания, которая в древних памятниках византийских встречается редко (давидгаредж. мин.). Русские лицевые Страсти вообще усиливают сцены бичеваний и поруганий: воины бьют Христа на пути через кедронский поток (ОЛДП, № CXXXVII; 91, XLVIII; С.-Петерб. дух. акад. А 1/23), во дворе Каиафы (ОЛДП, № CLXXVI, 91, XLVII) и на суде Пилата (CXXXVI, 91, AV23)· Тенденция эта стоит в связи с текстом, где подробно описываются эти события; в некоторых же списках Страстей в особой статье исчисляется количество ран Христа, ударов по ланитам, уязвлений, терзаний, вздохов, капель кровавых слез и т. д.[1942] Как в греческом подлиннике, так и в наших сказаниях входит в обычай колонна бичевания; особая глава (22) трактует «О привязании Господа Нашего Иисуса Христа к столбу и о биении Его жидовскими воины и о посажении в темницу»; отсюда столб этот в миниатюрах: ОЛДП, № CLXXVI,91 (бичевание, и затем: Христос израненный лежит у столба), CXXXVII, 1903, LXXIII; С.-Петербургской духовной академии А1/23, ΑII/139. Что столбы бичевания имели место в практике иудейских и римских наказаний — это верно. Предание о столбе бичевания Христа, поддерживаемое главным образом западными писателями, в общем смысле также может быть допущено. Гораздо труднее доказать подлинность тех колонн бичевания, которые в настоящее время выдаются за таковые в Иерусалиме, Константинополе (патриархия) и Риме (ц. Пракседы и др)[1943].

136 Миниатюра елисаветградского Евангелия

В памятниках западного искусства бичевание Христа у колонны является по крайней мере с X в., как об этом можно судить по миниатюре кодекса Эгберта[1944]; в памятниках византийских около XII в., притом редко; в русских, по-видимому, не ранее XVII в. — эпохи сильного распространения западных влияний в русском искусстве. В то же время стало появляться у нас изображение «Се человек», представляющее Христа в терновом венке, со связанными руками, с потоками крови на лице, с покрытым кровавыми язвами телом; также — резные изображения страждущего «Христа в темнице». Византия не знала такого типа изображения Христа: в византийской композиции «Се человек» Христос представляется в тунике; ни потоков крови, на язв здесь не видно. Спаситель страждущий и поруганный не утрачивает, однако же, внешнего Своего величия. Начала усиленного реализма, слишком рельефное изображение страданий Богочеловека, обязаны своим происхождением западному искусству (молитв, испанск. корол. Марии Алоизии в лаврент. библ., л. 16 об.; лат. молитв, нац. библ. № 1176, л. 117 об. и 119; там же, № fr. 828, л. 198) и распространились на Западе, а потом и у нас, вероятно, под влиянием произведений А. Дюрера, творца трех видов страстей Христа, отличающихся потрясающим трагизмом и встречей противоположностей[1945], и Луки Кранаха с его склонностью к преувеличенной характеристике[1946].

Отречение ап. Петра. В скульптуре саркофагов дано немало примеров изображения предсказания об отречении ап. Петра (Мф. XXVI, 34–35; Мк. XIV, 30–31; Лк. XXII, 34; Ин. XIII, 38), но самого отречения (Мф. XXVI, 69–75; Мк. XV, 66–72; Лк. XXII 55–62; Ин. XVIII, 25–27) нет. В живописи катакомб доселе не найдено ни того ни другого. Предсказание имеет следующий вид (рис. 99 на стр. 314): Спаситель, молодой человек со свитком в левой руке, обращается с жестом к стоящему перед ним ап. Петру; фигура апостола мужественная, жесты его выражают изумление, чаще — указательный перст правой руки приложен к подбородку. Отличительным признаком сцены служит петух, указывающий на предмет беседы[1947]. Те же формы в скульптуре дверей Сабины[1948]. Мозаики Св. Аполлинария[1949], повторяя формы предсказания, представляют и само отречение (рис. 137): сцена возле палат первосвященника; служанка в тунике и плаще, с венчиком на голове, обращается к ап. Петру с вопросом; апостол отступает назад и обеими руками делает жест отрицания. На брешианском авории[1950] ап. Петр стоит перед служанкой, склонив голову и приложив руку к своей ланите; он, видимо, притворяется; между тем как служанка делает жест, выражающий полную уверенность в своем мнении. В скульптуре Св. Марка[1951] ап. Петр сидит на низком табурете и делает жест отрицания, перед ним служанка; затем он сидит у столба, на котором поет петух; в стороне еще раз представлен ап. Петр плачущим[1952]. В лицевых псалтырях находится как отречение Петра (пандократ., л. 48), так и его плач (лобк.[1953] Пс. XXXVIII, 13 = ОЛДП[1954]; угличская). В лицевых Евангелиях (рис. 138) отречение во всех подробностях: возле костра стоят — слуга, служанка и ап. Петр; последний делает обеими руками жест отрицания; далее ап. Петр беседует со слугой, потом с одним из евреев, одетым в золотую тунику и голубой плащ; наконец, он плачет, опершись на колонну, на которой стоит петух. Картина эта с некоторыми вариантами повторена в Евангелии № 74 четыре раза (л. 56[1955],97 об., 159 и 204). Гелатское Евангелие, л. 81 об., 134 об., 212 об. (Христос обращается с обличением к ап. Петру после его отречения) и 268 об.; лаврентиевское Евангелие, л. 56 об., 94, 205 об; Евангелие № 54, л. 101; Евангелие № suppi, gr. 914, л. 85 об.; коптское Евангелие, л. 270; ипатьевское Евангелие № 2 (в Ев. Луки). Греч, подлинник[1956]. Лицевые Страсти: ОЛДП, № CLXXVI, 91; XLVIII, CLXIII, CXXXVII, CCLX; С.-Петербургской духовной академии, № А1/23· Западные Евангелия: ахенское и кодекс Эгберта[1957].

Раскаяние и смерть Иуды (Мф. XXVII, 3–5). Древнейшие изображения того и другого относятся к V–VI вв.[1958] и имеют очень простые формы. В россанском Евангелии (рис. 139)[1959]: на роскошном троне, под купольным киворием сидят два лица (Анна и Каиафа?), с открытыми головами, в туниках и тогах; перед ними согнувшись стоит Иуда; в его руках, задрапированных в мантию, лежат деньги, часть которых уже рассыпана. Один из первосвященников поворачивает в сторону свое лицо и руками делает энергичный жест отрицания. Направо небольшое дерево со скудной листвой; к одному из сучков его прикреплена веревка, на которой висит Иуда. Природу дерева определить едва ли возможно.

137 Мозаика в церкви Аполлинария Нового в Равенне

В Евангелии Раввулы (л. 278)[1960] дерево фиговое[1961], под ним рог, наполненный какой-то неопределенной массой, которую клюет птица. По объяснению проф. Усова, это ворон клюет внутренности Иуды (Деян. I, 18), но мы присоединяемся к мнению Гарруччи[1962] и видим здесь рог изобилия — орнамент, каких немало рассеяно по полям канонов этого кодекса. В лицевых псалтырях изображение Иуды относится к псалму CVIII, где говорится: «вместо еже любити мя, оболгаху мя… положиша на мя злая за благая, и ненависть за возлюбление мое… диавол да станет одесную его…» и т. д. В барбериновой псалтыри (пс. CVIII) черный демон убеждает Иуду предать Христа; потом прикрепляет к дереву веревку, на которой висит Иуда. В парижской псалтыри Ns 20 (л. 23, пс. CVIII) Иуда висит на пальме; в пс. ОЛДП, вероятно, на дубе[1963]. В угличской псалтыри возле висящего на дереве Иуды стоит демон с багром. Евангелие № 74 (дерево из породы пальм, л. 56). Лаврентиевское Евангелие, л. 57. В коптском Евангелии (л. 81) Иуда на перекладине ворот; перед ним дьявол в фантастической форме, с двумя головами слонов на груди и с обвившимися вокруг ног змеями. Стенописи: Каракалл, монастырь Фило феевский. Греческий подлинник[1964]. Памятники западные предтавляют Иуду также висящим на дереве (франц. Библия нац. библ. № 167, также № 9561, л. 174) или на перекладине (нац. библ. № lat. 11, 560, л. 4). Никаких отражений известных апокрифических преданий об обстоятельствах смерти Иуды[1965] в памятниках древнего искусства нет.

Несение креста (Мф. XXVII, 31–32; Мк. XV, 21–22; Лк. XXIII, 26–32; Ин. XIX, 16–17). Представителем этого сюжета в древнехристианской скульптуре служит единственное[1966] изображение на латеранском саркофаге со сценами из истории страданий Христа (рис. 135 на стр. 394)[1967]: Спаситель-юноша в короткой тунике несет четырехконечный крест на левом плече; Его сопровождает воин.

138 Миниатюра Евангелия № 74

139 Миниатюра россанского Евангелия

Это — шествие на Голгофу. Схема простая, повторяющаяся также в изображении шествия на смерть ап. Петра, с той разницей, что здесь крест несет палач[1968]. В мозаиках Св. Аполлинария (рис. 140) Христос идет на Голгофу, сопровождаемый двумя воинами, из которых один несет четырехконечный крест, и группой иудеев, в которой на первом плане первосвященник, вдали видна пещера — место погребения Христа. Евангелие № 74 (л. 1б1): воины ведут Христа со связанными руками; позади — народ и четыре женщины, о которых упоминает Евангелие (Лк. XXIII, 27). Креста здесь нет, потому что в Евангелии Луки, к которому относится миниатюра, не говорится о несении креста Самим Христом. Недостаток этот восполняется миниатюрой в Евангелии Иоанна (л. 206 об.), где Христос в темно-багряной тунике, украшенной на груди золотым крестом, несет свой крест; впереди — народ, позади — воины. В лаврентиевскам Евангелии (л. 1б1): Христос идет свободно, впереди Симон Киринеянин несет восьмиконечный крест; позади — воины и две женщины. Евангелие национальной библиотеки № suppi, gr. 914, л. 88 (Симон несет крест). Евангелие университетской библиотеки в Афинах (л. 167): воин в короткой подобранной тунике ведет Христа, одетого в багряницу, со связанными руками; позади старец Симон несет крест; вдали видна гора Голгофа. Евангелие публичной библиотеки № 105 (л. 176): Симон несет шестиконечный крест; позади него идет Христос со связанными руками, в сопровождении одного воина. Армянское Евангелие национальной библиотеки № 10 А (л. 286): руки Христа связаны веревкой, конец которой в руках воина; крест, несомый Христом, — четырехконечный. Армянское Евангелие публичной библиотеки 1635 г. (л. 12): крест восьмиконечный; Христос наклонился под тяжестью креста; Его ведут воины. В стенописях афонских соборов Иверского, Каракалльского и Филофеевского несение креста помещено на северной стороне; формы близки к греческому подлиннику, который осложняет старую схему: горы; воины пешие и всадники окружают Христа; один из них со штандартом. Христос в изнеможении падает и опирается рукой на землю. Впереди Симон Киринеянин — волосы с проседью, борода округленная, в короткой рухе, принимает крест с плеча Христа. Позади него Преев. Дева, Иоанн Богослов и другие, жены плачут; воин с жезлом преграждает им путь[1969]. В русских лицевых Страстях различаются несколько вариантов несения креста: иногда Сам Христос несет Крест и Симона нет налицо (№ 91 и CLXIII); чаще является Симон и, видя изнеможение Христа, берет Его крест (№ CLXXVI; 1903); иногда воины принуждают к тому Симона (А1/23)· Спаситель всегда представляется здесь изнеможенным, даже падающим на землю; воины бьют Его. С Христом идут на Голгофу и св. жены, и Иоанн Богослов. На Голгофе Христос обращается к ним со словом утешения (№ 91 и А1/23). В русских гравированных Страстях[1970] перед Христом, несущим крест, стоит на коленях Вероника и предлагает Ему плат для отирания лица, а в стенописях Богоявленской церкви в Ярославле на плате Вероники изображен Нерукотворенный образ Христа.

140 Мозаика в церкви Св. Аполлинария

Прибавка эта основывается на западных сказаниях о Нерукотворенном образе Христа. Как известно, в сказаниях восточных происхождение Нерукотворенного образа связывается с именем Авгаря, царя эдесского, в западных же с именем Вероники. Притом древнейшие из западных сказаний не упоминают о том, что образ этот получен Вероникой во время шествия Христа на Голгофу, и только с XIV–XV вв. появляется и потом распространяется эта редакция сказания. Она говорит, что когда Христос совершал крестный путь к Голгофе, то ослабел под тяжестью креста; в это время подошла к Нему Вероника и убрусом отерла пот с Его чела. На убрусе отобразился Его лик. По другой версии, Вероника, встретив Христа на крестном пути, просила Его оставить ей что-либо на память, и Он передал ей Свой Нерукотворенный образ на убрусе. Редакция эта проходит и в драмах Страстей французских, немецких и английских, и в памятниках западной живописи. В XV в. появляется на Западе Нерукотворенный образ страждущего Спасителя в терновом венке[1971], а в композиции несения креста — Вероника с убрусом в руках. Древнейшие памятники Запада не допускали этого добавления. В кодексе Эгберта[1972] воины ведут Христа, а впереди Симон несет четырехконечный крест. В рукописи национальной библиотеки № 9561 обычное несение креста сопоставлено с принесением в жертву Исаака (л. 18, ср. 11), как и в Библиях бедных: Христос при помощи Симона несет крест; слева Исаак несет дрова на спине, и возле него Авраам с тесаком; справа сарептская вдова с двумя жердями (= полена) в руках, означающими двусоставный крест; пророки; Исаия (= Рим. VIII, 32: «Своего Сына не пощаде»), Иоиль (II, 31: «солнце обратится во тму и луна в кровь»), Исаия (LIII, 7: «яко овча на заколение ведеся») и Иеремия (XI, 19: «аз же яко агня незлобивое, ведомое на заколение»[1973]. Нет Вероники даже в гравюре Пискатора[1974]. Но она уже есть в латинском молитвеннике XV в., подаренном лаврентиевской библиотеке Марией Алоизией (л. 18 об.), в рукописной драме Страстей национальной библиотеки № 12536 (л. 239–240), на картинах флорентинской церкви S. Croce и в галерее Уффици (53), на картине Д. Шрландайо в луврской галерее (№ 201) и в больших Страстях А Дюрера[1975], откуда она перешла к нам. В русской гравюре на убрусе не видно никакого изображения; а в указанном стенописном изображении дан характерный образец смешения нового предания с древним. Иконописец изобразил на убрусе тип Христа прославленный (facies praeclara), принятый в православной церкви, и, таким образом, допустил нескладицу в композиции, с какой бы точки зрения мы на нее ни смотрели, с восточной или западной: с восточной — верно изображение Нерукотворенного образа, но неверна обстановка, с западной — наоборот. Восточный образ явился не на пути к Голгофе; западный на пути к Голгофе и потому должен иметь терновый венец, так как Спаситель, несущий крест, изображается западными художниками и нашим иконописцем в таковом же венце. Такая нескладица допускалась, впрочем, и западными художниками, как, например, в миниатюре молитвенника национальной библиотеки № 1167, л. 123. Историческая и археологическая достоверность в данном случае, несомненно, на стороне Востока, и уклонение от него наших иконописцев есть следствие увлечения западным оригиналом, закрывшим собой в глазах копиистов исконное восточное предание о Нерукотворенном образе.

Глава 5

РАСПЯТИЕ ИИСУСА ХРИСТА

Высокое значение крестной смерти Христа, теоретическое и нравственно-практическое, вызывало всегда особенно живой интерес к этому предмету, а между тем по крайней мере до V в. распятие Христа не появлялось в христианском искусстве. В этой сфере оно принадлежит к числу явлений поздних. Теоретическое раскрытие предмета в памятниках письменности долго не находило своего выражения в художественных образах. Это не простая случайность. Отсутствие изображений распятия в памятниках катакомбного периода[1976] находит свое объяснение в исторических условиях древнехристианской жизни. Художественный образ вообще производит более сильное впечатление, чем слово; но сила впечатления иногда может иметь нежелательные последствия. Если картина Страшного суда содействовала скорейшему обращению язычников в христианство[1977], то здесь сила впечатления имела желательные последствия; напротив, картина распятия Христа, показанная иудею или язычнику, могла лишь усилить нерасположение к христианству. Взгляды и понятия людей не всегда и везде одинаковы; и наше отношение к кресту и распятию совсем не таково, каково было отношение к ним древних иудеев, язычников и даже неофитов. Tempora mutantur. Из сочинений Иустина Мученика[1978], Тацита[1979], Тертуллиана[1980], Минуция Феликса[1981] видно, что почитание распятого Христа было в глазах иудеев и язычников неразумным почитанием осужденного на смерть преступника, а почитание креста — почитанием простого орудия казни. Даже наиболее развитым представителям язычества казалось странным почитание «великого человека, распятого в Палестине». Люди, оставившие вечных богов и обратившиеся к мертвому иудею, с их крестом и крестным знамением, были, по мнению императора Юлиана, достойными презрения и сожаления[1982]. Термин «крестопоклонники — crucicolae, religiosi crucis» был в устах язычников выражением презрительной иронии над христианами. До каких пределов доходило это презрение к основному догмату христианства, видно из открытого в 1856 г. на палатинском холме изображения (graffito) распятого Спасителя с ослиной головой; возле Него человеческая фигура в молитвенном положении с надписью: ΑΧεξαμβνοζ σεβετε θεοι (Алексамен молится своему Богу) (рис. 141)[1983]. Каким образом в уме древних язычников явилась мысль об онолатрии христиан, произошла ли она оттого, что христиан смешивали с иудеями, а этих последних обвиняли в почитании осла, указавшего странствовавшим по пустыне евреям воду[1984], или оттого, что осел является при самом рождении Христа возле яслей, а затем при входе в Иерусалим, — решить трудно; все этого рода объяснения высказаны были неоднократно[1985]. Предлагались и иные догадки; но все они допускают немало возражений. Вполне достоверно лишь то, что изображение это есть насмешка над христианином Алексаменом, поклонявшимся распятому Христу, — подобная той, о которой рассказывает Тертуллиан[1986]. Так исполнялись слова ап. Павла о соблазне иудейском и безумии эллинском, возбуждаемых проповедью о Христе распятом (1 Кор. I, 23). Подобные насмешки могли оскорблять христиан и колебать веру неофитов. Уважение к христианству и необходимая педагогическая осторожность требовали поэтому устранения распятия из круга христианской иконографии. Необходимость его устранения вызывалась еще и тем, что распятие в Римской империи долгое время служило позорной казнью для тяжких преступников, особенно рабов[1987]. Принято думать, что казнь эта была уничтожена Константином Великим по обращении его в христианство. Мнение это, вполне последовательное ввиду общего характера законодательных мероприятий христианского императора, подтверждается, во-первых, несомненным узаконением 319 г., запрещающим убивать рабов[1988], во-вторых, особенно свидетельствами Аврелия Виктора[1989], Созомена[1990] и Кассиодора[1991], которые прямо говорят об уничтожении им крестной казни. Если бы даже и было верно мнение Цестермана и Штокбауэра, что свидетельство Аврелия Виктора есть интерполяция[1992], во всяком случае мы имеем двух достоверных свидетелей, известия которых пока, насколько знаем, никем не отвергнуты. Однако против этих свидетелей стоит ряд других: Фирмик Матерн, Харитон, Ксенофонт Ефесский и Пакут[1993] говорят о крестной казни в IV в. как о явлении обыкновенном. Примирить это разноречие возможно тем вероятным предположением, что распоряжение императора, как плод его личной филантропии, не получило по неизвестным нам причинам санкции закона и потому отдельные случаи распятия преступников встречались и после Константина Великого.

В пандектах действительно такого закона нет. Нет в пандектах и узаконения крестной казни, хотя и предписывается казнить разбойников на месте преступления посредством furca[1994]. Crux и furca не одно и то же: последняя, по верному заключению Липсиуса[1995] и Фульды[1996], есть или доска с тремя отверстиями, в которые просовывались голова и руки преступника, или треугольник, надетый на шею преступника, руки которого привязывались к двум свободным углам треугольника. С V в. известия о крестной казни уже совершенно прекращаются. По отношению к нашему вопросу данные эти свидетельствуют о том, что до V в., при существовании крестной казни, изображение распятого Спасителя могло смущать совесть христиан и потому в иконографии не допускалось. Оно могло явиться лишь после уничтожения этого рода казни, притом спустя более или менее продолжительное время, когда изгладились уже и сами представления о ней. Наконец, общее направление древнехристианского искусства и иконографии также не благоприятствовало раннему появлению изображений распятия. Общий характер этого искусства торжественно-радостный. Величие дел, совершенных на земле Искупителем мира, Его чудеса и Божественное учение — вот обычные темы, избираемые художниками из Евангелия. Сцены, относящиеся к страданиям Христа, являются не ранее IV–V вв., притом не столько в виде сцен реальных, сколько в виде намеков. Светлые идеалы, события и факты отрадные, успокоительные для христианского чувства вообще имеют преобладающее значение в ряду художественных тем древнехристианского периода; равно как сила духа и физическая мощь, борьба и победа, боги и герои выступают на первый план и в искусстве греко-римском. Одним словом, с какой бы стороны мы ни взглянули на этот предмет, повсюду видим недостаток благоприятных условий для ранних изображений распятия Христа. Но коль скоро в то же время идея искупительной жертвы Христа неизбежно была присуща древнехристианскому сознанию и даже выделялась как идея высшего порядка, то представляется вполне вероятным уже a priori, что при достаточном развитии иконографического цикла она должна была находить в искусстве некоторое, хотя бы непрямое, выражение.

Общему направлению древнехристианской иконографии соответствовали символические образы крестной жертвы. Одним из таких образов могло служить принесение Исаака в жертву Авраамом, повторяющееся часто в памятниках древнехристианской живописи, скульптуры, на сосудах с золотыми фигурами, в мозаиках и авориях[1997]. Повод к символическому истолкованию этих изображений дает христианская письменность. Уже ап. Павел указал на жертвоприношение Авраама как на доказательство веры в действительность воскресения из мертвых (Евр. XI, 19) и, таким образом, склонил христианскую мысль к сопоставлению жертвы Авраама с жертвой и воскресением Христа. По Тертуллиану, жертвоприношение Авраама есть прообраз крестной жертвы Христа: Исаак, несущий дрова для жертвоприношения, — прообраз Христа, несущего крест на Голгофу; терновник, в котором запутался овен Авраама, — терновый венец Христа; невинное тело Исаака — безгрешная плоть Христа; овен — греховная плоть Адама[1998]. Подобное же значение жертвоприношению Авраама придают и Кирилл Александрийский[1999], Иероним[2000], Андрей Критский[2001] и Феофилакт Болгарский[2002]. Вполне естественно предположить, что и древнехристианские художники, часто изображая жертвоприношение Авраама, хотели выразить в нем между прочим намек на искупительную жертву Христа и что этот сокровенный смысл изображения мог быть доступным для христиан. Прямое продолжение этой символики находится на майнцском кресте XII в., где на лицевой стороне изображен древнехристианский символ — агнец, а на оборотной (в центре пересечения балок) жертвоприношение Авраама[2003]; также в Библии бедных, где жертвоприношение Авраама изображено рядом с распятием Христа как его прообраз[2004], разъясненный притом в особой надписи; в бревиариях императорской публичной библиотеки, на клостернейбургском антипендии[2005], на эмалевой таблетке XII в., изданной Дидроном, в живописи на стекле в бургском кафедрале и проч.[2006] Даниил во рве львином своими распростертыми наподобие креста руками — так он изображается на памятниках христианских — мог указывать христианам также на распятие Христа. Возможность этого сопоставления подтверждают Иоанн Дамаскин[2007] и Феодор Студит[2008]. В памятниках письменности символами распятия служат также Иона, молящийся с распростертыми руками во чреве кита[2009], Моисей, молящийся с распростертыми руками и побеждающий амаликитян[2010], медный змей[2011]. Но памятники древнейшего искусства не представляют примеров этой символики, хотя изображения Ионы и Моисея принадлежат здесь к числу весьма распространенных. Некоторый отголосок этой символики находим в Библии бедных[2012] и в миниатюрах Евангелия Петропавловского собора 1678 г., где рядом с распятием поставлено изображение медного змея на дереве;, а также в определениях Московского собора 1667 г.[2013], повелевшего ставить распятие на иконостасном деисусе вместо Саваофа, по первообразу медного змея. Характерную иконографическую форму, заменяющую собой распятие в древнехристианский период, составляет крест. Символ очень древний, известный многим народам задолго до появления христианства, разнообразный по своим формам и значению[2014] и получивший особенную важность в христианстве. В памятниках древнейших он является в формах символических и монограмматических, много раз изданных и довольно обследованных. Но уже от III в. мы имеем прямое изображение четырехконечного креста + (crux immissa) в катакомбах Люцины; в памятниках V в. он встречается часто. Сам по себе, без всяких аксессуаров крест указывает на распятие Христа; однако уже в эпоху саркофагов он поставлен был в связь с другими символами, которые сообщают ему более определенный характер. В скульптуре саркофагов нередко повторяется следующая композиция (рис. 142): представлен четырехконечный крест; у подножия его два воина со щитами и копьями; иногда они спят, опираясь на щиты, как в позднейших изображениях воскресения Христова. На поперечных балках креста стоят две птицы и своими клювами поддерживают венок, утвержденный на верхней оконечности креста. Иногда в венке — монограмма Христа, а у подножия креста Сам Христос с припадающими к ногам Его св. женами; в перспективе гробница Христа в виде купольного здания[2015]. Лучшее изъяснение композиции принадлежит Пиперу[2016], по которому здесь изображен покой Христа во фобе; характерным признаком служат два воина, означающие стражу при фобе Христа. Вместе с тем здесь даны еще два момента — один предшествующий покою, другой сопровождающий его, это распятие Христа в виде голгофского креста и воскресение в виде явления Христа св. женам. Венок и птицы могут означать как воскресение Христа (победу над смерью), так и вознесение на небо. Соединение креста с символической фигурой агнца также указывало древним христианам на искупительную крестную жертву. В построенной Павлином Ноланским церкви в Фунди агнец — Христос изображен был стоящим под крестом[2017]. То же изображение встречаем на саркофаге в равеннском мавзолее Галлы Плакиды[2018]: агнец стоит у подножия креста на горе, из которой текут четыре ручья (= райские реки). На некоторых саркофагах агнец имеет крест на голове[2019], а на одной бронзовой лампе украшена крестом и его грудь[2020]. Чиампини дает снимок с древних дверей римской церкви Пуденцианы, где изображен агнец в нимбе, с крестом, поддерживаемым правой ногой; подпись:

142 Латеранский саркофаг. Из церкви Св. Павла

Hic agnus mundum restaurat sanguine lapsum.

Mortuus et vivus idem sum pastor et agnus[2021].

В мозаиках церкви Козьмы и Дамиана (VI в.)[2022] агнец лежит у подножия креста на троне между семью светильниками; он с книгой, запечатанной семью апокалипсическими печатями. Нередко агнец — Христос и в скульптуре и в мозаике изображался без креста на горе с четырьмя райскими реками или на троне. На крестах ватиканском и велитернском, изданных Борджиа (рис. 143), агнец находится уже не у подножия креста, но в центре пересечения балок креста[2023]. Переживание этой последней формы можно видеть и в позднейших памятниках средневековья и даже эпохи Возрождения[2024], но лишь на Западе, а не на Востоке. Определением Трулльского собора (691–692 гг.) символическое изображение агнца — Христа отменено и вместо него предписаны прямые изображения Христа «по человеческому естеству (κατά τον ανθρώπινον χαρακτήρα)»[2025]. Собор мотивирует свое постановление тем, что «агнец» есть символ ветхозаветный и что в Новом завете приличнее заменить его ясными и определенными изображениями событий искупления. Едва ли нужно предполагать, что в VII в. изображения агнца получили особенное распространение и что это было поводом к постановке особого вопроса о них на соборе. Для возбуждения вопроса достаточно было и нескольких отдельных случаев таких изображений; а что такие случаи не были явлением заурядным, это можно видеть уже из того, что до нас не дошло ни одного византийского изображения «агнца показуемого перстом Предтечи (άμνόζ δακτΰλω του Προδρόμου δεικνύμενοζ)», с которого, собственно, и начинается соборное определение. Едва ли также нужно вместе со Штокбауэром[2026] предполагать, что определение это направлено против другого, более раннего определения, узаконившего символ агнца в искусстве и запретившего прямые изображения Христа ввиду несторианства и евтихианства; прямых оснований для этого нет. Напротив, такое определение составляло бы для V–VI вв. анахронизм. Насколько позволяет судить наличный состав памятников, это была эпоха, когда вырабатывался уже определенный византийский тип Христа, появлялись лицевые Евангелия и цельные исторические циклы изображений, относящихся к лицу Христа, в мозаиках. Идти навстречу этому иконографическому движению с символической фигурой агнца было бы и несовременно и бесполезно.

143 Крест велитернский

В VI–VII вв. символическая форма агнца начинает выходить из употребления и вместо него на кресте изображается Спаситель, но еще не распятый. В равеннской мозаике Св. Аполлинария (in Classe)[2027] бюст Спасителя изображен в центре креста, и указание на искупительную жертву дано в надписи «Salus mundi». В мозаиках римской церкви Stefano Rotondo VII в.[2028] медальонный образ Христа помещен на верхней оконечности креста; то же самое положение придано ему на византийских камеях, парижской и московской, изданных Московским обществом древнерусского искусства[2029]; бюст Христа в центре креста видим также в псалтырях парижской № 20, л. 7, и угличской (пс. 35 и 131), на оборотной стороне креста Дагмары Датской; на памятниках позднейших восточных и западных он остается нередко как архаическая форма, утратившая свое древнее значение. На ампулах Монцы (рис. 144) этот тип изображения является в следующей комбинации: четырехконечный крест с бюстовым изображением Христа на верхнем конце. По сторонам креста два разбойника, распятые на таких же крестах; иногда здесь находятся солнце и луна в виде олицетворений или же в виде астрономических знаков; иногда предстоящие — Богоматерь и Иоанн Богослов[2030]; у подножия креста две коленопреклоненные фигуры, означающие, вероятно, Адама и Еву, или же разделение одежд Христа[2031]. Здесь со всей очевидностью выступает исторический факт распятия Христа в обстановке, обычной для средневековой иконографии восточной и западной, с тем лишь различием, что здесь Спаситель распятый заменен бюстовым Его изображением. Эта последняя подробность дает Штокбауэру повод думать, что даже в эпоху ампул Запад избегал реального изображения крестной смерти Христа, между тем как на Востоке в то время были уже известны прямые изображения распятия[2032]. По-видимому, заключение это основано на неверном предположении о западном происхождении ампул[2033]. Но как сочинение этого сюжета, так и другие иконографические композиции ампул, наконец, греческие надписи «Έΰλωγία Κυρίου των άγιων Χρίστου τόπων; ΈΧαιον ξύλου £ωή£ των άγιων του Χΰ τόπων» указывают прямо на палестинское происхождение их.

144 Ампула Монцы

Тем не менее форма их распятий вполне понятна: хотя в VI–VII вв. и были известны на Востоке (а равно и на Западе) прямые изображения распятия, но благоразумная осторожность все еще не допускала повсеместного распространения их и предпочитала для предметов, предназначаемых к всесветному распространению, каковыми являются ампулы, несколько прикровенную форму его, придерживаясь древнехристианских иконографических преданий. Если символическая форма агнца пережила древнейшие распятия, если символ ίχθύζ перешел в равеннские мозаики, несмотря на существование в то время прямых изображений Спасителя, то неудивительно встретить некоторую прикровенность и в распятиях VII–VIII вв. На некоторых ампулах она исчезает, и распятие Христа предстает историческим изображением; и это уже не первые, не древнейшие изображения распятия.

Сильное разногласие прежних исследователей относительно времени появления первых распятий в христианском искусстве ослабело благодаря новейшей археологической критике, и разбор старых мнений, при настоящем состоянии церковно-ар-хеологического знания, был бы по меньшей мере бесполезен. Мюнтер утверждал, что распятия не были известны до конца VII в., а на Западе даже до VIII–IX вв.[2034] В. Гримм считал древнейшими распятия в западных рукописях IX в., изданных Бастаром[2035]; Ваген признавал таковым распятие в парижском кодексе Григория Богослова № 510[2036], по крайней мере по отношению к памятникам византийским; Куглер[2037], Кинкель[2038], Лябарт[2039] и Пипер[2040] видели его в Евангелии Раввулы; к VI в. относили его также Гримуар[2041], Штокбауэр[2042] и А.П. Голубцов[2043]. Новейшие исследования позволяют относить его появление к более древнему времени. Данные для решения этого вопроса черпаются из анализа уцелевших вещественных памятников, отчасти также из письменных источников древности. Некоторые из старых представителей археологии находили возможным обосновать древность изображений распятия содержанием приписываемого Лактанцию стихотворения «De passione Christi»[2044], где предлагается входящему в храм (in limine templi medii) верующему преклонить колена перед крестным древом и описывается внешний вид распятого Христа; обильные следы крови на Нем, терновый венец, язвы, закрытые глаза и проч. Сама подлинность этого стихотворения — предмет спорный не только для старых, но и для новых исследователей христианской письменности: одни признают его подлинным произведением Лактанция[2045], другие отрицают это[2046] и приписывают его Венанцию Фортунату VI в.[2047]. Но независимо от того или другого решения этого вопроса сам характер описываемого здесь распятия показывает, что речь идет не об изображении, действительно бывшем перед глазами поэта, а об идеальном образе, созданном личным воображением его: мертвенный вид распятого, обилие крови, терновый венец суть признаки, противоречащие древнейшим художественным представлениям о распятии, насколько последние известны нам по памятникам. Древнейшие в памятниках письменности свидетельства о распятии принадлежат Хорицию и Григорию Турскому[2048]. Первый говорит об изображении распятого Спасителя среди двух разбойников в церкви Сергия[2049]. Хориций — современник Юстиниана; но он говорит о распятии как о явлении обыкновенном, и потому Добберт основательно заметил, что в то время изображения распятия были уже довольно распространены[2050]. Его поддерживает Григорий Турский, рассказывая, что в церкви Генезия в Нарбонне находился образ распятого Спасителя, представленного в обнаженном виде. Однажды Спаситель является пресвитеру Василию и велит прикрыть Его наготу на кресте; пресвитер объявляет о том епископу, который и исполняет повеление[2051]: protinus jussit desuper velum expandi et sic obtecta nunc pictura suspicitur, т. е. приказал покрыть все тело Спасителя? По всей вероятности, на первых порах распятый Спаситель изображен был с узким перепоясанием на чреслах, как на дверях Сабины в Риме, а Василий приказал покрыть все тело Его колобием, как в Евангелии Раввулы. Такое объяснение возможно[2052]; но неясность рассказа допускает и другое предположение — что Христос изображен был сперва в совершенно обнаженном виде, а затем прикрыт лентием по чреслам[2053] (praecinctum linteo Crucifixum). В том и другом случае остается открытым вопрос о форме распятия, но само существование его в нарбоннской церкви несомненно. Анастасий Синаит во второй половине VI в. пользуется изображением распятия как орудием для раскрытия заблуждений еретиков. К своему сочинению Όδηγόζ, направленному против монофизитской партии акефалов, Анастасий Синаит приложил начертанное им самим изображение распятия, снабдил его соответствующими цели надписями и клятвенно обязал переписчиков его творения не опускать этого изображения и не изменять его, так как всякое изменение, при сильном брожении умов и склонности к субъективным богословским мудрствованиям, могло принести вред. Оригинал распятия Анастасия до нас не дошел; и потому издатель Όδηγόσ а Гретцер приложил к тексту два изображения распятия, сделанные в духе западноевропейской иконографии очень позднего времени (XV–XVI вв.)[2054]. Лямбеций[2055] имел под рукой несколько копий, различающихся между собой, и из них избрал для своего издания одну, которая, по его соображениям, вполне согласна с утраченным оригиналом. Копия эта взята из рукописи венской библиотеки, о древности которой издатель не сообщил. На взгляд Гарруччи[2056], копия снята с известного ахенского креста Лотаря IX в.[2057]; но довольно характерное сходство между ними заключается только в обвислом положении рук Христа. На кресте Лотаря находятся бюстовые изображения солнца и луны, закрывающих лица, внизу под крестом дракон; в копии Лямбеция ничего этого нет, но есть надписи, взятые из трактата Анастасия. Вот форма ее (рис. 145): представлен прямоугольник со вписанным внутри его кругом; в кругу семиконечный крест с распятым на нем Спасителем: тело Христа обвисло, голова опущена низко, из прободенного ребра сильной струей течет кровь — черты, не согласные с древнейшими памятниками распятия; на чреслах узкий лентий; ноги на косой подставке, как в позднейших памятниках греческих и русских. Из этого очевидно, что копия Лямбеция составлена не в духе изображений VI в., но применительно к позднейшим изображениям, подражать которым сам Анастасий в своем изображении не мог. Странно, что Штокбауэр, забывая основное методологическое правило археологического сравнения памятников, называет эту копию первым древней шим и важнейшим изображением распятия, по образцу которого изготовлялись и изготовляются до сих пор все распятия на Востоке[2058]. Суждение безусловно неверное. опровергаемое множеством фактов из византийской и русской древности, очевидно неизвестных автору. Внутри круга при кресте Анастасия были надписи: 1C. ХС. ©С. ΛΟΓΟΣ ΣΩΜΑ ΨΪΧΗ; вне круга: ΕΝ ΣΤΡΩ (έν σταυρώ) ΚΑΙ ΣΩΜΑ ΚΑΙ ΨΪΧΗ ΛΟΓΙΚΗ ΝΩΕΡΑ (у Штокбауэра ошибочно ΠΟΤΠΑΣ). Держа в руке это изображение, Анастасий говорил еретикам: «Вот Сын Божий висит на древе крестном; вот Бог Слово, душа, тело; что из этих трех претерпело смерть и лишилось жизни?» Еретики отвечали: «Тело Христово». — «А не душа?» — «Нет!» — «И вы не стыдитесь, — заключал Анастасий, — петь о своем Божестве “распныйся за ны”» (прибавление к трисвятой песне, допущенное патриархом антиохийским Петром Феллоном, монофизитским вожаком). Анастасий хотел доказать, что прибавление этих слов ктрисвятой песне извращает православное учение, ибо предполагает страдание Божества, если не троичного, то по крайней мере Сына Божия. Избранный им способ доказательства есть не более как наглядное представление о природе Христа божественной и человеческой: на кресте виден Богочеловек, но страдает и умирает человек. Простой взгляд на распятого и умершего на кресте Христа должен ослаблять мысль об единстве природы Христа, ибо последнее предполагает смерть Божества на кресте. Насколько успешен был этот прием полемики по отношению к самим еретикам, неизвестно; но он мог успокоительно действовать на чувство православных, возмущенное продолжительными спорами и смутами.

145 Распятие Иисуса Христа. Из рукописи Анастасия Синаита (по Лямбецию)

Как по памятникам письменности первые распятия становятся известными с V–VI вв., так точно и по дошедшим до нас памятникам вещественным; и в этом синхронизме заключается одно из доказательств того, что здесь мы имеем перед собой действительно первые примеры этого изображения. Два из сохранившихся распятий Христа могут быть отнесены к V в.: на дверях Сабины в Риме и на таблетке Британского музея.

146 Распятие Иисуса Христа, на дверях церкви Сабины в Риме

На дверях Сабины (рис. 146) изображена каменная стена с тремя треугольными фронтонами, означающая город Иерусалим, как это нередко можно видеть и в позднейших памятниках. У стены три человеческие фигуры с лентиями на чреслах; руки их пригвождены к поперечным балкам крестов, имеющих, по-видимому, форму Т (неясно); это Христос и два разбойника. Две боковые фигуры меньше средней; они без бород, между тем как средняя с небольшой бородой и открытыми глазами без всяких признаков страдания[2059]. Относительно деталей изображения, не отличающегося ясностью, мнения расходятся. Проф. Крауз не находит возможным подтвердить существование поперечной балки креста, равно сомневается и в том, чтобы была возможность распознать присутствие бороды и открытых глаз в изображении Христа. Но нет сомнения, что целое представляет распятие Христа среди двух разбойников; это видно как из сравнения его с яснейшими памятниками последующих времен, так и из того, что другие первоначальные изображения на дверях относятся также к евангельской истории; в частности, здесь находятся и события Страстей Христовых: Христос перед Каиафой, Пилат, омывающий руки, отречение Петра и несение креста. Иного толкования этой сцены, если оставить в стороне невероятное и несогласное с памятниками толкование в смысле трех отроков в огненной печи, представить невозможно. Признаки глубокой древности этого распятия заключаются и в его стиле, и в обнаженных, удачно выполненных фигурах, напоминающих антик, и в увеличенных размерах главной фигуры по сравнению с второстепенными, как на саркофагах IV–V вв., и в спокойном положении Спасителя без всяких оттенков страдания, как на некоторых ампулах Монцы[2060]. Близко и по характеру, и по времени происхождения изображение на британском авории (рис. 147)[2061]: крест Христа пятиконечный с титлом «rex iud». Христос без бороды, с длинными волосами, с повязкой на чреслах; руки Его пригвождены к кресту гвоздями; по правую сторону воин, пронзающий ребро кинжалом, по левую — Богоматерь и Иоанн Богослов; за ними Иуда, повесившийся на дереве. Тип Христа древнехристианский, пропорции тела короткие, как в скульптуре, другие сцены на том же авории — отречение Петра и Пилат, омывающий руки, — как на дверях Сабины; Христос в простом (не крестообразном) нимбе, надпись сделана шрифтом капитальным; все это сближает аворий со скульптурой саркофагов, брешианского авория и дверей Сабины и дает основание относить его к V в.

Огромный шаг вперед в истории распятия, по сравнению с предыдущими памятниками, представляет изображение в Евангелии Раввулы (л. 277 об.). Время происхождения памятника известно с точностью, и предположение о позднейшем происхождении миниатюры распятия[2062], основанное на неполном сходстве ее с другими древнейшими изображениями распятия, не может быть поддерживаемо: различие в материале и технике сравниваемых изображений (миниатюра, скульптура, мозаика), а также отсутствие изображений распятия в миниатюрах, близких по времени к VI в., с которыми возможно было бы сравнить наше изображение, — все это свидетельствует о недостатке почвы для заключения о его позднейшей вставке в ряд других миниатюр кодекса. Стиль и техника его однородны с остальными миниатюрами кодекса (рис. 148). Спаситель распят на четырехконечном кресте[2063], равно как и два разбойника рядом, четырьмя гвоздями[2064]. Особой дощечки для титла нет, но сирийская надпись «anth malha diudala — се царь иудейский» помещена над толовой Христа отчасти на верхней оконечности продольной балки креста, отчасти по сторонам ее. Подножий нет, и ноги распятых поддерживаются только гвоздями. Голова Христа несколько склонена на правую сторону (от зрителя налево); лицо обрамлено небольшой бородой; выражение его скорбное, глаза открыты; лоб узкий, скрытый отчасти под черными волосами, падающими на плечи. Христос одет в лиловый колобий — род туники без рукавов, с золотыми клавами. По сторонам креста внизу стоят два воина: один из них (Λογινοζ), в короткой опоясанной розовой тунике, серых штанах и лиловых (!) сапогах, пронзает ребро Христа; другой в серой тунике подает Христу на древке правой рукой губку, а в левой держит сосуд с оцтом. У подножия креста сидят три воина и делят одежду Христа посредством выкидывания пальцев (morra). По сторонам креста предстоящие — Богоматерь в лиловой тунике и паллиуме, в золотом нимбе, Иоанн Богослов — юноша в серой тунике, без нимба, и три св. жены — Мария Клеопова, Саломия и Мария Магдалина. Лица всех имеют скорбное выражение. Распятые с Христом разбойники представляют два различных типа: один молодой, без бороды, с длинными волосами, склонил голову в сторону Христа и имеет умоляющий взгляд; другой, с бородой и суровым взглядом, гордо поднимает голову вверх.

147 Британский аворий

Оба они с перевязками по чреслам и с перекрестиями на груди[2065]. На заднем плане видны горы, солнце в виде круглого человеческого лица желтоватого цвета и белая луна в виде круга с серпом. В этой миниатюре дан полный образ распятия, принятый византийскими художниками. Было высказано мнение[2066], что этот памятник подтверждает древние отзывы о невзрачном виде Христа; но оно не имеет важности: все вообще фигуры этого кодекса, как уже было неоднократно замечено историками искусства[2067], некрасивы; исполнение их довольно небрежно, и потому решительно невозможно видеть в фигуре распятого Спасителя преднамеренное выражение упомянутого воззрения. Мнение Пипера, будто миниатюрист изображением распятия хотел, подобно Анастасию Синаиту, опровергнуть воззрение теопасхистов[2068], есть не более как догадка, для подтверждения которой нет достаточных оснований в самом изображении; правда, распятие здесь вместе с воскресением Иисуса Христа занимает целую страницу, между тем как миниатюры предшествующие размещены среди канонов; но это обстоятельство может быть объяснено соображениями художественными и иконографическими, желанием изобразить важнейшие события христианства во всей их ясности и полноте, помимо целей полемических. Его сравнение с распятием на дверях Сабины показывает, как далеко ушло иконографическое развитие темы в течение одного столетия: там дан один голый факт распятия, здесь он обставлен многочисленными подробностями, исчерпывающими почти весь фактический материал евангельского рассказа: здесь прободение ребра и оцет, и разделение одежд, и две группы предстоящих, и горы, указывающие на окрестности Иерусалима, солнце и луна, указывающие на перелом в природе, имевший место при распятии Христа. Распятие на двух энколпиях Монцы (рис. 149)[2069]: Христос в безрукавной тунике распят на пятиконечном кресте; на дощечке надпись ИСХС; предстоящие: Богоматерь с надписью ιδου, η μητηρ σου и Иоанн Богослов — ιδου о υιοζ σου; на одном солнце в виде звездочки и луна в виде серпа; на другом два воина — один с копьем, другой с губкой; внизу две обнаженные фигуры; возле головы Христа надпись: ΠΡ (πατήρ) EIC XIРАС СОΥ ΠΑΡΤΙΟΜΟΜΑ МОΥ (παραθήσομαι то πνεΰμά μου-Лк. XXIII, 46;Ин. XIX, 30).

148 Миниатюра Евангелия Раввулы

Сходно распятие на монцском кресте-энкалпии (рис. 150)[2070], но нимб Христа крестообразный; ноги покоятся на кубической подставке. Таковы древнейшие распятия. Но иконографическое движение сюжета на этом не остановилось. Нельзя согласиться с мнением Штокбауэра, будто эпоха иконоборства служит тем рубиконом, за пределами которого начинается на Востоке область застоя в искусстве и рабского копирования, вследствие чего восточные изображения распятия становятся тождественными[2071]. В иконоборческом движении не видно нарочитых мер, направленных в эту сторону. Фактически репрессалии против икон начинаются снятием образа Спасителя с медных ворот дворца; образ считался чудотворным; но едва ли был он образом распятия, как полагают Штокбауэр и Терновский. Его наименования άΐτιφωΐήτηζ = поручитель, έκτίπωμα (Зонара), στήλη χαλκή (Кодин)[2072] не заключают в себе никаких иконографических признаков; последние два дают понять лишь то, что это было изображение скульптурное. Отсутствие названных признаков дает нам повод видеть здесь обычный византийский тип изображения Спасителя — Пандократора. Подпись под вновь поставленным на его месте крестом «не терпя, чтобы Христос был изображаем в безгласном и бездушном образе посредством землевиднаго материала (άφωνον Ιιδοζ και πνοή£ έξηρμένον… ϋλη γεηρα) может быть вполне приложима к Пандократору. Наличные памятники распятия после эпохи иконоборства наглядным и самым решительным образом опровергают заключение Штокбауэра. Однако каким же образом могло явиться оно? Штокбауэр вывел свое заключение также на основании памятников; но число таких памятников, бывших в его распоряжении, крайне недостаточно для категорического вывода. Штокбауэр знает почти исключительно только те из византийских и русских распятий, которые изданы Гори, Аженкуром, Ворсо и в «Древностях российского государства», а именно: флорентинское распятие X в., на вратах Св. Павла, семь крестов русских, распятие в болгарской хронике 1350 г. (в Ватикане), на эмалевом окладе в Мюнхене, в греческом Евангелии XII в. в Ватикане, крест Людовика Благочестивого, крест епископа Элленгарда Фрейзингенского (XI в.) в Баварском национальном музее и крест Дагмары Датской. Вот и все. Такой ничтожный состав памятников не может служить меркой для оценки всех восточных распятий, число которых громадно. И действительно, вывод Штокбауэра относительно типических черт восточных распятий оказался и неверным и не исчерпывающим всего разнообразия их форм. Достаточно указать на то, что он отнес к числу типических черт восточных распятий западное титло I. N. R. J., ангелов, парящих в облаках, отсутствие почти постоянное солнца и луны и опустил многие важные черты, например длинную тунику Христа; олицетворения церкви и синагоги и проч., так как их не оказалось в подлежавших его наблюдению памятниках. К рассмотрению этих типических черт мы приступим ниже, а теперь должны показать предварительно наличность памятников. Число их столь велико, что даже одно перечисление всех их сполна было бы невозможно. Мы обратим особенное внимание на более древние и характерные, распределив их на группы и поставив на первом плане лицевые Евангелия.

В Евангелии № 74 находится шесть изображений распятия Христа — опять близко сходных между собой и простых и одно своеобразное. Крест восьмиконечный без надписей на верхней доске (в елисав. Ев. возле доски написано ИС ХС).

149 Энколпий Монцы

Христос с поникшей головой; на чреслах перевязка; ноги Его опираются на кубическую подставку; тело немного изогнуто. Солнце — круг лучистый, луна С (в елисав. нет). Возле креста стоят четыре лица и рассуждают по поводу восклицания «или или лима савахфани». Воин пронзает ребро Христа, другой, держа сосуд с оцтом в левой руке, подносит Хрипу на древке губку. По сторонам: два разбойника, оба распяты, подобно Христу, четырьмя гвоздями; кресты те же, но нет вверху дощечек; один из разбойников с поникшей головой, другой прямо смотрит на Христа. Это изображение относится к рассказу ев. Матфея (л. 58 об.); оно повторено с некоторыми изменениями еще раз в Евангелии Матфея (л. 59 об.: в числе предстоящих — Богоматерь, Иоанн Богослов и Логан), также в Евангелии Марка (л. 99: Логин), Луки (л. 161: Логин со щитом) и Иоанна (л. 206 об.: возле головы Христа два ангела)[2073]. Оригинальное изображение в Евангелии Матфея, л. 59: в нем мы видим не только передачу исторического факта, но и символическое раскрытое его значения. Христос распят на таком же кресте, как показано выше; те же шесть лиц возле креста. Вверх) вместо солнца и луны два парящих ангела. Направо женщина без нимба, в золотой тунике и темно-фиолетовой пенуле, в сопровождении ангела удаляется от креста, оглядываясь. В елисаветградском Евангелии (рис. 151) женщина эта в нимбе, с сосудом в руках. Это олицетворение синагоги, удаляющейся со сцены истории. С левой стороны ангел подводит к кресту юношу в золотом нимбе, в голубой тунике и красном иматии; в елисаветградском Евангелии вместо юноши — женщина, принимающая в сосуд кровь из прободенного ребра Христа; она олицетворяет собой церковь. Быть может, миниатюрист парижского Евангелия, копируя изображение с готового оригинала, не вполне уразумел значение этих двух фигур и вместо церкви и синагоги изобразил Иоанна Богослова и Богоматерь, сохранив первоначальные позы и местоположение фигур оригинала. У подножия креста коленопреклоненная женщина собирает в потире кровь из язв ног Христа: быть может, это олицетворение веры[2074]; а в елисаветградском Евангелии эта женщина заменена мужчиной, означающим, быть может, Иоанна Богослова, который, по преданию, записанному в синаксаре великого пятка, принял кровь Христа в сосуд. По сторонам креста, позади групп воинов, изображены две гробницы, из которых встают святые — воскресите. Лаврентиевское Пвангелие, л. 58 об.: крест шестиконечный; иод ним Адамова глава, на которую падает кровь; воин подает губку Христу; по сторонам два разбойника, привязанные к крестам; слева три воина делят одежду Христа. На л. 162: дощечка над крестом; Логин-сотник, Богоматерь, две св. жены и Иоанн Богослов слева и город — палаты справа. На л. 208 есть также воин, пронзающий ребро Христа, и Богоматерь, удаляющаяся от креста в сопровождении Иоанна Богослова. Афоноиверское Евангелие № 56, л. 11 об.: тело Христа довольно обвисло; под крестом Голгофа и Адамова глава; вверху два ангела отвращают свои лица в сторону в знак скорби; по сторонам креста предстоящие — Богоматерь и Иоанн Богослов. Ватиканское Евангелие № 1156 (рис. 152)[2075]: крест восьмиконечный; Христос с открытыми глазами, в узкой перевязке; из прободенного ребра течет кровь, но воина, пронзающего ребро, и другого, с губкой, нет; ноги Христа на подножии, кровь из язв их падает на Адамову главу.

150 Крест наперсный в Монце

Вверху два ангела, а внизу по сторонам креста — слева Богоматерь и две св. жены плачущие, справа Иоанн Богослов с книгой и Логин-сотник со щитом, в ужасе отшатнувшийся назад. Картина обрамлена палатами. Евангелие национальной библиотеки № suppi. 27, л. 2[2076]: распятие обычное; кровь из язв ног падает на Адамову главу, лежащую внутри Голгофы. С распятием сопоставлено здесь изображение молодого Моисея, принимающего с неба скрижали. В гелатском Евангелии четыре миниатюры распятия (л. 84,136 об., 215 об. и 271). В Евангелии Матфея крест семиконечный; ноги Христа на подножии; с левой стороны воин пронзает ребро, из которого течет кровь, с правой воин поднимает вверх губку; здесь же толпа народа, в которой ясно заметен Логин — воин со щитом в руке. Разбойники рядом с Христом привязаны веревками к четырехконечным крестам. В миниатюре Евангелия Марка возле креста плачущий Иоанн утешает скорбящую Богоматерь, возле которой три плачущие жены; Логин в золотом нимбе стоит вместе с воинами и народом справа. Позади креста видна стена Иерусалима. В Евангелии Луки (рис. 153): внизу три воина делят одежду Христа, а слева небольшое здание с черепичной кровлей и возле него два неизвестных лица, оба молодые, в опоясанных туниках; один из них держит в правой руке четырехконечный крест. Трудно признать в этом лице с крестом благоразумного разбойника, так как последний обыкновенно изображался с одним перепоясанием чресл; да и обращение к нему другого лица с речью едва ли было бы объяснимо при этом предположении. Нельзя видеть в этом лице и Симона Киринеянина, так как этого последнего миниатюрист считал старцем, как видно из предыдущей миниатюры «несения креста» на л. 215; притом и крест его в таком случае не мог быть четырехконечным. Трудно признать его и Спутником, о котором, как о хранителе крестного древа, рассказывает апокриф: Спутник этот был распят с Христом[2077], чего здесь нет. По всей вероятности, лицо эго означает Варавву, отпущенного на свободу; крест — символ казни, от которой он освобожден; собеседник его — страж темничный, а палаты — темница. Правдоподобность этого изъяснения находит некоторое основание в древнем предании, по которому недалеко от Голгофы находилась темница, где был заключен Варавва, а также и Христос перед распятием[2078]. Афинское Евангелие (л. 361): Христос распят на семиконечном кресте, а разбойники на четырехконечных; глаза Его открыты, ноги на подножии, на чреслах широкая перевязка. Воин пронзает ребро, другой подносит губку.

151 Миниатюра елисаветградского Евангелия

Предстоящие — Богоматерь и Иоанн Богослов. Внизу гора и воины, мечущие жребий об одежде Христа. Евангелие национальной библиотеки № 115, л. 138. Евангелие публичной библиотеки № 105, л. 217: Христос на восьмиконечном кресте, по сторонам которого стоят плачущие — Богоматерь и Иоанн Богослов. Афоноватопедское Евангелие № 101–735, л. 18: город в виде круглой крепости. Крест семиконечный с надписью βασιλευζ τηζ δοξηζ. Тело Христа изогнуто, ноги на подножии, из ран ног кровь падает на Адамову главу, лежащую внутри Голгофы; из ребра течет кровь; глаза Христа закрыты; повязка на чреслах узкая. Вверху два ангела: один закрывает лицо голой рукой; другой в ужасе разводит руками. Позы предстоящих Богоматери и Иоанна Богослова с поднятыми лицами ненатуральны. В Евангелии публичной библиотеки № 105 два распятия (л. 65 и 176) имеют характер своеобразный: крест шестиконечный, и на нем погрудное изображение Спасителя[2079]: форма эта напоминает полусимволический перевод распятия в мозаиках равеннских Св. Аполлинария. Никомидийское Евангелие[2080] (л. 316): крест восьмиконечный; Христос стоит довольно спокойно на подножии креста, с опущенными долу глазами и с поникшей головой; из прободенного ребра течет кровь. Предстоящие — Богоматерь и Иоанн Богослов. На заднем плане палаты, а под крестом возвышение, означающее Голгофу. Евангелие афоноиверское № 5 (л. 209 об.): Христос с узкой перевязкой, распят на семиконечном кресте, утвержденном на Голгофе. Два разбойника по сторонам прикреплены к крестам также гвоздями. Евангелие публичной библиотеки № 118 (л. 190 об.): крест шестиконечный; внизу Адамова глава. Богоматерь и Иоанн Богослов со сложенными на манер католический руками. На заднем плане город Иерусалим. Коптское Евангелие (л. 83 об.): крест восьмиконечный на Голгофе. Христос с широкой перевязкой на чреслах, с поникшей головой и закрытыми глазами спокойно стоит на подножии креста. Два воина: один пронзает ребро, другой подает губку. На кресте коптское титло; вверху солнце и луна. При кресте стоят св. жены и толпа воинов. По сторонам креста два разбойника, привязанные к крестам. У подножия креста четыре воина делят золотую одежду Христа посредством выкидывания пальцев.

Русские лицевые Евангелия отчасти повторяют старые византийские формы, как Евангелия ипатьевские № 1–2 и печатное, отчасти допускают в композициях новые формы, как Евангелие сийское: распятие повторяется в этом последнем кодексе до пятидесяти раз (л. 649–721), с разными вариантами, применительно к подробностям текста. Крест имеет уже титло I. Н. Ц. I.; по сторонам его стоят «фарисеи и иудеи»; в перспективе город Иерусалим с башнями и обширной храминой, увенчанной полумесяцем (л. 649, ср. 653 об.); над распятием храм русского стиля с маковицами (рис. 155) и внутри Него престол — так выражена связь голгофской жертвы с жертвой алтаря; над храмом — небо с солнцем и луной. В другом изображении распятия выражены события, сопровождавшие смерть Христа: внизу мертвецы в саванах восстают из гробов; вверху русская церковь и в ней разодранная надвое завеса (л. 503 и 650).

152 Миниатюра ватиканского Евангелия № 1156

Смотря по характеру евангельского рассказа, Распятый изображается здесь то еще живым, то уже умершим; иногда Он в терновом венце (л. 72 об.). На одной из миниатюрных заставок (л. 685) изображены орудия страданий Христа: колонна бичевания, копье, трость, бич, гвозди и пук прутьев. В рукописи г. Вахрамеева разодранная завеса в иерусалимском храме и воскресение мертвых составляют особую миниатюру (л. 894), а в миниатюре распятия оригинально разделение одежд Христа: туника Христа развешена на кбзлах, а воины сидят за столом, на котором лежат жребии в виде двух кубиков с точками (л. 890). В Петропавловском Евангелии рядом с распятием поставлено изображение змея на цвегущем дереве (Ин. III, 14–15). В грузино-армянских Евангелиях черты византийской древности так же очевидны, как в Евангелии эчмиадзинском XIII в. № 234[2081] (тело Христа немного изогнуто, кровь Его падает на Адамову главу), в грузинском Евангелии императорской публичной библиотеки № 298, л. 158; миниатюра армянского Евангелия публичной библиотеки 1635 г. (л. 13) представляет одну особенность: Иоанн Богослов, стоя близ креста, записывает в хартию происшедшие события, вероятно, как материал для своего Евангелия (Ин. XIX, 35; XXI, 24–25). Распятие в армянском Евангелии публичной библиотеки 1688 г. имеет западное титло; тело Христа обвисло и пригвождено тремя гвоздями; глава Адамова лежит на двух костях. Подражание Западу в иконографии и стиле здесь уже очевидно.

Рукописи слов Григория Богослова. В рукописи национальной библиотеки № 510 (л. 30 об.) помещен ряд изображений, относящихся к последним дням жизни Христа, в том числе и распятие[2082]: крест шестиконечный; внизу к нему прикреплена широкая доска, на которой покоятся ноги Христа. Христос одет в багряную безрукавную тунику. На груди и ногах краска туники облупилась, и обнаружилась часть тела Христа: обстоятельство это дает основание думать, что художник сперва начертил контуры тела, а потом прикрыл его туникой, так как контуры тела не совпадают с контурами туники. То же явление можно наблюдать здесь и в изображении снятия тела Христа с креста. Распятый Спаситель совершенно спокойно стоит на кресте. По обычаю — два воина: один с копьем, другой с губкой. Налево Богоматерь в нимбе и багряных одеждах; за ней стоят под аркой городских ворот две св. жены без нимбов. Направо Иоанн Богослов в светло-голубой тунике; позади двое неизвестных лиц (в числе их один, по-видимому Логин, в золотых одеждах) с трепетом отступают от креста. Над головой Богоматери остаток надписи: (О бе (о υιοί σου), над головой Иоанна: ιδου (η μητηρ σου). Крест прикреплен к Голгофе деревянными клиньями; внутри горы — темное пятно (краска облупилась), означающее, вероятно, главу Адама. Вверху над крестом — солнце и бледно-серая луна в виде двух кругов.

153 Миниатюра гелатского Евангелия

В другой рукописи Григория Богослова той же библиотеки № 5 50 (л. 3 об.) изображение иное: Христос с довольно широкой прозрачной перевязкой по чреслам; солнце — круг лучистый, луна; предстоящие — Богоматерь и Иоанн Богослов; Голгофа и Адамова глава, как в № 510.

Миниатюры псалтырей. В псалтыри Лобкова три распятия: первое (рис. 156)[2083] стоит в связи с поруганием иконы Христа во время иконоборческих споров; мотивом к тому послужили слова: «и дата в снедь мою желчь и в жажду мою напоиша мя оцта» (пс. LXVIII, 22): Христос в крестообразном нимбе, в длинном безрукавном колобии, с поникшей головой.

154 Месяц март. Из сийского Евангелия

Крест восьмиконечный без надписи. Ноги Христа на широком подножии. Из прободенного ребра, из руки и ног течет кровь. По левую сторону креста стоит воин с копьем, по правую — воин с губкой; у подножия креста сосуд с оцтом. Голгофа имеет вид высокой горы. Налево два иконоборца надругаются над иконой Спасителя: формы этой подробности в нашей миниатюре неясны, но они приобретают ясность через сравнение с другой миниатюрой того же кодекса, где та же сцена издевательства представлена еще раз[2084]: сравнение показывает, что один из иконоборцев (софист Иоанн), насадив икону на древко, намеревается погрузить ее в стоящий возле Голгофы сосуд со смолой, а другой (еп. Игнатий) подносит к лику иконы губку. Так, иконоборцы сопоставлены с двумя воинами, распинателями Христа. Этой специальной целью объясняется сравнительная краткость изображения распятия. Другое распятие[2085] иллюстрирует слова «соде л а спасение посреде земли» (пс. LXXI11, 12) и имеет изображение Адамовой главы на Голгофе. Крест и положение на нем Христа те же, что и в предыдущем изображении; но туника Христа заменена широкой перевязкой. Глаза Христа открыты. С левой стороны воин, пронзающий ребро, с правой Богоматерь и Иоанн Богослов плачущие и воин. Вверху солнце и луна в виде двух кругов. Третье отличается высшей степенью художественного оживления; оно относится к словам псалма «смятошася горы крепостию его… подвижеся земля» (XIV, 47) и передает впечатление, произведенное на присутствующих при кресте переворотом в природе, сопровождавшим крестную смерть Христа: крест Христа тот же; он гораздо выше, чем кресты разбойников. Христос в длинном безрукавном колобии. Вверху солнце в виде погрудной человеческой фигуры в круге и луна в виде серпа с профилем человеческого лица. Благоразумный разбойник с левой стороны, молодой, любовно смотрит на Христа; злонравный разбойник в унынии опустил на грудь свою голову. Возле креста этого последнего разбойника — толпа людей, именно: воин с копьем, иудейские старейшины и два эллина (надпись ελλη-veζ) — учитель со свитком и ученик; первый беседует с неизвестным лицом, одетым в апостольские одежды, второй указывает на распятого Христа; можно догадываться, что миниатюрист, обращая внимание на переворот в природе, вспомнил ап. Павла, который в немногих словах охарактеризовал отношение иудеев и эллинов к распятию: мы проповедуем Христа распятого, для самих же призванных иудеев и эллинов Христа Божию силу и Божию премудрость (1 Кор. I, 23–24). В псалтыри пандократорской два распятия[2086]: в одном (л. 10) Христос в длинной тунике с золотыми клавами, с открытыми глазами; по сторонам креста двое предстоящих без нимбов[2087]; в другом Христос в широкой перевязке, простирающейся от чресл до пят; направо Богоматерь и Иоанн Богослов, налево воин, пронзающий ребро. Первое относится к псалму XXI, второе к LXXIII. То же в британской псалтыри[2088]. Миниатюрист барбериновой псалтыри, неоднократно изображая распятие, изменяет его подробности применительно к данному тексту псалтыри — прием известный и по другим лицевым псалтырям (Лобкова и др.), но проведенный миниатюристом с особенной строгостью. Первое распятие находится при псалме XXI: крест восьмиконечный утвержден на возвышенной Голгофе. Христос живой с открытыми глазами, с поникшей головой; темно-русые волосы локонами падают на плечи; ноги Его на золотом подножии; одежда на Нем — туника с золотыми клавами. По левую сторону Христа стоят два иудея (ιουδαίοι.) — один указывает на Него рукой. Появление этих лиц объясняется словами псалма: «вси видящии мя поругашамися, глаголаша устнами, покиваша главою. Упова на Господа, да избавит Его…» и т. д. (пс. XXI, 8–9). На это место псалма, как пророчественное, сделана ссылка и в евангельском рассказе о распятии Христа (Мф. XXVII, 39 и след.). Миниатюрист изображает, следовательно, момент, предшествующий смерти Христа на кресте; а отсюда вполне понятно, почему он представил Христа живым с открытыми глазами. Продолжая иллюстрацию того же псалма, художник останавливается на словах «ископаша руце мои и нозе мои» (ст. 17) и изображает процесс пригвождения Христа к кресту, как в миниатюре лобковской псалтыри: верхняя часть креста несколько приподнята от земли; на кресте простерт Христос в фиолетовой тунике с клавами; один из воинов пригвождает руку, двое — ноги и один укрепляет доску для титла. Далее, при словах «разделиша ризы моя себе и о одежди моей меташа жребий», изображены три воина с копьями и щитами; все они выкидывают пальцы и таким образом разыгрывают фиолетовую тунику Христа. При псалме XXI распятие Христа в тунике на Голгофе с Адамовой главой, на которую падает кровь Христа; по сторонам два воина с древками и два разбойника, пригвожденные к крестам. Солнце и луна в виде двух профилей человеческого лица — красного и синего. Сходное изображение иллюстрирует слова «даша в снедь мою желчь и в жажду мою напоиша мя оцта» (пс. LXVIII, 22); также «содела спасение посреде земли» (пс. LXXIII, 12). При псалме CXXXI, в котором говорится о построении иерусалимского храма, художник сопоставляет с этим храмом распятие Христа: перед храмом, в котором виден жертвенник с киворием, увенчанным крестом, молится Давид; перед распятием (Христос живой, в колобии, ноги на подножии) стоят две женщины с распущенными волосами, в туниках с длинными рукавами и пенулах; они преклоняют головы к подножию креста сообразно выражению псалма: «поклонимся на место, идеже стоясте нозе Его» (ст. 7). Фигуры эти олицетворяют собой церковь из иудеев и язычников. В афоноватопедской псалтыри № 610 (л. 149) распятие с перевязкой по чреслам, с прободенным ребром, двумя ангелами парящими, с Богоматерью и Иоанном Богословом; из язв ног Христа кровь проникает внутрь Голгофы. В славянской псалтыри Хлудова (л. 26)[2089] изображен момент переворота в природе с замечательными особенностями (рис. 157): крест семиконечный с титлом ИС ХС. 1)ша Христа закрыты, тело изогнуто; над Ним два парящих ангела, померкшее солнце в виде темного круга с вписанным в нем профилем человеческого лица и надпись ICTAYPQCHC. Под крестом Голгофа с Адамовой главой. По левую сторону креста стоят Богоматерь и Иоанн Богослов, по правую — группа иудеев с надписью «воззрят нань его же прободоша», и Логин в нимбе со щитом; впереди этой группы — человек с фонарем в руке, с объяснительной надписью: «в той день полудне по всей земли свеща возжгоша». Внизу два саркофага, из которых восстают праведники: налево цари (Давид и Соломон?), направо Карин и Лицеош, разъяснения которых нужно искать в древних сказаниях об этом событии. Распятия в псалтырях ОЛДП[2090], угличской (пс. IV, LXVIII, LXXI1I), ипатьевской 1591 г. и всех годуновских повторяют лишь главнейшие из перечисленных форм, приурочиваются к тем же местам псалтырного текста и нового материала для иконографии сюжета не дают. Любопытно, впрочем, то, что в псалтыри 1591 г. в одной миниатюре соединены — процесс пригвождения, прободения ребра, напоения оцтом и разделения одежд (л. 97 об.) в явный ущерб требованию художественного единства. В миниатюрах давидгареджийской минеи (л. 25) и в болгарской хронике ватиканской библиотеки[2091] распятия Христа имеют характер шаблонный; в последнем Христос, по рисунку Аженкура, юный, без бороды.

155 Миниатюра сийского Евангелия

156 Миниатюра псалтыри Лобкова

157 Миниатюра славянской псалтыри Хлудова

Византийские тали. На окладе хохульской иконы Богоматери в гелатском монастыре: Христос с открытыми глазами, в длинном пурпуровом колобии; ноги Его на обычном подножии[2092]. В собрании А.В. Звенигородского[2093]: крест восьмиконечный утвержден на небольшой Голгофе, в которой видна Адамова глава. На верхней дощечке надпись ИС ХС.; пониже два парящих ангела. Христос с перепоясанием по чреслам, стоит на ромбоидальном подножии, глаза закрыты, голова опущена вниз, тело худощаво. Женщина (олицетворение церкви) в тунике и пенуле, без нимба, принимает в сосуд кровь из прободенного ребра Христа; позади нее Богоматерь в тех же одеждах, с воздетыми к кресту руками, в нимбе. Справа у креста Иоанн Богослов плачущий и позади него женщина-синагога, с поникшей головой удаляющаяся от креста. Над Богоматерью надпись: ιδε о υιοζ σου, над Богословом: ιδού η μρ σου. Мюнхенский эмалевый оклад Евангелия X в. (рис. 158)[2094]: Спаситель с черными волосами и бородой, с открытыми глазами, в крестообразном нимбе, украшенном драгоценными камнями, с белой перевязкой на чреслах, стоит на ромбоидальном подножии креста. Из прободенного ребра Его течет кровь в сосуд, имеющий вид амфоры. Крест семиконечный, под ним Голгофа с Адамовой главой; возле концов длинной поперечной балки креста надпись: η σταυ-ρωσι£; на верхней дощечке ИС ХС и «возле нее солнце и луна в виде двух небольших кругов, красного и синего, с изображениями — в первом креста, во втором серпа. Пониже, над большой поперечной балкой четыре парящих ангела в страхе и печали простирают свои руки. По сторонам креста — налево две св. жены, стоят с понуренными головами; передняя Богоматерь простирает десницу к Христу, а в шуйце держит белый платочек (надпись: ιδέ о υιοί σου); направо плачущий Иоанн Богослов — юноша с книгой в руке (ιδου η μρ σου) и Логин-сотник в воинских одеждах, со щитом, пораженный чудом. Все они в нимбах, украшенных драгоценными камнями. Внизу под крестом три воина держат синюю тунику Христа; один из них с мечом и двое с копьями; возле них щиты, меч и копье.

158 Мюнхенский оклад

Работа в высшей степени тонкая; фигуры правильные, гармония красок и отчетливость рисунка образцовые[2095]. Близко по времени к этому окладу стоит эмалевый крест, приписываемый датской королеве Дагмаре[2096], на котором Спаситель представлен с закрытыми глазами, в крестообразном нимбе, в узкой перевязке; крест восьмиконечный с титлом ИС ХС. Довольно значительное число крестов византийских, преимущественно бронзовых, дошло до нас от X–XII вв. Различаясь между собой по технике, стилю и даже металлу, кресты эти представляются близко сходными иконографически. Здесь не было места для широкого замысла и оригинального сочинения. Притом кресты эти предназначались не столько для специальных заказчиков, сколько на сбыт для массы христиан; они изготовлялись поэтому не художниками, но ремесленниками по принятым шаблонам. Несколько экземпляров таких крестов, найденных в Херсонесе, находится в московском Историческом музее: зал В, № 105,106,110. На всех этих крестах распятый Спаситель представлен в длинном колобии. То же и на крестах из собрания г. Веневетинова (там же, зал № 7) и — на выставке Императорской археологической комиссии (крест найден в Херсонесе в 1890 г.: вверху солнце О и луна), дщица Пилатова вместе с продольной балкой образует четырехконечный крест). Изредка в распятиях херсонесских колобий заменяется обычной перевязкой, как в № 107 вышеупомянутого зала В. Первый тип распятия повторяется также на крестах, изданных Ворсо[2097], имеющих, вероятно, византийское происхождение. Нам доводилось видеть подобные кресты и в частных собраниях. На крестах русских и позднегреческих Христос обычно является с перевязкой по чреслам, с надписью ИС ХС, с Голгофой и Адамовой главой; подножие наподобие ромба, предстоящие по большей части в виде двух или четырех бюстов на поперечной — большой балке креста. Кресты эти имели разное назначение: напрестольные, выносные, наперсные и тельники, киотные и поклонные, хотя это разграничение и не выдерживалось строго и не имело иконографической важности. Из бесчисленного множества таких крестов укажем лишь наиболее известные и доступные для изучения. Напрестольный крест св. Авраамия Ростовского (XI в.) в ростовском Авраамовом монастыре[2098] сделан из спруды, шестиконечный, с изображенным на нем крестом восьмиконечным, на котором распят Христос; голова Христа украшена крестообразным нимбом с буквами ω. О. Н.; на доске вверху четырехконечный крест; а над верхним концом надпись ИС ХС; вверху три архангела, в числе которых Михаил и Гавриил; в концах поперечной большой балки креста медальонные бюсты Богоматери и Иоанна Богослова; под крестом Адамова глава. Крест, приписываемый препод. Варлааму в новгородском Хутынском монастыре XII в., сходен с предыдущим; глава Адамова имеет надпись лоб[2099]. От XVI–XVII вв. до нас дошло немало греческих крестов с искусно вырезанными изображениями праздников и святых, а также и распятия, таковы: крест, изданный в «Древностях российского государства»[2100]; крест в Троицком монастыре на о-ве Халки, крест Оружейной палаты[2101], в московской синодальной ризнице[2102], в новгородском Знаменском соборе (ангелы собирают в чаши кровь из язв Христа[2103], два креста в церкви коммерческого училища в С.-Петербурге, несколько крестов резных в Академии художеств (№ 174,151). Русские напрестольные кресты XVI–XVIII вв. в Хутынском монастыре (1534 г.), в Вяжицком (1553 г., теперь в моек. Благовещ. соб.)[2104], в московском Архангельском соборе (1560 г.)[2105], в новгородских церквах — Никитской (1568 г.) и Ильинской (1596 г.), в монастырях — Клопском (один крест 1587 г. с буквами м. л. р. б.; другой 1578 г., третий 1664 г.), Юрьевом (1596 и 1618 гг.), Савво-Вишерском (1621 г.), Хутынском (1629 г.; над распятием Господь Саваоф), Валдайско-Иверском, Духове[2106], в новгородском Софийском соборе[2107], в ярославском Спасопреоб-раженском монастыре (1630 г.; с тростью и копьем возле креста; 1692 г. и 1695 г. с Саваофом)[2108], крест, приписываемый препод. Сергию Радонежскому в церковно-ар-хеологическом музее Киевской духовной академии[2109] (титло I. Н. Ц. I.), несколько экземпляров крестов XVI–XVIII вв. в коллекции С.-Петербургской духовной академии, в том числе один резной, остальные украшены серебряной басмой. Выносные и подвизальные кресты: в новгородском Софийском соборе, крест архиеп. Антония XII в.[2110] и выносной крест, обложенный серебряной басмой, в ярославском Спасопреобра-женском монастыре[2111] 1578 г. (предстоящие — бюсты, и в числе их Логин в нимбе; над крестом надпись ИС ХС, под крестом Голгофа и Адамова глава; на заднем плане город) (рис. 159); походные кресты патр. Никона в московской синодальной ризнице — один греческий резной, другой русский, по-видимому киевского происхождения (надписи: IΣ ΧΣ. I. Н. Ц. I.)[2112]. Коллекции наперсных крестов и тельников в музеях Академии художеств (№ 253, 255, 257, 262), тверском[2113], г. Коробанова[2114], Д.П. Сонцева[2115], г. Постникова[2116] и С.-Петербургской духовной академии: они отличаются чрезвычайным разнообразием форм и находящихся на них изображений; но определение признаков их древности особенно затрудняется отсутствием среди них памятников датированных. На древнейших из них находится изображение птицы (петух = символ бодрствования?) над распятием; на позднейших — буквы ИС ХС, НИКА Т. К. П. Г. (греч.), или Ж. Л. Р. К. Г. Г. Г. Я., даже целая похвала кресту (светил, во вторн. веч.: «крест хранитель… кресту твоему покланяемся Владыко»), или часть псалма «да воскреснет Бог», так как крест служит охраной от искушений бесовских[2117]. На VIIIке некоторых из таких крестов изображается иногда Нерукотворенный образ или херувим, на позднейших (XVII–XVIII вв.) Господь Саваоф. Киотные старинные кресты все еще находятся в обращении народа: приготовлялись и приготовляются они главным образом из спруды (крест в собр. С.-Петерб. дух. акад.)[2118]; позднее из красной меди, наконец, из желтой меди, также из дерева (Акад. худож, № 149, 153, 156, 158, 159; под № 1021 одиннадцать экземпляров).

159 Крест ярославского Спасопреображенского монастыря

В ряду крестов поклонных, т. е. вделанных в стены древнерусских храмов на поклонение православным христианам, следует отметить крест архиеп. Алексея XIV в. в западной наружной стене новгородского Софийского собора: распятие с двумя предстоящими; два парящих ангела, внизу Голгофа; тело Христа изогнуто[2119]. Чудный крест в часовне на Волховском мосту[2120], поставленный в 1547 г.[2121]: крест восьмиконечный с резным изображением распятия Христа; на концах главного поперечника погрудные изображения Богоматери и мироносицы, «Ивана Богослова» и Логина; вверху два ангела и надпись ИС ХС; на подножии НИКА; внизу Голгофа с Адамовой главой. Кресты в новгородской церкви Флора и Лавра XIV в. с загадочными буквами[2122]; в церквах Спасопреображенской, Воскресенской и Мироносицкой; в церкви Рождества Богородицы на Молоткове (с изображенным над распятием Нерукотворенным образом с надписью ТО АП ΟΝ ΜΑΝΔΗΛΙΟΝ; внизу Адамова глава и подпись: ΠΑΝΤΟΚΡΑΤΟΡ АПОС ΤΟΝ ПА ΝΤΟΝ[2123], старорусский крест с распятием и буквами 1655 г.[2124] Подобные кресты встречаются во многих древнерусских храмах, особенно на Севере, чаще, впрочем, без изображения распятия, с многочисленными буквами, означающими замысловатые афоризмы.

Византийские авории Χ-ΧΙΙ вв.[2125] устанавливают несколько интересных деталей распятия, редко повторяющихся на памятниках иного рода. Триптих парижского кабинета медалей ΧΙ-ΧΙΙ вв.[2126]: крест восьмиконечный с титлом ИС. ХС. О ΒΑΣΙΛΕΥΣ ΤΗΣ ΔΟΞΗΣ; Христос стоит прямо на подножии креста; руки Его простерты горизонтально; около головы Его солнце и луна в виде астрономических знаков и два ангела; предстоящие — Богоматерь и Иоанн Богослов. На нижнем конце креста, под ногами Спасителя, подпись: ΩΣ ΣΑΡΞ ΠΕΠΟΝΘΑΣ, ΩΣ ΘΕΟΣ ΠΑΘΩΝ ΛΥΕΙΣ.Внизу по сторонам креста стоят Константин и Елена в императорских одеждах: присутствие их объясняется распространенным в то время сказанием об обретении креста Христова. Почти тождественное изображение на серебряном византийском ковчеге в С.-Петербургской академии художеств (рис. 161); те же лица и положения, на полях те же бюсты апостолов; но под крестом здесь Голгофа и Адамова глава. Памятник этот — XIII в.; в нем хранился некогда крест, вероятно, с частицей крестного древа[2127]; при таких именно крестах в древности и ставились изображения св. Константина и Елены.

160 Аворий парижский

На другом парижском авории[2128] (рис. 160) Христос с открытыми глазами, в тунике с рукавами; двое предстоящих; вверху в медальонах бюсты солнца и луны; под ногами Христа чаша; крест пятиконечный; надписей нет. Обычное распятие на авории Х-Х1 вв. в галерее Мазарини № 271. В неразрывной художественной и иконографической связи с этими византийскими авориями стоят другие, принадлежащие также школе византийской, но исполненные, по всей вероятности, западными художниками. Таковы два авория с распятием в музее Клюни XI–XII вв. № 1038 и 1040: Христос с закрытыми глазами стоит на подножии; из язв ног течет кровь на главу Адамову; нимб Христа крестообразный; линии тела неправильные, ноги уродливо тонкие; по сторонам двое предстоящих sca (sancta) Maria и ses Iohs; вверху над головой Христа ангел с державой и крестом; солнце и луна в виде двух бюстов в медальонах — первое с лучистым венком на голове, вторая с серпом. На втором авории[2129] (№ 1040) голова Христа обращена в левую сторону, глаза закрыты; двое предстоящих: Богоматерь сильно наклонена и простирает руки к Христу; два воина — один из них с копьем, другой с губкой; вокруг нижнего конца креста обвился змей; вверху два ангела приницающие, бюсты солнца и луны с крыльями, рука Божия с венком и латинская надпись IIIS NAZARENUS RX.

161 Ларец С.-Петербургской академии художеств

На авории в галерее Мазарини № 266[2130] над распятием символы евангелистов и бюсты солнца и луны; Богоматерь и Иоанн Богослов стоят по левую сторону креста, а по правую — две женщины со знаменами — церковь и синагога; вторая из них сидит; позади нее виден разрушенный город; церковь обращается к ней с речью. Внизу мертвые восстают из гробниц; тут же загадочная сцена: две женщины — первая с шаром и знаменем в руках; вторая с двумя детьми; в одной руке держит она факел, вокруг другой обвился змей. Налево мужчина, с веслом в руке, сидит на крылатом драконе. Первая из названных женщин означает небо, вторая землю, третья фигура — море: основа всех этих представлений лежит в дохристианской древности; через посредство древнехристианской скульптуры они перешли и в искусство средних веков, но не в качестве древних божеств, а лишь олицетворений[2131]. В связи с изображением распятия они указывают, по выражению церковной песни, на «сострадание всей твари создавшему ее». На авории того же собрания № 273 распятие с парящими ангелами. бюстами солнца и луны; по сторонам креста, кроме Богоматери и Иоанна Богослова, две женщины: одна — церковь (с левой стороны) принимает в сосуд кровь из ребра Христа; другая — синагога со знаменем удаляется прочь, оглядываясь назад. Возле обычных воинов с копьем и губкой находятся два купольных здания с воскресающими мертвецами; дракон обвился вокруг нижнего конца креста; внизу явление ангела св. женам с вестью о воскресении Христа. Над головой Христа надпись IESUS NAZAR. Почти тождественное изображение на авории ганнатском[2132]; на реликварии тон греком[2133] есть также олицетворение церкви и синагоги, равно как на авории луврском XIII в.[2134] западного происхождения. На византийских вратах в церкви Св. Павла[2135] распятие обычное с двумя предстоящими и двумя ангелами вверху; а на вратах архиеп. Василия[2136] возле Богоматери другая св. жена, внизу под крестом Голгофа с Адамовой главой. На серебряном окладе Евангелия Симеона Гордого (рис. 162) в Троице-Сергиевой лавре № 2[2137]: крест восьмиконечный, процветший, с растительным орнаментом; тело Христа слегка изогнуто и снабжено перизомой; голова склонена на левую сторону; над головой Христа два ангела, закрывающие свои лица; солнце и луна в виде двух бюстов в крестообразных нимбах, явившихся, вероятно, вследствие неверного понимания оригинала, где нимбы изображены были с лучами; среди этих фигур находится этимасия и подписи: солнце, страсть, луна; на поперечной балке креста: ИСЪ ХСЪ. ЦРЬ СЛВЫ. По сторонам креста Богоматерь (МФ. МАРИЯ) и Иоанн Богослов (ОЛГ. ИWН); под крестом Адамова глава.

В мозаиках и фресках ΧΙ-ΧΙII вв. В мозаиках Св. Марка венецианского[2138] сцена распятия довольно живая и полная: крест семиконечный; Христос мертвый, тело Его несколько обвисло, возле головы Его шесть парящих ангелов; два воина: один пронзает ребро, другой подносит губку. На левой стороне группа из пяти лиц с Богоматерью во главе, простирающей руку к Распятому; на правой — скорбящий Иоанн Богослов; сотник со щитом, в страхе простирающий руку к Христу, и народ. В мозаиках Дафни[2139]·, ноги Христа покоятся на подножии креста; голова склонена налево; глаза, по-видимому, открыты; из ребра струится кровь; вверху сохранилась часть изображения ангела. Предстоящие: Богоматерь, в синей отороченной золотом пенуле, обращает взоры к Распятому; правая рука ее простерта, в левой — платок для отирания слез; Иоанн Богослов в синей тунике и сером иматии, со скорбным выражением в лице. Изображение это находится на северо-восточном столбе. Г. Лампакис, описывая его, упоминает об Адамовой главе под крестом, но при обозрении памятника в 1888 г. мы не заметили ее. В Монреале[2140] сцена разделена на две части: приготовление к распятию и само распятие; в первой виден восьмиконечный крест на Голгофе; воин укрепляет его; направо стоят воины; налево Христос со связанными руками; во второй — Христос распят на кресте, укрепленном на Голгофе по византийскому обычаю посредством трех клиньев; в Голгофе — Адамова глава; из ребра Христа течет кровь; предстоящие: три св. жены, Иоанн Богослов и сотник — все в нимбах; на кресте надпись I. Ν. Κ. I.; вверху два ангела. На мозаической иконе Афоноватопедского монастыря: Христос с закрытыми глазами: двое предстоящих, вверху два ангела, внизу Голгофа и Адамова глава со следами крови, на заднем плане городская стена. Прекрасная оживленная сцена распятия во фресках Киево-Софийского собора[2141]; идея сюжета выражена ясно и определенно; каждое лицо имеет свой индивидуальный характер, в то же время все они являются неразрывными членами одного целого.

162 Оклад Евангелия Симеона Гордого

Крест распятого Спасителя выше крестов разбойников и господствует над всей картиной, он восьмиконечный, с удлиненным подножием; верхняя дщица без надписи, но возле нее по сторонам написано ИС ХС. Спаситель в крестообразном нимбе с буквами О Ω N с поникшей головой и закрытыми глазами, в длинном перепоясании; из прободенного ребра течет кровь. Разбойники пригвождены к четырехконечным крестам: один из них обращает умоляющие взоры к Христу, другой с поникшей головой. Возле креста три воина в коротких, богато украшенных по вороту и подолу туниках; один из них пронзает ребро Христа, другой подносит губку с оцтом; позади них три св. жены с Богоматерью во главе, с глубокой грустью взирающей на Распятого; остальные ведут грустную беседу. Направо юноша Иоанн Богослов в тунике и роскошно задрапированном иматии, стоит с поникшей головой; в левой руке его свиток. Позади него сотник изумленный, со щитом, обращает взоры к Христу и простирает к Нему руку; тут же один из стражей с мечом, в изумлении указывает рукой на Христа. На заднем плане — признаки городской стены. Фреска на северной стене Спасонередицкой церкви: подножие креста, на котором покоятся ноги Христа, удлинено и поставлено наискось, как почти во всех позднейших распятиях; ни надписи на дощечке, ни Голгофы с черепом Адама не видно; тело Христа немного изогнуто, как в киево-софийской фреске; вверху два парящих ангела; внизу две св. жены по одну сторону креста и Иоанн Богослов и сотник по другую. Некоторые из позднейших стенописей повторяют древние формы распятия, таковы: афонские стенописи параклиса Св. Георгия в Ксенофе (сев. crop.), дохиарские (зап. стор.), параклисов Портаитиссы и Св. Михаила в Лавре (зап. стор.), параклиса Иоанна Предтечи в Ивере (сев. стор.) и Филофеевского собора (сев. стор.). В Ватопедском соборе (сев. свод) также древние формы (титло ό βασιλεύ^ τηζ δόξηζ; Голгофа и Адамова глава; Логин в нимбе; городская стена), но в ослабевшей Богоматери, поддерживаемой св. женами, виден ясный след нового художественного веяния. В Афонолаврском соборе ангел принимает кровь из ребра Христа в чашу. В Хиландарском соборе (сев. стор.) человек в короне, поддерживаемый ангелом, принимает кровь; это олицетворение церкви; по другую сторону ангел удаляет от креста женщину-синагогу. В Иверском соборе ангел принимает кровь в золотой потир; титло I. Ν. R. I.; над ним ангелы, закрывающие лица; под крестом Адамова глава, обагренная кровью. ДVIIIу благоразумного разбойника принимает ангел, злонравного — черный демон. По сторонам креста две группы предстоящих и воины с копьями и знаменами. Внизу мертвые поднимаются из фобов. В перспективе город. Последние две черты находятся и в зографском распятии, в котором сверх того: на голове Христа терновый венок, едва заметный; из ребра вытекают красная кровь и белая вода; св. жены поддерживают изнемогающую Богоматерь; толпа воинов и народа[2142]. В ряду русских стенописей XVI–XVIII вв. назовем распятия в ярославском Спасопреображенском монастыре; в ростовской церкви Спаса на Сенях и в ярославских церквах Николонадеинской, Феодоровской (с терновым венком) и Димитрия Солунского.

Иконы. Распятие на каппониановой иконе в Ватикане заключает в себе признаки новшеств: тело Христа изогнуто; опущенная низко голова и вообще вся фигура Христа выражают изнеможение. На иконе страстей Христа XVII в. в псковской Единоверческой церкви под крестом Адамова глава; Логин, имя которого означено в надписи, имеет нимб; то же и на иконе в иконостасе московского Успенского собора (в ряду праздников). На иконе киевского музея (№ 91)[2143] XVII в. любопытны изображения разбойников: благоразумный разбойник с любовью смотрит на Христа; голова его украшена нимбом, злонравный обращается к Христу с насмешкой. На доске надпись ИС ХС; выше — Нерукотворенный образ, поддерживаемый двумя ангелами; еще выше звездное небо, в котором восседает на престоле Господь Саваоф. В числе предстоящих находится сотник и за ним толпа воинов; внизу разделение одежд Христа; изменения в природе обозначены темным цветом солнца («солнце померкло») и красным цветом луны («луна в кровь преложися»[2144]). Икона на холсте в собрании С.-Петербургской духовной академии: крест восьмиконечный; концы поперечной балки и дщицы скошены для обозначения перспективного вида креста; подножие мало скошено; тело Христа значительно изогнуто; голова низко опущена; под крестом Голгофа без Адамовой главы (последняя с двумя костями находится в отдельном изображении снятия Христа с креста на той же иконе); вверху два парящих ангела — один в светлых одеждах радости, другой в черных печальных; внизу слева группа св. жен, справа Логин в нимбе («Логин») и Иоанн Богослов; на заднем плане высокая красная стена Иерусалима. На иконе из собрания г. Егорова (бывш. Лобкова) XVII в. над распятием облака, солнце и луна в виде двух круг ов — коричневого и красного; ангел принимает в сосуд из ребра Христа кровь, а с другой стороны человекообразная фигура в короне и нимбе, с крыльями, с сосудом в руках, отлетает от креста — это, вероятно, церковь, принявшая кровь Христа для раздаяния верующим. У подножия креста воины делят одежду Христа. Предстоящие св. жены поддерживают ослабевшую Богоматерь. Логин с мечом. На иконе г. Силина ангел подводит к прободенному ребру Христа для принятия крови женщину в короне — церковь; а по другую сторону другой ангел удаляет от креста женщину с книгой — синагогу. Вверху солнце темно-зеленого цвета и луна пурпурового и возле них два ангела в таковых же одеждах; в этом соответствии цветов дан намек на то, что ангелы эти суть служебные силы, управляющие движением небесных светил. На иконе Мерило Праведное из собрания Постникова № 3071[2145]: Христос среди двух привязанных к крестам разбойников; над Ним надпись «ЦРЬ ОЛйВЫ I. Н. Ц. 1.», два ангела, солнце и луна; Бог Отец и Св. Дух в облаках; от уст Христа по направлению к благоразумному разбойнику идет надпись: «…днесь со мною будеши в рай». Внизу Голгофа и Адамова глава с буквами Г Я; у ног Христа Н1КЯ. Все части изображения имеют надписи, взятые из Евангелия, а внизу: «видя разбойник начальника жизни на кресте висима…» и т. д. На иконе 1708 г. в церкви Константина и Елены в Вологде: из ребра Христа раздельно вытекают кровь и вода в сосуды, стоящие у подножия креста[2146]. Две иконы с распятием в музее Археологического института. На первой XVIII в.[2147]: над распятием Нерукотворенный образ, солнце и луна и ангелы с шарами в руках, херувимы и серафимы. Из уст благоразумного разбойника вылетает душа в виде обнаженного младенца в нимбе; ее принимает ангел, над ним другой ангел в светлых одеждах; из уст злонравного разбойника выходит темное дыхание, и в нем душа в виде черного человечка; ее принимает черный демон; над ним ангел в черных одеждах (скорбит о погибшей душе). Внизу предстоящие, Логин в нимбе и толпа людей и воинов с всадником. На другой (1815 г.): вверху Бог Отец в облаках и Св. Дух; ангел принимает в чашу кровь из язвы левой руки Христа; другой ангел — из правой руки и ребра. Солнце темно-синее и луна красная. В числе предстоящих — Логин с копьем, в нимбе. На заднем плане роскошный город. Иконы с изображением распятия можно встретить и в старинных иконостасах, например в соборах — московском Успенском и новгородском Софийском[2148]; нередки также иконы с резными распятиями (Акад. худож, греч. XVI в., № 57; также икона в витрине без №; русск. № 144). Изображения распятия на древних панагиях и панагиарах софийской и синодальной ризниц, в собрании Коробанова[2149], в Академии художеств (№ 180,188, 219, 213,175/357, 739/211), на образцах чеканных и резных, церковных сосудах и проч. отличаются вообще краткостью. Полнее передают распятие произведения древнего шитья, например саккос митр. Фотия греческой работы (Логин в нимбе)[2150], саккос Спа-сопреображенского монастыря 1662 г.[2151], омофоры синодальной ризницы; а на шитом воздухе тверского музея XVH в., бывшем на московской археологической выставке 1890 г., находятся даже олицетворения «ветхого закона» в виде женщины, удаляемой от креста ангелом, и «новой благости» — женщины в короне с сосудом, подводимой ангелом к кресту; надпись «да молчит всяка плоть человеча» объясняет нарочитую важность здесь этих олицетворений.

Лицевые Страсти расчленяют сложную сцену распятия на несколько отдельных изображений и вносят изменения и дополнения в установившуюся схему. Элемент истолковательный в виде надписей, западничество в стиле и иконографии составляют также характеристические черты этих распятий. В рукописи ОЛДП № CLXXVI: крест восьмиконечный с титлом I. Н. Ц. 1.; вверху солнце и луна; внизу Адамова глава; по сторонам два разбойника, два воина — с губкой и копьем, Логин-сотник, Иоанн Богослов, святые жены и иудеи. В рукописи № 91, кроме простого распятия среди двух разбойников, с толпой иудеев у креста изображены отдельно: пригвождение Христа к кресту, разделение одежд, плач предстоящих у креста; Богоматерь с мечами в груди поддерживает Христа, Иоанн Богослов приглашает Богоматерь к себе, воины пронзают ребро Христа и перебивают голени разбойников. В рукописи № XLVIII: воины поднимают крест Христа посредством блока; в особых миниатюрах — прободение ребра и восстание мертвых из гробов. В рукописи CLXI11 Логин в нимбе с монограммой Л.; в рукописи CXXXVII под распятием изображен Иосиф; в рукописи № 1903 в перспективе город; в отдельной миниатюре прободения ребра поставлены над разбойниками надписи: «разбойник варвар, злодей вгест»; в рукописи LXXIII как Христос, так и разбойники распяты тремя гвоздями. В рукописи С.-Пстербургской духовной академии А1/23 крест с Голгофой и Адамовой главой; предстоящие; в перспективе городская стена с башнями, вверху — облака, солнце и луна померкшие (темного цвета); в особых миниатюрах — трепет ада (ад в виде страшной пасти чудовища, как в памятниках западных; в пасти скорченный дьявол, с кровавыми глазами, рвет на себе волосы), напоение Христа оцтом и прободение ребра (кровь красная и вода зеленоватая). Детали эти, а равно и дробление сюжетов, объясняются влиянием текста Страстей, разлагающего цельный евангельский рассказ на отдельные части.

Греческий подлинник различает пригвождение Христа к кресту (ή είζ τον σταυρόν καθήλωσιζ) и распятие (ή στάυρωσιζ). Первое: гора и на ней иудеи и воины; среди них — крест, лежащий на земле, и на нем простертый Христос; три воина тянут Его за руки и ноги посредством веревок; другие воины приносят гвозди и вбивают их молотами в Его руки и ноги. Потом опять Христос стоит перед крестом; воин подносит к устам Его сосуд с вином; Христос отвращает Свое лицо, не желая пить (Мк. XV, 23)[2152]. Сюжет этот известен по вещественным памятникам, хотя и нет в последних тождества с описанием подлинника: приготовление к распятию находится в мозаиках Монреале; в псалтырях — лобковской (л. 20) и ОЛДП воины распинают Христа на кресте, лежащем на земле (пс. XXI, 17: «ископаша руце мои и нозе мои)[2153]; на костяной пластинке в кресте ярославского Спасонреображенского монастыря два воина поднимают Христа на крест («возношение на крест», табл. Е)[2154]; то же на иконе XVII в. из собрания Большакова, бывшей на выставке VIII археологического съезда (надпись: «Господи восшед на крест…»); в стенописях Афонокутлумушского собора (зап. crop.) Христос восходит на крест по лестнице (άνάβασιζ έττί σταυρόν)[2155]. Процесс распятий на земле встречается также и в лицевых Страстях. Само распятие описывается в подлиннике так: гора и на ней распятый Христос; по сторонам два разбойника распятые; разбойник с правой стороны (волосы русые, борода закругленная) говорит Христу: «помяни мя Господи, егда приидеши во царствии Твоем»; разбойник с левой стороны, молодой, без бороды, отворачивается назад и говорит: «если Ты Христос, спаси Себя и нас». Вверху креста Спасителя титло с буквами I. Ν. В. I.[2156] Внизу с правой стороны всадник пронзает правое ребро Христа, откуда исходят кровь и вода; позади него скорбящая Богоматерь и мироносицы, поддерживающие ее; возле нее Иоанн Богослов скорбящий, с приложенной к ланите рукой, и св. Логин-сотник: он взирает на Христа, поднимает руку и благословляет Бога. По левую сторону другой всадник подносит к устам Христа губку, привязанную к оконечности древка. Тут же другие воины, книжники, фарисеи и множество народа: одни беседуют между собой, указывая на Христа, другие смотрят на Него со страхом, третьи с презрением, иные простирают к Нему свои руки, говоря: «иныя спасе, себе ли не может спасти» (Мф. XXVII, 42; Лк XXIII, 35). Три воина сидя делят посредством жребия Его одежды; средний из них, с закрытыми глазами, простирает руки к двум другим. Внизу под крестом небольшая пещерка и в ней череп Адама и две кости, обагренные кровью Христа, текущей из язв Его ног[2157]. Иконографические новшества этого описания: титло, всадник, мироносицы, поддерживающие Богоматерь, надписи. В русских подлинниках, расположенных по календарю, описания распятия нет; но оно встречается в поздних подлинниках сводной редакции под 30 Марта: «в сей день распят бысть Господь наш Иисус Христос, в лето 5533, в пяток, в шестый час дне на горе Голгофе: гора вохра, на ней крест Господень, под крестом глава Адамова, на кресте распят Господь наш Иисус Христос в руце и нозе четырми гвоздми пригвожден; из язв Его течет кровь на главу Адамову; ребро Его прободено копием, и из язвы течет кровь и вода. Христос главу имея наклонену на правую сторону. Вверху ангели Господни умиленно летящи на воздусе. Воздух изображен тьмою; солнце померче, луна в кровь претворися; на правой стороне при кресте стоит Пречистая Богородица умиленно и печальным образом, и с нею св. жены мироносицы — Мария Магдалина и Мария Иаковля и Соломия, по левую сторону Иоанн Богослов образом млад, власы кудреваты, подле него Логин сотник, брада невелика, курчевата, на главе плат, риза верхняя киноварь, в воинской лате, за горою град Иерусалим»[2158]. Описание это гораздо ближе стоит к древним изображениям распятия, чем описание греческого подлинника. Русский лицевой подлинник Сийского монастыря предлагает два образца распятия, принадлежащие чернецу Никодиму: в первом (л. 118) изогнутое тело Спасителя и пробивающиеся из-под покрывала Богоматери волосы, во втором (л. 119) всадники и одежды (порты) разбойников составляют наиболее заметные отступления от древней иконописной нормы.

Рассмотрев памятники, перейдем к изъяснению главнейших черт изображения распятия Христа по этим памятникам.

Форма креста. Обширное разнообразие их в древних памятниках распятия показывает, что отдаленная христианская древность не придавала им неизменного символического значения и с изображением распятия не связывала неизбежно полемического вопроса о действительном виде креста Христова. Первые распятия появляются в искусстве уже по уничтожении крестной казни, и, следовательно, христианские художники не могли руководствоваться ни наблюдением над живой действительностью, ни свежим преданием. Да и задача их заключалась не столько в точнейшем воспроизведении второстепенных подробностей исторического факта, сколько в выражении идеи крестной смерти Христа. В древнейших полусимволических изображениях распятия крест четырехконечный immissa или трехконечный commissa. В первых распятиях — на дверях Сабины, — по-видимому, трехконечный, на британской таблетке пятиконечный, в сирийском Евангелии четырехконечный. В памятнике IX в. (лобк. пс. Гр. Богосл. № 510) крест восьмиконечный: таков он по преимуществу и в памятниках последующего времени; однако иногда одновременно с ним встречаются в распятиях кресты семиконечные (Ев. афинск. и ватопедск.; моз. Св. Марка венец и мюнхенск. оклад) и даже пятиконечные (парижск. аворий). Подобное же разнообразие замечается и в древних памятниках западных[2159]. Форма креста immissa зависит от присутствия и положения дощечки для надписи и нижней поперечной балки или подножия, благодаря которым крест является то пятиконечным, то шести-, семи- и восьмиконечным. Если дощечка прикрывает собой верхнюю оконечность креста, а подножие имеет вид узкой подставки для ног Распятого, не выступающей за пределы боковых граней продольной балки, то крест будет пятиконечный. Если дощечка прикреплена к кресту так, что верхний конец креста возвышается над ней, то, при вышеупомянутом положении подножия, крест будет шестиконечным. Если подножие выступает за пределы граней продольной балки, то, смотря по положению верхней дщицы, крест будет или семиконечным, или восьмиконечным (см. рис. 163). Начиная по крайней мере с IX в. подножие Распятого образует собой два конца креста: оно имеет вид бруса, едва выступающего своими концами за пределы граней длинной балки; на нем всегда покоятся ноги Спасителя. Составляло ли это подножие действительную принадлежность креста Христова, утверждать трудно.

163 Формы крестов

Липсиус[2160] и Гретцер[2161], основываясь главным образом на словах Григория Турского[2162], отвечают утвердительно; Цестерман[2163] не считает свидетельство этого автора надежным показателем древней практики распятия и потому не решается высказаться прямо в ту или другую сторону; И. Космин[2164] и Фульда отвечают отрицательно; последний полагает, что подножие могло быть целесообразным при распятии лишь короткое время, пока Распятый был еще в силе; затем, когда колени Его ослабевали, вся тяжесть тела должна была поддерживаться одними пригвожденными руками[2165]. Штокбауэр[2166], подобно Цестерману, не находит древних указаний на подножие. Шонермарк думает, что подножие в изображениях распятия имеет то же самое значение, что и в других изображениях Спасителя и вообще великих людей, и означает согласно византийскому церемониалу величие, достоинство изображаемого лица[2167]. Как бы то ни было, остается несомненным фактом общая уверенность византийских художников в его существовании. Она не только повторяется во всех византийских и русских изображениях распятия[2168], но и признается необходимым, достойным поклонения[2169] атрибутом креста, пророчественно предвозвещенным в Ветхом завете: миниатюристы псалтырей барбериновой, ОЛДП[2170] и угличской изображают поклонение «подножию креста»[2171] при словах псалма CXXXI, 7: «поклонимся на место, иде же стоясте нозе Его». Подножие это не то, что sedile — отрог креста, на который сажали распятого и который, по свидетельству Иустина Мученика[2172] и Иринея Лионского[2173], имел место при распятии Христа, но которого нет ни на одном памятнике христианской иконографии. На крестах русских косая балка по своей форме, по-видимому, близко подходит к sedile; однако она есть не что иное, как видоизмененная форма древневизантийского подножия креста, удержавшая свое первоначальное место. Видоизменение формы совершилось постепенно в период времени от IX до XI в. Во фресках Киево-Софийского собора кубическое древнее подножие уже превращено в широкую доску, как и следовало ожидать от художника, мало знакомого с линейной перспективой; во фресках нередицких уже трудно узнать первоначальное назначение подножия: широкая доска удлинена и поставлена наискось. Быть может, русский иконописец таким поворотом доски хотел указать, что тело Христа, равно как и голова, склонены были на правую сторону; или же здесь мы имеем дело с простым неуменьем изобразить надлежащим образом подножие… Форма эта полюбилась русским иконописцам, которые и стали повторять ее с замечательной последовательностью, а русские книжные люди под влиянием тенденциозной наклонности к символическим толкованиям придали ей высшее значение. «Вопрос: чесо ради у креста Христова подножек пишут десную страну подымшуся, а шуюю поникшу, да и главу Христос приклони на десно. Ответ: того ради Христос облегчи десную ногу, и подъяся кверху подножек, да отдаст грехи верующим Ему и во второе пришествие вознесутся горе во сретение Ему; а шуюю ногу того ради обнизи подножек, да неверующие Ему отягчают и снидут во ад.

164 Форма подножия и креста

Главу преклони на десно, да приклонит вся языки веровати и поклонятся Ему·)[2174]. Символика эта не захватывает первоначального возникновения «подножия» и должна быть отнесена к объяснениям post factum. Никаких указаний на нее в древнейших памятниках письменности, как уже замечено св. Димитрием Ростовским[2175], нет, а памятники вещественные свидетельствуют, что до XII в. она была невозможна по отсутствию объекта для нее. Названная символика явилась в письменности не ранее XVI–XVII вв.

В древнейших памятниках распятия (двери Саб.; сир. Ев.) нет доски для надписи вверху креста, хотя ее существование при распятии Спасителя предполагается в рассказе Евангелия об этом событии (Мф. XXVII, 37; Мк. XV, 26; Лк. XXIII, 38; Ин. XIX, 19), а при распятии преступников вообще доказывается свидетельствами древности[2176]. В первый раз встречаем ее на кресте монцском; в памятниках последующего времени восточных и западных она обычна; но ни ее положение на кресте, ни мелочные видоизменения в ее форме не имеют той важности, какую представляют соединяемые с ней надписи. Древнейшей формулой надписи на дщице следует признать ИС ХС[2177]: ее встречаем на крестах монцском и датском; она повторяется и на позднейших памятниках греческих и русских до XVI в. включительно, как видно, например, из надписи на таблетке ярославского Спасопреображенского монастыря. Не позднее XII в. появляется надпись ΒΑΣΙΛΕΥΣ ΤΗΣ ΔΟΗΗΣ (парижск. аворий). Надпись латинская полная и сокращенная J. Ν. R. J. впервые появляется на Западе, хотя сами эти памятники и носят на себе ясные следы Византии; таковы мозаики папы Иоанна VII[2178] в Монреале и фреска в церкви Урбана[2179]. В неполном виде она находится на британском авории; в более полном на фреске в катакомбах Валентина (Jesus rex iudeorum)[2180] и на крестах Ромула (EGO SUM IIIC NAZARENUS REX IUDEORUM) и Лотаря (HIC EST HI(ESUS) C(HRISTUS) NAZARENUS REX IUDEORUM. Она встречается также в западных миниатюрах X–XII вв. в лекционарии брюссельском и миссале парижском[2181]; а в периоды готики и Возрождения надпись J. N. R. J. становится обычной[2182]. В памятниках греческих латинская надпись появляется не ранее XVII в.; и первый из известных нам памятников этого рода представляют стенописи Афоноиверского собора. Ее рекомендует и подлинник Дидрона. Впрочем, и в это позднее время греки воздерживались от латинского титла, заменяя его сходным греческим I. N. В. I.; как это можно видеть, например, в подлиннике Константинида, на иконе XVII–XVIII вв., писанной неким Феодором и изданной Аженкуром[2183], и на иконе 1771 г. в музее С.-Петербургского археологического общества[2184]. В памятниках русских XVII в. надпись эта обычно изображается в виде славянских монограмм I. Н. Ц. I. (крест патр. Никона, царя Феодора Алекс.[2185]; сийское Евангелие и проч.). Встречаются в XVIII–XIX вв. в России распятия и с латинским титлом без перевода. Как четыре монограммы греческие и латинские у греков, так славянские и латинские у нас явились под воздействием западной формы изображения титла. Ввиду этого бракоборческий протест против надписи I. Н. Ц. I., выраженный в епистолии инока Асафа к К. Голубову «правоверные люди в русской земле от лет князя Владимира и до нас так содержали крест без надписи таковой»[2186], несостоятельный с точки зрения догматической, отражает в себе древнерусское иконографическое предание. В старообрядческих изображениях «истинного креста и распятия», находящихся в лицевых тетрадках[2187], надпись эта также не показана.

Вопрос о трехсоставности креста Христова, подробно рассматриваемый в некоторых сочинениях защитников православия против раскола[2188] и в 9-й и 65-й ст. поморских ответов[2189], имеет своей исходной точкой иконографическую форму креста; но он выступает из пределов археологии, направляясь в сторону древней письменности. В иконографических формах креста, по памятникам искусства, можно найти подтверждение и двусоставности, и трехсоставности и четырехсоставности; но нет следов указаний на кипарис, финик, кедр и маслину; и византийские богословы-ху-дожники, хотя бы им и было известно предание о разносоставности крестного древа, не соединяли с иконографическими формами креста той искусственной символики — паутины, которая соткана русскими книжными людьми: продольная балка креста = кипарис, поперечная = финик, подножка = кедр, дщица = маслина; первая означает долготу, вторая широту, третья глубину, четвертая высоту (Еф. 111,18)[2190]. Становясь на эту шаткую точку зрения и стараясь определить подлинный вид креста Христова на основании субъективных символических гаданий, борющиеся стороны, конечно, не могли прийти к удовлетворительному решению вопроса. Явились попытки восполнить аргументацию ссылками на вещественные памятники старины с изображением креста[2191]. Попытки эти можно назвать удачными по крайней мере отчасти: доказано, что древняя церковь не чуждалась четырехконечного креста. Возможно было бы по поводу этой перемены в направлении полемики заметить, что в данном случае не проведено грани между простыми крестами и крестами с изображением распятия и что последние только до VII–VIII вв. имеют три-четыре конца; а затем еще одно замечание: хотя не подлежит сомнению, что крест четырехконечный в широком смысле слова явился ранее восьмиконечного, но, с другой стороны, едва ли можно оспаривать и то, что у нас в России ко времени старообрядческого движения был господствующим крест шести- и восьмиконечный и что распространение потом четырехконечного креста объясняется не стремлением русских художников и мастеров вернуться к седой старине, не соображениями археологическими, но подражанием образцам западной иконографии. Это не есть явление тенденциозное, но неизбежная дань духу времени, прямое последствие близкого соприкосновения России с западной культурой, с западным искусством, и возлагать ответственность за это нововведение на представителей тогдашней церкви несправедливо. Все равно так или иначе оно должно было проникнуть в церковное искусство. Допуская его, представители церкви должны были держаться того же трезвого взгляда на предмет, какой выражен был с полной явностью в XVIII в. протоиереем А. Иродионовым, именно что символика, соединяемая с формой креста, не есть догмат, что ад разрушен не подножием креста, равно как и рай отверст не дщицей Пилатовой, но силой Божией и что символика эта есть дело церковных риторов[2192]. Западные формы распятия уже давно стучались в двери русской иконографии. Когда дьяк Висковатый, заявивший протест против новых икон московского Благовещенского собора, указывал на сжатые длани распятого Христа[2193] как на новшество, то имел в виду западную форму распятия. И отцы собора 1554 г., суду которых подлежал разбор протеста дьяка, решили, «что иконники писали то негораздо, не по древним греческим образцам» и что такие распятия следует переписать. Строгий приговор западным распятиям встречаем в чине присоединения латинян к православию в старопечатных требниках, где изрекается им анафема, наряду с догматическими заблуждениями латинства[2194]. Старообрядчество ухватилось за этот церковный приговор и, опираясь, между прочим, на него (поморские ответы), довело свою нетерпимость к нововведениям в иконографии распятия до пес plus ultra: оно перестало признавать четырехконечный крест подобием истинного креста Христова. Прошло несколько лет: иконографические нововведения уже перестали колоть глаз, а между тем старообрядческий протест против них не ослабевал; и вот представители православного воззрения с целью подавления упорного протеста стали на защиту безразличных нововведений и volens nolens выступили из пределов необходимого равновесия в сравнительной оценке крестов четырехконечных и восьмиконечных. Чисто формальный вопрос обострился и стал одним из пунктов церковного разделения. Обоюдная страстность спорящих сторон сделала трудным его практическое разрешение.

Голгофа как место распятия Христа, ясно обозначенное в Евангелии (Мф. XXVII, 33; Мк. XV, 22; Лк. XXIII, 33; Ин. XIX, 17), присутствует и в памятниках византийской иконографии: ее видим мы прежде всего в миниатюрах древнейших лицевых псалтырей лобковской, афонопандократорской и хлудовской славянской, в кодексе Григория Богослова № 510, в Евангелиях — парижском (№ 74), иверском (№ 5) и ватопедском, в мозаиках Монреале, на серебряном окладе Симеона Гордого и проч.

На ней утверждается крест. Иконографическая форма ее — стилизованная скала. Миниатюристы лицевых псалтырей изображают распятие с Голгофой при словах псалма LXXIII, 12: «содела спасение посреде земли» и, таким образом, комментируют эти слова, руководствуясь при этом древними преданиями о Голгофе как средоточии земли. Как древние греки считали средоточием земли Дельфы, так иудейские и христианские писатели повторяют предание о средоточии земном в Иерусалиме. Намек на это предание, по-видимому, дает Иосиф Флавий, который, отметив положение Иерусалима в самой середине Иудеи, замечает, что некоторые не без основания считают его «пупом страны» (όμφαλόΐ то άστυ τηζ χώραζ)[2195]. Серединой мира признают Иерусалим Ефрем Сирин[2196], патриарх константинопольский Герман[2197], монах Палладий (рукоп. ОЛДП № 354/XXV, ср. рукоп. кн. П.П. Вяземского № 133). Блаж. Иероним, объясняя слова прор. Иезекииля «Иерусалим посреде языков» (V, 5), замечает, что город этот действительно находится в середине земли: с восточной стороны его Азия, с западной Европа, с юга Ливия и Африка, с севера Скифия, Армения, Персия и проч.[2198] В том же смысле изъясняет эти пророческие слова и Блаж. Феодорит Кирский[2199]. Патриарх иерусалимский Хрисанф (1707–1731) в своем описании св. земли и св. града Иерусалима[2200], определяя географическое положение св. земли, приходит к заключению, что она находится в середине известного в древности мира. Но Иерусалим не только географический центр земли; он есть в то же время центр религиозный, — где совершилось спасение человечества. Христианские писатели усмотрели в этом совпадении двух центров выражение высшего предопределения и приурочили географический центр к Голгофе. Уже Тертуллиан говорил, что середина земли и знамение победы находится на Голгофе[2201]. Андрей Критский (f 712) свидетельствует об этом как об общепризнанном факте, не подлежащем никакому сомнению, добавляя: нужно было, чтобы спасительное знамя утвердилось в середине всей земли[2202]. Старинные путешественники, посещавшие Иерусалим, очень определенно говорят о виденном ими здесь пупе земли; таковы: игумен Даниил (XII в.)[2203], иеродиакон Игнатий Смольнянин (XIV в.)[2204], Пердика[2205], иеродиакон Зосима (XV в.)[2206], митрополит ефесский Даниил[2207], диакон Арсений Селунский[2208], Трифон Коробейников[2209] и Василий Позняков[2210] и некоторые из новейших писателей[2211]. Петр-диакон в описании св. мест называет Голгофу серединой земли[2212]. В памятниках IX и следующих веков (лобковск. пс., мюнхенск. оклад, эмаль звенигор. и др.) внутри Голгофы в пещере изображается череп, иногда с двумя костями. Возможно допустить, что он вошел в иконографию ранее IX в., хотя точных указаний на него в вещественных памятниках и нет. Во всяком случае, нельзя назвать его явлением новым, как полагали некоторые из специалистов. Значение этого черепа истолковывается неодинаково: аббат Мартиньи видел в нем череп агнца, заменивший собой древнехристианское символическое изображение распятия в виде агнца с крестом[2213]. Объяснение гадательное и не согласное ни с памятниками вещественными, ни письменными, которые склоняют решение вопроса совсем в другую сторону. Другое объяснение, заслуживающее большого внимания, принадлежит ЮД Филимонову. Приведем его сполна. С XVII в., говорит автор, место дракона в подножии креста занимает другой символ, который делается господствующим, необходимым символом на каждом кресте, — это так называемая Адамова глава·, но мы решительно не понимаем значения головы Адамовой в подножии креста, несмотря на подписи, часто придающие это значение в подножии древних XVII в. крестов лежащему черепу, и на все объяснения наших старообрядцев, заимствованные из апокрифической литературы, из древних палей, в которых рассказывается известный сон Адама в раю, обагренного кровью Спасителя. Не принимаем этого черепа за Адамову голову, а считаем его просто символом смерти, который, без сомнения, и имели в виду художники на первых памятниках этого рода. Крест такой же символ спасения от смерти, как и от дьявола. Определение черепа под крестом Адамовой головой противно не только первоначальной идее символа спасения, но и всякому смыслу христианской археологии. В такой мере противоположные значения невозможно присваивать символу, который занимает на церковном памятнике место, принадлежавшее его ближайшему предшественнику; наконец, символ, переходя от одного понятия к другому и изменяя даже формы представления, на священных памятниках не может же дойти без всякого основания до совершенного изменения своего главного значения. Крест с Адамовой головой в подножии утратил бы всякое значение креста как символа победы и спасения и получил бы совершенно обратное значение. В самом деле, какое значение могла иметь голова спасенного Адама, попираемая крестом — символом спасения. Ясно (!), что позднейший символ смерти, заменив под влиянием смягчения понятий древнейший символ, под тем же влиянием получил и совершенно чуждое натуре своей толкование головы Адамовой. Все эго осязательно ясно (!) особенно в истории тельных носимых на груди образков, которые в древнейший символический период христианского искусства часто имеют черты, указывающие на символ ветхозаветного змея, столь тщательно избегаемые в тельниках трех последних столетий[2214]. Исходный пункт этого объяснения, будто череп под крестом явился в XVII в. на смену дракона, нуждается в разъяснении и исправлении: череп явился не позднее IX в.; дракон, как символ злого духа, известен был раньше, но нет ни одного византийского примера его изображения под крестом с распятым Христом. Исключение составляют византийско-латинские авории, в которых эта форма могла и не быть прямым подражанием византийскому образцу и которые, во всяком случае, не претендуют на столь отдаленную древность, как распятие с черепом в лобковской псалтыри. Ссылка на древнехристианские тельники очень темна, и мы полагали бы необходимым предварительно решить вопрос: употреблялись ли тельники в древнехристианский период. Мы не знаем таких памятников, кроме одного-двух простых крестов без признаков дракона, найденных в римских катакомбах. Вообще наличность памятников говорит, что распятие с черепом древнее, чем распятие с драконом. Не можем согласиться и с тем заключением автора, будто с XVII в. дракон совершенно исчезает в подножии креста. Пусть разобранные автором резные кресты принадлежат XVI в.; допустим, что и другие однородные с ними памятники, например крест С.-Петербургского коммерческого училища, древнее XVII в.; но нам известны и памятники позднейшие XVII–XIX вв.: таких крестов с драконами немало сохранилось в афонских иконостасах, например в афонолаврских параклисах Св. Михаила, Св. Василия Великого; Св. Модеста, Портаитиссы и Св. Афанасия, в Афонофилофеевском соборе, в зографских параклисах Успения Преев. Богородицы, Преображения Св. Архангелов и Иоанна Предтечи и в Хиландарском соборе. Ясно, что между черепом и драконом нет того хронологического соотношения, какое присвоено им ЮД. Филимоновым. Соотношение внутреннее определено также неверно. Крест не попирает череп, как дракона; следовательно, будь этот череп головой Адамовой, его присутствие не будет противно ни идее символа спасения, ни смыслу христианской археологии: такое противоречие возникает лишь при неправильном предположении о генетической связи между драконом и черепом; между тем это два различных символа; дракон попирается крестом, а череп = Адам очищается от греха. Для точного решения этого вопроса нужно обратить внимание не на старообрядческие мудрствования, хотя и они при известной любви и уважении старообрядцев к древним преданиям имеют свою археологическую важность, но прежде всего на источники древнейшие. Источники эти покажут нам, что между Адамом и Христом признавалось в древности теснейшее внутреннее соотношение, точно обозначавшееся, между прочим, в распятии Христа на том самом месте, где погребен был Адам, и что именно это соотношение и имели в вид) византийские и русские художники, когда изображали под крестом череп, означающий голову Адама.

«Как смерть вошла в мир чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых; как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. XV, 21–22). «Первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба·» (47). «Адам есть образ будущаго… Если преступлением одного смерть царствовала чрез одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством Единаго Иисуса Христа» (Рим. V, 14–15). Типология эта, восходящая своими корнями к Ветхому завету, получила особенно широкое развитие в христианской литературе: здесь установлены многочисленные и разнообразные соотношения между Адамом и Христом: Адам согрешил, Христос искупил от греха; Адам умертвил, Христос оживил; Адам сотворен из девственной земли, Христос родился от Девы; Христос умер в тот же день, что и Адам; рождение их последовало также в один и тот же день и т. д. Широко пользуются этими сближениями Золотая легенда[2215] и многие авторы как древнехристианского периода, так и средних веков и даже новые[2216]. Они собраны в значительном количестве Касселем[2217] и Пипером[2218]. Для нас в данном случае особенно важны сближения по месту: Адам погребен был на Голгофе, где распят Христос. Предание о погребении Адама на Голгофе становится нам известным с III в. Ориген в совпадении места погребения Адама с местом распятия Христа видит след особого божественного промысла, о котором говорит апостол (1 Кор. XV, 21–22)[2219].

В приписываемом Тертуллиану сочинении против Маркиона говорится, что на Голгофе найдена была большая кость и что здесь погребен был первый человек[2220]. Василий Великий сообщает неписаное предание, что на Голгофе найден был череп погребенного здесь Адама и что отсюда пошло название «лобное место»[2221]. Известно было это предание Иоанну Златоусту[2222], автору слова о страдании и кресте, приписываемого Афанасию Александрийскому[2223] и Епифанию Кипрскому[2224]. Последний, а равно и Иероним Стридонский[2225] замечают, что кровь Христа распятого омочила прах погребенного под крестом Адама. Впрочем, Иероним, сообщая об этом предании, сам лично относится к нему с недоверием и полагает, что Адам погребен был в Хевроне[2226]; так свидетельствует об этом и иудейское предание, которое было известно Иерониму. Однако наряду с ним у евреев было и другое предание о погребении Адама на Голгофе, явившееся независимо от факта распятия Христа на Голгофе: о нем говорят Юлий Африкан[2227], Епифаний Кипрский[2228], Василий Селевкийский[2229] и Амвросий Медиоланский[2230]. Из позднейших греческих писателей, знакомых с этим преданием, назовем Германа, патриарха константинопольского[2231], Феофилакта Болгарского[2232], Евфимия Зигабена[2233], Кедрина[2234], Михаила 1)шку[2235] и патр. Хрисанфа[2236]: последний опирается на свидетельства Афанасия Александрийского, Василия Селевкийского, Кедрина и на предание сирийское о разделении Адамовых костей между сыновьями Ноя. Оставляя в стороне предания западные[2237], не можем обойти древних апокрифов и свидетельств паломников. Апокрифические сказания о Голгофе как месте погребения Адама разногласят между собой: по одним, тело Адама погребено было на Голгофе ангелами Божиими, по другим — перенесено на Голгофу уже после потопа Симом[2238]. В сказаниях об Адамовой главе говорится, что крестное древо выросло из зерна, положенного в рот умершего Адама Сифом; в иных — что древо, выросшее из Адамовой головы, вырвано было с корнем, к которому приросла Адамова голова, и привезено в Иерусалим в качестве материала для сооружения храма; голова была отделена от дерева и брошена: ее нашел после во время охоты царь Соломон, перенес в Иерусалим и велел засыпать камнями; так явилась Голгофа; из древа же сделан был крест Христов и водружен на Голгофе; кровь из язв распятого Христа коснулась Адамовой головы и омыла грех первого человека[2239]. Наконец, по одному сказанию хронографа, в рукописи императорской публичной библиотеки, приобретенной от Лаврова, Адамова голова занесена была на Голгофу водами потопа. Несмотря на все различие вариантов, апокрифы согласны между собой в том, что Адамова голова орошена была на Голгофе кровью распятого Христа, и таким образом разрешена древняя клятва. Древние паломники, говоря о Голгофе, вспоминают об Адаме. Неизвестный паломник VI в. свидетельствует, что на Голгофе создан был Адам[2240]; но это сообщение не повторяется другими паломниками. Большинство единогласно уверяет, что Голгофа была местом погребения Адама: «а от пупа земнаго до распятия Господня и до края есть сажен 12. Есть же распятие Господне к востоку лиць, есть же на камени высоко было, яко стружия выше. Камень же тый был кругол, яко горка мала. А посреди камени того на самом верху высечена есть скважня ласти во глубле, а в шире мний пяди круг; и ту был водружен крест Господень. Исподи же под тем каменем лежит первозданнаго Адама глава; и в распятие Господне, егда на кресте Господь наш Иисус Христос предаст дух свой, и тогда раздрася церковная катапетазма и камение распадеся, тогда же и то камень проседеся над главою Адамлею и тою разселиною сниде кровь и вода из ребр владычень на главу Адамову и омы вся грехи рода человеча. И есть разселина та на камени том и до днешняго дне знати есть на десней стране распятия Господня знамение то честное». Так говорит игумен Даниил[2241]. О том же говорят — повесть Епифания об Иерусалиме (IX в.)[2242], Игнатий Смольнянин[2243], купец Василий[2244], Арсений Селунский[2245], Василий Позняков[2246], Трифон Коробейников[2247], В. Полозов[2248], автор сербского описания св. мест (XVII в.)[2249], Барский[2250] и древние хронографы[2251]. До настоящего времени под голгофской церковью находится часовня Адама, устроенная, по преданию, на месте погребения Адама[2252]. Отголосок этого предания занесен был и в нашу богослужебную письменность. В старинных молитвах «над главою болящим» (XVI–XVII вв.) читаем: «на главном месте распятся Господь и взя болезнь главе… Христос истинный Бог наш, иже возложи честный и животворящий крест Адаму на главу…» и т. д.[2253]

Символика черепа под крестом была ясна для древних византийцев сама по себе, и потому никаких объяснительных надписей, к черепу и Голгофе относящихся, на древневизантийских распятиях нет. Такие надписи явились первоначально при простых крестах, не имеющих ни распятия, ни Адамовой главы. Древнейший пример мы нашли в ватиканской рукописи слов Григория Богослова 1063 г. (vat. gr. № 463), где среди нескольких крестов с надписями находится и следующий

Αδάμ Πεπτοκώζ или Πρωτόπλαστοζ Meтеστη Σταυρω (Адам падший или первозданный восстал крестом). Тайнопись эта, а равно т. κ. π. γ., т. е. Τόποζ Κρανίου Παράδεισοζ Γέγονe (место лобное стало раем) становятся довольно обычными на греческих крестах XVII–XVIII вв.; в них, как видно, находит свое объяснение символика Голгофы и Адамовой главы. На русских крестах с XVI в. возле Голгофы стали писать М. Л. Р. Б. Г. Г., т. е. «место лобное рай бысть»; гора Голгофа; а возле черепа: Г. А., т. е. глава Адамова.

В афонских стенописях и на иконах XVII–XIX вв. можно встретить немало изображений крестов с буквами, разгадка которых предоставляется остроумию наблюдателя; некоторые примеры указаны и изъяснены еп. Порфирием[2254], другие с подобными же надписями мы видели в лаврском параклисе Св. Михаила (на царских вратах и на двух иконах Св. Георгия и Св. Афанасия) и влритворе Дохиарского собора (стенопись 1832 г.). Вот вероятная разгадка этой криптографии.

Ф. X. Ф. П. Φώζ Χρίστου φαίνει πασιν.

Свет Христов просвещает всех.

Т. Т. Ξ. Δ. Ф. Τούτο то ξυλον δαίμονεί φρύττουσι.

Сего древа демоны трепещут.

E. E. E. Е. Ελένη εύρηκεν εύρημα έν γολγοθά (или: ’Ελένη εϋρηκεν έρεισμα εύσεβείαζ).

Елена обрела обретение на Голгофе (Елена обрела опору благочестия),

θ. θ. θ. θ. θέα θεοΰ θεΐον θάυμα.

Чудись Божию чудному чуду.

X. X. X. X. Χριστόζ χριστιανοί^ χάριν χαρίζει.

Христос христианам благодать дарует.

Σ. О. П. Т. Σταυρού όπλον πολεμίουζ ταράττει.

Крестное оружие супостатов прогоняет.

Σ. В. Т. Σταυρόζ βασιλέων τρόπαιον.

Крест царей победное знамя.

Σ. П. Т. Σταυρός πιστών τειχοζ.

Крест верных твердыня.

Σ. А. Η. Σταυρός αγγέλων ήδυσμα.

Крест ангелов веселие.

Κ. Δ. Т. Και δαιμόνων τράυμα.

И демонов уязвление.

Σ. Η. Т. Σταυρφ ήττοΰνται τύραννοι.

Крестом побеждаются тираны.

Р. Р. Р. Р. Ρύστηζ ρύσει ρυσόΰζ ρύει.

Избавитель избавлением обветшавших избавляет.

Криптография русских крестов более разнообразна, чем греческая:

НИКА = νικα = побеждает[2255].

К Т. Копье, трость.

Д. Д. Д. Д. Древо добро досада диаволу; или: древо дарует древнее достояние.

С. С. С. С. Свет (или Спас) сотвори сеть сатане.

Б. Б. Б. Б. Бич Божий биет бесы.

X. X. X. X. Христовы хоругви христианам хвала.

B. В. В. В. Возвращение вечное верным в рай; или: велие веселие в него верующим.

Р. Р. Р. Р. Реченному роду радости ради.

О. О. К. Ц. Е. Обретен от Бога крест царицею Еленою.

Ч. Ч. Е. Ч. Честно чтущим его человеком.

C. В. В. Н. Содержай вся висяй на древе.

К. К. К. К. Крест крепости Константину к вере.

Ц. Б. П. Царь Бог превечный.

О. М. О. Оружие миру одоление.

М. М. М. М. К. В. Много бо может моление Матернее ко благосердию Владыки.

П. П. П. Пойте, почитайте, поклоняйтеся.

Д. П. Д. Н. Я. П. Ц. В. Η. П. Днесь превелие древо нам явися, понеже царь вечный на нем пригвоздися[2256].

И криптография греческая, и славянская богослужебная письменность, и личная изобретательность русских книжников оказали свое влияние на нашу криптографию. Нам доводилось видеть такие кресты (например, на иконе в ярославской Феодоровской церкви), на которых число этих букв восходит свыше 100. Ключа к изъяснению их нет, и все наши толкования были бы более или менее произвольны. Буквы эти встречаются главным образом на крестах киотных и запрестольных, особенно деревянных резных XVII–XVIII вв.

Распятый Спаситель имеет определенные типические черты; Его положение на кресте и одеяние подчинены также условным иконографическим правилам. Если на дверях Сабины и на британской таблетке тип распятого Спасителя носит еще следы античного влияния, то в сирийском Евангелии он уже близок к типу византийскому. Лицо Христа распятого в памятниках византийских всегда обрамлено небольшой темной бородой; длинные волосы локонами падают на плечи; между тем как на Западе даже и в XI–XII вв. нередко можно видеть распятого Христа без бороды. Голова Его украшена крестообразным нимбом, в котором не позднее XI в. появляются буквы owh (крест Авраамия Рост., фреска Киево-Соф. соб.). Русская письменность иногда изъясняет довольно правильно значение этих букв: «аз семь сый» (рукопис. соф. библ. XVI в. № 1479, л. 198); но лица, незнакомые с греческим языком, придумывали искусственные объяснения, напр, w = отеческий, о = ум, н = непостижим, или w = от небес прииде, о = они Его не познаша, н = на кресте распяша[2257], или; «жидове узрят Его в он день и возглаголют „вон он“» (цит. рукоп.). Очевидно, что в этих изъяснениях нет ни механической точности, ни целесообразного смысла. Голова Христа всегда склонена на правую сторону (от зрителя на левую): обратное положение придано голове только на вратах Св. Павла; а в памятниках западных голова Христа иногда держится совершенно прямо. Русские памятники неизменно повторяет старый византийский прием, а русская письменность дает ему символическое изъяснение: «главу Спас склонил на десную страну, да преклонит вся языки веровати в Него» (цит. рукоп., л. 191)[2258]. Действительное же объяснение заключается в словах св. Иоанна: когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось; и преклонив главу предал дух (Ин. XIX, 30). Терновый венец на голове распятого Спасителя совсем неизвестен в памятниках византийских и древнерусских; да и его применение к распятому Христу не согласно ни с рассказом Евангелия, ни с соображениями теоретическими. Введен он впервые на Западе в ΧΙΙ-ΧΙΙΙ вв. с целью усилить страдальческий вид Распятого; и оттуда перешел в искусство православное не ранее XVII в. (сийское Евангелие). Искусство древнее византийское в изображении распятого Христа сообразовалось с рассказом Евангелия и, соответственно, разным моментам распятия представляло Христа то живым, то уже умершим: признаками этого различия служат главным образом глаза. В некоторых памятниках глаза Христа открыты (Ев. сир., афинск. и ватик. № 1156, псалт. лобк., пандокр. и барбер., новгор. крест препод. Антония и др.)[2259], в других закрыты (Ев. ватопед., эмаль Звенигород., слав, псалт. Хлудова и др.). Другой признак, менее надежный: прямое или обвислое положение тела Иисуса Христа. По общему обычаю византийцев тело Христа имеет прямое положение, руки — горизонтальное: заключение это опирается на всю массу византийских и русских памятников; его поддерживает также патриарх константинопольский Герман, говоря, что лицо Христа распятого было обращено к западу, а руки — к северу и югу (т. е. имели горизонтальное положение)[2260]. Объясняется это тем, что византийцы не считали нужным в данном случае приближаться к действительности; они, напротив, заботились о том, чтобы даже и на кресте фигура Богочеловека сохраняла подобающее ей величие. Идеализм воззрения заглушал требования природы изображения. Лишь слабые попытки приближения к природе мы видим в некоторых изображениях, где тело Христа слегка изогнуто (крест Анаст. Син.; оклад Ев. Симеона Горд.; новгор. крест архиеп. Алексея и др.). Точные данные в виде значительного числа дошедших до нас вещественных памятников дают нам возможность с полным беспристрастием решить один из спорных вопросов XI в. Он возник в эпоху вероисповедных споров между греками и латинянами, не имел археологической и даже точной фактической постановки и направлен был к целям догматическим. Кардинал 1умберт обвинял греков, между прочим, в том, что они изображают Христа умирающим на кресте и, таким образом, из распятия делают подобие антихриста[2261]. Этот отзыв кардинала легковерно подхвачен немецкими учеными Гефеле и Штокбауэром. Первый, признавая безусловно верность тенденциозного отзыва, не мог привести в подкрепление его положительно ни одного греческого памятника; но указал несколько памятников западных, из которых будто бы видно идеальное — в противоположность греческому натурализму — трактование сюжета на Западе: в ряду их первое место занял памятник восточный — Евангелие Раввулы. Затем, узнав из издания Аженкура, что некоторые из западных памятников не отличаются желательным идеализмом, Гефеле огулом обвинил в этом тех же греков, принесших свой натурализм в Западную Европу, и в доказательство сослался на фрески римских церквей Св. Павла и Сильвестра[2262], умолчав, однако, о других греческих памятниках на Западе как противоречащих его мнению (фрески Урбана, врата в ц. Павла и др.) и ни словом не упомянув о том, действительно ли названные им памятники представляют точное повторение образцов византийских.

В памятниках немецких Гефеле видел также следы двоякого трактования распятия — и опять, увлеченный Гумбертом, он признает идеальный тип западным, а натуралистический объясняет греческим влиянием[2263]. Выходит, таким образом, что греки вносили в западную иконографию одни только недостатки. Но это лишь одна теория. Союзник Гефеле Штокбауэр отнесся также с полным невниманием к памятникам византийским и в подтверждение слов гумберта сослался на распятие Анастасия Синаита, заметив, что все византийские изображения были копиями этого распятия[2264]. Было бы вернее сказать: ни одно из византийских распятий не сходно вполне с этим памятником темного происхождения. Ясно одно, что Гумберт, быть может, под влиянием предвзятой мысли, обосновал свой отзыв на немногих примерах греческих распятий и усилил их недостатки; а его защитники, по-видимому, не знают или не хотят знать даже и этих примеров и, несомненно, не знают распятий греческих, имеющих характер идеальный. Для характеристики их отношений к спорному вопросу следует указать на то, что они искажают ответ константинопольского патр. Михаила Керуллария на обвинения латинян. Они говорят, что патриарх признал силу этого обвинения и оправдывал греческие формы изображения распятия тем, что они соответствуют действительному виду распятого Христа на кресте и что греки не желают изменять естественный образ человека[2265] в противоестественный. Впервые такое истолкование слов патриарха дал Гефеле; за ним пошел Штокбауэр, даже не проверив вывода Гефеле по оригиналу. Между тем в подлинном ответе патр. Михаила Керуллария совсем даже нет речи об изображениях распятия:…Καί δτι τοΰζ πώγω-ναζ παραττλησίωζ έκείνοιέ ξυράν καί την κατά φύσιν ανθρώπου μορφήν παρά φύσιν έξαλλάσσειν οϋκ άνβχώμβθα[2266]. Как видно, речь идет о брадобритии; греки не желают, подобно католическому духовенству, брить бороды и через то изменять естественный вид человека. Упрек Гумберта относительно распятия остался без ответа. Таким образом, рассказанный эпизод и его новейшая оценка не дают цельной и верной характеристики истинного положения дела. Они захватывают лишь одну часть целого, утрируют ее и неверно придают ей значение общего принципа. Как в памятниках византийских мы видели двоякое трактование сюжета, так то же самое увидим и в западных, с той, впрочем, разницей, что натуралистический тип, получивший в Византии лишь первое зачатие, доведен был на Западе западными художниками до последней крайности. Начало разложения идеального типа проглядывает уже в распятии на кресте Лотаря; а в эпоху готики и Ренессанса натурализм в распятии решительно убивает подобающие Богочеловеку черты величия. Художники находили возможным копировать распятие с распятых мертвецов. Направление это с Запада перешло в Россию и стало одним из пунктов разногласия между русскими консерваторами и либералами: протесты против него находятся и в требниках XVII в., и в старообрядческих тетрадках. Одним из признаков этого нового направления, сверх признаков рассмотренных, служит число гвоздей. Во всех памятниках византийских, начиная с Евангелия Раввулы, Христос распят четырьмя гвоздями, по одному в каждой руке и ноге. В древнейших памятниках Запада то же. Но начиная с XII в. на Западе является обычай полагать ноги Христа одну на другую и пригвождать их одним гвоздем[2267]. Прием этот в XVII–XVIII вв. стал известен и грекам[2268]. Русские люди познакомились с ним еще в XV в. В 1441 г. великий князь Василий Васильевич в послании своем к константинопольскому патр. Митрофану об отступлении митр. Исидора от православия писал, что Исидор велел носить перед собой латинское изваянное распятие, на котором обе ноги Христа были пригвождены одним гвоздем[2269]. Однако не только в XV в., но даже и в XVI–XVII вв. это распятие не было принято в русской церковной иконографии; исключение составляют некоторые русские гравюры и лицевые рукописи XVII–XVIII вв., не относящиеся к числу предметов религиозного почитания. Без сомнения, ввиду этих исключений русский иконописный подлинник сводной редакции делает особую отметку о четырех гвоздях; а св. Димитрий Ростовский говорит, что хотя в прологе и в памятниках западной иконографии являются только три гвоздя, однако восточная церковь всегда признавала и признает, что Христос был распят четырьмя гвоздями, и в таком виде изображает распятие Господне. Святитель ростовский призывает в свидетели Беллярмина, который подтверждает верность восточного предания ссылками на письменные и вещественные памятники древности (Иустин Мученик; Ириней Лионский; миниатюры рукописей парижской библиотеки[2270]).

Одеяние Христа в изображениях распятия двояко: колобий или перевязка на чреслах. Так как распятие Христа не отличалось от распятия обыкновенных преступников, то нужно думать, что Он был распят обнаженным. Такая практика греко-римско-го распятия засвидетельствована древними авторами[2271], а по отношению к Христу мы имеем свидетельство Евангелия о снятии с Него одежд и разделении их (Мф. XXVII, 35; Мк. XV, 24; Лк. XXIII, 34); снята была с Него не только верхняя одежда, но и хитон (Ин. XIX, 23). Мнение Липсиуса, будто обнажение преступников означало то, что они должны умереть в том виде, в каком они вышли из утробы матери, опровергнуто Фульдой, который признал его плодом поэтического вымысла. Ни символика, ни чувство естественной стыдливости не принимались в соображение палачами Рима; никакое бесстыдство не возбуждало массу, приученную к нему и жизнью, и искусством. Римляне распинали даже женщин в обнаженном виде. Впрочем, большинство исследователей полагает, что чресла распинаемых были прикрыты перевязкой. Как бы то ни было, но в христианском искусстве мы не видим полного обнажения распятых. В ватиканском кодексе Иисуса Навина распятые (furca) пять царей одеты в туники[2272]. В ватиканском минологии и пандократорской псалтыри распятые христианские мученики и цари мадиамские (Суд. VIII) одеты или в туники, или в соответствующие их званию одежды или имеют перевязки на чреслах[2273]. То же и по отношению к Христу. Чувство отвращения к наготе и благоговейное уважение к изображаемому предмету заставляли художников прикрывать тело Христа одеянием. Считаем излишним рассматривать старые мнения по этому предмету, например, Гримуара, будто перевязка является не ранее VIII в.[2274], а колобий с этого времени выходит из употребления[2275], и будем говорить на основании собранных нами фактов. На первых распятиях на дверях Сабины и британской таблетке чресла Христа покрыты лентием. Тут необходимо видеть влияние античной школы. Но от VI по X в. (эпоха полного развития византийского искусства) почти на всех византийских распятиях Христос является в длинном безрукавном колобии: сирийское Евангелие, реликварий монцский и крест, кодекс Григория Богослова № 510, псалтыри лобковская, пандократорская, барберинова и британская, корсунские кресты, гелатская эмаль. На некоторых памятниках (Григор. Богосл., гелатск. эмаль) колобий багряного цвета; отсюда становится очевидной неточность мнения Штокбауэра, который, говоря о следах византийского влияния в западных распятиях от XII в., замечает, что западная багряная одежда Христа не имеет прототипов в византийских распятиях и составляет изобретение Запада[2276]. Мы, впрочем, охотно уступили бы это изобретение Западу, если бы то позволили факты. Хотя пурпуровая одежда, как принадлежность царей и первосвященников, сообщает идеальную черту Распятому и намекает на кровавую голгофскую жертву, — однако она все-таки составляет историческую неточность. Пурпуровая одежда была на Христе во время Его бичевания, когда циничная толпа издевалась над Ним, восклицая: радуйся царь иудейский. В Евангелии одежде этой даются названия: χλαμύζ κοκκίνη, chlamys coccinea (Мф. XXVII, 28), πορφύρα, purpura (Мк. XV, 17), έσΟϋζ λαμπρά, vestis splendida (Лк. XXIII, 11),ίμάτιον πορφνροΰν pallium purpureum (Ин. XIX, 2). Византийские художники истолковывали эти термины в смысле далматика багряного цвета; но эта одежда была снята со Спасителя до распятия. Лентий на чреслах Христа в рассматриваемый период времени встречается лишь изредка (лобк. пс.); в XI в. он становится преобладающим, а с XII в. единственным одеянием распятого Спасителя. Аналогичное явление представляют и памятники западные.

Уже в распятиях V–VI вв. являются по сторонам креста два воина, из которых один подносит к устам Христа губку с оцтом, а другой пронзает ребро. Первый не представляет ни иконографического, ни исторического интереса; иное дело второй. Прежде всего, вопреки соображениям новой науки, что на кресте прободена была левая сторона Христа, так как только именно это прободение могло удостоверить действительность смерти Христа, — на всех древних памятниках византийских и русских воин пронзает правый бок Христа. Исключение в ряду древнейших памятников составляет изображение на британской таблетке, где воин кинжалом пронзает левый бок Христа. Византийская форма прободения ребра согласуется с текстом нашей проскомидии, где воспоминание об этом событии соединяется с прободением десной стороны евхаристического агнца[2277]. Копье в иконографических памятниках всегда представляется обоюдоострым — обычная форма греко-римских копий[2278]. Из ребра истекает одна кровь, редко кровь и вода раздельно (елисав. Ев.); последняя черта становится обычной в памятниках XVIII в., а также в иконописных подлинниках греческом и русском сводной редакции. Воин, пронзивший ребро, получил в искусстве и письменности историческую известность. В миниатюре Евангелия Раввулы, в кодексе Эгберта[2279], во фресках Урбана[2280], на кортонском авории[2281] и на костяном ящике берлинского музея[2282] он назван Логином. То же в Евангелии Никодима[2283]. Сирийский писатель Соломон Бассорский в сочинении «Apis» называет его тем же именем, добавляя, что это тот самый воин, который плевал в лицо Христа и давал Ему пощечины — а ранее тридцать восемь лет был болен[2284]. По Золотой легенде, Логин, после потрясения, бывшего при воскресении Христа, уверовал в Него. По другим преданиям, Логин страдал слепотой и был исцелен кровью Христа, попавшей ему в глаза из прободенного ребра; обратился к вере Христовой; жил в Кесарии каппадокийской двадцать восемь лет и потерпел мученическую кончину[2285]. В ответах св. Василия на вопросы Григория Богослова в палатинской рукописи XV в. № 2б9[2286] на вопрос о лице воина, пронзившего ребро Христа, дается ответ: Λόγινοζ (л. 291). Вообще в памятниках письменности восточной мы пока имеем мало сведений об этом лице; больше в западной[2287]. Но с именем Логина там и здесь выступает еще другое лицо, имеющее отношение к распятию Христа, это Логин-сотник. В Евангелии сотник этот (Мф. XXVII, 54; Мк. XV, 39; Лк. XXIII, 47) не назван по имени; но уже в Евангелии Никодима он назван Логином, причем замечено, что он признал Распятого Сыном Божиим, потом отправился к Пилату и рассказал ему о случившемся[2288]. Григорий Нисский говорит, что сотник этот был епископом каппадокийским[2289], а Феофан Керамей — что он претерпел мученическую кончину[2290]. Имя Логина-сотника упоминается в древних мартирологах, календарях и служебных минеях — греческих, славянских и латинских в числе святых; от XII в. сохранилась даже служба ему. По преданию, жизнеописание его составлено Исихием, пресвитером иерусалимским; оно было у Метафраста[2291]. В макарьевских четьих минеях дан свод древних известий о нем: Логин-сотник был каппадокиец по происхождению; по долгу службы он присутствовал при распятии Христа и вместе со стражей охранял Его гроб; после потрясения, бывшего при воскресении Христа, уверовал в Него, оставил службу, подвергся преследованиям и был казнен отсечением головы. Голова эта из Каппадокии была принесена в Иерусалим и брошена… Женщина, страдавшая слепотой, находит ее, получает исцеление от болезни и переносит голову Логина обратно в Каппадокию для погребения[2292]. Св. Димитрий Ростовский повторяет этот рассказ о Логине, сообщая ему некоторые идеальные прикрасы и прибавляя достойную особенного внимания подробность: «о сем Логине сотнице глаголют нецыи, яко ребра Христу Господу, на кресте умершему, копием отверзе и от истекшия крове и воды болящим очесем своим получи исцеление»[2293]. Итак, здесь допущена вероятность, что Логин-сотник и Логин-воин, пронзивший ребро Христа, суть одно и то же лицо. Подтвердить эту вероятность едва ли возможно. В Евангелии нет оснований для отождествления этих лиц, и некоторые памятники, хотя бы не очень древнего происхождения, ясно различают их; таковы слово о страданиях и крестной смерти Спасителя в русских памятниках XVI–XVII вв.[2294] и синаксарь великого пятка в постной триоди, где Логин-сотник и Логин, пронзивший ребро, приняты за два лица. На одной из народных картинок Страстей Христовых написано, что вонзил копье в ребра Христа воин Лабас, Логиновой сотни, родом фрязин[2295]; но в тексте лицевых Страстей воин этот не назван по имени, а между тем Логину-сотнику приписано исцеление глаз кровью Христа — черта, относимая в других памятниках к Логину, пронзившему ребро Христа. Следовательно, здесь, как и в некоторых других памятниках, биографические черты двух лиц смешаны. На то же смешение указывает, по-видимому, и единство их имени. Полагают некоторые, что имя Логин первоначально присвоено было воину, пронзившему ребро; что это имя не есть действительное имя его, но произошло от наименования копья — λόγχη, которым прободено было ребро, также как имя воина Стефатон, поднесшего оцет, — от наименования губки σπόγγον[2296]. Некоторого сходства в графических элементах отвергать здесь нельзя

ΛОГХН СПОГГОN

ΛΟΓΓΙΝΟС СΤΕΦΑΤΟΝ,

хотя, с другой стороны, нельзя отрицать и того, что это имя могло быть собственным именем воина. Далее, хотя несомненно смешение биографических черт этого воина и сотника, но категорическое заключение о перенесении его имени на сотника пока невозможно. Из памятников иконографии по отношению к этому предмету видно лишь следующее: некоторые из них, как Евангелие № 74, отличают воина от сотника: последний имеет особый костюм — короткую опоясанную тунику, род шлема на голове, меч широкий в руках и щит. Различают их также и подлинники. Судя по тому, что в иных памятниках византийских и русских сотник изображается в нимбе (гелат. Ев., Монреале, ватопед; яросл. крест, саккосы и др.), нужно думать, что художники признавали его святым: иное истолкование нимба в применении к этому лицу невозможно[2297]. Сотнику присваивается иногда имя Логина (хлуд. слав, псалт., греч. подл., псковск. икона; лицев. Страсти); но не можем указать ясного примера, где бы тому же сотнику приписывалось и прободение ребра Христова.

Предстоящие — Богоматерь и Иоанн Богослов повторяются обычно, на основании Евангелия Иоанна (XIX, 25–27), в распятиях восточных и западных начиная с VI в.: Богоматерь с левой стороны от зрителя, Иоанн — с правой, за некоторыми исключениями. Руки Богоматери задрапированы по большей части в паллиум, в знак благоговейного уважения, и простерты к Христу; иногда одна рука Ее приложена к ланите — знак печали. Полное изнеможение Богоматери, поддерживаемой другими присутствующими при кресте лицами, есть признак упадка византийского искусства и поздней эпохи его истории. Ев. Иоанн при кресте изображается обыкновенно в типе красивого молодого человека[2298], в тунике и иматии, иногда с простертой к кресту десницей, иногда с книгой в руках, с выражением печали в лице. Так как евангелисты упоминают сверх того и о других лицах, присутствовавших при распятии, — Марии Магдалине, Марии Иаковлевой и матери сынов Зеведеевых (Мф. XXVII, 55–56), Саломии, Марии Клеоповой и др. (Мк. XV, 40; Лк. XXIII, 49; Ин. XIX, 25–27), то художники вводили и их в картину распятия. Их встречаем в миниатюрах лицевых Евангелий, где сам текст напоминал о них (Ев. № 74); также в мозаиках (Марка венец.), где представлялась легкая возможность развернуть сцену. В лицевых псалтырях оживленные группы присутствующих при кресте имеют уже другой характер; это не скорбные почитатели Христа, но, как показывают характер групп, надписи (лобк. пс.) и местоположение изображений, это иудеи и эллины, пораженные переворотом в природе. Византийские, а за ними и русские художники, как видно, не всегда повторяли одну и ту же схему распятия, но варьировали ее, оттеняя в евангельском событии то одну сторону, то другую: то обращали внимание на предсмертное завещание Христа Иоанну Богослову и Богоматери, то на восклицание «жажду», то на разбойников, прободение ребра, переворот в природе. На крестах греческих и русских Богоматерь и Иоанн Богослов изображаются часто в виде бюстов в оконечностях большой поперечной балки креста; к ним присоединяются иногда бюсты одной св. жены, Логина, ап. Павла и Иосифа (могильный крест в ростовск. музее), в чем видно уже идеальное, но не историческое трактование распятия. С этой точки зрения допустимы нередко встречающиеся на оконечностях крестов изображения вселенских учителей, св. Николая и других святых. Конные всадники на иконах распятия (иконы Археол. инст., ростовск. муз.) и в греческом подлиннике имеют позднее западное происхождение.

В ряду предстоящих иногда находятся церковь и синагога, олицетворенные в виде двух женщин: первая приближается к кресту, вторая — удаляется; первая при кресте получает свои полномочия, основанные на крестных заслугах Христа, вторая, как утратившая свои права с крестной смертью Христа, сходит со сцены. Начало олицетворения церкви и синагоги положено в письменности древнехристианского периода. В типологии Мелитона Сардийского женщина означает церковь (mulier ecclesia; ср. Притч. XXXI, 10)[2299], две женщины — plebs iudaica et haeretica (ср. Зах. V, 9)[2300], девица — церковь (ecclesia fide Integra; ср. 2 Кор. XI, 2)[2301]. Климент Александрийский сравнивает церковь с благородной и многоплодной женой, а ветхозаветную синагогу с еврейской женой, прежде богатой детьми, но ставшей бездетной по причине своего неверия[2302]. Позднейшие писатели нередко представляют церковь и синагогу под образом женщины[2303]. Церковь из иудеев (ecclesia ex circumcisione) и язычников (ex gentibus) представлена в виде двух женщин в римских мозаиках Сабины[2304]. Женщину-церковь и женщину-синагогу при кресте в первый раз встречаем на эмалевой пластине А.В. Звенигородского: первая принимает в сосуд кровь из ребра Христа и смело поднимает вверх голову; вторая удаляется от креста с поникшей головой. В Евангелии № 74 олицетворения эти являются в сопровождении ангелов; в этом виде они повторяются даже на русских памятниках XVII в. (воздухтверск. музея; икона Силина). Иногда, особенно в позднюю эпоху греческой и русской иконографии, олицетворение церкви заменяется изображением одного или нескольких ангелов, принимающих кровь в сосуды, а синагога совсем исключается из композиции. Таково стенописное (византийское) изображение в солетской церкви Св. Стефана[2305] и др. В памятниках греко-латинских олицетворения эти отличаются большим разнообразием: в Hortus deliciarum (рис. 165) церковь с короной на голове и со знаменем в руке сидит на тетраморфе; синагога с закрытыми глазами, в знак того, что она в своей слепоте не видела пророчеств и преобразований, — с опущенным знаменем, со скрижалями, ножом обрезания и жертвенным животным в руках, сидит на осле[2306]; этот последний истолкован в смысле синагоги Мелитоном Сардийским и некоторыми другими авторами[2307].

На алтарном образе в Соесте церковь, поддерживаемая ангелом, принимает кровь в чашу; синагога с закрытыми глазами, со скрижалями в руках отгоняется ангелом[2308]; на таблетке, изданной Гори, церковь в короне, с крестом, принимает кровь из язв ног Христа, а синагога с завязанными глазами и опущенным вниз копьем отходит от креста[2309]. Кроме мецского сакраментария и некоторых других памятников, уже описанных специалистом по истории западных распятий[2310], обратим внимание на миниатюру французской рукописи национальной библиотеки № 167, где церковь неоднократно изображена в виде женщины в золотой короне, иногда с потиром и знаменем; также рукопись французская № 9561, где встречается и женщина-синагога с разодранным свитком ветхого закона (л. 75); а в рукописи латинской той же библиотеки № 11560 церковь с потиром, в короне, синагога также в короне, спадающей с ее головы (л. 4). Замену церкви ангелами, принимающими в потиры кровь из язв Христа, можно видеть на картинах: Флорентинской академии № 64, XIV в., в Уффици; Лоренцо Монако № 16 и в ватиканской пинакотеке Николо Алюнно; также на барельефе XV в. в музее Клюни (№ 511), на церковном облачении XV в. (№ 6536), на лиможской эмали 1503 г. (№ 1578), на ватиканском триптихе XVI в. и в печатном издании жизни Христа 1501 г. (ч. IV, л. 123). Дидрон полагал, что чаша в руках церкви имеет связь с легендой о Граале (sagro catino), т. е. о чаше тайной вечери, в которую потом, по сказанию апокрифов, Никодим или Иосиф Аримафейский принял кровь из язв Христа[2311]. Возможно, что предание об этой чаше, которая до сих пор хранится в генуэзском соборе, содействовало ее распространению в изображениях распятия, а эти последние в свою очередь вызывали интерес к развитию легендарных сказаний о ней на Западе. Для православного Востока легенды эти не имели значения: чаша в руках церкви, или ангела, или просто под ногами Христа означала обычный евхаристический потир и таким образом наглядно доказывала, что на литургии в потире содержится та же кровь Христа; вот почему на русских антиминсах 1627 г. полагалось изображение престола в виде гроба со стоящим на нем потиром, в который течет кровь из ребра Христа, изображенного на заднем плане[2312]; вот почему также в гравюре требника Петра Могилы (1646 г.) «третья тайна пресв. тела и крови» изображена в виде престола и священника с потиром, в который течет кровь из прободенного ребра Христа (л. 20 об. и 443 об.): рисунок относится к 1644 г. (подпись) и носит на себе явственные следы западного влияния, но его идея согласна с православным вероучением.

Разбойники входят в изображение распятия Христа уже в V и VI вв. Изредка они пригвождены к крестам (иверск. Ев.), чаще привязаны; а в Евангелии Раввулы то и другое. Благоразумный разбойник справа от Христа в древнейших памятниках изображается чаще в виде молодого человека без бороды, злонравный с бородой: объясняется это античными понятиями о красоте и соединенной с ней добродетели (καΧόζ=αγαΘόζ); в памятниках русских — наоборот, так как борода, по русским понятиям, унаследованным от византийцев, один из важнейших признаков образа Божия в человеке.

165 Миниатюра рукописи Hortus deliciarum

Первый обращает умоляющие взоры к Спасителю, второй с горькой иронией поднимает вверх голову или в унынии опускает ее вниз. Обычным и единственным одеянием разбойников на кресте служит перизома, заменяемая иногда в русских памятниках XVII–XVIII вв., в отличие от перизомы Христа, панталонами. Ангел в светлых одеждах над благоразумным разбойником, как символ небесной радости о спасении души последнего, и ангел в черных одеждах над злонравным, как символ скорби о погибшей душе, известны нам по русским памятникам XVIII в. К числу подобных же новшеств принадлежат изображения души благоразумного разбойника в виде светлого младенца, вылетающего из уст его и принимаемого ангелом, и души злонравного разбойника в виде черного младенца, принимаемого дьяволом (икона XVII в. Максима Яков. Строганова в моек. собр. Силина № 44). Этот последний мотив нередко повторяется в новое время в русских поучительных изображениях кончины праведника и грешника. Впервые он становится известным в западных памятниках XIII–XV вв. в миниатюре рукописи XIII–XIV вв., изданной Грюэль-Эн-гельманом[2313], на картине Николо ди Пьетри (1390) в монастыре Франциска в Пизе[2314], на запрестольной иконе Варнавы Моденского[2315], во фресках Мазаччо (XV в.) в церкви Св. Климента в Риме[2316]; в латинской рукописи национальной библиотеки № 9471 (л. 27); в молитвеннике галереи Мазарини № 209, во французской рукописи национальной библиотеки № 9561 (л. 177 об.) и на картине Фаддея Гадди в луврской галерее № 188 (дьявол стоит с багром над крестом злого разбойника). Нимб вокруг головы благоразумного разбойника мы встречали лишь изредка на русских иконах позднего времени; надписи их имен находятся на русских иконах и в лицевых Страстях: последние указывают явно на связь иконографических представлений с литературными преданиями о разбойниках. Целый ряд таких преданий в древней и новой письменности служит показателем живого интереса к предмету. Арабское Евангелие детства Христа передает, что св. семейство на пути в Египет встретило разбойников Тита и Думаха. Первый из них не пожелал сделать зло путникам и ценой золота смягчил жесткость второго. Тогда Богоматерь сказала Титу: «Бог поддержит тебя десницей Своей и дарует тебе отпущение грехов». А Иисус сказал Матери: «через тридцать лет иудеи распнут Меня в Иерусалиме вместе с этими разбойниками: Тит будет по правую сторону, Думах по левую; и в тот день Тит войдет в рай прежде Меня»[2317]. В Евангелии Никодима благоразумному разбойнику присвоено имя Дисмас, злонравному Гестас; характеристика их здесь согласна с подлинными Евангелиями[2318]. Сказания о них встречаются и в памятниках коптских[2319]. В славянских рукописях скомбинированы отрывочные сказания древности в виде особых статей о крестном древе, приписываемых иногда Григорию Богослову, или в виде «слова за два разбойника, како зачахуся и распяты на пречистом древе по обе страны Господа нашего Иисуса Христа»[2320], где рассказывается, как разбойники захватили св. семейство на пути в Египет: Богоматерь кормит грудью двух детей разбойников, и в награду за это св. семейство получает свободу: эти-то два младенца и были впоследствии распяты с Христом: «и сотворши из честных древ три кресты и водрузиша на соборищи, иде же бе глава Адамова. Древо благоразумнаго разбойника, воздоеннаго Богоматерью, — древо, еже посади (Лот) от трех головней; древо злаго разбойника — древо, его же посади Моисей в мерре горцей… Адам же крестися кровию Господа нашего Иисуса Христа… благоразумный разбойник вниде в рай… другий испаде». «О спутнице Господни разбойнице», т. е. о благоразумном разбойнике, рассказывается особо в приписываемом Иоанну Златоусту слове «о воплощении Господни и пришествии Его на общее востание» (рукоп. соф. библ. XV в. № 1248; ср. № 1448–1449) и в новом Маргарите[2321]. Как в Никодимовом Евангелии, так и в Золотой легенде имена разбойников близко сходны[2322]; в греческом подлиннике первой иерусалимской рукописи, изданной еп. Порфирием, благоразумный разбойник — Фесда-иерихонец, злонравный — Дима-галилеянин[2323]; в рукописи софийской библиотеки XVI в. № 1479, л. 195, благоразумный разбойник Араг (?), злонравный Геста, «еже сказуется изгнание»; в слове о страданиях и крестной смерти Христа по рукописям XVI–XVII вв., изданном Кушелевым-Безбородко, — Дизмас и Гевьста[2324]. В старинных церковных описях благоразумному разбойнику присваивается иногда имя Дижмон[2325] (= Дисмас); в лицевых Страстях — Дижмон и злодей — Вгест или Эста[2326] (= Гестас). Откуда и как явились эти имена, неизвестно. Попытки произвести их от имен нарицательных, превратно истолкованных, неудачны. Полагают, что имя Дисмас произошло от δυσμιάι — запад (винит, пад. δύσμαζ), каковое слово будто бы подписывалось под изображениями солнца и луны, которые в древнейших распятиях изображались постоянно по сторонам креста Христова над разбойниками[2327]. С какой бы стороны мы ни взглянули на это объяснение, всюду оно несостоятельно: во-первых, имя это находится уже в актах Пилата или Никодимовом Евангелии, которое явилось гораздо раньше первых изображений распятия[2328], следовательно, невозможно говорить о каких-либо надписях на изображениях как первоисточнике имени; во-вторых, не только на древнейших, но даже и на позднейших изображениях таких надписей не полагалось; предположение об их существовании не имеет за собой ни одного факта в памятниках древности; в-треть-их, если надпись относилась к солнцу и луне[2329], то по общепринятому обычаю древности она не могла находиться внизу — под этими предметами и над головой разбойника; она могла быть расположена или вертикально возле солнца и луны, или вверху над ними, а таким образом исчезает связь подлеположения между ней и разбойником. Имя злого разбойника Гестас тот же автор, вместе с Клермоном Ганно, производит от έιζ τάζ, которое могло стоять (?) перед δύσμαζ. По недоразумению слова эти, стоявшие сперва в неразрывной связи (έι.ζ τάζ δΰσμαζ), были разделены и признаны за два имени разбойников. Как, почему и когда это произошло, автор не говорит, и загадка не разъясняется. На русских иконах Воскресения Христова и на алтарных дверях благоразумный разбойник носит неизвестно откуда взятое имя Рах; в иконописных подлинниках Варвар; в этих последних описывается под б Мая иконографический образ его: «св. муч. Варвар, иже бе разбойник, власы главные по плечам, рус, брада Козмина, порты едины на нем; а инде (пишут): сед, брада Богословля, риза мученическая, в правой руке крест велик, в левой свиток, а в нем писано: помяни нас Господи во царствии Своем» (подл. ОЛДП из собр. кн. П.П. Вяземского № 162). В этом описании смешаны иконографические черты двух разных лиц. Крест, свиток и порты — единственная одежда благоразумного разбойника по многим памятникам русским, признаки благоразумного разбойника, а мученическая риза — другого разбойника, причисленного также к лику святых. На это смешение прямо и указывает ссылка: «инде пишут…» — т. е. в других подлинниках; а в подлиннике И.Е. Забелина XVI в. действительно о разбойнике Варваре иод 6 Мая сказано: «сед, брада аки Иоанна Богослова, риза празелень, испод лазорь»[2330]; но здесь речь идет не о благоразумном разбойнике, а о другом лице, занесенном также и в софийский подлинник (№ 1523): это мученик Варвар-разбойник, живший в каких-то луканских странах, мощи которого, по сказанию греческого Лимонаря, находятся в монастыре горы Келлий в Фессалии или Македонии, недалеко от Мефона Македонского[2331]. Личность этого последнего в памятниках древней письменности не отличается определенностью; он, по-видимому, смешивается с другим — Мучеником фракийским Варваром, пострадавшим при Юлиане; тем не менее верно то, что Варвар в мученических одеждах не есть благоразумный разбойник, распятый с Христом.

Солнце и луна. Иконографические формы их в памятниках христианского искусства довольно разнообразны, но все они восходят своими корнями к классическим прототипам. Солнце и луна, совершающие своеобычное течение, представлялись в классическом искусстве в виде божеств — Илиоса и Селини, первый на четырех, а второй на двух конях или волах. Ясное отражение этих представлений находим в миниатюре Hortus deliciarum, где солнце изображено в виде юноши в лучистом сиянии (sol), сидящего в колеснице, везомой четырьмя конями (equi solis)[2332]. В псалтырях ОЛДП[2333] и угличской[2334] солнце и луна — юноши на двух колесницах; первую везут два коня, вторую два вола; они держат в левых руках лучистые диски, означающие солнце и луну, в правых — бичи. В годуновских псалтырях формы те же. но надписи дают понять, что отличия этих двух олицетворений были уже неясны для миниатюриста: колесницу солнца с красным диском везут два вола, а колесниц) луны с зеленоватым диском — кони (рукоп. С.-Петерб. дух. акад., л. 457 об.). Эта форма олицетворений с колесницами в изображениях распятия неизвестна на Востоке; на Западе мы знаем три примера — один на окладе мюнхенского Евангелия XI в.[2335] (колесница солнца с четырьмя конями, луны — с четырьмя коровами по сторонам распятия), другой в рукописи ватиканской библиотеки из монастыря Фарфа X в.[2336], третий на авории национальной библиотеки XI–XII вв.[2337] В памятниках византийских и русских солнце и луна при изображениях распятия имеют вид кругов, профилей лица или бюстов[2338].

Проф. Пипер, полагал, что олицетворения в виде бюстов имели преобладающее значение от IX до XIII в., а потом почти совсем исчезли, уступив место олицетворениям первого рода[2339]. Заключение это не оправдывается памятниками византийско-русской древности. В Евангелии Раввулы солнце и луна имеют вид двух кругов; на ампулах Монцы — бюсты, солнце с венцом на голове, луна с серпом, или солнце — звездочка, луна — серп. Вот, следовательно, три разные формы в древнейших изображениях распятия. В памятниках последующего времени то же разнообразие: в кодексе Григория Богослова № 510 — круги, то же в лобковской псалтыри; но в последней находятся также и бюсты; в барбериновой псалтыри профили человеческих лиц; в Евангелии № 74 звездочка и серп; на авориях и на окладе Евангелия Симеона Гордого бюсты, в славянской псалтыри Хлудова профиль, вписанный в темный круг; на подвесной пелене Троице-Сергиевой лавры 1525 г. (по фотографии) солнце — лицо еп face, луна — профиль; в изображении положения во гроб Христа на плащанице ярославского Спасопреображенского монастыря 1539 г. солнце и луна — бюсты в медальонах; из уст их выходят лучи[2340]; то же на плащанице Успенского собора во Владимире на Клязьме XVI в. В памятниках западных те же формы: иногда солнце и луна — бюсты (диптих Ромула[2341], сакраментарий мецкий, Ев. нац. библ.[2342], луврский оклад с византийской эмалью[2343], гребень XIII–XIV вв., изданный Кайе[2344], и др.) с факелами; иногда — головы и лица[2345]; иногда солнце — пламенная звездочка, луна — лицо с серпом (лат. молитв, нац. библ. № 1161, л. 123). Все эти формы имеют античное происхождение; но их значение в памятниках христианства иное; в частности, присутствие их на картинах распятия не имеет никакого отношения к мифологии. Мы не находим достаточных причин объяснять фигуры солнца и луны в смысле символических указаний на две природы Христа[2346], или видеть в них символы Самого Христа (солнце) и церкви (луна)[2347], или, наконец, победу ночи над днем, луны над солнцем, о чем говорят памятники западноевропейской поэзии[2348], и считаем их выражением евангельского повествования о помрачении солнца. По рассказу синоптических Евангелий, перед смертью Христа на кресте «была тьма от 6-го до 9-го часа» (Мф. XXVII, 45; Мк. XV, 33; Лк. XXIII, 44–45), объясняемая тем, что тогда, по выражению ев. Луки, померкло солнце. Это-то померкшее солнце и вошло в картину распятия. Откуда же луна? В рассказе о распятии Христа она не упоминается. Предположить, что вслед за помрачением солнца должна обнаружиться луна, художники едва ли могли, так как во время иудейской пасхи, когда произошло распятие, луна не могла быть видима днем. По всей вероятности, художники переносились мыслью от катастрофы при распятии к другой катастрофе, имеющей последовать при втором пришествии Христовом и Страшном суде. Как во время суда над Вавилоном, предызображающего Страшный суд, не дают света ни звезды небесные, ни орион (ό ώρίον ненастное созвездие), ни луна, и меркнет солнце (Ис. XIII, 10), так и вдень последнего суда солнце померкнет и луна не даст света (Мф. XXIV, 29; Мк. XIII, 24; Лк. XXI, 25). Комментарий к такому истолкованию луны находится в русском иконописном подлиннике сводной редакции и в русских гравюрах[2349], где солнце и луна в изображении распятия описываются теми же словами, какими в Новом завете описывается состояние их на Страшном суде: «солнце померче, луна в кровь прстворися» (Деян. II, 20; Апок. VI, 12). Такая ассоциация представлений проходит во многих памятниках древней письменности и искусства. Страшный суд произойдет на Голгофе; здесь будет поставлен крест Христов, ибо где совершилось спасение людей, там должен быть и суд. Как при распятии Христа был страх по всей земле и воскресение мертвых, так то же последует и при суде[2350]. Отсюда как при суде являются солнце и луна, так и при распятии Христа; отсюда и в церковных песнопениях говорится о помрачении не одного только солнца, но вообще светил небесных при распятии Христа (трипесн. во вторн. 5-й нед. по пасхе песнь 9, троп. 1; также Непорочны вел. суб., ст. 107). В некоторых памятниках, как в славянской псалтыри Хлудова, солнце имеет темный цвет; большинство же памятников не дает точных выражений помрачения солнца и луны. В памятниках западных иногда солнце и луна (погрудные изображения) закрывают руками свои лица: в этой подробности можно видеть как намек на отсутствие света[2351], так и указание на печаль и сострадание твари своему Создателю[2352] и на величие Бога, перед которым даже светила небесные утрачивают свой блеск.

В византийских и русских распятиях возле головы Христа изображаются ангелы парящие: иногда они закрывают свои лица, иногда как бы удаляются в страхе; иногда они являются в виде бюстов, как на крестах Авраамия Ростовского и Варлаама Хутынского. Присутствие их здесь служит признаком того же идеального отношения к предмету, какое прекрасно выражено в словах церковной песни: «Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным; предходят бо сему лицы ангельстии… лица закрывающе. Небесныя силы, наряду с видимым миром, состраждут Творцу миров видимаго и невидимаго».

Страна смерти и ада подчиняется общему перевороту природы: в момент смерти Христа мертвые восстают из своих фобов. Замечание подлинного Евангелия об этом предмете (Мф. XXVII, 52–53) заставляло иногда византийских и русских художников присоединять к изображению распятия и воскресение мертвых, как это видим в Евангелиях парижском (№ 74), сийском и др. памятниках. Миниатюра славянской псалтыри Хлудова представляет в числе воскресших Карина и Лицеоша. Лица эти становятся впервые известными из Евангелия Никодима, где они названы сыновьями Симеона Богоприимца Карином и Левкием[2353]. По записанному здесь рассказу, Иосиф Аримафейский для подтверждения факта воскрешения мертвых, после смерти Христа на кресте, предложил Анне и Каиафе вместе с Гамалиилом отправиться к самим воскрешенным и выслушать их рассказ о событии. Так и было сделано. Карин и Левкий потребовали хартии и подробно изложили, как Христос сошел в ад, где находились ветхозаветные праведники; как смутился сатана и его слуги и как, наконец, праведники были изведены из ада; в числе воскрешенных были и они, Карин и Левкий. Арх. Михаил послал их в Иерусалим для молитвы и прославления воскресшего Христа и т. д.[2354] Таким образом, миниатюра хлудовской псалтыри дает явное доказательство того, что у нас в XIII–XIV вв. было уже известно Евангелие Никодима.

Ост альные подробности древних изображений распятия не требуют особых разъяснений. Город Иерусалим при этих изображениях появляется вместе с первыми распятиями: он имеет вид то прямой стены, даже с бойницами, то круглой крепости, то шаблонных палат, то, наконец, большого города с башнями и даже минаретами, как в русских памятниках XVII–XVIII вв. Храм иерусалимский с разодранной в нем завесой встречается в памятниках русских, по-видимому, не ранее XVII в. Мотив завесы одной восходит своим началом к средним векам и известен нам по миниатюре рукописи Hortus deliciarum (см. выше, рис. 165). Изображение этимасии над распятием мы встретили на окладе Евангелия Симеона Гордого; но так как здесь, по всей вероятности, мы имеем копию с греческого оригинала, то ее начало (в композиции распятия) должно отнести к более древнему времени. В памятниках XVI–XVIII вв. над распятием появляется изображение Бога Отца в образе старца, иногда в облаках, и Св. Духа. Разделение одежд Христа входит в композицию распятия в VI в.

В русских памятниках XVI–XVIII вв. находим новые композиции распятия, не имеющие прототипов в византийской древности. Сюда относится прежде всего распятие в лоне Отца. Бог Отец держит в своих руках концы поперечной балки креста с распятым на нем Спасителем; над крестом Св. Дух. Общая форма распятия при этом видоизменяется: титло креста опускается; возле креста изображаются иногда херувимы; Сам Христос — с крыльями, которые прикрывают Его чресла. Таково миниатюрное изображение в рукописи Вахрамеева XVII в. и в лицевой Библии публичной библиотеки XVIII в. (Толст. 1, № 24)[2355]. Композиция эта известна в России уже с XVI в.: такая икона написана была иконописцами для московского Благовещенского собора после пожара 1547 г. и, как дело необычайное, вызвала протест со стороны дьяка Висковатого. Дьяк видел в этом изображении западное мудрствование и ссылался на латинян, которые думали, что тело Христа на кресте херувимы от срамоты покрывали. Отцы собора, созванного для разрешения споров по поводу вновь написанных икон, старались оправдать новшества ссылками на Евангелие Иоанна и сочинения Дионисия Ареопагита: о том свидетельствует Иоанн Богослов: «Бога никто же виде нигде же; Единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда. Сие прообразует, яко плотию распялся и пострадал Христос Бог наш, а Божество Его без смерти пребывало… По великому Дионисию Ареопагиту, описуются два крыла багряныя, понеже Иисус Христос душу словесную и умную приял»[2356]. Но какими бы теоретическими соображениями мы ни оправдывали этих композиций, остается вполне вероятной фактическая сторона протеста против них: распятие в недрах Отца впервые появляется в памятниках западных XII–XIII вв. и сохраняется на Западе даже в XV–XVI вв., как это можно видеть в гравюрах Аженкура и Дидрона и во многих других памятниках[2357]. Объяснить происхождение крыльев распятого Спасителя трудно. Они не суть крылья окружающих Христа херувимов, но Его собственные, прикрепленные к плечам Христа. Изображения этого рода на памятниках по большей части стоят рядом со сценами создания мира и выражают собой конец Ветхого завета в противоположность его началу, а также, быть может, указывают и на всеобщий конец мира; по крайней мере известно, что подобные изображения писались на иконах Страшного суда[2358]. Ввиду этого необходимо обратить внимание прежде всего на иконографические формы Творца мира. На памятниках древнейших Творец мира никогда не изображался с крыльями. На древнехристианских саркофагах (создание Евы), в миниатюрах рукописей (пентатевх лорда Эшбернхэма VII в., венское Бытие, две Алкуиновы Библии в Лондоне и Бамберге, Библия в римской церкви Св. Павла), в мозаиках (палатинская капелла, Монреале) Творец изображается то в виде мужа с бородой, то в виде юноши, бюста или одной руки[2359]. Даже в памятниках XV в., каковы Библии в переводе Коместора в национальной библиотеке (№ fr. 5.8; cf. 9561), Бог Творец является или в виде старца, или человека средних лет. Иконописный греческий подлинник также не знает Творца с крыльями. Начало этого последнего типа скрывается в памятниках поздней эпохи. У нас в России он появился, вероятно, в XVI в. От XVII в. дошли до нас и памятники его в лицевой Библии Кореня и в рукописи Вахрамеева. Из рукописей он перешел на иконы. На иконе Св. Троицы XVII в. в С.-Петербургской духовной академии (из собр. графа Строганова) Творец — ангел с крыльями, в простом нимбе. Но что Он есть Сын Божий, это ясно из первого изображения начала миротворения, где представлено небо с престолом Божиим: на небе — Бог Отец, ниже сходит на землю Св. Дух; остается признать в ангеле-Творце Сына Божия. Форма эта едва ли могла явиться здесь под влиянием центрального изображения Св. Троицы в виде трех ангелов; ибо в этом случае остался бы необъяснимым тот факт, почему в изображениях событий ветхозаветных, следующих за творением мира, на той же иконе Бог является уже не в виде ангела. Очевидно, тут нужно искать другую причину, тем более что в других памятниках творения, где Творец изображается с крыльями, совсем нет изображения Св. Троицы в виде трех ангелов, явившихся Аврааму: такова икона Мироздания в музее Киевской духовной академии № 109, где ангел создает Еву из ребра Адама[2360]. На алтарных северных вратах XVII–XVIII вв. в музее Академии художеств № 287 в сценах творения мира Творец представлен в виде юноши с крыльями, а в дальнейших сценах, начиная с жертвоприношения Каина и Авеля, Бог-старец в восьмиугольном нимбе. На иконе XVIII в. в том же музее № 2 Творец мира — старец; в композиции «почи Бог в день седьмый» Он лежит на одре; по одну сторону Его распятие в лоне Отца, а по другую — Сын Божий с крыльями в ореоле; последняя из этих сцен, повторенная также на иконе № 4, означает по-сланничество Сына на дело искупления людей. Из этих памятников ясно, что начало мира и падение человека вызывало в художниках представление об искуплении человека и, быть может, о кончине мира, а отсюда форма Творца с крыльями перенесена на Искупителя. Творцу мира присвоены крылья, вероятно, потому, что в Нем видели второе лицо Преев. Троицы — Слово Божие или Сына Божия. Мир создан словом Божиим (ср. пс. XXXII, 6), а наименование Слова дано Сыну Божию: «вся тем (Словом) быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. I, 3; Кол. I, 16). Мысль эту повторяет никейский символ веры и некоторые из древних церковных писателей[2361]. Отсюда в памятниках средневековых, если Творец мира изображается не в виде Троицы, то Он представляется в типе Христа[2362], и только с XV–XVI вв. Его стали изображать в виде старца Иеговы. Но Сыну Божию в Ветхом завете дается наименование ангела Иеговы[2363].

Пусть Творец мира в Библии не назван прямо этим именем; однако оно можег быть приложено и к Нему. По смыслу ветхозаветных изречений ангел Иеговы, или ипостасное Слово и премудрость Божия, был при сотворении небес, был художником и радостью перед Богом (Притч. VIII, 27, 30). Ангел Иеговы есть Бог хранитель человека (Быт. XLVIII, 15–16), Бог Авраама, Исаака и Иакова (Исх. III, 2,6), ангел, в котором имя Иеговы (Исх. XXIII, 20, 23). Отождествить ангела Иеговы и Творца мира было очень легко; а отсюда легко наделить Творца и общепринятым в иконографии атрибутом ангела — крыльями. Но этот Творец есть и вместе с тем и ангел великого совета, чуден, советник, Бог крепкий, властелин, князь мира, отец будущего века (Ис. IX, 6). «Его начальство на раме Его», т. е., по изъяснению Василия Великого, царство и могущество на кресте, ибо вознесенный на крест, Он всех привлек к себе (Ин. XII, 32)[2364]. Если уже одно подлеположение картин творения мира и распятия до известной степени оправдывает изображение распятого с крыльями, свидетельствующими о тождестве последнего с Творцом, то наименование Искупителя ангелом великого совета доставляло новое побуждение удержать эти крылья в изображении распятого Христа. Изображение ангела великого совета — явление обыкновенное в греческой иконографии; Дидрон указал его в стенописях Мистры, в Метеорах и в храмах афонских. Греческий подлинник рекомендует изображать его (άγγβλοζ μβγάληζ βουλήζ) в боковой (СВ) алтарной апсиде[2365]. Известен он сверх того и в памятниках русских (иконы). Форма его: ангел с крыльями, в драгоценном далматике, в восьмиугольном нимбе. Эта форма представления распятия, как видно из вопросов и ответов по делу Висковатого, была неясна со стороны своего происхождения и внутреннего значения не только для обыкновенных мирян, но даже и для русских богословов XVII в. В какое время появилась она и не имеет ли той или другой связи с гностическими представлениями о Творце мира и Мессии, сказать не можем[2366]. Сходную композицию представляет изображение «Ты еси иерей во век по чину Мелхиседекову». Намек на нее есть в том же розыске по делу Висковатого[2367]. Одна такая икона XVII в. находится в музее С.-Петербургской духовной академии и одна в Академии художеств (рис. 166)[2368].

166 Икона музея Академии художеств «Ты еси иерей»

В лучистых сферах или в ореоле из двух накрест положенных прямоугольников с сияющими звездами и символами евангелистов изображен Великий Архиерей Христос, в саккосе и митре, в восьмиугольном нимбе, с благословляющими руками[2369]; внизу крест, на котором распят херувим; на верхней оконечности креста сидит юный царь, в латах, с короной на голове, с ножнами или мечом в руках. Икона выражает мысль о пророческом, первосвященническом и царском служении Христа. Распятый на кресте есть тот же ангел Иеговы и ангел великого совета, который, выполняя пророческую миссию научения людей, по словам Василия Великого, открыл миру великий совет Божий, сокровенный от веков и неявленный иным родам (Кол. I, 26), возвестил и явил неисследованное свое богатство язычникам, чтобы и они стали сонаследниками, составляющими одно тело[2370]. Но этот ангел великого совета есть в то же время властелин, князь мира, Бог крепкий: поэтому он является на иконах в виде вооруженного царя, в латах, с мечом. Царское достоинство придается Спасителю как в Ветхом, так и в Новом завете: Он царь сионский, который будет управлять народами железным жезлом (пс. II, 6); Он Владыка народов вечный (Мих. V, 2; Дан. VII, 14); вождь воинства Господня (Ис. Нав. V, 13–16); сильный в бранях (пс. XXIII, 7-10). По преданиям древнеиудейским, ангел Иеговы — высший Метатрон есть хранитель и страж мира, равный по своей силе и могуществу schaddai… князь и владыка всего сотворенного, старейший в доме Иеговы, князь закона, мудрости, силы, славы, храма, князь царей, господ, высоких и превознесенных на небе и на земле[2371]. В Новом завете Спасителю дается престол Давида и вечное царство (Лк. 1,32–33); Он имеет всякую власть на небе и на земле (Мф. XXVIII, 18) и все покоряет себе (Флп. III, 21); Он Царь царствующих и Господь господствующих; из уст Его исходит меч, чтобы им поражать народы (Апок. XVII, 14; XIX, 15–16). Он сидит на кресте[2372], потому что Он через крестную смерть был превознесен и получил имя выше всякого имени (Флп. II, 7-12; Евр. 1, 4) Искупитель есть не только Царь, но и первосвященник — иереи по чину Мелхиседекову (Евр. VII, 21), принесший себя в жертву за людей (IX, 9-28) и таким образом примиривший людей с Богом; поэтому Он изображается в одеждах новозаветного святителя — совершителя бескровной жертвы; в таком виде Он является в стенописях, на иконах и в греческом подлиннике[2373]. Окончив свое служение миру, Христос вознесся со славой на небеса: открылись небесные врата для входа Царя славы и Господа сил (пс. XXIII, 7—10), и Он воссел на престол одесную Бога Отца. Мысль эта выражена в рассматриваемой композиции изображением небесных врат, престола на облаках с сидящими на нем Отцом Старцем и Сыном Царем. От уст Бога Отца исходит дыхание, и в нем Св. Дух, нисходящий на главу Первосвященника Христа. Такова идея этой догматическо-символической композиции[2374].

Распятие в композиции «Премудрость созда себе дал» и утверди столпов седмь» (Притч. IX, 1). Идея Софии Премудрости Божией имеет разнообразные выражения в памятниках искусства: то приурочивается она к Спасителю, имеющему вид огнезрачного ангела (новгородская София), то к Богоматери (киевская)[2375], то к двенадцатилетнему Христу, поучающему в храме иерусалимском[2376], то к Христу, раздающему св. хлеб и чашу[2377]. В памятниках XVI–XVHI вв. — на иконах и в стенописях появляется новая композиция Софии, о которой наиболее полное понятие дают стенописи ярославских храмов Иоанна Предтечи (в Толчкове)[2378] и Иоанна Златоуста в Коровниках (рис. 167). Основная тема ее выражена в книге Притчей: «премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь, закла своя жертвенная, и раствори в чаши своей вино, и уготова свою трапезу» (IX, 1 и след.). Премудрость, по принятому здесь толкованию, означает Бога; дом — Богоматерь, столпы — семь таинств и семь Вселенских соборов. Вверху представлен Бог Отец в облаках на троне; у подножия Его Св. Дух, от которого идут к сидящей Богоматери семь лучей; они означают, как видно из надписей, семь даров Св. Духа: премудрость, разум, совет, крепость, ведение, благочестие, страх Божий. Ниже Богоматерь, окруженная сонмом дориносящих ангелов: под нею сень, утвержденная на семи колоннах, с надписью на архитраве: «и утверди столпов седмь». К колоннам прикреплены свитки, в которых перечислены таинства и соборы, произвольно скомбинированные: крещение и 3-й собор, миропомазание и 2-й собор, покаяние и 4-й собор, священство и 6-й собор, брак и 7-й собор, елеосвящение и 5-й собор. На средней колонне, со свитками — причащение и 1-й собор — изображен распятый Христое; над головой Его надпись: «тело и кровь Господня», а по сторонам: «и черпа в чаши своей вино и уготова свою трапезу». У подножия креста Соломон, автор книги Притчей, в царском далматике и короне, с книгой, в которой написано: «премудрость созда…» и т. д. Колонны и престол утверждены на изящном овальном пьедестале с надписями: «ветхаго и новаго завета Божественныя церкви основание мученическая кровь, апостолов проповедь, пророческое учение, камень веры Христос, на сем камени созда церковь Свою». Вверх) над колоннадой написано: «глава церкви Христос». На полях десять групп святых в облаках: пустынножителей, мучеников, мучениц, преподобных, праведных с Иоакимом и Анной во главе, исповедников, святителей, царей и князей, пророков с Иоанном Предтечей во главе (в свитке его: «посла своя рабы созывающи…») и апостолов, во главе которых ап. Павел со свитком («и требующим ума рече: приидите, ядите мой хлеб и пиите…»).

167 «Премудрость созда себе дом». Из стенописей ярославской церкви Иоанна Златоуста

Под этими ликами внизу шесть групп обыкновенных людей, не святых, с надписью: «собрани вси языцы»; они находятся на земле и преклоняют колена перед церковью = колоннадой. Итак, целое изображает церковь, основанную Христом на незыблемом основании. Ни в византийской древности, ни в русской до XVI–XVII вв. нет таких памятников, с которыми можно было бы поставить в генетическую связь эту композицию. Мы не встречали ее даже в греческих памятниках XVI–XVIII вв. Тождественные изображения на Западе нам также неизвестны; лишь отчасти сходный мотив композиции мы знаем в латинской Библии национальной библиотеки XII в. № 11560, где в объяснение слов «премудрость созда себе дом» на листе 46 изображен храм в стиле романо-византийской архитектуры, опирающийся на головы семи духовных лиц, одетых в католические одежды. Там же вверху изображен процесс созидания дома Премудростью: работники поставили семь столпов с капителями; сама Премудрость имеет вид женщины с книгой в руках, с покрывалом на голове, без нимба. Столпы эти, по аналогии с вышеприведенным изображением, следует понимать в смысле представителей католической иерархии.

Распятия в гравюрах описаны и изданы ДА Ровинским[2379]. Одни из них повторяют старинную русскую форму (№ 901), с незначительными изменениями (солнце, луна и звезды в облаках, № 911), иногда с хвалебными виршами в стиле XVIII в., как на картине Алексея Зубова[2380], или надписями иного рода: «аще аз вознесен буду от земли, вся привлеку к себе; кресту Твоему покланяемся Владыко… Распят бысть Господь наш И. X. в лето 5533 Марта в 30 день, в царство Тиверия Кесаря при понтийстем Пилате»[2381] и др. Здесь встречаются распятия с праздниками и таинствами в ветвях крестного древа[2382], распятия, взятые из Библии Пискатора и из других западных источников. Из всех гравюр резко выделяется картина распятия, в которой выражены вместе и плоды крестной смерти Христа. В издании Д.А. Ровинского указаны две такие гравюры: на одной из них поставлено имя мастера Василия Андреева, на другой (из Соловецкого монастыря) 1690 год[2383]. Оно же в стенописях ярославской церкви Иоанна Предтечи в Толчкове (южн. притв.)[2384], на иконах тверского музея[2385] и псковской церкви Св. Георгия (латышской). Изображен крест с распятым на нем Спасителем в терновом венке. На четырех оконечностях креста написано: высота, широта, долгота, глубина. Внизу под крестом Голгофа с Адамовой главой. В пригвожденных руках Спасителя разодранные свитки с (стертыми) надписями. Концы крестного древа расцвели: от косой перекладины креста идут вверх и вниз ветви, оканчивающиеся букетами; из одного букета (внизу направо) выставляется рука с молотом и угрожает аду, представленному в виде огненной пасти чудовища, прикованной цепью к нижнему концу креста и наполненной демонами и грешниками; в другом букете с той же стороны (выше) стоит ангел с двумя лестницами в руках (принадлежность распятия и снятия тела Христа с креста); в соответствии с ним в букете с левой стороны ангел принимает в потир кровь из прободенного ребра Христа; тот же ангел держит в другой руке трость, копье и другие орудия страдания. От длинной поперечной балки креста идут многочисленные ветви вниз и вверх: направо — ветвь, идущая вниз, с букетом, оканчивается рукой, которая, держа меч, поражает сидящую на коне смерть.

Налево — другая рука держит венец над пятиглавой церковью московской архитектуры, с маковицами: в этой церкви изображены четыре евангелиста и над ними, в закруглениях стенных фас, четыре символа евангелистов; около церкви (направо) мертвые встают из гробов. Ветви, идущие вверх от этой балки, образуют восемь роскошных букетов, в которых помещены орудия страданий, поддерживаемые восемью ангелами, — копье и трость, темница, столп с бичами, две руки, сосуд, терновый венец, хитон и Нерукотворенный образ. Здесь, в верхней части картины, представлены небесные сферы в виде облаков с солнцем, луной и четырьмя ветрами, а вверху — рай в виде вертограда, в котором находятся: Господь Саваоф с державой, Св. Дух и ангельские силы. От верхнего конца креста исходит ветвь, оканчивающаяся рукой, которая посредством ключа отпирает райские двери. Основная мысль картины ясна: Бог Отец в своем предвечном совете благоизволил послать в мир возлюбленного Сына. Спаситель претерпевает крестную смерть, побеждает дьявола и смерть, созидает церковь, утвержденную на Св. Евангелии, и отверзает людям двери рая. Мотив картины — процветшее древо креста — мог быть внушен художнику многочисленными песнопениями православной церкви; многие детальные формы картины были даны в искусстве византийском и древнерусском; архитектурные подробности храма явились под влиянием наблюдения современной художнику русской действительности. По-видимому, отсюда один шаг до заключения о русском самобытном создании картины. Однако же такое заключение было бы слишком поспешно. Композиция эта известна и в памятниках западной иконографии; такова картина из собрания Соммерара в парижском музее Клюни[2386]. Здесь на первом плане — распятый Спаситель; под крестом — скелет (Адам?) и возле него группа ветхозаветных праведников (в числе их Ной с ковчегом); к продольной балке креста прикован сатана, которому угрожает рука с молотком, исходящая от того же креста. В верхней части креста две ветви, означающие прорастание крестного древа; от левого конца креста опускается вниз рука и возлагает венец на женщину: женщина эта есть олицетворение церкви; она принимает в потир кровь из ребра Иисуса Христа; возле нее четыре евангелиста; другая рука, с правой стороны, поражает синагогу, представленную в виде сидящей на осле женщины с завязанными глазами (нравственное ослепление иудеев), со знаменем в руке, на котором изображен рак (символ закоснения?); вверху — третья рука отпирает ключом двери рая. Не может быть ни малейшего сомнения в том, что здесь та же самая основная мысль, что и в нашем памятнике: силой креста поражается дьявол, попирается смерть, устраняется сень Ветхого завета, утверждается на четырех евангелистах церковь, питаемая кровью Иисуса Христа. Русский художник, знакомый с этой или подобной ей западной картиной, справедливо рассудил, что некоторые детали ее не совсем понятны для русских, и потому постарался видоизменить их: олицетворение церкви он заменил пятиглавым храмом, олицетворение синагоги — изображением смерти и дополнил картину рая подробностями, общераспространенными в русской иконографии XVII в. (Бог Отец и праведники в раю, обнесенном стеной). Невозможно допустить, чтобы тождество идеи и сходство форм в памятниках русских и западном было делом случайным: между ними необходимо признать генетическую связь. Оригинал на Западе, подражание — в России. В подтверждение этого достаточно указать на то, что в России это изображение явилось не ранее второй половины XVII в.; а на Западе композиция эта известна была уже в XV в. К этому столетию относятся как картина Соммерара, так и другой датированный памятник скульптуры в тимпане западного входа главной церкви в Ландсхуте (между Мюнхеном и Ратиссбонном) 1435 г.: здесь тот же мотив, что и в описанных памятниках: те же четыре руки креста, из которых одна отпирает двери рая вверху, другая сокрушает ад, третья поражает идола и ниспровергает венец синагоги, четвертая благословляет патрона церкви Мартина[2387]. Русскому художнику принадлежит честь приспособления этой композиции к русским понятиям при помощи тех наличных средств, какие доставляла ему русская иконография XVII в. Не только основной мотив его картины, но и все детали ее он мог заимствовать из готовых иконографических источников: и церковь пятиглавая, и смерть, и ад повторяются множество раз на русских памятниках, более древних, чем разбираемая картина. Что касается орудий страдания Христа, то они требуют особого разбора.

В русской иконографии XVII–XIX вв. картина распятия осложняется нередко целым рядом орудий страдания Спасителя и других элементов, имеющих связь с историей страданий. В сийском подлиннике (л. 212) рядом с распятием обычного типа поставлено следующее: Христос стоит без нимба; в деснице Его четырехконечный крест, к которому в пункте пересечения балок прикреплен терновый венок; в шуйце трость и копье с губкой; внизу лестница, гвозди, молотки, сосуды, клещи, копье, три пучка прутьев, жезл (?), колонна с бичом, петух, кисть руки и бюст неизвестного лица; иногда добавляются сосуды, мешок с высыпающимися из него деньгами, фонарь, рука, потир, туника, Нерукотворенный образ, жребии, бердыши, меч, лентий и цепь, как на русских антиминсах XVII–XIX вв. в композиции положения Христа во фоб[2388]. Их можно встречать часто, хотя и не в одинаковом количестве, на крестах живописных[2389] и металлических, на иконах[2390], в лицевых Страстях (напр, в списке С.-Петерб. дух. акад. № А11/139, л. 173) и даже в теоретическом иконописном подлиннике[2391]. Происхождение их западное: прозрачный намек на то дает помещаемый иногда среди орудий страдания Нерукотворенный образ. Восточное предание, связывающее происхождение этого образа с личностью Авгаря, царя эдесского, не могло дать православному художнику никакого повода поставить его рядом с орудиями страданий. По сказаниям же западным, Спаситель, идя на вольную страсть, отер свое истомленное лицо убрусом, данным Ему Вероникой; на убрусе запечатлелся Его лик, который и был передан Веронике[2392]. Связь этого предания с историей страданий очевидна. Независимо от этого на Западе сохранились памятники, отчасти датированные, которые убеждают в том, что в западной иконофафии те же орудия страданий, в тех же самых иконофафических формах появились гораздо ранее, чем у нас. Там они стоят в связи с мессой Григория Великого и композицией Pietk[2393]; первую, хотя не в полном виде, находим в сийском подлиннике, вторую на наших антиминсах. Западные примеры первого изображения XV–XVI вв. обозначены выше в главе о тайной вечере. Любопытнейший пример второго — картина Pietk неизвестного художника 1404 г. во флорентинской галерее Уффици (зал Лоренцо Монако, 1318): здесь — две кисти рук, голова, венок, копье, рука с деньгами, рука с мечом, на котором видно ухо, лобзание Иуды, бюсты ап.

Петра и служанки, гвозди, столп с двумя бичами, петух, руки умываемые, клещи, молоток, губка на древке; вверху солнце и луна и пеликан с птенцами в гнезде, устроенном в ветвях, выросших из верхнего конца креста; внизу несколько сосудов, в том числе потир. Нет нужды приводить другие западные изображения[2394]. Значение этих элементов легко понять: некоторые из них прямо обозначены в евангельском рассказе о распятии, другие дополнены на основании личных соображений художников и преданий: лестница, молотки, гвозди — орудия пригвождения; клещи — снятия тела Христа с креста; колонна, бичи и прутья — орудия поругания; рука и деньги — эмблемы предательства Иуды; другая рука — эмблема побоев; две руки над сосудом — Пилатово омовение рук; фонарь — орудие предательства в Гефсиманском саду; меч и ухо — отсечение уха раба первосвященника; бердыши — вооружение воинов, взявших Христа в Гефсиманском саду; петух — символ отречения ап. Петра; он же играет роль в апокрифических рассказах о тайной вечере и об Иуде[2395]. На Западе явились они в иконографии в эпоху усиленной разработки тем, относящихся к страстям Христовым (XV–XVI вв.); в России в эпоху сильного распространения западных гравюр и лицевых Страстей.

История иконографии распятия на Западе тесно связана с византийской. Распятия на дверях Сабины и на британской таблетке находятся на территории западной и, по всей вероятности, предназначались для христиан Запада, но средневековая история распятия имеет свой исходный пункт не в них. Ампулы и энколпии Монцы ведут свое происхождение с Востока. И что особенно важно — они не могут быть отнесены к числу предметов, случайно занесенных на Запад и стоящих особняком среди других памятников. Эти другие памятники также очень близки к византийским, особенно в древнейшую эпоху до IX в., с чем соглашается даже и Штокбауэр[2396]. Число их невелико. С 1594 г. стало известно распятие, открытое Бозио в катакомбах Юлия или Валентина на Фламиниевой дороге в Риме[2397]. Крест утвержден на Голгофе; Спаситель в безрукавном колобии, с открытыми глазами и немного склоненной головой; руки прибиты к кресту гвоздями, ноги покоятся на подножии креста; вверху на особой дощечке надпись IESUS REX IUDEORUM; по сторонам титла солнце в виде лица еп face и луна — профиль с серпом (luna): от них исходят на Спасителя лучи. Возле креста стоят — Богоматерь с воздетыми руками и Иоанн Богослов с книгой и благословляющей десницей; позади креста — зубчатая стена Иерусалима. Фреска эта, несмотря на то что находится в катакомбах, не может быть отнесена, по соображениям историческим и археологическим, к древнейшей эпохе христианства. В древнейших перечнях катакомб катакомбы Валентина не упоминаются, и первые известия о них едва ли восходят ранее VII в.[2398] Да и в древнейших катакомбах, которые были посещаемы в средние века, иногда встречаются позднейшие исправления первоначальных катакомбных фресок и даже вновь сделанные изображения. Кинкель относил фреску распятия к XI в.[2399], Штокбауэр признал ее даже более поздней и сопоставил с фреской Джунты Пизанского в церкви Франциска в Ассизи XIII в.[2400], хотя между ними нет почти никакого сходства: в Джунтовой фреске Спаситель мертвый, тело обвисло, изогнуто и перевязано одним лентием; вверху масса ангелов, из которых одни в скорби закрывают свои лица, другие принимают в чаши кровь из язв Христа; внизу две толпы народа и сам Франциск у подножия креста. Большинство специалистов относит катакомбную фреску к VII–VIII вв.[2401]; в пользу этого говорит стиль, чужцый всякой условности, художественно исполненные фигуры, хорошо драпирующиеся одежды. И стиль, и композиция вполне согласны с древнейшими изображениями восточных распятий[2402]. Сходное изображение в мозаиках древней капеллы Марии у Яслей VIII в.[2403], надпись]. Ν. R. J., солнце в виде круга с восемью лучами, луна в виде серпа; два воина — один с губкой, другой с копьем. Простая и сходная с предыдущими композиция распятия во фресках подземной церкви Св. Климента в Риме Χ-ΧΙ вв.[2404], но Христос с лентием на чреслах. Во фресках Урбана[2405] XI в. Спаситель среди двух разбойников; два воина — Логин с копьем и Кальпурний с губкой; двое предстоящих; вверху два ангела; особенность — терновый венок[2406] на голове Христа, титло J. Ν. R. J. Во фресках S. Angelo in Formis[2407] сцена распятия живая: кроме двоих предстоящих, по сторонам креста две большие толпы народа с воинами; Логин со щитом и жестом, как в памятниках византийских; слева разделение одежд Христа; вверху солнце (стерто) и луна (бюст). Простая схема распятия в стенописях церкви Св. Георгия в Оберцелле[2408]. Наиболее оживленное, в ряду памятников древнейших, распятие в мозаиках апсиды римской церкви Св. Климента XI–XII вв.[2409]: крест четырехконечный; ноги Христа покоятся на золотом подножии и прибиты двумя гвоздями; на чреслах Христа широкий лентий; на всех концах креста изображены голуби (13). Предстоящие — Богоматерь и Иоанн Богослов: первая в голубой тунике и багряной раззолоченной пенуле; второй в красноватой тунике и голубом иматии. Вверху небо, из которого выступает рука Божия, держащая венок над крестом. Корень дерева пустил ростки, разбегающиеся по всей апсиде. Под ним четыре реки, из них пьют два оленя; еще ниже двенадцать агнцев с агнцем Христом в центре. Древнехристианская символика сочеталась здесь с историческим изображением аюга человеческого искупления; и это единственный пример резкого уклонения распятия от общепринятой в рассматриваемый период схемы. Из произведений западной резьбы обращает на себя внимание ватиканская таблетка IX в.[2410]: на четырехконечном кресте стоит прямо Спаситель, с открытыми глазами, с лентием на чреслах; двое предстоящих; над головой Христа надпись: «ego sum IHSUS Nazarenus rex iudeorum»; тут же солнце и луна — бюсты с факелами (?) в руках; под крестом — волчица, питающая своими сосцами Ромула и Рема, с подписью: «Romulus et Remus a lupa nutriti». Последняя из этих черт, очевидно, свойственна Западу, а не Востоку; тем не менее и в этом памятнике, хотя бы изготовленном западным художником, заметны следы византийского влияния в крестообразном нимбе Спасителя, в форме надписи и в изображении Богоматери с Младенцем среди двух шестикрылых серафимов на обороте таблетки[2411]. Множество средневековых западных распятий скульптурных и эмалевых издано и описано специалистами; приводить их здесь было бы совершенно излишне[2412]. Миниатюры западных рукописей IX в. представляют Христа на кресте еще живым, солнце и луну в виде бюстов — первое в короне, вторую с серпом; у подножия креста иногда извивается змей. Таково распятие в Евангелии национальной библиотеки IX в.[2413] В сакраментарии гелонском IX в.[2414] вверху распятия ангелы парящие и надпись IC XPS (греческая); Христос в крестообразном нимбе; ноги Его по древнему обычаю прибиты двумя гвоздями; из ран истекает обильно кровь. В сакраментарии мецском[2415] IX в. солнце — красный бюст мужчины, луна — синий женщины. Таблица Бейсселя, составленная на основании миниатюр западных Евангелий X в. и близких к ним по времени других западных памятников, показывает наглядно размещение фигур в древнейших западных распятиях[2416]. Если обозначить фигуры, входящие в композицию распятия в разобранных Бейсселем памятниках, цифрами: 1 — Христос на кресте; 2, 3 — разбойники; 4 и 5 — предстоящие Богоматерь и Иоанн Богослов; 6,7 и 8 — три св. жены, 9 и 10 — воины с копьем и губкой, 11,12,13 и 14 — воины, разыгрывающие одежды Христа, 15 и 16 — солнце и луна, 17 и 18 — земля и море (олицетворения), 19 и 20 — воины, перебивающие голени разбойников, 21 — фоб Христа, 22 — вол — символ Ев. Луки, 23 — надпись на кресте, — то получится следующая таблица размещения этих фигур.

15.-16.

Рукопись ахенская X в 2. 5.4.1.9.-3

11. 12. 13.14.

15.-16.

Трирский кодекс Эгберта X в 6.4. 2.-1.9. 3. 5

11-12.

15.-16.

Бременское Евангелие 4. 2. 10. 1.9. 3. 5

11-12.

Во всех этих памятниках ноги распятого Спасителя поставлены одна подле другой и прибиты двумя гвоздями; тернового венка нет. В кодексах — ахенском, трирском[2417], готском, бременском, гильдесгеймском (миниатюра 14) и флорентинском — Спаситель в длинном колобии, в остальных памятниках — лентий на чреслах Христа. Сопоставление памятников разных времен позволяет в настоящее время не только определить основные черты западных распятий, но и наметить эпохи тех нововведений, которыми отличаются западные распятия от восточных.

1) Первоначальная форма креста на Западе та же, что и в памятниках византийских. В позднейших памятниках средневековья, по наблюдениям Отте, часто предпочитается крест commissa Т. В XII в. форма креста иногда принимает вегетативный характер — концы его разветвляются, как, например, на новгородских корсунских вратах. В XIII–XIV вв. крест является в виде древа жизни, в ветвях которого расположены пророки со свитками, сентенции, относящиеся к крестной смерти Христа, и христианские добродетели, а в корне дерева пророк Моисей со свитком (lignum vitae in medio paradisi; lignum vitae afferens fruct) или Иоанн Богослов со свитком апокалипсическим[2418]. Средоточием картины служит распятый на процветшем древе Спаситель. Общая основа этой композиции дана во многих памятниках письменности древнехристианских и средневековых, особенно восточных[2419]. Христианское искусство катакомб доставляет пример расцветшего креста во фреске катакомб Понтиана[2420]; тот же мотив встречаем на ампулах Монцы[2421], в скульптуре пещер инкерманских, в византийских миниатюрах[2422], в византийско-русских металлических изделиях[2423], в греческой резьбе[2424], в русских миниатюрах и проч. Западному искусству принадлежит идея соединения этой формы с распятием Спасителя и дальнейшее развитие ее на основе средневековой символики. Надпись на кресте J. N. R. J., как мы уже видели, становится обычной в позднее время.

2) Тип распятого Христа в период романо-византийский неодинаков: иногда Христос без бороды, иногда с бородой·, последний становится типом единственным в период готики. То же нужно сказать и о колобии и лентии·. первый исчезает в готический период. Голова Спасителя украшается в памятниках древнейших крестообразным нимбом. В XI–XII вв. появляется на голове Христа царская корона, как, например, в миниатюре нидермюнстерской (в Регенсбурге)[2425], в эмалях музея Клюни (№ 4513) и проч.[2426], но она не составляет явления обычного даже и в эпоху готики. Она указывает на царское достоинство Христа и должна быть принимаема в смысле символа, хотя и это последнее не соответствует положению Спасителя, распятого на кресте. В XII–XIII вв. западные художники изображают Распятого в терновом венце. Подробность эта не согласна с евангельским рассказом, из которого можно видеть, что терновый венец был снят с Христа после поругания (Мф. XXVII, 29–31). Она введена в изображение распятия с целью усилить внешние признаки страданий Богочеловека и оказать сильнейшее воздействие на воображение и чувство зрителей. Тело Спасителя в период романо-византийский — спокойно, прямо, не изогнуто; руки имеют горизонтальное положение; в период готический наоборот: тело изогнуто; руки обвисли; по лику и телу текут потоки крови. Черты эти стоят в связи с духом того времени. Средневековая схоластика в лице Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Гуго, Бонавентуры, Фомы Аквинского, разрабатывая вопрос о сатисфакции, направляла христианское внимание на крестную смерть Христа. Мистики еще более усилили эти тенденции схоластиков. Весь строй того времени, говорит Штокбауэр, со множеством проповедей на темы о страстях Христовых, с крестовыми походами, требовал именно такого изображения распятия. Но особенное внимание обращено было на Страсти Христовы, когда выступил на сцену человек, который носит на своем теле язвы Христа и мог говорить о страданиях Христа так, как никто другой. Этот человек был Франциск. Сильное, доходящее до фанатизма религиозное одушевление Франциска, молва о его стигматизации должны были повлиять и на художественный образ распятия. Принятое в художественной практике того времени распятие, составленное по византийскому шаблону, не соответствовало характеру нового религиозного движения; нужно было сообщить ему оттенок драматизма, усилить внешние признаки страданий, внести в картину кровь и следы истязаний, чтобы привести ее в гармонию с болезненным настроением мысли и чувства. Основанный Франциском монастырь стягивал к себе лучшие художественные силы Италии в XIII–XIV вв., и Джунта Пизанский и Чимабуэ были первыми вестниками того нового направления, которое нашло примерное выражение в иконографии распятия.

Уже в картине распятия Джунты в церкви Франциска в Ассизи[2427] заметны следы сентиментального направления в изогнутом теле Спасителя, в бессильно поникшей мертвенной главе, в ликах ангелов, в отчаянии летающих около креста, и в фигуре самого Франциска, припадающего к подножию креста. С XIII в. западные художники стали изображать ноги Христа распятого положенными одна на другую и прибитыми одним гвоздем. Один из древнейших примеров этого — запрестольный образ в церкви Св. Марии в Зоэсте[2428], близкий, в общем, к византийским памятникам и потому сравниваемый Квастом с вратами церкви Арх. Михаила на Гаргано в Южной Италии, сделанными художником Пантолеоном в Константинополе в XI в., и даже с венецианским pala d’oro. Мотив этот повторяют скульптура Николая Пизанского на фасаде собора в Орвиетто, иконы в стиле Джотто во флорентинских церквах S. Marco (над главным входом внутри) и Maria Novella (также над входом)[2429], фреска Анжелико в галерее Св. Марка. Вообще в XIV–XV вв. пригвождение тремя гвоздями становится общеизвестным; но нередко встречается еще и древнейшая форма распятия с четырьмя гвоздями, как в эскизе Андрея Тафи во флорентинской галерее Питта[2430], на зеденикской чаше[2431], в латинской Библии национальной библиотеки XIV в. № 18, на иконе Варнавы Моденского XIV в.[2432], во фресках Агнесы в Риме XV в.[2433], на иконе ватиканского музея и проч. В виде исключения древняя форма изредка повторяется даже в XVII в., как на картине Ф. де Шампеня в луврской галерее (№ 78). Епископ туденский Лука (XIII в.) обвинял в нововведении альбигойцев, которые пренебрегли преданием о четырех гвоздях[2434]; Франциск Ассизи видел в этом выражение христианской нищеты, признавшей излишней роскошью даже достаточное число гвоздей для распятая Христа[2435]: Дюранд — выражение троякой скорби Христа — телесной, душевной и сердечной[2436]. Но мы не видим прямых оснований к том) чтобы признать рассматриваемое западное нововведение преднамеренной выдумкой какой-либо секты или непосредственным проявлением определенной символической идеи. Отрешение от византийского идеального воззрения на иконографию повело к упрощению формы креста и приближению ее к действительности, хотя бы только воображаемой: подножие было уничтожено, балки креста стали не так массивны, как в древнее время. Не могла ли отсюда возникнуть мысль изменить и положение ног Спасителя?

168 Оклад Евангелия XII в. в дармштадтском музее (№ 681; рисунок сокращенный)

3) Обстановочные изображения в распятиях западных X–XIV вв. очень разнообразны. Здесь обычны олицетворения церкви и синагоги, чаша — символ евхаристии, змей — символ грехопадения, искупленного на кресте, Адамова глава или чаще по-грудное изображение Адама, восстающего из гроба, находящегося у подножия креста (рис. 168)[2437]. Иногда — олицетворения жизни в виде женщины в короне и смерти — женщины с переломленным копьем или знаменем[2438]; иногда олицетворения земли и моря: эти последние мы уже видели на авории в галерее Мазарини. Интересный пример олицетворения земли представляет оклад Евангелия из Эхтернаха в готской библиотеке: земля имеет вид женщины, сидящей под крестом, с надписью terra; по углам оклада расположены олицетворения четырех райских рек с урнами; рядом с ними символы евангелистов; на полях несколько изображений святых; внизу царь в короне со скипетром «Otto rex» и царица в диадеме «Theofaniu… imp (eratrix)»[2439]. Присутствие Оттона II и супруги его Феофании, греческой царевны, указывает на вторую половину X в. как на время изготовления оклада. Стиль оклада греческий. Как миниатюры кодекса, так и оклад, по всей вероятности, сделаны греческими художниками, прибывшими в Германию вместе со своей царевной, — факт, подкрепляющий высказанное нами выше предположение о следах византийского влияния во многих авориях и эмалях, хранящихся в Западной Европе и сходных с этим окладом по стилю и композиции.

4) Типология западных распятий XII–XV вв. богаче, чем восточных. Литературные основы ее, в произведениях древнехристианского периода, получили дальнейшее развитие в средневековой схоластике, а средневековые художники перевели их в произведения искусства. Памятники металлического производства, миниатюры, живопись на полотне и стекле дают образцы этой типологии, причем для полноты представлений об искуплении ставятся рядом с распятием — несение креста, воскресение Христа и проч. На клостернейбургском антипендиуме вся совокупность типологических представлений сведена к трем группам: 1) до закона, 2) под законом, 3) под благодатью[2440]:

Ante legem:

Смерть Авеля.

Принесение в жертву Исаака.

Грехопадение.

Иосиф в яме.

Ангел смерти в Египте.

Благословение Иакова.

Принесение Исаака в жертву.

Создание Евы из ребра Адама.

Иосиф в яме.

Елисей воскрешает сына саманитянки.

Sub gratia:

Предательство Иуды.

Распятие.

Снятие с креста.

Положение во гроб.

Сошествие Христа в ад.

Воскресение Христа.

В Библии бедных[2441].

Распятие Христа.

Снятие с креста и положение во гроб.

В живописи на окне Турского собора[2442].

Давид и пеликан.

Распятие Христа.

Медный змий.

Sub lege:

Убиение Авенира.

Виноград ханаанский.

Снятие царя гайского с древа (Ис. Нав. VIII, 29).

Ввержение Ионы в море.

Сампсон, раздирающий льва.

Сампсон с вратами[2443].

Медный змий.

Моисей, изводящий воду из скалы.

Иона, ввергаемый в пасть кита[2444].

Моисей изводит воду из скалы.

Типология эта довольно ясна сама по себе. Некоторые недоразумения может вызывать лишь изображение пеликана — символа, довольно распространенного в средневековой символике Запада[2445]. Форма представления его на известных нам памятниках однообразна. На верхнем конце креста изображено гнездо и в нем пеликан с птенцами: пеликан клювом раздирает свою грудь, из которой струится кровь; птенцы поднимают свои головки и пьют эту кровь. Во фреске Анжелико в капитуле (внизу) Св. Марка во Флоренции изображение это имеет надпись: «similis factu sum pelicano solitudinis». Цельная картина распятия здесь задумана очень широко: в нее введены и помещены вокруг распятия пророки, сивиллы[2446], языческие философы[2447] и католические святые. На картине неизвестного художника XIII в. во Флорентинской академии (№ 10) крест имеет форму ветвистого дерева; в ветвях расположены изображения евангельских событий; внизу история Адама и Евы, а вверху над крестом пеликан с птенцами: искупление сопоставлено с грехопадением[2448]. Иногда пеликан и лев, оживляющий своих детенышей, сопоставляются с воскресением Христа[2449]. Пеликан, как символ страждущего праведника, известен был в Ветхом завете[2450]. В физиологах отводится пеликану видное место, и рассказы о нем варьируются: пеликан — птица чадолюбивая; когда рожденные им птенцы начнут клевать его в лицо, то он, измученный, убивает их[2451]; потом, сжалившись над ними, на третий день растерзывает свой бок, источает на птенцов свою кровь, и те оживают. Так и Творец, добавляет физиолог, излил кровь свою за непослушный человеческий род, прельщенный змеем-искусителем[2452]. Из физиологов, распространенных в средние века, сказание это перешло и в изобразительное искусство.

В памятниках XIV–XVI вв. все более и более утрачиваются черты древнего предания и выступают новые. У подножия креста появляются молящиеся на коленях, иногда с молитвенниками в руках, или обнимающие крестное древо и ноги Христа (рукоп. нац. библ. № fr. 966, л. 1; ватиканский триптих XVI в., картины — во флорент. церкви S. Croce и в Уффици № 1095; во Флорент. академии № 64), рядом с предстоящими иногда ап. Петр с тонзурой и св. Козьма (галерея Св. Марка во Флоренции); Богоматерь в изнеможении падает или сидит на земле (нац. библ. лат. молитв. № 1161, л. 174 и № 1167, л. 123; молитвенники импер. публ. библ., рукоп. нац. библ. № fr. 828, л. 200 = Иоанн Богослов сидит; картины в Лувре — сиенской школы № 483 и 488, Андрея Салярио № 396); появляются воины, всадники[2453] и толпы зрителей (молитвенники импер. публ. библ., лат. молитв, нац. библ. № 1166, л. 93 об. и № 1354 = на знамени воина надпись S. Р. Q. R.,t. e. Senatus Populus Que Romanus; Breviario Grimani, tav. 34; картины в Лувре № 485,488, 396,188 = S. P. Q. R.; в Уффици № 24 = Логин-сотник на коне; № бЗб Паоло Веронезе), Вероника с Нерукотворенным образом в руках (лат. молитв, нац. библ. № 1167, л. 123); под крестом вместо Адамовой главы целый костяк (Уффици № 45) или воскресение мертвых (рукоп. нац. библ. № 1176, л. 120). Черты эти сообщают картине характер живой реальной сцены. Излишне говорить о том, что Спаситель теперь представляется беспомощным мертвецом, с изогнутым телом, с потоками крови на лице, с лучистым сиянием; в картину распятия вводятся ландшафты (лувр. муз. № 396); сцена разделения одежд Христа получает иногда драчливый характер (лат. мол. № 1176, л. 120; № 11б7, л. 123) и т. п. Между произведениями ремесленными и художественными изображениями распятия различие очень велико, но забвение древнего предания и натуралистическая тенденция составляют их общий признак. Исключений мало[2454].

Глава 6

ИСПРОШЕНИЕ У ПИЛАТА ТЕЛА ИИСУСОВА СНЯТИЕ ЕГО С КРЕСТА ПОЛОЖЕНИЕ ВО ГРОБ

Изображения этих событий (Мф. XXVII, 57–60; Мк. XV, 43–47; Лк. XXIII, 50–53; Ин. XIX, 38–42) составляют три отдельные композиции; но вторая и третья иногда соединяются механически в одной картине. Первая подходит к шаблонной схеме бесед: Пилат в белой тунике и багряном, или иного цвета, плаще сидит на троне; перед ним Иосиф Аримафейский в тунике и иматии, иногда в нимбе. Иногда при беседе Иосифа с Пилатом присутствуют воины и народ, как в Евангелии № 74 (л. 208). Памятники: Евангелие университетской библиотеки в Афинах (л. 169), лаврентиевской библиотеки № VI, 23 (л. 163), национальной библиотеки № suppi, gr. 914 (л. 90 об.) и кодекс Григория Богослова в национальной библиотеке № 239 coisl. (л. 18 об.)[2455]. Греческий подлинник превращает Иосифа — молодого или средних лет[2456] — в старца и дополняет сцену фигурой сотника, стоящего между Иосифом и Пилатом и разговаривающего с последним[2457]. Византийская картина снятия тела Христа с креста есть видоизмененная форма распятия в простейшей композиции; здесь те же формы креста, распятого Спасителя и двоих предстоящих. Особый характер сообщают ей следующие черты: Иосиф Аримафейский поддерживает Христа на кресте; Никодим вынимает гвоздь из пригвожденной руки или ноги; Богоматерь держит уже опущенную вниз десницу Христа и иногда целует ее. Памятники: кодекс Григория Богослова № 510 (рис. 170)[2458]: Иосиф и Никодим в коротких рабочих туниках (л. 30 об.), Евангелие № 74 (л. 59 об., 100 и 208 об.), елисаветградское Евангелие, гелатское (л. 85: Иосиф стоит на низкой скамейке; над крестом два парящих ангела; л. 138[2459]; 217 и 272 об.), лаврентиевское Евангелие № VI, 23 (л. 163; дополнение: Христос, снятый с креста, лежит на земле), Евангелие № 54 (л. 107, рис. 169: Богоматерь лобзает десницу Христа)[2460], афоноиверское Евангелие № 5 (л. 129), давидгареджийскаяминея (л. 25: Иосиф стоит на лестнице и принимает с креста тело Христа; Богоматерь приникает лицом к лицу Христа; два ангела парящих; справа беседка, означающая гробницу), ипатьевское Евангелие № 1 (в Ев. Марка), армянское Евангелие публичной библиотеки 1635 г. (л. 14, добавление: Христос лежит; возле Него Богоматерь и Иоанн (?); Иосиф, или Никодим, приносит на блюде сосуд с водой или ароматами). Изображение это находится в мозаиках в Монреале[2461] и во многих афонских и русских храмах[2462]; на иконах (греч. ик. киевск. музея № 25), в лицевых Страстях, где в числе присутствующих являются сестры Лазаря, иногда Логин и др. В греческом подлиннике·, позади Богоматери стоят св. жены с ароматами, Иоанн Богослов лобзает десницу Христа; Мария Магдалина — шуйцу, а Богоматерь — лицо; в перспективе горы[2463]. Памятники средневековья на Западе придерживаются той же схемы, но допускают уклонения в деталях. Сцена испрошения тела принимает иногда игривый характер: в приемной комнате Пилата размещены попугаи и собачки, не совсем дружелюбно встречающие Иосифа (Библия национальной библиотеки № 9561, л. 179). Обычный тип снятия тела: в Евангелии ахенском[2464] и трирском[2465], на окладе Евангелия в церкви Св. Иоанна в Монце[2466], в молитвеннике национальной библиотеки № 1176 (л. 121), 1161 (л. 181), в Библии № 9561, в рукописи национальной библиотеки № fr. 828 (л. 204); в рукописи, изданной Бастаром, над крестом помещены два ангела с кадилами в руках[2467]; а в Библиях бедных снятие с креста сопоставляется с созданием Евы из ребра Адама и изведением воды Моисеем в пустыне[2468]. Положение тела Христа во гроб по памятникам византийским и русским представляется в двух типах, или моментах. Самый древний тип есть в то же время тип, наиболее соответствующий евангельскому повествованию о погребении Христа и еврейской погребальной обрядности. Гроб имеет вид пещеры в горной скале; тело Христа завернуто в белую плащаницу и перевязано наподобие спеленутого младенца. Иосиф и Никодим, держа его в горизонтальном положении, приближаются с ним к входу пещеры. Единственную черту идеализации сцены составляют нимбы. Такова композиция в кодексе Григория Богослова № 510 (л. 30 об.; рис. 170)[2469], барбериновой псалтыри (пс. LXXXVI), в Евангелии № 74 (л. 59 об.; 99 об.; 208), в Евангелии елисаветградском, гелатском (л. 138)[2470]. В последнем из этих кодексов в сцене перенесения тела участвует Богоматерь: она или следует за перенесением, или поддерживает тело Спасителя (л. 85 об.; 217,272 об.), а вверху парящие ангелы (л. 85 об.).

169 Миниатюра Евангелия № 54

В ватиканском Евангелии № 1156 Богоматерь приникает к лицу Христа; над погребальной пещерой три св. жены плачущие, три рыдающих ангела и солнце в виде красного круга с лучами[2471]. Простая схема на греческой резной (на камне) иконе XIII в. в средневековом отделе Эрмитажа (зал резьбы по слоновой кости, шкаф I, № 14: Мария Магд, и Мария Иак. стоят в отдалении за горой), также в армянском Евангелии публичной библиотеки 1635 г. (л. 15) и в коптском (сцена оживлена роскошным садом, л. 275), в мозаиках Монреале[2472] и некоторых позднейших стенописях. На греческой иконе киевского музея (№ 25) — над пещерой изображен сумрак, в котором возможно различить звезды и несколько ангелов; так изображена славная таинственная ночь. Образцом второго типа композиции может служить миниатюра афоноватопедского Евангелия № 101–735 (л. 17 об.): у подножия креста, на котором уже нет распятого Спасителя, стоит каменный гроб и в нем лежит Спаситель; у главы Его стоят Богоматерь и Иоанн Богослов плачущие, у ног старец Иосиф; на правой стороне молодой Никодим с лестницей в руках, внизу сидят три плачущие женщины; они в отчаянии простирают руки к гробу; из-под головных покровов их выбиваются распущенные волосы. Трактование сюжета, очевидно, уже не то, что в древнейших памятниках. Евангелие императорской публичной библиотеки № 105 различает два момента: положение тела во гроб в собственном смысле (л. 178) и перенесение спеленутого тела в пещеру — и, таким образом, соединяет механически два типа композиции. К тому же второму типу можно отнести миниатюру армянского Евангелия 1688 г. (л. 10), где при положении тела во гроб присутствуют, кроме Богоматери и Иосифа, трое мужчин и женщина, стоящие позади гроба. Тип этот принят был во второй половине XVII в. для русских антиминсов[2473]: Спаситель, опоясанный лентием, полагается Богоматерью и Иосифом, или Иосифом и Никодимом, во фоб; иногда видны сосуды с ароматами; позади гроба стоят плачущие — Богоматерь, Мария Магдалина, Мария Иаковлева, Мария Клеопова и Иоанн Богослов. На заднем плане крест с терновым венком и два ангела с рипидами; вверху Бог Отец в виде старца или одно еврейское написание имени Иеговы; иногда Св. Дух, сходящий на гроб. По углам евангелисты; на полях — орудия страданий Христа (рис. 171)[2474]. Напрасно было бы искать здесь следы древности: стиль изображения на всех антиминсах, драматический характер сцены, жесты действующих лиц — все указывает на Запад.

170 Миниатюра кодекса Григория Богослова № 510

171 Антиминс 1765 г.

Рисунки для антиминсов изготовлялись западными граверами и их русскими учениками и иногда носили название фряжских[2475]. Все это в порядке вещей. Но вот характерная черта. На соборе 1666–1667 гг. запрещено было изображение Бога Отца[2476], а четыре года спустя, в 1671 г., при новгородском митрополите Корнилии награвирован был антиминс с этим изображением и таким образом явно нарушено, вероятно по случайному недосмотру, соборное постановление. Ошибка оставалась долго никем не замеченной и повторена на антиминсе, вновь награвированном в 1713 г. Только в 1722 г. по особому синодальному распоряжению заменено изображение Бога Отца еврейским написанием имени Божия, и таким образом иконография антиминсов приведена в согласие с названным постановлением собора[2477]. В лицевых Страстях преобладают две формы представления: изображается или тот момент, когда Иосиф и Никодим, в присутствии плачущих св. жен, полагают тело Христа в саркофаг, в деревянный гроб; или же — тело Христа лежит во гробе, а возле него плачущие. Эта последняя форма находит специальное объяснение в тексте Страстей, где подробно говорится о плаче присутствующих, особенно Преев. Богородицы, над гробом Христа. Как особенность, навеянная христианским погребальным обрядом, обращает на себя внимание присутствие ангелов со свечами, как на некоторых антиминсах, и даже со свитком, в котором написано: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный…» (ОЛДП № 91) Греческий подлинник различает плач над гробом и положение во гроб: первое есть та же композиция, которую мы видели на антиминсах; вторая — перенесение тела в пещеру: Никодим поддерживает голову Христа, Иосиф — голени, Иоанн Богослов — ноги, Богоматерь обнимает тело; сзади следуют св. жены с ароматами; вдали за горами виден крест[2478]. Видоизмененную форму плача представляет другая композиция надгробного рыдания «Не рыдай мене Мати». Спаситель стоит во гробе; Его поддерживает плачущая Богоматерь. Она встречается в поздних греческих памятниках (соборы в Каракалле и Зографе); также на русских иконах Единородный Сын и отдельно, и в Страстях Господних. Греческий подлинник не знает этой формы; но она, в нескольких вариантах, известна по многочисленным памятникам западным, каковы: фрески во флорентинской рефектории Св. Марка, запрестольный испанский образ XV в. в музее Клюни (подарок Юлия Avdeovd) металлический ящик XV–XVI вв. в Лувре № 398 (два ангела поддерживают Христа); там же золотая пластина № 181 (Богоматерь и Иоанн Богослов поддерживают Христа; позади них ангелы; ср. № 399), картины Фра Джованни Анжелико (№ 200) и Фьезоле там же, образ Перуджино в церкви S. Pietro fuori le mura в Перуджии[2479]; резной (по дереву) триптих XV в. в средневековом отделе Эрмитажа (зал резьбы по дереву № V, 33) и картина П. Веронезе в том же Эрмитаже № 145. В древнейших памятниках Запада сцена положения во гроб (= саркофаг) столь же проста, как и в византийских; так в кодексах архенском[2480], трирском[2481] (сцена обрамлена двумя деревцами с надписью «hortus»), в рукописи XII–XIII вв., изданной Бастаром[2482], в Библии национальной библиотеки № 9561 (л. 182), в молитвеннике той же библиотеки № 1161 (л. 187), 1176 (л. 121) и 1354 (л. 148), на эмалевой пластине Нардона Пенико в средневековом отделе Эрмитажа (зал эмалей, витр. 8, № 190). В молитвеннике Марии Алоизии — прекрасный ландшафт, в перспективе город; Иосиф и Никодим в остроконечных шапках; четыре плачущие женщины (л. 22 об.). В бревиарии публичной библиотеки (№ Q. v. I № 78) и в Библии бедных[2483] положение во гроб сопоставлено с Иосифом в яме и Ионой, ввергаемым в море.

Глава 7

ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА. СОШЕСТВИЕ В АД. ЯВЛЕНИЯ ИИСУСА ХРИСТА ПО ВОСКРЕСЕНИИ

Непостижимый по самой сущности своей момент воскресения Христа в Евангелии не описан. Евангелие упоминает о «великом трусе» (землетрясении. — Ред.) и отвалении ангелом камня от входа в погребальную пещеру; но как произошло само воскресение, как выглядел воскресший Спаситель, как Он восстал из гроба и куда отправился — все это сокровенная тайна, и молчание о том евангелистов свидетельствует лишь об их безупречной искренности и величии события, не поддающегося никакому описанию. Затем евангелисты сообщают о явлении ангела св. женам и первой вести о воскресении (Мф. XXVIII, 1–7; Мк XVI, 1–6; Лк XXIV, 1-10; Ин. XX, 1), причем допускают некоторые разногласия, устраняемые различно новейшей критикой[2484]. Было множество попыток представить воскресающего или только что воскресшего Христа; предлагались и необходимые указания по этому предмету со стороны богословской и художественной[2485], но удовлетворительного решения этой задачи в искусстве пока нет. В искусстве древнехристианского периода, при господстве символа и аллегории, воскресение Христово изображалось в формах символических. Такое значение имело изображение прор. Ионы, выбрасываемого на берег морским чудовищем: его символизм, а отсюда и многократное применение в живописи и скульптуре, основаны на ясном указании Самого Христа (Мф. XII, 40; XVI, 4), многократно повторенном памятниками письменности, особенно богослужебной[2486]. Символ этот пережил эпоху катакомб и удержался в позднейшем искусстве византийском и западноевропейском: в славянской псалтыри Хлудова, в миниатюре шестой песни представлены: извержение Ионы чудовищем и Ионы под деревом[2487]; в рукописи московской синодальной библиотеки № 407 Иона со свитком в руке стоит в пасти чудовища (л. 490)[2488]; в бревиарии императорской публичной библиотеки Q. v. № 78 in 4° Иона, выбрасываемый на берег чудовищем, приводится в качестве иллюстрации пятого элемента символа веры. Наряду с этим символом[2489] в эпоху саркофагов явилась скульптурная композиция, изображающая покой Христа во гробе (рис. 142 на стр. 405), описанная нами в главе о распятии Христа[2490]. Что в ней выражена, между прочим, и мысль о воскресении Христа, намек на это дает присутствие спящих стражей, а в некоторых саркофагах это нрикровенное выражение мысли раскрыто в дополнительном изображении Самого Христа, являющегося св. женам по воскресении; в перспективе видна гробница Христа в виде небольшой ротонды с куполом[2491]. Это добавление может быть рассматриваемо как переходная форма к замечательному типу изображения воскресения на древних диптихах и таблетках из слоновой кости. Число их довольно значительно. Британский аворий[2492]: он, вероятно, составлял часть того же самого ларца V в., к которому относилась и известная пластина с распятием Христа. Середина сцены занята изображением гробницы, представляющей разносторонний археологический и исторический интерес: основание здания прямоугольное с античными колоннами по сторонам входа; двери украшены изображениями воскрешения Лазаря и двух сидящих женщин; внутри виден саркофаг. На этом прямоугольнике поставлена ротонда с куполом. По сторонам здания сидят две женщины, т. е. Мария Магдалина и другая Мария, о которых, как о сидевших против гроба, упоминает ев. Матфей (XXVII,61): тут же два спящих стража с копьями и щитами, в коротких туниках и плащах — один в круглой шапочке, в каких изображаются на саркофагах евреи, утоляющие жажду водой, изведенной Моисеем из скалы. Это дает повод думать, что художник считал «кустадию» (κουστωδία, Мф. XXVII, 55–66) национальной еврейской стражей. С другой стороны, положение стражей показывает, что художник возвел в исторический факт вымысел первосвященников и старейшин (Мф. XXVIII, 12–15). Здесь, очевидно, представлен момент, предшествующий воскресению; по сравнению с другими авориями, где повторяется та же композиция, мы предполагаем, что с этой пластиной соединена была еще другая, теперь утраченная, на которой находилось явление ангела св. женам. Более полное изображение на миланском диптихе (рис. 172)[2493]: в первом из двух представленных здесь моментов в середине сцены гробница в виде двух поставленных одна на другую ротонд, с четырьмя римскими стражами в шлемах и бронях, со щитами и копьями; двери ротонды закрыты, и вся сцена дышит невозмутимым спокойствием; во втором та же ротонда, но уже с раскрытыми после воскресения Христа дверями; возле нее сидит на камне ангел и беседует с двумя св. женами; двое римских стражей в ужасе падают. Пластина из Бамберга в мюнхенском музее (рис. 173)[2494]: храм представляет соединение четверика с ротондой и куполом, с акантовыми карнизами, античными колоннами и скульптурными фигурами по фасадам; возле храма стоят двое стражей (один спит, опершись на карниз храма); внизу возле закрытых дверей сидит ангел (юноша без крыльев) и беседует с тремя стоящими перед ним св. женами; на заднем плане дерево с сидящими на нем двумя птицами и гора: на горе два апостола (?): один пал ниц, другой в удивлении разводит руками; юный Спаситель, со свитком в шуйце, идет по горе к небу, откуда выступает десница Божия и берет десницу Христа. Значение первой группы совершенно ясно; вторая, по мнению большинства специалистов, означает вознесение Христа на небо[2495].

172 Миланский диптих

Проф. Кондаков не принимает этого объяснения, так как в композиции вознесения число апостолов обычно простиралось до двенадцати и никогда не ограничивалось двумя[2496]; притом апостолы здесь изображены спящими (?); вознесение в подобной форме — с десницей Божией, принимающей Христа, — появляется лишь в VI–IX вв. Он видит в этой сцене воскресение Христа, а в двух апостолах — двух стражей[2497]. Трудности изъяснения этим, впрочем, не устраняются; но общепринятое мнение имеет за собой преимущество в аналогичных изображениях вознесения на памятниках последующего времени; между тем как аналогичных форм воскресения нет ни в памятниках восточных, ни в западных. В сознании скульптора события воскресения и вознесения могли сближаться между собой. подобно тому как они сближаются и в некоторых памятниках письменности: ангел объявляет св. женам, что Христос восстал, Его нет во гробе; где же Он? Он отошел на небо к Богу Отцу. Исторической точности в передаче события здесь нет; но ее нет, как увидим, и в первой сцене явления ангела: точка зрения скульптора иная. На наш взгляд, обе эти сцены составляют прямо передачу двух стихов из речи ап. Петра в Деяниях апостолов: «Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели. Итак. Он быв вознесен десницею Божиею… излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян. II, 32–33). Сходство полное, и искать иных оснований для объяснения второй сцены в псалтыри (Кондаков) нет никакой нужды. По заключению Вейнгертиера[2498] и MeccMepa[2499], основанному на исследовании архитектурных форм гробницы Христа, аворий этот относится к древнехристианскому периоду, именно по первому к V–VI вв., а по второму, быть может, даже к IV в. Античным характером отличается также диптих Тривульци[2500]: гробница — ротонда с куполом на прямоугольном основании; над ней ангел и вол — символы евангелистов; в середине, на террасе здания, два упавших стража в восточных еврейских одежцах; возле гробницы дерево, означающее сад; внизу возле дверей гробницы — ангел, без крыльев, сидящий на камне; к нему припадают две св. жены. Вход в гробницу украшен пальметами; на полуоткрытых дверях изображены: воскрешение Лазаря, призвание Закхея и беседа Христа с неизвестным лицом: типы и композиции этих изображений — древнехристианские; Христос юный, в нимбе (кроме второго изображения).

173 Бамбергский аворий

На авории Мейеровского музея в Ливерпуле VIII–IX вв. гробница — прямоугольное здание, и на нем небольшая ротонда с куполом на колоннах; один из стражей спит, опершись на террасу здания, другой внизу; тут же сидит ангел и беседует с тремя стоящими перед ним св. женами[2501]. На авории нарбоннском X в.[2502] гробница — высокая ротонда, узкого диаметра, с открытым входом, с куполом; ангел в нимбе; передняя из св. жен, Мария Магдалина, держит в руке кадильницу. На дверях Сабины[2503] гробница — здание с фронтоном и колоннами; форма его неясна; во всяком случае, это не ротонда; в аркообразном входе ее стоит ангел с крыльями; перед ним две св. жены. На окладе миланском (рис. 27 на стр. 109) гробница имеет вид здания с фронтоном, поддерживаемым колоннами, с подобранной драпировкой спереди; ко входу ведет лестница, как в скульптурных изображениях воскрешения Лазаря; возле входа — ангел с крыльями и женщина беседуют: ангел указывает рукой на звезду[2504]. Композиция, по-видимому, ясна; все элементы ее повторяются в других аналогичных изображениях; звезда означает раннее утро — время прибытия Марии Магдалины ко гробу Христа. Гарруччи изъясняет сцену в смысле введения Богоматери во храм[2505] и сближает ее с изображением на вердюнской таблетке; однако трудно предпочесть это изъяснение первому: на вердюнской таблетке у входа в здание стоит первосвященник с книгой, который, собственно, и служит главным признаком сцены; звезда неуместна в изображении введения во храм. Воскресение на ампулах Монцы[2506] дает любопытные варианты: храмина с четырьмя колоннами, поддерживающими шатровое покрытие, увенчанное четырехконечным крестом; внутри его — решетка с дверью; над дверью ваза с цветами и светильники. Вне храмины с правой стороны сидит крылатый ангел с жезлом в руке; с левой — две св. жены: первая держит в руках кадильницу на трех цепочках, вторая — ящик с миррой. На заднем плане — пальмовые деревья (= сад). На некоторых ампулах (рис. 144 на стр. 407) опущены кое-какие детали, но прибавлена надпись άνοστη или άνέστη δ Κύριοζ; шатер заменен сводом. Число св. жен ни на одной ампуле не простирается свыше двух, хотя бы по условиям места увеличение и представлялось возможным; следовательно, художники руководствовались здесь текстом Евангелия Матфея. В целом композиция ампул имеет более идеальный характер, чем композиции авориев: кресты и светильники явились здесь под влиянием особых представлений о гробнице Христа. В мозаиках равеннских[2507] гробница — моноптерос, с куполом, коринфскими колоннами, на круглой базе, с открытым входом. На пряжке от пояса, приписываемого Кесарию Арелатскому (VI в.)[2508], — роскошная ротонда на прямоугольном основании, с двумя спящими воинами. На бронзовой медали[2509] иерусалимского происхождения, найденной в 1600 г. в Риме, — гробница-ротонда с куполом, с открытыми дверями, двумя упавшими воинами и с надписью άναστάσιζ. Явления ангела св. женам нет, как и на предыдущем памятнике. В Евангелии Раввулы (л. 277)[2510] роскошные пальмы покрывают весь фон картины (рис. 148 на стр. 413); они означают сад Иосифа Аримафейского. В центре картины — ротонда с античными колоннами, с вычурным куполом в виде колокола. Из полуоткрытых дверей ротонды стремительно вылетают три пучка лучей и поражают трех стражей. Налево ангел в золотом нимбе, в светло-голубой тунике с золотыми клавами и иматии, с жезлом, сидит на камне; перед ним две св. жены: передняя в нимбе, с фляжкой, наполненной ароматами; задняя с сосудом в виде лампады, указывающим, вероятно, на раннее прибытие св. жен ко гробу, когда было еще темно (Ин. XX, I)[2511]. Направо те же две жены припадают к ногам Христа воскресшего. Первая из св. жен, отличенная нимбом и сходная по всему с Богоматерью в сцене распятия, есть, по всей вероятности, Богоматерь. Ее появление в картине воскресения оправдывается не буквой евангельского рассказа, но преданием, засвидетельствованным церковной письменностью[2512]. В позднейших лицевых Евангелиях лишь очень редко сохраняется гробница Христа в виде цельного здания; таковы Евангелия императорской публичной библиотеки № 21 (л. 7 об.) и № 105 (л. 67). В лицевых греческих псалтырях гробница Христа обычно имеет вид шатровой будки; таковы миниатюры псалтыри Лобкова (пс. XXX, 14; VII, 8; CI, 14) и афонопандократорской (пс. LXXVII: явление Христа св. женам; гробница = киворий византийский). В некоторых средневековых миниатюрах Запада — гробница в виде купольного здания (Ев. Бернарда) или фасада базиличного храма (код. гильдесгеймский)[2513]. Общее во всех рассмотренных памятниках отступление от евангельского рассказа заключается в форме гробницы. По Евангелию, тело Христа положено было в новом гробе, высеченном в скале (ev τω καινω μι^ημείω, ό ελατόμησεν ό Ὶωσήφ ὲν τη πέτρα), т. е. в обычной погребальной пещере; между тем в памятниках вещественных место погребения имеет форму храма. Объяснение этого отступления заключается в том, что составители рисунков держали в уме мысль о храме, построенном Константином Великим на месте воскресения Христа, и под формой его представляли погребальную пещеру. Говоря о всей совокупности памятников, нельзя утверждать, что они передают точную копию действительного храма: против этой точности говорит различие форм храма на разных памятниках: между формами храма на авориях, с одной стороны, и ампулах, с другой, — значительная разница. Совершенно отличается от тех и других храм Воскресения в виде базилики, встречающийся в некоторых памятниках западных и восточных (код. Григ. Богосл. XIII в. в библ. Афоноиверск. монастыря, № 27, л. 205). Впрочем, различие между этими последними и вышеназванными устраняется, по нашему мнению, тем, что одни из них (последние) передают цельную (базиличную) форму храма Воскресения, а другие лишь главную часть его — ротонду; но и форма ротонды на наших памятниках неодинакова; а потому нельзя сказать, что все они дают копию этого сооружения. Однако какой же из них ближе стоит к оригиналу? Узнать это было бы очень важно потому, что первоначальный храм до нас не сохранился. Правда, существуют изображения его на монетах и печатях царей иерусалимских, на печатях ордена Тамплиеров; известно также несколько церквей, построенных по образцу св. ротонды[2514]; но все они передают уже реставрированные, после персидского разгрома (614 г.), формы храма; между тем некоторые из авориев и ампул относятся ко времени ранее VII в. Мессмер[2515] и Бок[2516] видят копию в изображении на бамбергском авории; по замечени ю же де Росси, оно есть свободная передача форм Константинова сооружения[2517]. Гарруччи приравнивает к этому сооружению изображения на ампулах Монцы[2518]. Ампулы — творение иерусалимских художников, которые, без сомнения, хорошо знали иерусалимские священные здания. Однако это знание не есть безусловная гарантия точности изображений: цель изображений на ампулах могла считаться достигнутой и в том случае, если они сообщали лишь слабый намек на действительность. На некоторых ампулах храм производит впечатление шатрового кивория, как этот последний описывается Павлом Силенциарием и как иногда изображается в византийских памятниках евхаристии: форма эта не соответствует описаниям ротонды у Евсевия[2519] и неизвестного автора (ок. 530 г.)[2520], которые говорят о круглом сооружении; в то же время она совершенно согласна с замечанием Антонина Пьяченского (ок. 570 г.) о гробнице Христа, сделанной из серебра наподобие пирамидального столба. Здание в мозаиках Равенны, в миниатюре Евангелия Раввулы и на авории Тривульци подходит к ротонде Евсевия; на авории бамбергском здание со стороны всех своих архитектурных деталей соответствует архитектуре эпохи Константина Великого, как это доказано Мессмером; но его прямоугольное основание составляет пункт, нелегко примиримый с древними известиями о ротонде. Разве допустить, что оно означает весь храм, а показателем ротонды служит купол? Предмет остается, во всяком случае, неясным[2521].

В обычном типе рассматриваемого изображения на памятниках византийских и средневековых западных гробница имеет иную форму; другие подробности композиции также несколько изменяются. Следы изменений выступают в памятниках скульптуры IX–XI вв. и в византийских лицевых Евангелиях.

174 Византийский оклад в лувре

На византийском металлическом окладе Х-Х1 вв. в Лувре (№Д. 709) (см. рис. 174)[2522]: ангел с жезлом сидит у пещеры с решеткой; внутри пещеры видны погребальные пелены; у входа — упавшие стражи (повреждены). Многочисленные надписи из Евангелия и Октоиха сообщают полную определенность всем деталям изображения. Над гробницей надпись: о τάφοζ του Κυ; над ангелом: δεΰτε ῒδετε τον τόπον όπου ἒκείτο ό Κύριοζ (Мф. XXVIII, 6); над св. женами: ἒιχε δε αύταζ τρόμοζ και βκστασίζ (Мк. XVI, 8); над стражами: καί οι φυλάσσοντεζ απβνβκρ-ώθησαν. Вокруг изображения по краям оклада: ώζ εΰπρβπήζ ταΐζ γυναιξίν ό άγγελοζ, νυν, έμπεφάνησται και πηλαυγη φέπων τηζ έμφυτου σύμβολα άΰλου καθάρότητοζ. τη μορφή δέ μηνύων τό φέγγοζ τηζ άναστασεωζ κράξων έξηγέρθη о Κύριοζ[2523]. В Евангелии № 74 явление ангела св. женам повторено два раза в формах довольно однообразных[2524]: ангел сидит на прямоугольном камне возле отверстия пещеры, заделанного решеткой; перед ним стоят четыре св. жены в нимбах (л. 60 об.); передняя держит в руках сосуд в виде кацеи с огоньком (л. 100 об.). В Евангелии Иоанна несколько изображений (л. 209): Мария Магдалина стоит у гроба и плачет (Ин. XX, 1); беседует с двумя апостолами (ст. 2); апостолы стоят у гроба (ст. 8); Мария Магдалина стоит у гроба перед двумя ангелами (ст. 12–13); припадает к ногам Христа (ст. 16). В гелатском Евангелии четыре изображения: погребальная пещера; у входа сидит да камне ангел и указывает двум плачущим женам на внутренность пещеры; три воина в кольчугах, со щитами, стоят возле входа в пещеру (л. 86; ср. 138 об., 217 об. и 272 об.). Лаврентиевское Евангелие, л. 59 и. 209 об. (ср. Ев. № 74; гроб = саркофаг). Никомидийское Евангелие, л. 246 (ангел — на скале пещеры). Евангелие № 54: внутри пещеры видны белые погребальные пелены; возле пещеры три стража стоят, опершись на свои щиты; в стороне лежат мечи и копья; ангел в голубой тунике и сером иматии сидит на четырехугольном камне; перед ним две плачущие жены (л. 108). Евангелие № suppi, gr. 914, л. 91 об. Евангелие императорской публичной библиотеки № 105, л. 67 (гробница = будка). Коптское Евангелие, л. 86, 214 об. (в пещере погребальные золотые одежды; св. жены с кадильницами и одна с ящиком в руках). Ипатьевское Евангелие № 2 (в Ев. Марка). Армянское Евангелие императорской публичной библиотеки 1635 г., л. 17 (св. жены с ароматами в руках; стражи спят). Мозаика в Монреале (в пещере — белая пелена; стражи со щитами упали)[2525]. Греческая икона в Академии художеств XVII в. № 12 (гробница = саркофаг; ангел на камне — ό λή0οζ; восемь спящих воинов). Греческий подлинник разделяет разобранную композицию на два самостоятельных изображения: а) кустодия, стерегущая гроб, и б) ангел благовествует мироносицам о воскресении. Мраморный гроб, запечатанный четырьмя печатями; вокруг него воины лежат: одни оперлись на щиты и копья (elС άσπΐδαζ καί Χό-γχαζ), другие — на колени, третьи — на руки; среди них сидит в недоумении (καθήμενοζ απορεί) Логин-сотник. Перед гробом — мироносицы сидят и плачут; в руках их различные сосуды для мира — глиняные и стеклянные (διάφορα άγγεΐα μυροφόρα άλλα ек ττηλου καί άλλα έξ ΰάλου)[2526]. Последующий момент евангельского повествования подлинник описывает так: открытый гроб; на крышке его сидит ангел светозарный; в одной руке ангела жезл (κοντάρι), другой он указывает на пелены и сударь во гробе. Перед гробом — мироносицы с миром[2527]. Подобное разделение композиции встречается и в некоторых позднейших памятниках русской иконографии, например в лицевых Страстях (ОЛДП № XLVIII)[2528].

В рассмотренных формах выражена ясно и определенно, сообразно с Евангелием, первая весть о воскресении Христа. Но средневековое искусство, чуткое к развитию богословской мысли, не могло остановиться на этих простых формах. Идея воскресения Христова, в применении к спасению людей, раскрытая в творениях церковных писателей, перешла в искусство и отлилась в форму композиции сошествия Христа в ад[2529].

Композиция — весьма распространенная, глубоко содержательная, в то же время доступная непосредственному пониманию, поражающая наблюдателя пластичностью своих форм и смелостью замысла. Явившись в эпоху усиленных стремлений к догматизированию священных изображений (VIII–IX вв.), или немного ранее[2530], композиция эта прошла несколько стадий в своем историческом развитии, отражая в себе неоднократную смену религиозных представлений о сошествии Христа в ад и изведении оттуда ветхозаветных праведников.

Текст псалтыри давал древним художникам много поводов к изображению сошествия Христа в ад. Не можем прямо сказать, в лицевых псалтырях или в памятниках иного рода впервые явилось оно; однако верно то, что псалтырная композиция в хронологической лестнице занимает одно из первых мест; об этом свидетельствует и сам характер композиции, и глубокая древность первых лицевых кодексов псалтыри. В лобковской псалтыри (л. 63 об.) сцена простая, без драматических подробностей, но выразительная: Спаситель в голубом лучистом ореоле, означающем обильный свет, внесенный Христом в преисподнюю, берет за руку Адама, изображенного внизу; возле Адама — Ева простирает руки к Христу. Прародители стоят на поверженном ниц аде — огромном человеке со щетинистыми волосами. Три демона удаляются прочь. Миниатюра эта изъясняет слова псалма LXVII, 7: έξάγων πεπεδημενου£ έν ανδρεία («изводя окованныя мужеством») и выражает мысль о ниспровержении ада силой Христа воскресшего и спасении прародителей от его оков. Мысль и формы ее выражения столь же просты, как просты и древнейшие замечания о сошествии Христа в ад в памятниках письменности начиная с послания ап. Петра (1 Петр. III, 18–19). Никаких драматических подробностей, обильно рассыпанных в рассказе Евангелия Никодима, здесь нет. Видоизмененная, но также простая композиция повторена в этой псалтыри еще один раз (л. 82: Адам по одну сторону Спасителя, Ева по другую). В афонопандократорской псалтыри (л. 83, рис. 175)[2531] Сам победитель ада стоит на ниспровергнутом аде (огромный человек со щетинистыми волосами и хвостом)[2532] и изводит Адама и Еву; ниже праведники в туниках простирают руки к Освободителю, и один в страхе быстро удаляется от ада.

175 Миниатюра афонопандократорской псалтыри

В псалтыри национальной библиотеки № 20 (л. 19 об.) Христос попирает ногами ад = мужчина обнаженный с перевязкой по чреслам); по сторонам две гробницы в виде будок, из которых выходят ветхозаветные праведники с Адамом и Евой впереди; Христос берет за руку Адама, в то же время обращает свои взоры к группе праведников, стоящих на правой стороне, и простирает к ней свою шуйцу. Как в вышеназванных псалтырях, так и здесь ад не получил еще условной формы (см. ниже); ни цари, ни пророки, ни Иоанн Предтеча не успели еще обозначиться среди праведников; врата ада еще не сложены накрест; но одна половина их лежит под одной гробницей, другая под другой. В барбериновой псалтыри три изображения (пс. LXVII;. LXXXI и CVI): из них в последнем, по требованию текста («Круши врата медная и вереи железные сломи») усилена нижняя часть: пять разбросанных дверей ада; ключи и гвозди. В афоноватопедской псалтыри № 610, XII в. (л. 185) Христос с восьмиконечным крестом в шуйце стоит на вратах ада и изводит Адама и Еву из саркофага; на левой стороне два царя и, по-видимому, Предтеча; внизу разбросаны ключи, замок и принадлежности адских затворов. В славянской псалтыри 1397 г. Христос с шестиконечным крестом в руке стоит на вратах адовых, среди двух высоких гор; направо внизу большой саркофаг, из которого выходят Адам и Ева (пс. VI). В другой миниатюре того же кодекса (пс. XXIII; рис. 177) сцена дополняется изображением ангела, сковывающего сатану[2533]. Ад в этой псалтыри (ср. еще пс. LXVII), равно как и в других русских псалтырях, сохраняет по большей части древнюю форму олицетворения[2534].

176 Воскресение Христово. Из сийского Евангелия

Лицевые Евангелия. В Евангелии императорской публичной библиотеки № 21 сошествие Христа в ад помещено на л. 1 Евангелия Иоанна. Объясняется это тем, что начало Евангелия Иоанна читается в праздник Пасхи — торжественнейший день воскресения Христова, с которым, как видно из пасхальной службы и синаксаря, соединяется мысль о победе Христа над адом и смертью. Следовательно, миниатюрист руководствовался идеей праздника, а не буквальным смыслом первой главы Евангелия Иоанна. Христос попирает ногами ад, имеющий вид человека со скованными ногами; ад с ужасом смотрит на Победителя. Христос берет за руку Адама, восстающего из гроба (= саркофаг); возле Адама — Ева и два праведника, простирающие руки к Христу; здесь же видна группа праведников, в которой ясно различаются цари в диадемах и украшенных таблионами одеждах (ср. давидгаредж. мин.). В Евангелии Афоноиверского монастыря № 1 взят более ранний момент: Христос в голубом ореоле вступает в ад, но еще не изводит оттуда праведников. Ад — темное место, в котором лежат разрушенные врата. Кроме Адама и Евы, в аду представлены Иоанн Предтеча, цари и другие ветхозаветные праведники. А возле Христа два ангела, означающие небесное вещество. В Евангелии национальной библиотеки № 75 (л. 255; перед Ев. Иоанна) Христос в бледно-розовой тунике и голубом иматии, с крестом в шуйце, стоит на вратах адовых, расположенных в темном месте, где разбросаны также ключи и гвозди. Христос берет за руку Адама, возле которого Ева в красном одеянии и несколько ветхозаветных праведников. На правой стороне другая группа праведников, с царями, с Предтечей во главе, который указывает на Христа: все праведники стоят в одном общем саркофаге, украшенном фигурой креста в круге. Вверху — голубое небо, в котором видны ангелы и райские двери, открытые для праведников, изводимых из ада. Сходные изображения в Евангелии национальной библиотеки № 14 (л. 60, 100 об.)[2535] и елисаветградском, но нет картины неба с ангелами и райскими вратами. То же в Евангелии ватиканской библиотеки № Palat. 189 (перед Ев. Иоанна), гелатском (л. 272 об.), ватиканском № 1156[2536] (сцена обрамлена двумя скалами), афоноватопедском№ 101–735 (л. 18 об., Христос со свитком в руке), никомидийском (л. 319), Евангелиях публичной библиотеки № 105 (л. 67), № 118 (л. 193 об.), в славянском Евангелии ярославского Успенского собора XIII в., в Евангелии сийском (л. 422), ипатьевском № 1, петропавловском и в армянских Евангелиях публичной библиотеки 1635 г. (л. 16) и 1688 г. (ср. там же шаракноц № 631). В Евангелии № 2 Urbin (л. 260; см. рис. 178) Христос стоит на небольшом возвышении среди двух скал; Он одет в лиловую тунику и голубой иматий; крест в шуйце Его; Адам, Ева, праведники с царями и Предтечей — обычно. В аду — темном месте — под ногами Христа сатана — седой, косматый старик, со скованными руками и ногами; тут же ниспровергнутые врата ада, ключи, гвозди и т. п. Вверху голубое небо с отверстыми вратами рая и ангелами, держащими кресты в руках. В миниатюрах сийского Евангелия комбинируются древние византийские формы с новыми, введенными западной живописью. Такова превосходная миниатюра на л. 1 (рис. 176): Христос в золотых одеждах и ореоле со свитком в шуйце выходит из саркофага и изводит из таковых же саркофагов Адама и Еву.

177 Миниатюра псалтыри 1397 г.

Возле саркофага Христа спящие стражи. Дело представляется в таком виде, что Христос в момент своего воскресения воздвиг из ада и прародителей; но нет здесь ни ада, ни его владыки. Вверху группа ветхозаветных праведников, но и она имеет уже не тот характер, что в памятниках византийских: тут — Моисей со скрижалями, на которых обозначены заповеди славянскими буквами, Давид и Соломон в золотых коронах, прор. Даниил и Аарон в колпаках и даже епископ в омофоре, украшенном крестами. Во главе их стоит Иоанн Предтеча со свитком («сесе аз посылаю ангела моего…»); он ведет праведников в рай, изображенный в виде города с башнями. Новшества в характере композиции, даже в развитии самой идеи ее, очевидны. Подобный же характер имеет еще одна миниатюра этого Евангелия (л. 650 об.), где Христос представлен стоящим на вратах адовых, но без свитка и креста; ниже Он восстает из гроба, возле которого находятся стражи и отваленный камень; внизу мертвые восстают из гробов. Очевидно, миниатюрист стоит на распутье древних преданий и новых художественных веяний: явление довольно обыкновенное в русской иконографии XVII в.; например, в миниатюрах Апокалипсиса[2537], лицевых Страстей и др.

Большое разнообразие представляют миниатюры в кодексах Григория Богослова. Одни из них следуют установленному в практике шаблону; таковы миниатюры: в кодексе московской синодальной библиотеки № 61–63, л. 1; в кодексе афонопантелеймоновскам № 6, л. 2; национальной библиотеки № 533 перед первым словом в букве А[2538]; в той же букве в кодексе Ne 543, л. 24; в ватиканском кодексе vatic, gr. № 463 (перед десятым словом) и в синайском № 33[2539]. Наиболее цельным представителем этого типа служит миниатюра в кодексе национальной библиотеки № 543, л. 23 об., перед словами Έι£ то Πάσχα καί et£ τη£ βραδύτητα. Спаситель в миндалевидном ореоле, оттененном цветами — синим, светло-синим, пепельным и серым, с исходящими от ореола лучами, означающими небесную славу; в одеждах огненного цвета, развевающихся наподобие крыльев, с восьмиконечным крестом в шуйце. Под ногами Его сложенные накрест врата ада. По обеим сторонам от Христа — саркофаги: в одном из них направо — Адам-старец и Ева, в другом на той же стороне ветхозаветные праведники; налево — праведники с Давидом, Соломоном и Предтечей со свитком.

178 Миниатюра ватиканского Евангелия Urbin № 2

Тип, особенно всклоченные волосы Предтечи, наконец, местоположение его не позволяют принять его за Григория Богослова, как это допустил Бордье[2540]. В рукописи афонопантелеймоновской обращает на себя внимание превосходный тип Христа — молодой, красивый, с небольшой бородой, с длинными черными волосами, падающими на плечи. На ногах Христа видны язвы гвоздиные. В числе ветхозаветных праведников три царя: старец, средних лет и молодой. Своеобразная композиция в кодексе национальной библиотеки № 550 (л. 5): центр картины — обычное сошествие Христа в ад; его окружают со всех сгорон дополнительные изображения, как видно из прилагаемого графического рисунка: вверху ангелы дориносящие и парящие; по сторонам — группы праведников и во главе их Иоанн Предтеча со светильником, он и по своему учению, и по жизни «светильник бе горя и светя» (Ин. V, 35); светильник, по выражению Григория Богослова, предрекший о великом свете[2541]; внизу воскресение мертвых. Проф. Кондаков упоминает о Богоматери и апостолах в этом изображении[2542], а Бордье видит здесь сцену вознесения Христа на небо[2543]; но первое сомнительно, ибо нет прямых оснований отделять группы св. жен и мужей, в которых предполагаются Богоматерь и апостолы, от цельной композиции, а в связи с этим Богоматерь и апостолы в их настоящем положении неуместны; второе — непозволительный с точки зрения иконографической экзегетики произвол. Все части картины относятся прямо к сошествию Христа в ад, поражению силы дьявола (ангельское воинство) и изведснию из ада праведников: композиция ясная, примыкающая прямо к общему типу изображения сошествия в ад, но несколько расширенная. Отражение ее встречается в позднейших греческих памятниках, например в стенописях нарфикса Кутлумушского собора, где в верхней части композиции изображена группа ангелов дориносящих; а также в памятниках русских, например на иконе из собрания Постникова № 3228, где ангелы поражают своими копьями демонов, находящихся в аду. На иконе Академии художеств № 14=62=444 сохранена та же форма поражения демонов дориносящими ангелами, но ей придается специальный смысл: ангелы превращены в олицетворения добродетелей, а демоны — в олицетворения пороков. Первые обозначены надписями: правосудие, радость, смирение, мир, пост, покаяние, милостыня, правда, кротость, к церкви прихождение, независть, живот, злонепомнение, чистота, милость, неосуждение, братолюбие. Надписи возле демонов: блуд, зависть, насильство, братоненавидение, объядение, печаль, мерзость во гресех, сребролюбие, кривосудие, ярость, несытость, сатана всякого греха наноситель, вельзевул… не веля творити милостыни, кривда, лихоимание, злопомнение.

Повод к этой поучительной тенденции давала основная идея сюжета: Христос своим сошествием в ад уничтожил силу дьявола, проявлявшуюся в различных видах нравственного зла, и восстановил торжество добродетели. Но наш иконописец, сохранив общую форму композиции, не провел специальную идею с достаточной точностью: количество добродетелей и пороков на иконе одинаково, но противопоставление их неудачно. Иконописец был копиист XVII–XVIII вв., копировавший с лучшего образца и утративший точность своего прототипа.

Более оригинальными чертами отличается миниатюра кодекса национальной библиотеки № 543 (л. 27 об.; см. рис. 179)[2544]. Она разделяется на две части: вверху в голубом круге с лучами изображен ангел в одежде огненного цвета, с крыльями; в левой руке его развернутый свиток, правая откинута в сторону; голову его украшает крестообразный[2545] золотой нимб. Ангел этот окружен восьмиугольным ореолом, вписанным в вышеупомянутый круг. Возле него в том же круге восемь ангелов. Круг этот представлен на воздухе; а внизу — на земле справа — молодой пророк Аввакум, слева Григорий Богослов с развернутым свитком. Эта половина композиции, с некоторыми вариантами, находится также в кодексах московской синодальной библиотеки № 61–63, л. 4 (десница ангела благословляющая; над ним Бог Отец с благословляющей десницей) и афонопантелеймоновском № 6, л. 5: в последнем вместо ангела изображен Спаситель: он сидит на золотой радуге, в миндалевидном ореоле; десница благословляющая, в шуйце свиток. В формах ангелов дориносящих видна попытка отличить ангельские чины — попытка, впрочем, не доведенная до конца: два ангела в золотых нимбах и царских одеждах, другие два имеют нимбы красноватые; последние два — голубые. Внутреннее значение композиции объясняется из первых слов проповеди, к которой она относится: проповедник начинает свою проповедь словами пророка Аввакумя «На стражи моей стану». Отсюда понятно, почему, кроме самого проповедника, вошел в композицию пророк Аввакум.

179 Миниатюра кодекса Григория Богослова № 543

Ангел в ореоле, окруженный воинством небесным, составляет не случайное явление, но прямое воспроизведение тех образов, которыми пользуется проповедник[2546]. «И вот муж, возшедший на облака… вид его, как вид ангела, одежда его, как свет мимоходящей молнии. И возгласил: Христос из мертвых, совостаните… Христос из гроба, свободитеся от уз греха. Врата ада отверзаются, и смерть разрушается, и ветхий Адам отлагается, и новый совершается…»[2547] Миниатюристы кодексов — парижского № 543 и московского — стараются передать с буквальной точностью внешнюю форму речи проповедника без всяких комментариев, и только крестообразный нимб (№ 543) отличает этого мужа от обыкновенного ангела. Согласно с ними изъясняет значение «мужа на облаках» и составитель толкований на слово Григория Богослова, помещаемых в русских Соборниках: ангел, о котором идет речь, не Христос… Он говорит о Христе в третьем лице… Ангел на облаках, потому что естество ангельское легко… Одежды его подобны одеждам ангела при воскресении Христа… Ангелы славили Христа при Его рождении, славят и теперь, и т. д.[2548] Но миниатюристы кодексов афонопантелеймоновского и национальной библиотеки № 550 (л. 8 об.) видят в этом ангеле Самого Христа и придают изображению Его атрибуты Христа: крестообразный нимб, свиток или книгу и благословляющую десницу. Нижняя часть миниатюры: в центре изображена высокая гора и внутри ее — преисподняя, или ад, в виде темной пропасти; по сторонам горы — четыре саркофага, в которых стоят полуобнаженные мертвецы. В преисподней — врата, сложенные накрест, ключи и гвозди, как обычно на изображениях сошествия в ад. Тот же вышеупомянутый ангел слетает сюда в ад и схватывает неизвестное лицо (повреждено). Нет нужды разбирать ошибочное, нарушающее методологические требования археологии объяснение Бордье, который говорит, что здесь «ангел извлекает женщину из разломанного гроба»[2549]. Ни женщины, ни разломанного гроба (= врата) здесь нет. Сцена означает поражение и скование ада ангелом. Такое истолкование сцены стоит в тесной аналогии с вещественными памятниками византийско-русской старины и вполне соответствует содержанию слова св. Григория Богослова, в котором говорится о поражении ада.

В беседах Иакова Когсиновафского (ват., л. 48 об.; нац. библ., л. 66 об.) композиция имеет также свои особенности. Христос, с восьмиконечным крестом в деснице, стоит на поверженном аде, седом скованном старике (в код. парижск сверх того Он попирает ад нижним концом креста); врата ада лежат в стороне. Освобождаемые из ада разделены на три группы: в верхней группе обнаженные; они простирают руки к Христу, но ангел Господень отстраняет их; вторая группа (в одеждах) с Предтечей во главе, держащим свиток с надписью: ίδέ ό αμνοί του Өέоυ. Возле этой группы с левой стороны Сам Христос, представленный во второй раз, изводит из ада Адама и Еву. Внизу в самом аду третья группа с двумя царями (в парижск код. царей нет). Возле ада рай в форме вертограда: сюда ведет Христос освобожденных от уз ада прародителей; Ева припадает к ногам сидящей в вертограде среди двух ангелов Богоматери.

Прямым поводом к введению этого изображения в ряде композиций, относящихся к Богоматери, послужили размышления автора в Слове о рождестве Богоматери, где идет речь, между прочим, о смерти, царствовавшей в мире от Адама до Моисея над всеми (Рим. V, 14), о чаянии избавления от тьмы смертной (Лк. I, 79); в уста ветхозаветных праведников влагаются молитвенные обращения к Освободителю, прямо вызывающие представление об известной картине сошествия в ад: «мы во тьме; нами обладает ад… Покажи славу Твою; сотри жестокие врата и вечные вереи ада (σύντριψον ττύλαζ άρραγ?ιζ καί μοχλούς αίωνίουζ); разруши всепожирающую адскую утробу; свяжи врага и рассей его войнство». Далее автор призывает прародителя узреть освобождение; призывает чин пророков, Давида… уподобляет Богоматерь царице и упоминает о заложении крепкого фундамента дворца = рая[2550]. В полном согласии с этими размышлениями стоит и описанная миниатюра.

В лицевых кодексах акафистов формы оригинальные. В московском кодексе (л. 31 об. Χάριν δούναι θελήσαζ) ад имеет вид пещеры с дверями огненного цвета, к которым приближается Христос; внутри ада ветхозаветные праведники с Адамом во главе. Свободное подражание этой форме в кодексе акафиста С.-Петербургской духовной академии (л. 17): Христос стоит уже на вратах адовых, а перед Ним другие врата, за которыми праведники, воздевающие руки; в глубине ада два ангела сковывают сатану. Греческий подлинник указывает иную форму для выражения этого кондака: Христос раздирает рукописание Адамово. Основных элементов сошествия в ад здесь нет[2551].

Византийские мозаики Св. Март венецианского[2552], в Торчелчо[2553], Дафни[2554], и Монреале[2555] сохраняют древнейшее олицетворение ада и допускают разрушенные врата. Опишем мозаику дафнийскую (на юго-вост. столпе). Христос с шестиконечным крестом в деснице попирает ногами обнаженного старика, скованного по рукам и ногам крепкими цепями.

180 Фреска Киево-Софийского собора

Возле него в беспорядке разбросаны — врата, ключ, пробои. Ад с ужасом смотрит на Победителя, который изводит Адама и Еву; позади прародителей — цари; слева группа праведников обращает к Нему умильные взоры; Иоанн Предтеча со свитком показывает Искупителя праведникам. Первоначальный колорит этой превосходной мозаики, к сожалению, пострадал от времени. Вероятно, в таких же формах изображено было «воздвижение Адамово» в алтаре иерусалимского храма Воскресения, о чем упоминает игумен Даниил[2556].

Представителем этой композиции во фресках служит фреска Киево-Софийского собора (рис. 180)[2557]. Победитель ада со свитком в шуйце стоит на низверженных вратах. Он подает свою десницу Адаму, за которым стоят Ева и два праведника. На правой стороне два царя, в диадемах и украшенных таблионами далматиках, беседуют между собой о чуде явления Освободителя; тут же Иоанн Предтеча, указывающий десницей на Спасителя. Действие происходит в преисподней, на что намекают две высокие скалы, расположенные на флангах картины. Простые изображения: в стенописях нередицких, Кахрие-Джами, протатских, дохиарских (сев. стор.), ксенофских (параклис Св. Георгия), кутлумушских (сев. свод), Иверского собора (сев. свод: вверху два ангела с орудиями страданий Христа — копьем и тростью), иверского параклиса Вратарницы (под вратами два демона, убегающие прочь), Ватопедского собора; Хиландарского собора; в русских храмах: Спасопреображенского монастыря; церквах Иоанна Предтечи в Толчкове, Николомокринской и др.[2558]

В памятниках скульптуры сошествие в ад по причинам, о которых мы уже упоминали, изображается вообще в формах очень простых. Скульптура в венецианском соборе Св. Марка (рис. 181), отражающая в своих пластичных формах предания древнехристианского искусства, предлагает композицию, разбитую на части колоннами и арками и лишенную внешнего единства: в двух особых отделениях мертвые восстают из фобов, в двух — Христос (тип юный) изводит Адама; внизу — две фигуры, из которых одна в диадеме, со связанными руками: по Гарруччи, они означают ад и смерть[2559]; но аналогия с памятниками византийскими позволяет изъяснить их в смысле Давида и Соломона. Надписи: surgunt corpora sanctorum. Expoliatio inferi.

181 Скульптура из венецианского собора Св. Марка

Типические изображения в скульптуре: на бронзовой медали из собрания Шлюмбергера X в.[2560]; на каменной арке центрального музея в Афинах XII в.; на васильевских вратах XIV в.; на многих окладах славянских Евангелий XVI–XVII вв.[2561] В эмалях·, сиенский оклад Χ-ΧΙ вв.[2562] В шитье·, на саккосе митрополита Фотия[2563], на саккосе и омофоре XVII в. в ярославском Спасопреображенском монастыре[2564], на воздухе XVI в. в собрании гр. Уварова и на омофоре грузинском в Сионском соборе в Тифлисе (поверженный ад в виде старика).

Иконы греческие (Акад. худож. № 62,64,65; в собр. Постникова № 34 и др.) и русские[2565], особенно древнейшие, обычно следуют старому византийскому шаблону. В позднейших иконах русских XVII–XVIII вв. часто изображаются возле ореола Христа ангелы с орудиями страданий — тростью, копьем и губкой (Акад. худож. № 51–52, киевск. муз. № 86; икона в иконостасе ц. Св. Троицы в новгор. монаст. Св. Духа и др.); в аду два ангела сковывают сатану. Особенно характерны и многочисленны отступления на сложных иконах сошествия в ад и воскресения. В них обычно соединяются две композиции — старая, видоизмененная и осложненная, и новая; и таким образом являются два центра: собственно воскресение и сошествие в ад. В первом — Христос изображается в ореоле, в обычных одеждах, над гробом, из которого Он только что восстал. В изображениях новых Христос является обнаженным, с развернутым знаменем в руке, означающим победу над смертью; Он летит вверх. Эта композиция имеет западное, притом не очень древнее, происхождение. Несмотря на уверения Дидрона, будто она была обычной до XIII в.[2566], мы можем констатировать лишь отдельные примеры ее в древних западных памятниках, например на раке Альбина в Кельне, относимой к эпохе Каролингов[2567], в рукописи национальной библиотеки № lat. 11560 (л. 16: Христое выходит из гроба с жезлом и державой) и на лиможских эмалях, приписываемых Андрею Боголюбскому[2568]. Позднее, в XIV–XVI вв., она становится на Западе формой общепринятой, как будет показано в своем месте. В памятниках русских ранее XVII в. она нам неизвестна. В XVII в. она входит в обычное употребление на православном Востоке: иногда она имеет отдельную постановку, как в Евангелии сийском, л. 140,142 и 554; в афоноиверском параклисе Иоанна Предтечи, в соборах Филофеевском и Зографском, в греческом подлиннике[2569] и проч.; иногда форма эта становится рядом с сошествием в ад как форма, дополняющая древний иконописный перевод воскресения. Полагаем, что комбинация эта, если не введена впервые, то обработана сполна в царской иконописной школе времен Алексея Михайловича; и едва ли обработка эта не принадлежит VIIIакову, оставившему нам блестящий пример такой комбинации на известной иконе акафиста. Вот это изображение (рис. 182). В верхней части иконы, среди двух скал, с Иерусалимом в перспективе, представленным в виде башен и минаретов, изображен Христос в ореоле с блестящими лучами; под Ним гроб с погребальными пеленами, круглый камень и вооруженные стражи, падающие в испуге.

182 «Воскресение Христово» Симона Ушакова

В левой руке Христа знамя победы с четырехконечным крестом на древке; правой Он отдает повеление небесному воинству, идущему с орудиями страданий Христа на брань с адом и на освобождение праведников. Внизу — ад в виде огромной пещеры. Христос в ореоле стоит на вратах адовых; в левой руке Его часть разодранного свитка с надписью: «Адама грех рукописание»; другая часть свитка с надписью «преступления» — в руке сатаны, скованного и лежащего вместе со своим воинством в глубине ада. Правой рукой Христос берег за руку Адама, восстающего из гроба; тут же Ева и множество праведников, старцев и молодых, простирающих руки к Избавителю. Позади них — ангел. На правой стороне праведники идут в рай в сопровождении ангелов в следующем порядке: впереди ангел с крестом, за ним Иоанн Предтеча со свитком («се аз видех и свидетельствовах о Нем»); потом опять ангел, два царя со свитками — Соломон («воскресни Господи Боже мой, да вознесется рука Твоя») и Давид («да воскреснет Бог и разыдугся врази Его и да бежат от лица Его»); еще ангел и два пророка, из которых один Исаия, как видно из слов в его свитке («с нами Бог разумейте языцы»), другой Даниил распознается легко по головному убору. Праведники приближаются к вратам рая, напоминающим своей причудливой формой крепостные башни в иконописном шаблоне. У врат рая стоит благоразумный разбойник с крестом, а над вратами херувим с двумя мечами, заграждающий вход в рай. За вратами в некотором отдалении сам рай — вертоград, и в нем тот же благоразумный разбойник, беседующий с двумя старцами — Енохом и Илией[2570]. И богатство замысла, и мастерство композиции, и красота иконописных фигур вполне соответствуют таланту и художественному образованию знаменщика царской иконописной школы. Любопытные варианты представляет икона XVII в. в Христорождественекой церкви в Ярославле, отличающаяся полнотой деталей и обилием изъяснительных надписей. В центре иконы — Христос в разноцветном ореоле, в котором лежит разодранный свиток с надписью: «рукописание Адамле раздра, тем начала и власти тьмы разрушив и обличив». Ниже — ад в виде двух пастей чудовищ, в одной стоят ветхозаветные праведники, чающие избавления (надпись: «ад пленися… ад стеня вопиет: увы мне, яже содержах, отпустих»); рядом ангел копьем поражает ад («ангельская сила разори адскую державу»); два ангела сковывают сатану и его воинство («ад пленися, сатана потребися и связася»), В другой пасти ада скрываются два демона; сюда же летит огненный змей («разори бо ад Своею силою, Христе… взят узники и Сам Себе, яко силен, воскресил еси, и врага порази»). На правой стороне: Христое в ореоле, с крестом в руке, стоит над гробом («Христос воста от мертвых и всем жизнь дарует»); возле гроба омертвевшие стражи («стражиеж омертвеша и от блистания луча очи свои смежиша, страха ради падоша»), ангел и камень, отваленный от гроба; мертвецы в белых саванах восстают из гробов («воскресением Христовым телеса восташа святых блистающася паче снега»); на заднем плане — город Иерусалим. Возле центрального изображения Христа представлен целый ряд ветхозаветных праведников со свитками; Иоанн Предтеча ведет их в рай. Определить точно всех Праведников невозможно ни по иконографическим типам, ни по надписям в их свитках: последние показывают, что и сам иконописец не имел намерения точно характеризовать ими личность каждого праведника. В свитке Предтечи написано: «се агнец Божий, вземляй грехи всего мира. Покайтеся». В свитках царей Давида, Соломона и неизвестного: «веселитеся о Господе и радуйтеся праведнии. ДVIIIи их во благих водворятся… Сей день, его же сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь… Воскресни Господи Боже мой, да вознесется рука Твоя, не забуди убогих Твоих до конца». Остальные надписи: Тамо победи власть темную светом и изведе всероднаго Адама со всеми отечествия язык (sic!).

Явися свет неприступный нам сияя от гроба красно, Христос Господь. Ад пленися; сатана потребися… Светися, светися новый Иерусалиме, прииде бо свет, слава Господня на тебе возсия… (Ис. LX, 1). Сам Господь Бог наш Един ополчися на вся бесовския силы, и власти темныя ниспроверже… Господь от гроба Своего (воста) и вси святии со Адамом от уз адских воздвиже с Собою… Кто Тя не воспоет всех Бога, и кто не дивится милосердию Божию — неизреченному… Воскресение дарова нам живот вечный, яко Един благ и человеколюбец… — Надписи эти, как видно, заимствованы отчасти из Библии, отчасти составляют импровизацию; а последние две — подражание песнопениям Октоиха. Верхнюю часть иконы занимает изображение рая: у райских дверей, к которым приближаются праведники с Предтечей, стоит херувим с огненным мечом и около него благоразумный разбойник; этот последний представлен еще два раза: в момент беседы с Енохом, при входе в рай и в самом раю, на левой стороне рай — вертоград; в нем праведники — Авраам, Исаак и Иаков, в недрах которых, по обычному способу иконографического представления, изображены праведные души; здесь же царь Давид со свитком («радуйтеся праведнии о Господе…») и Богоматерь (в свитке ее: «величит душа моя Господа…»). В небе над раем — Св. Троица.

Сложные изображения сошествия Христа в ад встречаются во множестве почти во всех старинных церквах и иконостасах, в киотах почитателей прадедовской старины, в общественных и частных собраниях древности (Киевск. муз. № 77; Акад. худож. № 56-319); С.-Петербург. дух. акад. сийск. подлинник, л. 184, 198 и др.). В двух частных московских коллекциях Силина и Постникова — много образцов с замечательными вариантами. В первой икона № 44, принадлежавшая Максиму Яковлевичу Строганову, столько же замечательна и по превосходному письму, красоте и правильности форм, свободе движений и тонкой отделке всех деталей, сколько и по композиции: центральное изображение сошествия в ад обставлено другими, каковы: распятие Христа (с всадниками; душу благоразумного разбойника принимает ангел, злонравного — дьявол), положение во гроб, явление ангелов св. женам, явление Богоматери апостолам с вестью о воскресении Христа, вознесение Господне и Св. Троица.

В центре — Христос на вратах адовых, под которыми — сам ад в виде чудовищной пасти, наполненной демонами. Внизу — Христос приближается к аду; дьявол держит двери; ангелы сковывают демонов. Налево Адам и Ева, Иоанн Предтеча с крыльями, Давид и другие праведники, восстающие из гробов. Направо Христос дает в руки разбойника крест; выше Предтеча ведет праведников в рай, у врат которого стоит благоразумный разбойник; далее — тот же разбойник беседует с Енохом и Илией. Рай — вертоград, в котором находятся праведники с благоразумным разбойником. На полях иконы расположены относящиеся к изображениям надписи, имеющие свою важность в вопросе о литературных источниках композиции: 1) Рече Господь праведным: поспешницы мои града (= грядите?) во уготованное вам царствие небесное от сложения всего мира[2571]. 2) Сошествие в ад св. пророка, Предтечи и Крестителя Господня Иоанна. 3) Ангел Господень связует сатану узами железными и предает его аду и горьким мукам; диавол же «глаголя вопиет». 4) Господине аде, потрудися мене ради, не отверзай врат донде-же врата адовы сокрушит, двери железныя сотрет Господь. 5) Господу Иисусу Христу воскресшу, сретоша Его вси пророцы и праведницы, поюще: благословен грядый во имя Господне. 6) Воскресе Господь, даде крест разбойнику и, благословение идти во царствие небесное. 7) Прииде Св. Богородица ко ученикам и проповеда воскресение из мертвых… Св. жены мироносицы. 8) Прииде разбойник ко врачом св. рая и возбрани ему пламенное оружие; он же показа ему крест и вниде в рай. Надписи в свитках ветхозаветных праведников не особенно характерны, однако имеют свою цену: 1) Покайтеся, приближися бо царствие небесное (Иоанн Предтеча). 2) Моисей виде купину (Моисей). 3) Аз разумех снити ему (царь). 4) Исайе ликуй, дева бо роди сына (Исаия). 5) Господь прииде от Сиона? 6) Воскресни Господи, Боже мой. 7) Гору тя видех, отроковице[2572]. Не столь обширна по замыслу другая икона XVII в. того же собрания без №: в руках Христа, сошедшего в ад, разодранный свиток; другой конец свитка в руках дьявола; разбойник назван по имени — Рах. На двух иконах конца XVIII в. повторена основа композиции Ушакова — поставлены вместе выход Христа из гроба и сошествие в ад; на второй из них (№ 117) сверх того в числе обстановочных изображений находятся: беседа с самарянкой, исцеление слепого и расслабленного, составляющие один из признаков прикосновенности целой композиции к апокрифу. Во второй из названных коллекций некоторые иконы XVII в. повторяют основу Ушакова (№ 456–457; ср. 425). На иконе № 424 арх. Михаил, сковывая демона, держит его за бороду. На строгановской иконе XVII в. (без №) врата адовы помещены внутри пасти чудовища; в числе обстановочных изображений — спасение ап. Петра от потопления, явление Христа св. женам и ап. Фоме и, как завершение всех этих событий, вверху иконы вознесение Господне. На иконе XVII в. № 188 любопытна одна подробность: разбойник стоит возле города, обнесенного деревянной стеной, за которой видна русская церковь с маковицей; Христос стоит внутри города и передает крест разбойнику. Там же икона на тему «во гробе плотски», композиция которой составлена из отдельных частей картины сошествия в ад, размещенных применительно к тексту песнопения.

Многосложная икона № 3235 имеет опять свои особенности, которые будут ясны из нижеследующего графического рисунка; ее многочисленные надписи (обознач. на нашем рис. цифрами), почти все, составляют буквальные выдержки из подлинного Евангелия и церковных песнопений.

Надписи: 1) Бога ииктоже виде нигдеже… 2) Тления нас древняго Христос избавити хотя… 3) Древа ради Адам прельщен, древа же ради крестнаго паки спасл еси разбойника… 4) Поемше же ведоша Христа на Голгофу. 5) Живоприятнаго гроба мироносицы жены рыдающе достигоша. 6) Иоанн свидетельствует о Нем и воззва глаголя… 7) Возмите врата князи ваша… 8) Повеле Господь связати сатану… 9) Адам низведен бысть, лестию прельщен…

10) Днесь Христос смерть попра…

11) Воскресе Христос, и первозданные восташа… 12) Враг бо пленися, ад… 13) Да убелится тварь, да возвеселятся земнороднии. 14) Но адову крепость растерзав, совоздвигл еси мертвыя. 15) Крестом Твоим, Христе, хвалимся и воскресение Твое поем и славим.

Сошествие Христа в ад — одна из самых любимых тем русских иконописцев, и разнообразие второстепенных деталей композиции на разных иконах чрезвычайно велико.

Греческий подлинник сохраняет древнюю византийскую основу, но расширяет ее, увеличивая число ангелов и праведников: ад в виде темной пещеры среди гор и холмов. Светозарные ангелы связывают вельзевула, начальника тьмы; они поражают и преследуют копьями также и других демонов и обнаженных и связанных людей, смотрящих вверх. Множество разломанных запоров ада. Врата ада с вереями ниспровергнуты; Христос стоит на них и берет Адама правой рукой, Еву левой. Справа от Христа Иоанн Предтеча указывает на Него; Давид и другие цари в стеммах и нимбах. Слева пророки — Иона[2573], Исаия, Иеремия, праведный Авель и другие разные лица в нимбах. Вокруг блестящий свет и множество ангелов[2574]. Сийский иконописный подлинник предлагает три перевода сошествия в ад и воскресения: два сложных (л. 184 = перевод Москалева и л. 198), в формах вышеописанных с добавлением явления ангела св. женам и явления Самого Христа ученикам, и один с дополнительными характерными изображениями по углам иконы, каковы: а) прор. Иезекииль, с воздетыми руками, смотрит на небо, откуда сквозь облака пробиваются лучи; у ног пророка — поле, усеянное костями и черепами; надпись: «видение Иезекииля пророка прообразова общее воскресение»; б) пророк Иона, извергаемый китом, с надписью: «освобождение Ионы от кита прообразовало воскресение Сына Божия»; в) воскрешение сына вдовы наинской и г) воскрешение Лазаря. Все эти изображения имеют тесную связь с главным изображением. Такой подбор их нам доводилось видеть в старинных русских стенописях, например в ярославской церкви Иоанна Предтечи и в Воскресенском соборе г. Борисоглебска.

Несмотря на значительное развитие и переработку, древняя композиция сошествия в ад сохранила свое первоначальное зерно в православной иконографии до новейшего времени. Между миниатюрой псалтыри Лобкова и иконой Ушакова — огромная разница; но она не такова, как различие в западной иконографии, например между фреской в подземной церкви Св. Климента или мозаикой капеллы Зенона, с одной стороны, и картиной Бронзино Анжело и даже древней миниатюрой, изданной Бастаром (см. ниже), с другой. Последние не имеют между собой решительно ничего общего в формах; напротив, в ушаковской иконе мы можем отыскать и идею и основные формы лобковской миниатюры.

Христос сходит в ад, разрушает силу дьявола и освобождает отсюда ветхозаветных праведников; такова основная мысль нашей иконографической композиции. Происхождение ее очень древнее: еще в Ветхом завете явилось убеждение, что с пришествием Мессии многие должны воскреснуть из мертвых (Иов. XIII, 17; Дан. XII, 23), в частности — Адам и Ева, Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Давид[2575]. Оно известно было и новозаветным писателям Игнатию Богоносцу[2576], Тертуллиану[2577], автору слова о погребении Христовом, приписываемого Епифанию Кипрскому[2578], которые поэтому в словах ев. Матфея, относящихся к воскресению мертвых вслед за смертью Христа на кресте (Мф. XXVII, 52–53), могли видеть исполнение ветхозаветных чаяний. В теснейшей связи с воскресением мертвых стоит сошествие Христа в ад. Точно указанное ап. Петром, сообщившим, что Христос «сошедши, проповедал находящимся в темнице духам» (1 Петр. III, 19), событие это засвидетельствовано множество раз христианской письменностью восточной и западной: о нем, как событии чудесном и положительном, говорят Климент Александрийский[2579], Ириней Лионский[2580], Ориген[2581], Кирилл Иерусалимский[2582], Григорий Богослов[2583] и мн. др. Одни из них признают сошествие Христа в ад с телом, другие без тела. Иоанн Дамаскин описывает даже некие подробности события[2584], проливающие свет на иконографическую композицию. Общие сведения находятся также в древних символах веры[2585], в синаксаре и песнопениях Триодей — цветной («аще и во гроб… Плотию уснув… Во фобе плотски» и др.)[2586] и постной (вел. суб.), в службах на неделе св. отец и праотец, в приписываемом Иоанну Златоусту слове, читаемом на пасхальной утрене; а в апокрифическом Евангелии Никодима[2587] и в русских Страстях сведения наиболее подробные, важные для иконографической экзегетики.

В памятниках иконографии Спаситель, сходящий в ад, обычно изображается в блестящем ореоле, иногда в разноцветном и усеянном звездами, подобно небесным сферам. Ореол — символ славы, света — один из самых вразумительных и величественных атрибутов Христа. Мы видели его уже в иконографии преображения. Он тем более уместен в иконографии сошествия в ад, что контраст между светом и тьмой, царством добра и зла, есть одна из наиболее употребительных в письменности форм представления этого события. Люди, сидящие во тьме, увидели «свет велий» (Ис. IX, 2)… «от фоба этого Света возсияло прощение (Слово И. Златоуста)… Он бездетный свет, из фоба плотски всем возсиявший…» Он, по словам Дамаскина, как Солнце правды, воссиял во тьме (=в аду)… осветил сидящих во тьме светом божественных лучей и показал им свет истины…[2588] Он вошел в аду, как Победитель и Царь славы. По словам Евангелия Никодима, Он просветил вечную тьму… возблистал ослепительным светом… рассеял тьму смерти блеском Своего Божества…[2589] В руке Христа иногда свиток — символ проповеди воскресения в аду, согласно со свидетельством о том ап. Петра; иногда, в памятниках позднейших, свиток разодранный[2590] — означающий уничтожение рукописания фехов. Эта последняя форма явилась под влиянием текста акафиста, где Христу присваивается наименование решателя долгов древних (δφλημάτων άρχάιων χρεολύτηζ), разодравшего рукописание (Акаф. Преев. Богород. конд. 12)[2591]. Чаще же крест — символ победы над адом и смертью. Мысль о попрании ада крестом Христовым проходит во многих памятниках церковной письменности (стих. 3-го гласа: «Твоим крестом Христе Спасе…»; стих.

5-го гласа: «Честным Твоим крестом, Христе, диавола посрамил еси…»). В апокрифе Освободитель обращается к находящимся в аду праведникам с такими словами: «Как вы подверглись осуждению чрез древо (райское), диавола и смерть, так теперь осуждены древом крестным диавол и смерть…» А праведники, припав кногам Искупителя, восклицали: «Ты искупил живых крестом Своим и через крестную смерть сошел к нам, чтобы исхитить нас от ада и смерти властью Твоей. Господи! Ты поставил на небе знамя славы Твоей и водрузил на земле крест Твой — знамя искупления; положи, Господи, и на аде знак победы креста Твоего, да не царствует отныне смерть»[2592]. Русский апокриф говорит, что Христос, сошедши в ад, разрушил крестом древнюю клятву…[2593]

Спаситель стоит на вратах адовых, разрушенных и положенных накрест. Представление ада в образе жилища, снабженного дверями, известно из книг Ветхого завета, из классической и западноевропейской поэзии и из произведений мусульманского Востока. В книге Иова ад называется дамам (о οίκοζ XVII, 13), имеющим врата и привратников (XXXVIII, 17). В книге псалмов говорится о вратах смертных (пс. IX, 14)… о сокрушении врат медных и сотрении верей железных (пс. CVI,16). Известны они также из книг прор. Исаии (XXXVIII, 10) и Премудростей Соломона (XVI, 13)[2594]. Этой общераспространенной формой представления пользуются Спаситель (Мф. XVI, 18) и некоторые из церковных писателей древности. Последние прямо говорят о разрушении адских врат Спасителем, сошедшим в ад. В беседе на великую субботу о погребении Христовом, приписываемой Епифанию Кипрскому[2595], отнесено к этому событию пророчество Давида: «возмите врата, князи, ваша, и возмитеся врата вечная, и внидет Царь славы». То же у Евлогия[2596], автора Никодимова Евангелия[2597], Евсевия Эмесского[2598] и др., а Петр Хризолог пользуется этой картиной в описании воскрешения Лазаря[2599]. Иоанн Златоуст[2600], Евангелие Никодима и русские Страсти относят к сошествию в ад и другое пророчество Давида: «сокруши врата медная и вереи железныя сломи» (пс. CVI, 16). Разрушение врат ада часто выставляется в церковных песнопениях как одна из важнейших подробностей сошествия в ад. «Снизшел еси в преисподняя земли и сокрушил еси вереи вечныя» (ирм. 6-й п. пасх. кан.). «Отверзошася тебе, Господи, страхом врата смертная; вратницы же адовы видевше Тя убояшася (Иов. XXXVII, 17), врата бо медная сокрушил еси и вереи железныя стерл еси…» (на веч. в Пасху стих. вост.). «Аз вы изведу, разрушив смертная врата…» (в понед. Пасх, на веч. стих. вост.). «Врата адовы сокрушил еси, Господи, и Твоею смертию смертное царство разрушил еси…» (стих, во вторн. веч.). «Врата медная стерл еси и вереи сокрушил еси…»(во вторн. веч. стих. вост.). «Адовы врата и вереи сокрушивый…» (в 7-ю нед. по Пасх, на литург. блаженны). «Ты сшед в мертвых, умертвил еси ад и сокрушил еси врата смерти и вереи» (трипесн. во вторн. 3-й нед. по Пасхе, песнь 8, троп. 2; ср. троп. 2 трипесн. в пяток 3-й нед.). «Стрясл еси врата и вереи железныя и устрашил еси ад гласом твоим» (в пят. вай на повеч. 3-й троп. 9-й песни). «Потрясошася врата, сокрушишася вереи» (там же, троп. 5) и проч. В этих выражениях виден след влияния ветхозаветного псалмопевца. Иеродиакон Зосима рассказывает, что он лично ходил к вратам адовым в Иерусалиме и видел их недалеко от дуба маврийского[2601]. Ясно, что изображение ниспровергнутых врат ада отражает в себе одну из самых распространенных форм представления о сошествии в ад.

Ад в иллюстрациях псалтыри олицетворяется в образе обыкновенного человека, увеличенных размеров, со злостным выражением в лице[2602]. Звериных и животных черт, каковы когти, рога, хвост, ад не имеет, если оставить в стороне сомнительную миниатюру псалтыри афонопандократорской. И это не только в псалтырных иллюстрациях, но и в иных византийских изображениях сошествия в ад. Исключение составляет миниатюра сошествия в ад в кодексе национальной библиотеки № gr. 135 (кн. Иова), где ад, или сатана, имеет вид огромного змея (л. 46 об.). В других композициях звериные черты демона известны и по памятникам византийским; особенно же широкое развитие получили они на Западе[2603]. В памятниках византийской иконографии X–XI вв. ад получает особую графическую форму неправильного многоугольника, напоминающего пропасть. Он окрашен обыкновенно в темный цвет, что согласно с древнейшими представлениями об аде. В книге Иова ад представляется землей темной и мрачной, землей тьмы вечной (Иов. X, 21–22); в послании ап. Петра — темницей — φυλακή (1 Петр. III, 19); в церковных песнях несветлой темницей (трипесн. во вторн. 3-й нед. по Пасхе, песнь 2, троп. 2), тьмой и сенью смертной (на веч. в Пасху стих, вост.); сатана, по Евангелию Никодима, есть κληρονόμο^ του σκό-τουζ[2604]. Оббженная душа (Христос), говорит Иоанн Дамаскин, сходит в ад, чтобы… живущим во тьме и сени смертной воссиял свет, чтобы Христос, как сущим на земле благовествовал мир, пленным отпущение и слепым прозрение (Ис. LXI, 1; Лк. IV, 18), так и в аду[2605]. С XI в. видим в аду разбросанные ключи, гвозди, указывающие, вместе с ниспровергнутыми вратами, на разрушение затворов ада. В позднейших памятниках русских число их сильно увеличивается. Так как это темное место находится в преисподней, то для яснейшего выражения этой мысли пропасть ада обрамляется двумя высокими скалами: они появляются во фресках Киево-Софийского собора, в ватиканском Евангелии № 1156 и др. Ближайшим мотивом, вызвавшим эту форму, могло послужить замечание евангелиста, что в момент смерти Христа на кресте земля потряслась, «и камни развелись», и гробы отверзлись, и многие тела усопших святых воскресли (XXVII, 51–52). Какие камни — погребальные или простые — разумел евангелист, неизвестно; но подлеположение событий — распадения камней и воскресения мертвых — давало древним повод думать, что эти события имеют неразрывную связь между собой. Отсюда явилось предание, что одна из образовавшихся в указанное время расселин близ Голгофы есть пропасть ада. Предание это могло находить поддержку в другом предании о погребении Адама на Голгофе, откуда он и был изведен Христом вместе с другими представителями Ветхого завета. О древности предания свидетельствует наш русский паломник игумен Даниил, который в своем описании Иерусалима говорит, что возле церкви Св. Первомученика Стефана «есть гора каменна плоска, — разселася в распятие Христово, и то зовется ад»[2606]. Это предание подтверждается и другими паломниками, например диаконом Арсением Солунским («с левую сторону гроба Господня есть пропасть велика, где сшел Христос во ад; стоит весь год запечатана»)[2607]; иеродиаконом Зосимой[2608], Трифоном Коробейниковым[2609], А. Сухановым[2610]. Растреснувшуюся при распятии гору знают В. Позняков[2611] и Барский[2612], хотя и не называют ее адом. С введением в иконографию графической фигуры ада не уничтожилась, однако же, и форма олицетворения: она сохранилась как сила действующая, одушевляющая ад, как личный предсгавитель царства тьмы; он есть сатана. Не позднее X в. (Ев. публ. библ. № 21 и др.) он представляется скованным цепями — форма очень естественная, символизирующая лишение свободы действий, власти — поражение. Тайновидец видел сходящего с неба с ключом от бездны и цепью ангела, который взял древнего змея — дьявола и сатану, сковал его на тысячу лет, заключил в бездну и запечатал, да не прельстит «ктому языки, дондеже скончается тысяща лет» (Апок. XX, 1–3). По Евангелию Никодима, Христос, сошедши в ад, берет сатану за голову и передает ее ангелам, говоря: «закуйте в железные оковы его руки, ноги, шею и уста». Потом передает его аду и говорит: «возьми его и держи крепко до второго пришествия Моего»[2613]. Тило, а за ним и Гофман[2614] комментируют это место на основании иудейских воззрений, по которым Мессия, имеющий устроить тысячелетнее царство Израиля, свяжет сатану на тысячу лет[2615], чтобы он не мог вредить благочестивым; потом, по прошествии этого срока, сатана будет освобожден и начнет брань с гражданами царства Мессии, наконец он будет ввержен в геенну, и тогда настанет воскресение мертвых и последний суд. В памятниках иконографии византийской мы имеем иногда лишь последствие действий ангелов, иногда же и самый процесс скования сатаны (код. Григор. Богосл. № 543; давидгаредж. минея, л. 29; псалт. ОЛДП; акад. акаф.). На греческих и русских иконах эпохи возрождения искусства ангелы, сковывающие сатану и поражающие его посредством молотов, крестов, копий, — явление постоянно повторяющееся. В памятниках русских не ранее XVI–XVII вв. появляется изображение ада в виде челюсти[2616] чудовищного змея или зверя, иногда изрыгающей пламя и наполненной демонами и людьми; Христос изводит отсюда праведников. Форма эта имеет западное происхождение; ее встречаем в западных памятниках не позднее XI в.[2617]

Ад в памятниках богослужебной письменности (трипесн. во вторн. 4-й нед. по Пасхе) и в апокрифах называется всепожирающим и ненасытным (πάμφαγοζ, ακόρεστοζ); он обладает всеядным чревом и способностью поглощать мертвых (трипесн. в четв. 2-й нед. по Пасхе). В памятниках псалтырной миниатюры встречается буквальное выражение этого риторического оборота речи: Христос изводит Давида буквально из чрева сатаны. В обычной графической форме ад представляется также наполненным людьми. В ряду обычных обитателей ада с древнейших времен различаются Адам и Ева, цари — Давид и Соломон, иногда Авель, Аарон (беседы Иак.) и пророки. Освободитель берет Адама за руку, иногда и Еву: это один из самых устойчивых иконописных шаблонов: по образцу его изображалось изведение из ада Давида и праведного Иова (греч. рукоп. нац. библ. XIII в. № 134, л. 182 об.; XIV в. № 135, л. 245 = вм. Христа — стоит на вратах адовых Бог Отец). Памятники письменности различают в аду места благочестивых и нечестивых: первые находятся вверху, вторые внизу. Таково мнение Григория Великого[2618]. Автор слова на великую субботу полагал, что самое низкое место в аду принадлежит Адаму, а высшие — потомкам его[2619]. В памятниках искусства некоторые попытки классификации обитателей ада находятся в беседах Иакова, кодексе Григория Богослова № 543 и торчельской мозаике, но в них не видно, чтобы художники имели определенные намерения выразить то или другое из приведенных сейчас мнений. Равным образом здесь нет наглядного выражения мысли о том, что не все люди изведены из ада[2620]. В иконографии мы видим одних лишь праведников, изводимых из ада; только в гомилиях Иакова допущена группа лиц, отстраняемых ангелом и, по-видимому, лишаемых благодати избавления. На первом месте среди изводимых из ада праведников находится Адам; за ним Ева. Христос берет Адама за руку. Искусство здесь стоит в полном согласии с письменностью. В церковных песнях изведение праотца Адама из ада представляется одним из главнейших действий воскресшего Спасителя. Это видно из пасхального экзаностилярия («Плотию уснув… Адама воздвиг от тли»), тропаря 6-й песни канона («Спасе мой живое же и нежертвенное заколение… совоскресил еси всероднаго Адама»), икоса по 6-й песни («Еже прежде солнца…»), также из песнопений в недели св. праотец и св. отец. По Евангелию Никодима[2621], Христос, сошедши в ад, берет Адама за руку, а последний припадает к ногам Христа и словами псалма выражает свое благодарение: «вознесу Тя, Господи, яко подъял мя еси… возвел еси от ада душу мою, спасл мя еси от низходящих в ров» (пс. XXIX, 1–5). Выражения этого благодарения, т. е. свитка в руках Адама, в памятниках иконографии, ни древней ни новой, нет. Представление об Адаме вызывало представление о Еве: пребывание ее в аду и воскресение отмечают Епифаний[2622], псевдо-Афанасий[2623] и большая часть памятников иконографии. Представителями ветхозаветных царей служат Давид и Соломон: независимо от указания имени Давида в греческом подлиннике, он, а равно и Соломон легко узнаются по их иконографическим типам. На них останавливалось внимание художников и писателей как на самых знаменитых между царями и общеизвестных; тем более что первый из них предсказал сошествие Христа в ад. Об изведении его из ада говорит Евангелие Никодима, замечая, что Давид при этом воскликнул: «воспойте Господеви песнь нову, яко дивна сотвори» (пс. XCVII, 1–2). В слове, приписываемом Евсевию Эмесскому, читаем, что «Давид, исходя из ада, аки в гусли бряцая, языком вопияше глаголя: приидите, возрадуемся Господеви (пс. XCIV)… вси языцы восплещите руками» (пс. XLVI)[2624]. Другие лица в иконографии сошествия в ад не имеют определенного характера: редко можно отличить среди них Аарона (беседы Иак.), Авеля в звериной шкуре (беседы Иак.; ср. греч. подл.), как первомученика истины (ό τηζ άληθείαζ πρωτομάρτυζ), по выражению св. Златоуста[2625], иногда Ноя кораблем в руках (греч. икона из собр. Постникова, бывшая на выставке VIII арх. съезда, № 28). Не задаваясь целями механического комбинирования элементов, превращающего художественное произведение в дидактическую иллюстрацию, древние художники держали в мысли лишь общую идею композиции и давали понять, что в числе изведенных из ада были прародители, цари и обыкновенные люди, подобно тому как выражается Тертуллиан, говоря, что в преисподней находились патриархи и пророки[2626]. Но среди них резко выделяется и по значению, и по частой повторяемости изображение Иоанна Предтечи, появившееся в композиции не позднее Χ-ΧΙ вв. Он стоит во главе праведников, в позе учителя, и проповедует о сошествии Искупителя в ад. О сошествии Предтечи в ад говорят Ипполит[2627], Ориген[2628], Епифаний[2629] и другие древние авторы[2630], также тропарь в честь Предтечи («благовестил еси и сущим во аде Бога, явльшагося плотию»). В Евангелии Никодима — подробный рассказ о проповеди Предтечи в аду: потом выступил аскет пустыни и на вопрос патриархов «кто он?» отвечал: «я Иоанн, завершение пророков, который сотворил правые пути Сыну Божию и проповедал народу покаяние во отпущение грехов. Сам Сын Божий приходил ко мне, и я, увидя Его издали, сказал народу: се агнец Божий, вземляй грех мира. Я своею рукою крестил Его в реке Иордане, видел Св. Духа, сходящаго на Него в виде голубя, и слышал глас Бога Отца: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих. Посему Он послал меня и к вам для проповеди о грядущем Единородном Сыне Божием, дабы всякий верующий в Него был спасен, а неверующий — осужден»[2631].

Все составные части византийской композиции сошествия в ад, отражают в себе образы и формы представления, известные по памятникам письменности древнехристианским и византийским. Формы письменности, несомненно, гораздо древнее форм искусства. Среди памятников письменности, в которых мы видели отрывочные указания на элементы иконографической композиции, останавливает на себе внимание своей цельностью, полнотой рассказа Евангелие Никодима. Пользуясь разными источниками и примыкая к древнейшим писателям, автор его, вернее редактор, не только сполна передает все образы и детали, которыми пользуются другие авторы, но и сообщает такие черты описываемому событию, каких нет у других авторов. Он не компилятор, а, напротив, сам имеет подражателей[2632]. Несомненно также и то, что это памятник очень древнего происхождения. Тишендорф склонялся к тому, что первоначальный извод апокрифа относится ко II христианскому веку[2633]. Липсиус относит греческую редакцию второй части Никодимова Евангелия (Descensus ad inferos) к IV веку; видит также в ней следы переработки V века[2634]. Памятник этот был очень распространен в Византии, России и на Западе, как это видно из многочисленных списков его греческих, славянских и латинских. Его переделка в слове о сошествии Предтечи в ад, приписываемая Евсевию Эмесскому или Александрийскому, известная по спискам греческим и русским[2635], также служит показателем высокого интереса к нему среди книжных людей; а чтение этого слова в церквах при общественном богослужении, как об этом можно заключить из его издания в старинных печатных Соборниках, есть выражение церковного доверия к его поучительному характеру. Было бы очень важно знать, в какое время Никодимово Евангелие получило в Византии особенно широкую известность, в какое время появилась указанная переработка его и какое значение имела она в популяризации идей своего прототипа; следует ли признать непосредственное или посредственное влияние Никодимова Евангелия на другие памятники письменности, особенно богослужебной[2636], или видеть в них лишь простое сходство по мыслям и понятиям с апокрифом, объясняемое помимо исторической связи между ними, без предположения о заимствовании; предварительное и точное решение этих историко-литературных вопросов помогло бы точнее определить историческое отношение апокрифа к иконографической композиции сошествия Христа в ад. При наличном состоянии названных вопросов в категорическом ответе на наш вопрос пришлось бы допустить методологический скачок, что мы и видим на примере некоторых исследователей[2637]. Де Вааль, находя сходство между рассказом апокрифа и композицией и не обращая внимания на их отличия, признал, что изображение сошествия в ад примыкает к апокрифу; в то же время заметил, что композиция эта может быть объяснена и из других источников, помимо Никодимова Евангелия. Замечание сделано вполне голословно, без указания этих других источников, и стоит в некотором противоречии с основной мыслью автора. Однако оно может быть до некоторой степени оправдано документально. Мы видели у разных авторов отрывочные указания, объясняющие отдельные части иконографической композиции. Сверх того, мы имеем произведения, приписываемые Епифанию Кипрскому (о погребении Христовом) и Евсевию Эмесскому, в которых выступает перед нами почти вся совокупность признаков иконографической композиции. Ввиду этого мы предлагаем условное решение вопроса, опираясь на последние выводы историко-литературной критики. Если верно, что Слова Епифания и Евсевия Эмесского возникли под влиянием Евангелия Никодима[2638], то последнему, очевидно, следует отвести наиболее видное место и в истории композиции. Оспаривать его привилегию на формальное родство с иконографической композицией значило бы идти против очевидности. Его важность для иконографии подтверждается еще тем, что дальнейшее развитие композиции сошествия в ад, как будет видно ниже, основывается прямо именно на этом источнике. А если это верно по отношению к дальнейшему развитию сюжета в эпоху позднейшую, то, как кажется, следовало бы поставить на первом месте в ряду источников Никодимово Евангелие и для древнейшей эпохи в истории нашей композиции. Формальное сходство картины сошествия в ад в Никодимовом Евангелии с иконографической композицией идет очень далеко. Предтеча проповедует в аду; Христос сходит сюда, и необычайный свет освещает мрачную преисподнюю; врата и затворы ада рушатся; Христос попирает ад крестом, повелевает ангелам сковать сатану и изводит из ада Адама, Давида и других праведников, которым проповедал о Христе Предтеча. Все это черты общие в Евангелии Никодима и в иконографии. Как в апокрифе оттенена мысль о крепких вратах ада и полном разрушении всех затворов, так и в иконографии отводится очень видное место изображению следов этого разрушения. Как по апокрифу Христос простирает руку к Адаму, так точно и в иконографии. Такое близкое сходство, какого нет в иных памятниках письменности, имеет свою важность в вопросе о влиянии. Никаких крупных разноречий между апокрифом и иконографической композицией нет. Никаких побуждений избегать этого литературного источника византийские художники не имели: они могли почерпать из него нужный материал, не касаясь его догматической тенденции[2639]; а этот материал был в обращении авторитетных писателей древности, даже св. отцов, что, во всяком случае, могло только укреплять уверенность художников и почитателей иконографии в его пригодности для предназначенной цели. Наконец, переделка апокрифа, пущенная в ход под именем Евсевия и имевшая несомненный успех[2640], также показывает, что художники, даже и при строгом отношении к своему предмету, не имели повода пренебрегать рассказом Евангелия Никодима о сошествии Христа в ад и, таким образом, идти наперекор распространенному воззрению.

Но, сходясь с апокрифом в общем и основном, византийская иконографическая композиция далеко не равняется с ним по своим подробностям: она передает лишь первую половину рассказа, оставляя вторую, имеющую характер сентиментальной драмы. Византийские художники не могли не знать ее; но ее выражение в искусстве не соответствовало бы их строгому отношению к выбору и обработке иконографических сюжетов: византийские композиции кратки, но выразительны. Перенесение на икону всех подробностей апокрифа, превратившее возвышенную композицию в мелкую иллюстрацию Никодимова Евангелия, падает на XVII в. и составляет продукт деятельности русских иконописцев, воспользовавшихся для этой цели отдельными готовыми формами, бывшими в иконописной практике. В памятниках греческих, хотя бы позднейшей эпохи, таких икон мы не знаем. В XVII в. Евангелие Никодима получило у нас особенно широкое распространение в известной переделке «Страсти Христовы»; отсюда особенный интерес к нему и в среде русских иконописцев. Влияние этого источника обнаруживается в подборе дополнительных групп композиции, из которых одни выступают в иконографии довольно редко, а другие повторяются постоянно. К числу первых относим изображения слепого и расслабленного (икона из собр. Силина). Объяснить их появление в связи с композицией сошествия в ад возможно только при посредстве Никодимова Евангелия или его переделки. В первой части этого Евангелия, или в актах Пилата, 38-летний расслабленный и слепой являются на суде Пилата в числе лиц, свидетельствующих о Христе[2641]; то же и в «Страстях Христовых»[2642]. К числу вторых — шествие праведников в рай и сам рай; иногда — Христос, передающий крест разбойнику. Группа праведников, идущих в рай, довольно многочисленна и не всегда совершенно однообразна: иногда во главе ее Предтеча, проповедник пришествия Христова, чаще архангел Михаил. За ним следуют: Давид, Соломон, Исаия, Моисей и др. По Евангелию Никодима, Христос, изведши из ада Адама и всех праведников, передал их арх. Михаилу для препровождения в рай[2643]. Арх. Михаил — великий князь народа Божия (Дан. XII, 1); по воззрению, развитому в апокрифах, он есть страж райских врат: Сиф, посланный Адамом в рай за елеем милосердия, встречает у врат его приставника — арх. Михаила, поставленного над родом или телом человеческим («constitutus super genus humanum», «super corpus»)[2644]. Он спорит с дьяволом о теле Моисеевом (Иуд., ст. 9). В «Пастыре» Ерма арх. Михаил является патроном и владыкой людей; он — приставник душ при разлучении их с телом и проводник их в рай[2645]. Ангелы-хранители человеческих душ, препровождающие их на лоно Авраама (Лк. XVI, 22), находятся под начальством арх. Михаила (ср. Апок. XII, 7)[2646]. Он — покровитель первобытного человека, вождь ангельских воинств[2647]. Он — эфор или блюститель христианской веры[2648]. Апокриф и иконография отражают в данном случае древнейшее воззрение, корень которого скрывается в иудействе. Лиц, следующих за архангелом, греческий апокриф не перечисляет всех по именам; замечает лишь, что Христос извел из ада патриархов, пророков, мучеников и праотцов, и все праведники вышли, славя и благодаря Бога. В числе их греческая редакция апокрифа заставляет предполагать Адама, Сифа, Давида и Исаию, как это видно из V главы; а Слово Епифания — Адама, Еву, Авеля, Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, Иосифа, Моисея, Иону, Давида, Соломона и Иоанна Предтечу. Латинская редакция Евангелия Никодима (гл. VIII) прямо называет Адама, Давида, Аввакума и Михея, дополняя, что каждый из них, удаляясь из ада, воздал особую хвалу Господу Освободителю. Адам при этом восхваляет Бога словами псалмопевца: «вознесу Тя Господи, яко подъял мя еси» (пс. XXIX, 2). Весь сонм праведников припевал в заключение каждой хвалы: аминь, аллилуйя. Наибольшее число праведников перечисляет Слово на Лазареву субботу, явившееся под влиянием Слов Епифания Кипрского и Евсевия Эмесского[2649]. В памятниках иконографин по именам называются лишь немногие из праведников. Надписи в свитках их различны на разных памятниках. С этой стороны в иконографии наблюдается свободное отношение к литературному источнику.

На многих иконах сошествия в ад — на правой стороне изображается Христос, вручающий крест благоразумному разбойнику. В верхней часги иконы — рай в виде вертограда с палатами, окруженного стеной. Перед вратами рая, украшенными изображением огненного херувима с мечом, стоит опять благоразумный разбойник с крестом; он же изображен в третий раз в момент беседы с двумя старцами, Енохом и Илией, как видно из надписей. Типы всех этих лиц установились еще в период византийский. В частности, тип разбойника, входящего в рай, также известен по памятникам Византии: о нем, как изображении древнем, упоминают акты VII Вселенского собора[2650]; его видим и в стенописях владимирских (Успенск. и Дмитр. соб.), и на старинных алтарных вратах, известных и по древним описям, и по уцелевшим памятникам (Музей ОЛДП, собр. кн. Вяземского, собр. С.-Петерб. дух. акад.): алтарь — небо, врата его — врата небесные, куда прежде других вошел разбойник. Обещание Спасителя разбойнику на кресте «днесь со Мною будеши в рай» исполнилось, по убеждению древних, вместе с сошествием Христа в ад или даже прежде, чем Господь сокрушил ад[2651]. Рай в виде вертограда имеет свое начало также в искусстве византийском[2652]. В миниатюре бесед Иакова изображение рая вошло в картину сошествия Христа в ад; в Евангелии № 75 и № 2 Urbin та же комбинация, хотя рай имеет иную форму. Но ни в одном из памятников византийских идея о разбойнике и рае не получила того освещения, той детальной разработки, как на русских иконах XVII в. Если рядом с этой картиной поставим соответствующий рассказ Никодимова Евангелия или Страстей, то будет вполне очевидно их ближайшее родство. Изведенные из ада праведники на пути в рай встречают двух мужей Ветхих деньми. Праведники спрашивают их, кто они такие, откуда они взялись, — ибо в аду вместе с другими они не были. Один из старцев отвечает: «Я — Енох, благоугодивший Богу и взятый Им на небо, а сей — Илия Фесвитянин; мы будем живы до скончания века; антихрист убьет нас, но мы через три дня воскреснем для сретения Господа на облаках». Пока Енох говорит это, является другой смиренный муж с крестом на плечах. «А ты кто такой? — спрашивают его праведники. — Наружность твоя обличает в тебе разбойника; что означает крест на твоих плечах?» Незнакомец отвечает: «Ваша речь правдива; я действительно разбойник, осужденный на крестную смерть вместе с Христом, но на кресте, при виде знамений, уверовал в Него… и Он мне сказал: днесь со Мною будеши в рай. Но для того, чтобы я мог беспрепятственно достигнуть рая, Христос дал мне этот крест и сказал: если ангел, охраняющий вход в рай, заградит тебе путь, то покажи ему знамение креста и скажи, что тебя послал распятый Христос Сын Божий. Я так и поступил. Ангел открыл мне двери рая и поместил на правой стороне, сказав, что здесь я увижу праотца Адама и всех праведников, входящих в рай. И вот теперь, видя вас, я вышел в сретение вам»[2653]. Весь этот рассказ передается в цельном виде в иконных изображениях. Одно из наглядных подтверждений связи этих изображений с приведенным рассказом представляют миниатюры наших лицевых Страстей. Как текст их повторяет вышеприведенный рассказ, так миниатюры, предназначенные прямо для его иллюстрации, придерживаются тех же иконописных форм и передают сошествие в ад, скование сатаны, изведение из ада праведников, разбойника с крестом перед дверями рая, самый рай с Енохом, Илией и разбойником. В миниатюрах ли лицевых Страстей или на иконах, впервые появились эти дополнительные изображения? С полной вероятностью возможно допустить, что именно текст Страстей непосредственно влиял на иконографические сочинения. Доказательством тому служит положение разбойника, беседующего с Енохом и Илией: об этом говорится только в Страстях, в Никодимовом же Евангелии Енох и Илия беседуют с праведниками, чего мы не встречали на иконах. Только в Страстях скование сатаны изображается с той реальностью, какая видна на некоторых иконах: там и здесь сковывает сатану ангел (в Страстях арх. Михаил); там и здесь ангел держит сатану «за власы брады крепко», чем обозначается высшая степень унижения, применительно к древнерусским нравам. Отличия миниатюр лицевых Страстей от иконных композиций касаются форм ада, изображаемых в Страстях сравнительно с большей живостью и разнообразием, в дух западного изображения ада (= пасть страшного зверя, змея и т. п.).

В целом сложная картина воскресения и сошествия в ад представляет собой совокупность форм, созданных творческим воображением под влиянием евангельско го повествования и апокрифического рассказа. На долю апокрифа остается главная часть композиции; но художники и иконописцы, пользуясь этим источником, позволяли себе некоторую свободу в обращении с ним. Свобода обнаруживается и в выборе лиц праведников, идущих в рай, и в начертаниях в их свитках, иногда в руководительстве их (Иоанн Предтеча вместо арх. Михаила), и в надписях по полям икон Композиция в целом выразительна и не лишена даже драматизма, хотя и не имеет той силы и цельности, какими отличается экспрессивный рассказ апокрифа.

183 Фреска подземной церкви Св. Климента в Риме

Композиция сошествия Христа в ад была распространена в средние века и в искусстве западном. В памятниках древнейших она сходна с византийской; в ХН-ХIII вв. византийская схема подвергается ломке; но никогда, даже и в XVI в., она не достигала здесь той широты, какую мы наблюдаем в памятниках русских. Древнейший пример западного изображения в мозаиках капеллы Зенона в церкви Пракседы в Риме[2654], относимых к VIII–IX вв. Отчасти неточность первоначального снимка Гарруччи, отчасти недостаточное знание византийских оригиналов, объясняющих западные копии, привели ученого иезуита к неверному изъяснению частей изображения: он нашел здесь олицетворение сатаны и смерти, закованных в деревянные кандалы[2655], между тем как кандалы эти есть простой саркофаг, а ад и смерть = ветхозаветные праведники (Адам и Ева). Де Росси[2656] исправил ошибки Гарруччи. В сущности, композиция здесь очень простая и вполне ясная при сопоставлении с аналогичными памятниками: Христос в лучистом ореоле изводит из саркофага Адама и Еву; тут же видна фигура ангела (?); а по другую сторону еще два праведника. Два изображения во фресках подземной церкви Св. Климента в Риме — одно IX в., другое немного позднее. Первое (рис. 183)[2657]: Христос в обычном овальном ореоле, несколько наклоненном применительно к наклоненному положению Христа, как в мозаике Зенона: подробность эта, по нашему мнению, имеет западное происхождение, так как она не согласуется со строго византийскими понятиями о симметрии и шаблонном изображении величавой центральной фигуры. В шуйце Христа четырехконечный крест; десница простерта к Адаму, стоящему в аду (= пещера). Христос попирает ногой демона, имеющего человекообразную форму. Во втором возле Адама Ева; демон опущен; опущены и врата, как и в первом изображении. Сходная композиция на сосуде Оттона III в средневековом отделении Эрмитажа (зал скульпт. слон, кости, шкаф 2, № 44)[2658]. В рукописи Аженкура Exultet XI–XII вв.[2659] и во фресках Урбана[2660] Адам и Ева помещены среди пламени — особенность, появляющаяся в представлении ада здесь в первый раз. Та же особенность в рукописи того же времени, принадлежащей Гильдесгеймскому собору[2661]; сверх того здесь в глубине ада лежит в пламени сам сатана; ангелы окружают ореол Христа, и двое из них вытаскивают праведников из адского пламени. На диптихе X–XI вв. в Эрмитаже (зал скульпт. слон, кости; шкаф 2, № 60) праведники представлены обнаженными; в глубине ада лежит сатана. В миниатюре в западной рукописи XIII в., изданной Дидроном[2662], Гримуаром[2663] и Луизой Твининг[2664] (см. рис. 184), царство сатаны имеет вид обширных палат, в которых размещены ветхозаветные праведники[2665]: одни из них, с Адамом и Евой во главе, уже выходят навстречу Освободителю, попирающему ногами самого начальника тьмы, другие в пасти страшного зверя. Внизу — в огне, а также на пылающих верхушках адского здания — устрашенные прибытием Царя славы демоны. Очевидно, византийская схема здесь уже переработана сполна. Вообще, разнообразие форм сюжета, особенно форм ада, в памятниках западных XII–XVI вв. очень значительно: одни все еще придерживаются простой древнейшей схемы (рукоп. нац. библ. № 95б1,л. 27 и 185); в других ад имеет вид сосуда, наполненного демонами, которых поражает Христос копьем (новгор. коре, врата)[2666], чаще всего ад имеет вид огненной пасти страшного дракона: Христос приближается к ней с крестом (ящик в музее Клюни, в зале Соммерара XIV в., № 1060), изводит отсюда Адама и Еву (рукоп. нац. библ. № 1414, л. XII), попирает ее крестом (рукоп. нац. библ. № 11560, л. 6)[2667]; иногда ад имеет форму кипящего котла: в нем — люди, а демоны раздувают огонь посредством мехов и перемешивают содержимое в котле[2668]; иногда Христос имеет вид земного царя в короне. Он поражает крестом сатану, а ангел с благовонным кадилом в руках уничтожает смрад ада[2669]. В Библиях бедных сошествие Христа в ад и поражение ада сопоставляется с Сампсоном, растерзывающим льва, и Давидом, поражающим Голиафа. Вокруг размещены: патр. Иаков (Быт. XLIX, 9: «от леторосли (= для добычи), сын мой, возшел еси»), Давид (пс. CVI, 16: «сокруши врата медная…»), Захария (IX, 11: «в крови завета твоего испустил еси узники твоя») и, по-ви-димому, прор. Даниил, без надписи в свитке[2670]. Беато Анжелико во фреске верхней галереи Св. Марка во Флоренции сочетал свойственное ему изящество и прелесть художественного стиля с древней основой композиции. Христос в ореоле, со знаменем в руке. Он берет за руку Адама, одетого в белые одежды; возле Адама — группа праведников. Под ногами Христа дверь ада с железными петлями, а под ней сатана. Налево — два демона с ужасом смотрят на Христа. Далее его в переработке старой темы пошел француз Орсель в картине, предназначенной для капеллы Лоретской Богоматери[2671]. Христос со знаменем в левой руке стоит на ниспровергнутых вратах ада, придавливающих демонов. Правой рукой Он изводит из ада Еву, за которой стоит царь Давид в венце. Соответственно к этой группе помещена на правой стороне другая: Богоматерь на коленях с молитвенно сложенными руками; за ней арх. Гавриил. Над первой группой надпись: a femina mors; над второй: a femina redemptio. Ева — виновница грехопадения, Богоматерь — орудие искупления; Гавриил — первый вестник искупления. Таким образом, художник воспользовался композицией сошествия в ад для выражения широкой мысли о грехопадении и искуплении. О явлениях профанации сюжета, как, например, на картине Анджело Бронзино (XVI в.) в галерее Уффици № 1271, где масса обнаженных тел производит очень странное впечатление, говорить не будем. Воскресение Христа в западных памятниках начиная с XII в. изображается в виде выхода Христа из гроба. В древнейших памятниках формы чрезвычайно тяжелы, даже грубы: Христос вылезает из гроба с жезлом и державой в руках (нац. библ. № la1.11560), иногда Он в терновом венке, выставляет одну ногу из гроба (№ fr. 966); коленопреклоненный народ с благоговением смотрит на Воскресшего (№ 1б7); Христос наступает ногой, выставленной из гроба, на грудь упавшего стража (в муз. Клюни барельеф XIV в. № 509; то же № 508 и 516); ангелы содействуют воскресению: один открывает крышку гроба, другой держит пелены (ковер XV–XVI вв. в лувр. музее № 577; ср. карт. Мемлинга там же, № 699); ангел поражает мечом стражей (карт. Тинторетто в Питти № 264). Помимо тяжеловатости форм, изображения этого рода не удовлетворяют и требованию исторической истины. Миниатюристы Библий бедных, сохраняя основу — выход Христа из гроба, — ставят рядом с ним изображения Ионы, изрыгаемого морским зверем, и Сампсона, несущего врата на плечах[2672]; но гравер-итальянец в № 5-bis представил Христа стоящим возле гроба со знаменем в руке.

184 Западная миниатюра XII–XIII вв.

185 «Воскресение Иисуса Христа» Джотто

Джотто первый сообщил композиции подобающую легкость, изобразив Спасителя парящим над гробом со знаменем в руке; на заднем плане пещера и дерево, означающее сад, внизу упавшие стражи (рис. 185)[2673]. Та же форма вылета Христа из гроба повторяется на флорентинских вратах Шберти, в градуале флорентинской библиотеки Св. Марка (на щитах воинов надпись: S. Р. Q. R.), в рукописи национальной библиотеки № 12536, в гравюре № lat. 26; на картинах Перуджино в ватиканской пинакотеке (два ангела по сторонам Христа), Рафаэллино — дель Гарбо во Флорентинской академии, в Сикстинской капелле (над входом). В искусстве новом западном и восточном форма эта наиболее употребительна и общеизвестна.

186 Уверение Фомы. Фреска Киево-Со-фийского собора

Явления Христа по воскресении в византийской и русской иконографии изображаются в формах шаблонных; а потому достаточно сказать о них несколько слов. На саркофаге из ватиканских катакомб[2674] в первый раз встречаем явление Христа св. женам: целая композиция представляет символическое выражение покоя Христа во гробе, как это описано выше; но у подножия креста находятся Сам Христос; к ногам Его припадают две св. жены; на заднем плане гробница — ротонда с куполом. Византийцы воспользовались тем же мотивом и составили симметричную композицию, которую иконописный подлинник, применительно к Евангелию Матфея (XXVIII, 9), называет «χαίρετο. Сцена обрамляется двумя деревьями, а иногда и двумя горами; в середине стоит Христос в величавой позе и простирает обе благословляющие руки (иногда в шуйце свиток) к двум св. женам, припадающим к ногам Его. Памятники: миланский диптих (рис. 172 на стр. 484); Евангелие Раввулы, л. 277 об.; публичной библиотеки № 21, л. 10 об.; Григория Богослова № 510, л. 30 об. (направо вход в пещеру); Евангелие № 74, л. 61 (перед Христом четыре св. жены; передняя припадает к Его ногам); гелатское Евангелие, л. 86 об.; лаврентиевское plut. VI, cod. 23, л. 59; никомидийское, л. 92; иверское № 5, л. 10 об.; публичной библиотеки № 105, л. 68; арминское Евангелие публичной библиотеки 1635 г., л. 18; мозаика Монреале[2675]; стенописи Протата (Юго-Вост. придел), церкви Св. Андрея в Афинах, Афоноиверского, Зографского и Каракалльского соборов и др. Греческий подлинник, описывая этот тип изображения, называет одну из св. жен Богоматерью, другую — Марией Магдалиной[2676]. По тому же шаблону, как можно судить по тем же полным кодексам лицевых Евангелий, составлено явление Христа Марии Магдалине (Мк. XVI, 9; Ин. XX, 14–18), с той лишь разницей, что вместо двух св. жен находится здесь одна. Греческий подлинник прибавляет гробницу и в ней двух ангелов светозарных и свиток в руке Христа[2677]. Памятники западного средневековья выражают в особых формах рассказ об этом явлении в Евангелии Иоанна, Христос изображается в шляпе, для напоминания о сходстве его с виноградарем[2678], а памятники новой гравюры (А. Дюрер[2679]; Пискатор[2680]) прибавляют лопату в руке Христа: эти формы перешли и в русскую миниатюру XVII в. (напр., в ипат. Ев. 1681 г.). Уверение Фомы (Ин. XX, 24–29): в середине картины Христос; по сторонам две группы апостолов и в числе их ап. Фома, касающийся рукой прободенного ребра Христа. Памятники: миланский диптих (см. рис. 172); мозаика Аполлинария в Равенне; Евангелие № 74, л. 210 об.; лаврентиевское Евангелие, л. 210 об.; гелатское, л. 275; никомидийское.л. 322; кодекс Григория Богослова № 543[2681], л. 51 об.; московской синодальной библиотеки кодекс № 61/63, л. 23 об.; публичной библиотеки № 105, л. 220; коптское Евангелие национальной библиотеки, л. 277 об.; многократно в стенописях (рис. 186)[2682]. Сходно в греческом подлиннике — с добавлением свитка в руке Фомы: Господь мой и Бог мой[2683].

Остальные изображения явлений Христа примыкают к византийским шаблонам, уже объясненным выше — в третьей главе второй части.

Глава 8

ВОЗНЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА НА НЕБО

Отсутствие упоминаний о вознесении Господнем в творениях очевидцев Христа, отмечаемое настойчиво новой отрицательной критикой, не имело важности в глазах древних христиан. Их уверенность в истинности события (Мк. XVI, 19; Лк. XXIV, 51; Деян. I, 9-11; II, 33) была столь же непоколебима и глубока, как и вера в воскресение Христа. Внешним выражением этой уверенности служит, с одной стороны, установление праздника в честь вознесения Христа, с другой — перенесение этого события в область христианского искусства. Первое по своему началу древнее, чем второе, так как и вообще в обычном движении исторической жизни воплощение идеи в культе предшествует ее воплощению в искусстве, составляющему высшую форму проявления идеала. Признавая, что христианский культ создавался прежде всего на основе внутренних самостоятельных потребностей христианства, под непосредственным воздействием христианской идеи, мы склонны думать, что уже в очень древнюю эпоху христианства, независимо от воззрений манихеев и маркионитов[2684], явилась в церкви мысль ознаменовать особым празднеством вознесение Христа на небо как одно из важнейших событий евангельской истории. Было неоднократно высказано мнение об установлении этого праздника во времена апостолов[2685], но документальное подтверждение его, заимствуемое из Постановлений апостольских — памятника эпохи неапостольской, — не достигает своей цели. Впрочем, нет ничего невероятного в том предположении, что уже в эпоху, близкую к апостолам, вознесение праздновалось по крайней мере в некоторых местах. Из этого местного празднования легче всего мог явиться общецерковный, общепринятый праздник в IV в. А о его всеобщности в это время свидетельствуют Постановление апостолов (V, 19; ср. VII, 33), Иоанн Златоуст[2686], Епифаний Кипрский[2687] и др. Уже Блаж. Августин (ок. 400 г.) называет его праздником древнейшим и повсеместным[2688], т. е. отодвигает начало его по крайней мере к II–III вв. В IV в. на месте вознесения Господня был уже сооружен храм[2689]. Спустя некоторое время после всеобщего установления праздника появляется вознесение и в христианском искусстве. Дошедшие до нас памятники с изображением вознесения стоят недалеко от эпохи Константина Великого, к которой И. Дамаскин относит изображение многих событий из жизни Спасителя[2690]. Если даже согласиться с Вейнгертнером, который относит бамбергский аворий (рис. 173) к V–VI вв., а не с Мессмером, относящим его к IV в.[2691], то и в этом случае историю иконографии вознесения мы должны начать все-таки с V в. Первый пример его на дверях Сабины в Риме (рис. 187)[2692]. Форма его оригинальна, проникнута христианским символизмом и не имеет той объективной ясности, какой отличаются изображения византийские. Христос — молодой, стоит в круге, сделанном из лавровых ветвей; вокруг Него расположены символы евангелистов: орел, лев, человек, телец. Десница Его отведена в сторону (= жест беседы, поучения), в шуйце свиток, в котором написано: I. θ. X. С. Т. 1.[2693]; по сторонам Христа А. Ω.; ниже под ореолом Христа небесный свод с солнцем, луной и звездами; женщина с устремленным вверх к Христу взором и два мужа, держащие над головой женщины крест в круге. Общая схема напоминает вознесение, как оно сложилось в памятниках VI в. По-видимому, на такое именно значение сюжета указывает и соседство его, на тех же дверях, с вознесением Илии на небо. Однако это не есть точное воспроизведение евангельского рассказа о вознесении. Момент взят другой. Христос уже вознесся на небеса; Он превыше солнца, луны и звезд; под Ним небесный свод. Он есть начало и конец всего; Христос Сын Божий Спаситель. Он есть глава церкви; а эта церковь представлена внизу в образе Богоматери[2694] рядом с двумя представителями церкви иудеев и язычников — апостолами Петром и Павлом. Над головой Богоматери-церкви крест, важнейший символ христианства, поддерживаемый первоверховными апостолами. Изъяснение этой подробности в смысле коронования церкви, допущенное проф. Кондаковым, отвергнуто Гарруччи, так как а) трудно допустить, чтобы коронование могли совершить апостолы, б) тем более коронование церкви; в) крест в круге невозможно принять за корону[2695]. Проф. Крауз также не принимает мнения проф. Кондакова, считая его не согласным с художественно-историческими традициями[2696]. Прямой поворот в сторону исторического направления получает вознесение в кодексе Раввулы (л. 277; см. рис. 188)[2697]: Спаситель в глории, поддерживаемой двумя ангелами, возносится на небо. Одежды Его — голубая туника с золотыми клавами и серый иматий. Десница благословляющая; в шуйце свиток. Внизу под ногами Его тетраморф, из-под которого выступает рука; тут же колесница Иезекииля огненного цвета (Иез. I, 8; X, 8).

187 Рельеф врат церкви Сабины в Риме

Два ангела в голубых туниках и красных иматиях подносят Ему венки — символы величия и славы. Спаситель достигает неба, обозначенного фигурами красного солнца в зубчатой короне и голубой луны в серповидной короне. Внизу у подножия горы две оживленные группы апостолов; они с удивлением смотрят на возносящегося Спасителя и с жаром беседуют между собой. Среди них выделяются — справа апостол Павел со свитком. Два ангела обращаются с речью к апостолам. В середине между двумя названными группами — Богоматерь в лиловой тунике и такого же цвета пенуле, с воздетыми руками наподобие оранты, в золотом нимбе. Превосходная композиция, живые движения в группах апостолов, смелые контуры позволяют признать это изображение копией с отличного образа блестящей эпохи византийского искусства. В этом памятнике уже прямо намечены типические черты композиции, сохранившиеся в византийской и русской иконографии; а потому в дальнейшем обозрении памятников мы должны будем обратить внимание главным образом на ее варианты. В Евангелии Ne 74 (л. 101) Христос в голубой глории, несомой четырьмя ангелами. Внизу одиннадцать апостолов и с ними Богоматерь; она стоит не в середине, но на правой стороне, боком к зрителю. Сцена обрамлена деревьями. В гелатском Евангелии (л. 140; см. рис. 189)[2698] Богоматерь в ясно очерченных типах. Очень близка к этому изображению миниатюра афонского Евангелия, изданная Прохоровым, по снимку Севастьянова (см. рис. 190); но ангелов, возвещающих о втором пришествии Христа, нет; число апостолов — одиннадцать; на заднем плане — деревья. Почти тождественно изображение в ватиканском Евангелии № 1156 (л. 52)[2699]; различие в колорите, числе ангелов, возносящих глорию (два), и — деревьев (два). В афоноватопедском Евангелии Ne 101–735 (л. 19) Богоматерь-оранта имеет надпись ΘΤ; то же в Евангелии никомидийском (л. 151). Сходны миниатюры: Евангелие публичной библиотеки Ne 105 (л. 106 об.: внизу один ангел) и Ne 118 (л. 194). В коптском Евангелии национальной библиотеки (л. 217 об.) Христос вверху в облаках с книгой и благословляющей десницей; внизу в четырех ряд, ах расположены апостолы; все они пали ниц. Очевидно, не византийская схема.

188 Миниатюра сирийского Евангелия Раввулы

В ипатьевском Евангелии № 1 обычное тииическое изображение; в Евангелии № 2 являются три св. жены среди апостолов; некоторые из апостолов пали ниц, другие смотрят вверх. В тискам Евангелии (л. 19) на горе, с которой возносится Христос, видны следы двух ступней Христа. В армянском Евангелии эчмиадзинской библиотеки XIII в. Богоматерь в миниатюре вознесения сидит на кафисме среди апостолов[2700]; в армянском Евангелии публичной библиотеки 1635 г. (л. 19) и 1688 г. схема византийская.

Часто повторяется вознесение в лицевых псалтырях; формы его здесь также довольно однообразны: тип византийский обычный, как в лицевых Евангелиях; иногда оно сокращено применительно к букве текста; опущены ангелы, Богоматерь и даже апостолы. Образцы: в лобковской псалтыри, пс. XVII, XLVI, LVI, LXXXVIII[2701]; в барбериновой псалтыри, пс. XVII, XXIII, XLVII, в ватиканской псалтыри, пс. XVII; Общества любителей древней письменности, пс. XVII, XLVI и LVI[2702]: в псалтыри угличской, пс. XVII и XLVI, и в псалтырях годуновских (рукоп. С.-Петерб. дух. акад., пс. XLVI, л. 197; LVI, л. 225). Оригинально уклонение в миниатюрах, относящихся к словам псалма XXIII «возмите врата, князи, ваша» (ст. 7): вверху над возносящимся Спасителем изображено небо в виде синего круга; два ангела раскрывают небесные врата, куда начинает уже проникать ореол Христа. Это изображение находится в псалтырях — Лобкова и барбериновой (ср. слав, псалт. Хлудова, л. 36 об.)[2703].

Высшая ступень развития византийской композиции в миниатюрах бесед Иакова (ватик., л. 2 об.; парижск. перед 1-й бес.; см. рис. 191)[2704]· Обстановка архитектурная: изображен пятикупольный храм, внутреннее пространство которого разделено четырьмя колоннами на три неравных нефа. В среднем нефе изображено вознесение обычного типа, с двумя хорошо поставленными группами апостолов, с Богоматерью, стоящей боком к зрителю и смотрящей вверх на Спасителя. В боковых нефах два пророка со свитками — Исаия (LXIII, 1:τίζ οΐιτοζ ό παραγβνόμενοζ έξ Έδώμ) и Давид (пс. XLVI, 6: άνέβη 6 θεοζ έν άλαλάγμω). Вверху сокращенное изображение сошествия Св. Духа на апостолов. Едва ли возможно решить, какой именно храм изображен в миниатюре. По мнению некоторых[2705], это София Константинопольская; другие видят здесь храм Кокиновафского монастыря[2706], третьи — храм Господа Вседержителя, бывший усыпальницей династии Комнинов, построенный Иоанном Комнином (1118–1143 гг.) недалеко от храма Апостолов, усыпальницы прежних императоров, — блиставший великолепием внутреннего и внешнего убранства; или же церковь Петра и Павла при Сиропитательнице, обновленную Алексеем Комнином[2707].

189 Миниатюра Евангелия Гелатского монастыря

Вполне вероятно, что в представлении художника носился образ одного из лучших византийских храмов; но его рисунок не есть точная копия с натуры: он передаег лишь типические черты византийской храмовой архитектуры; он сохраняет архитектурные мотивы, но свободно обращается с архитектурными деталями, подобно тому как поступали русские иконописцы при передаче форм знаменитых русских храмов на иконах, в миниатюрах и проч.

Мы видели уже первые памятники вознесения в древнехристианской скульптуре. Византийская скульптура и русская в представлении вознесения уклоняется от изображений древнехристианских и примыкает к византийскому шаблону. Не менее четырех раз оно повторено на ампулах Монцы (рис. 192)[2708]: ореол Спасителя всюду поддерживается четырьмя ангелами; Спаситель сидит на великолепном троне с благословляющей десницей и книгой в шуйце; внизу оживленные группы апостолов с Богоматерью-орантой посередине (в одном случае Богоматерь стоит боком). Ангелы, возвещающие апостолам, опущены по условиям места. В одном изображении на голову Богоматери опускается Св. Дух в виде голубя, что указывает на сошествие Св. Духа, обещанного апостолам при вознесении. Позднейшие памятники скульптуры повторяют преимущественно простые формы; таковы: врата в церкви Св. Павла в Риме[2709], пизанские[2710], беневентские[2711], васильевские[2712]; также диптих и оклад Евангелия, изданные Гори[2713], и мюнхенская таблетка[2714]. На авории Арунделъского общества в Лондоне (рис. 193)[2715] Богоматерь стоит боком и смотрит вверх, ангелы опущены; среди апостолов видны четыре евангелиста с книгами в руках. На авории из собрания кн. Салтыкова, по верному замечанию Прохорова, заметны следы западного влияния в рисунке и драпировках Спасителя и ангелов, также в фигурах апостолов; тем не менее аворий стоит в близком родстве с памятниками Византии по своему общему характеру и композиции. На таблетке штутгартской возле вознесения поставлены пророки: Давид, Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил[2716]. На медном кресте, найденном в 1890 г. в Херсонесе и выставленном в Археологической комиссии (1891 г.), Богоматерь среди апостолов изображена с Младенцем в недрах.

190 Миниатюра афонского Евангелия

На артосной панагии вологодского Святодуховского монастыря (рис. 194)[2717] миндалевидный ореол Христа поддерживается только двумя ангелами; Богоматерь в монументальной позе стоит среди двух ангелов и — двух групп апостолов; руки ее с простертыми дланями, как в изображениях мучениц. Вокруг надпись: «вознесся в славе Христе Боже наш…» На русских металлических складнях и образках XVII–XVIII вв. (рис. 195) главные части византийской схемы иногда имеют объяснительные надписи: ангелы Господни; апостолы Господни, МР. ΘΥ.; иногда на горе видны следы двух ступней; а ангелы, держащие мандорлу, трубят в трубы. Ниже мы объясним происхождение этих особенностей.

Уже Хориций сообщает нам, что в VI в. вознесение Господне изображено было в церкви Св. Сергия; также, вероятно, в куполе храма Живоносного источника, построенного Юстинианом и возобновленного в 870–879 гг.[2718] Какую форму имело изображение в этих памятниках, неизвестно с точностью; но, по всей вероятности, формы эти были приблизительно таковы же, как в мозаиках солунской Софии VI–VII вв., сохранившихся, хотя и не в целом виде, до наших дней (рис. 196)[2719]. В зените купола Сам Христос в глории, поддерживаемой двумя ангелами; от этого изображения уцелела лишь одна нижняя часть; об утраченной можем судить по аналогии с другими памятниками. В трибуне купола, кругом, размещены апостолы (рис. 197) в различных позах, преимущественно спокойных, в туниках и иматиях; иные со свитками, другие с книгами; фигуры художественные, лица выразительные, отличающиеся индивидуальностью, в противоположность позднейшим шаблонным типам. Среди них находится Богоматерь-оранта и два ангела (рис. 196) с надписью: av8peζ γαΧιλαίοι τΐ έστήκατβ έμβλέποντεζ ουρανόν κ. τ. λ. Все лица отделены одно от другого деревьями, в манере скульптуры саркофагов, означающими Елеонскую гору (Деян. I, 12).

191 Миниатюра рукописи бесед Иакова

Таков древнейший пример мозаического вознесения. О мозаических изображениях в церквах — Св. Георгия и Манганского дворца упоминает Клавихо[2720]. Чиампини дает снимок с мозаики in sacello, ubi В. V. Maria stabat cum Iohanne, quando Salvator cruci affixus fuit[2721], относя ее приблизительно к XI–XII вв. Но если эта мозаика действительно древняя[2722], то треугольный нимб возносящегося Спасителя и держава в Его руке должны быть признаны модернизацией. Ангелы летящие с жезлами в руках, апостолы также с жезлами (если это не есть ошибка копировальщика) не позволяют отнести мозаику к числу памятников византийских. Мозаическое вознесение находится в церкви Св. Марка в Венеции[2723], в Монреале[2724] и во флорентийском ваптистерии[2725]; в афонских стенописях: Афонолаврском соборе (алтарный свод) и параклисах Св. Николая (ibid.) и Св. Михаила (ibid.), в ксенофском параклисе Св. Георгия (притвор), в соборах Афоноиверском (алтарный свод), Хиландарском и Филофеевском (ibid.), в афонолаврском параклисе Вратарницы (ibid.), в соборе Каракалльском (свод средн. храма), в церкви Архангелов в Зографе (ibid.) и в ватопедском параклисе Св. Димитрия. В стенописях ватопедского параклиса Св. Пояса, обновленных в I860 г., ангелы, поддерживающие мандорлу, трубят. Как в памятниках древнейших вознесение помещалось в куполе, так в позднейших по преимуществу в алтаре, означающем небо. В стенописях русских примеры его также многочисленны. В куполе староладожской церкви Св. Георгия[2726], подобно солунской мозаике, части изображения размещены не так, как в обычной схеме: в воронке купола — Богоматерь-оранта и апостолы (рис. 199). Гора Елеонская обозначена деревьями[2727]. Еще ниже изображены ветхозаветные пророки, и этой прибавкой расширено значение конкретного факта вознесения до идеи неба. Подобное же изображение, сильно поврежденное, в куполе Спасонередицкой церкви и в Супраслъскам монастыре[2728]. В памятниках позднейших фигура возносящегося Спасителя в куполе видоизменена в фигуру Пандократора, и вся композиция вознесения здесь разрушена. Но она сохранилась в стенописях сводов и стен среднего храма. Примеры в стенописях ярославских церквей; Спасопреображенского монастыря; Димитрия Солунского, Николонадеинской и Спасонагородской; в вологодском Софийском соборе. Вознесение с трубящими ангелами в ярославских церквах — Ильинской и Златоустовской.

В греческих и русских иконах проходят два направления: одно традиционное — византийское, другое новое. Примеры первого на иконах: в афонозографской церкви Благовещения Преев. Богородицы, киевского музея (№ 50, 90, 117)[2729], каппониановой в Ватикане, Академии художеств (№ 32, 81, 269), ОЛДП (№ 154), С.-Петербургской духовной академии, в новгородском Софийском соборе и проч.

192 Ампула Монцы

Новых добавлений к византийской схеме здесь нет; старая схема изъясняется в особых надписях, причем над головой Богоматери обычно написано МР. ΘΥ. Это направление, как показывают приведенные примеры, проходит в памятниках XVI, XVII и даже XVIII вв. В то же время именно в XVII в. появляются в композиции и новые добавления. На иконе Академии художеств № 203 два апостола пали ниц: на другой иконе (XVIII в.) того же собрания № 289 — на горе видны следы двух ступней; на иконах Киевской духовной академии № 154 и из собрания Силина № 117 рядом с Богоматерью находятся еще две св. жены. Значительное число нововведений на иконе, изданной Прохоровым (рис. 200): мандорла имеет форму круга, расцвеченного лучами и звездами, наподобие небесной тверди; гора в виде трех высоких скал: на средней скале следы двух ступней. Внизу по одну сторону — группа изумленных апостолов с Богоматерью и двумя ангелами; по другую еще группа апостолов, к которой обращается с речью Сам Христос. Русский лицевой подлинник XVII–XVIII вв. из собрания Прохорова (рис. 201) также несколько видоизменяет древнее изображение: Спаситель в облаках, на горе две ступни; а внизу два апостола, павшие ниц. Но ни один из памятников русской иконографии, если не считать некоторых миниатюр Страстей Христовых[2730], не доводит сумму отклонений от древнего предания до таких широких размеров, как греческий иконописный подлинник: гора, покрытая масличными деревьями; на ней апостолы с простертыми руками, смотрящие вверх. Среди апостолов Богоматерь с обращенным кверху взором. По сторонам два ангела в белых одеждах; они указывают апостолам на возносящегося Христа. Ангелы держат свитки с надписями: «мужие галилейстии… сей Иисус, вознесыйся от вас на небо…» Над ними Христос, на облаках, приближается к небу; Его встречают сонмы ангелов с трубами, тимпанами и другими музыкальными инструментами[2731]. Если нижняя часть этого изображения все еще напоминает Византию, то верх ее, именно облака, отсутствие мандорлы и ангельская музыка, явно составлен в духе западноевропейского искусства, блестящим представителем которого по отношению к композиции вознесения служит Перуджино.

Как основная идея события вознесения, так и все его подробности, обозначенные в Евангелии и Деяниях апостольских, нашли свое полное выражение в христианском искусстве; но это произошло не вдруг. От V до XVIII в. мы замечаем здесь целый ряд изменений: одни из элементов композиции исчезают, другие появляются вновь. Особенно богата новшествами эпоха нового возрождения греческого и русского искусства, когда на смену византийского самобытного и идеального трактования сюжета явилось подражание Западу и особенно — наклонность к механическому пополнению композиции элементами, возникшими под влиянием буквы Евангелия и предания. Главный источник художественного вдохновения одинаков для всех художников. «И когда (Христос) благословлял их (учеников), стал отдаляться от них и возноситься на небо. Они поклонились Ему (Лк. XXIV, 51–52)… Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их. И когда они смотрели на небо, во время восхождения Его, вдруг предстали им два мужа в белой одежде и сказали: мужи галилейские, что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. I, 9-11). Созданный византийскими художниками на этой основе тип возносящегося Спасителя есть тип идеальный. Искусство античное и древнехристианское до V в. не представляет аналогичных сцен: похищение Персефоны[2732] и восхождение прор. Илии на небо (античная квадрига) имеют характер сцен реальных, приближающихся к обычной действительности; только неясные намеки в виде сегмента круга и выступающей оттуда руки дают понять, что квадрига прор. Илии направляется к небу. Византийская композиция вознесения Христа, вполне отличаясь от этих сцен, имеет, однако же, по некоторым деталям сходство с художественными формами, известными по памятникам предшествующего периода. Глория Спасителя, поддерживаемая ангелами, напоминает те поддерживаемые купидонами или гениями щиты, которые встречаются на некоторых саркофагах и которые перешли в новое европейское искусство.

193 Арундельский аворий

194 Артосная панагия Святодуховского монастыря в Вологде

В мозаиках равеннских мотив этот получает христианский характер: гении заменяются ангелами; на щитах, вместо бюстов обыкновенных лиц, появляется крест; а на барбериновом диптихе 357 г. на щите, поддерживаемом викториями, находится бюст Христа[2733]. Византийское искусство сообщает этому художественному мотиву высшую идеализацию: щит превращается в светозарную глорию, находящуюся среди небесных сфер; число ангелов увеличивается до четырех: на месте бюстов и крестов является Спаситель во весь рост на троне или радуге: Он есть Владыка неба и земли; Он учитель, и потому в руке Его свиток; Он Основатель церкви, утвержденной силой и благодатью Его через посредство апостолов, а потому десница Его — благословляющая. И ангелы, и солнце, и луна (сир. Ев.) служат Ему. Без сомнения. Спаситель не нуждался в помощи ангелов и вознесся на небо собственной силой: ангелы в изображениях вознесения служат лишь выражением Его славы, как и тетраморф в миниатюре сирийского Евангелия. Сидение Христа на крыльях херувимов и серафимов, согласно выражению псалма XVII (ст. 11), есть одна из форм выражения Его величия. О нем говорит Иоанн Златоуст в проповеди на праздник Вознесения[2734], Кирилл Туровский[2735], Золотая легенда[2736] и церковные песнопения. «На рамех херувимских вознесшуся со славою Христу (троп. 1-й песни кан. на Вознес.). На херувимску раму носимь, вознеслся еси (троп. 1-й песни трипеснца в пяток по Вознес.). Взыде на херувимех и взлете яве на крилу умных чинов (троп, песни 8-й канона в среду 6-й нед. по Пасхе)». Это представление, явившееся под влиянием псалтырного текста, имеет точки соприкосновения с видением прор. Иезекииля о четырех животных (I, 5 и след. Апок. IV, 6–8), нашедшим себе место в изображении вознесения на некоторых памятниках. Из того же видения Иезекииля объясняется и рука, находящаяся под тетраморфом в кодексе Раввулы: «и рука человеча под крылами их» (1,8; ср. X, 8), т. е. под крыльями виденных им четырех животных. Ту же самую руку, как остаток опущенного художником тетраморфа, мы видим и на одной из ампул Монцы.

Хоры ангелов на небе, встречающие Христа, находят полное оправдание в памятниках письменности, например в слове Льва Великого на Вознесение[2737], Кирилла Туровского и др.; многократно являются они и в нашей богослужебной письменности; тем не менее они введены в композицию вознесения впервые на Западе в ΧΙΙ-ΧΙΙΙ вв. Перуджино дополнил картину изображением ангелов с музыкальными инструментами. Этот мотив в XVII в. перешел и в греко-русскую иконографию. Слова псалма «взыде Бог в воскликновении, Господь во гласе трубне» (пс. XLVI, 6) изъяснялись в смысле указания на вознесение не только в западной литературе[2738], но и в восточной, например у того же Кирилла Туровского и в каноне среды 6-й недели по Пасхе (троп. 5-й песни). Это выражение псалма поставлено в качестве припева в стихирах на стиховне и прокимна перед утренним Евангелием в праздник Вознесения. Отсюда в лицевых псалтырях оно иллюстрируется изображением вознесения. Художественный мотив Перуджино оказался вполне пригодным для русской иконографии и вошел как естественное звено в сферу привычных богословских представлений.

195 Металлический образок XVII в.

Изображение Христа, во славе возносящегося на небо, перенесено было в Византии на картину второго пришествия Христова и Страшного суда: Христос здесь изображается также в глории на троне, с тетраморфом, с благословляющей десницей и свитком, с трубящими ангелами: в этом виде Он сходит на землю для суда над людьми. Как славно было вознесение Христа, так будет славно и второе Его пришествие; отсюда формы величия и славы приличествуют в одинаковой мере тому и другому изображению. Мысль эта прямо выражена в Деяниях апостолов (I, 11), и в этом замечании священной книги, неоднократно повторенном в богослужении праздника и в синаксаре, дано непосредственное побуждение к перенесению форм из одного сюжета в другой.

Небо в композиции вознесения заменяется обычно светозарной глорией; в сирийском Евангелии на него указывают солнце и луна; в памятниках позднейших — хоры ангелов; а в лицевых псалтырях небо имеет специфическую форму круга с вратами и ангелами. Врата означают вход на небо, ангелы — слуги неба. Выражение псалма XXIII «возмите врата, князи, ваша» вызвало эту форму представления, так как оно в экзегетической литературе прилагалось именно к вознесению. Таково мнение Иустина Мученика[2739], Иоанна Златоуста[2740], Влаж. Феодорита[2741], Кирилла Туровского; оно также проходит и в богослужении праздника Вознесения. Из того же пророчественного толкования вознесения объясняется изображение пророка и царя Давида, рядом с вознесением, в кодексах бесед Иакова; а также Исаии, в словах которого «кто сей пришедый от Едома» древние видели пророчество о вознесении[2742], как это видно и из богослужебной письменности[2743].

196 Мозаика церкви Софии в Солуни

Иезекииль, на штутгартской таблетке, вошел в композицию вознесения, вероятно, через посредство тетраморфа; Иеремия и Даниил — для нас пока неясны, хотя можем догадываться, что и в их пророчественных книгах древние находили пророчества о вознесении.

В нижней части главное место на византийских изображениях вознесения принадлежит фигуре оранты: тип общеизвестный в эпоху катакомбную, но его значение в искусстве византийском и средневековом западном определяется неодинаково. Гримуар полагает, что это не Богоматерь, но олицетворение церкви в образе Богоматери[2744]. А.И. Кирпичников доказывает, что в смысле буквальном это есть Богоматерь, а в переносном — олицетворение церкви[2745]. Бок видит в миниатюре Евангелия Раввулы Богоматерь, но допускает предположительно, что она может означать и церковь. Наше заключение об этом будет основано прежде всего на точных свидетельствах вещественных и письменных памятников древности. На всех памятниках византийских и русских начиная с Евангелия Раввулы оранта представляет совершенное подобие Богоматери как по костюму, так и по типу лица. В ватопедском и никомидийском Евангелиях, в угличской псалтыри, в позднейших греческих и русских стенописях и почти на всех иконах она имеет обычную для изображения Богоматери надпись Этими фактами устанавливается первое значение оранты, по крайней мере для большинства позднейших, а отчасти и древнейших памятников. Значение это не только не противно христианскому преданию, но и находит в нем положительное подтверждение. В Евангелии не говорится о присутствии Богоматери при вознесении Христа на небо; но предание церковное, выраженное в песнопениях (стих, на литии) и синаксаре праздника Вознесения, а также в житии Преев. Богородицы иером. Епифания[2746], прямо говорит об этом присутствии. То же самое мы видели и по отношению к некоторым изображениям воскресения Христа. Несмотря на умолчание Евангелия, некоторые художники, согласно преданию, верили, что воскресший Христос являлся Богоматери.

197 Мозаика церкви Софии в Солуни

Высокое почитание Богоматери как пособницы человеческого искупления побуждало вводить ее, как участницу, в важнейшие события евангельской истории. Таково первое, несомненное значение оранты. Следует ли вместе с тем придать ей еще другое значение — церкви? По отношению к памятникам русским оно более чем сомнительно. И полное отсутствие признаков ее символизации, и надписи, повторяемые настойчиво почти во всех памятниках, и явная наклонность русских мастеров к буквально-исторической концепции, наконец, отсутствие такой символизации в русской письменности[2747] — все это заставляет нас держаться в пределах исторического изъяснения фигуры. Не совсем согласуются с такой символикой особенно те русские памятники, где рядом с Богоматерью поставлены еще две св. жены-мироносицы, с явной целью восполнить число исторических лиц малого стада Христова. Но возможное дело, что первоначальное широкое значение фигуры было сужено в памятниках позднейших; возможно, что древнейшие художники придавали оранте-Богоматери и значение церкви. Проф. Кирпичников верно отметил присутствие идеальных черт в композиции как основание для символического истолкования оранты. Если в других частях композиции художники не ограничивались рамками исторического факта, то почему не допустить, что они трактовали точно так же и эту фигуру. Если они ввели в композицию ап. Павла, который не мог быть свидетелем вознесения, то ясно, что они трактовали сцену не в узком смысле исторического факта, а в более широком. Христос вознесся на небеса, а на земле осталась основанная и утвержденная апостолами церковь. "Ανω σύνβδροζ πατρικήζ έξουσίαζ, και συνκάθ6δροζ έκτελών βροτων κάτω: вверху хранитель отеческой власти, внизу сонмище совершенных смертных; таким изъяснением сопровождает миниатюру вознесения миниатюрист давидгареджийской минеи (л. 53). В главе о распятии мы указали немало примеров олицетворения церкви в образе женщины по памятникам искусства и письменности; а поэт Седулий IV в. называет образом церкви и саму Богоматерь[2748]. Установить прочно это положение нельзя, но возможно принять его как заслуживающую вероятия догадку, по отношению по крайней мере к тем древнейшим памятникам вознесения, где Богоматерь занимает главное место в нижней части изображения и имеет вид оранты.

198 Фреска церкви Св. Георгия в Старой Ладоге (воронка купола)

Богоматерь же, стоящая боком к зрителю, не в середине, и смотрящая с материнской любовью на возносящегося Христа, есть только Богоматерь, но не олицетворение церкви; она — член церкви, но не цельный образ ее.

Группы апостолов в памятниках отличаются вообще значительной устойчивостью. В памятниках византийских число апостолов — двенадцать, с ап. Павлом; иногда одиннадцать: в русских обычно одиннадцать. В XVII в. в русских миниатюрах и на иконах в группах апостолов выделяются два-три апостола и изображаются коленопреклоненными или павшими ниц (рис. 201). Нечто подобное видели мы в коптском Евангелии. Русские иконописцы в этом случае старались приблизить византийскую схему к тексту Евангелия, где говорится о поклонении апостолов возносящемуся Спасителю (Лк. XXIV, 52). Еще один шаг в этом направлении видим на тех русских иконах (не ранее XVII в.), где в нижней части представлен Спаситель, благословляющий апостолов (рис. 200). Это момент, предшествующий вознесению по Евангелию Луки (XXIV, 51). В памятниках византийских он отделяется от вознесения и имеет самостоятельную постановку: Христос поит с простертыми руками и благословляет стоящих перед Ним в двух симметрично расположенных группах апостолов. Такова миниатюра Евангелия публичной библиотеки № 105 (л. 181), ошибочно занесенная проф. Кирпичниковым в реестр памятников, представляющих собственно вознесение.

Вознесение Христа произошло на горе Епеонской, как об этом свидетельствуют памятники письменности (Деян. 1,12; церк. песнопения праздника; синаксарь и др.). В памятниках византийских и русских предание это отражается весьма прозрачно. На одних, как в сирийском Евангелии, изображается гора; чаще на византийских миниатюрах гора эта является лишь под образом деревьев масличных. В русских памятниках XVII в. на горе изображаются следы двух ступней Христа. А.И. Кирпичников, по-видимому, склонен признать за этой особенностью самобытное византийско-русское происхождение, хотя и указывает один пример ее в западных миниатюрах, приписываемых Луке Голландскому, в венецианской библиотеке Св. Марка[2749]. Но замечательно, во-первых, то, что по памятникам византийским она совсем неизвестна; а в русских появляется лишь в эпоху распространения в России западноевропейских художественных влияний. Во-вторых, памятники западные с этой особенностью, несомненно, древнее русских.

199 Разрез купола церкви Св. Георгия в Старой Ладоге

По нашим наблюдениям, она появляется прежде всего в Библиях бедных, каковы экземпляры национальной библиотеки № 1, 5 и 5-bis и экземпляр, изданный Ляйбом и Шварцем[2750]; затем она повторяется и в других западных ксилографиях, например той же национальной библиотеки № lat. 26 и в издании «Жизни Иисуса Христа» 1501 г. Смысл этой особенности тот, что Христос, возносясь на небо с горы, оставил здесь следы своих ног. Не будем касаться вопроса о достоверности этого предания и отношении его к аналогичным чудесным преданиям за пределами христианского мира; напомним лишь, что христианское предание имеет почтенную древность[2751] и известно было на Западе и на Востоке. Золотая легенда приводит свидетельство епископа Сюльпиция, будто на горе Елеонской, откуда Христос вознесся на небо, отпечатались и видны следы Его ног[2752]. В славянском рукописном сборнике софийской библиотеки № 1479 XVI в. читаем, что «Христос на горе Елеонской ступил десною ногою на камень, а левою на херувими всед (!)… десная нога вообразися на камени» (л. 194 об.)[2753]. Наш путешественник игумен Даниил видел на Елеонской горе камень «идеже стоясте нозе Владыки»[2754], а Петр-диакон прямо говорит, что здесь под открытым небом (в церкви) видны следы ног Христа[2755].

Иконография вознесения на Западе очень рано порывает связь с иконографией византийской и идет особым путем. Только древнейшие из западных изображений примыкают к Византии. Сюда мы относим фреску в подземной церкви Св. Климента в Риме[2756]. Это та самая фреска на задней стене, которую до последнего времени специалисты изъясняли в смысле вознесения Богоматери на небо[2757]. Христос в овальной глории, несомой четырьмя ангелами, сидит на радуге, с благословляющей десницей и свитком в шуйце; ниже, под глорией, Богоматерь-оранта, а еще ниже двенадцать удивленных апостолов. По краям сцены-Лев IV (846–854 гг.) — современник и заказчик фресок, в фелони и омофоре, с книгой, в четырехугольном нимбе (признак того, что он был в то время еще жив), и архиепископ Вит. Последние два лица соединены с композицией вознесения механически и внутренней связи с ней не имеют. Кому известна обычная схема и типические особенности византийского вознесения, тот с первого взгляда, без малейшего колебания признает это изображение за вознесение Христа на небо. Единственный признак, дающий повод к ложному истолкованию сцены, — это возвышенное положение Богоматери; но ни этот признак, ни целый характер композиции, изображающей, очевидно, славу возносящегося Спасителя, не оправдывают этого толкования. Богоматерь помещена не среди апостолов, но выше их совсем не для выражения мысли об ее вознесении, но по причине чисто случайной: ее обычное место среди апостолов оказалось уже занятым, вероятно, нишей; и потому по необходимости пришлось поднять ее вверх. Ниша эта теперь закрыта, но ее присутствие ясно обозначается следами грубой замазки. К этой же категории относится миниатюра зальцбургского антифонария[2758]. Некоторые из памятников последующего времени все еще недалеки от византийской схемы, но ослабляют византийский идеализм. В изданных Р. де Флери миниатюрах рукописей ΙΧ-Χ вв.[2759] возносящийся Христос уже не имеет глории; в одной из этих миниатюр Богоматерь совсем опущена, в другой помещена в стороне; в одной Христос держит пальму в руке; ангелы, объявляющие апостолам о втором пришествии Христа, находятся также на облаках; все апостолы соединены в одну беспокойную толпу. Подобный тип изображения проходит в миссалах флорентинской библиотеки Св. Марка XIV–XV вв. (из флорент. аббатства: ангелы опущены; Христос в ореоле, апостолы на коленях), в рукописи национальной библиотеки № fr. 828 (л. 209: Христос без ореола, четыре ангела и апостолы на облаках). Мюнхенская таблетка, арльский саркофаг[2760] и двери Сабины[2761] дают древнейший образец вознесения другого типа, довольно распространенного на Западе в средние века. Полным представителем этого типа служит миниатюра латинской Библии в церкви Св. Павла в Риме (IX в., см. рис. 202)[2762]: Елеонская гора имеет вид холма, обрамленного двумя деревцами; по сторонам холма стоят две группы апостолов с Богоматерью; на холме два ангела и Сам Спаситель: Он не возносится, но идет по горе вверх к небу, откуда выступает рука Божия и принимает Спасителя за руку. В шуйце Христа крест с флагом. Фигура Христа тяжела; она не отделена от земли; глории нет. Христос, по-видимому, совершенно не помышляет об оставленной Им на земле церкви, с такой трепетной любовью взирающей на Своего отходящего Основателя: Он совсем не смотрит на нее и не благословляет. Проф. Бок и Н.П. Кондаков в фигуре Спасителя, принимаемого рукой Божией, видят след влияния псалтыри; первый ссылается на слова псалма LXXII: «со славою приял мя еси» (ст. 24); второй — на слова: «ниспосла с высоты и прият мя, восприят мя от вод многих» (пс. XVII, 17)[2763]. Проф. Кирпичников не соглашается с этим объяснением и видит в форме руки пережиток древнего символа Божией власти и помощи[2764]. Мы уже выше заметили, что объяснения этой формы нужно искать в речи ап. Петра, который говорит о вознесении Христа десницей Божией и, вслед за тем, об излиянии на апостолов Св. Духа. Тем более приложимо это изъяснение к рассматриваемой миниатюре, что здесь с вознесением соединено и сошествие Св. Духа на апостолов. Все содержание 33-го стиха II главы Деяний апостолов с буквальной точностью передано в миниатюре. К этому типу вознесения примыкают: резное изображение на диптихе в Эрмитаже (возле Христа два ангела в факелами. — Зал резьбы по слонов, кости, шкаф I, № 24), аворий аграмский[2765], хорос ахенский[2766], миниатюры кодекса Эгберта[2767], рукописи национальной библиотеки № lat. 9448 (X в.) и 9561 и др.[2768] В некоторых памятниках XII в. изображаются два момента вознесения: отшествие Спасителя от учеников и сидение во славе одесную Бога Отца[2769]. В иных памятниках XIV–XV вв. опускается Богоматерь (испанский бревиарий публ. библ. и некоторые мин. лицевых Страстей). Оригинальный пример западного изображения XII–XIII вв. — на таблетке, изданной Джеймсон[2770].

200 Икона из собрания Академии художеств

201 Вознесение Иисуса Христа. Из лицевого подлинника Прохорова

202 Миниатюра латинской Библии в церкви Св. Павла в Риме

Христос в глории идет вверх; в шуйце Его крест с развевающимся знаменем. Вверху два приникающих ангела и рука в облаках. Внизу две группы апостолов, среди которых выделяется ап. Петр с ключами в руке. Глория Христа опирается на камень, возле которого стоит прор. Аввакум со свитком (Abacuc). М-с Джеймсон полагает, что присутствие Аввакума намекает на его пророчество: «Господь во храме святем своем, да убоится от лица Его вся земля» (Авв. II, 19). Однако в изображении нет никакого намека ни на храм Божий, ни на престол небесный. Мы считаем более правильным видеть в фигуре Аввакума намек на другое его пророчество: «сияние Его, яко свет будет» (III, 4). Светозарная глория дает основание применить к вознесению пророчество Аввакума о сиянии славы Мессии. В Библиях бедных заметен довольно странный прием в изображении возносящегося Спасителя: вместо цельной фигуры изображаются одни только ноги Его — намек на то, что Христос уже становится невидимым с земли[2771]. Этот прием повторяется в миниатюрах и гравюрах рукописей и книг иного содержания, например национальной библиотеки № 8 (fr.), 26 и печатного издания «Жизни Иисуса Христа» 1501 г., в бревиарии Гримани[2772] и др. В тех же Библиях бедных на горе Елеонской видны следы ног Христа. Согласно обычному в Библиях бедных приему изображение вознесения обставлено здесь пророчествами и прообразами. Изображены: Моисей (Втор. XXXII, 11), Давид (пс. XLVI, 6), Соломон (Песн. II, 8), Енох, которого тянег на небо Бог, выступающий из облаков, и вознесение Илии на небо на колеснице. Новое продуктивное движение в художественной истории вознесения пошло не от Библии бедных и не от других западных своеобразных форм, но от той же византийской схемы. Решительный поворот в сторону нового направления дан в картине Джотто в падуанской капелле[2773]: Спаситель в лучистом ореоле, среди тонких облаков, возносится на небо. Его взор и руки обращены горе; вся фигура дышит жизнью, движением. Хоры ангелов, выразителей славы Возносящегося, сопровождают Его. Внизу две группы апостолов и Богоматерь на коленях; они обращают удивленные взоры к двум явившимся ангелам. Художники последующего времени — Фаддей Гадди (карт, во Флорент. академии), Николо ди Пьетро[2774] и особенно Перуджино сообщили еще большее оживление картине вознесения. Перуджино в своей картине лионского музея изобразил Спасителя с обнаженной грудью, в ореоле, образуемом фигурами херувимов; хоры ангелов приветствуют возносящегося Царя славы игрой на музыкальных инструментах. Внизу апостолы: иные смотрят вверх, другие беседуют между собой; Богоматерь с открытой головой; ангелы, возвещающие апостолам, изображены парящими в воздухе, со свитками в руках[2775].

Глава 9

СОШЕСТВИЕ СВ. ДУХА НА АПОСТОЛОВ

Замечания евангелистов об Утешителе, имеющем облечь апостолов силой свыше (Лк. XXIV, 49; Ин. XIV, 16–17; XV, 26; XVI, 7), послужили ближайшим поводом к тому, что изображение сошествия Св. Духа на апостолов, явившееся под непосредственным влиянием рассказа Деяний апостольских (гл. II), включено было в общий состав миниатюр лицевых Евангелий. Событие первостепенной важности, как завершительный момент первого образования церкви Христовой и чудесного утверждения таинства священства, сошествие Св. Духа ознаменовано торжественным празднованием, глубокая древность которого признана всеми исследователями. Однако его иконографическая история начинается не ранее VI в. — тем же кодексом Раввулы. Как в других миниатюрах этого кодекса, так и здесь намечаются основные черты сюжета, еще не превратившегося в иконописный шаблон. Художник следует тексту Деяний апостольских, но берет из него лишь основные черты, опуская его подробности и в то же время вводя в композицию по своему соображению такие элементы, для которых нет буквальных оснований в тексте новозаветных книг (рис. 203)[2776] · Он изобразил триклиний в условной форме полусферы, означающей сводчатое здание. Внутри его поставил хорошо скомпонованную группу апостолов с Богоматерью посередине. Нимб Богоматери — золотой, апостолов — голубые. Сверху опускается на голову Богоматери Св. Дух — голубь, — разливая над ней массу лучей. Сверх того на головы апостолов и Богоматери опускаются красные язычки пламени. У подножия группы рассыпаны цветы, а на заднем плане зеленые и голубые деревья. Отличия изображения от рассказа Деяний апостольских довольно значительны: апостолы стоят, но не сидят (ου ήσαν καθήμενοι); среди них находится Богоматерь, о которой ев. Лука прямо не говорит; нет группы пришельцев. По этим признакам миниатюра напоминает некоторые западные композиции сошествия Св. Дуxа Лицевые Евангелия греческие и русские передают событие в формах, более близких к тексту Деяний. В Евангелии императорской публичной библиотеки № 21 (л. 14) апостолы, с Петром и Павлом посередине, сидят в палатах.· одни из них с книгами, другие с благословляющими десницами. Сверху сходят на них золотые лучи с красными языками. Ниже апостолов изображена фигура наподобие греческой Ω, означающая триклиний, и по сторонам ее две толпы народа — мужчины и женщины в разных положениях, рассуждающие о чуде[2777]. Сходная миниатюра в гелатском Евангелии (л. 220 об.; см. рис. 204)[2778]: апостолы расположены полукругом по дуге триклиния; вверху небо с исходящими лучами; внизу в центре триклиния две толпы народа. В Евангелии национальной библиотеки № suppi. 27 (л. 38) изображение вставлено в разноцветную раззолоченную заставку, поддерживаемую двумя колоннами. С голубого неба сходят на апостолов красноватые лучи. В центре триклиния — темное пространство, в котором видны два человека жестикулирующие — один в красном плаще, другой в розоватом. Оба они смуглые; поэтому Бордье не без основания называет их неграми[2779]. В афоноватопед· ском Евангелии № 101–735 с лучами сходят на апостолов и языки; три апостола с книгами в руках и три со свитками. На месте толпы народа в центре триклиния видна грязножелтая пустота; а в Евангелии публичной библиотеки № 118 (л. 300) здесь видно подобие двери. Если мы поставим рядом с этими памятниками миниатюру сийского Евангелия (л. 159 об.; см. рис. 205), то увидим, как сильно уклонилась от византийской русская иконография в трактовании этого сюжета в XVII в. Роскошные шаблонные палаты, среди которых на высокой кафедре с балдахином сидит Богоматерь. По сторонам ее, на особых кафедрах, сидят двенадцать апостолов. Вверху — облака, из которых сходят на присутствующих в палатах пучки лучей. Внизу под ногами Богоматери темное пространство в форме неполного эллипса и в нем старец в царском далматике, с убрусом в руках, с надписью над головой: весь мир. В лицевых кодексах слов Григория Богослова сошествие Св. Духа обычно изображается перед словами ὲιζ τήν πεντηκοστήν; изображение отличается и глубиной мысли, и разнообразием форм. В кодексе национальной библиотеки № 510 (рис. 206)[2780] роскошный триклиний — место заседания апостолов — составляет превосходную архитектурную декорацию картины. Двенадцать апостолов соединены в красивой группе: в центре ее апостол с книгой, а по сторонам два апостола с жезлами и четыре евангелиста (?) с книгами в руках, остальные со свитками. Вверху над апостолами голубое небо в виде сферы, в которой находится золотой трон с багряной кафисмой и книгой в золотом окладе. На книге — Св. Дух. От трона исходят на головы апостолов белые лучи с красными языками. Внизу возле триклиния — две поврежденные группы: φύλαι (племена, народы) и γΧώσσαι (языки). В кодексе той же библиотеки № 550 (л. 37) в середине группы апостолов сидят Петр и Павел и возле них два евангелиста с золотыми книгами. Голубое небо и лучи (без языков) обычно. В центре триклиния на золотом фоне стоят два лица: одно в голубом далматике с золотым лором, в золотой императорской диадеме, другое — в сером плаще, перекинутом через левое плечо; в красном колпачке, напоминающем колпаки волхвов. Они рассуждают по поводу чуда. В кодексе московской синодальной библиотеки № 61–63 (л. 29 об.) апостолы Петр и Павел занимают главные места в группе апостолов; внизу — толпа народа в виде трех лиц. То же в кодексе Афонопантелеймонова монастыря № 6 (рис. 207): типы Петра и Павла очерчены довольно точно. Ап. Павел и четыре евангелиста с книгами в руках, остальные со свитками. Небо и лучи обычно. Внизу в темном месте, очерченном в форме неполного эллипса, два негра: один в красном, перекинутом через плечо плаще, со всклоченными украшенными цветком волосами; другой в красной шапочке и пестром плаще вроде тигровой шкуры, перекинутом через правое плечо. Почти тождественная миниатюра в кодексе коаленевой библиотеки № 239 (л. 28; см. рис. 208)[2781], но костюмы негров другие: один (слева) в красном плаще и голубой шапке, другой в синей одежде и коричневой шапке. В кодексе национальной библиотеки № 541, по словам Бордье, здесь находится лицо в мантии с лором, в золотой короне, с длинным свитком в руках[2782]. В лицевых псалтырях Лобкова ιι ватиканской № 752 (л. 18), а также в гарлемановой рукописи Британского музея (Harl. 1810)[2783] — племена и языки опущены; на месте их в первой и последней из названных рукописей изображена дверь, означающая вход в триклиний; в лобковской псалтыри сверх того в середине этимасия со Св. Духом[2784], а в гарлемановой около дверей два воина с копьями. В беседах Иакова (рис. 191 на стр. 525), по недостатку места, опущены лучи, небо и народы. В армянском кодексе Нового завета ХIII в. № 234, принадлежащем эчмиадзинской библиотеке[2785], в толпе народа находятся люди с песьими головами; а в грузинском ишракноце императорской публичной библиотеки № 631 кинокефал одет в императорский далматик и имеет меч при бедре; тут же — еврей стреляет из лука в апостолов; по сторонам — две лестницы, ведущие в помещение апостолов. В армянском Евангелии императорской публичной библиотеки 1635 г. (л. 20) сошествие Св. Духа с Богоматерью среди апостолов.

203 Миниатюра Евангелия Раввулы

В эмали и скульптуре никаких особенностей по сравнению с миниатюрами нет; таковы: венецианское pala d’oro (группа народа состоит из двух лиц — царя в венце и другого лица в остроконечной шапке[2786]; врата в церкви Св. Павла в Риме (группа из трех лиц, и в числе их царь; надпись: φύλαι, γλώσσαι[2787]; пластинка слоновой кости Χ-ΧΙ вв. из берлинской кунсткамеры (см. рис. 209)[2788]: в последней достойны замечания следующие черты. Небо усеяно звездами; иные апостолы с книгами в руках, другие со свитками; в толпе изумленного народа на первом плане стоят — царь со свитком, в далматике и диадеме, и философ также со свитком в руке.

204 Миниатюра гелатского Евангелия

205 Сошествие Св. Духа на апостолов. Из сийского Евангелия

На византийском диптихе XI в. в средневековом отделении Эрмитажа (зал резьбы по слон, кости, шкаф 1, № 5) толпы народа нет; середина триклиния стилизована в виде узкого входа, в котором написано Η ΠΕΝΤΕΚΟΣΤΗ. В греческой резьбе XVI–XVII вв., например, на многих резных крестах, на месте древней толпы остается одна фигура царя[2789]. Такие кресты мы видели, например, в покоях патриарха в Константинополе и в церкви Коммерческого училища в С.-Петербурге[2790].

Мозаики и фрески. Мозаическое изображение поврежденное, относимое к VI в., открыто было в 1850-х гг. в Софии константинопольской[2791]. Оно находится в куполе гинекея и сообразно с этим местоположением имеет оригинальные формы (рис. 210). В центре купола — трон; Зальценберг помещает на нем Спасителя, но по аналогии с миниатюрами кодексов — № 510 и лобковского, мозаиками Св. Луки в Фокиде и венецианской — едва ли не следует предположить, что трон имел форму этимасии с книгой и Св. Духом. Трон заключен в концентрические круги, по радиусам которых расположены двенадцать апостолов. Апостолы стоят; на головы их исходят от трона серебряные лучи с языками. В углах прямоугольника, в который вписаны круги с этими изображениями, помещены четыре оживленные группы народов в разнообразных костюмах, как в мозаике фокидской[2792]. Большей жизненностью и полнотой содержания отличается мозаика в куполе (третьем большом по центральной оси от хора) венецианского собора Св. Марка ΧΙ-Χ1Π вв.[2793] В центре купола — этимасия со Св. Духом; вокруг нее — сидящие апостолы с книгами; на них, по обычаю. сходят в лучах огненные языки. В трибуне купола расположены группы народов — каждая по два человека, с латинскими надписями: иудеи, каппадокийцы, жители Понта, Азии, Фригии и Памфилии, Египта, Ливии, римляне, критяне, арабы, парфяне, мидяне, еламиты, жители Месопотамии. Это те самые народы, которые перечислены в книге Деяний. Художник обнаружил обширную наблюдательность и этнографические знания и представил крупную попытку решения сложной художественно-исторической задачи. Типы народностей и одежды весьма характерны и правдоподобны. Особенно выделяются из ряда других римляне в кольчугах и один со щитом, иудеи в головных повязках, напоминающих турецкие чалмы, критяне в высоких шапочках, полуобнаженные темнокожие арабы, еламиты в остроконечных шапках, жители Месопотамии в одеждах вроде древнерусских княжеских одежд и в шапках разного фасона (одна остроконечная, другая в виде усеченного конуса), усатые азиаты, полуобнаженные чернокожие египтяне. С этой стороны мозаика составляет явление редкое в ряду памятников средневековой иконографии. Во фресках Киево-Софийского собора[2794] и в мозаике Монреале[2795] самое простое византийское изображение: нет ни толпы народа, ни царя. В палатинской капелле[2796] крупную особенность составляет то, что на каждого апостола особо сходит Св. Дух в виде голубя, как в некоторых средневековых памятниках Запада. В мозаиках флорентийского ваптистерия[2797] на месте толпы изображен царь. В ряду греческих стенописей позднейших XVI–XVIII вв. нам известен лишь один памятник, где сохранена древняя толпа народа, рассуждающая о чуде. Это стенописи Афоноватоледского собора (западная стена). Во всех стенописях этого времени на месте толпы находится лишь одна фигура царя, с надписью ό κόσμοζ. В руках его большой убрус, в котором лежат двенадцать свитков. Таковы стенописи Протатского собора, Афонолаврского собора и лаврских параклисов — Св. Михаила, Св. Николая и Портаитиссы, ксенофского параклиса Св. Георгия, Кутлумушского собора, церкви Св. Андрея в Афинах, Афоноиверского собора, Хиландарского собора, Филофеевского собора, в типикарнице Св. Саввы, в Каракалльском соборе. К этому типу изображения примыкает и греческий иконописный подлинник, добавляя, что огненные языки идут от Св. Духа — голубя[2798]. А в афоноиверской церкви Иоанна Предтечи, в афонозографской церкви Успения Пресвятой Богородицы и ватопедском параклисе Св. Пояса среди сидящих апостолов находится Богоматерь. В ряду русских стенописей следует отметить фреску волотовской церкви (в алтаре), где фигура царя сохраняет относящуюся к толпе народа греческую надпись: λαόζ, φύλα r[2799].

206 Миниатюра кодекса Григория Богослова № 510

Греческие и русские иконы сошествия Св. Духа могут быть сведены к двум группам. Одни в своей иконографии следуют изводу греческого подлинника: апостолы сидят в палатах полукругом; вверху стилизованное небо, иногда украшенное звездами. Огненные языки опускаются на головы апостолов. Все апостолы со свитками или с благословляющими десницами; первые места среди них, вверху, принадлежат ап. Петру и Павлу. На месте толпы народа — царь в короне, с платом в руках[2800]; возле головы его надпись: на греч. иконах ό κόσμοζ; на русских — весьмир или даже космос (рис. 211)[2801]. Из множества таких икон, встречающихся почти в каждом старинном иконостасе, назовем лишь несколько образцов. Греческие: в иконостасах Афоноиверского собора (XVII в.) и Троицкого на о-ве Халки; в киевском церковно-археологическом музее № 3[2802]; в Академии художеств (в витрине, без №). Русские: в иконостасах — церкви Благовещения на Городище близ Новгорода, старорусского Духова монастыря, в киевском музее № 28[2803]; в Академии художеств № 34,43,71,141. Ко второй группе относится большая часть русских икон XVII–XVIII вв. Вместо древнего триклиния являются здесь роскошные палаты, в которых на самом видном месте, на высоком троне, помещается Богоматерь. Апостолы располагаются отдельными группами по сторонам. Стремление к исторической точности заставляет исключать ап. Павла из числа присутствующих здесь апостолов. Всем присутствующим сообщается движение, выражаемое сильной жестикуляцией. Вместо стилизованного неба появляются облака; лучи имеют вид пламени, раздуваемого ветром. Фигура царя опускается. В небе иногда изображается ветхозаветная Троица. Таким образом, изменяется здесь и общая композиция, и детали, и сам стиль. Примеры такого изображения: в иконостасе московского Успенского собора, в сийском лицевом подлиннике (л. 199) и в лицевых святцах Прохорова (рис. 212). Нам доводилось видеть и такие памятники, в которых первоначальная старинная композиция явно исправлена в XVII–XVIII вв. применительно к сейчас описанному типу: среди апостолов втиснуто небольшое изображение Богоматери, а фигура царя, значение которой для большинства было непонятно, замазана или закрыта ризой иконы. Примеры — в алтаре Единоверческой церкви в Пскове и в Святодуховом монастыре в Новгороде.

207 Миниатюра афонопантелеймоновского кодекса Григория Богослова № 6

Оригинальные формы сюжета на местной иконе того же Святодухова монастыря. Вверху девять небесных сфер и девять чинов ангельских. В середине сфер — Бог Отец в восьмиугольном нимбе и Христос в венце. От уст Бога Отца исходит дыхание, в котором Св. Дух, распространяющий лучи на апостолов и других святых, находящихся в нижней части иконы. Семь отдельных рядов составляют эти святые: св. жены, апостолы с Богоматерью в середине, семьдесят апостолов в четырех рядах и святые разного звания. Такова же икона (строгановского письма) в церкви московской Преображенского кладбища. Та и другая передают не историческое событие, но общую идею об излиянии благодати Св. Духа на церковь Христову. О первой из них упоминает церковная опись 1591 г.; а подругам источникам она восходит даже к более древнему времени[2804]. Но изображения Бога Отца и Сына в венце, Св. Духа в виде голубя и Богоматери среди апостолов суть признаки поздней реставрации не ранее XVII в.

208 Миниатюра кодекса национальной библиотеки coisl. № 239

Если на иконах XVII в. явились столь крупные отступления от древнего предания, то тем естественнее они в русской гравюре, стоящей гораздо ближе к западному источнику свободных нововведений и более доступной, по самому назначению своему, для этих новшеств. Общая схема здесь напоминает торжественное заседание собора: роскошные палаты в стиле Возрождения; на главном возвышенном месте под балдахином сидит Богоматерь-оранта; по сторонам, в почтительном отдалении, чинно сидят апостолы; вверху в облаках блистают лучи света; внизу иногда сохраняется фигура царя, как, например, в гравюре 1624 г. (см. рис. 213)[2805]; иногда же на этом месте печатается текст тропаря пятидесятницы: «Благословен еси Христе Боже наш…»[2806] В одной гравюре под фигурой царя изображена темная пещера в той форме, как обычно в древних памятниках изображается ад. В пещере — низверженный престол и толпа евреев в головных повязках[2807]. Значение этого добавления ясно: господство Ветхого завета окончилось; подзаконная церковь пала; наступила новая эпоха — церкви Христовой, облеченной силой свыше.

Обращаясь после обзора памятников к изъяснению составных частей изображения сошествия Св. Духа, мы прежде всего должны припомнить рассказ Деяний апостольских. По этому рассказу, событие последовало при наступлении пятидесятницы, когда апостолы были собраны вкупе в сионской горнице. Произошел шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где находились апостолы. Явились огненные языки и почили по одному на каждом из апостолов. И исполнились все Духа Св. и начали говорить на других языках… Собрался народ и дивился странному явлению (Деян. II, 1-13). Под непосредственным влиянием этого рассказа явилась в византийских памятниках сионская горница в стилизованной форме круглого триклиния или в форме полусферы, напоминающей алтарную апсиду христианских храмов. В ней находятся двенадцать апостолов в тех же самых положениях, в каких обычно изображаются в памятниках византийской иконографии лица. присутствующие на соборах[2808]. Число их обычно двенадцать. Недостаточная определенность типов апостолов, особенно в мелких произведениях искусства, не позволяет нам распознать всех апостолов в каждом отдельном памятнике. Ясно лишь то, что во многих памятниках в это число входит ап. Павел, не бывший при этом событии; следовательно, один из апостолов, перечисленных в Деяниях (1,13, 26), исключается. Художественная мысль от конкретного исторического факта переносилась к идее основания и утверждения церкви Божией на земле; вот почему одно из первых мест среди апостолов отведено здесь учителю языков; вот почему также апостолы изображаются здесь с книгами и свитками в руках — эмблемами церковного учительства, а иногда и с миссионерскими или пастырскими жезлами. Они в нимбах, потому что удостоены высшего озарения Св. Духа. Но, допуская это уклонение в область идеальную, византийские художники не пошли далеко по этому пути. Только в Евангелии Раввулы в круг апостолов введена Богоматерь·, в других памятниках византийских ее нет. К Евангелию Раввулы, с этой стороны, примыкают памятники западные, в которых, по крайней мере с X в. (Библия в ц. Св. Павла), Богоматерь почта всегда ставилась среди апостолов. Отсюда с Запада она перенесена была в XVII в. в иконографию греческую и русскую. Добавление это легко примирить как с историей, так и с главной идеей изображения. В рассказе Деяний апостольских Богоматерь не упомянута в числе участников события, однако в первой главе той же книги дееписатель говорит, что после вознесения Христа все апостолы пребывали единодушно в молитве и молении, с некоторыми женами и Марией, Матерью Иисуса (I, 14). В одно из таких молитвенных собраний произошло и сошествие Св. Духа. Возможно, несмотря на молчание ев. Луки, допустить, что при этом присутствовала и Богоматерь, как свидетельствует о том и древнее предание[2809]. Она, по учению церкви, преисполнена величия и благодати, превознесена превыше херувимов и серафимов. Дары Св. Духа, взлитые на апостолов в пятидесятницу, необходимы были для нее также и потому, что она, по преданию церкви, приняла на себя жребий апостольского служения и была в числе насадителей и устроителей церкви. Ввиду этого упрек протестантов, направленный против принятого в католической иконографии изображения Богоматери на картинах сошествия Св. Духа[2810], не может быть ничем оправдан. По рассказу Деяний апостольских формой явления Св. Духа в пятидесятницу послужили огненные языки[2811]: они изображались в древности всегда в виде языков пламени. Изображение Св. Духа в виде голубя обыкновенно не вводилось в эту композицию, так как прямого повода к тому нет в тексте Деяний. Миниатюры кодекса Григория Богослова № 510, лобковской псалтыри, мозаики дафнийские и Марка венецианского, допуская изображение этимасии со Св. Духом в виде голубя, передают уже не прямой смысл рассказа Деяний: трон Божий — символ присутствия Божества; Св. Дух — голубь, ближайший источник освящения церкви. Формы явления Св. Духа в мозаиках палатинской капеллы составляют явное уклонение от византийского иконописного шаблона. Изображение Св. Духа в виде голубя, испускающего лучи с огненными языками на апостолов, имеет свое начало в западной средневековой иконографии и отсюда перешло в позднейшую иконографию православного Востока.

209 Берлинская таблетка

В нижней части изображения видим род арки или усеченного эллипса, окрашенного обычно в темный цвет — признак того, что это место находится в отдалении от центра действия. Нужно полагать, что в представлении первоначального художника эта арка служила графической формой, определяющей форму триклиния или форму апсидального помещения, где происходило заседание апостолов. Но уже в IX в. для некоторых художников она была непонятна и признавалась входом в сионскую горницу. Этим истолкованием ее объясняется то, что в некоторых памятниках (лобк. пс.; рук. Гарлемана; Ев. № 118) здесь изображены двери, а в грузинской рукописи № 631 сюда приставлены две лестницы. В этом месте на памятниках древневизантийских изображается толпа народа, неодинаковая на разных памятниках по своему составу: иногда в нее вводятся фигура царя и чернокожие люди; в мозаиках венецианских изображены все народы, обозначенные в Деяниях апостольских; в рукописях армяно-грузинских сюда включены кинокефалы, известные по преданиям византийским, но не встречающиеся в византийских изображениях сошествия Св. Духа. Группа народов иногда имеет надпись: φύλαι, γλωσσαι — племена, языцы. Наименования эти явились в иконографии, по нашему мнению, под влиянием терминологии св. Григория Назианзина в слове на пятидесятницу, где народы, обозначенные в Деяниях апостольских, отнесены к категории γλωσσαι; а затем разъяснено, что в числе присутствовавших были и представители колен (φυλών) иудеев, рассеянных среди разных народов[2812]. В эпоху упадка византийского искусства группа эта исчезает; ее мы встретили только один раз в памятнике позднейшем (ватоп. стеноп.). На месте ее является фигура царя с убрусом на руках, содержащим в себе двенадцать свитков. Фигура эта имеет надпись ό κόσμο£ — весь мир. Таковы памятники греческие и русские XV–XVIII вв. Несмотря, однако, на надпись, значение фигуры царя представляется неясным и вызывает различные толкования. Исходя из текста новозаветного повествования о событии, возможно, по-видимому, предположить, что здесь первоначально изображался пророк Иоиль, формы которого были искажены позднейшими иконописцами, превратившими пророка в царя. В повествовании Деяний апостольских приводится, между прочим, пророчество Иоиля: «и будет в последние дни, говорит Бог, излию отДуха Моего на всякую плоть; и будут пророчествовать сыны ваши и дщери ваши; и юноши ваши будут видеть видения; и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать» (Иоил. II, 28 и след.). Такое объяснение нам доводилось слышать от афонских монахов; оно поддерживается П.Н. Тихановым[2813]. Некоторым подтверждением его, по-видимому, может служить изображение в Хиландарском соборе, где фигура царя имеет надпись ό προφήτη£ Ί ωήλ[2814]; а также указанная г. Тихановым гравюра в Деяниях апостольских, изданных в Венеции в 1818 г., с такой же надписью. Относительно первого из указанных примеров мы позволяем себе выразить некоторое сомнение: при посещении Хиландаря в 1888 г. мы лично видели в алтаре собора над фигурой царя надпись 6 κόσμοζ; другого подобного изображения в Хиландарском соборе нет. По всей вероятности, надпись Дидрона сделана не с оригинала, но со слов монаха-руководителя, не доверявшего компетенции иконописцев и изъяснявшего эту фигуру по своему личному соображению.

210 Мозаика храма Софии в Константинополе

Второй из указанных примеров не подлежит никакому сомнению. Но una hirundo non facit ver. Памятник относится к новейшей эпохе иконографии, когда получило полную силу свободное обращение с древними иконографическими формами и в их экзегетику допущен был субъективный элемент. Памятник этот гравюра, которая вообще трактовалась иначе, нежели икона или стенописное изображение; притом это — гравюра венецианского издания, на турецком языке, для которой подражание старине не было делом важным. А потому она не может быть принята в качестве критерия при изъяснении форм древней иконографии. Гравер, истолковывая фигуру царя в смысле пророка, опирается исключительно на теоретическое, возможно его личное, соображение; ни одного древневизантийского памятника с такой надписью нет. Должны ли мы оставить в стороне прямой путь к решению вопроса — путь наблюдения и сравнения памятников древности — и принять на веру соображение гравера? Против достоверности этого соображения свидетельствует прежде всего сама форма рассматриваемого изображения: это царь в короне, иногда в багряной одежде, даже в царском далматике. Признать его пророком невозможно. И если гравер XIX в. поставил над фигурой царя в короне[2815] надпись «прор. Иоиль», то уже одно это может разрушить всякую веру в его иконографическую компетентность: очевидно, он незнаком был с принятыми в православной иконографии одеждами ветхозаветных пророков. Предположение, что рассматриваемая фигура искажена невежественными иконописцами, превратившими древнюю фигуру пророка в царя, нуждается в каких-либо основаниях, помимо глухой и неопределенной ссылки на невежество мастеров. Где произошло это искажение, когда, почему и каким образом оно стало возможным? Прежде чем разрубать таким образом гордиев узел, необходимо попробовать распутать его: признать фигуру царя формой, соответствующей своему назначению; формой древней, что в действительности несомненно, и определить ее первоначальное значение не теоретически, но при помощи экзегесиса, основанного на положительных данных. Необходимость этого приема признана известным любителем церковно-археологических разысканий проф. Усовым; однако ни сумма археологических сведений автора, ни приемы пользования точным методом не оправдывают наших ожиданий: его аргументация, в высшей степени сложная, не помогает правильному решению вопроса.

211 Русская икона XVII в. из собрания Академии художеств

Исходным пунктом композиции сошествия Св. Духа на апостолов проф. Усов признает изображение заседания апостолов при избрании Матфия, находящееся в Евангелии Раввулы: одиннадцать апостолов сидят здесь полукругом, как и в сошествии Св. Духа; перед ними, на том месте, где в сошествии Св. Духа помещаются племена и языцы, стоят Иосиф Варсава и Матфий (Деян. I). Если, продолжает автор, взять исторический момент позднее, т. е. взять сошествие Св. Духа, последовавшее после речи ап. Петра, избрания кандидата и введения его в круг апостолов, то очевидно, середина сигмы, где стоят избранные два кандидата, останется незанятой. Если в то же время художник не хотел порвать связь между этим моментом и предшествующими событиями, то он легче всего мог установить эту связь посредством изображения царя Давида. Вся аргументация речи ап. Петра основана на словах Давида: надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Св. устами Давида об Иуде… В книге же псалмов написано: «да будет двор его пуст, и да не будет живущаго в нем»; и: «достоинство его да приимет другой» (Деян. 1,16, 20). Изобразив царя Давида, художник напоминал тем самым о содержании предыдущей речи ап. Петра, а убрусом с двенадцатью жребиями в руках его напоминал об избрании Матфия. Итак, фигура царя означает Давида. Он отделен от апостолов аркой, потому что не принадлежал к числу членов собора; он изображен не во весь рост, но по колена, притом в темном месте, потому что принадлежит к Ветхому, а не Новому завету. Но почему нужно было изобразить Давида именно в сошествии Св. Духа и таким образом напомнить о связи этого события с предыдущими? Во-первых, потому, что па предшествующем соборе апостолов установлено таинство священства, т. е. право избрания в священство и рукоположения, а сошествие Св. Духа есть подтверждение этого права, образное выражение таинства священства·, следовательно, между этими событиями — тесная связь. Во-вторых, потому, что царь и пророк Давид, вместе с Исаией, пророчествовал о вознесении и потому входил иногда в композицию вознесения (гомилии Иакова); но это пророчество о вознесении, равно как и пророчество Исаии, имеет отношение также и к сошесгвию Св. Духа. В службе вознесения церковь поет: «кто есть сей… почто ризы ему червлены… от восора приходит… послал ecu нам Духа Святого… Взыде Бог в воскликновении… еже вознести падший образ Адамов и послати Духа Утешителя» (стихир, стих, на веч. Вознесения)[2816]. Трудно согласиться с этими первыми основаниями проф. Усова. Связь между избранием Матфия и сошествием Св. Духа на апостолов установлена автором произвольно. Конечно, при полной широте воззрения и сильном напряжении ученой мысли возможно отыскать связь как между этими событиями, так и между всеми другими, рассказанными в Деяниях; но отыскание ее едва ли входило в планы византийских художников. Названные события стоят в Деяниях апостольских отдельно, как видно из сопоставления конца первой главы с началом второй.

212 Сошествие Св. Духа. Из святцев Прохорова

Притом пророчество Давида, которому наш автор отводит столь видное место в характеристике собора, на самом деле определяет лишь один повод к нему но не сущность его; следовательно, и изображение прор. Давида едва ли могло быть целесообразным в композиции сошествия Св. Духа: пророчество говорит о судьбе Иуды, а не о священстве. Из памятников древности нам известно, что пророчественный элемент вводился в иконографию только в тех случаях, когда между пророчеством и исполнением его была прямая связь, отмеченная и в памятниках письменности; да и в этих случаях он весьма часто опускался. Тем труднее допустить в древнейших памятниках комбинацию столь искусственную. Миниатюрист Евангелия Раввулы не ввел пророка и царя Давида даже в миниатюру избрания Матфия, хотя повод к тому был прямой; тем более он не мог ввести его в картину сошествия Св. Духа. Он должным образом ценил пророчество Давида, не расширяя его значения do пес plus ultra. Да и вообще мы более высокого мнения о древних византийских художниках и не можем, равно как не мог бы и г. Усов, указать ни одного памятника, который подтвердил бы теорию г. Усова. Если в Евангелии Раввулы есть сходство между миниатюрами — избрания Матфия и сошествия Св. Духа в общей композиции, то оно может быть объяснено, помимо идейного родства их, той наклонностью к иконописному шаблону, вследствие которой композиция сошествия Св. Духа сходна с композицией Вселенских соборов и разных поучительных сцен, например из жизни Кирилла Александрийского во фресках Кириллова монастыря в Киеве. Другим звеном, связующим, на взгляд г. Усова, личность царя Давида с сошествием Св. Духа, служит вознесение. Факт сам по себе верен, что и в Деяниях апостольских, и в некоторых песнопениях сошествие Св. Духа упоминается рядом с вознесением. Но это подлеположение событий и даже внутренняя связь между ними нисколько не подвигает вперед решения нашего вопроса. Для этого требовалось бы доказать не общее внутреннее соотношение событий, но прежде всего ту частную мысль, что пророчество Давида о вознесении относится также и к сошествию Св. Духа, что по крайней мере существуют какие-либо исторические основания для этого. Проф. Усов не доказал, да и не мог доказать этого. Если церковь поет «взыде Бог в воскликновении… еже вознести падший образ Адамов и послати Духа Утешителя», то ведь совершенно ясно, что песнопевец придерживается здесь ассоциации мыслей Деяний апостольских, где вознесение и сошествие Св. Духа поставлены рядом (1,8–9), но приведенное в песнопении пророчество «взыде Бог» относится только к одному вознесению, а дальнейшие слова «послати Духа» уже не относятся к пророчеству и указывают на особое событие, не предреченное прор. Давидом. Какой же смысл имело бы изображение пророка и царя Давида в сошествии Св. Духа? Проводя далее мысль о том, что изображение царя Давида в сошествии Св. Духа явилось под влиянием его пророчества о вознесении, проф. Усов вполне резонно, со своей точки зрения, обращает внимание на иконографию вознесения и находит здесь опять царя Давида. Каковы же эти находки? Автор нашел лишь один такой памятник — это миниатюра в гомилиях Иакова (рис. 191 на стр. 525). Можем прибавить сюда еще штутгартскую таблетку. Итак, два примера вознесения с изображением царя Давида на целые тысячи других, где нет этого изображения. Отсюда необходимо признать, что в обычном типе вознесения не было царя Давида: он является здесь лишь в исключительных случаях. Между тем в сошествии Св. Духа фигура царя повторяется постоянно; она составляет принадлежность типа этого изображения, по крайней мере для одной эпохи, о которой, собственно, и идет речь.

Выходит довольно странное различие отношений одних и тех же художников к пророчественному элементу в установке типических изображений — различие совсем не в пользу проф. Усова: пророчество относится прямо к вознесению, а между тем в изображении вознесения нет царя Давида, но он есть в сошествии Св. Духа, куда пророчество относится лишь косвенно (точнее говоря, совсем не относится). Странные художники — богословы! Где нужно изобразить пророка и царя Давида, там его нет, а где не нужно, — там он есть! Но такое тяжкое обвинение было бы несправедливо.

Доказывая свою мысль, проф. Усов, как понятно само собой, отрицает старинное объяснение фигуры царя. Оставляя пока в стороне символические подробности этого объяснения[2817], остановимся на самом существенном: фигура царя имеет надпись: космос или весьмир; в памятниках русской письменности ей присваивается то же наименование и значение. Проф. Усов допускает, что надпись эта относится не к фигуре царя (= Давида), но к группам племен и народов: группы исчезли в русской иконографии, а надпись уцелела как архаическая форма. Нельзя не согласиться с тем, что надпись космос или весьмир имеет тесную связь с указанными группами, изображавшими собой именно мир, бывший свидетелем чуда сошествия Св. Духа, а не весь крещеный народ, как полагает наш автор[2818]. Но если бы она относилась исключительно только к этим группам, а не — и к царю, то с исчезновением их она также должна бы исчезнуть. Весьма трудно допустить, чтобы старинные иконописцы могли возлюбить такую профанацию религиозного искусства, такой перевод его в область самой обыденной прозы. Если возможны были отдельные примеры таких аномалий, то систематическое, постоянное повторение их для нас малопонятно. Надпись космос, полагаем, имеет в то же время прямое отношение и к фигуре царя: она нередко пишется по обеим сторонам головы царя, как это принято по отношению к надписаниям имен святых на иконах. Однако допустим, что памятники русские не имеют здесь большой важности. Русские иконописцы и грамотные люди действительно часто по незнанию греческого языка изъясняли произвольно и неверно значение греческих слов, вошедших без перевода в русскую иконографию. Припомним изъяснение букв возле головы Богоматери, в нимбе Христа, на крестах и распятиях. Но каким же образом объяснить то, что и в греческом подлиннике, и в греческих стенописях надпись эта также относится к фигуре царя? Ведь нельзя же объяснять этот прием незнанием Дионисия Фурнографиота и всех греческих иконописцев греческого языка?[2819] В византийской иконографии, по мнению проф. Усова, мир — космос не олицетворялся в образе царя. В подтверждение этого приводится миниатюра из рукописи национальной библиотеки XV в. № 36. Мы лично рассматривали эту миниатюру в оригинале и можем сообщить о ней краткие, но верные сведения. На листе 1бЗ этого сборника изображено несколько концентрических кругов: в центральном — седой старец космос в длинной красной тунике, с открытой головой; по сторонам два человека, возлюбившие мир, держатся за голову и бороду старца; подпись: όσοι μέ άγαπατβ. В следующем круге расположены вокруг космоса девять человек, все молодые; из числа их выделяются двое: один вверху — в царской короне, в далматике, украшенном лором, с палицей в руке; другой в самом низу в монашеском одеянии. В следующем круге надпись, определяющая значение рисунка. Миниатюра показывает разные состояния людей на земле. Совершенно верно, что здесь фигура космоса не имеет форм царя; но эта миниатюра не дает оснований думать, что и в других памятниках нет и не может быть космоса-царя. Напротив, мы имеем на то положительные доказательства. В рукописном лицевом акафисте С.-Петербургской духовной академий находится, между прочим, следующая миниатюра (рис. 214): изображен Спаситель — Еммануил спящий; перед Ним сидит Богоматерь. Изображение это известно под именем Недреманного ока. Внизу — темная пропасть, обыкновенно означающая в нашей иконографии ад; в ней изображен царь в короне и далматике, с убрусом в руках, как он изображается и в сошествии Св. Духа. Тождество форм предполагает тождество значения целой фигуры; но эта фигура в нашей миниатюре означает, несомненно, мир — космос. Это вполне ясно из того, что она иллюстрирует слова 10-го кондака: Σώσαι Οέλων τόν κόσμον — спасти хотя мир. Космос — царь; он в темной пропасти, потому что мир людской погружен во тьму греха и пребывает во власти ада. Другой факт, не менее решительный, находим в греческом подлиннике. В статье об изображении обманчивого времени сей жизни подлинник говорит: «изобрази небольшой круг: внутри него напиши пожилого человека с округленной бородой, в царских одеждах, с венцом на голове, сидящего на троне, с простертыми руками, и держащего то же самое, что держит космос, изображаемый под апостолами на иконе сошествия Св. Духа[2820]. Вокруг напиши: мир безрассудный, обманщик и прельститель». Ясно, что фигура царя изображает собой космос — мир. Если отдаленная греко-римская древность знала художественные олицетворения городов и царств в образе людей, иногда в царских коронах[2821], то и в христианской древности вполне возможно олицетворение мира в образе царя. Но это олицетворение, возникшее в эпоху очень отдаленную от греко-римской древности, могло явиться в рассматриваемом изображении и помимо влияния древнейших прототипов. В старинных русских сборниках (соф. библ. № 1522, л. 21; XVII в.) на вопрос «чесо ради пишется у шествия Св. Духа человек седяй в темном месте, старостию одержим, а на нем риза червлена, и на главе его венец царский, и в руках своих имея убрус бел, и в нем написано 12 свитков» — предлагается ответ: «человек седяше в темном месте, понеже весь мир в неверии прежде бяше, а иже старостию одержим, понеже состареся Адамовым преступлением, а еже риза червлена на нем, то приношение кровных жертв бесовских, а еже на главе венец царский, понеже царствоваше в мире грех, а еже в руках своих имеяше убрус, а в нем 12 свитков, — сиречь 12 апостолов учением своим весь мир просветиша». То же самое толкование, с присоединением слов «царь тме глаголется», указано Прохоровым в приписке на полях книги бесед св. И. Златоуста, изданной в 1624 г.[2822]; а в строгановском сборном подлиннике сверх того предлагается, по поводу двенадцати свитков, символическое изъяснение этого числа: «о, дивныя и духовныя хитрости, вскоре давшаго мудрость апостолам, — веждьте: 12 луч отединаго солнца исходяще, 12 свещник от единаго огня вжигаеми, 12 грозн от истиннаго винограда израстшии, 12 коша от единыя трапезы наполняеми, 12 рек от единаго источника исходящим, 12 финик процветоша во удолии крин сельных, 12 патриарх от колена израилева»[2823].

214 Миниатюра лицевого акафиста. Из собрания С.-Петербургской духовной академии

Таким образом, по смыслу этого изъяснения, фигура царя с его атрибутами явилась под непосредственным влиянием замысловатой идеи. Но такое изъяснение, как верно заметил проф. Усов, слишком затейливо, чтобы быть древним. И действительно, оно, как кажется, совсем неизвестно по памятникам письменности ранее XVII в. Оно уже и в старину вызывало некоторые возражения. Некто Николай Любченин — личность неизвестная — полагал, что космос в вышеизъясненном смысле был бы неприличен на иконах сошествия Св. Духа, так как Св. Дух сошел только на апостолов, а не на весь мир. В этом возражении — явное недоразумение: хотя космос находится на иконе сошествия Св. Духа, однако Св. Дух не сходит на него; он остается вне сферы благодати, изливаемой свыше только на апостолов. Со своей стороны возражатель предлагает другое, еще более субъективное, объяснение фигуры царя. Царь — Христос, обещавший апостолам быть с ними до скончания века; старческий возраст царя — равенство Сына Отцу; темное место — неведение о Его местопребывании; червленая риза — искупление людей пречистой кровью, венец — соцарствие Сына с Отцом и Св. Духом, убрус — чистота, свитки — апостолы[2824]. Вместо одного замысловатого объяснения мы имеем теперь два; но «сущее», как выражается Любченин, остается все-таки неясным. Оба изъяснения имеют характер искусственный; оба относятся к разряду изъяснений post factum. Истинное объяснение должно быть основано на свидетельстве самих памятников древности. Не подлежит сомнению то, что фигура царя является в памятниках позднейших на месте древней толпы племен и народов; в этом внешнем смысле она заменяет толпу. Толпа уничтожена, но ее след, по нашему мнению, остался в фигуре царя, которая, таким образом, имеет теснейшую связь с утраченным иконографическим элементом и из него должна быть изъясняема. Книга Деяний апостольских рисует нам грандиозную картину собрания народов в день пятидесяницы. Здесь должны были находиться люди разного звания и состояния, быть может, даже и цари. Переводя это описание на образный язык искусства, художники византийские вносили в толпу народа и фигуры царей. Пусть действительное присутствие их при чудесном событии есть лишь одна догадка, но она сообщала особенную ясность, пластичность изображению. Только в исключительных случаях, когда позволяло место (Марк венецианский) художники выясняли подробности рассказа посредством отдельных изображений групп всех народов: обычно же они писали одну-две группы. Значение групп определялось отчасти надписями, отчасти типами и костюмами, а отчасти и введенными сюда фигурами царей; изображение царя, главы народа, его представителя — заменяло целое царство, целый народ. Это изображение части вместо целого — прием обычный в византийской иконографии, где сегмент круга заменяет целое небо, одно-два дерева — целый сад, фронтон — палаты, два-три ангела — ангельское воинство и т. п. В сохранившихся памятниках иногда мы и видим царя в толпе людей; таковы: берлинская таблетка, pala d’oro, врата в церкви Св. Павла, миниатюры рукописей Григория Богослова № 543, 550 и, быть может, 239 и некоторые миниатюры армяно-грузинских рукописей. В позднюю эпоху византийского искусства чувство изящной реальной формы притупилось; архитектурные формы триклиния, где произошло чудо, утратили в глазах художников свою первоначальную естественность; все внимание поглощено было верхней частью изображения, а низ был стилизован в форме полуэллипса. Темный цвет этого последнего не есть нечто неизбежное; в некоторых памятниках фон его золотой (Григ. Богосл. № 510); темнота не есть символ, но выделение пространства, отдаленного от главной сцены. Со стилизацией триклиния тесно связана и стилизация племен и народов. Узкое пространство полуэллипса слишком недостаточно для раскрытия живой реальной сцены. Стали сокращать эту сцену: вместо целой толпы сперва остались два-три лица; наконец, одно лицо, как в кодексе национальной библиотеки № 541; и это уцелевшее от целой толпы лицо есть царь. Почему уцелел именно царь — объяснить нетрудно. Когда приходилось художнику в интересах сокращения группы выбрать из нее одно только лицо, то он, естественно, останавливался на царе как таком элементе картины, который наиболее соответствовал церемониальном) характеру целого, составленного в духе византийской иконографии, и который, допуская замысловатые атрибуты и блестящие украшения, мог производить сильное впечатление. Художник византийский всегда должен был предпочесть фигуру царя фигуре смерда. Но, сохранив царя, он не мог оставить его в том же самом положении, какое он занимал в цельной группе. Одиноко стоящей фигуре он сообщил спокойную монументальную позу; он отнял нижнюю часть фшуры, чтобы сосредоточить, согласно византийским понятиям, всю силу экспрессии в верхней, требующей поэтому простора. В то же время художник помнил, что фигура царя заменяет собой целый мир пришельцев, и потому для ясности поставил над ней надписьо κόσμοζ; Царь стал образом всего мира. Идеализируя эту фигуру, художник изображает в руках ее двенадцать свитков, которые служат символами апостольской проповеди, получившей высшее помазание в день пятидесяницы и предназначенной для всей вселенной. Свитки эти помещены на убрусе, как предмет священный, неудобоприемлемый обнаженными руками. Так реальная фигура царя получила в греческом искусстве идеальный характер, а русские чтители заветов православной старины, не зная ее происхождения, придумали для нее особые толкования — правда не лишенные остроумия, но произвольные и во многом не согласные с природой изъясняемого предмета.

Фигура космоса стилизована была уже в искусстве византийском. Намеки на эту стилизацию видны в кодексе № 541 ив мозаиках флорентинского ваптистерия; но более сильное доказательство тому находим в миниатюре болонского манускрипта (ок. X в.), изданной у Р. де Флери[2825]: здесь космос представляет совершенное подобие греческого космоса с убрусом в руках. Так как форма эта по памятникам западным совсем неизвестна, то остается сблизить фигуру космоса в названном манускрипте с космосом греческим и видеть в ней след византийского влияния, по счастливой случайности уцелевший в западном кодексе. Предположение это получает особенную правдоподобность еще и потому, что и в других формах миниатюр болонского кодекса видны следы влияния Византии. Изредка в памятниках Запада вводится в картину сошествия Св. Духа толпа народа. В кодексе национальной библиотеки № 9561 толпа состоит из трех человек: один в красной конусообразной шапке, украшенной золотым пером, с луком в левой руке и колчанами за поясом; другой в шляпе с широкими полями; третий в чалме; в кодексеЭгберта — из девяти лиц с надписью: qua causa tremuli conveniunt populi; апостолы размещены в нескольких полукружиях триклиния; во главе их ап. Петр[2826]. В Библии церкви Св. Павла в Риме — несколько оживленных жестикулирующих групп: иные стоят в дверях здания, где происходит заседание апостолов; другие возле стен его снаружи (рис. 202 на стр. 536). Та же миниатюра дает понятие и о других особенностях сюжета в памятниках западного средневековья. Форма триклиния здесь совсем иная: она представляет сходство со средневековым замком. Расположение апостолов также иное, и среди них, в центре помещения, Богоматерь на троне. Изображение Богоматери — обычный элемент западной композиции. Его встречаем и в упомянутом болонском кодексе; также в градуале прюнском[2827], в рукописи № 9561 и во всех памятниках XV–XVI вв. От X–XI вв. сохранились памятники с изображением Св. Духа в виде голубя, из клюва которого исходят лучи на апостолов; таковы миниатюры англосаксонской рукописи X в., изданной Прохоровым, Hortus deliciarum[2828], миниатюра XII–XIII вв., изданная Бастаром[2829], и др. В западных молитвенниках XIV–XV вв., при всем разнообразии деталей их изображений, легко подметить следующие характерные черты: апостолы сидят или стоят в двух группах или кругом, с книгами в руках; иногда они на коленях; иногда в ужасе падают; иногда — сидят на полу и отирают свои слезы. Среди них выделяется фигура ап. Петра с тонзурой. Богоматерь по большей части сидит в середине, на особом троне, с книгой или скрестив руки на груди; иногда она стоит на коленях. Вверху в голубом воздушном пространстве изображается Св. Дух; от Него сходят на апостолов лучи. Иногда Св. Дух — голубь влетает в окно триклиния. Этот тип изображения проходит в следующих памятниках: национальной библиотеки № 1167,1176, 1161; лаврентиевской библиотеки (молитвенник Марии Алоизии); императорской публичной библиотеки О. v. 1. № 65; Q. 1. № 109–110; О. v. 1. № 75; также национальной библиотеки № fr. 828; № lat. 26; № 12536; в печатном издании «Жизни Иисуса Христа» 1501 г., бревиарии Гримани[2830]. Особую группу составляют изображения типологические: в рукописи национальной библиотеки № 9561 (л. 30 об.) сошествие Св. Духа сопоставлено с обильной жатвой в Египте; в бревиарии императорской публичной библиотеки из собрания Дубровского Q. v. 1. № 78 — с жертвой прор. Илии, на которую сошел с неба огонь; тут же находится прор. Иоиль, изрекший пророчество об излиянии Св. Духа «на всяку плоть». В Библии бедных[2831] — с синайским законодательством (Моисей, стоя на коленях, принимает от Бога скрижали — Исх. XXIV, 12 и след.) и с жертвой Илии (3 Цар. XVIII, 30 и след.: Илия с кадильницей в руках стоит перед жертвенником, на котором лежит агнец). Пророки: Моисей (=Иез. XXXVI, 26), Давид (пс. XXXII, 6), Сирах (= Соломон. Прем. 1,7), и Иоиль (II, 29). В эпоху Возрождения пластичность форм, свобода замысла и небрежное отношение к требованиям истории в большей или меньшей степени заметны во всех важнейших картинах, писанных на эту тему. На картине Мешинга[2832] в мюнхенском музее триклиний залит светом лучей, исходящих от Св. Духа, представленного в виде парящего голубя. Апостолы в беспокойном движении; один из них (ап. Пар) с тонзурой, другой в монашеском одеянии; иные на коленях. Богоматерь сидит со сложенными молитвенно, по католическому обычаю, руками, с книгой, лежащей на коленях. На картине А. Дюрера[2833] в эскуриальском музее сионская горница имеет вид храма в стиле Возрождения. Сцена залита светом. Апостолы расположены вокруг Богоматери и обращают к ней свои взоры. Внешним и внутренним средоточием картины служит Богоматерь, и чудо на картине художника получает ложное освещение. На кар7пинеВаротари (Падованино)[2834] в венецианской галерее введены в композицию купидончики, которые являются как будто посредниками между Св. Духом и апостолами. Добавление это профанирует священный характер сюжета; но оно стоит в гармонии с общим характером западной иконографии в эпоху Возрождения.

СОДЕРЖАНИЕ

О Николае Васильевиче Покровском и его книге

Предисловие

Введение

Основные задачи и приемы исследования византийско-русской евангельской иконографии в связи с характеристикой ее начал. Источники византийские и русские. Лицевые Евангелия: происхождение и характер иконографического развития их. Россанское Евангелие VI в. Вопрос о целости его миниатюр в связи с вопросом о влиянии на его иконографию со стороны апокрифического Евангелия Никодима. Группировка уцелевших греческих и русских кодексов лицевых Евангелий и характер их. Кодексы сирийские, коптский, армяно-грузинские в их отношении к византийской иконографии. Лицевые русские сборники, особенно Страстей Христовых. Лицевые византийские и русские псалтыри. Кодексы Слов св. Григория Богослова. Византийские типологии. Лицевые акафисты. Византийские, позднегреческие и русские мозаики и фрески. Иконы; характер их в разные эпохи истории. Лицевые и теоретические подлинники. Вопрос о времени происхождения теоретических подлинников; списки подлинников. Памятники западные, имеющие важное значение для истории евангельской иконографии: средневековые лицевые Евангелия; молитвенники; Библии бедных и др.

ЧАСТЬ I ИКОНОГРАФИЯ ДЕТСТВА ИИСУСА ХРИСТА

Глава 1

БЛАГОВЕЩЕНИЕ ПРЕСВ. БОГОРОДИЦЫ. Древнейшее изображение его в катакомбах Прискиллы. Возникновение почитания Богоматери ранее Ефесского собора и полная возможность ее изображений в период искусства катакомбного. Памятники скульптуры и мозаики (V–VII вв.) с изображением благовещения. Благовещение в лицевых Евангелиях, псалтырях, кодексах Григория Богослова и гомилий Иакова Кокиновафского; в минеях и акафистах; в византийских мозаиках; в стенописях греческих и русских. Благовещение на царских вратах, на иконах и в подлинниках. Вывод относительно характерных черт изображения благовещения в разные эпохи истории. Отличительный признак его в этих памятниках по сравнению с другими памятниками — рукоделье в руках Богоматери. Вторая группа памятников древности следует иконографическому переводу — благовещение у источника. Обзор этих памятников. Изъяснение обоих переводов на основании памятников древней письменности: мнения специалистов; Протоевангелие Иакова и другие источники, в которых заключаются данные для этого изъяснения. Отношение древних авторов к рассказу Протоевангелия. Изображение благовещения по Евангелию Луки. Благовещение с Младенцем, начертанным во чреве Богоматери: памятники; значение этого перевода. Благовещение с книгой; литературные основы его. Композиция благовещения, составленная русским изографом Иоанном в XVII в. Общая схема благовещения как образец для других изображений. Благовещение в памятниках западных: переводы с рукодельем и книгой; с лилией. Изображения типологические; Библия бедных. Благовещение в виде охоты на единорога.

Глава 2

ПОСЕЩЕНИЕ ПРАВ. ЕЛИЗАВЕТЫ. Изображение этого события в скульптуре V–VII вв., в лицевых псалтырях, гомилиях Иакова, Евангелиях, мозаиках и фресках. Памятники западные. ЯВЛЕНИЕ АНГЕЛА ИОСИФУ — в скульптуре, мозаиках и миниатюрах. ПУТЕШЕСТВИЕ ИОСИФА И МАРИИ В ВИФЛЕЕМ: памятники и отношение их к древним апокрифическим сказаниям.

Глава 3

РОЖДЕСТВО ХРИСТОВО. Появление его изображения в эпоху саркофагов, в связи с установлением праздника. Классификация скульптурных изображений его у Шмида; ее недостатки. Важнейшие типы скульптурных изображений. Вывод. Скульптура византийская и русская от VI до XVII в. Византийские миниатюры: псалтырей, минологиев, Евангелий, кодексов Григория Богослова. Мозаики и фрески. Русские памятники XVI–XVII вв. Подлинники. Обзор основных черт изображения в связи с памятниками византийско-русской письменности. Место действия — навес, пещера: предание об этом предмете, сохраненное церковными писателями древнехристианского периода, историками, паломниками и богослужебной письменностью. Ясли. Вол и осел: различные изъяснения этих фшур в археологической литературе. Вероятная, поддерживаемая отцами церкви и церковными писателями связь их с пророчеством Исаии (1, 3). Звезда означает путеводную звезду волхвов. Характеристика звезды в древней церковной литературе в связи с формами ее представления на памятниках искусства. Положение родившей Богоматери в памятниках древнехристианского периода, византийских и русских. Внутреннее значение разных положений. Омовение Божественного Младенца в купели двумя женщинами. Ошибочные изъяснения этой сцены. Рассказ о повитухах в Протоевангелии, Евангелии псевдо-Матфея и арабском Евангелии детства Иисуса Христа. Отношение источников между собой. Предание о повитухах в памятниках позднейшей письменности гомилетической, богослужебной и проч. Свободное отношение художников к записанному преданию. Ангелы славословящие; их формы; основание для введения их в изображение рождества Христова. Пастыри вифлеемские: их формы и положения. Иосиф: отличительные признаки его в памятниках древнехристианских. Иосиф в памятниках византийских и русских. Многосложные иконы Рождества Христова как завершительный пункт в историческом развитии этого изображения. Композиция «Что ти принесем». Изъяснение деталей многосложных икон на основании литературных преданий. Значение схемы рождества Христова как образца для других шаблонных изображений. Подражание и переработка византийской схемы в памятниках западных. Adoratio. Композиция рождества Христова в Библии бедных. Картины знаменитых художников.

Глава 4

ОБРЕЗАНИЕ. Редкость его изображений в памятниках древности. Формы его на Востоке и на Западе. СРЕТЕНИЕ ГОСПОДНЕ. Мозаика Марии Великой в Риме. Кодекс Григория Богослова. Минологии. Псалтыри. Евангелия. Акафисты. Стенописи и иконы. Икона С. VIIIакова. Типические черты изображения; их изменения в разные времена. Подлинники критической редакции. Сретение в памятниках западного средневековья. Отношение их к Византии. Картины.

Глава 5

ПОКЛОНЕНИЕ ВОЛХВОВ. Живопись катакомб; тип изображения в этих памятниках. Изображения на саркофагах: типы их. Скульптура V–VII вв. Мозаика Марии Великой в Риме. Мозаика в церкви Св. Аполлинария Нового в Равенне. Миниатюры рукописей. Иконы. Подлинники. Гравюра. Выводы и объяснения. Вопрос о времени поклонения волхвов по памятникам искусства и письменности. Отечество волхвов. Число их. Имена. Звание. Дары волхвов. Западные памятники; близость древнейших из них к византийским. Отличия. Библия бедных и картины.

Глава 6

БЕГСТВО В ЕГИПЕТ. Огсутствие его в памятниках древнехристианского периода. Древнейшее изображение его в ватиканском минологии. Лицевые Евангелия, псалтыри и акафисты. Греческий подлинник. Памятники русские. Типические черты изображения. Спутник св. семейства: кто он и какими литературными источниками возможно объяснить его появление в композиции бегства в Египет? Идолы, падающие с городских стен. Сведения о них в апокрифах и других памятниках письменности, особенно в четьих минеях св. Димитрия Ростовского. Отношение ветхозаветных пророчеств к рассказу об этом событии. ВОЗВРАЩЕНИЕ СВ. СЕМЕЙСТВА ИЗ ЕГИПТА Бегство в Египет в памятниках западных: обилие в них апокрифических подробностей. ИЗБИЕНИЕ МЛАДЕНЦЕВ ВИФЛЕЕМСКИХ. Мозаики Марии Великой. Евангелие Раввулы. Скульптура. Миниатюры кодекса Григория Богослова, минология ватиканского, Евангелий, псалтырей. Греческие стенописи XVI–XVII вв. Памятники русские. Изображение события в памятниках дреь ней письменности. Спасение Иоанна Предтечи с прав. Елизаветой от смерти по памят никам искусства и письменности. Кончина прав. Захарии; разноречие древних сказаний об этом предмете. Западные изображения избиения младенцев. ДВЕНАДЦАТИЛЕТНИЙ ИИСУС ХРИСТОС В ХРАМЕ ИЕРУСАЛИМСКОМ. Сомнительные изображения в памятниках древнехристианского периода. Изображение в кодексе Григория Богослова № 510. Евангелия. Стенописи. Подлинник. Изображение праздника Преполовения.

ГЛАВА II ОБЩЕСТВЕННОЕ СЛУЖЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА В ПАМЯТНИКАХ ИКОНОГРАФИИ

Глава 1

КРЕЩЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА. Первые попытки его изображения во фресках римских катакомб. Фреска катакомб Люцины. Споры специалистов о ней. Наиболее вероятное изъяснение ее. Сомнительное изображение во фресках катакомб Претекстата. Скульптура саркофагов: памятники и типические черты композиции. Мозаики Равенны. Авории. Ампула Монцы. Лицевые псалтыри греческие и русские. Минеи. Кодекс Григория Богослова. Евангелия греческие, коптское, армяно-грузинские и русские. Мозаики византийские. Стенописи греческие и русские. Иконы. Поздневизантийская и русская скульптура, Эмаль. Шитье. Подлинники лицевые и теоретические. Изъяснение основных черт композиции: формы изображения Спасителя; Иоанна Предтечи. Ангелы; их формы и значение в иконографии крещения. Небо: формы его. Св. Дух. Ветвь в клюве голубя — Св. Духа. Лучи света. Иордан; олицетворения его. Олицетворение моря. Драконы и змеи в Иордане. Крест и пламень огненный в Иордане. Люди на берегах Иордана и в воде. Памятники западные. Вопрос о литургических формах крещения через погружение и обливание: решение его на основании памятников письменности и искусства в пользу православной практики. ИСКVIIIЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА В ПУСТЫНЕ. Памятники восточные и западные, с обозначением оригинальных отклонений от основного типа изображения.

Глава 2

ПРЕОБРАЖЕНИЕ ГОСПОДНЕ. Мозаика Св. Аполлинария (in Classe) в Равенне: символическое изображение. Памятники византийской миниатюры: кодекс Григория Богослова, псалтыри, Евангелия. Стенописи. Греко-русские иконы. Изображение Спасителя в композиции преображения; слава Его. Моисей и Илия. Свидетели чуда апостолы. Преображение в нескольких моментах. Памятники западного средневековья и картины знаменитых художников.

Глава 3

УЧЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА. Широкое распространение иконописного шаблона в византийской иконографии. Общая схема изображения учения Христа. Проповедь в назаретской синагоге. Нагорная проповедь. Посольство апостолов на проповедь. Речь о духовном родстве. Притчи Христа. Беседа с Никодимом. Беседа с самарянкой. Проповедь Христа в преполовение праздника. Притчи: о милосердном самарянине; о блудном сыне; о богатом и Лазаре; о мытаре и фарисее; о десяти девах. Страшный суд. Относящиеся ко всем этим изображениям памятники византийские и русские и изъяснение их.

Глава 4

ЧУДЕСА ЕВАНГЕЛИЯ. Брак в Кане галилейской. Памятники древнехристианской скульптуры. Предположение о связи этого чуда с евхаристией. Таблетка от равеннской кафедры Максимиана. Лицевые Евангелия. Памятники западные. Чудеса исцелений: сына царедворца, бесноватых, тещи Симоновой, прокаженных, расслабленных, сухорукого, слуги сотника. Воскрешения: сына вдовы наинской, дочери Иаира. Укрощение бури. Хождение Христа по водам. Явление Христа ученикам на море Тивериадском. Призвание апостолов. Исцеление кровоточивой. Исцеления слепых. Чудеса насыщения народа. Заключение главы.

ЧАСТЬ III КОНЕЧНЫЕ СОБЫТИЯ ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ИСТОРИИ В ПАМЯТНИКАХ ИКОНОГРАФИИ

Глава 1

ВОСКРЕШЕНИЕ ЛАЗАРЯ. Первая ступень развития сюжета в живописи катакомб; тип изображения. Fondi d’oro. Тип изображения в скульптуре саркофагов. Миниатюры. Греческий подлинник. Особая группа изображений в лицевых Страстях Христовых. Памятники западные.

Глава 2

ВХОД ИИСУСА ХРИСТА В ИЕРУСАЛИМ. Типы изображения на саркофагах. Византийские миниатюры. Иконы. Памятники Запада. Общий тип византийского изображения. Участие детей во встрече Христа: повторение этой подробности в Евангелии Никодима, в церковных песнопениях и синаксаре; отношение между этими памятниками письменности и искусства. ИЗГНАНИЕ ТОРГОВЦЕВ ИЗ ХРАМА. Миниатюра россанского Евангелия. Другие византийские и русские миниатюры. Памятники западные.

ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ. Символические изображения евхаристии в памятниках катакомбного периода. Катакомбный тип изображения вечери (в широком смысле слова) и его влияние на образование типа тайной вечери. Тайная вечеря в мозаиках равеннских (Apollin. Nuovo). Оклад миланский. Миниатюры лицевых Евангелий и псалтырей. Стенописи. Памятники русские. Подражания композиции тайной вечери. Раздаяние св. хлеба и чаши (μετάδοσιζ), или литургическое изображение тайной вечери. Древнейшие памятники его. Евангелие Раввулы. Миниатюры псалтырей греческих и русских. Лицевые Евангелия. Фрески греческие и русские. Композиция «ή θεία λειτουργία» памятники греческие. Расширение композиции в памятниках русских: сравнение ее с греческими миниатюрами, изданными Анжело-Маем, и памятниками древнерусской письменности. Тайная вечеря в западном искусстве: ее особенности в западных миниатюрах. Библия бедных. Картины. Изображение евхаристии под образами мельницы и точила. Месса Григория Великого.

Глава 4

ОМОВЕНИЕ НОГ в скульптуре, миниатюре, стенописях и греческом подлиннике. Памятники западные. МОЛИТВА ИИСУСА ХРИСТА В САДУ ГЕФСИМАНСКОМ И ПРЕДАТЕЛЬСТВО ИУДЫ. Мозаики и лицевые Евангелия; стенописи: лицевые Страсти. Памятники западные. СУД НАД ИИСУСОМ ХРИСТОМ в мозаиках, скульптуре и миниатюре. Отношение композиции россанского Евангелия к апокрифическому Евангелию Никодима. Суд иад Христом в гравюре. БИЧЕВАНИЕ ХРИСТА в памятниках скульптуры и живописи. ОТРЕЧЕНИЕ АП. ПЕТРА. РАСКАЯНИЕ И СМЕРТЬ ИУДЫ. НЕСЕНИЕ КРЕСТА: мозаики, миниатюры и стенописи. Греческий подлинник. Лицевые Страсти. Русские гравюры; иконографическая связь их с памятниками западными.

Глава 5

РАСПЯТИЕ ИИСУСА ХРИСТА. Отсутствие его в памятниках иконографии до V в. Объяснение этого: отношение язычников к христианам и палатинское распятие; распятие — казнь тяжких преступников; общее направление древнехристнанского искусства как условие, не благоприятствовавшее раннему появлению изображений распятия. Первые символические формы и прообразы крестной смерти Христа. Крест. Полусимволические изображения крестной смерти Христа в скульптуре саркофагов. Соединение форм агнца и креста в церкви, построенной Павлином Ноланским в Фунди, и др. Кресты — ватиканский и велитернский. Запрещение Трулльского собора изображать Христа в виде агнца. Бюст Христа на кресте как прикровенная форма распятия. Несостоятельность старых мнений о времени появления первых распятий. Свидетельства Лактанция, Григория Турского и Анастасия Синаита. Заблуждения западных ученых относительно распятия в сочинении Όδηγόζ. Изображение распятия Христа на дверях церкви Сабины в Риме. Британский аворий. Евангелие Раввулы. Энколпии Монцы. Ошибочный взгляд Штокбауэра на значение эпохи иконоборства в истории восточных распятий. Лицевые Евангелия византийские и русские. Кодекс Григория Богослова. Псалтыри. Византийские эмали. Металлические и резные кресты греческие и русские, разного назначения. Византийские авории и пиксиды; врата; оклад Евангелия Симеона Гордого. Мозаики и фрески XI–XIII вв. Позднейшие стенописи. Иконы. Лицевые Страсти. Греческий подлинник. Переход к детальном изъяснению форм распятия. Формы креста по памятникам древнейшим. Подножие креста; его первоначальное значение и форма; поздняя форма и ее символическое истолкование в старинной русской письменности. Дщица Пилатова и надписи на ней: латинские и русские. Новые попытки решения вопроса о трехсоставности креста Христова. Голгофа: ее изображения; Голгофа — средоточие земли, по памятникам письменности, и место погребения первозданного человека. Выражение этого предания в памятниках византийской и русской иконографии: изображение черепа Адама; неверность иных изъяснений изображения черепа; сближение черепа Адама с памятниками письменности. Надписи на греческих и русских крестах. Тип распятого Спасителя. Буквы в нимбе. Склонение головы Христа на десную сторон)’ Терновый венец. Изогнутое положение тела Христа распятого, открытые и закрытые глаза. Отзыв кардинала Гумберта (XI в.) о восточных изображениях распятого Христа. Легковерное отношение к нему со стороны Гефеле и Штокбауэра и искажение ответа константинопольского патриарха Михаила Керуллария на обвинения латинян. Число гвоздей в византийских изображениях распятия — четыре. С XII в. на Западе — три; то же иногда в иконографии греко-русской XVII–XVIII вв. Одеяние распятого Христа. Колобий. Леитий, опоясывающий чресла. Багряница. Напоение Христа оцтом. Прободение ребра Спасителя. Предания о воине, пронзившем ребро Христа, восточные и западные, в связи с преданиями о Логине-сотнике. Предстоящие: Богоматерь и Иоанн Богослов. Олицетворения церкви и синагоги; формы предст авления их и изъяснение по памятникам древней литературы. Разбойники, распятые с Христом: формы их изображения; особенности изображений позднейших. Легенды о разбойниках; имена их. Солнце и луна: классические формы представления и их отражение в искусстве христианском; наиболее распространенные формы их по памятникам византийским и русским. Значение изображений солнца и луны в общей композиции распятия. Ангелы парящие. Воскресение мертвых. Город Иерусалим. Разделение одеяад Христа. Распятие в лоне Отца: формы изображения; время перенесения его с Запада в Россию. Изображение распятого Спасителя с крыльями: отношение его к Ангелу — Творцу мира, ветхозаветному Ангел)· Иеговы и Ангелу великого совета. Распятие Христа в композиции «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь». Распятия в русской гравюре. Изображение «Плоды страданий Христовых», составляющее подражание западной композиции «I.a croix vivante». Распятая с орудиями страданий Христовых на антиминсах, крестах, иконах и т. п. Западное происхождение их. Изображения распятия Христа в памятниках западных. Сходство древнейших из них с византийскими: памятники фресковой живописи и резьбы. Миниатюры рукописей IX–X вв. Постепенные отклонения западных распятий от византийских: в формах креста, в типе распятого Христа. Корона. Терновый венок. Обвислое положение тела Христа; потоки крови. Три гвоздя. Церковь и синагога. Адам под крестом. Олицетворения жизни, земли и моря. Типология западных распятий. Изменения форм распятия в западных памятниках XIV–XVI вв.

Глава 6

ИСПРОШЕНИЕ У ПИЛАТА ТЕЛА ИИСУСОВА. Лицевые Евангелия и греческий подлинник. СНЯТИЕ ТЕЛА ИИСУСА ХРИСТА С КРЕСТА. Памятники восточные и западные и греческий подлинник. ПОЛОЖЕНИЕ ТЕЛА ИИСУСА ХРИСТА ВО ГРОБ. Памятники. Изображения на русских антиминсах. Миниатюры Страстей и греческий подлинник. Надгробное рыдание по памятникам восточным и западным.

ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА. Повествование евангелистов. Символические формы изображения в древнехристианский период. Явление ангела св. женам с вестью о воскресении Христа. Авории — британский, бамбергский, Тривульци, Мейера, нарбоннский. Двери Сабины. Оклад миланский. Ампулы Монцы. Миниатюры Евангелий и псалтырей. Форма гробницы Христа в указанных памятниках; представляет ли она точную копию храма Воскресения в Иерусалиме? Особый тип гробницы в византийской скульптуре ΙΧ-ΧΙ вв.; во многих лицевых Евангелиях; в некоторых мозаиках и иконах. Греческий подлинник. СОШЕСТВИЕ ИИСУСА ХРИСТА В АД- Появление этого изображения в VIII–IX вв. Лицевые псалтыри. Евангелия. Разн00Образие форм сюжета в миниатюрах кодексов Григория Богослова, гомилии Иакова Кокиновафского. Миниатюры акафистов. Византийские мозаики. Фрески греческие и русские. Скульптура, эмаль и произведения шитья. Иконы. Комбинация византийских и западных форм на сложных русских иконах: воскресение в виде вылета Христа из гроба и сошествие в ад. Широкое разнообразие деталей на этих иконах по памятникам. Подлинники — греческий и русский Антониева Сийского монастыря. Основная идея сюжета. Происхождение и развитие ее в древней литературе. Тип Христа, сходящего в ад. Ореол. Атрибугы. Разрушенные врата ада. Олицетворение ада в памятниках византийских. Графическая форма ада. Скование сатаны. Западная форма ада — челюсть страшного чудовища. Праведники, изводимые Христом из ада: состав их в памятниках византийских и русских. Проповедь Иоанна Предтечи в аду. Уяснение всех этих черт композиции посредством памятников древней письменности. Влияние на иконографическую композицию со стороны Евангелия Никодима и его переделок, приписываемых Епифанию Кипрскому, Евсевию Эмесскому и Иоанну Златоусту (Страсти Христовы). Прибавления позднейшие к первоначальной схеме: шествие праведников в рай. Формы рая. Благоразумный разбойник, удостоенный рая. Мера воздействия памятников письменности на искусство. Памятники западные. Композиция сошествия Христа в ад в древнейших памятниках западного средневековья сходна с общим византийским типом изображения. Ее постепенные отклонения от Византии. Типология. Библии бедных. Фреска Беато Анжелико. Картины Орселя и Анджело Бронзино. Воскресение Христа в виде вылета из гроба. Картина Джотто и др. ЯВЛЕНИЯ ИИСУСА ХРИСТА ПО ВОСКРЕСЕНИИ. Явление св. женам в скульптурс саркофагов. Византийская композиция χαίρετε. Памятники. ЯВЛЕНИЕ ХРИСТА МАРИИ МАГДАЛИНЕ. УВЕРЕНИЕ ФОМЫ. Памятники.

Глава 8

ВОЗНЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА НА НЕБО. Установление праздника и первые изображения вознесения в древнехристианской скульптуре: двери Сабины. Евангелие Раввулы и другие Евангелия. Псалтыри. Гомилии Иакова Кокиновафского: пророчественный элемент и архитектурная обстановка этой миниатюры. Ампулы Монцы. Памятники позднейшей скульптуры византийско-русской. Мозаики и фрески. Иконы греческие и русские. Греческий подлинник. Повествование Евангелия как главный источник художественного вдохновения. Идеальный тип возносящегося Спасителя; его генезис. Глория, поддерживаемая ангелами. Тетраморф. Хоры ангелов. Небо. Богоматерь-оранта. Группы апостолов. Елеонская гора; следы ног Христа. Памятники западные: фреска подземной церкви Св. Климента в Риме; ее неправильное изъяснение в археологической литературе. Западные миниатюры ΙΧ-Χ вв. Позднейшие памятники Запада. Значение Джотто в художественной истории вознесения на Западе. Картины знаменитых художников.

Глава 9

СОШЕСТВИЕ СВ. ДУХА НА АПОСТОЛОВ. Первый памятник с изображением этого события — Евангелие Раввулы; характер композиции. Нормальный тип изображения в позднейших лицевых Евангелиях. Разнообразие деталей изображения в миниатюрах Слов Григория Богослова. Лицевые псалтыри. Миниатюры армяно-грузинских рукописей. Эмаль и скульптура греческие. Мозаики и фрески византийские, позднегреческие и русские. Греко-русские иконы: два типа изображения на иконах. Оригинальные композиции некоторых икон. Старинные русские гравюры. Повествование Деяний апостольских о сошествии Св. Духа. Сионская горница. Число апостолов, их позы и атрибуты. Богоматерь среди апостолов — явление, занесенное в русскую иконографию с Запада. Огненные языки. Этимасия. Племена и языки: их местоположение и формы представления. Фигура царя с надписью ό κόσμοζ. Изъяснение этой фигуры в смысле пророка Иоиля не согласно с формой изображения. Изъяснение ее в смысле пророка и царя Давида не имеет достаточных оснований ни в памятниках вещественных, ни в памятниках древней письменности. Царь означает весь мир — космос. Памятники западные. Их особенности по сравнению с византийскими. Типологические изображения. Картины знаменитых художников.

Примечания

1

И.Е. Забелин. Материалы для истор. иконописи. — Временник Моек общ. истор. и древн., 1850, кн. 7, стр. 85–86.

2

—Οϋ ζωγράφων €φ€υρ«σις ή των ί'ικόνων πόιησις, ’αλλά τής καθολικής Εκκλησίας… έγκριτος θίσμοΟίσία καί παράδοσις… τοΰ γάρ ζωγράφου ή те χνη μόνον ή be διάταζις πρόδηλον των… άγίων πατέρων. Harduini. Acta concil., ed. 1714, t. IV, p, 360.

3

Христ. чт, 1888, № 3–4, стр. 296.

4

Н.П. Кондаков. Истор. визант. иск., стр. 71.

5

Vita Consi. IV. 36–37. ValesU htstonac ccdcs. scripiotcs; cd. 1746.1.1.

6

Migne. Patrol с. с. s gr.,«. LIX, col. 187.

7

Άλλά και τττύχας έοαγγ^λίων χρυσάς διά μαρνάρωι* και λίθων κατασκίυάσας έν τη μεγάλη Εκκλησία προσήγαγί θαύμα τος αξίας. Corp. script, hist, byzant. Ed. Nieburii. Georgias Cedrenus, 1.1, p. 517.

8

Ciampini. Vet. monim., 1.1, p. 132.

9

Muralt. Chronogr. byzant., 1.1, p. 16.

10

Факты: Kraus. Rcal-Encyclopadie der christl. Altcrthtimer, 1,457.

11

Hebhardt u. A. Harnack. Evangel, codex graecus purpur. rossan. litteris argenteis sexto ut videtur saeculo scriptus picturisque ornatus. Leipzig, 1880.

12

Труды Моск. археол. общ., 1881, т. IX, вып. 1.

13

Gebhardt u. Hamack, S XXV.

14

Труды Моск. археол. общ., IX, вып. 1.

15

Исправлено: Давид; но, судя по надписи в свитке («И будет Господь в царя по всей земли»), это прор. Захария.

16

А.А. Дмитриевский. Богослужение в русск. церкви в XVI в., стр. 208.

17

Gebhardi u Hamack. Таf VIII

18

Типикон, над. 1867.Л 423.

19

Опис. ф. Л.С. Уваровым к протоколах V архсол. съезда, стр. 352–357.

20

Description des peintures et autres ornements contenus dans les manuscr. grecs de la bibi, nationale par Henri Bordier. Paris, 1883, p. 137.

21

На одном из первых листов рукописи написано: το £τος του Αδαμ 6636=1128, на другом — посвящение императору Иоанну Комнену. Миниапоры изданы Аженкуром: Sammlung der Denkmaler d. Malerei, Taf. LIX. Алексей Комнен скончался в 1118 г.; перед смертью его вступил на византийский престол Иоанн (Lebeau Hist, du Bas-Empirc, t. XV, p. 473 ctc.). Быть может, рукопись начата при Алексее и окончена при Иоанне, и потому последний назван в надписи автократором.

22

В начале рукописи помещены выдержки из хроникона о годе рождения Христа, выдержки из хроники Ипполита Фивейского, из Златоуста (о Евангелии Матфея) и Оригена; также эпиграммы ко всем четырем Евангелиям.

23

Краткое описание рукописи: Stevenson Bibliotheca apostol. vatic., 1,96.

24

Подробное описание и изъяснение см. ниже.

25

Изданы Аженкуром: Taf. LVII.

26

Четыре изображения под числами 10, 11, 12 и 13 сентября. Здесь видно отражение богослужебной практики по древнему уставу великой церкви, по которому св. крест выносим был из царских палат в церковь 10 сентября и оставался здесь до 14-го числа для поклонения верующих (И.Д. Мансветов. Церковный устав, стр. 153). В миниатюрах представлен крест на престоле (аналое); с одной стороны его патриарх в нимбе, с кадилом в руках и епископы, с другой поклоняющийся кресту народ.

27

Арх. Амфилохий. О миниатюрах и украшениях в греч. рукоп. импер. публ. библ., Москва, 1870.

28

Catal. des manuscr. gr. de bibi, imper. pubi., p. 13.

29

Истор. визант. иск., стр. 131–133.

30

Подробности будут указаны в своем месте. О худож. стиле см. цит. соч. Н.П. Кондакова.

31

Об орнаментике его см. в Истор. визант. иск. Н.П. Кондакова, стр. 250; ср. Bordier, pi. 103–104.

32

По Бордье (р. 105), Соломон и Ровоам.

33

Labarte. Hist, des arts industr.. t. 1, p. 67; III, p. 53. Album, p. I.XXXIII, cf. Bordier, pi. 105.

34

Описание Бордье неточно (p. 106).

35

По Н.П. Кондакову (стр. 250), слава Господня.

36

Фотографические снимки с него в альбоме Севастьянова (моек. публ. музей) неудовлетворительны.

37

См. ниже.

38

Ср. объяснение патр. конст. Германа: Пис. отц. и учит. ц. относ, к истолков. правосл. богослуж., т. I, стр. 403; Ευχολόγιου sive rituale graecoram, p. 136 (Ed. 1647).

39

Сравнение миниатюр этого Евангелия с миниатюрами гелатского Евангелия и фресками Киево-Соф. собора в ст. проф. Н.И. Петрова: Труды V археол. съезда в Тифлисе, стр. 170–179; там же фототипические снимки с двух миниатюр.

40

Там же

41

Ср.: Арх. Амфилохий. О миниатюрах греч. рукоп. в импср. публ. библ., стр. 32 и след.

42

На листах 141–279 нет латинского текста.

43

Descript., р. 228.

44

Опис. у Бордье (р. 228–231); ср. цит. соч. Н.П. Кондакова (cip. 245), где притча о званных на пир истолкована в смысле притчи о плевелах и сама миниатюра описана не вполне точно.

45

Ср. цит. соч. арх. Амфилохия, стр. 54 и след.

46

По Мюральту. Ирима (Gatal.).

47

Миниатюра должна бы была находиться в Евангелии Иоанна.

48

Ср. Waagen Kunstwerke a Kunsiler In Paris. S 226–227. H.Л. Кондаков Истор. виз. иск, стр. 237–240. Bordier. Descr, p. 133–136. Некоторые рисунки у Лябарта (Hist des arts), Флери (L'Evangile) и Гримуара (Guide de I’art chr.).

49

Фигуры около трех сантиметров в высоту.

50

Бордье, разделяя некоторые миниатюры на дне части, предлагает другой счет. 110, 67, 103 и 95. Bordier, р. 136

51

Н.П. Кондаков. Истор. виз. иск., стр. 238. Кстати, исправим ошибку, которая даст автору повод упрекать миниатюриста в иконописном безобразии: это предполагаемое изображение Иисуса Христа с метлой, отыскивающего пропавшую драхму (цит. соч., стр. 139 и 239). Изображение это находится на листе 142 об.; но это не Иисус Христос с метлой, а женщина, потерявшая драхму, как следует и по евангельскому тексту (Лк. XV, 8–9).

52

Еп. Сергий. Агиология II, стр. 11, 38, 53.

53

Иной счет в «Истор. визант. иск.»

54

Там же.

55

У Бордье неточно сказано: принимает книгу (р. 136).

56

Подробности в нашей ст. о миниатюрах гелатского Евангелия. Записки отдел, русск. слав, археол. Импер. русск. археол. общ., т. IV.

57

Мы не имели возможности ознакомиться с грузинскими Евангелиями Гжручским XII в. и 1300 г. Краткие сведения о них: Н.П. Кондаков. О древностях в некоторых храмах и монастырях Грузии, стр. 51, 76–77 (СПБ, 1890).

58

Вероятно, эту миниатюру имеет в виду Н.П. Кондаков, когда говорит «перед Христом с учениками волк хищный» (Истор. виз. иск., стр. 243).

59

Евангелие это, предназначенное для православных греков, было также и в руках грузин, что видно из двух грузинских заметок на л. 27.

60

Bordier. Descript., p. 221.

61

Ibid., p. 222.

62

Ibid., p. 137.

63

Запись, равно как и послесловие, приведены сполна в очерках Ф.И. Буслаева, 11, 384–386. Об этом Евангелии есть краткий одобрительный отзыв в дневнике Никитевки. Русская старина, 1889, август, стр. 292.

64

Сравнительно с большей ясностью пилна рука другого живописца в миниатюрах от л. 247 до 278. отличающихся бледным колоритом и особенной наклонностью к живописному стилю

65

Ср. изображение «корабль церкви», встречающееся в стенописях и гравюрах.

66

Л. 48 в предисловии: иллюстрация к тексту «искони бе слово».

67

Деян. Моск. соб., л. 43–44 (Москва, 1881, л. 21 об. и след.). Об изображениях Бога Отца в апокалипсических иллюстрациях см. соч. Ф.И. Буслаева: Русский лицевой апокалипсис. Москва, 1884.

68

Kraus. Real-Encycl. I, p. 379.

69

Didron. Hist, de Dieu, p. 572.

70

Кратк. замеч. в историко-статистич. свед. о С.-Петерб. епархии, вып I. сгр. 92; Паломник, 1886, № 9.

71

Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1873, стр. 71–72. Имя Ив. Максимова упоминается у ДА. Ровинского: История русск. иконопис… 161 (Зап. Импер. археол. общ., т. VIII).

72

Надпись на окладе указывает на 1603 год; но этот оклад первоначально составлял принадлежность вышеуказанного годуновского Евангелия 1603 г. (№ 1).

73

Ср. нашу ст. в «Христ. чт.», 1878, май — июнь, стр. 757 и след.

74

Haer. 1. III, crp. 11 (по изд. Массюета 1710 г., стр. 190).

75

August, de consensu Evangel., 9. Migne, s. 1t. XXXIV, col. 1046–1047.

76

Hieron. In Evang. Matth. prologus. Migne, s. 1t. XXXVI, col. 19.

77

Homil in Ezechiel, 1.1, horn. IV, Minge, s. 1., t. LXXV1, col. 815; cf. ibid. Moral, col. 625,802.803.

78

Пис. отц. и учит. ц. относ, к истолков. правосл. богослуж., т. 1, стр. 285–286.

79

Там же, стр. 387–388:

80

Греч. Ев. XII в. опис. г. Беляевым: Пам. древн. письм., 1888,1.XXVII, стр. 9:т6 δμιοιον Acovti τό ίμιτρακτον καί βαδιλικόν και ήγίμονικόν χαρακτ€ρίζ£ΐ, τό δί όμοιοι* μόσχω τήν Ιίρουργικήν καί ιερατικήν έμφαίνει, τό & άνΟρωποίΐδές την σάρκωσιν διαγράφει, τό δέ δμοιον άΕΤω την έπιφόιτησιν τοΟ άγιου πνεύματος Εμφανίζει.

81

Предисловие к Ев. Марка. Ср. изъяснение в сийском иконописном подлиннике в музее Общества любителей древней письмен· юсти: «Лука во образе тельчи от священства Захариина начат… Иоанн во образе Львове от царского и владыческого чина, от Божества Слова; Матфей человекообразно, от плотского бо рождества и от воплощения Слова» (л. 86,87 и 90).

82

В.В. Стасов. Замечания о миниатюр, остромир. Ев. Изв. Импер. археол. общ., т. IV, 1863, стр. 324 и след.

83

Примеры в мозаиках можно видеть в издании Гарруччи; Storia dcU’arte cristiana nei primi otto secoli: Vol. IV, Musaici. Они указаны также Краузом в Rcal-Encyclopadie der christl. Alterth., I, 460–461. Martigny. Diet., 296. (Ed. 1877). Miinter Sinnbilder, I, 45–46.

84

Ср. мозаики равеннские Галлы Плакиды, изображения на крестах велитернском (Kraus. Real-Encyclopadie, II, 236) и над иконостасом Афоновографского собора, в парусах сводов моек.

85

Арханг. собора (Опис. арх. соб. свящ. Лебедева, стр. 196). Арх. Амфилохий. Сборн. изобр. Спас. Богом, и др. св. табл. 4–7.

86

О сир. Ев. ниже; о пармском: Н.П. Кондаков. Ист. виз. иск., стр. 253. Древнейший пример тетраморфа в мозаиках Пуденцианы.

87

Моз. на остр. Торчелло: см. в нашем исследов. о Страшном суде. Труды VI археол. съезда, т. III, стр. 302. Несколько образцов тетраморфа в изд. Прохорова: Христ. древн., 1862, кн. 2.

88

Герман патр. конст. Последоват. излож. церк. служб и обряд. Пис. отц., т. I, стр. 403; ср. выше Ев. афоноватопед., № 101–735.

89

В Ев. Пстропавл. соб. в СПБ Иоанн и Прохор пишут, в то же время здесь находится и οροί.

90

Афонское, как видно из приписки на л. 159.

91

Ср. в той же библ. греч. Ев. XII–XIII вв. № 98: изображения Петра при ев. Марке и Паши при ев. Луке.

92

Ср. Евангелие Петропавловского соб.: перед св. Лукой — икона Богоматери.

93

Свящ. Т. Буткевич. Жизнь Иисуса Христа; изд. 2, стр. 166–168. Фаррар. Жизнь св. ап. Павла; перев. А.П. Лопухина, сгр. 321.

94

Буткевич. Цит. соч., стр. 155 и след.

95

Греч. Ев. опис. в изд. Общ. люб. древн. письм., 1888, LXXVII, 7.

96

Evang. cod. gr. ross., S. XLVII.

97

Приб. к твор. св. отц., 1881,1,257.

98

Цит. соч., стр. 58.

99

Real-Encyclop., 1,460. Art Evangelisten.

100

Христ. древн., 1875.

101

Н. Покровский. Стенные росписи, стр. 65.

102

Евангелие славянское, но превосходные изображения евангелистов имеют вполне византийский характер.

103

Ср. Софию в виде крылатого ангела в лицевой псалтыри 1397 г. в музее Общ. любит, др. письм. Корректурп. л. 63.

104

Н.П. Кондаков. Цит. соч., стр. 246 и 255.

105

Н.П. Кондаков. Пугеш. на Синай, стр. 182.

106

Sommerard. Les arts au moyen age. Alburn 6-e serie, pi. XL

107

В Hortus deliciarum голубь Св. Дух вдохновляет поэтов. Engelhardt, Herrad v. Landsperg u. IIIr Werk Hortus delic., tab. VIII.

108

Ср. парижский сакраментарий VIII в. в изд. Lacroix Le пюуеп age. Miniatures, pi. III: два евангелиста — один с бычачьей, другой с львиной головой. Ср. также изобр. ев. Иоанна с головой орла в Пуатье: Зап. археол. общ., 1886,т. II, вып. 2, стр. 66: сакрамснтарий гелонский в изд Сильвестра Paleographic univcrselle, vol. III. Paris, 1841; изображение в церкви Св. Стефана в Болонье·. Munter Sinnbilder u. Kunstvorstell. d. alt. Chr., Taf. 1,17. Ваза XV–XVI вв.: Cahier Nouveaux melanges d'archeologie, t. U, p. 110.

109

Поморские отв. рукоп. Кириллобелоз. мои. в С-Петерб. дух. акад., № 22-1099.

110

Об изображ. св. евангелистов в обличение неправды мнимых старообрядцев: Христ. чт., 1854,1, 372–388.

111

Цит. рукоп. кириллобелоз. библ., л. 243.

112

Полное собр. постановл. и распоряж. по вед. правосл. исповед, т. II, стр. 163–164; дело св. Синода, № 516.

113

Отметим важнейшие издания: Biscioni. Biblioth. Mediceolavrent. Catalogus. Florentiae, 1752; Garrucci. Storia dell’arte crist., vol. III; C.A. Усов. Сир. Ев. лавр. библ. — Труды Моск. археол. общ., IX, 2. 1886; Labarte. Hist, des arts industr. Rohault de Fleury. L’Evangile. Оценка кодекса в соч. Н.П. Кондакова «Истор. виз. иск.», стр. 70 и след. Поправки в цит. ст. Усова.

114

Цит. соч. Н.П. Кондакова, стр. 70, примеч. Ср. цит. ст. г. Усова, стр. 35, где говорится, что последний рачитель кодекса Дамиан присоединил каноны и рисунки.

115

Garrucci. Storia, III, 53·

116

Цит. ст., стр. 30.

117

Рисунки Бишонн и Усова неверны; неверно также и объяснение в смысле воскрешения дочери Иаира.

118

Так объясняют этот сюжет Бишони, Гарруччи и Усов. По Ассеманн, это беседа Христа с апостолами.

119

По Ассемани и Бишони, исцеление слепорожденного; по Усову, исцеление слепого, о которм речь в Ев. Марка (X, 51–52).

120

«Видех серп (δρβπανον) летящ» (Зах. V, 1); в вульгате — volumen volans.

121

В описании Усова неверно замечено, что Христос благословляет пять подносимых Ему хлебов; ca p. 20.

122

То же у Ассемани; по мнению проф. Кондакова, это Раввула.

123

Заслуживает внимания соображение проф. Усова относительно греческого оригинала миниатюр: здесь в одной из миниатюр ангел возвещает о воскресении Христа Марии Магдалине и Богоматери; в другой — Мария Магдалина и Богаматерь припадают к ногам воскресшего Христа. В евангельском рассказе об этих событиях нет прямого упоминания о Богоматери (Мф. XXVIII, 1); но в припеве 9-й песни пасхального канона («Ангел вопияше благодатней… твой сын воскресе…») и в пасхальном синаксаре («первее убо воскресение Божьей Матери познаваемо бывает, прямо седящей гроба с Магдалиной…») она представляется одной из первых свидетельниц воскресения. Параллелизм миниатюры с памятниками греч. письменности имеет здесь немаловажное значение. Труды Моск. археол. общ., т. XI, вып. III, стр. 58–59.

124

Частью VI в., частью XII в. см. Catalogues des manuscrits syriaques… de la bibl. nation. Zotenberg Paris, 1874, p. 13. Ср. цит. соч. Н.П. Кондакова, стр. 83–84.

125

Catalogus codicum manuscriptorum biblioth. regiae 1739 так описывает этот кодекс: Novum testamentum in folio N XIII: cod. membranaceus elegantissime scriptus variisque picturis ornatus, ubi continentur Evangelia quatuor e graeca lingua in copticam conversa. Is codex manu MichaClis episcopi Domiatae anno Christi 1173 exaratus dicitur (t. I; cod. orientales, p. 71). Сведения о происхождении кодекса основаны на двух записях, из которых одна указывает на библиотеку храма Богородицы в Домиетте (л. 2), другая отмечает имя епископа Михаила и дату рукописи по диоклегиановой эре (л. 280).

126

В «Истор. виз. иск.·» Η.Π. Кондакова ошибочно сказано: в бегстве в Египет (стр. 247–248).

127

Προτάΐ'ουσιΐ', £φης, των έικονομάχων όσοι Ορασύτ€ροι καί κακόσχολοι, καί σοφόν ηγούνται τό πέριέργον, ποία των έίκόνων Χρίστου αληθής, πότερον ή παρά 'ΡωμαΙοις ή ίνπ6ρ 1νδοι γράφουσιν, ή ή παρ Έλλησιν, ή ή παρ’Αίγυπτίοις, οΰχ δμοιαι άλλήλαις αύταΐ. Photii patr. ad AmphilochQuaest. CCV. Migne s. gr., t. Cl, col 948.

128

Опис. rp. A.C. Уваровым в протокол, подготовит, комит. тифлисского археол. съезда, стр. 352–357.

129

Ср. запись в начале рукописи: la date de la transcription de ce M.S. n'est point marquee, mais elle ne saurait remonter plus haut, que le 15 siccle. Ср. мнение Η.Π. Кондакова, стр. 247.

130

Д.А. Ровинский. Русские народные картинки, кн. III, стр. 319 и след. Ф.И. Буслаев. О русских народных книгах, стр. 53 и след. Отеч. зап., т. CXXXVIII, отд. крит. Список XVIII в. с гравюрами есть в соф. библ. № 1508.

131

См. опис. еп. Христофора, стр. 40 и след. Икона страстей, без примесей апокрифа, в музее Общ. люб. др. письм. без №; ср. иконы в моек. Усп. соборе возле шатра над ризой Господней; также в костр. Ипат. мон. по описи 1595 г. (изд. М.И. Соколова. Москва, 1890, стр. 15).

132

Обычное заглавие их: «во святый великий пяток страстной недели о вольном страдании и о тайной вечере Господа нашего Иисуса Христа, како волей своей нашего ради спасения страсть претерпе, и о благовести Иоанна Предтечи, и о шествии Господа нашего Иисуса Христа во ад, и о радости праведных, и о воскресении Господни и о введении праведных в рай».

133

Самый древний из изданных доселе русских переводов этих последних относится к XVI в. (Кушелев-Безбородко. Пам. стар. русск. литер., вып. III, стр. 91 и след. ИЛ. Порфирьев. Апокрифич. сказ, о новозав. лицах и событ. по рукоп. соловецкой библ., сгр. 28–29, 164 и след. СПБ, 1890); но в числе рукописей C-Петербургской духовной академии хранится список первой половины XV в. (соф. библ. № 1248); он помещен в сборнике, где между прочим находится житие Иоанна Дамаскина, составленное патр. антиох. Иоанном, с киноварной пометой: «в лето 6949 месяца Генуария в 19 за молитву св. и великого Иоанна Дамаскинского списано бысть житие Иоанново грехослужимой десницей именем Олешка» (л. 327 об.). Той же рукой и, следовательно, около того же 1441 г. писана и статья о страстях. Вероятно, найдутся и более древние списки.

134

Ровинский, кн. 1.

135

Опис. г. Булгаковым в «Пам. древн. письм. 1878–1879 г.», стр. 153 и след.

136

Отдельную характеристику каждого списка (а таких списков мы видим много) не считаем здесь необходимой; важнейшие иконографические варианты их см. ниже. Наибольшее количество миниатюр находится в списке № 91, где изображены не только события, рассказанные в тексте, но и некоторые подробности, о которых в тексте рукописи не говорится: шествие Спасителя с апостолами и Лазаря с сестрами в китейский монастырь, поставление Лазаря на епископство Самим Спасителем и совершение Лазарем литургии в храме перед иконой Бога Отца. Быть может, миниатюрист заимствовал эти подробности из другого списка, где οι ш были приложены к тексту В некоторых списках (CLXXVI, CXXXVII, А 1/23) помещено изображение предполагаемого автора страстей Христовых св. Иоанна Златоуста в саккосе, омофоре и митре, т. е. в епископских одеждах, обнаруживающих некоторый анахронизм и подтверждающих позднее происхождение оригинала миниатюр.

137

В приписке к последней миниатюре рукоп. № XLVIII замечено, что рисунки сделаны за плату 51 коп. сер. — таковы были цены в середине XVIII в.

138

Например, приписываемая Григ. Богосл. драма Χριστός πάσχων (Opera S. Gregorii Naz., 1.11, p. 253 sq. Ed. Coloniae, 1690). В греческом сборнике ватиканской библиотеки XI1I–XV вв. (N. palat. 367, fol. 233–239) находится изложение страстей Христовых, которое описатель рукописи называет «passionis Dominicae ludus scenicus» (Stevenson Bibliotheca apost. vatic, codices palatini graeci. Rome, 1885, p. 230); но это, как мы убедились из рассмотрения оригинала, есть просто краткое изложение Страсгей Христа по Евангелию, в диалогической форме; оно может быть названо лишь зачаточной формой священной драмы.

139

Краткие свед. об этих памятниках: Musee des thermes et de I’hôtel de Clunv. Catologue et descr. des objets d’art… exposes au musee par E. du Sommerard. Paris, 1883.

140

А. Веселовский. Стар, театр в Европе, стр. 87–88. Одна из древнейших драм приведена, по изданию Моне, в соч. Г. Альта «Theater und Kurche», 358 ff. Мы имели под рукой рукопись XVI в., принадлежащую национальной библиотеке в Париже (№ 12565): она содержит в себе текст драмы, игранной в 1547 г. в Валенсьене; украшена миниатюрами, изображающими устройство театра и главнейшие действия драмы. Театральная сцена обрамлена картинами рая и ада: в раю Бог Отец в папской тиаре с весами и мечом (эмблемы правосудия) в руках и палаты для праведников; в аду — мучения грешников. Сама драма, весьма обширная, изложенная во французских стихах, представляет важнейшие моменты божественного домостроительства. В миниатюрах изображены здесь: умилостивление Бога жертвами в Ветхом завете; введение Богоматери в храм, благовещение, рождество Христово, поклонение волхвов, двенадцатилетний Христос в храме, пир Ирода, искушение Христа, ввержение Иоанна Предтечи в темницу, исцеление расслабленного, беседа с самарянкой, усекновение главы Предтечи, блудница перед Христом и исцеление слепого, преображение, воскрешение Лазаря, вход в Иерусалим, тайная вечеря и Страсти Христовы во всех главнейших моментах, воскресение, вознесение Христа на небо и сошествие Св. Духа на апостолов. Рисунки, сделанные, как видно из приписки на стр. 297, Губертом Кайло (Caillcau), довольно грубы и заключают в себе примесь нравоучительных элементов: картина искушения Христа дополнена сценой шахматной игры, которая приводит к ссоре и убийству одного из игроков, — искушение дьявола!

141

М. Карьер. Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества, т. III, стр. 660; ср. цит. соч. Веселовского, стр. 86.

142

Позднее десять и даже четырнадцать. Stockbauer. Kunstgeschichte des Kreuzes, S. 329–332. Schaffhausen, 1870.

143

Zöckler. Das Kreuz Christi, S. 242 ff. Gütersloh, 1875.

144

O них Куглер в «Истор. живоп.», стр. 574–575.

145

Theatrum bibl… per N.J. Piscatorem, 1674.

146

Biblia ectypa s. icones ex sacris bibliis. A. Christoph. Weigelio, 1730.

147

Д.А. Ровинский. Цит. соч., кн. III, стр. 319, 323, 325; кн. V, стр. 16.

148

В розыске по делу Висковатого упоминаются «Страсти Господни в евангельских притчах», но содержание их неизвестно. Чтен. в Общ. истор. и древн., 1847, № 3, материалы, стр. 20.

149

Д.А. Ровинский, кн. V, стр. 18–20.

150

Опис. Ундольским в «Сборн. общ. др. — русск. иск.», 1866, стр. 139 и след., ср. замеч. Ф.И. Буслаева в том же сборнике, стр. 60–62; ст. Η.Π. Кондакова в «Труд. моек, археол. общ.», VII, стр. 163 и след. Арх. Амфилохий. Археологам, заметки о греч. псалтыри Лобкова. Москва, 1866.

151

Ф.И. Буслаев. Корреспонд. из Рима. Вести, общ. др. — русск. иск., 1875, № 6-10, стр. 67 и след. Н.П. Кондаков. Истор. виз. иск., стр. 115.

152

Еп. Порфирий. Афон, ч. II, стр. 152; ср. нашу ст. в «Христ. чт.», 1889, № 9-10. О некоторых пам. древн. в Турции и Греции, стр. 448 и след.

153

G. Voss. Das jungste Gericht. S. 53 (Leipzig, 1884).

154

Опис. архим. Амфилохием: Труды Моск. археол. общ., т. III, вып. I.

155

Ф.И. Буслаев. Историч. очерки, т. И, стр. 199 и след.

156

Наше опис. в «Христ. чт.», 1883, № 11–12.

157

Прот. Лебедев моек. Арханг. соб., стр. 375 (Москва, 1880).

158

Другие примеры: пс. LXVIII, 22 — «и дяша в снедь мою желчь и в жажду мою напоиша мя оцта» = распятие Христа и напосние Его оцтом (Ин., XIX, 28–29); пс. ХС, 11–12 — «ангелом своим заповесть о тебе, сохрани тя во всех путех твоих» = искушение Христа (Лк. IV, 10–13); Пс. CVIII,8- «да будут дние его мали» = смерть Иуды (Ин. XVII, 12;Деян. 1,20); ПсС1Х, I — «седи одесную мене» = Иисус Христос на троне (лобков, псалтырь; Мф. XXII, 44; Деян. II, 34; Евр. 1, 13).

159

Migne s. 1, t. XXVI, col. 939; XXXVI, col. 406.

160

Оценка со стороны художественной в соч. Н.П. Кондакова. Истор. виз. иск., стр. 168, 198 и след. Издание миниатюр см. ниже.

161

Н.П. Кондаков. Путеш. на Синай, стр. 143 и след., ср. там же № 346 с фигурными инициалами; также рукопись в библиотеке коммерческого училища на о-ве Халки (№ 16 XIII–XIV вв.).

162

Из киноварной приписки в конце рукописи видно, что она написана в 1063 г. при Константине Дуке и Евдокии рукой монаха Симеона.

163

См. цит. ст. «Христ. чт.», 1889, № 9-10.

164

Издание рис. и текста: Albani Menologium graecorum jussu Basilii imp. graece olim editum, nunc primum gr. et 1727. Прохоров. Христ. древн., 1862 (некоторые рисунки); там же ст. И.И. Срезневского. О тексте микология см. соч. еп. Сергия «Агиология·, т. I, стр. 217 и след.

165

В лицевой минее синодальной № 175 нет изображений, относящихся к Евангелию; а в минее нац. библ. № 1528, XII в., только одно на л. 197.

166

Запись на первом листе:

Βίβλω γραφήσας τη 8е τάς καθ' ημέραν.

Μνήμας ίορτάς του χρόνου παντός βλέπων

Του ζωγράφου Οάυμαζε τήν ίϋτεχνίαν.

. .

Και ττοτν6ΐάται καί veoupvfi και γράφη

Ζαχαρίου καλονήρου του ήβήρου. ώ Oetoc Ιρος

167

Арх. Амфилохий на основании помещенных в рукописи стихотворных сочинений патр. константиноп. Филофея, равно как и на основании признаков палеографических, относит рукопись к концу XIV в. О лицев. греч, акаф. стр. 1–2. Ср. мнения архиеп. Саввы (X в. Указ. синод, ризн. и библ., изд. 3, стр. 41) и проф. Кондакова (XI в. Ист. виз. иск., стр. 229).

168

Ιακώβου μονάχου τδυ έκ της μονής του Κοκκίνοβάφου λόγοι. Тексту Миня: Patrol с. с. s. gr.. t. CXXVII, Сведения о миниатюрах: цит. соч. Н.П. Кондакова, стр. 220–229; Bordier. Descr., p. 147–172. Рис. у Аженкура, L-U. Labarte. Les arts industriels, pi. I.XXXVU.

169

Отмечаем их ввиду того, что доселе они, насколько нам известно, не были отмечены никем, а между тем могут иметь значение в вопросе о взаимоотношениях кодексов.

170

По Бордье. высота 22 сантиметра, ширина 16.

171

Подробные сведения о них: Н. Покровский. Стенные росписи в древних храмах греч. и русских. Напеч. в Труд. VII археол. съезда в Ярославле (Москва, 1890, т. I) и отдельно.

172

Здесь, между прочим, находятся т. н. каппониановы иконы — святцы. Первоначально считали их памятником эпохи св. Владимира (Журнал изящных иск., 1823, кн. I. стр. 53 и след.), а потом стали относить к XII–XIII вв. неизвестно почему. Но по всем признакам иконы эти изготовлены в XVII в.: работа иконописная мелкая, московская, в складках одежд, свободно драпирующихся, заметны следы оживления; некоторые композиции представляют копии с западных гравюр: таково изображение сошествия Св. Духа на апостолов, с Богоматерью, сидящей на возвышении в середине триклиния; надписи горизонтальные в стиле XVII в. Снегирев указывает даже имена мастеров XVII в., изготовлявших эти иконы: Пам. моск, древн., стр. LXVI.

173

Подробности в нашей ст. «Определения Стоглава о св. иконах». — Христ. чт., 1885, № 3–4; Я.В.Лебединский. Меры русск. правит, к улучшению русск. иконопис. в XVI и XVII вв. — Дух. вести., 1863, т. VI, 1865, т. XII.

174

Текст в «Чтен. в Импер. общ. истор. и древн. рос. при Моск. универс.», 1847, № 3, материалы, стр. 3 и след.

175

Ист. очерки, II, стр. 281 и след.

176

Изображение Бога Отца впоследствии опять запрещено было Моск. собором 1667 г., см. гл. 43 об иконописцах и Саваофе. По изд. братства Св. Петра митр., 1881, стр. 22 об. и след.

177

История Русск. иконопис. Зап. Импер. археол. общ, т. VIII, стр. 15. Икона Единородный Сын в полной композиции XVI–XVII вв., как кажется, неизвестна была на Западе.

178

Еп. Макарий. Археол. опис. церк. древн. в Новгороде, II, стр. 200–201. Ю.Д. Филимонов. Древн. запад, эмали в России. — Вест. общ. др. — русск. иск., 1874, № 4–5.

179

Ср. Ф.И. Буслаев. История, очерки, И, стр. 324.

180

Об этом подробно в соч. митр. Макария «Патриарх Никон».

181

Окружное послание патр. Иоакима. Акты археогр. экспед., т. IV, стр. 254–255.

182

Вопросы и ответы о русск. иконоп. XVII в. — Вестн. общ. др. — русск. иск., 1874, № 1–3.

183

Деян. Моск. соб. 1666 и 1667 гг., л. 41 (стр. 21–22. Москва, 1881).

184

Текст в «Известиях Императ. археол. общ.», т. V, вып. 5, стр. 320–329.

185

Материалы для ист. иконопис. — Временник Моск. общ. исгор. и древн., 1850, VII, стр. 85–86.

186

Изв. Импер. арх. общ., V, 5, стр. 318; ср. Сахаров. Исследов. о русск. иконопис., кн. 2.

187

Ср. нашу ст. о синод, художнике Антропове. — Христ. чт., 1887, № 1–2.

188

См. Дело в архиве св. Синода, 1838–1841, № 2009.

189

Έρμηνάα των ζωγράφων ώζ πρός την εκκλησιαστικήν ζωγραφιάν Οπό Διονυσίου τοΰ ίερομονάχου και ζωγράφου. Έκδοσις δευτέρα ύιτό Άνέστη Κωνσταντινίδου. Έν Άθήναιζ, 1885. Manuel d’iconographie chrctienne grecque ct latine avcc une introduction et dcs notes par M. Didron… traduit du manuscript byzantin le guide de la peinture par le D-r Paul Durand. Paris, 1845. Das Handbuch der Malerei vom Bergc Athos aus dem handschriftlichtcn neugriechischen Urtext iibersetzt mit Anmcrkungen von Didron und cigencn von G. Schafer. Trier, 1855. Русский перевод еп. Порфирия в Труд. Киевск. дух. акад., 1868, № 2, 3, 6 и 12; другая редакция греч. подлинника в переводе еп. Порфирия в том же журнале, 1867, № 7 и 12; ср. еще рукопись Афонопантелеймонова монастыря XVII в. Τέχνη και έρμηνάα των ζωγράφων с некоторыми отличиями от иерусалимской редакции еп. Порфирия.

190

Ср. Diehl L’eglise et les mosaiques du couvent de Saint-Luc en Phocide: автор обычно проверяет визант. мозаики подлинником и впадает в ошибки, например на стр. 66, полагая, что византийцы иногда изображали Богоматерь перед яслями И. X. С большой осторожностью проверка эта допущена в соч. Iconographie der Taufe Christi. Von D-r Strzygowsky (cf. S. 24); напротив, Гах в своей статье об изображениях благовещения Преев. Богородицы (Zaitschr. f. kirchl. Wissenschaft. 1885, S. 442) сближает подлинник с мннологием Василия II и даже называет его типиконом(!). Рого де Флери (La S. Viegre) также ставит подлинник в ряд памятников X в. Проф. Бенрат относит его к VIII–XI вв. (Theol. Stud. u. Kritik. 1886, II H, S. 245).

191

Manuel d’iconogr., XX cf., 7.

192

Παρνασσός, 1881.'0 Ιησούς του Πανσελήνου, p.445.

193

Еп. Порфирий. Письма о Панселине. Труд. Киевск дух. акад., 1867, № 10–11. Ср. суждения об этом предмете П. Керамевса и Байе: Notes sur le peintre byzant. Manuel Pansclinos Revue archeologique, 1884, Mai-Juin, p. 325 etc.

194

Издан Ю.Д. Филимоновым в «Сборнике Общ. др. — русск. искусства*, 1873.

195

Копия, сделанная около 1829 г. (см. запись на л. 236 об.) со старого списка московского происхождения. Список этот написан был после 1697 г, как видно из ссылки его на записку путешествия графа Б.П. Шереметева 1697 г. (о Нерукотворн. образе, л. 208).

196

Сведения о подлинниках находятся в разных сочинениях И.П. Сахарова, Ф.И. Буслаева, Ю.Д. Филимонова, В.А. Прохорова; наиболее подробные в ст. т. Григорьева «Русский иконописный подлинник». Записки Императ. русск. археол. общ., т. III, вып. I, нов. серия, 1887.

197

Издан при Худож. — промышл. музее. Москва, 1869· В «Христ. древностях» (1862–1864) Прохорова издана часть другого лицевого подлинника; несколько миниатюр лицевого подлинника Ф.И. Буслаева издано в «Очерках русск. народи, слов, и иск.», II, стр. 390.

198

Л. 5: «а кто будет похищати (сию книгу) от дому Преев. Богородицы и чудотворца Антония сему судит Бог и воздаст по делом его».

199

Л. 343: «в сей тетради два перевода о тебе радуется выразумети довелось, потому что разнесены, или по статьям лежа положены».

200

Л. 437 — образ Владимирской Богоматери с поправкой усольца Василия Кондакова

201

Bastard. Peintures et omements des manuscrits. Paris, 1832–1869. A Springer. Der Bilderschmuck in deu Sacramentarien d. friIIIen Mittelalters. Leipzig, 1889· Lecou de la Marche Les manuscrits ct la miniature.

202

Для примера см. Leitschuh. Der Bilderkreis der karolingischcn Materei. Bamberg, 1889.

203

Шмид считает этот признак византийского влияния ненадежным, так как не доказано, что он составляет одну из специфических особенностей византийской иконографии, а не проник на Запад прямо с Востока, помимо Византии (Schmid. Die Darstell. d. Geburt Christi, S. 107. Stuttgart, 1890). Но так как и последнее положение также не доказано, а между тем этот признак мы встречаем в западных памятниках вместе с другими признаками византийского влияния, то и придаем ему указанное вероятное значение.

204

Ср. миниатюру Библии X в. в церкви Св. Павла за стенами Рима. Agincourt, XUII, 4 (см. ниже).

205

Die Bilder d. Handschrift des Kaisers. Otto in Munster zu Aachen, v. Steph. Beissel s. J. Aachen 1886.

206

Fr. Xav. Kraus. Die Miniaturen des Cod. Egberti in d. Stadtbibl. zu Trier. Freiburg in Breisgau, 1884.

207

Опис. в цит. соч. Бейсселя.

208

Рис. у Аженкура, XL–XI.V.

209

Notices dcs objets exposes dans la biblioth. nationale. Paris, 1881, p. 42.

210

Waagen. Kunstwerke u. Kunstler in Paris, S. 327–328.

211

О худож. стороне см. замечания Куглера в руков. к истор. живоп., стр. 167, 168.

212

Здесь в картине грехопадения прародителей мы встретили древнейшее, по-видимому, изображение змея с человеческой головой: форма эта позднее усвоена была и русской иконографией.

213

Здесь — изображение древа Иессея, перешедшее потом в русскую иконографию.

214

Свед. об этой поэме Didron. Iconogr. chr. Hist, de Dicu, p. 301 etc.

215

Zeitschrift fur christl. Kunst, 1389, III, S. 82–88.

216

Описан А.И. Пономаревым. — Христ. чт., 1879, № 9-10.

217

Ср. ст. А.И. Кирпичникова «Миниатюры часословов импер. публ. библ. по отнош. к легенде о Мадонне». — Худож. новости, 1883, № 16.

218

Laib a Schwarz. Biblia pauperum nach dcm Original in der Lyceumsbibliothek zu Constanz. Zurich, 1867.

219

Ср. подобный параллелизм в рукописях XIV в. Speculum humanae salvationis в Британском музее. Tikkanen. Die Genesismosaiken v. S. Macro in Venedig, S. 127–128.

220

В экземпляре национ. библ. в Париже (№ 5 bis), по нашему счету, 120; ср. Notices des objets exposes, p. 6; по счету Ляйба и Шварца — 118 (S. 8).

221

Относящиеся сюда места приведены в цит. соч. Ляйба и Шварца, стр. 15–19.

222

Указания на западные памятники в цит. соч. Ляйба и Шварца, стр. 20 и след.

223

Там же, стр. 19–20.

224

Bedae. Орр. edit. Patrol, s. lat. t.XCIV, col. 720; (Estervinus) quinta vice Britannia Romam accurrens innumeris sicut semper ecclesias ticorum donis commodorum locupletatus rediit, magna quidem copia voluminum sacrorum sed non minori, sicut et prius, sanctarum imaginum munere dilatus… Pauli apostoli de concordia veteris et novi testamenti summa ratione compositas exhibuit: verbi gratia, Isaac ligna… portantem et Dominum crucem… portantem proxima super invicem regione, pictura conjunxit. - Bulletino di archeol. crist., 1887, p. 58.

225

Перечень в цит. соч. Ляйба и Шварца, стр. 5–6.

226

См. нашу ст. о древн. костр. Ипатьевского монастыря. — Вестн. археол. и истор., издаваемый при Археол. институте, 1885, вып. 4.

227

Romische Quartalschrift f. christl. Alterthumskunde u. f. Kirchengeschichtc, 1887. IV. 384. Изъяснение в смысле благовещения: Uell, Die Darstcll. d. allersel. Jungfrau Maria, S. 211–212, Fig. 8. Freiburg in Breisgau, 1887.

228

Bosio. Roma sotterrannea, p. 541. Opera postuma. Roma, 1632. Aringhi. Romasubtcrr. novissima. Ed. I, t. II, p. 296–297. Cf. Macarii Hagioglypta, p. 233. Ed. RGarrucci. Smith and Cheetham a dictionary of Christ, antiquities, vol. II, p. 1149·

229

Bottari. Roma sotteirr.. III, 141: tav. CI.XXVI. Agincourt, Malerei, XII, 4 Tfcxt.. S. 9.

230

De Rossi. Imag. selectae, p. 11.

231

Martignv. Diet, des antiq. chr, p. 50. Ed. 1877.

232

Rohault de Fleury. L'Evangile I, p. 11, pi. VII.

233

Garrucci. Storia dell’arte crist., tav. I.XXV, p. 81–82; cf. vol. I teorica, p. 361.

234

Kraus. Real-Encyclopadie d. christl. Altcrth., II, 935; cf. Roma sotterr., 306. Ed. 1879.

235

De Waal. Die Katac. d. heil. Callistus; 24–25. Separat-Abdruck aus d. «Kathol. Warte*.

236

Griliwitzer. Die bildl. Darstell. aus d. rom. Katac., S. 11. Graz.. 1876.

237

Uell. Die Darstell. S. 199 ff. Taf. II, 1. Рисунок издан также Ленером: Die Marienverehrung. Taf. 1,4. 2 Aufl.

238

V. Schultze. Archaol. Studien 184. Wien, 1880.

239

Hach. Die Darstell. d. Verkund. Maria. Zeitschr. f. kirchl. Wissensch., 1885.

240

Garr. Storia, vol. II, p. 82.

241

Ibid., tav. LXXIII, 2; изъяснение этой сцены там же, стр. 79–80.

242

На языке иконописцев это явление Born Аврааму называется «ветхозаветная Троица» и изображается в виде трех ангелов.

243

Нот. XX, 7 Ed. Dressel, 1853, p. 402.

244

Άνήρ τις ένδοξος τηδψει, σχήματι ποιμενικω, περικείμενος δέρμα λευκόν καί πήραν ίχων έπί των ι3μων. καί 'ράβδον εί£ τήν χεΤρα. Vis. V, 1. Patr. apost. ορρ. ed. Gebh. Harnack et Zahn, fasc. HI., p. 66; по изд. Функа, vol. I, p. 384.

245

Pseudo-Matthaei Evangel., с. IX. Tischendorf, Evangel, apocrypha, p. 69.

246

Υπεραστράπτει ήλιον ώζ ποσί ταιζ τττέρυξι περίπατων έπί γης… φωστήροζ φωτεινότερον κεκαλλώπισται πρώσοπον χιτώνα προβέβληται νεανίσκον όρω σάρκα μή περικείμενον. Μ igne s. gr„t. LXI, col. 737.

247

De virginibus, 1. II, с. 2. Migne s. 1, t. XVI, col. 210.

248

«Являещимися яко человек». Стих, на Госп. воззв. 25 Марта.

249

Примеры у Крауза: R. Е. 1,417. Об ангелах в иконографии: Didron. Annales archeol., t. XI.

250

V. Schultze. Archiol. Stud, 184–185,cf. 105–106.

251

Ibid, 207; 218–219.

252

V. Schultze. Die Katacomben, 192. Leipzig, 1882.

253

Vetri ornati, p. IX; Storia, vol. III, p. 107.

254

Bulletino di archeol. crist, 1868, p. 1 etc. cf. Roma sott. III, 602.

255

Kraus. R. Eli, 935.

256

Origen. in Luc. horn., VII. Migne, Patrol, s. gr., t. XIII, col. 1817–1819.

257

Migne s. gr., t. XXVIII, col. 938–939.

258

J. Chrysost. hom. LXXXV in Joh. Opp. ed. Montfaucon, t. VIII, p. 506.

259

Haer. V. 19. III, 21. Ed. Stieren, 1853,1.1, p. 769, 540.

260

S.Gregor. Nyss. Dc Vitas. Gregor.Thaumat. Opp., t. II, p. 976–979; edit. 1615. В русской версии этого видения Григорий Чуд. молится Богоматери. Четьи минеи. 17 Ноября.

261

Orat. 24. У Ленера 196.

262

Все относящиеся сюда места древних авторов подробно разобраны в цит. соч. Ленера.

263

Kraus. R. Е., 1,134.

264

О них: Н.П. Кондаков. Визант. церкви и памяти. Константинополя, стр. 8 и др.

265

Hieron. De loc. hebr. Nazareth habet ecclesiam in loco, quo angelus ad beatam Mariam evangelizaturus intravit, sed et aliam, ubi Dominus est nutritus. Opera, t. III, p. 194, edit. 1684; ср. Путеш. шум. Даниила, стр. 106 (изд. Сахарова 1839 г. Палест. сборн., вып. 9, стр. 119). Повесть Е.Трусова 1528 г. в «Сборн. импер. публ. библ.» из собр. Погодина № 1558, л. 121. А.Ф. Бычков. Опис. церк. — слав. и русск. рукоп. «Сборн. И. П. Б.», ч. 1, стр. 169.

266

Καθεθέΐ'τωv iv τη άνιοτάτη έκλλησία τη καλουμέvη Μαρία των υεοφιλεστάτων καί άγιωτάτων Επισκόπων… έν τη μεγάλη Εκκλησία τη καλούμενη άγίά Μαρίά… ή άγία σύνοδοί γέγονεν έν τή’Εφέσψ έν τη μεγάλη Εκκλησία τηζ πόλεωζ ήτιζ καλείται Μαρία θεοτόκοζ. Mansi Concil. coll., t. IV. col. 1223, 1229,1241 и др. В сирийском тексте актов собора по рукописи 535 г. церковь эта также называется церковью Марии: Theol. Stud. u. Kritik., 1888, 557–558.

267

Hach. Die Darstell. d. Verkiind. Maria, S. 437.

268

Того же мнения прот. Дебольский: Дни богослуж. правосл. ц., 1,131; изд. 1882 г.

269

Binghami. Orig. s. antiqu. eccles., IX, 170–171.

270

Allatii. De hebdom gracc. cf Kraus. R. E., 1,496.

271

Augusti. Denkwurdigkeiten aus der christl. Archaologien, III, 67 ff. Bingh. Orig., IX, 170. Hospiniani. De festis Christ., p. 69. Ed. 1673.

272

Migne, Patrol, s. 1. XXXIX, col. 2103. Ср. мнения П.С. Казанского и гр. А.С. Уваров: Труды моек археол. общ. 1,213–227.

273

Ciampini. Vet. mon., II, tab. III. Garrucci, CCCXLIV, 3; Rohault de Fleury, La S.Vierge, pi. CVI — bis. Lehner. Marienverehrung, Taf. VII, 69; Uell. Die Darstell., S. 215, Fig. 9. Опис. у Шульце (Archaol. Stud., S. 216) и Крауза (R E., II, 935).

274

Неясность подробностей дала Чиампипи повод сказать, что здесь представлен змей (= нитка!), которого извлекает из урны женщина, или же — этот змей обвивается вокруг урны и намеревается ужалить женщину. Ciampini. Vet. rnon., II. p. 8.

275

О формах благословляющего перстосложения см. исследования Архиеп. Никанора в «Правосл. собес»., 1869–1870 гг.; также отдельн. соч.: О перстослож. для крести, знам. и благословения. СПБ. 1890 (из журн. «Странник»).

276

Lehner, 322.

277

Schultze. Archaol. Stud., S. 216.

278

Наглядный пример подобной неуверенности представляет В. Шульце: в одном и том же сочинении он отнес этот саркофаг сперва к середине (S. 211), потом к началу V в. (S. 216).

279

Рис. Ciampini. Vetera mon., t. 1, tab. XUX (неудовлетворительный). Garrucci, tav. CCXI, CCXII, 1. Rohault de Fleury. L’Evangile, 1.1, pi. II. Lehner, Taf. III, 21. Agincourt, XVI, 4 (рис. неудовлетворительный).

280

Подобное положение придано Богоматери в сцене благовещения на оксфордской таблетке VI–VII вв. (по Дидрону, VIII–X вв. Annales archeol, vol. XX, p. 118).

281

Garr, vol. IV, p. 19; Lehner, 301.

282

Garrucci, CCXVII.

283

Опис. и рис. в «Труд. Моск. археол. общ.», т. I (1867), стр. 7; ср. также визант. альб. гр. Уварова, стр. 73. и след. Изд. гр. П.С. Уваровой 1890 г.

284

До 50 памятников III–XII вв. указано в соч. Рого де Флери *La Sainte Vierge», но византийских, в строгом смысле слова, в числе их немного. Хронологическое распределение не везде точно.

285

Рис. Garrucci, CDXIV–CDXVII.

286

По мнению гp. А.С. Уварова, он относится к IV–V вв. (Протоколы подготовит, комит. V арх. съезда в Тифлисе, стр. 357); по заключению г. Стриговского, он изготовлен в Равенне в первой половине VI в. Strzvgowski. Byzant. Denkmalcr, I. Das Etschmiadzin-Evaneliar, S. 17 ff. Wien, 1891.

287

Garrucci, CDLVIII. 2. R. de Fleury. L’Evang. pi. VII. 3.0 происхождении ero: Biblioth. nation. Notice des objets exposces, II, 49.

288

Garrucci, CDLIII, 1.

289

Garrucci, CDXXXIII, 8.

290

Garrucci, CDLX XVIII, 29; другая совершенно сходная камея на той же табл. № 30; cf. G. Schlumberger. Un empereur bvzantin au dixieme sifecle Nicephore Phocas, p. 101. Paris, 1890. V. de Fleure. La S. Vierge, pi. IX.

291

Garrucci, CDLIX, I; R. de Fleury. 1л S. Vierge, pi. IX. См. также ганноверскую таблетку V–VI вв. R. de Fleury (цит. изд.); Kraus, R. E., II, 937.

292

Ciampini. Vet. mon. I, tab. XVIII. Agincourt. Sculpt., XIII, 1; XIV, 1. R. de Fleury. L’Hvangile, pi. V, 2.

293

Labarte. Alb.. II, pi. CIV. Sommerard. Alb. 10-e serie, pi. XXXIII. Labarte. Recherches sur la peinture en email dans l’antiquite et au moyen Sge, p. 17.

294

Biscioni. Catal. bibl. Med. Laurent. 171, tab. V. Труды Моск. археол. общ., т. XI, вып. 2, табл. V. Garrucci. СХХХ. 1; Agincourt, XXXVII, 2 (рис. неверен). R. de Fleury. L’Evang., I, pi. 1,3.

295

R. de Fleury, pi. IV, 1. Принимаем хронологическое определение P. де Флсри: оригинала мы не имели под рукой.

296

R. de Fleury, pi. IV, 2.

297

Протоколы тифлисск. археол. сьезда, 354. Mourier. L’art relig. au Caucasc, p. 98. Strzygowski, Byzant. Denkmal. 17–25.

298

Бордье (Descr.,p. 137) называет его черным; но черный цвет едва ли вообще приложим к одеждам Богоматери, сточки зрения византийских понятий.

299

Н. Покровский. Опис. миниат. гелат. Ев., табл. V, 1. Записки отд. русск. и слав, археол. Импер. русск. археол. общ., т. IV.

300

Ср. опис. еп. Амфилохия: о миниатюр, в греч. рукоп. импер. публ. библ., crp. 42.

301

Ср. запись на л. 843 под 30 марта: «в сей же день распят бысть Господь наш И. X. в лето 5534».

302

Корректурные листы, 1890, л. 96 об.

303

Еп. Амфилохий. Исследов. о слав, псалтыри Хлудова, стр. 27. Москва, 1870.

304

Bordier. Description des manuscr. gr., 67. R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XI. Труды Моск. археол. общ., т. 1, табл. III.

305

Текст. Migne, Patrol, с. с. s. gr., t. CXXVII, col. 632–660. Рис. Agincourt L-R. de Fleury. 1л S. Vierge, pi. LXXIV–LXXV.

306

Ср. сийск. Ев., л. 841 об.

307

Bordier. Descr, p. 258–259.

308

Choricii. Gazaci orationes. Ed. Boissonade. Parisiis, 1846.

309

Опис. Duchcsnc ct Bayct. Memoire sur une mission au mont Athos, p. 311–312. Упом. в первом путеш. сп. Порфирия, Н, 43.

310

Древн. Рос. госуд. Киево-Соф. соб., табл. 7; ср. Исследов. гг. Айналова и Редина о древн. моз. и фреск. живоп. Киево-Соф. соб, стр. 56–59. R. De Fleury. La S. Vierge, pi. CL. Крыжановский. Киевские моз. Записки археол. общ., т. VIII, сгр. 241–243. Закревский. Опис. Киева, т. II, стр. 797. Сементовский. Киев, стр. 88–89; изд. 6-е, 1881. Свободное подражание этой мозаике в издании князя Гагарина: Изображения из св. Евангелий, табл. IV.

311

Terzi. La capella di s. Pietro nella regia di Palermo, tav. IV. Α.Λ. Павловский. Живопись палат, капеллы, стр. 97. СПБ, 1890.

312

Γίώργ. Λαμιτάκηζ, Χριστ. 'Αρχαιολογία τηζ μονηζ Δαφνιού σελ. 133–134.

313

Gravina. II duomo di Monreale, tav. 14, 17 A. Duca di Serradifalco. Del duomo di Monreale, tav. XVI.

314

Gori. Thesaur. vet. diptich., p. 328 sq, tab. 1.

315

Палест. сборн., вып. 3, стр. 16.

316

О них см.: Стенные росписи, стр. 63, 65, 127, 141 (= табл. XVII), 149,152.

317

Изданы в «Известиях СПБ археол. общ.», т. III, табл. 1.

318

Нумерация эта принята была на выставке VIII археол. съезда в Москве.

319

Η.Η. Мурзакевич. Васильевские двери в гор. Александрове. Архим. Леонид. Опис. Успенск. мон. в гор. Александрове. Весга. археол. и истории, вып. II, 1885.

320

Снегирев. Пам. моек древн, стр. 30–31.

321

Опис. в нашей ст. о древн. Ипат. мон. — Вестн. археол. и истории, вып. IV, 1885.

322

Опис. еп. Христофора, стр. 35.

323

Ср. икону, изд. Аженкуром, табл. CV, 16.

324

Древности Рос. госуд. Отд. 1, № 33–34.

325

У Дидрона Михаил. Manuel, р. 155.

326

Έρμηνόα των ζωγράφων σ. 111.

327

По изд. Г.А. Филимоиова, стр. 85.

328

В. Шульце неверно признает господствующим переводу источника. Archaol. Stud. 211.

329

Слово на благовещ. Migne, Patrol, с. с. s. gr., t. XCVII, col. 882–914. Русск. перев.: «Христ. чт.», 1829, ч. XXXIII, 245–276.

330

Троп, на Бог Господь 24 Марта, там же стих, на Господи воззв. 3 и 4; стихиры — 1 и 4, стих, самогл. 2,3,5 и др. 25 марта.

331

Рукоп. пролог Ниловой пустыни в соф. библ. № 1340, XVI в, л. 293 об. — 294. То же и в других прологах. Ср. И.Я. Порфирьев. Апокрифич. сказ, о ветхозав. лицах и событ., 202–208.

332

Garrucci., vol. VI, p. 20.

333

Пс. XLIV, 11. Иер. VII, 24: «не внят ухо их»; «не приклониша ухо свое»; ср. XI, 8; XVII, 23; XXXTV, 14.

334

Διά τηζ άκοηζ {ίσήλθ^ν τό πι^ιιμα τό άγιοι· eif τον αμίαντον ναόν τηί ITapOevou. Orat. II. Migne, s. gr., t. X, col. 1164. Ταΰτα πρ€σβίυων ό Δαβίδ πρόζ τήν έζ αϋτοϋ μέλλουσαν βλαζτάνΕΐν ράβδον τό καλλίκαρπον έκεϊνο ανϋοζ προφητίύων eXeyfv ακουσον Οήγατερ κ. τ. λ. Ibid., col. 1133.

335

Orat. III, Migne s. gr., t. X, col. 1173,1176.

336

Нот. IV in S. Deipar. et Symeon. Migne s. gr., t. LXXVII, col. 1392.

337

S. Procli ep. orat. de laud. Mariae. Migne s. gr., 1.1.XV, col. 631.

338

Примеры: L Allatii de libris graecor, p. 300; Sviceri Thesaur. ecdes, t. II, col. 305; Hofmann. Das Leben Iesu nach den Apocryphen, S. 77–78. Cf. Chron. paschale: Minge s. gr., t. XCII, col. 809,450. XLII; ind. 11. Theophchron. Carol, de Bodr., vol. I sub 5937 ann. Ed. Lips. 1883, p. 96.

339

Migne s. gr., t. CXXVII, col. 653; канон на благовещение: 2-й тропарь 1 — й песни. Рукоп. соф. б. № 1506, л. 229 об.: «И. X. слухом вниде во Св. Деву».

340

Перевод без рукоделья; о нем см. ниже.

341

Н.П. Кондаков. Опись пам. древн. в некотор. храм, и монаст. Грузии, стр. 35, ср. 122. Сомнительное изображение в лаврент. Ев. № plut. VI, cod. 23; л. 5 об.

342

Деян. Моск. соб. 1666–1667 гг., лист 4 5; по изд. братства Св. Петра митр. 1881 г.,л.23об.

343

Л. 43–44; цит. изд., л. 22–23.

344

В греч. подлиннике означены пророки Давид, Соломон и Исаия. Ερμηνεία σ. 103–137.

345

Migne, Patrol, s. gr., t. XCVII, col. 882–914. Русский персв. в «Христ. чт.», 1829, ч. XXXIII, 245–276.

346

Две из таких икон указаны Е.В. Барсовым (О воздействии апокрифов на обряд и иконопись. — Журн. минист. нар. проев., 1885, CCXLII); но предлагаемое г. Барсовым объяснение их не может быть принято. Е.В Барсов полагает, что изображения эти соответствуют миросозерцанию докетов и манихеев: эон или ангел получает благословение от Бога, потом летит к Богоматери; останавливается и плачет (?): ему тяжело идти в злую материю, ему не хочется воспринять на себя грубую плоть и сделаться человеком; наконец он благовествует Богоматери, представленной с веретеном (стр. 109). Сопоставление намеченных автором признаков с довольно многочисленными однородными памятниками заставляет думать, что названные две иконы не представляют каких-либо исключительных особенностей. Фигура плачущего зона, по всей вероятности, есть не что иное, как изображение того же арх. Гавриила, стоящего перед дверями Богоматери и размышляющего о том, как удобнее возвестить ей тайну; слезы — случайное недоразумение, быть может, иконописца. Все подробности этих изображений находят свое объяснение в памятниках византийской письменности и представляют не более как результат богословских размышлений, не имеющих ничего общего с докстизмом и манихейством. Архангел не вселяется в Богоматерь, но лишь благовествует. Первые попы тки таких изображений относятся к тому сравнительно позднему времени, когда уже совершенно забыты были указанные ереси, а распространяются эти изображения в России в XVII в., когда, вероятно, ни один иконописец не знал ничего об этих ересях и истолковывал их в смысле прямого указания на разные моменты благовещения в духе православного воззрения и согласно с вышеприведенными памятниками письменности.

347

Labarte, 1.1. Album, pi. VI. Gariucci, CDLIV. Kraus. R. Ё. II, 936. Martigny. Diet, dcs ant. chr., 50. Сбора Общ. др. — русск. иск., 1866, табл. XI. Mrs. Jameson. The Hist, of Our Lord 1, p. 22. Крауз относит его к V в. (цит. изд.), на основании отсутст вия нимба у Богоматери и архангела; ко в памятниках скульптуры, по условиям техническим, нимб опускается даже и в эпоху- позднейшую: примеры у Рого де Флери, табл. V, VII, VIII и IX.

348

Garrucci, CDXI.VII, 1. Крауз указывает еще таблетку Кенсингтонского музея VI–VII вв. R. Е. II, 936.

349

Sommerard, alb. 8-е scric, pi. XII. Рисунок этот, а равно и другие из того же кодекса на табл. XIII–XIV неточны. R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XV.

350

Ср. выше изображение в словах Иакова (рис. 25).

351

R. de Fleury, I, pi. VIII, I.

352

Древн. Рос. госуд. Киево-Соф. соб., табл. 28. Сементовский. Киев, стр. 90.

353

Н.П. Кондаков. Моз. меч. Кахрие-Джами, табл. XI.

354

Икона С. Ушакова. Опис. Ю.Д. Филимоновым: Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1873, стр. 12.

355

См. выше.

356

Diet d. ant. chr, p. 50.

357

R. E. II, 935.

358

Dic Legende v. I.eben d. Jungfrau М., 53.

359

Труды Моск. археол. общ, 1,9.

360

Журн. минист. нар. проев., 1883, июль. Сказ, о житии Девы Марии, 66.

361

Цит. соч., стр. 108.

362

Моз. меч. Кахрие-Джами, 29 и др.

363

Garrucci, vol. IV, p. 19. Влияние Греции в этих мозаиках, по-видимому, находит некоторое подтверждение в уцелевшем здесь, в среднем нефе, остатке греч. надписи ♦αδρυπ^ντα»… (ibid., p. 26). При личном рассмотрении памятника мы, впрочем, не заметили этой надписи.

364

Цит. соч., стр. 430.

365

Marienverehr, стр. 301.

366

Röm. Quartalschr, 1887, Π—III, 178.

367

La S. Vièrge, XV.

368

В. Шульце видит след апокрифа в благовещении у источника; а благовещение с рукодельем считает индивидуальной прибавкой художников, для которой нет определенного источника. Archaol. Stud., 211.

369

Pseudo-Matthei Evangelium. с. VI. Tischendorf. Evangelia apocrypha, p. 62. Lipsiae, 1853.

370

Protoevang. Jacobi, с. X–XI. Thilo. Codex apocr. Novi Testam., p. 211–217.1-ipsiac, 1832. Tischendorf. Ev. apocr, p. 19–22. И.Я. Порфирьев. Апокрифич. сказ, о новозав. лицах и событ. по рукоп. соловецкой библ., стр. 141–142. СПБ, 1890. Пересказ этих событий по апокрифам: Hofmann. Das Leben lesu nach den Apocryphen. Leipzig, 1851. Variot. Les Evangiles apocr. Paris, 1878.

371

Ev. de nativit. Mariae, с. IX. Подробности рассказа по сравнению с рассказом ев. Луки в цит. соч. Гофмана, 70–73; ср. соч. свящ. М.П. Альбова об апокр. Ев. — Христ. чт., 1871, июль, 57–61.

372

Pseudo-Matthaei Evang., с. IX.

373

Röm. Quartalschr., 177–178.

374

Выдержки у Тишендорфа: Prolegg., XII.

375

Ibid, XIII.

376

Ibid, XII–XIII not.

377

Когда книжник Апиа, явившись однажды к Иосифу, заметил, что Мария непраздна, и донес о том священнику, то последний через своих слуг позвал Иосифа и Марию на суд. Иосифа он стал обвинять в окрадении брака Марии (<гкλ(φαζ τουζ γάμουζ αύτηζ), а Марию в том, что она, воспитавшаяся в храме и получавшая пищу от ангела, нарушила обет девства. Когда же Иосиф и Мария не признали себя виновными, то священник прибегнул к суду Божию (Чис. V; об этом суде по талмуду и друг, источи, у Гофмана. 96): он напоил их водой обличения (ср. выше диптих Уварова) и заставил семь раз обойти вокруг ал таря, в том убеждении, что грех виновных должен обнаружиться на лицах их (протосв.: kv όφΟαλμοιζ ύμωv псевдо-Матф.: dabat Deus signum aliquod in facie). Но так как и после этого не последовало никакого знамения виновности Иосифа и Марии, то они были оправданы. Protoevang, с. XV–XVI; Pseudo-Matth, с. VII. О повитухе — ниже.

378

Epist.ad Exsuperium episc. Toloc. Migne, s. 1, t. XX, coi. 501–502.

379

Epist. 15 ad Turribium. Migne, s. 1, t. LTV, coi. 688, cf. 693–695.

380

Migne. s. 1, t. LIX, col. 162 sq. cf. Tischendorf. Ev. apocr. Prolegg. XXVI–XXVII; также проф. Порфирьев. Апокр. сказ, о ветхозав. лицах и событ., 154–155. Казань, 1872. Кайе (Nouveaux melanges d’archeol., II, 140–145. Полагал, что декретом Геласия запрещено лишь церковное — публичное, а не частное употребление апокрифов; но анафематический тон декрета говорит иное.

381

Migne, s. gr., t. XCVIII, col. 336.

382

Έκλίγαζ άπό των θείων γραφών. Migne, s. gr., t. CXXVII, coi. 632.

383

И.П. Сахаров. Путеш. русск. людей, ч. I, 106–107. Палсст. сбор., вып. 9-й, стр. 121. Ср. опис. путеш. Иоанна Фоки XII в.: Joh. Phocae. Compendiaria descriptio castr. et urbium ab urbe Antiochia usque Hierosol. Ed. I. Allatii Συμμίκτα s. opusculorum libri duo, p. 11: автор, говорит о назаретском ист очнике, где Богоматерь приняла первое приветствие архангела, потом о доме Иосифа, где последовало благовещение.

384

Изд. 1868 г., сен тябрь, стр. 357. Ср. отчет о деят. Общ. любит, др. письм. за 1877 т. Прилож. № XII.

385

Слово 14 о Преч. Богородице. Изд. 1642 г., л. 604 и след.; изд. 1698 г., л. 484 об. и след.

386

О них Тишендорф, XXVIII и след.

387

Сообщ. И.К. Херсонским. О содерж. ее: его же опис. стар, рукоп. Макарисво-Унж. мон., Кострома, 1887, стр. 3; ИЛ. Порфирьев. Апокриф, сказ, о новозав. лиц. и событ. по рукоп. соловецкой библ., стр. 141–142.

388

Άμίαντοζ = амиант, каменный лен, переводчик принял в смысле прилагательного αμίαντοί = чистый, неоскверненный.

389

Крауз (R. Е., II, 937) и Гах (431) считают древнейшим памятником этого рода изображение на таблетке национ. библ. в Париже (№ 9384, рис. у Poro де Флери. L’Evang., pi. VII, 3), но это есть недоразумение: на рисунке Poro де Флери (сн. Garrucci, CDLVIII, 2) ясно видны два веретена в левой руке Богоматери, что указывает на существование иных преданий, помимо текста Евангелия.

390

Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866, стр. 95.

391

Снимок в журнале «Изограф», т. I, 1882. Для наглядного представления об общем типе изображения прилагаем рис. 31. не ручаясь за его точность, так как оригинал закрыт массивной ризой.

392

Фототипический снимок клобука в изд. гр. П.С. Уваровой: Каталог ризницы Спасопреобр. мон., табл. 15–16; но благовещения не видно. Клобук, по мнению гр. М.В. Толстого, относится к концу XVI в. (Святыни и древн. Ростова, 37), а по мнению гр. Уваровой, более вероятному, ко второй половине XVII в. (Катал, стр. 21–22).

393

См. нашу ст. в «Христ. чт», 1887 № 1–2, стр. 124.

394

Еп. Макарий. Археол. опис. Новг., II. 43.

395

Опис. сп. Амфилохия: Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866, II, 148. На рязанской пелене XV в. перед Богоматерью на престоле лежит, по-видимому, книга; но мы не можем поручиться за безусловную точность находящейся у нас под рукой копии.

396

Изд. Ю.Д. Филимоновым в «Сборы, Общ др. — русск. иск.», 1873.

397

Стен. росп., стр. 153, 155.

398

Pseudo-Matth. Evang, с. VI.

399

Ср. Thilo. Cod. apocr., p. 352 not.

400

Рукоп. афонопантсл. библ., 1728, № 508, л. 77–83.

401

Четьи минеи. 25 Марта.

402

Рукоп. пролог соф. библ. XVI в., № 1340. Слово Андрея Крит. Migne, s. gr., t. XCVII, coi. 882–914. Григор. Чуд, ibid., t. X, col. 1177.

403

25 Марта стихира творения монаха Иоанна, стих. Андрея Иерус.; седален по 3-й каф., стих, самогл, троп. 6-й песни и др.

404

25 Марта троп. 1,4,6,7 и 9 песней канона; ср. в кап. акаф. троп. 4-й песни.

405

Manuscr. Pelerinage de la vie humaine, № fr. 828, f. 154.

406

Л. 61, под 23 Септ, σύλληψιζ τηζ άγίαζ Έλισαβέτ. Рис. Albani. Menologium graec. jussu Basilii imperator, t. 1, p. 63.

407

Киево-Соф. соб, табл. 23.

408

Karl Lind. Ein Antiphonarium mit Bilderschmuck XI–XUI Jahrhund. Taf. XIV. Wien, 1870.

409

Ερμηνεία 211; акад. подл. № 1523, по изд. г. Филимонова, стр. 13 (23 Сент.).

410

Сборы. Общ. др. — русск. иск., 1873, стр. 150.

411

R de Flury. L’Evang, pi. III, 3. Garrucci, CCLXXXIV, 1; vol IV, p. 97.

412

R. de Feury. Evang, pi. V, 3; искаженный рисунок у Чиампини. Vet. mon., 1.1, lab. XX.

413

Ciampini. Vet. mon., t. II, tab. IX. Salazaro. Studii sui rnonum. della Italia merid. Parte 1. Revue de I’art. chr„1883, pi. I.

414

R. de Fleury, pi. VII, 6.

415

Agincourt, LVI, 2.

416

Некоторые пам. у А. Шульца; Die Legende v. Leben d. Jungfrau Maria, 53–54. Leipzig, 1878.

417

Ф. Аделунг. Корсунские врата. — Наход. в новгор. Соф. соб. 10–11. Москва, 1834.

418

Zeitschr. fur christl. Kunst, 1890, IV, 131.

419

Ср. также рукоп. молитв. № 1176, л. 51.

420

R. de Fleury. L’Evang, pi. VII, 2; cf. pi. VI.

421

Beissel. Die Bilder d. Handschr. d. Kaisers Otto. Taf. XX. Aachen, 1886. Ср. стр. 85, где указано несколько других изображений благовещения в западных миниатюрах.

422

Fr. X. Kraus. Die Miniaturen d. Cod. Egberti. Taf. IX. Freiburg im Br., 1884.

423

Le comte A. de Bastard. Hist, de J. Chr. en figures guaches du XII–XIII sifecle. Paris, 1879·

424

Ср. картину Чимабуэ в соч. Mrs. Jameson «Legends of the Madonna» (p. 180).

425

De Rossi. Musaici crist. fasc IX–X. Roma, 1872–1882.

426

Salazaro. Studii sui monumenti della Italia meridionale dal IV al XIII secolo. Pane II (sine №).

427

Ср. карт. Анжиоло Гадди во флорент. галерее Уффици № 14.

428

Jameson. Legends of the Madonna, 165.

429

То же в бревиарии Гримани (Fac-simile delle miniature contenute nei breviario Grimani, tav. 66).

430

Cp. Sommerard. Les arts au moyen 3ge. Album 6-e serie, pi. XVII: хор ангелов, книга перед Богоматерью украшена миниатюрой.

431

Agincourt, CXXIV, 6; CXXV, 5–6; CXXVIII, 4; CXXIX, 2, CXXXV, CLXVI, 3 и 5.

432

Sommerard. Les arts au moyen age ch, XVI, pl. 11.

433

Mrs.Jameson. Legends, p. 165, 168,169, 172, 174, 177,182, 183.

434

Guenebault. Diet, iconographique des monuments: «Annonciation». Paris, 1843.

435

Wessely. Iconographie Gottcs u. d. Heiligen, 29–30. Leipzig, 1874.

436

Eckl. Die Madonna als Gegenstand christl. Kunstmalerei und Sculpt., S. 85-110. Brixen, 1883.

437

Laib u. Schwarz. Bibi, pauper, tab. 1.

438

Didron. Manuel, p. 155–156.

439

Сборн. 1866 г., стр. 95.

440

Чтен. в Общ. люб. дух. проев., 1884, март, стр. 252.

441

Цит. соч., стр. 30.

442

A. Schultz. Die Ixrgende, 55,56.

443

Сборн. 1866 г., crp. 95.

444

Agincourt, CXXV, 5.

445

Cum in annunciatione Virginis parvulum puerum formatum scilicet Jesum (faciunt) mitti in uterum Virginis, quasi non esset de sub stantia Virginis corpus ejus assumptum. Molanus. De historia, s. s. Imag. 1. II, с. XIII. Место это приведено А Шульцем, 55.

446

Piper. Evang. Kalend, 1859, S. 38. См. также: Lacroix. Les arts au moyen age, fig. 286, p. 499 (по сокращ. изд.); Revue de l’art chr., 1888, I, pi. II; Kraus. Anfange d. chr., Kunst 216; Bock. Gesch. der liturg. Gewander I, taf. VI; Eckl. Die Madonna, S. 107; Cahier. Caracteristiques des saints, 1.1, p. 45; Cloquet. Clem, d’iconogr. chr., p. 349.

447

Revue de l’art chr., 1888,1, p. 16: текст и рисунки. Ст. эта переведена с немецкого (Verein fur Nassauische Alterthumskunde); автор ее — Шнейдер, переводчик И. Гельбиг.

448

Изъяснитель памятника Шнейдер читает beata (ibid., p. 22); но буква, которой начинается это слово, имеет совершенно те же очертания, что и конечные буквы в первых словах «hortus conclusus», а потому мы читаем «sancta». Кстати заметить, что на изданной таблице год реставрации поставлен 1617, а в тексте — 1627 (р. 17).

449

Facsimile delte miniature; ср. краткие свел, о миниатюрах в ст. г. Булгакова: Пам. Общ. люб. древн. письм, 1879, III, 136.

450

Grimoiiard de Saint-Laurent. Manuel de I’art, chr., fig. 61, p. 206. Несколько примеров у А. Шульца, 50–52. Ср. в изд. Питры стихотворение лат. из рукописи XII в. «De nominibus beatae Mariae Virginis». Pitra, Spicii, t. III, p. 451.

451

Греч, текст в изд. Питры: Spicilegium solesmense, t. III, p. 338–373; там же об армянском физиологе.

452

Лат. текст XII в. изд. Барбье де Монта Revue de 1 'art chr., 1887, II, p. 173.

453

Кн. П.П. Вяземский. О лигерат. истории физиолога. Пам. древн. письм., 1878–1879 стр. 47–83. Исследование о физиологе А. Карнеева, СПБ, 1890.

454

Ср. Isidori hispal. Orig. XII, 32. Migne, s. 1., t. LXXXII, col. 435–436; Gregor. Magn. Moral. 1., XXXI, c. 15. Migne. s. 1, t. LXXVI, col. 589–590.

455

Пам. др. письм., 1878–1879, стр. 69–70.

456

Revue… 1888, p. 18.

457

А. Карнеев, 302; ср. также проявление этой идеи в старинных немецких стихотворениях: Piper. Evang. Kal., 1859, 35–36. 128

458

Revue… р. 21.

459

Εν. Ка! 1859,25 ff.

460

Ibid, 30.

461

Revue… p. 21; cf. Pitra, Spicii. III, p. 75, 76, 370,459.

462

Минея мес. 25 Марта. Акафист Преев. Богородицы. Богородичны отпустит, на 8 гласов в типиконе.

463

Migne, Patrol, с. с. s. gr„t. XCVII, col. 882–914; Ibid, t. CXXVII, col. 632,636,657.

464

Ερμηνεία σ. 97, § 136.

465

Garrucci, tav. CCCXLIV, 2.

466

Strzygowski. Byzantin. Denkmaler, Taf. VII, S. 107.

467

Garrucci, CDLVIII, 2.

468

Garrucci, tav. CDXIV, A, 2–3. Н.П. Кондаков выражает сомнение в существовании этого сюжета на означенной кафедре; он полагает, что Р. де Флери, сообщивший о ней (Evang. I, 22), разумеет другую сцену и потому считает древнейшим изображение в парижск. код. Григория Богослова № 510 (Ист. виз. иск., 172). Таблетки этой действительно теперь нет налицо; она утрачена (Garrucci, VI, 20); но она издана была сперва Баккини, потом Гарруччи.

469

Garrucci, CDXXXIII, 8.

470

Garrucci, CXLVI, 2–3.

471

R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XVIII.

472

Слова эти помещены в виде надписи при этом изображении в Ипатьевском Евангелии № 2: доказательство живо сознаваемого параллелизма Ветхого и Нового заветов в тексте и иллюстрациях. Снимок из афонопандократ. псалтыри у еп. Порфирия: Восток христ., II 2, стр. 147.

473

«Веселяшеся Предтеча в ложеснах носимь матерних и покланяшеся Господу, носиму в ложеснах твоих, Богоблагодатная… Носиму во утробе Богоматери… поклонился еси Пророче» (Богородичны в каноне Иоанна Предтечи).

474

Киево-Соф. соб., табл. 28.

475

R. de Fleury. Evang., I, pi. IX, 1.

476

R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XV.

477

Рис. изд. еп. Амфилохием: Сборн. изображ. Спасителя, Богомат. и др. св. с X по XV в., табл. 16.

478

Коррект. листы 1890 г., л. 118.

479

Стен, росп., стр. 66.

480

Ερμηνεία σ. 111, § 163.

481

Garrucci, LXXXIV, 1; Mtinter. Sinnbilder, Taf. X, № 52; Liell. Die Darstellungen d. allersel. Maria. S. 218. Fig. 11.

482

Garrucci, CDXXIV, 2.

483

Ibid., CCLXXX, 1: по рисунку Гримальди.

484

Kraus. Die Miniat, d. Cod. Egberti, Taf. X.

485

Аделунг 22. Otte, Kunst-archaologie d. deutschen Mittelalters. S. 300. 3 Aufl. Leipzig, 1854.

486

R. de Fleury. Evang., IX, 5.

487

Agincourt. Sculpt. XXI, 13.

488

Labarte. Album, t. II, pi. XCVIII (живопись на стекле XVI в.).

489

Картины А.Дюрера, Рафаэля, А. дель Сарто, Пальмы, АХабатгини, Альбертинелли, Рембрандта описаны Эклем: Eckl. Die Madonna, S. 116–122.

490

Maynard. La Sainte Vierge,p. 165.

491

A. Schultz,57.

492

Agincourt. Maler, XCIII.

493

Grimoüard de Saint-Laurent. Manuel de l'art chr., p. 351.

494

Agincourt, CLVII, 2; Maynard, p. 168.

495

Maynard, p. 171.

496

A. Schultz, 58.

497

Didron. Iconogr. chr., 187; ср. его же: Manuel d’iconogr, 156–157.

498

R.de Fleury. L’Evang, 1, pi. X, 1. Garrucci, CDXVII, 3.

499

R. de Fleury, ibid, 3.

500

Η.Π. Кондаков, табл. V.

501

R. de Fleury. La S. Viergc, pi. XV.

502

Богоматерь сидит на троне; на голову ее сходит Св. Дух; архангела нет.

503

Неизвестное лицо в нимбе молится перед киворием, потом то же лицо сопровождает Иосифа и Марию в их дом. По преданию апокрифического Евангелия, обручению предшествовала молитва.

504

Gori. Thesaur. vet. dipt. III, p. 104–105, tab. XII.

505

Rom. Quartalschrift, 1887, II–III, 179.

506

Garrucci, CDLVIIl, 2; R. de Fleur)'. L’Evang., pi. X, 2.

507

Strzygowski, Byzant. Dcnkmal. Taf. I. Автор указывает прототип этой композиции в античной сцене, изображающей Силена на осле, поддерживаемого Сатиром. S. 46.

508

R. de Fleury. L’Evang., 1, pi. X, 3.

509

R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XV.

510

Добавление внизу два пророка со свитками,

511

Καί έπέστρωσεν τήν όνον καί έπεχάΟισεν αυτήν, καί είλκεν 6 υιοί αύτοΰ, και ήκολούΟει 'Ιωσήφ… και ήλΟον έν τη μέση 6δω (Thilo: και ώζ άνέβησαν έν τη Βηθλεέμ) και ειπεν αύτω Μαριάμ Κατάγαγε μέ άπό τηζ δνου, ότι τό έν έμοί έπέιγει με προελθεί». Και χατήγαγεκ αυτήν άπό τηζ δνου. Protoev, с. XVII. Tischendorf, p. 31–32. Thilo, p. 236–238.

512

Cum ergo ct beata Maria irent perviam, quae ducit Bethleem… angelus jussit stare jumentum, quia tempus pariendi advenerat; et prae cepit beatae Mariae, ut descenderet de animali. Ev. pseudo-Matth., с. XIII; Tischendorf, p. 73–74; Thilo, p. 376.

513

Tischendorf, p. 31; Thilo, p. 237–238.

514

Рукоп. Макар, мон. № 1080, л. 4;Порфирьев. Новозав. апокр, 145.

515

Clem. alex. Strom. I, с. 21. Έισί 64 όί TtfpiepvoTepov τη — yeveoei του Σωτήροί ήμών ου μόνον τό ζτοζ, άλλα και τήν ήμέραν προσπθέντεζ ήν φασιν ϊτουζ κη Άυγούστου'εν πέμπτη Πάχων και €ΐκάδι· οί δε άττό Βασιλίίδου те той βαπτίσματοζ αϋτοΰ την ημέραν έορτάζουσι προδιανυκτερέουντεζ άναγνώσίσι. Migne s. gr, t. VI11, col. 885–888.

516

I. Chrysost. ’Eif τήν — yeveOXiov ήμέραν Σωτήροζ. KaiTot yk οΰπω δέκατόν’εστιν ίτοζ'ΐξ ου δήλη καί γνώριμοί ήμΐν αϋτη ή ήμερα γεγένηται, άλλ’δμωζ ώζ άνωθεν και πρό πολλών ήμιν παραδοΟϊισα έτών 60τωζ ήνυησε διά τηζ ύμετέραζ σπουδήζ… καί άνωΟί ν το'ιζ άπό θράκηί μέχρι Γαδείρων όικοϋσι κατάδηλο^ κα'ι έπίσημοζ vevovf… Migne s. gr, t. XUX, col. 352.

517

Пост, апост, кн. V, гл. 13; по русс к, изд. стр. 150.

518

Специальные исследования о празднике Рождества Христова: Piper. Evangelischer Kalender, 1856 (Der Ursprung des WeIIInachtsfestes u. das Datum der Geburt Christi); P. Cassel. WeIIInachten. Berlin, 1861. Ср. ст. проф. Ф.А. Смирнова в «Труд. Киев,

519

Rossi. Bullet, di areheol. crist., 1877, tav. II; Schmid. Die Darstell. d. Geburt Christi, S. 1, № 1.

520

Kraus. Roma sotterr. 1879. S. 367. На таблице Крауза изображение рождества Христова в ряду 25 других занимает предпоследнее место; то же у Аляра (Rome souterraine, p. 450), а в перечне часто повторяющихся изображений у В. Шульце (Die Katacomben, 173–174) оно совсем не упоминается.

521

Schmid. Katal. № 17–20 (цит. соч., стр. 11–13).

522

Allegranza. Spiegazioni e reflessioni sopra alcuni sacri monum. antichi di Milano, tav. V и IX; Kraus. R. E., II, 484; Garrucci, CCCXXVIII, 2; Schmid, № 18. Замечание Узенера, что в скульптуре саркофагов нет изображений вола и осла, очевидно, неверно (Usener. Religionsgesch. Untersuch. 1, 289).

523

Melanges d’archeol. et d’hist., 1885, pi. V; p. 243–247 (ст. Ле Бляна).

524

На рисунке Гарруччи (CCCXCVIII, 8) вместо полумесяца пятно. Шмид видит здесь след посоха второго пастуха. Schmid, S. 2, № 2; Kraus. R. E., II, 484. Бэйс видит в двух лицах, представленных в туниках, — Иосифа и пастуха. Duchesne et Bayet. Memoire sur une mission au mont Athos, p. 291–292; Uell. Die Darstell. S. 222. Fig. 15.

525

Bosio. Roma sotter., p. 589; Aringhi. Roma subterr., II, 395; Garrucci, CCCXVI, 1; Schmid, № 4.1; Picker. Die altchr. Bildwerke im christl. Museum des Laterans, S. 138, № 183. Leipzig, 1890.

526

Garrucci, CCCXCVIII, 6; Schmid, № 19. Опис. у В. Шульце (Archaol. Stud., S. 217, № 33) и Бэйс (цит. соч. стр. 289, № 21); Fickcn, S. 158–159, № 204; Uell, 222. Fig. 14; Lehner, S. 321.

527

Garrucci, CCCXX, 2; Lehner, Taf. VI, 58; Schmid, № 8; Liell, S. 222. Fig. 13.

528

Millin. Voyage dans les depart, du midi de la France, pi. LXVI, 4; Garrucci, CCCX, 4; Le Blant. Sarcophages chr. d’Arles, pi. XXI, Schmid, № 9. Опис. у В. Шульце (№ 26) и Бэйс (№ 41). Ср. у Шмида еще арльский саркофаг № 10.

529

Garrucci, CCCXV, 5; Schmid, № 7.

530

Bosio. R. S. 287; Aringhi, 1,615; Garrucci, CCCLXXX, 4; Schmid, № 3- Опис. у Шульце (№ 14 и 32) и Бэйе (№ 29).

531

Garrucci, CCCLXXXIV, 5; R. de Fleury. L’Evang., II, pi. XIX; Schmid, № 5–6.

532

Garrucci, CCCXXXIV, 3; R. de Fleury. Evang, I, pi. XX; 1. Le Biant, pi. LVI, 1; Schmid, № 11.

533

Garrucci, CCCXXV], 1; Schmid, № 12.

534

Garrucci, CCCXCVIIl, 7; CCCXXXIV, 2; CCCXCVIII, 5; CCCLXV, 1; Schmid, №№ 13–16; Ciampini. Vet. mon, II, tav. III; Bosio. R. S, p. 289; Aringhi, I; 6,17; R. de Fleury, pi. XIX, 1; Smith. Dictionary' vol. II, p. 1072; Lehner. Marienverehr. Taf. VI, № 54; I. Ficker. Die altchr. Bildwerkc im christl. Mus. d. Laterans, S. 156, № 199.

535

Allard. Rome souterr., p. 357; Kraus. Roma sott., 277; ср. мнение де Вааля в энциклопедии Крауза, II, 725; Martigny. Diet, des ant. chr., p. 351.

536

Подробности у Шмида, 79–82.

537

Strzygowsky. Iconographic d. Taufe 2. Сцена на мраморном рельефе, изданном Барголи (Admiranda roman, antiquit. 1693, tab. 65) представляет сидящую роженицу и двух повитух, из которых одна омывает младенца в ванне, другая держи т простыню.

538

Garrucci, CDUV. Сборн. Общ. др. — русск. иск. 1866, табл. XI; Labarte. Hist, des arts industr., t. 1. Album, pi. VI; Schmid, № 51.

539

Garrucci, CDXLVII,1–3; Schmid, № 52.

540

Garrucci, CDXV11,4; Schmid, № 53.

541

Ср. любопытные наброски нижней части одежд Богоматери по саркофагам и миниатюрам византийских рукописей у Шмида на стр. 112.

542

Schmid, № 13. Автор замечает, что сцена эта скомпонована не по протоевангелию, а по Евангелию псевдо-Матфея, написанному сперва на греческом языке и лишь с VI в. распространившемуся в Италии.

543

Garrucci, CDXXXVIII, 2; Schmid, № 54.

544

Ср. миланский саркофаг. Garrucci, CCCXXIX, 1.

545

Garrucci, CDXXXVIII, 1; Schmid,№ 55.

546

Неясность фигуры давала повод к разным истолкованиям ее: одни считали ее пастырем, другие олицетворением света. Предполагая, что рука этой фигуры объята пламенем, Шмид полагает, что художник в передаче апокрифической легенды о Саломии руководился замечанием Зенона Веронского (Zenon. Veron. De nat. Dom. Migne. s. 1., t. XI, coi. 415): Obstetricis incredulae periclitantis enixam, in testimonium reperta ejusdem esse virginitatis incenditur manus. Qua tacto infante statim edax illa flamma sopitur. Schmid, S. 119.

547

Garrucci, CDXXXVII, 4; Schmid, № 58.

548

Schmid, № 57.

549

Gori.Thes vet. dipt., III, tab. 35; Agincourt. Sculpt., XII, 13. Schmid, № 56. По мнению Poro де Флери (La S. Vierge, I, 19), VII в.

550

Garrucci, CDXXXIII, 8. Schmid, № 35.

551

Choricii Gazaei Orat. Parisiis, 1846.

552

Cahier. Caracferistiques des saints, t. II, p. 463; Martigny. Diet., p. 494; Kraus. R. E, 11,485 cf. 1,607; Smith and Cheetham, II, 1381.

553

Kraus. R. E., II, 485; Martigny, p. 494; Smith and Cheetham, II, 1381; Schmid, № 40.

554

Agincourt. Sculpt, XII, 14. Сборн. Общ. др. — русск. иск, 1866, стр. 32; Schmid, № 36.

555

Ciampini. Vet. monum, I. tab. XVIII, p. 35; Agincourt. Sculpt, XIII–XIV; Cahier. Caracferistiques des saints, t.l, p. 46; Bayet. L’art byzant, p. 204; Schmid, № 35a.

556

Garrucci, CDLXXVIII, 31; Schmid, № 41.

557

Sommerard. Alb. 10-e,<er, pi. XXXIII; Labarte. Recherches sur la peinture en email, p. 17, 45; Schmid, № 35b.

558

Gori. Thesaur. vet. dipt. III, tav. 31; Schmid, № 38.

559

Schmid, № 39 и 39a.

560

Gori. Thesaur. III, tav. 37; Schmid, № 39b.

561

R. de Fleury. L'Evang, XII, 1; Schmid, № 37.

562

Biscioni, tab. VI. Труды Моск. археол. общ., т. XI, вып. 2, табл. VI; Н.П. Кондаков. Атлас к «Истор. виз. иск.» табл. III; R. de Fleury. L’Evang, pi. XI, 2; Garrucci, CXXX, 2; Schmid, № 21.

563

R. de Fleury, pi. XI, 3; Schmid, № 22. Византийскую схему, лишь с заменой визаит. типов лиц национальными, повторяют и позднейшие армянские изображения: арм. Ев. импер. публ. библ., 1635, л. 2.

564

Sommerard. Alb, 8-е ser, tab. XII; Schmid, № 28.

565

Albani. Menolog. graec., t. II, p. 56; R. dc Fleury. La S. Vierge. pi. XX; Agincourt, XXXIII, 4; Schmid, № 25; Schlumbcrgcr. Un empereur by/ant., p. 457. Paris, 1890. Ср. минею Давидгареджийской пустыни, л. 83. Проще изображение в минологии моек, синод, библ. № 9, л. 159 об.: ангелов славословящих нет, ангел, благовествующий пастырям, не имеет крыльев. В минологии Гамильтона в берлинской импер. библ. один ангел смотрит на Младенца; нет ни славословящих ангелов, ни пастырей; две повтухи омывают Младенца. Schmid, № 24.

566

R. de Fleury L’Evang., XI, 1; Schmid, № 23.

567

R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XV; Schmid, № 29.

568

Ср. в том же Евангелии изображение молитвы в саду Гефсиманском, л. 54. Слова Иакова в списке нац. библ., л. 131 об. и 149. Греч. патт. нац. библ. № 139, л. 428 об., 431 об., 435 об., 422 об. Псалт. № 20 там же, л. 16 об. Рукоп. № 533, л. 34. Ср. лат. Библию Карла Лысого, там же, № lat. 1. л. 386 об. и 423.

569

Подражание этим изображениям в изд. кн. Гагарина (Изображ из св. Ев., pi. V, сн. название источников) не имеет ничего общего с оригиналом.

570

Agincourt, LIX, 3; Schmid, № 30.

571

Schmid, № 31.

572

R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XXIV; Schmid, № 26.

573

Опущения эти не составляют, впрочем, характерной черты коптской иконографии, придерживающейся византийских композиций. В стенописях коптской церкви Абу-Сифаин в Каире и сейчас можно видеть старинное изображение рождества Христова с волом и ослом и — с поклонением волхвов. Franz. Gesch. d. christl. Malerei, 1,385. Freiburg im Br., 1887.

574

Bordier. Descr., p. 190.

575

Альбом Севастьянова в Моск. публ. музее, папка № 77, снимок на л. 77/24.

576

Terzi. La cap. di s. Pietro, tav. IV, XIII; A.A. Павловский, стр. 100.

577

Λαμττάκηζ Xpicrr. Αρχαιολογία τηζ μονηζ Δαφκίοζ 134.

578

Diehl. L’eglise et les mosaiques du couvent de s. Luc en Phocide, p. 64–65.

579

Gori. Thesaur, III, p. 328 sq., tab. 1.

580

У нас под рукой фотографические снимки с тех и других мозаик. Ср. Gravina, tav. 17-В.

581

Стен, росписи, табл. IV.

582

Сборн. Общ. др. — русск. иск, 1866, табл. IV, 3.

583

Вести. Археологам, инст.·. 1885, табл. V,

584

Корректурн. листы 1890 г, л. 3 об, 128 и 159.

585

Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866, cip. 178.

586

Стенопись XVI в., но возобновлена позднее.

587

Έρμηνέια σ. 112, § 165.

588

В миниатюре Евангелия Луки фшуры вола и осла совсем опущены.

589

Описание еп. Христофора. Кстати, исправим неточность описания: одна из женщин, омывающих Младенца, названа здесь юношей: сгр. 6, 36,167.

590

Там же, 6. Ср. изображение ангела, стоящего у яслей, на иконе г. Постникова.

591

На иконе Петропавловской церкви в Старой Русе женщина, омывающая Младенца, имеет надпись «баба».

592

Другие изображения в ярославской и вологодской росписях указаны в нашем соч. о росписях.

593

Ср. Четьи минеи 25 Дек.

594

Scriptores rei rust. Ed. M. Gesner, Schmid, S. 83; Rich. Diet, dcs ant. rom. s. v. praesepe, patena. О значении φάτνη: Suiceri. Thesaur. eccles., coi. 1420–1422; Фаррар. Жизнь И. X Псрев. А.П. Лопухина, стр. 667.

595

Legenda aurea, с. VI, р. 41. Ed. IIIGraesse, 1890.

596

Roller. Les catacombes de Rome, II, chap. LXVII; Schmid, S. 78–79.

597

Pseudo-Matth. Evang., с. XIV: Tertia autcm die nativitatis Domini nostri Jesu Christi beatissima Maria egressa est de spelunca et ingres sa stabulum posuit puerum suum in praesepio, quem bos et asinus adoraverunt. Rom. Quartalschr., 1887, II–III, 177.

598

Rom. Quartalschr., 1887, ΙΙ-IIΙ, 177.

599

Επειδή Ιωσήφ ούκ ειχεν’εν τη κώμτ) εκείνη ττοϋ καταλΰσαι. 'εν σπηλαίω τιιΑ συνεγγύζ τηζ κωμηζ κατέλυσε· καί τότε αυτών δντων έκεΤ έτετόκει ή Μαρία τόν Χριστόν, και 'ev φάτντ] αύτόν έτεθείκει. Dial, cum Tryphone, с. 78. Mignes.gr., t.Vl, col. 657–660.

600

Ουτοζ οίκήσει’εν ύψηλω σπηλαίω πέτραζ όχυραζ. Ис. ХХХIII, 16.

601

Δείκνυται τό'εν Βηθλεέμ σιτήλαιον, ίνΟα έγεννήθη, καί ή έν τω σπηλαίω φάτνη. Orig. Contra Cels, lib., I. с. 51. Migne s. gr., t. XI, col. 756.

602

О жизни царя Константина, кн. III, гл. 41; по русск перев. стр. 196.

603

Церк. ист., кн. I, гл. 17, стр. 78.

604

Церк. ист., кн. II, гл. 2, стр. 81.

605

Protoev., с. XVIII: Kal ευρεν (’Ιωσήφ) σττήλαιον έκει και είσήγαγε ν αυτήν (Μσριάμ)… с. XIX: τι ζ έστίν γεννώσα’εν τω σπηλαίω… και έστησαν έν τω τόττω τοϊι σπηλαίου κ. τ. λ.

606

Pseudo-Matth. Εν., с. XIII… ingrederetur speluncam subter caverna… с. XIV: Maria egressa est de spelunca…

607

Hist.Jos. fabri lignarii, с. VII: Maria peperit me Bethlehemi in spelunca proxima sepulchro Rachel.

608

Evang. infantiae Salvator, arab., с. II: cumque ad speluncam pervenisset… speluncam ingredere… c. IU: Josephus ad speluncam venit… с. IV: spelunca ista tunc temporis tempio mundi superioris similis facta est etc.

609

Fiunt autem vigiliae in ecclesia in Bethlecm, in qua ecclesia spelunca est, ubi natus est Dominus. Fr. Gamurrini, S. Hilarii tractatus de mysteriis et hymni et s. Silviae Aquitanae peregrinatio ad loca sancta, 1887, p. 101. (Ср. там же ссылку на Антонина Пьяченского: spelunca, ubi natus est Dominus). По изд. Палест. общ. под ред. И В. Помяловского (Палест. сборн., вып. 20), стр. 63; там же русск. перев., стр. 64.

610

De annunc. (Χριστόζ) έν ουράνιο έι> κόλπω του πατρόζ, έν σπηλαίω έν άγκάλαιζ μητρόζ. Migne, Patrol, s. gr„t. X, col. 1153; cf. homil. III: άπεστάλη 6 Γαβριήλ δεικνύζ τόν έν θρόνω καί iv σπηλαίω. ibid, col. 1172. Гарруччи (vol. 1, p. 363) признает, по-видимому, подлинными эти беседы; о трицательное мнение Филарета черниг. см. в Историч. уч. об отцах ц„1, 118. Изд. 1882.

611

In diem natal. Chr. Opp, t. II, p. 781. Ed. 1615. Русск. перев. в «Христ. чт.*, 1837, IV, 264.

612

Haer. XX. Migne s. gr„t. XU, col. 273.

613

Epist. LVIII ad Paulinum. Migne, s. 1, t. XXII, col. 581; cf. ibid. epist. ad Eustoch., col. 884.

614

Oral. XXXIX: έν σπηλαίω κα τανόμενοζ και δι αστέ ροζ μηνυόμενοζ. Migne. s. gr„t. LXXV, coi. 445.

615

Όδηγόζ: Σημειωτέον, 6τι τινάζ παραδόσειζ καί άγράφωζ παρέλαβεν ή έκκλησία… δτι ΠαρΟένοζ έμεινε μετά τόκον ή θεο τόκοζ. ’Καί δτι έν σπηλαίω Ιτεκε… Migne, Patrol, s. gr, t. LXXXIX, col. 40.

616

Epiph. monachi Enarratio syr. Migne s. gr, t. CXX, col. 264.

617

Pseudo-Matth. Ev, с. XIV.

618

Указаны у Тило: Cod. apocr. novi test, p. 382–384; ср. также Hofmann. Das Leben Jesu nach den Apocr, 108–109.

619

Маргарит. Слово 14 о Преч. Богородице, л. 495 об. Изд. 1698 г. Ватиканский микологий под 25 Дек. Ср. «Церк. ист. Никифора Каллиста», гл. XII: Σπήλαιον γάρ ταπεινόν, και φάτνη π ροζ υποδοχήν βοσκημάτων έτοιμη, τω του ουρανού και νηζ βασιλει γεννωμένω ηύτρέπιστο. Migne s. gr, t. CXLV, coi. 668; cf. 669.

620

Путешествие русских людей, 1,63. Палест. сборн, вып. 3-й, стр. 64. Ср. Petri diaconi de loc. sanctis; ed. Gamurrini, p. 122: haec spelunca tota interius praetioso marmore tecta, supra ipsum locum, ubi natus est Dominus. По изд. Палест. общ, стр. 83, там же русск. перев, стр. 184.

621

Путешествие русских людей. И. 56.

622

Изд. Общ. люб. др. письм., стр. 50.

623

История и опис. св. земли и св. фада Исрус. Изд. Общ. люб. др. письм., стр. 150 и др.

624

Путеш. в Иерус… изд. 3, стр. 83–87.

625

Для примера см. в мес. минее стих, препраздн. троп, и канон 20 Дек., также богослуж. 24 Дек., также 25 Дек. стих., троп, кан, конд. Ср. богослуж. 26–31 Дек.

626

О пещере и храме: А. Олесницкий. Си. земля, И, 77 и след.

627

Martigny. Diet, p. 494.

628

Bullet di archcol. crist, 1877, p. 143· Roller, Lescatac. de Rome, II, ch. LXVII.

629

Cp. Baronii Annal, I, 5,2. Венец, изд. 1705 г, т. I, стр. 36.

630

Ср. Tillemont, Mem. 1,447; Kraus. R. Е, 1,431.

631

Garrucci, CDXXXVII. 4; у Шмида рисунок неполный (№ 58).

632

Roller. Lcs catac. de Rome, II, ch. XVII.

633

Schmid, 77–78. Изъяснение Шмида одобрено В. Шульце. Theol. Literaturbl., 1890, № 20, S. 193.

634

Quern bos ei asinus adoraverunt. Pseudo-Matth. Evang, с. XIV; Thilo. Cod. apocr., p. 383.

635

Και εθηκεν άυτό ev φάτνη βοών. Tischendorf, p. 42; Thilo, p. 262.

636

Решительным защитником ее является де Вааль: Die apocriphen in d. altehristl. Kunst. Rom. Quartalschr., 1887, II–III, 176. Cp. также Kraus R. E, II, 486; Vigouroux, Le nouveau testament et les decouvertes archeol. modernes. p. 367. Paris, 1890; Benrath. Zur Gesch. d. Merienverehrung. Theol. Stud, u, Kritik, 1886, II, H. S., 240; Dobbert. Duccio’s Bild. Jahrbuch d. kgl. preuss. Kunstsammlungen, VIBd.,S. 160. Berlin, 1885.

637

Pseudo-Matth. Evang., с. XIV. Последнее из приведенных месг прор. Аввакума составитель апокрифа читал, очевидно, по греческому переводу μέσω δύο ζώων γνωσθήση·, так как в латинском переводе Иеронима «in medio annorum vivif ica illud · оно не имеет никакого отношения к волу и ослу. Любопытно, что по тому же переводу приводится это место и в католическом бревиарии: Domine, audivi auditum tuum et timui, consideravi opera tua et expavi: in medio duorum animalium jacebat in praesepio et fulgebat in coelo. Officium de circumcisione Domini. Thilo, p. 384. Тот же перевод у Блаж. Августина (Serm. 100 de temp.) и в немецкой Библии бедных. Laib u. Schwarz, tab. 1.

638

Оно принято Варнавитом (Annali d. scienze relig, 1847. Ser. II, ч. V, 369 и след, Уриартом (El bueyyel asno, testigos del nacimiento… в испанск. журн. <La ciencia crist.», vol. XII–XI1I), Лилем (Die Darstell. d. Maria, S. 306) и Груссе (Melanges d’archeol. et d’hist, 1884, p. 334). О них: Kraus. R. E, 11,486, 518-, Melanges d’archeol, 1885, p. 417 (Заметка о статье Груссе в его некрологе); Schmid, 73–76 (Замечания о Варнавите и Груссе).

639

Bos iudaicus populus., asinus-gentilis. Cognovit bos possessorem suum et asinus praesepe domini sui. Pitra. Spicileg. solesm. HI, p. 15, 11.

640

В слове о Симеоне и Анне, приписываемом Мефодию Патарскому (Migne s. gr, t. XVIII) и в 12-м огласит, поучении Кирилла Иерус. (Edit. Paris, 1720, p. 174) приводи тся пророчество Аввакума (III, 2), но оно истолковано здесь иначе.

641

Invenerunt (pastores) Joseph dispensatorem ortus Dominici, et Mariam, quaejesum fudit in partum, et ipsum Salvatorem jacentem in praesepio. IIIud erat, de quo propheta vaticinatus est dicens: cognovit bos possessorem suum et asinus praesepe domini sui. Bos animal mundum est, asinus animal immundum… Non populus Israel cognovit praesepe domini sui, sed immundum animal ex gentibus. Origenis in Lucam hom. XIII. Migne s. gr, t. XIII, coi. 1832.

642

Schmid, 74–75.

643

B.B. Болотов. Учение Оригена о Св. Троице, 143–190. СПБ, 1879.

644

Gregor. Nyss. In diem nat. Chr. Opp., t. II. p. 781. Edit. 1615.

645

Gregor. Naz. In Chr. nativit. Opp. edit. 1630, p. 623. Твор. св. о. в русск. перев, т. III, стр. 249.

646

Epist. XXXI ad. Sever. In Bethlehem quoque, ubi agnoverat bos possessorem suum etc. Migne, s. 1, t. LXI, coi. 327.

647

Epist. CVIII ad Eustoch. Migne, s. 1, t. XXII, coi. 884: atque inde Bethlehem ingressa ei in specum Salvatoris introiens, postquam vidit diversorium et stabulum, in quo agnovit bos possessorem suum et asinus praesepe domini sui, ut illud impleretur, quod in eodem propheta scriptum est: beatus qui seminat super aquas, ubi bos et asinus calcant me audiente jurabat cernere se oculis fidei infantem pannis involutum..

648

Leon. M. hom. XXV in nativit. Doni Opp. edit. 1748. Места Григория Великого и др. приведены Питрой в Spicii, solesm., t. III, p. 12–17. Некоторые места указаны Баронисм (Annal, цит. изд.) и Тило (р. 384).

649

Pseudo-Matth. Evang, с. XIII.

650

Ср. средневек, гимн на Рожлсство Христово (Daniel. Thes. hymn. I, p. 334):

Cognovit hos et asinus,

Quod puererat Dominus.

Извлечения из немецких гимнов: Piper. Εν. Kal., 1857,40.

651

Garrucci Storia, vol. I, p. 364.

652

В богослужебной письменности есть намек на символическое значение вола: «гряди израилю тяжкосердый; познай Создателя в вертепе раждающагося» (стих, на хвал. 20 Дек.): это тот же самый образ выражения, что и у прор. Исаии: «позна вол стяжавшаго… израиль же мене не позна». Но, с другой стороны, в стихире на хвал. 27 Дек. «скоти образуют херувимское предстояние» животным придан уже совершенно иной смысл. В беседе трех святителей осел при яслях И. X. означает христианство, вол (пропуск…). Порфирьев. Новозав. апокр., стр. 382.

653

Учение о звездах и его отражение в па м. иск.; Piper. Mythol., II, 206; Vemeri-Moeseri. Sermo de Stella magorum. Regiomonti Praelo Reusneriano.

654

Pseudo-Matth. Evang., с. XIII.

655

Protoev., с. XIX: 'ιδού νεφίλη φωτίΐνή έπισκιάζουσα τό σπήλαιον… Καί ίφάνη φωζ μένα έν τω σπηλαιω. Evang. inf larabicum, с. III: et eccc repleta erat illa (spelunca) luminibus lucernarum et candclarum fulgore pulchrioribus et solar uce splendidioribus.

656

Pseudo-Matth. Evang., с. XIII; Protoev., с. XX.

657

Garrucci, CDXVIII,1.

658

Об иных значениях луны в христ. искусстве: Piper. Symbol., II, 116–199; Garrucci. Storia, vol. 1, p. 264. Об олицетворениях ночи там же у Пипера, с. 359 и др.

659

О значениях звезды: Kraus. R. Е, И, 792–793.

660

Слово на Рожд. Xp. Migne s. gr, t. XXXI, col. 1469. То же сопоставление дано в Золотой легенде. Jacobi a Voragine. Legenda aurea vulgo historia lombardica dicta, с. XIV. Ed. III, D-r Th. Graesse. Vratislaviae, 1890.

661

Contra Cels. lib. I. Migne, t. XI, coi. 768–769; Ed. Gulielm. Spenceri, 1677, p. 45: звезда волхвов новая, отличающаяся от обыкновенных звезд; она из породы комет. Ср. Слово Вас. Вел. на Рожд. Xp. Migne, t. XXXI, col. 1469; по изданию Gamier, 1722 (S. Basil. Opp.), t. II, p. 601; Gregor. Nyss. Opp., t. III, p. 344. Edit. 1638; русск. перев. в «Христ. чт.», 1837, IV, 251.

662

Ср. Пролог «25 Дек.».

663

I. Chrysost. horn. VI in Εν. Matth. Migne s. gr., t. LVII, col. 64–65.

664

Άγγιλοζ ώζ φωστήρ ούράνι,οζ είζ'αστέροζ τύπον μορφοΟίΙζ τήν όδόν ώδοττοιίΐ μάγοιί. Theod. Stud. orat, in s. Angelos, с. X. Mai Nov. patr. bib!., t. V., p. 12.

665

Theophil. Bulgar. Enarr. in Ev. Mitth. Migne s. gr., t. CXXIII, col. 161.

666

Caesarii viri illustri Dialogi, IV. Bibi, veter, patr. De la Bigne.; t. V, dial. II, p. 771: angelus autem esse intelligitur.

667

Diod. Thars. (Photii bibi. edit. 1653; p.703); δύναμιν τινά θεωτέραν ύζ άστρον μέν σχηματίζομενην.

668

Εν. infant, arab., с. VII: Eademque hora apparuit illis (magis) angelus in forma stellae illius, quae antea dux tineris ipsis fuerat.

669

Niceph. Call. hist, eccles. Migne s. gr., t. CXLV, coi. 669–673.

670

Четьи минеи, 25 Дек. По изд. 1837 г., л. 144 и след.

671

В грузинском Евангелии публ. библ. № 298 (л. 9) вместо звезды изображен Св. Дух.

672

Iacoby a Voragine. Legenda aurea, ed. III, p. 91.

673

Ibid, с. VI, p. 43–44: Nam in ipsa die nalivitatis secundum antiquorum relationem (ut ait Chrysostomus) magis super quendam mon tem orantibus Stella quaedam juxta eos apparuit, quae formam pueri pulcherrimi habebat et in ejus capite crux splendebat.

674

Рукоп. Вахрамеева № 50, л. 269–271. Свед. о ней в описании А.А. Титова: Рукоп. слав, и русск. ИА Вахрамеева, стр. 30–39.

675

Roller, to catac, vol. II, chap. LXVIII.

676

Ср. ошибочное заключение Бэйе: presque toujourscllc (etoile) est rcmplaccc par le monogramme inscrit dans un cercle. Memoire sur une mission au mont Athos, p. 274. Для проверки см. рисунки в изд. Гарруччи и Шмида.

677

Ibid.

678

Ср. престол Раткиса в Чивидале: три звезды; ангел летящий указывает волхвам на Иисуса Христа (Garrucci, CDXXIV, 3);также см. фляжку для елея: возле волхвов ангел и вверху звезда (ibid, CDXXXI11,7).

679

Didron. Manuel, p. 158.

680

H. Покровский. Стенные росписи, стр. 127 и 153; ср. стеноп, параклиса Св. Пояса в Афоноватопед. мон.

681

Ср. неверное замечание А. Шульца, будто Богоматерь в древнейших памятниках «лежит». Die Leg. v. Leben, d. I. Maria 58; to же Beissel. Die Bilder d. Handschr. d. Kaisers Otto in Munster zu Aachen, S. 86.

682

Относящиеся сюда места указаны Гофманом: Das Leben Jesu nach den Apocryphen, 112–113. Ср. архиеп. Филарета «Догматам, богосл.», ч. II, изд. 3, стр. 46–49,54 и след.

683

Nulla ibi obstetrix, nulla muliercularum sedulitas intercessit. Hieron. De perpet. virginit. Mariae. Contra Helvidium. Migne., s. 1, t. XXIII, coi. 192. Cf. Tischendorf. Ev. apocr. prolegg., XXV; Lehner. Marienverehrung, 138.

684

Прав. 79. Преосв. Иоанна. Опыт курса церк. законовед., И, 478.

685

Слово на Рожд. Богород. Христ. чт., 1836, III, 240. Migne s. gr., t. XCVII, coi. 865. Ср. выражение Библии бедных: absque dolore paris stella Maria maris. Bibi, pauper. Ed. Laib u. Schwarz, tab. 1.

686

Expos, fid. XV. Migne s. gr., t. XUI, col. 812.

687

Четьи минеи, 25 Дек. Изд. 1700 г, ч. II, л. 258. Ср. сказ, о земной жизни Преев. Богородицы, сгр. 162–163. Изд. 1869 г.

688

Бернард Клервоский: sola sine corruptione concepit, sine gravamine tulit, sine dolore parturivit. R de Fleury. L’Evang. 1, 45. Cf. Hofmann, 113. Leg. aurea, с. VI, p. 42: sine dolore peperit.

689

Импер. публ. библ. F. XIII, 19 (из собр. еп. Порфирия); ср. выше выдержку из подлин, критич. ред.

690

Четьи минеи, 1 Мая. По изд. 1700 г., ч. III, л. 436.

691

Epiph. De vit. proph. Migne s. gr., t. XLIII, coi. 421–422. Для образца приведем начало этого сказания по греческому оригиналу: Ουτοζ ό προφήτηζ σημέΐον δέδωκί τοίζ Ιίρέυσιν Αίγυπτου, δτι δει σασΟηναι τά είδολα αυτών και συμπβσείν τά χίΐροποίητα αυτών, δταν έπιβη έν Άιγΰπτω Παρθένοζ Χοχέυουσα βρέφοί θίοίΐδέζ κ. τ. λ

692

Έρμηνέια δ. 112, § 165.

693

Ev. pseudo-Matth, с. XIII: Nulla sanguinis pollutio facta est in nascente, nullus dolor in parturiente. Virgo concepit, virgo peperit et virgo permansit.

694

Фреска катакомб на Фламиниевой дороге, где есть эта сцена, относится к VII–VIII вв.

695

Bordier. Descr, p. 190. Еп. Христофор в опис. икон киевск. музея (см. выше).

696

Macarii (L’heureux). Hagioglypta, p. 112 (Ed. Garrucci): vidcor inter alias picturas coemeteriorum observasse eam, qua Iohannem Evangelistam in dolio olei ferventis pingi mIIIi sit verisimile.

697

Garrucci, II, 92–93; Aringhi. Roma subterr., II, p. 352: martyris cujusdam ferventis olei dolio injecti imago.

698

Garrucci (цит. изд.).

699

Agincourt. Maler., XII, 18.

700

Martin. Melanges d’archeol. et d'hist., 1,23; Garrucci, vol. II, p. 93.

701

Garrucci, CCLXXIX, 1.

702

Garrucci, CCLXXX, 2–3; то же Schmid, № 59.

703

В макарьевской славянской рукописи: небо не вместит (л. 5); то же в рукописи соловецкой. — Порфирьев. Апокриф, сказ, о новозав. лицах, 146.

704

В слав, переводе (те же рукоп.), согласно с чтением Тило: «если не уразумею от самих вещей, не иму веры».

705

Protoev., с. XVIII–XX..

706

Ev. Pseudo-Matth, с. XIII.

707

Evang. infant, arab, с. III.

708

Hofmann. Das Leben Jesu nach d. Apocr, 114.

709

Λόγοζ 6iζ τόν ευαγγελισμόν τηζ Ύπε ραγίαζ Θεοτόκου. Migne s. gr, t. XCVIII, coi. 337.

710

Έξυπηρετησαμένηζ πρόζ άπαντα Σαλώμηζ τηζ μα'ιαζ, όυσηζ’εν Βηθλεέμ. Epiph. monachi De vita В. Virginis. Migne s. gr, t. CXX, coi. 201.

711

По изд. Филимон, стр. 56. См. также подлин. критич. ред. (выше).

712

Н.Ф. Красносельцев. К вопросу о греч. источи, беседы грех свят., стр. 13–14; ИЛ. Порфирьев, стр. 390.

713

Каратыгин. Обзор некоторых особенностей в чинопослед. рукоп. требн. — Христ. чт, 1877, № 1–2, стр. 166.

714

В требн. 1747 г. Иеромон. Филарет. Опыт сличения церк. чинопослед, стр. 18.

715

Там же, стр. 26.

716

Печ. требн, 1625; л. 99 об. и 100: «благословивый Саломию., благословив пришедшую на уверение честнаго девства Саломию бабу…»

717

Печерский (Мельников). На горах, 1,84.

718

Leg. aur,c. VI, p. 42 (ed. III): morem tamen gerens patriae obstetrices vocavit (Iosephus), quarum una vocabatur Zebel… altera Salome.

719

См. выписку из «Vita del nostro Signore J. Cristo» у Гофмана, 115. О миниатюрах этих кодексов речь ниже в обозрении западных изображений рождества Христова.

720

Об этих памятниках см. ниже.

721

Ciampini. Vet mon. I, tab. IX. Revue de l’art chr, 1883, p. 16 (там же фототипический снимок).

722

На миниатюрном складне коллекции С.-Петерб. дух. акад. над пастырем находится микроскопическая надпись, по-видимому Мнек. В некоторых памятниках письменности пастырям даются имена Μισαήλ, ΆχεήΧ, Κυριακόζ και Στέφαναζ. Thilo. Cod. apocr., p. 389.

723

Изображение поклонения пастырей в памятниках византийских и русских входит в композицию «Что ти принесем» (см. ииже). В качестве же отдельного самостоятельного сюжета встречается редко, хотя такой пример дан был уже древностью V–VI вв. (золотая пластина Оттоманского музея в Константинополе). Укажем на стенописи внутреннего притвора Афоноватопедского собора. Чаще можно встретить отдельно явление ангела пастырям, например в афопантел. Ев. № 2, л. 210; лаврент., л. 105, в акафисте моек, синод. библ., л. 10, в ипат. Ев. 1603 г. То же нужно сказать и по отношению к западным памятникам: явление ангела пастырям в рукоп, нац. библ. № 1161, 1166, л. 49 об.,1167, л. 74, 9355; отдельно поклонение пастырей в итал. рукоп. той же библ. № 115, л. 23, и на картине Риберы в луврской галерее (№ 548).

724

Спор возник по поводу изъяснения неизвестного лица перед изображением Богоматери в катакомбах Прискиллы.

725

De Rossi. Delie imagini di S. Giuseppe nei monumenti dei primi cinque secolL Bulletino di archeol. crist., 1865, Aprile, Settembre. Мнения Гарруччи напечатаны в малоизвестном моденском журнале «Divoto di S. Guiseppe» и повторены в Storia, I, p. 364.

726

Garrucci, vol. I. p. 365.

727

Roller. Les catac., t. II. chap. LXIX, p. 151.

728

Grimoilard de St.-Laurent. fitude sur I’iconogr. de st. Joseph. Revue de l’art chr. 1883, p. 245 sq.

729

В энциклопед. Крауза: R. Е, И, 73.

730

Schmid, S. 64–66.

731

Например, в мозаиках церкви в Дафни.

732

Шмид обвиняет Гримуара в том, что он видит здесь не Иосифа, но ангела (Schmid, S. 14; Anmerk, 1); однако Гримуар в специальной статье об Иосифе (Revue de 1’art chr, 1883,370) прямо называет эту фигуру Иосифом.

733

Garrucci. Storia, vol. 1, p. 364; Schmid, S. 64–65.

734

Agincourt. Sculpt., VII, 6: De Rossi. Bullet., 1865, p. 26 etc.; R. de Fleury, L’Evang., I, pi. XVIII, 2. Надпись относят к III в. Ср. Revue de Гаи chr., 1883, p. 350.

735

Just. M. Dial. c. Triph., c. 88. Migne s. gr., t. VI, col. 688. Христ. чт., 1871,1, 3.

736

Εν. infant, arab., c XXXVIII–XXXIX. Protoev., с. IX, XIII: Ev. Thomae graece А, с. ХIII: Hist.Josephi fabri lignarii, с. II, IV. Ср. в Маргарите Слово 14 о Пречист. Богор- «по шести же месяцех преестественнаго зача тия ея прииде Иосиф err зданий своих». Изд. 1698 г, л. 48 об.

737

Греч, рукоп. Афонопантел. монаст. № 508, л. 78 об.

738

Ангоры указаны Гофманом: Das Leben Jesu nach d. Apocr., S. 2.

739

Во многих рукоп. место это, согласно с соотв. местом в Ев. Матфея (XIII, 55), читается 6 του τίκτονοζ. Hofmann, 2.

740

Подробные сведения у Гофмана. 2–3.

741

Опис. Гримуаром: Revue de l’art chr., 1883, 376–377.

742

S. Croce во Флоренции. Revue, p. 371.

743

Ibid.

744

Богослужебные песнопения восточной церкви не только не удаляют Иосифа из пещеры рождества Христова, но и представляют его поклоняющимся Христу, вместе с волхвами и пастырями: «благовествуй Иосифе… с пастыри славословил еси, с волхвы поклонился еси» (Нед. по Рожд. Хр., стихира на стих.).

745

Hist. Josephi. с X: Protoev, с. IX; Pseudo-Matth. Evang., с. VIII. Подробные указания на древних и новых авторов: Hofmann. S. 61–62.

746

Revue, р. 351–352. Ср. также R. de Fleury. L'Evang, I, p. 12.

747

Ср. западн, пам.: Aginocourt, Sculpt. VIII, 3-ХН, 14, 19. V; Schultzc. Archa>ol. Stud, 158.

748

Н.П. Кондаков. Виз. церкви, 190–191.

749

Опис. еп. Христофора, 167–168.

750

В каталоге (стр. 3) отнесена к греческим иконам; по нашему же мнению, она русского присхождения.

751

В рукоп. соф. библ. XVI в. № 1479 сообщается, что Христос пять лет жил в Египте, что Он знал Нафанаила потому, что мать последнего скрывалась с ним под смоковницей во время избиения младенцев (л. 196). В Ев. нац. библ. в изображении призвания апостолов (л. 170) Нафанаил представлен в виде маленького мальчика в нимбе, стоящего под смоковницей. Имел ли при этом в виду миниатюрист событие избиения младенцев вифлеемских, это остается неизвест ным. Верно то, что, по мысли художника. Спаситель намекал Нафанаилу на встречу с ним именно в детском возрасте.

752

В иллюстрациях псалтырей (лобковой и др.) изображение рождества Христова приурочивается также к словам «Сын мой еси ты», но изображение Бога Отца здесь не вводится в этот сюжет.

753

В рукой, соф. библ. XIV в. № 193 более ясный перевод: удивление».

754

Ср. тропарь 9-й песни канона нед. по Рояад. Хр.: «небеса (послужили) звезою, земля же ясльми, гора вертепом, волсви дарми, пастырие чудесем, ангели же слава в вышних Богу*.

755

Еп. Порфирий. Перв. пугеш., 1,2, стр. 188.

756

Подлинники критич. ред. (Акад. Филим. под 26 Дек.) указывают рядом с Иоанном Дамаскиным изображение Евфимия Великого со свитком: «Дева днесь пресущественнаго рождает и земля вертеп». В тропаре 1-й песни канона «26 Дек.» читаем: «рожденному и пеленами повитому благочестно поклонился еси и к Нему, Евфимие, с благодушием отшел еси»: ср. троп. 4-й песни; в седальне по 6-й песни: «принесл еси Христу от Девы рожденному, Евфимие мудре, яко волсви, дары».

757

Для истории этих олицетворений см.: Bartoli. Admiranda roman, antiqu.. tab. 12: Piper. Mythol. u. Symbol, der christl. Kunst, II. 58 ff. Следует исправить ошибку Пипера на crp. 70–71: автор указывает олицетворение земли на одной иконе рождества Христова IX–XIII вв. в Мюнхене, но, судя по описанию автора, предположение его основывается на недоразумении. Описание дает видеть, что это греческая икона Рождества Христова обычной композиции. Здесь, по словам Пипера, «на левой стороне в пещере земля в виде пожилой женщины… держит Младенца, а другая женщина подает ей сосуд с водой». Ясно, что эта женщина представляет собой не олицетворение земли, но повитух)' в обычной византийской сцене омовения Младенца. Для уяснения олицетворения пустыни имеет важность миниатюра ватик. рукоп. Иоанна Лествичника, где находbnmcz η ξεΐΊΤίία — женщина с ветвью пусгыни. Agincourt. UI. Миниат. ватик. рукоп. IX в. в атласе к Истор. виз. иск. проф. Кондакова, табл. X.

758

Опис. Н.И. Суворовым в вологодск. епарх. вед. 1890 г, № 24.

759

Рукоп. Макар, мон., л. 6. Ср. Tischendorf, р. 41–43; Protoev., с. XXII; Порфирьев. Новозав. апокр., 147.

760

Там же. Protoev., с. ХХIII.

761

Об иконографии Предтечи: F. Piper. J. der Tdufer in griechischen Kunstvorstell. Evang. Kal., 1867, 59. Ср. ст. rp. A.C. Уварова no поводу ст. Пипера (Археол. вестник, 1867,1, 70). Некоторые сведения в соч. г. Каменкова «Иконогр. св. Иоанна Крестителя. (Правосл. собес., 1887).

762

Cf. Ερμηνεία at λ. 211, § 427. В Ев. коптском (л. 138 об.) композиция своеобразная: возле спеленутого младенца хлопочут две служанки, из которых одна — чернокожая. Елизавета стоит. Группа мужчин с женщиной славят Бога, воздевая руки к небу. Захария сидит в особой комнате, куда входит старец с известием о рождении Иоанна.

763

Ср. Опис. еп. Амфилохия, стр. 27–28.

764

Здесь две иконы — одна 1681 г. На обеих возле омовения сидит служанка с прялкой, как в некоторых изображениях благовещения.

765

Опис. еп. Христофора, стр. 13–14 (юноша=женщина).

766

'Ερμηνεία σ. 211, § 127. Подл. XVI в. под 24 Июня (по изд. Филимонова стр. 114). Подл, критич. рсд, стр. 372–373.

767

August. Scrm. VIII des Joh. Baptista. Migne, & 1, t. XLVI, col. 995.

768

Ср. минол. моек, синод, библ. № 96 л. 159 об., также минол. Давидгареджийской пустыни, л. 43.

769

Mignes.gr, t. CXXVII. col. 573: ή Άννα τάζ φυλάζ συνεκαλ? ιτο.

770

Киево-Соф. соб, табл. 28.

771

Ερμηνεία σ. 176–177. § 350.

772

Икон. подл. XVI в, изд. Филимонова, стр. 18: «пиши аки рождество Ивана Предтечи, вместо Захарии Иоакама пиши». Ср. подл, критич. ред.

773

Икон. подл. XVI в, изд. Филимонова, стр. 114.

774

Ερμηνεία σ. 60, § 15.

775

Ср. Bordier. Descr, p. 10.

776

Стен, росписи, табл. XXV.

777

Житие св. митр. Алексея. Изд. ОЛДП, 1877–1878 гг, вып. 1,л. 13.

778

Рукоп. г. Вахрамеева. Житие и подвизи солов. чуд, л. 26; ср. опис. г. Титова, стр. 18.

779

Bosio. R. S, р. 579; Aringhi. R. S., II, p. 353; Garrucci, LXXXIV, 1. cf, p. 92; Agincourt, Malcr, XII, 18; Schmid, № 60.

780

Ciampini. De sacris aedificiis a Constant. M. constructis, tab. XXIII; Garrucci. CCLXXIX–CCLXXXI: Muntz. Notes sur les mosaiques chr. de 1’Italie. Extrait de la Revue archeol. Septembre, 1877, pi. XVII. Fac-simile d’un dessin de Grimaldi; Schmid, № 59; R. de Flcury. La S. Vierge, pL XC.

781

Zeitschrift f. christl. Kunst (herausgcg v. Schnutgen), 1890, V,S. 143,1.

782

De Rossi. Musaici crist. e saggi dei pavimenti dellechiesedi Roma anteriori al secolo XV. Fascic. VII–VIII.

783

fons olei = taverna meritoria.

784

Leg. aur, с. VI, p. 45.

785

Аделунг. Коре, врата, стр. 12–13; Oncken. Allgem; Gesch. Zweite Hauptabtheil. X; П И. Полевой. Худож. Россия, r. I, стр. 113- Шмид напрасно относит их к числу русских памятников (S. 32). Они изготовлены на Западе, вероятно в Магдебурге в XII в.

786

Grimoüard de St. Laurent. Manuel de l’art chr., p. 567.

787

Maynard. La St. Vierge, p. 185. Многие примеры западной скульптуры с изображением рождества Христова приведены в сочинении Poro де Флери «La S-te Vierge».

788

Quapropter ridendi sunt, qui Mariam Virginem, cum ipsius, puerperium depingunt aut sculpunt, lecto decumbentem effingunt, quasi more aegrotantium puerpera tum quae cum dolore pariunt, obstetrice, lecto, culcitris, fomentis et plurimis subsidiis indiguerit. Nam eo quod stultius? quid delirum magis? Verum admodum probandae sunt illae picturae Christi nativitatem representantes, in quibus ipsa beata Virgo Maria conplicatis manibus et flexis genibus ante parvulum suum filium, quasi jam in lucem, editum depingitur. Ipsum enim quem genuit, ut ecclesia canit, adoravit. — Moian. De historia s. s. imaginum. 1. II, с. XXVII. Приведено А Шульцем: Die Legende. S. 59· По мнению Добберга, коленопреклоненное положение придал Богоматери впервые Джотто (Dobbcrt. Duccio’s Bild. S. 159).

789

Номера обозначаем по ярлыкам, которыми снабжены иконы. Одни и те же номера повторяются в музее несколько раз·, но так как количество икон здесь невелико, то отыскание нужных экземпляров незатруднителыю.

790

Beissel. Die Bilder d. Handschr. d. Kaisers Otto in Munster zu Aachen. Taf. XXI. Одно изображение грубого стиля, с волом и ослом и Богоматерью сидящей, из лат. Евангелия национ. библ. IX в. № 624 дано Бастаром (Bastard. Peintures et omements des manuscrits, LIV, pi. 116. Paris, 1832–1869.

791

Fr. Xav. Kraus. Die Miniaturen des Oxi. Egberti in d. Stadtbiblioth. zu Trier. Taf. XII.

792

Beissel. S. 87.

793

Porro ad orientem in turre Ader id est gregis, mille passibus a civitate, segregata ecclesia est trium pastorum dominicae nativitatis con sciorum monumenta continens. — Изд. палест. общ., стр. 83 и 185.

794

Beissel. S. 86.

795

Ibid.,S. 36.

796

Beissel, S. 38. Жаль, что автор не дал копии этого изображения и лишил нас возможности проверить его.

797

Le comte Auguste de Bastard. Hist, dc J. Christ en figures guaches du XII-c au XIII-e siede. Paris, 1879.

798

Несколько примеров обожания указ. проф. Кирпичниковым: Худож. нов. 1883; № 16. Ср. рукоп. нац. библ. XVI в. № 12536, л. 42.

799

По словам А.И. Кирпичникова (цит. изд.), с посохом.

800

Родословие Христа: ангелы в облаках держат ленту с надписью: «Слана в вышних Богу». Иосиф припадает к Младенцу. — Ровинский. Русск. народн. карт., III. 426 № 1046.

801

Breviario Grimani. tav. 27: И. X. лежит на соломе на земле: под навесом… коленопреклоненные ангелы.

802

В некоторых рукописных кодексах, по наблюдению А.И. Кирпичникова, характер иной: Младенец держит в руках яблоко и обращается с ласками к Матери (в мюнхенек. библ. cod. lat. cum picturis 72-b), или сама Богоматерь ласкает Младенца, держа его за подбородок (ibid., cod. с. piet. 46-b. — А.И. Кирпичников. Сказ, о жит. Девы Марии. — Журн. мин. нар. проев., 1883, июль, стр. 61 и 62.

803

Laib u. Schwarz, tab. I.

804

Надписи на старом немецком языке.

805

Для примера см. гравюру в московском издании богослуж. миней 1705 г., где Богоматерь стоит на коленях перед Младенцем; руки ее, равно как Иосифа и пастырей, молитвенно сложены, как делают обыкновенно католики при молитве.

806

Maynard. 1л S. Viergc. р. 79.

807

Maynard, р. 180.

808

Ср. Maynard, р. 181.

809

Ibid., р. 183

810

Crimoüard de St. Laurent. Manuel, p. 357.

811

Förster. Denkmale italien. Malerei. Liefer., 61–63.

812

Maynard, p. 184. Многие из картин западных художников описаны Эклем: Die Madonna. S. 129–156.

813

Kraus. R. E, 1,491–492.

814

Albani. Mcnol. graec Agincourt. Maler. XXXI, 23; R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XXIX.

815

Бордье (Descr, p. 181) указал сцену обрезания неизвестного младенца в парижской псалтыри XII в. № 41, л. 40.

816

Опис. еп. Христофора, стр. 143.

817

К. Lind. Ein Antiphonarium mit Bilderschmuck, XI–XII Jahrh. im Stifte St. Peter zu Salzburg. Taf. XXIX. Wien, 1870.

818

Fac-simile, tav. 31.

819

Несколько указаний у А Шулыда: Legende, S. 60.

820

Theatr. bibl., tab. 285.

821

екоторые из почтенных русских ученых относят начало праздника к IV и даже к III вив доказательство того приводят «целый облаю» свидетелей (Еп. Сергий. Агиология, 11,41; Прот. Дебольский. Дни богослужения, ч. I, стр. 52., изд. 7-е, 1882); но из числа этих свидетелей нужно исключить самых древних — Мефодия Патарского и Кирилла Иерусалимского, которым неверно приписываются относящиеся к этому предмету беседы (Мсфодия о Симеоне и Анне; Кирилла Иер. — на сретение. О них см. «Уч. об отцах церкви» архиеп. Филарета (1,151; И, 75). В слове И. Златоуста на сретение, на которое делается ссылка, нет речи о празднике, а говорится лить об евангельском событии; что же касается его заглавия «eiζ τήν ύπατταυτήν Κυρίου ήμοΛ»», в котором заключается намек на празднование, то оно признается неподлинным, и, во всяком случае, ссылаться на это заглавие как на историческое свидетельство нельзя. То же нужно сказать и о проповеди Блаж Августина «De Symeonc», по поводу которой один из старых археологов справедливо заметил, что иное дело — прославлять деяния Христа и иное — праздновать Сретение (Hospiniani Festa christ., p. 40: aliud prorsus est Christi Domini facta laudibus praedicare, aliud num causa festos dies indicere et celebrare). Ссылка на Григория Назианзина основывается на простом недоразумении: западные ученые имеют при этом в виду слово на св. светы είζ τά άγια φώτα и видят в этом названии связь со сретением, которое в западной церкви носит название праздника светов (festum candelarum sive luminum) (Augusti. Denkwurdigkeiten aus d. christl. Archaol., III, 86; Hospinian. Fcsta Christ., p. 40); но в действительности это слово относится, как видно из его содержания, не к сретению, а к Богоявлению (ήμε ρα των φώτων). В православной церкви сретению никогда не присваивалось такого названия… Наконец, ссылка на песнопения натр. Анатолия (V в.) также не имеет решающего значения: приписываемые у нас этому патриарху песнопения иногда называются восточными (ανατολικό); а некоторые специалисты приписывают их другому Анатолию, жившему в VIII–IX вв. (Christ et Paranicas. Anthologia graeca). Георгий Амартол в своей хронике говорит, что в царствование Юстиниана I (ок. 518 г.) получил начало праздник Сретения (ή υπαπαντή έλαβεν αρχήν έορτάζεσΟαι). Allatii De hebdom. graec., 1403- Augusti III, 84; у Дюканжа (Gloss, gr. Ύπαντή) место это отнесено ко времени Юстиниана и читается иначе… έορτάζεσται Φεβρουάριον δεύτερα, γινόμενη πρώτερον ιδ'τοϋ αύτοϋ μηνôζ). То же подтверждает и Кедрин (Ccdren. Compend. hist, 366: έπι αύτοΰ (Justini) έτυπώΟη έορτάζειν ήμάζ καί τήν έορτήν τηζ ϋπαπαντηζ τηζ μέχρι τότε μή εορτάζομενηζ Ed. Niebuhrii, t, 1, p. 641), а Никифор Каллист свидетельствует, что во времена Юстиниана он получил всеобщую известность (Niccph. Hist, eccles. 1, XVII, с. 28: τάττει δε και τήν του Σωτήροζ ύπαπαντήν άρτι πτωτοζ απανταχού τηζ νηζ έορτάζεσΟαι). Первые два писателя имеют в виду церковь константинопольскую; в церкви же иерусалимской он, несомненно, был известен в IV в, как это видно из описания путешествия Сильвии, жившей в Иерусалиме три года и посетившей все св. места. Этот день, который путешественница называет четыредесягницей епифании, праздновался в Иерусалиме торжественно, как Пасха: совершался крестный ход в храм Воскресения, где епископ и пресвитеры проповедовали о принесении Господа в храм Иосифом и Марией и проч. и где совершалась литургия (Silv. Aquit. peregr. Ed. Gamiirrini, p. 84: Sane quadragesimae de epiphania valde cum summo honore hic celebrantur. Nam eadem dic processio est in Anastase, et omnes procedunt, et ordine aguntur omnia cum summa laetitia, ac si per pascha. Praedicant etiam omnes presbiteri et sic episcopus semper de eo loco tractantes Evangelii, ubi quadragesima die tulerunt Dominum in templo Ioseph et Maria et viderunt eum Symeon vel Anna prophetissa, filia Samuhel, et de verbis eorum, quae dixerunt viso Domino, vel de oblatione ipsa, quam obtulerunt parente. Et postrnodum celebratis omnibus per ordinem, quae consuetudine sunt, aguntur sacramenta, et sic fit missa). Это древнейшее свидетельство о празднике Сретения. Из Иерусалима праздник этот перешел к другим церквам в V–VI вв. Что его не было в Риме в IV в, об этом: Usener. Religionsgesch. Untersuch., 1,3.303.

822

Ciampini. Vet. mon, 1, tav. XLIX; R. de Fleury. L’Evang, 1, pi. XIV; Garrucci, tav. CCXII. 2; Lehner. Marienverehrung, Taf. III, № 22.

823

По рис. Гарруччи.

824

Garrucci. Storia, voL IV, p. 20.

825

Circumdabant autem eum angeli instar circuli celebrantes, tanquam satellites regi adstantes. Ev. infant, arab., с. VI.

826

Protoev., с. XXIV: макар. рукоп., л. 7. Подробно у Алляция: De Symeonum scriptis diatriba, p 3 sq.; Hofmann, S. 122–123.

827

Φωτίου ΆρχίΕττ. Κωνστ. Τά ’Αμφιλοχία Ζήτημα 156. Edit. 1858, ρ. 241–242.

828

Garrucci. Storia, vol. IV, p. 19.

829

Garrucci, CCXIV.

830

Ibid., CCXV.

831

Susccpit eum in pallium suum. Pseudo-Matth. Evang., с. XV; ср. выражение арабского Евангелия детства Иисуса Христ а: Simeon igtur propere ad dominam Mariam accessit et manibus ante illam extensis dixit Domino Christo etc. — Εν. inf. arab., с. VI.

832

R. de Fteury. L’Evang. I, pi. XV, 2; Bordier. Descr., p. 73.

833

По всей вероятности, тип изображения сложился уже в VI в. Указание на него находится у Хориция (Έγκώμ. έιζ Μαρκιανόν), который, описывая изображение сретения, упоминает о Симеоне, сгорбленном, но радостном старце, и о Богоматери, стоящей перед ним с Младенцем в объятиях.

834

Albani. Menolog. graec., t. II, p. 154: R. de Fleurv. La S. Vierge, pi. XXVIII. Подражание в изд. кн. Гагарина, pi. VI. Ср. моз. палат, капеллы: Terzi. La cap. di s. Pietro, tav. VII.

835

Рого де Флери описывает сретение в этом Евангелии так: посередине Св. Дева, передает своего Божественного Сына священнику, сидящему в кресл ах и записывающему на таблетке то, что ему объявляют, позади Св. Девы группа людей (L’Evang., I, р. 54). Автор смешал сретение с рождеством Предтечи, где праведница Елизавета с Иоанном на руках стоит перед пиигущим Захарией (л. 107), и, описав второе вместо первого, исказил смысл миниатюры. — La S. Vierge, pi. XV.

836

См. наше опис. гел. Ев., стр. 38: табл. V, 2.

837

Agincourt. Sculpt., XIV, 19.

838

Снимок в музее С.-Петерб. акад. худож., витрина, № 28.

839

Н.И. Петров. Коллекция древн. вост. икон преосв. Порфирия, стр. 25.

840

Agincourt. Maler., LXXXVIII; cf. CC1. 11; Jameson. Legends of the Madonna, p. 226.

841

Ροΰχον. Du Cange. Glossar. graec., t. II, p. 1309.

842

Ερμηνεία σ. 113, § 167.

843

Ср. мозаику Монреале: Gravina, tav. 17-В.

844

Витрина Д № 168. Считаем нужным заметить, что нумерация предметов в этом музее не отличается постоянством.

845

Опис. еп. Христофора, стр. 36–37. Означенная в описании женщина позади Симеона должна быть признана св. Анной.

846

Там же, стр. 64–65. Вместо «золотые ореолы», как сказано в описании, следует читать «золотые нимбы».

847

Там же, 116–117. Ореолы = нимбы.

848

Там же, 146–147.

849

О ней см. нашу ст. в «Хрисг. чт.», 1883, № 11–12.

850

Ст. Г.Д. Филимонова: Симон Ушаков, рис. к стр. 13. Сборн. Общ др. — русск. иск., 1883.

851

Об изображ. в греч. и русск. стенописях см.: Стен, росп., стр. 68, 72,89,90,93,100,120, 123, 127,153, 160, 164 и 165.

852

По преданию (Niceph. hist. eccl. 1,1. с. 12; Migne s. gr., t. CXLV, col. 668–669), Симеон, прочитав в Св. Писании место из VII гл. прор. Исаии о рождении Еммануилаотдевы (ст. 14), усомнился в этом и получил извещение отДуха Божия, что он не умрет до тех пор, пока не увидит Христа. Однако нельзя думать, чтобы в изображении сретения явился намек именно на это чтение Симеона; Симеон читал Св. Писание дома, а не в храме.

853

В миниатюре армянского Ев. 1688 г. (л. 3 об.) Младенец обнажен и имеет лишь перевязку по чреслам: форма странная и неизвестная ни по византийским, ни по русским памятникам.

854

R. de Fleurу. L’Evang., VI., p. 55.

855

В армянском Ев. 1688 г. (л. 3 об.) птицы заменены яйцом: у подножия жертвенника стоит золотой сосуд; в нем белое яйцо. Иосиф простирает руку к сосуду. О п тенцах голубиных: Legenda aurea, с. XXXVII, р. 161–162. Edit. 3.

856

По изд. г. Филимонова, стр. 68.

857

Garrucci, CCLXXIX–CCLXXX; cf. R. cic Fleury. L’Evang., I, pi. XV, 1; Munz. Notes sur les mos. Extrait de la Revue archeol, 1877, sept, pi. XVU.

858

Garrucci, vol. IV, p. 100.

859

Agincourt. Sculpt., XXVI. A. 3; Sommerard. Alb. 9-e ser., pi. XVIII.

860

R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XXXII.

861

Beissel, Taf. XXII. Очень сходно с ним сретение в изданной Одоричи миниатюре лат. рукописи брешианской библиотеки: Odorici. Antichita di Brescia, iav. XIII, 1

862

Kraus. Die Miniatur, cl Cod. Egberti, Taf. XVI.

863

Миниатюристы бременского Ев. пользовались миниатюрами Ев. трирского и готского. — Beissel, S. 28.

864

Ср. испанск. бревиар. имперск. публ. библ. в СПБ. F. v., XIV, № 1.

865

По Бейсселю, стр. 90.

866

Salazaro. Studii sui monum. della Ital. merid. Append, fasc. XXXI–XXXII; ср. снимок в музее Акад. худож. № 57 в витрине.

867

Аделунг. Oite, Kunst-Archaol. d. deutschen Mittelalters, S. 301.

868

Grimoüard de S. Laurent. Manuel, p. 360; ср. там же диптих миланского собора.

869

Agincourt. Sculpt., XXI, 13·

870

Laib u. Schwarz, tab. 2.

871

Некоторые, не особенно важные, у Соммерара: Les arts au moyen age, t. II; chap. VIII, pi. XXIII: cf. VIII, IV; —VIII, XIX–XX; —IX, XIX (лиможск. эмаль).

872

Коленопреклоненной изображается иногда Богоматерь и на новых русских иконах, например на иконе из Зачатиевского монастыря в коллекции С-Петерб. дух. академии № 21. Некоторые из новых икон копируют древние изображения сретения: там же нов. ик. из собр. гр. Строганова и из Вознес, монастыря № 63.

873

Ср. рук. публ. библ. Pelerinage, fig. 10.

874

Ср. сретение без прав. Анны и Иосифа: Bastard. Hist, de Jesus Chr., fig. 7.

875

Ср. там же карт, неизв. художника XV в., № 25.

876

Agincourt, Malen, СС. 1: Jameson. Legends of the Madonna, p. 223; Maynard. La S. Vierge, p. 201.

877

Jameson, p. 227.

878

Maynard, p. 199-

879

Theatr. bibl, 1674, л. 292.

880

Картины Стефана Кёльнского, Ван Эйка, Ганса Мемлинга, А Дюрера, Гольбейна, Рубенса, Овербека, Гнидо Рени, Кверчино, Паоло Веронезе и К Досси: Eckl. Die Madonna, S. 191–195.

881

R. de Fleury. L’Evang. I, p. 74.

882

De Rossi. Imagines selsctae., tab. III. Bulletino, 1879, tav. 1–2. Garrucci. Storia, tav. XXXVI; R. de Fleury. L’Evang. I, pi. XVII, 3; Kraus. R. E. II, S. 363, Fig. 206 (неполное); V. Schultze. Archaol. Studien Fig. 25, S. 200; Lehner, Taf. II, № 6; Duchesne et Bayet. Memoire sur une mission au mont Athos, p. 284; Lefort. Etudes sor les monurn. rimit., p. 36–37,41; Liell, S. 117–232. Taf. III, S. 241, Fig. 18; Wilpert. Die Catacombengemalde u. IIIre alten Copien, Taf. XXI (1891).

883

Aringhi И, p. 117; De Rossi. Imag., tab. V; R. de Fleury. L’Evang., pi. XVII, 1; Garrucci, LV, LVIII. 2; Roller. Les catac. de Rome, II, chap. LXVI–II, № 1; Kraus. R. S., Taf. IV, 2; V. Schultze. Archaol. Stud., S. 197; Allard. Rome souterr., pi. IV, 2; Lehner, II, № 7,9; Duchesne et Bayet. Memoire, p. 285; Liell, Darstell, S. 232–236. Taf. IV, S. 241–243, Fig. 19; De Waal. Die Katac. d. hi. Callistus, S. 23; Lefort. Etudes, p. 44; Vigouroux. Le nouveau testam., p. 400, fig. 32.

884

Garrucci, tav. LXXIII, 2: Pohl. Die altchristl. Fresco-und-Mosaik Malerei, № 53; Liell, S. 236–239; Lefort, p. 49; Vigouroux, p. 369, fig· 26.

885

Aringhi, 1, p. 563, 587; De Rossi. Roma sotterr., t. III, tav. VIII; Garrucci, XXX, XXXV; R. de Fleury. L’Evang., XVII, 2; Kraus. R. E., II, S. 351; Martigny. Diet., p. 442. Edit. 1877; De Waal (цит. изд.); Liell, S. 239–241, 243–245; Lehner, Taf. II, № 11; Wilpert. Die CatacombengemaMde, Taf. XIII (копия Чиакконнио).

886

Duchesne et Bayet, p. 285; Lefort, p. 83; Liell, S. 246–247.

887

Последние изображения сильно повреждены. О них: Duchesne et Bayet, p. 286; Lefort passim. Pohl № 41,49,80, 107, 133, 122 (катак. венгерские); Liell, S. 225–226, 245–248.

888

De Rossi. Imag., p. 13; R· de Fleury. L’Evang., p. 64.

889

Tertull. de velandis virgin, с. XI: Migne, s. 1., t. II, col. 904–905.

890

R. de Fleury, L'Evang., I, p. 64.

891

Каталог саркофагов с указанием их изданий: Duchesne et Bayet. Memoire, p. 287–294; Ficker. Die altchristl. Bildwerke: passim. Подроби, опис. и снимки: Liell, S. 248–289; Lehner, Taf. 1V–VII.

892

Aringhi, I, p. 331; Bottari. Pitture e Scult. I., tav. XL; Garrucci, CCCLVIII, 1.

893

Garrucci, CCCLXV, 2; R. de Flcury, pi. XVIII, 1; Martigny. Diet., p. 717; Kraus. R. E, II, 720; Allard. Rome soutterr, pi. XIX; Schnaase. Gesch. d. bild. Kunste, III, S. 91; Grimoüard de S. Laurent. Manuel de l’art chr, pi. V, p. 550; V. Schultze. Archaol. Stud. Fig. 22, S. 145; Roller, pi. LXXXII, 1; Reusens. ΕΙέηχ d’archeol. chr, vol. I, p. 111 (2 edit.); Ficker, S. 40, № 104; De Waal. Die Katac. des hi. Call, S. 21.

894

R de Fleury. L’Evang, p. 65. Revue de l’art chr, 1883, p. 348.

895

Garrucci, CCLXXXI, 2; R de Fleury, pi. XXU1.

896

Aringhi, I, p. 325; Garrucci, CCCLXXVII.

897

Bullet. 1868, p. 94; Garrucci, CCCXCVIII, 10.

898

Garrucci, CCCIII, 3.

899

Garrucci, CCCX, 3.

900

Garrucci, CCCLXXXIV, 7.

901

Ibid, CCCLXXXIV, 5. CCCLXXXV. 2. CCCXCVIII, 3 и 4; Roller, pi. LXIX (vol. II); Lehner, V, 29; Schultze. Archaol. Stud, S. 214, № 12; Duchesne et Bayet. Memoire, p. 287, № 14; Ficker, S. 65, № 121,1.

902

Allegranza. Spiegazione e riflessioni sopra alcuni sacri monum. antichi di Milano, tav. IV. Duchesne et Bayet. Memoire, p. 292, № 36.

903

Сарк, в церкви Домига в Толедо. Garrucci, CCCLXIX, 4; в музее Кирхера; ibid., CCCXCVIII, 2; также CCCLXXXIV, 6; Duchesne et Bayet, p. 288. Любопытны дары волхвов на последнем саркофаге: 1-й подносит венок, 2-й корзину с фруктами, 3-й вазу с ладаном.

904

Garrucci, CCXCVTII, 5; R. de Fleury, pi. XIX, 1; Smith. Diet., vol. II. p. 1072; Schmid, № 15; Еп. Христофор (Жизнь И. X. в пам. др. — христ. иконогр., стр. 27) указывает на этот саркофаг как на единственный, по-видимому, памятник поклонения волхвов в непосредственной связи с рожд. Христовым, что не совсем верно; описание памятника неточно: вм. Иосиф долж!ю читать, вероятно, пастырь, вм. факел — посох; замечание о дарах волхвов вызывает сомнение: снимки передают их неодинаково. Ficker, S. 156, № 199.

905

Aringhi, I, p. 617; MUMer. Sinnbilder, Taf. X, № 54; Garrucci, CCCXCVIII, 7; Schmid, № 13; Duchesne ct Bayet, p. 291; Kraus. R S., S. 365; Garrucci, CCCLXV', 1; Schmid, № 16.

906

R. de Fleury, pi. XX. 1; Garrucci. CCCXXXIV, 3: Schmid, № 11.

907

Ibid., XX, 3; Garrucci, CCCX, 4; Le Blant. Sarc. chret. d’Arles, p. 31, p. 21; Duchesne et Bayet, p. 293; Schmid, № 9; Garrucci, CCCXCIX, 1; Lehner. Marienverehrung, Ne 63; Schmid, № 10.

908

Garrucci, CCCXV, 5; Duchesnc et Bayet, p. 292; Schmid, № 7.

909

Aringhi, I, p. 295; Kraus. Roma. S. 374 (2 Aufl.); Garrucci, CCCXXXIV, 2; Schmid. № 14.

910

Schmid, № 14a

911

Garrucci, CCCLXV, I; Lehner, № 53; V. Schultze. Arhaol. stud., S. 217; Schmid, № 16.

912

R. de Fleury, pi. XIX, 2; Schmid, № 5.

913

Garrucci, CCCXVII, 4; Lehner, № 50: Schmid, № 17.

914

Aringhi, I, p. 615; Garrucci, CCCLXXX, 4 и 5; Schmid, № 3 и 6. См. также снимок с дарохранительницы, бывшей на Парижской выставке 1867 г. Garrucci, CDXXXVIII, 2.

915

Подробности в связи с разбором мнения В. Шульце: Liell, S. 296–300.

916

Agincourt. Sculpi., X, 7; Lacroix. Les arts au moyen age, p. 46–47 (сокращ. изд.).

917

Agincour. Maler., XXV, 2.

918

R. de Fleury, 1, p. 74.

919

Duchesne et Bayet. Memoire, p. 258–259.

920

Готгенрот. Истор. внешн. культуры, т. I., табл. 22–23; Kretschmer. Die Trachten d. Volker, Taf. 7.

921

Там же, табл. 24,3 и др.

922

Kondakoff. Sculpt, dc la porte de S. Sabine a; Rome, p. 9; R. de Fleury. L’Evang., I, p. 71. La S. Vicrge, pi. XXXIV; Garrucci, CDXCIX, 3; Agincourt. Sculpt, XXII. О древности этих дверей существуют разноречивые мнения. Де Росси (Musaici crist, fasc III, not. 5), Кроу и Кавальказелле (Gesch. d. Malcr, 1,49–50), проф. Кондаков (цит. соч.) и Добберт (Entsteh. d. Crucifix. Jahrbuch. d. kgl. preuss. Kunstsammlungen, I Bd, S. 42. Berlin, 1880) относят их к V в. Гарруччи допускает, что двери первоначально были устроены в V в, но находит в них следы разных стилей, указывающих на разновременные реставрации (Storia, vol. VI, p. 178). Проф. Крауз большую часть пластин дверей относит к V в, но вознесение Илии на небо, переход евреев через Красное морс, явление ангела пастырям вифлеемским и вознесение Иисуса Христа на небо относит к VI–IX вв. Следы реставрации в этих пластинах видит и проф. Кондаков.

923

Кондаков. Ист. визант. иск, 62.

924

Duchesne et Bayet, p. 276 sq. Подражание кн. Гагарина, pi. VI.

925

Garrucci, CDXXXV, 7.

926

Ср. Duchesne et Bayet, p. 285, № 6; Garrucci, XXXV.

927

Garrucci, CDXXXVII, 5.

928

Копия с калька руанского музея у Гарруччи (CDXXXVIII, 2).

929

Ibid, CDXLVII, 2.

930

Ibid, CDLXXX, 6.

931

Bulletino, 1869, p. 44; Garrucci, tav. CDLXXX, 13.

932

Ibid, CDLXXXTV, 5; Agincourt. Sculpt, VII, 6.

933

R. de Fleury, I, pi. XXVI, 1.

934

Garrucci, vol. VI, p. 21: текст Тромбелли; ср. tav. CDXIV, 8; CDXV, 9·

935

Ibid, CDXXIV, 3. Канчани полагал, что в образе волхвов представлены сам Раткис и его братья Раткант и Айстульф, а в образе женщины — мать их Ратберга. Но для этого предположения нет никаких оснований.

936

Ongania. I.a Basilica di s. Marco. Detagli in altari, monum. scult. ecc, № 89.

937

Frisi. Memorie storiche di Monza, 1.1, tav. IV, fig. I, III. Milano, 1794; Garrucci, CDXXXIII, 7,9; Martigny. Diet, p. 345; Kraus. R. E, II, S. 523, Fig. 336; R. de Fieury. La S. Vierge, pi. XXXVI.

938

Ciampini. Vet. mon., I, tab. XLIX; R. de Fleury. L’Evang., pi. XXI; Garrucci, CCXIII; Barbet de Jouy. Mosaiques de Rome, p. 10; Schnaase. Gesch. d. bild. Kiinste, III, 199; Duchesne et Bayet, p. 294–295, № 44; Smith and Cheetham. A dictionary of Christ, antiqu., vol. I, p. 84 (рис. неудовлетворит.): Lehner, Taf. III: Фрикен. Римск. катак., ч. IV, 160.

939

У.Р. де Флери все с крыльями; у Гарруччи два средних ангела без крыльев. Мрак, постоянно царящий над мозаикой, не позволил нам лично проверить эту подробность по оригиналу.

940

У.Р. де Флери одна со свитком; у Гарруччи вместо свитка часть одежды; у Чиампини нет ни того ни другого и сверх того одна из женщин превращена в мужчину.

941

Третий волхв, быть может, погиб при исправлении мозаик (Garrucci, vol. IV, p. 20). Что мозаист признавал трех волхвов, а не двух, это видно из находящегося на той же арке изображения трех волхвов перед Иродом (Garrucci, CCXIV).

942

См. рис. в изд. Niccolini. Quadro in musaico. Napoli, 1832; также Overbeck. Pompej. Leipzig, 1856. Отдельные части мозаики у Р. де Флери, I, р. 69.

943

Ср. замечания Р. де Флери (цит. изд.) об одеждах магов по известиям древних писателей.

944

На рисунке Гарруччи; а у Р. дс Флери перлон нет.

945

L’Evang., I, р. 68.

946

Ист. виз. иск., 64.

947

По Р. де Флери (р. 67), женщина молодая.

948

Memoire, р. 294.

949

Garrucci, vol. IV, p. 20.

950

Снимки: De Rossi. Musaici crist. fasc., III–IV; Garrucci, tav. CCX.

951

Ciampini, I, tab. XI.VIII.

952

Снед. об этих моз.: Richter. Die Mos. v. Ravenna. Wien, 1878; ср. Стенные росписи, стр. 15–17. Рис. поклонения волхвов у Чиампини (II, tab. XXVII) неточный, у Р. дс Флери (1, pi. XXII) проверенный по фотографич. снимку Риччи; у Гарруччи (CCXLTV, 2) неполный.

953

R. de Fleury, p. 70.

954

Описание это сделано Агнеллом: оно не отличается полнотой и не дает само по себе совершенно точного представления об иконографических формах волхвов, но оно получает некоторую ясность, если сравним его с изображением реставрированным. Особенное внимание обращает описатель на различные цвета одежд волхвов и изъясняет их, по связи с характером даров, в смысле символическом. — Nam Caspar aurum optulit in vestimento iacintino, et in ipso vestimento conjugium significat. Balthazar thus optulit in vestimento flavo, et in ipso vestimento virginitatem significat. Melchior mirram optulit in vestito vario, et in ipso vestito poenitentiam significat. Ipse qui praevius erat purpurato sage indutus et per eundem significat ipsum regem natum et passum. Qui autem in vario sage munus Nato optulit, significat in eodem omnes languidos Christum curare, et variis injuriis et diversis iudeorum verberibus flagellari… Qui vero in candido munus optulit, significat, eum post resurrectionem in claritate esse divina. Sicut enim illa tua prcciosa munera divina in se misteria continent, id est per aurum opes regales, per thus sacerdotis figuram, per mirram mortem intelligitur, ut per omnia haec ostenderet, eum esse, qui iniquitates hominum suscepit, id est Christus; sic et in sagis eorum, ut diximus, tria haec dona continentur. Quare non quatuor, aut non sex, aut non duo, nisi tantum tres ab oriente venerunt? Ut significarent totius Trinitatis perfectam plenitudinem. Agnelli Lib. pontific. ecclesiae raven natis. Des. Agnello, XXVII·, Muratorius. Rerum ilal. scriptores, t. II, p. 114; Mediolani, 1723. То же: Monumenta Germaniae historica. Scriptores rer. langobard., p. 335. Hannoverae, 1878.

955

Изображение находится перед словами: elζ τοΰζ λόγουζ καί είζ τbv έξισώτην Ί ουλιάνου. Τίζ ή τυραννίζ. Ср. Γρηνορίου Ναζ. Τά Ευρισκόμενα. Ed. Morclli, 1630; Orat. IX, p. 149· Поводом к этому изображению послужили слова: νυν μάγοι προσπίττ τουσι και δοροφορόυσι… νυν те Ήροδήζ μαίι^ται και παιδοφόνει (Ibid., ρ. 156); R. de Fleury, I, pi. XXIV, 2; Н.П. Кондаков. Ист. виз. иск, 175; Bordier. Dcscr., p. 73.

956

На рисунке Р. де Флери Спаситель держит в левой руке свиток; в оригинале мы его не заметили.

957

Albani. Menolog. graec., II, 57; Duchesne et Bayet, p. 299, № 56; R de Fleury. La S. Vierge, pi. XXXIX.

958

Ср. моз. Марии Великой. Canned, CCXTV; R de Fleury, I, pL XVI, 1. Первый пример изображения в катакомбах Агнии. Perret. Les catac. de Rome, II, pi. XLVIII; Kraus. R E, II. 349; R de Fleury, I, pi. XVI, 2. Рисунок вызывает некоторые сомнения.

959

R de Fleury La S. Vierge, pi. XXXVIII.

960

См. наше опис. гел. Ев., стр. 15, № 5.

961

Там же, табл. III, 1.

962

Еп. Амфилохий. О миниат. и украш. в греч. рукописях импер. публ. библ., стр. 34.

963

Стен, росписи, стр. 120, 149.

964

Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866: отд. И, стр. 148–149.

965

Еп. Амфилохий. О лицев. слав, акафисте XVII в., стр. 2.

966

Еп. Амфилохий. О древн. икон, в моек. Данил, мон., стр. 3.

967

Там же, стр. 4.

968

Ср. изображение Карла VII в положении волхва в западной миниатюре XV в. — Lecou de la Marche. Les manuscr. et la minia ture, p. 194.

969

В переводе Дидрона «один из царей — Тип des rois»; слово «царь» Дидрон относит и к другим волхвам: но в греч. изд. подлинника 1885 г. слова этого нет.

970

Du Cange. Glossar. graec. s. v. Όσττιτιον. У Дидрона неточно: au dehors de la grotte (p. 159).

971

Ερμηνεία σ. 112–113. § 166.

972

Подл., изд. Ю.Д. Филимоновым, стр. 223–224. Акад. рукоп. № 116, л. 87.

973

Ср. в изд. ДА Ровинского: Атлас. № 526.

974

Ср. стихиру 28 Дек. в мес. минее: «с ними же (волхвами) и мы сердечныя сокровища усердно принесем, — веру, надежду и любовь».

975

Иоанн агнца Христа показует,

Петр Божиим сыном именует,

Два Алексия оба соименни,

В тойжде во Христа вере спасении;

Изображени суть зде изящно,

Вера, надежда, любовь светят ясно.

Светит всем ум нам, слово, душа, когда

В самовластии зданна царей тогда;

В диадиме сии, яко и со венцы,

Каленоклонно царю Христу тецы.

Дароприноси ему сия дары

Злата и ливана чеапнейша и смирры:

Того бо рада той человек стася.

Да человеку ти божество дастся.

976

Ср. Д.А. Ровинский. Русск. народа, карт., II, 225–227.

977

Картинка эта имела несколько изданий. Судя по признаку, указанному г. Ровинским: в надписи «дастя» вм. «дастся», наш экземпляр отпечатан в 1801 г. и, по-видимому, не вполне сходен с описанным г. Ровинским (цит. изд.), если это описание точно: в нем нет меча с изображением глаза.

978

Dial. с. Tryph. Migne s. gr, t. VI. col. 660 (Έν σπηλαίω) έτΕτόκη ή Μαρία τόν Χριστοί/ καί έν φάτνη αυτόν ΕΤίΟείκα, δπου ίλθόντίζ οί άττό Άραβίαί μάγοι eupov αυτόν.

979

J. Chrysost, horn. VIII, in Εν. Matth. Migne, t. LVII, col. 83. Ibid, hom. VI, col. 63.

980

Gregor Nyssen. De Chr. nativit. Opp. edit, 1615, t. II, p. 781.

981

Protoev, с. XXI: και ιδού ον 5δον αστέρα έν τη ανατολή προήγεν αύτούζ. ΐωζ ου ήλΟον έν τω σττηλαίω και έστη έπΐ τήν κεφαλήν του σπηλαίου.

982

Hist, eccles, 1.1, с 13. Migne, t. CXLV, col. 669.

983

Указаны Бэйе: Memoire, p. 269, n. 3; R. de Fleury. L’Evang, I, p. 60.

984

Четьи минеи, 25 Дек. Изд. 1837 г., л. 147.

985

В некоторых рукописях этого нет, например в рукоп. соф. библ. XIV в. № 193.

986

Так же читается это место и в старинных рукописях, например в соф. библ. № 280–281: первая относится ко времени до принятия царского титула Иоанном IV, как видно из ст. о многолетствовании на л. 374.

987

Игум. Даниил. Путеш. русск. люд., 1,65. Палест. сборн, вып. 3, стр. 66.

988

Epiph. Haer., XXX. (По изд. 1682 г. 1.1, р. 154. Migne s. gr., t. XU. col. 455): Мета γάρ δύο έτων χρόνον ώζ «-δίΐξαν τφ Ηρώδη τον χρόνον του άστέροζ. άπό διετυϋζ καί κατωτέρω έλΟόντεζ ύζ Ίίρουσαλήμ.

989

Евсевий. Цит. изд., кн. 1, гл. 8. Ср. слова Ефрема Сир. — (у Бэйс: Memoire, р. 266–276): волхвы нашли Младенца в доме бедной женщины, еще не говорящего — «видите мой дом (слова Богоматери), он беден, жилище мое пусто·. Ср. слова Феофилакта Болгарского в толковании на Ев. Матфея: μ«τά ταΰτα де ίίκόζ έστίν eitpeiv οΙκίαν, ένθα καί οΐ μάγοι eupov άυτούζ (Migne s. gr, t. СХХIII, col. 165). Согласно с Феофилактом решает этот вопрос еп. Михаил: Толков. Ев., I, 25.

990

Pseudo-Matth. Εν., с. XVI: Transacto vero secundo anno venerunt magi ab oriente. В некоторых списках, впрочем, читается trans actis autem duobus diebus или tertio decimo vero die. Tischendorf, p. 79.

991

Рукоп. сбор. XVII в. импер. публ. библ. (приобрет. от Лаврова), гл. 52 о пришествии волхвов. То же в рукоп. соф. библ. XVI в. № 1479, л. 196.

992

Рукоп. из собр. г. Вахрамеева № 50, л. 271.

993

Д.И. Прозоровский, много занимавшийся хронологией, сообщил нам свои заключения по этому предмету в следующем письме: «Если древние писатели приурочивали приход волхвов к самому рождению Спасителя, то это для нас еще необязательно, потому что писатели не имели в виду исторической разработки вопроса. Сами же апостолы ничего не говорят о приходе волхвов, который только в Евангелии Матфея отмечен исторически. Я представляю себе вопрос о волхвах в следующем виде: Иосиф прибыл в Вифлеем очень поздно, когда все жилые помещения были уже заняты, и он по необходимости должен был поместиться в вертепе; родившийся вскоре затем Спаситель был положен в ясли, свидетелями чему были одни только пастыри. Уже в глубокой древности день рождения Спасителя окончательно определен 25 Декабря: в восьмой после того день надлежало совершить обрезание, которое и совершено в Вифлееме вполне спокойно, чего не случилось бы, если бы в этот промежуток времени волхвы посетили Вифлеем. В сороковой день по рождении Спасителя следовало Иосифу и Марии явиться в иерусалимский храм для исполнения установленного законом обряда, и обязанность эта отправлена была опять совершенно спокойно, потому что в это время родившийся царь иудейский еще не был на виду у Ирода, так что Иосифу ничто не препятствовало возвратиться в Вифлеем и там готовиться к отъезду в Назарет. Вскоре после того Ирод заболел, и в это-то время явились в Иерусалим волхвы, возмутившие своими расспросами о новорожденном царе иудейском и без того свирепую душу Ирода, который о Вифлееме, как месте рождения Искомого, узнал только от ученых иудейских, указавших на Вифлеем согласно пророчеству Михея. Ирод раздражился еще более, когда увидел себя обманутым со стороны волхвов, не донесших ему об Искомом и удалившихся в свои страны иным путем. Злость Ирода не знала меры, и дети вифлеемские были истреблены. По свидетельству Иосифа Флавия, Ирод умер после лунного затмения, случившегося накануне еврейского весеннего поста, а по вычислению известного астронома Лаланда, затмение это случилось в ночь с 12 на 13 марта четвертого года до начала христианской эры, следовательно, тогда был пост Есфири, бывающий в 13-й день месяца Адара. Итак, волхвы ходили в Вифлеем после 40-го дня по рождении Спасителя и поклонялись ему «в храмине», в комнате, в квартире, а не в вертепе, и именно прежде упомянутого лунного затмения. Такова, на мой взгляд, историческая последовательность в вопросе о приходе волхвов в Вифлеем. При этом надобно заметить относительно четвертого года дохристианского счисления, что это счисление еще в древности начато четырьмя годами после P. X. вследствие изменения в IV в. счета индиктов, что мной доказано в статье «Хронология, проверенная по античным медалям», помещенной в «Записках Импер. русск. археолог, общества» (нов. серия).

994

Указания на источники см. у Бэйе (Memoire, р. 272). Лилль, объясняя отечество волхвов на основании изображений в древнехристианских памятниках, сравнивает костюмы волхвов, между прочим, с костюмами мучеников Авдона и Сенниса, происходивших из Персии (Liell. S. 290. Об этих муч. еп. Сергий: Агиология, II, 220–221; Wessely. Iconogr. Gottes u. dL Heiligen, S. 48). Сравнение это имеет свою важность; однако следует заметить, что единственное изображение этих мучеников в катакомбах Понтиана не восходит ранее VII–VIII вв., и какими наблюдениями руководствовался художник, изображая их одежды, в значительной мере уже подчиненные иконописному шаблону, сказать трудно; 2) в изображении мучеников недостает существенной части персидского костюма — сарабаллов. Aringhi, I, р. 383; Kraus. R. Е., 1,2, Fig. 1; Martigny, p. 1; Cahier. Caracteristiques des saints, t. II, p. 562.

995

С такими значками, в подобранных туниках, анаксиридах и плащах представлены халдейские астрономы в афонопантел. код. Григория Богослова (рис. 16 на стр. 72).

996

J. P. Lange. Die Erscheinung Christi u. dic Weisen aus d.; Morgenlande. Evang. Kal. v.; Piper, 1857, S. 131 ff·; De Waal. Magier (R. E.) v.; Kraus, II, 348; R. de Fleury, I, p. 59.

997

Justin. Dial. с. Tryph. Migne s. gr., t. VI, coi. 657,660.

998

Tertull. adv. Jud., с. IX. Migne, s. 1., t. II, coi. 619: Orientales illi magi… de hoc auri munere et iam David dixit: et dabitur illi de auro Arabiae (Ps. LXXI, 15); et iterum: reges arabum et saba munera offerent illi (LXXI, 10).

999

Epiph. Expos, fid., с. VIII. Migne s. gr., t. XIJI, coi. 785.

1000

Clem. alex. Strom., I, с. 15. Migne, t. VIII, coi. 777…Και Περσών οί μάγοι, οί μέν γέ καί Σωτηροζ προεμήνυσαν τήν γενεσιν, άστέροζ άυτοιζ καθηγουμένου…

1001

Basil Μ. Horn, in Christi generat., с. 5. Ed. Gamier, 1722, t. II, p. 600: έθνοζ Περσικόν οί μάγοι.

1002

I. Chrysost. Нот. VI in Matth. Migne s. gr., t. LVII, col. 63; cf. hom. VIII. Ibid., col. 84 etc.

1003

Cyrill. alex. Comment, in Esaiam, 1. IV, orat. IV. Opp. ed. 1638,1.11, p. 672.

1004

Prudent. ΚαΟημε ρινών, hymn. XII Epiphaniae, v. 25–73. Bibi, veter, patr. Edit Gallandii, 1788, t. VIII, p. 537.

1005

Theophil. bulgar. Enarr. in Ev. Matth. Mignes.gr., t. CXXIII, coi. 161: άιτό του βορείου μέρουζ, δ έστί τηζ Περσίδοζ.

1006

Diod. Thars. in bibL Photii (1653), p. 703.

1007

Niceph. Hist, eccl., l.I.c. 13. Migne s. gr., t. CXLV, col. 670.

1008

Protocv., с. XXI; Thilo, p. 255; Tischendorf, p. 39.

1009

Под 25 Дек.: βασιλαζ των Περσών τρεΐζ.

1010

Цит. рук публ. библ., л. 52; цит. рукоп. г. Вахрамеева № 50, л. 163 (слово на Рожд. Христово): «роди в пещере и в Персиде я вися»; ср. рукоп. его же № 51, л. 50: «от волхвов персидских покланяемый».

1011

То же в рукоп. соф. библ. XVI в. № 280–281; ср. стих, в минее XIV в. той же библ. № 193: «волхвы сподвигнув от Персиды на поклонение».

1012

Cyprian. De stella et Magis. Opp., 1616, p. 452: alienigenae a fluminibus Ethiopiae. Hofmann, 127.

1013

Orig contr. Cels. I, c. 58. Migne s. gr., t. XI, coi. 768; Maxim. Turin. Нот. de Epiph. XIII. Migne s. 1, t. LVII, coi. 273. Золотая легенда производит волхвов из Персии и Халдеи, ubi est flumen Saba a quo et Sabaea dicitur (Edit. Graessc, p. 93). Стих, на Госп. воззв. 27 Дек.: «от земли халдейской дар избранный принесшие тривещественный».

1014

Рукоп. соф. библ. XVII в. № 1180, л. 100 об.

1015

Garrucci, tav. CDXXXVII, 1.

1016

Четьи минеи, 25 Дек. (по изд. 1837 г… л. 144).

1017

Tres itaque viri. Serm. XXXI. Leon. M. Opp. Ed. 1748,1.1, p. 32… In tribus viris vocatio gentium. Serm. XXXVII, p. 37 и др. Ср. указ. на других авторов: Thilo, р. 388–389.

1018

Hofmann, S. 127–128.

1019

О западной см.: Thilo, р. 389 not. Они встречаются в некоторых списках Ев. псевдо-Матфея: Tischendorf, р. 80 not.

1020

Ответы, приписанные св. Григорию, на разные вопросы.

1021

С описанием типов волхвов в четьих минеях (25 Дек.) буквально сходно описание критических подлинников. С, — Петерб. дух. акад. № 116 и изд. ЮЛ. Филимоновым.

1022

И.Л. Порфирьев. Новозав. апокр., 391.

1023

Leg. aur, с XIV: tres magi Hierosolimam venerunt, quorum nomina in hebraeo sunt Appellius, Amerius Damascus; graece Galgolat, Malgalat, Sarathin, latine Caspar, Balthasar, Melchior (Ed. 3, p. 88). В hortus deliciarum: Патифар, Каспар, Мельхиор. Engelhardt, tab. III.

1024

Chrysost. Homil. VI in Matth. Migne s. gr.. t. LVII, col. 67.

1025

Четьи минеи, 25 Дек.

1026

Перечень у Р. де Флери, I, 57; cf. Liell. Die Darstell. d. Maria, S. 294–295.

1027

Рукоп. публ. библ. (Лаврова), гл. 52.

1028

Orig. contr. Cels. Migne s. gr., t. XI, coi. 772.

1029

Didron. Manuel, p. 159· Легендарные сказания о них в соч. проф. Порфирьева: Ветхозав. апокриф., стр. 108, 185.

1030

Ciampini. De sacris aedificiis, tab. XXIV, fig. 1; Garruicci, CCLXXXI, 2; cf. CCLXXIX–CCLXXX; R. de Fleury. L’Evang., I, pi. XXIII; Vitec. Journal dcs savants, 1863; Agincourt. Maler. XVII, 8; Miinz. Notes sur les mos. chr. de l’ltalie. Extrait de la Revue archcol. Septembre, 1877, pi. XVII.

1031

Некоторые по недоразумению принимали его за папу Иоанна VII. Garrucci, vol. IV, p. 101.

1032

Hefner-Alteneck. Trachten des christl. Mittelalters. I Abtheil. Taf. 96 A.; R. de Fleury, I, pi. XXIV.

1033

Kraus. Miniat, d. Cod. Egberti, Taf. XV.

1034

Атлас к соч. проф. Кондакояа: Ист. виз. иск., табл. VII, 4.

1035

Проф. Крауз в своих примечаниях к миниатюрам опускает эту подробность; но она имеет свою важность: необходима была бы поверка рисунка.

1036

Agincourt. Maler. XCV; R. de Fleury. I, pi. XXV, 1.

1037

Salazaro. Studii sui monum. della Ital. mcrid. Appendice, fasc. XXXI–XXXI1.

1038

R de Fleury, 1, p. 72.

1039

Ibid., p 72–73; pi XXV, 2.

1040

Ibid., p 73.

1041

Agincourt. Sculpt, XXI, 13.

1042

R. de Fleury, pi. XXVI, 3·

1043

Ibid, pi. XXVI, 4.

1044

Agincourt. Sculpt, XXVII, 1.

1045

Ciampini, 1,46–51; R. de Fleury, p 73.

1046

На неудовлетворительном рисунке Чиампини в нижней части изображения представлены обнаженные фигуры вроде купидончиков. Чиампини видит в них толпу народа с пожитками, сопровождающую волхвов, а Р. де Флери, верно заметив, что эти люди находятся в пещере, допускает невероятное предположение, будто здесь изображено грехопадение первых людей и их изгнание из земного рая. Так как вообще иконография этих врат близка к византийской, то и разъяснения этого сюжета нужно искать в памятниках византийских. Волхвы и внизу пещера — суть признаки визан тийского сюжета рождества Христова с волхвами; размещены они так же, как в этих последних. Рисовальщик исказил сюжет, представив в пещере вместо одного обнаженного Младенца и сцены омовения группу купидонов; исказил он также и надписи.

1047

Мюнхен. Библ. бедн. cod. с, picturis 72-b; венское житие Б.М. № 874; А.И. Кирпичников. Сказ, о Деве Марии. — Журн. мин. нар. проев, 1883, июль, стр. 61.

1048

Ibid, стр. 64.

1049

Ср. миниатюру бревиар. Гримани: Fac-simile, tav. 32.

1050

Два примера: Sere et Hangard-Mauge. Costumes, meublesetc., XIII–XIV siecles, № 71: V–Xl s., № 50: A. Schultz. Die Legende, S.60–62.

1051

Laib u. Schwarz, tab. 2; cf. в национальной библ. № 1, л. 2; № 5, мин. 7.

1052

В код. нац. библ. № 1: «et adorabunt vestigia pedum tuorum* (Ис. LX, 14).

1053

Царица Савская вместе с поклонением волхвов является также и в некоторых драматических процессиях. — Didron. Procession dramat. au XVI sicclc. Annales archeol., t. X, p. 254–255.

1054

Agincourt. Sculpt., XXXII; Leitfaden fur d. Unterricht in d. Kunstgesch. Fig. 46. Stuttg., 1868. Ср. также барельеф сиенского соб. May nard, p. 190.

1055

Agincourt, XXIII, 5.

1056

Ср. его же каргины в церкви S. Trinita и М. degli Innocenti во Флоренции; Forster. Denkmale ital. Maler. Liefer. 20–21, Taf. 46,48.

1057

Croweu.Cavalcaselle.Gesch.d.ital.Malerei.4 Bd.,S. 111.

1058

Картина в мюнхенском музее. Maynard, p. 188.

1059

Несколько указаний на картины западных художников: Guenebault. Diet., I, 25; Wessely. Iconogr. Gottes, 31–32; A. Schultz. Die Leg., 61–62. Подробн. опис.: Eckl. Die Madonna, S. 165–185.

1060

Сохраняем порядок событий, принятый в Евангельской истории преосв. Феофана.

1061

Garrucci, tav. CCXII, 2.

1062

R. de Fleury. L’Evang., I, p. 76.

1063

Albani. Menolog graec., t. II, p. 59; Agincourt. Maler. XXXI, 18: рисунок не вполне точный; Cahier. Nouveaux melanges d’archeologie, t. II, p. 158; R. de Fleurs'. La S. Vierge, pi. XLII; Grimouard de S. Laurent. Manuel, p. 367, fig. 142.

1064

R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XV. Подписи под рисунками P. де Флери перемешаны; под изображением бегства в Египет подписано: «Возвращение из Египта» и наоборот.

1065

R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XLIII.

1066

Подражание кн. Гагарина, pi. VII.

1067

Bordier. Descr., p. 222. Опис. неточное.

1068

R. de Fleury. L’Evang, I, p. 77. С ним тождественно изображение в лобковской псалтыри. Η.Π. Кондаков. Миниат. лобк. пс., ар. 174 (Труд. Моск. арх. общ., т. VII).

1069

Buscemi. Notizie della bas. di s. Pietro detta la capella regia, tav. XVI; Terzi. La cap. di s. Pietro, tav. V; A.A. Павловский. Живоп. палат. кап., 104.

1070

«Радуйся низпадение бесов». Ср. гравюру Самойловича «Арх. Михаил», где по бокам находятся аллегорические изображения и, между прочим, идол, падающий при виде Богоматери, бегущей в Египет. Ровинский. Народи, карт., III, 646.

1071

Проф. Кондаков упоминаето бегстве в Египет с падающими идолами, в виде черных дьяволов, в коптском Ев. нац. библ. № 13 (Исг. виз. иск., 247–248); но такого изображения мы здесь не заметили; падающий черный дьявол, с золотыми рогами, с обликом совы, с пестрыми крыльями, изображен здесь в миниатюре искушения Христа в пустыне (л. 9 об.).

1072

Έρμηνίία σ. 113, § 168.

1073

Еп. Сергий. Агиологая, II, 400.

1074

Piper. Mythol., II. 625.

1075

Didron. Manuel, p. 160.

1076

Hist. Jos., с. VIII.

1077

Εν. Pseudo-Matth., с. XVII–XXIV.

1078

Εν. infant, arab., c. X–XI.

1079

Проф. Кондаков указывает в коптском Ев. нац. библ. изображение пальмы, преклонившейся перед св. путниками (Ист. виз. иск., 248). Нам неизвестно совсем изображение бегства в Египет в этом кодексе.

1080

Об этом см. выше: путеш. в Вифлеем. — Tischendorf, р. 31; cf. Hofmann, S. 4.

1081

Рукоп. соф. библ. № II86, л. 100 об.

1082

Euseb. Demonstr. evang., I., VI, с. 20; cf. I, IX. Edit. 1688, p. 295, sq. 422.

1083

Athanas. alex. Opp., 1.1, p. 89- Edit. 1698.

1084

Cyrill. hierosol. Cathech., X, 19. Ed. 1763, p. 146.

1085

Созомен. Цит. изд., кн. V, гл. 21.

1086

Procopii soph. Christ. In Esaiam comment, epitome, p. 263. Ed. 1580.

1087

Ίνα καί τά Εκεινα συντρίψη Ιιδολα καί τήν οίκουμένην όλην σώσή (26 Дек.).

1088

«Возсиявый во Египте просвещение истины, отгнал еси лжи тьму: идоли бо его, Спасе, нетерпяще твоея крепости, падоша… радуйся низпадение бесов, радуйся прелести державу поправшая, радуйся идольскую лесть обличившая» (икос 6).

1089

«Египетская рукотворенная низложу трусом» (тропарь 9-й песни канона 24 Дек).

1090

Пролог 1802 г., под 26 Дек.

1091

Рукоп. соф. библ. № 1186, л. 100 об. и след. Слово об иконе Одигитрии: «…И егда вниде Богородица Мария со отрочатем Иисусом в жертвище бога их Авдуна, тогда падоша идоли их… Псалмопевец говорит: помолитеся и воздадите Господеви Богу нашему; вси бо о кресте принесут ему дары. Дары принесли ему персяне, молитву и славу воздали египтяне… молитвенницы — жрецы египетскии, которые просили Христ а да даст им свой образ и да не разрушится храм их… Иисус Христос наклонился над полоч ном египетских изографов, и на нем отобразилось лице Его (вариант к истории иерукотворенного образа)… Иоанн синайский в лествице глаголет: Исаия глаголет: се седит (Господь) на облаце легце… приидет во египетское сердце и потрясутся рукотвореннии идоли и помышления умная, якоже и песнопевец Иоанн Дамаскин в каноне богородичном в седьмом гласопении глаголет: низложи египетская вся истуканы… идоли же не терпяще твоея крепости падоша». — О западн. см.: Hofmann, S. 153: cf. Legenda aur. De innocentibus.

1092

Цит. изд.

1093

Hofmann, S. 152–153.

1094

Созомен. Цит. изд. в русск. перев, стр. 366, примеч.

1095

Там же, кн. V, гл. 21.

1096

Рукоп. Лаврова в публ. библ.

1097

В мозаиках Марии Великой с вероятностью можно видеть один из эпизодов пребывания И. X. в Египте: изображен Младенец И. X. в тунике и иматии, стоящим на земле; возле Него три ангела, Иосиф и Мария. Перед ним толпа народа, в которой выделяется владетельная особа в тунике и хламиде с таблионом, с повязкой вроде диадемы на голове, и муж в одном иматии, с посохом; за толпой город, а в отдалении, по-видимому, река (рис. R. de Fleury, I, pi. XXX; Garrucci, CCXIV: Rom. Quartalschr., 1887,2–3 Heft., Taf. VIII, IX); Чиампини (Vet. mon. I, p. 110); Гарруччи (vol. IX, p. 21), и P. де Флери (I, p. 86) видят здесь изображение 12-летнего И. X. в храме иерус., но проф. Кондаков (Ист. виз. иск., 271, дополн.) и де Вааль (Rom, Quart., 1887, II–III, S. 187–190) объясняют эту сцену на основании Ев. псевдо-Матфея (с. XXIV), где рассказывается, что когда слух о падении египетских идолов дошел до Афродизия, дука города Сатина, то последний со всем воинством пришел в храм и в присутствии священников поклонился Младенцу и признал Его Богом; весь народ города также уверовал в Него. Муж в царском одеянии — Афродизий, муж с посохом — священник, город — Египет, река — Нил. Подробно об этом у де Вааля (цит. изд.).

1098

Revue de 1’art chr., 1884, № 1, p. 122–123- Сказ, о жизни Богоматери, стр. 140 и след. Изд. 1888 г. Рисунок дерева: Maynard, р. 213.

1099

Agincourt. Maler., XCV.

1100

R. de Fleury. L’Evang., II. p. 77.

1101

Ibid.

1102

Аделунг, Otte. Kunst-Archaol. S. 302 (костюм Иосифа немецкий).

1103

Revue de l’art chr., 1883, p. 354.

1104

R. de Fleury (цит. изд.).

1105

Sommerard. Alb., 5-е ser., pi. XVIII.

1106

Bastard. Peintures, pi. 228.

1107

Ibid.,pi. 250.

1108

Нац. библ. № 1, 5 и 5-bis. Laib u. Schwarz, tab. 3.

1109

Maynard, р. 205.

1110

Ibid., р. 214. Ср. картину Пинтуриккио: Jameson. Legends of the Madonna, p. 233.

1111

Jameson, p. 235.

1112

Ibid., p. 237.

1113

Ibid., p. 240; Maynard, p. 211.

1114

Jameson, p. 220, 239. Несколько указаний у Генбо (I, 503) и Вессели (32–33); Eckl, 203–221.

1115

R de Fleury, I, pi. XXVIII (неполное); Garrucci, CCXIII.

1116

Biscioni, tab. VI. Труды Моск. археол. общ., т. XI, вып. 2, табл. VI; R. de Fleury, pi. XXIX; Garrucci, CXXX, 2.

1117

Garrucci, CDUV. Сборы. 1866 г., табл. XI.

1118

R. de Fleury, pi. XXVII, 1.

1119

Ibid., XXVII, 2.

1120

R. de Fleury, XXVII. 3.

1121

Garrucci, vol. I, p. 367.

1122

R. de Fleury, pi. XXIX. 2. Опис. краткое у Бордье; Descr., p. 7 3· P. дс Флери говорит, что i ia листе 215 кодекса есть другое изображение этого события (р. 79), и указывает его отличия; но он смешал с избиением младенцев суд Соломона, как это мы знаем по личному наблюдению и по описанию Бордье (р. 76).

1123

На нашем рисунке он опущен.

1124

Bordier. Descr., p. 273, fig. 150; BayeL L’art byzant., p. 223, fig 75.

1125

Древн. Рос. госуд. Киево-Соф. соб, габл. 53,55.

1126

Bordier, р. 76, fig. 15.

1127

Albani. Mcnol, II, 66: Agincourt. Maler, XXXI. 20.

1128

См. наше опис. гел. Ев., стр. 16–17.

1129

Опис. Ундольского, стр. 149. Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866.

1130

Стен, росписи, стр. 86, 88,92,93, 101, 103.

1131

Ερμηνεία σ. 113–114, § 169.

1132

№ 104. Опис. еп. Христофора, стр. 143.

1133

Ровинский. Русск. народи, карт., III, 314–315; атлас № 851.

1134

По русск. перев. — Христ. чт., 1837, IV, 266–267; Greg. Nyss. Орр., t. III, p. 350 etc. Ed. 1638.

1135

Четьи минеи, 29 Дек. По изд. 1837 г., л. 183 об.

1136

Для примера ср. скульптуру на рис. Гарруччи, CDXL, 3.

1137

Gregor. Nyss. Opp.,t. III, p. 350. Ed. 1638.

1138

Ή δέ Έλισαβέτ άρττάσασα αύτον d£ τήν ώριμον έφυγε, και (ύξαμένηζ αυτηζ διβσχίσΟη τό όρο£, καί μ*τά του παιδιού αΰτηυ έδεξατο, καί άγγελοί του Οβοΰ διβφύλαττ^ν αιττουζ. Eustath. antioch. Comment, in hexameron (spuria). Migne s. gr., t. XVIII, col. 776.0 Протосв. (с. XXII) см. выше.

1139

Niceph. Call. Hist, ecd., 1.1, с. 14. Migne, t. CXLV, col. 676.

1140

«И аттуду поидох к камени, идеже Елисавет скрыся с младенцем от иродовых слуг». — Путеш. русск. людей, ч. II, стр. 55.

1141

Маргарит, л. 497 (изд. 1698 г.).

1142

Hofmann, 138.

1143

Во времена Блаж. Иеронима показывали между развалинами храма и жертвенника, в воротах, ведущих к Силое, красные камни — кровь убитого Захарии. Иероним видит здесь дело простодушия. — Hieron. in Matth., с. XXIII. Орр, t. IV, col. 113. Edit 1706.

1144

Protoev., с. XXIII–XXrV.

1145

Petri Alex. Can. XIII. Concil. I-abbei., 1.1, p. 967.

1146

Маргарит, л. 497 об.

1147

Четьи минеи, 29 Дек.; по изд. 1837 г., л. 185–186. Автор ст. о смерти Захарии в рукописи Лаврова (в публ. библ.) знает о версии сказания, но ни одной из них не отдаст преимущества.

1148

De vitis prophet. Ζαχαρίαζ ύιόζ Βαραχίοιι… Άττέκτί ivtv Ы αύτον Ίωάζ βασιλίυί Ίοΰ8α μεταξύ τού ναού καί τού θυσι αστηρίου. Migne s. gr., t. XLIII. col. 419.

1149

Hieron. in Matth., с. XXII1. Opp., t. IX, col. 112. Edit. 1706.

1150

Мнение, что это отец Предтечи, убитый за исповедание явления Спасителя, Иероним называет плодом апокрифических мечтаний (ex quibusdam apocryphorum somniis). Hieron (цит. изд.).

1151

Kraus. Cod. Egbcrti, Taf. XIII.

1152

Agincourt. Maler., XCV.

1153

Некоторые памятники указаны у Р. де Флери (I, р. 78–79), Генбо (II, 66) и А. Шульца (63).

1154

Laib u. Schwarz, tab. 4.

1155

Слова эти в католич. мессе присоединяются к 11–12 ст. пс. LXXVIII. Laib u. Schwarz, VII.

1156

Указания на картины: Jameson. History of our Lord, 1,459 etc., 267; Agincourt. Maler., CLXI1,9.

1157

Lefort. Chronol., p. 55; Garrucci, LXXXII. 2; Agincourt, XII, 9; Roller. Les catac. de Rome, II, pi. LXIV. По мнению Гарруччи, на троне сидит не Спаситель, но св. Гермес (vol. II, р. 90); Лефор видит в нем папу, совершающего ординацию (цит. изд.), Ролле — Христа (р. 107).

1158

Garrucci, XXXII, 1; Roller, pi. LXTV; Lefort, p. 64.

1159

Garrucci, XXIII, 1; Lefort, p. 77, 83,84,89.

1160

Roller, pi. LXIV.

1161

Ibid., pi. LXXIII, cf. LXXIV.

1162

Изображение на саркофаге прованском (Garrucci, CCCLXVI, 2: Lehner, Taf. VII, № 72), в котором де Росси видел это событие, оказалось эпизодом из истории перехода евреев через Красное морс (см. текст Гарруччи): изображение на саркофаге

1163

R. de Fleury, I, p. 86.

1164

R. e Fleury, I, pi. XXXI, 1 (рис. неполный); Bordier, p. 74 (одна часть изображения).

1165

R. de Fleury. L’Evang., pi. XXXI, 2; La S. Vierge, pi. XV.

1166

Ερμηνεία σ. 114, § 170.

1167

Синаксарь Преполов. в цветной триоди.

1168

Прот. Κ.Τ. Никольский. О служб, русск. ц., стр. 104.

1169

Полагалось Ев. Луки (IV, 16–22). — А. Иванов. Опис. греч. Ев. XI в. (Зап. археол. общ. нов. сер., т. 1, стр. 125); то же в Остромиров. Ев. (Прот. Никольский, цит. изд.).

1170

Прохоров. — Христ. древн., 1862,1: ср. там же русское изображение 1 Сент.

1171

Западные изображения Джотто, Израиля фон Меккенсна и Альбрехта Дюрера указаны А. Шульцем (65). О других: Eckl., S. 232–236.

1172

Для истории праздника см. вышепоименованные соч. о праздн. Рожд. Христова (стр. 48).

1173

De Rossi. Roma sotterr., vol. I, tav. XIV, p. 324; Corblet. Hist, de baptfeme, II, 530; Garrucci, tav. 1, 2; Martigny. Diet., p. 648; Roller, 1, pi. XVIII, 1; Kraus. R S., Fig. 18, S. 139 (2 Aufl.): Rcal-Encycl., II, 8; Strzvgowski. Iconogr. d. Taufe, S. 3–4. Taf., I, 1; Lcfort, p. 16; Pohl. Altchr. Fresco — u. Mosaik — Malerei № 7: Grilwitzer. Die bildl. Darstell. in d. rom Katac., S. 33.

1174

По поводу этой фрески см. крайние выводы, унижающие иконопочитание, у Ролле (1, гл. XVIII).

1175

Мнения Гарруччи (символический образ освобождения оправданного человека от треволнений мира. Пс. XVII, 17; LXVIII. Vol. I, teorica 203) и Мартиньи (спасение ап. Петра от потопления. Diet., р. 648) относятся к числу догадок случайных.

1176

V. Schultze. Dic Katacomben, S. 313·

1177

Archaol. Studicn iiber altchristl. Monumente. Wien, 1880.

1178

Ср. фрагмент стекл. сосуда, найденный в Риме в 1876 г. — De Rossi. Bullet., 1873, tab. 1; Martigny, p. 82. Ниже мы увидим неоднократное повторение этого явления в памятниках византийских

1179

Strzygowski, S. 4. Последнее замечание не подтверждается фактами: на саркофагах арльском, мадридском и мабильоновом (см. ниже) голубь изображен также не прямо, а в стороне; между тем изображения этих саркофагов не имеют связи с голубем Ноя.

1180

Theol. Uteraturbl., 1886, № 7, S. 65–66.

1181

Bullet., 1872, р. 65; Lefort, р. 22.

1182

Perret. Les catac., I, pi. LXXX; De Rossi. Bullet., 1872, p. 64–65; Garrucci, XXXIX, 1 (рис. неточный); Roller, pi. XVIII; Martigny, p. 582; Kraus. R. E, II, 10, Fig. 7; Strzygowski, 1,4.

1183

Bullet., 1872, p. 64; Martigny, p. 582; En. Христофор, 111; Kraus. R E., II, 9 и 833; Lefort, p. 22–23.

1184

Garrucci, U, p. 46; Roller, I, p. 102

1185

Garrucci, tav. XXXVIII, 3.

1186

Strzygowski, S. 5.

1187

Garrucci, CCCLI, 5; I.e Blant. Etudes sur les sarcoph, pi. XV, 1; Strzygowski, I, 5.

1188

Martigny, p. 682–684; Kraus. R. S., 290; Rcal-Encyd, 660–662.

1189

Strzygowski, 1,6.

1190

Garrucci, CDIII, 4; Strzygowski, Taf. 1,7, S. 6.

1191

Garrucci, CCCXL1. 3; Strzygowski, 1,8.

1192

De Rossi. Bullet, 1876, tav. 1. Martigny, p. 82

1193

Aringhi. R. S, II, p. 395; R. de Fleury, I, pi. XXXII, 3; Garrucci, CCCXV1, 1; Roller, II, pi. LXVII, 3; Strzygowski, I, 9; Ficker, S. 138–139, № 183.

1194

Garrucci, vol. V. p. 31.

1195

Le Blant. Etudes sur les sarcoph., p. 27.

1196

Roller, I, p. 134.

1197

Strzygowski, 9·

1198

Aringhi, I, 277; F. Piper. Uber den altchristl. Bilderkreis (рис. 8-й на табл.); Garrucci. СССХХН, 2; Jameson, I, p. 12; Kraus. R. S., S. 366, Fig. 64. R. E., II, 266; Strzygowski, 1,12; Martigny, p. 27 и др.

1199

Ciampini, I, tab. LXX cf. Smith and Cheetham. A dictionary of Christ, antiquities, I, p. 890; Garrucci, CCXXVII, 1; R. de Fleury, I, pi. XXXII, 4; Piper. Bilderkreis, Fig 9; Bayet. L’art byzant., p. 35, fig 7; Ф И. Буслаев. Общ. пон. о русск. икон, табл., VIII. 1 (сборн. 1866 г.); Strzygowski, I. 14; Corblet. Hist, de bapteme, II, 537; Richter. Die Mosaiken von Ravenna. S. 10–12.

1200

По рис. Гарруччи и Бэйе, над головой И. X. остаток надписи «…ixin».

1201

На некоторых рисунках (Чиампини, Р. де Флери, Ф.И. Буслаев, Стриговский) вазы нет.

1202

Richter, S. 11; Anmerk, I.

1203

Crowe u. Cavalcaselle. Gesch. d. ital. Malerei, I, 20: Anmerk, 24.

1204

Strzygowski, S. 10.

1205

О типе И. X.: Raoul-Rochette. Discours sur I’origine des types imitatifs. Paris. 1834; Gluckselig. Christus-Arhaologie. Prag., 1863; Hauck. Die Entstehung d. Christustypus. Heidelberg, 1880; Holtzman. Obcr die Entsteh. d. Christusbildes der Kunst. Jahrbiich. fur protest. Theol., 1877,1, 189 ff.; Kraus. R. E, II, 15: Th. Heaphy. The Likeness of Christ. London, 1886; Еп. Порфирий. Тζ>уд. Киевск. дух. акад., 1867, № 2.

1206

Ciampini, II, tab. XXIII; R. de Fleury, I, pi. XXXIII, 2; Garrucci, CCXU; Strzygowski, 1.15; Известия Импер. археол. общ., т. IV (1863 г.), табл. IV, 2.

1207

Didron. Annales archeol., XX, p. 118: Strzygowski, II, 1.

1208

Garrucci, CDLIV; Jameson, 1, p. 22; Strzygowski, II, 2.

1209

Garrucci, CDXLVII, 3; Strzygowski, II, 3.

1210

Aringhi, I, p. 381; Agincourt. Maler. X, 8; Miinter, Sinnbilder, Taf. X, № 59; R. de Fleury. pi. XXXIII, 1; Garrucci, I.XXXVI, 3; Strzygowski, 11,4.

1211

Ha рис. P. де Флери Он с бородой.

1212

Подробно опис. у Стриговского, 12–14.

1213

Garrucci, CDXV, 10, CDXVIII, 2; Sommerard, alb. ser. I, pi. XI; Strzygowski, II, 8; Изв. археол. общ., т. IV (1863 г.), табл. IV, 4. Указ. др. сн.: Kraus. R. Е, 1,405.

1214

Garrucci, vol. VI, p. 21.

1215

Garrucci, CDXXXIII, 8; Strzygowski, II, 5.

1216

Rom. Quartalschr., 1887, II–III, S. 113 ff.

1217

В других миниат. сир. Ев. Христос иногда изображается без бороды, например на л. 279 (вход в Иерус.).

1218

Biscioni, tab. VI; Garrucci, СХХХ, 2; R. de fleury, 1, pi. XXXII, 1; Труды Моск. археол. общ., т. XI, вып. 2. табл. VI; Strzygowski, И, 9.

1219

Вероятно, здесь был ваптистерий, построенный епископом неаполитанским Павлом II. — V. Schultze. Die Katacomben v. s. Gennaro dei poveri, S. 6; Garrucci. vol. И, p. 109. Рис. Garrucci, XC1V, 3; Strzygowski, II, 10.

1220

Требуется поверка снимков по оригиналу.

1221

Г. Стриговский выделяет их из общей семьи памятников крещения (S. 32 If); это выделение основано на предположении о своеобразном характере крещения в псалтырных миниатюрах. Ниже будет видно, что главные особенности этих миниатюр, кроме сокращений, находят свое повторение и в памятниках иного рода — стенописях и иконах; а потому мы отводим им место наряду с другими как одному из важнейших звеньев общей цепи памятников.

1222

Н.П. Кондаков. Цит. соч., табл. III, 3–4: Strzygowski, VII, 1–2.

1223

Замечания о них у еп. Порфирия: Вост. христ., II, 2, стр. 144 и 150.

1224

У Бордье ошибочно «дитя».

1225

У Стриговского (VII, 6) опоясанная туника.

1226

Strzygowski, VII, 2.

1227

Strzygowski, VII, 8.

1228

Ibid., VII, 9.

1229

Ibid., VII, 4.

1230

Еп. Амфилохий. Исслед. о слав, псалт., табл. VI.

1231

Коррсктурн. листы, 1890, л. 36 об., 101 и 162.

1232

Ф.И. Буслаев. Очерки, т. 2, рис. к стр. 205; Strzygowski, VII, 5. В этой псал тыри также несколько изображений крещения, см. псалмы XXVIII, LXXIII, CXVII.

1233

Albani. Menolog.. gr. Π, 86; Agincourt, XXXI, 24; Strzygowski, II, 11.

1234

На рис. Стриговского и Аженкура прибавлена рука, но в оригинале мы не заметили ее.

1235

Один в типе ап. Петра, другой — ап. Андрея.

1236

На рис. Стриговского и нашем опущен.

1237

Strzygowski, III, 4.

1238

Bordier, р. 149, fig. 67.

1239

Тип Христа на рис. Бордье искажен до неузнаваемости.

1240

Bordier, р. 191.

1241

Strzygowski, III, 6.

1242

Strzygowski, III, 9.

1243

Agincourt. UX, 4; Strzygowski, IV, 1

1244

На рисунке она опущена.

1245

На рис. Аженкура и Стриговского четыре.

1246

Еп. Христофор ошибочно называет их лестницами. — Жизнь Иисуса Христа, стр. 43.

1247

Strzygowski, IV, 2.

1248

Наше опис. гел. Ев, табл. V, 4. Подраж. кн. Гагарина (pi. IX), в сущности, есть новое создание в итальянском стиле.

1249

Strzygowski, V, 2.

1250

Ibid., IV, 4.

1251

Ibid., 26.

1252

Автор, к сожалению, не обозначил языка кодекса.

1253

Mourier. L’art rclig. au Caucase, p. 98–99. И. X. без бороды: крылья ангелов из павлиньих перьев.

1254

Ibid., р. 104: в воде дракон.

1255

Λαμπάκηζ 134–135.

1256

Terzi. La capella palat., tav. V; Strzygowski, V, 5.

1257

Diei. L’eglise et les mos. du couvent de s. Luc en Phocide, p. 67–68.

1258

Gravina. II duomo di Monreale, tav. XVII–C, IV-A и XXVI-B; Strzygowski, V, 6.

1259

Gori. Thesaur., III, p. 328 sq., tab. I; Piper. Mylhol, II, 537; Strzygowski, V, 4.

1260

Strzygowski, IV, 3.

1261

Стен, росп, табл. VI, 2; стр. 58.

1262

Вероятно, в лучах было изображение Св. Духа, уничтоженное временем.

1263

Стен, росп., стр. 95 и след.

1264

Там же, 101–102.

1265

Franz. Gesch. d. christl. Malerei, 1, 387, cf. 385.

1266

Didron. Annales archeol., t. XVIII, p. 200 etc., XXI, p. 80–89.

1267

Didron. Manuel, p. 165.

1268

Еп. Христофор. Опис., стр. 6–7.

1269

Опис. Н И. Петровым: Коллекция древн. вост. икон преосв. Порфирия, стр. 20–21.

1270

Еп. Христофор, стр. 65, 76 и 144.

1271

Там же, 74–75.

1272

См. рис. Стриговского на табл. XV–XVIII, XX и XXII.

1273

Свящ. Богословский. Опис. музея новгор. земства, стр. 45–46. Новгород, 1868.

1274

На выставке VIII археол. съезда в Москве на этой иконе был поставлен № 364.

1275

Ср. олицетворение одного моря в виде женщины с распущенными волосами, также в слабых контурах на иконе того же собр. № 121.

1276

Agincourt. Sculpt., XIV, 2; Strzygowski, III. 1.

1277

Dictron. Annales archeol., t. XX, p. 164 sq. Sommerard. Alb., 10-c ser., pi. XXXIII; Labarte, II, pi. CIV; Strzygowski, III, 2; Labarte. Recherches, p. 17.

1278

Strzygowski, V, 3.

1279

Древн. Рос. госуд., ч. VI, 30. Г. Стриговский напрасно относит к числу византийско-русских памятников новгородские корсунские врата (S. 29): они западного происхождения. Неверна также и их дата 1336 г. См. цит. соч. Аделунга. Суздальские врата автор отнес к XI в. (S. 21), между тем они едва ли древнее XII1-XTV вв. — Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866, стр. 72. Опис. их в соч. иером. Иоасафа: Церковно-историч. опис. суздальских достопам., стр. 102 и след. Чугуев, 1857.

1280

Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866, табл. XVI–XVII. Крест, изд. Пачиоди. см. у Крауза (R Е., II, S. 843; fig. 490).

1281

Свящ. Богословский. Опис. музея новгор. земства; Д.И. Прозоровский. Опись музея Импер. русск. археол. общ., СПБ, 1869; Д.П. Сонцов. Роспись древн. утвари. Москва, 1857; ЮД Филимонов. Опис. памяти, древн. музея Карабанова, табл. VI; Gori. Thesaur, III, p. 32; Древности Рос. госуд., отд. I, № 33; Леопардов и Чернев. Сборн. снимков с предм. древн. табл. 4, № 23. Киев, 1890.

1282

У нас под рукой фотогр. снимки с них.

1283

Архиеп. Савва. Указ. моек. патр. ризницы, табл. VI. Москва, 1883.

1284

У Стриговского изображение это ошибочно отнесено к псалтырным иллюстрациям: VII, 7, cf., S. 34. Изд. Моск. худож. — промышл. музея, 1869: под 6 Янв.

1285

Έρμηνήα σ. 115, § 172.

1286

Икон, подл, изд. ГД Филимоновым, 60.

1287

Hofmann, 299–301.

1288

На рис. Стриговского из Ев. Раввулы благословляющая десница Христа есть, по всей вероятности, ошибка.

1289

Относящиеся к иконографии Предтечи сочинения указаны выше. Изображение явления ангела Захарии составлено под влиянием композиции благовещения, рождество Предтечи по образцу рождества Христова. В иконографии встречаются и другие эпизоды из истории Предтечи: ангел отводит Предтечу в пустыню для приготовления к проповеди о Христе (Мф. XI, 7; Лк. 1,80; ср. Niceph. hist, eccles. 1., I, с. XIV. Migne, t. CXI,V. col. 676), причем он изображается чаще в виде дитяти (Ев. нац. библ. № 74, л. 107; елисаветгр. Ев., мозаика Св. Марка в Венеции; Куглер. Руков. к истор. жив., стр. 179; сийское Ев., л. 50 и 887; икона в Предтеч, параклисе Афонопаител. мон. и др.); Предтеча в пустыне, в черной власянице со свитком (гелат. Ев., л. 153; Ев. нац. библ. № 914, л. 96); является на проповедь, иногда в сопровождении ангела, вестника слова Божия (Лк. III, 2; Ев. нац. библ. № 74, л. 110); проповедует и крестит И. X. и народ; подвергается заключению в темнице (ibid, л. 75 об., 111 об.) и претерпевает мученическую кончину (Ев. нац. библ. № 74, л. 28 об., 75 об., гелат. Ев., л. 18; ср. наше опис. гел. Ев. и табл. IV, 2; Ев. нац. библ. № 914; минолог. нац. библ. № 1528, л. 197, афоноивер. стеноп. Ср. R. de Fleury, I, pi. LIII. Западные изображения: Beissel.Taf. IX; франц Библия нац. библ. № 2, л. 406 и др.).

1290

A. Mai. Patrum nova bibi., II, 555. Другие места из соч. Кирилла Алекс., Килриана Карф., И. Златоуста. Феодорита и Феодора Керамея приведены у Гарруччи: Storia, vol. I. Teorica, p. 369–370; Niceph. Callisti Hist, eccl 1., I, с. XVIII. Migne s. gr., t. CXI.V, col. 688. Ср. рукоп. Вахрамеева № 51, л. 69: «едино точию таинство подобает ми совершити, еже во Иордан снити, еже от твоея десницы крещение прияти».

1291

Ср. 3 Янв., 5-я песнь: «раба рукой крестится»; троп, на богоявл. часах и на водоосв.: «како возложит руку раб на владыку…» 5 Янв. 6-й песни 2-й троп.; 4 Янв. седален по 1-й стихологии и 1-й троп. 5-й песни; 6 Янв. седален на утрене глас, 4-й: «приидите увидим вернии… дланию рабскою рукополагаема…· "фоп. водоосв.: «яко человек на реку пришел еси… и раскос крещение прняти тщишися блаже от Предтечеву руку» и др.

1292

De Rossi. R S, t. II, tav. XIV, XVI: Garrucci, V, 3; VII, 2; Martigny, p. 83; Kraus. R. E, II, 837; Roller. I, pi. XXIV; V. Schultze. Archaol. Stud., S. 26, Fig 3; S. 38, Fig. 14; Strzygowski, I, 2–3·

1293

Пис. отц. и учит. ц. относ, к истолков. богослужения, т. I, стр. 36. О руковозложении после крещения: Tertull. De bapt., с. VIII. Migne, s. 1., 1.1, col. 1207.

1294

Strzygowski, S. 32.

1295

Ibid., S. 24.

1296

Седал. 3 Янв. на утр. по 1-й и 2-й стихологии. 1-й троп. 4-й песни: 2-й троп. 7-й песни; 3-й троп. 9-й песни; 4 Янв. на утр., 3-й троп. 6-й песни; 5 Янв. 2-й троп. 6-й песни; на богоявл. часах троп. 9-го ч. гл. 7; 6 Янв. стихира на Госп. воззв. и на литии 8-й глас; седал. на угр. 4-й глас, 7 Янв. 2-я стихира празд.; 10 Янв. 1-й троп. 7-й песни 1-го канона; 11 Янв. стих, на сгиховне и ныне гл. 8 и др.

1297

Piper. Mythol., II, 507 (Речь о покрове на руках Иордана в мозаиках арианского ваптистерия в Равенне).

1298

Roller, II, chap. XCVII, p. 339.

1299

Strzygowski, 18.

1300

Kirsch. Ein altes Bleisiegel. Rom. Quartalschr., 1887, II–III, 115.

1301

Roller (цит. изд.).

1302

У Стриговского табл. XV, 1; XVII, 6; XIX, 1.

1303

С этим отчасти согласен и Стриговский, 18.

1304

Roller, II, chap. LVIII, р. 52.

1305

Типик, гл 2. Крест, воздвигаемый 14 сентября, в древности обертывался снизу пеленой, куском полотна или ручником. — ИД Мансветов. Типик, стр. 211.

1306

Постановл. апост., кн. III, гл. 16.0 восприемниках: Augusti. DcnkwUrdigkcitcn aus der christl. ArcnaoI. Bd. 7, S. 322 ff.; Corblet. Hist. de bapteme, II, 497 sq.; Алмазов. История чинопоспед. крещ. и миропомаз., стр. 605–641. Казань, 1884.

1307

В композиции крещения народа от Иоанна мы встретили в одном памятнике (Ев. нац. библ. № 64, л. 63 об.) изображение женщины, стоящей на берегу со светильником — ясный след влияния литургической практики.

1308

Архиеп. Филарет. Догматич. богосл., I, 1 52-168.

1309

Migne, s. g., t. III, col. 101 sq.; Пис. отц. и учит, церкви, т. I, стр. 9 и след.

1310

Strzygowski, 16–17.

1311

О нем соч. проф. Скворцова: Исслед. об авторе соч. изв. с именем Дион. Ареопаг. Киев, 1871. Ср. отзыв о нем в — Христ. чг.», 1871, № 7, стр. 841 и след.

1312

Древнехрист. памятники этого изображения у Гарруччи. Они, а равно и места Св. Писания указаны также в энциклопедии Крауза (1,629); Didron. Iconogr. chret. Hist, de Dieu, p. 207; sq. Twining, Symbols and Emblems, pi. I–II. London, 1885.

1313

Strzygowski, ХIII, 8.

1314

Piper. Evang. Kal, 1858, Paul Durand, Etude sur retinvasla symbol du jugement dernier dans I'lconographle grecque chritlenne. Chartres, 1867; Kraus. R. E„1, 432–433·, Пс Rossi Bullet, 1872, p. 123 sq.; H, Покровский. Страшный суд в нам, виаант, и русск. иск. Труды VI археол, съезда, т, Ш, стр. 333 и след.

1315

Примеры у Пипера, 18–19,

1316

Bullet., 1872, lav, VI; Kraus. R. Б., 1,432.

1317

Piper, 19; Becker, Darstell. J. Chr. unier d. Bllde d. Eisches, HO; Martlgny. Diet., p 161 (art chalre); Kraus. R. S., 1,432.

1318

Piper, 19; ср. КН» Гагарин. Собр внаант. и русск. ориам, табл. XIV, СПБ, 1887.

1319

Кн. Гагарин, табл. XXIV.

1320

Рукоп. Вахрамеева № 50, л. 298 об

1321

Отрицательное мнение rp, А.С. Уварова в «Из, археол. общ.», 1862, т. 111, вып. 2, стр 134–138; положительное — В. В. Стасова, гам же, т, IV, стр. 221 и след.

1322

Tertull, de bapt. c. VIII. Migne, s. 1, t. 1, col. 1209; Corblet, II, 526.

1323

Об этом Corblet, I, 33 sq, 464.

1324

Твор. Григория Богослова в русск. перев, ч. III, стр. 207: «и Дух как голубь (явился при крещении), потому что видимый голубь обык благовествовать прекращение потопа».

1325

Для сего и Дух нисходит в виде голубя, ибо где примирение Бога, там и голубь. Так некогда в ковчеге Ноев голубь принес масличную ветвь, знак Божий человеколюбия и прекращении потопа, так и ныне Дух нисходит, но не в теле, а в виде голубя, чтобы возвестить милость Вожию вселенной — Христ. чт,1841,1,50.

1326

I Damasc. De fide orthodoxa, 1, IV, c. 9. Edit 1712,1.1, p. 260–261.

1327

«Как в потопе Ноевом голубица возвестила прекращение потопа, принеси масличный сучец, так и теперь Св. Дух в виде голуби возвещает разрешение гpexoв. Там сучец масличный, здесь милость Бога нашего». — Феофил. Болг: Благовестник, изд. 1819, л. 30,

1328

Твор. Григории Богослова в русск. перев., ч. III, стр. 274.

1329

Theoph, Ceram, Нот. UX, Mlgnc, s.gr, t CXXXII, coi, 1040: ϊταρικασται δ ιφ£λη τό ττι*υμα τό άγιου διά τόι> δμβρου των χαρισμάτων δυ'€ΐτι1λίη ιτοταμιδόν τοϊ£ πιστ0ουσι.

1330

Отрицание г. Стриговского (29–30) произошло от недостаточного знакомства с памятниками. Вероятно, автор теперь, после путешествия по Αφοί iy, Греции и России, откажется от прежнего мнения.

1331

В древнерусских лицевых псалтырях (угличской и др.) река и потоки вообще представляются в виде юношей, мужчин или женщин с сосудами, из которых текут быстрые и длинные потоки. Для примера: псалт. Общ. люб. др. письм., л. 30,58,85,108 об., 113, 143 (?), 147. Иногда вода течет из уст фигур олицетворений: л. 30, 57,63 и 189 (ср. 180).

1332

Piper. Mythol., II, 495; Agincourt. Sculpt., II, 3.

1333

Aringhi, I, p. 309: Garrucci, CCCXXVII, 3: Kraus. R. S., II, 71. Fig. 49.

1334

Aringhi, I, p. 305: Agincourt. Sculpt., VIII, 4; Munter, Sinnbilder, IX, 43; Piper, II, 505; Garrucci, CCCXXIV, 2.

1335

Agincourt. Maler., XXVIII, 3; XXIX, 1; Garrucci, CLVIII.

1336

Agincourt L Bordier. Dcscr., p. 152–153; Η П. Кондаков. Ист. виз. иск., 223.

1337

Strzygowski, XI, 3–6; в № 3 заметны следы византийского влияния, а № 4, по-видимому, имеет прямо византийское происхождение; R. de Fleury, XXXIV, 1–2; Cloquet. Klein, d’iconogr, p. 107, 293.

1338

Ioseph. Antiqu. iud. 1.1, c. 10; edit. 1557,1, p. 46.

1339

Hieron. Quaestiones in genes, 14,14. Cf. Isidorhisp. Orig. I. XIII, c. 21 § 18. Migne, s. 1., t. LXXXi, col. 492: Iordanis Iudac fluvius, a duobus fontibus nominatus, quorum alter vocatur Jor. alter Dan. His igitur procul a sc distan tibus in unum alveum foederatis, Jordanis deinceps appellatur etc. Ср. также у Алляция Συμμίκτα p. 227: δύο ποταμοί'ev Παλεστίι^η… ό те Ιόρ και ό δάΐΊηζ…

1340

Подробно у Пипера: Mythol., XI, 511—513-

1341

Относящиеся сюда места у Корбле: I, 39–40. Максим Туринский в своей речи о крещении приводит слова псалма «Иордан возвратися вспять». Sem. de temp. XII. Migne, s. 1., t. LVII, col. 558, cf. 556.

1342

Denzinger. Ritus orient, coptorum. syr. et armen. in administr. sacramentis, 1.1, p. 282. Ed. 1863.

1343

Палест. сборн., вып. 3, crp. 43–44.

1344

Denzinger, p. 233. В греч. подлиннике, в перечне пророчеств, относящихся к изображению крещения, на первом месте стоят эти слова Давида. Έρμηνίία σ. 99, § 136.

1345

По отношению к фрескам цифра правдоподобная: но в мозаиках, насколько нам известно, нет ни одного такого изображения.

1346

Didron. Manuel, р, 164–165.

1347

Menzel Christl. SymbolIk, 1,210–212; 11,325–332; Kraus. R. E. Art, Schlangenbild u. Tfcufel. Pitra. Splcll, solesm., III, p. 88, 90,347–348 и др.; Christ! Kunstsymb. u. Iconogr., 41. Prag., 1870-, Piper. Mythol., 1,402; Blombcrg. Der Tfcufel, u. Seine Gcscllcn In d blld. Kunst, S. 54, ete, Cahter. Caractcrlstlques des saints, t, I, p. 515 sq.

1348

I. Damasc. De (klc orthod, I. IV, c. 9. Ed 1712,1.1, p, 261.

1349

№ 51. л. 68 об.

1350

Патр. Хрисанф. Опис. путеш. в Иерус. — Пам. древн. письм., 1887, LXVII, 61.

1351

На эту связь указ. Слово в велик. субботу, припис. Епифанию Кипрск. Порфирьев. Нов. апокр., 225: ср. 38–39.

1352

В разъяснение этого иконографического мотива укажем на изображения распятия И. X. с драконами и змеями у подножия креста (см. ниже о распятии) и на изображения Христа, наступающего на аспида и василиска. Revue de I’art chr.1888, VI, 3, p. 311.

1353

Strzygowski, 21.

1354

Цит. изд.

1355

Strzygowski, 23.

1356

Strzygowski, 21 и 1. Место из апокрифом у 1Ьфмана, 300: «и вот заблистал на месте (крещения) великий свет». Там же (301) ссылка на: Justin. Martyr, Dial. cum. Triph. с. 88. Иуст. Муч. говорит: кате λΟόν<τοζ τοΰ 'Ιησού ίττί τό Οδωρ καl ττηρ όνήφΟη, Migne s. gr. VI, 685.

1357

Твор. Григория Б. в русск. перев. ч. 111. cтp. 266, 279, 310.

1358

Epiph. haer, XXX; Migne, t. XU, col. 429: καί еШ< π«ριίλαμφ(τδν τόπον φωζ μίγα.

1359

Ephrem h. I in Epiph, v, 18; XIV, v. 48; 39,11; Usener, 62, cf. 64.

1360

(Cyprianus) De rebaptism? 17; Usener, 63

1361

Usener, 65. Гснезис этого представления, по мнению Узенера (65 ft), скрывается в стоическом учении об огненном всепроникающем духе.

1362

Ср. в цит. рукоп. Вахрамеева № 51, л. 69 об.: «како не возгоре Иордан огнем Божества, како не опалися Креститель, возложив руку свою на нестерпимый невещественный пламень».

1363

Одного представителя народа мы видели на саркофаге Мабильона; в иных памятниках до IX в. его нет.

1364

Жизнь Иисуса Христа, 43–44.

1365

Strzygowski, 24. Объяснение относится х тому же ватик. Евангелию.

1366

Corblet. Hist, de bapt, II, 524–550.

1367

Strzygowski, S. 35–72; Taf. VIII–XXII.

1368

К числу известных уже памятников этого рода присоединим икону ватик. музея № V.

1369

Strzygowski, XX, 9.

1370

Добавим миниат. рукоп. нац. библ. № 115.

1371

Ср. миниат. франц. Библии XIV в. в нац. библ. № 1 (перед Ев. Иоанна); то же, № 167, л. 248. Один пример из рукоп. XII–XIII вв. у Бастара: Hist, de J. Chr.

1372

Laib u. Schwarz, tab. 5.

1373

Греч. παζ τόττοζ, вулы·. fons patens, немецк. Burn-Born — источник.

1374

Подробное рассмотрение их: Corblct. I. р. 224 sq.

1375

Thom. Aqu. Summ, III, 66.7. Tutius est baptizare per modum immersionis, quia hoc habet communis usus.

1376

IIIe, qui baptizat, quando immergit in aqua baptizandum, dicat haec verba… et ut caveatur periculum baptizandi, non mergatur caput pueri in aqua, sed sacerdos super verticem pueri ter infundat cum pelvi vel alio mundo vase et honesto, tenens puerum nIIIilominus una manu discrete.

1377

Funk. Entstehungd. heutigen Taufform. Theol. Quartalschrift, 1882,1, 114 ff.

1378

Мнение Ролле, I, chap. XXIV.

1379

Ibid.

1380

У Стриговского табл. VIII, 1–4. Ср. крещение народа через пог ружение в древних памятниках Запада: Martigny, р. 83; Kraus. R. Е., II, 838, Fig. 486; R de Fleury, I, pi. XLI, 2.

1381

R. de Fleury, I, pi. XXXVI, 1; Bordier, p. 74.

1382

Еп. Порфирий. Восток xp„II, 2, стр. 148.

1383

См. в нашем описании гел. Ев., стр. 38–39.

1384

Ερμηνεία σ. 115, § 173.

1385

Gravina, tav. 18-A.

1386

R. de Fleury, I, pi. XXXVI, 2.

1387

Ibid.

1388

Didron. Hist, de Dieu, p. 283, pi. 70.

1389

Bastard. Hist, de J. Chr.

1390

Laib u. Schwarz, tab. 5.

1391

Проф. Крауз (R. Е., II, S. 933) вместе с Вествудом (Westwood Catalog, 37) считают самым древним изображение на авории брешианской липсанотски, относя его к IV в. (Odorici. Antichita di Brescia, tav. V, 13), между тем как издатель памятника, Одоричи, видит здесь призвание апостолов Петра и Андрея (I, р. 76). Ни то ни другое не можем признать верным. Изображен здесь Христос юный, в обычных одеждах среди двух юных апостолов: все они в движении (идут от города, с левой стороны авория к правой), что невозможно в картине преображения; признаков горы нет. Что в юных спутниках Христа нельзя видеть ап. Петра и Андрея, это доказывается, во-первых, тем, что в соседней сцене суда над Ананией и Сапфирой ап. Петр представлен совсем в другом типе, с бородой, во-вторых, общей внутренней связью изображений авория, не имеющей ничего общего с призванием апостолов. Основная тема изображений авория — страсти и воскресение Христа; здесь мы видим взятие Христа в саду Гефсиманском, отречение Петра, суд Пилата, явление Христа Марии Магдалине по воскресении. Не естественно ли предположить, что и рассматриваемая сцена относи тся к тому же классу изображений. Какая же это сцена? Положение трех лиц, т. е. Христа и двух апостолов, идущих от города (Иерусалим?) и беседующих, прямо наводит на мысль, что здесь изображено явление Христа двум ученикам на пути в Еммаус (Лк. XXIV, 13–29). В беседе с еммаусскими путниками Христос изъяснял писания о Нем пророков, начиная от Моисея: мысль эта выражена и на рассматриваемом памятнике, где в малом масштабе изображены Моисей с медным змеем на древе и Иона поддеревом — указать на страдания и воскресение Христа.

1392

Ciampini, II, tab. XXIV; Garrucci, CCLXV; R. de Fleury, pi. LXIII, 2. Сборн. Общ др. — русск. иск., 1866; табл. VIII к стр. 52; Martigny, р. 764; Kraus. R. Е, И, 934, Fig. 516; Richter. Die Mos. v. Ravenna, 99; Diei. Ravenne, p. 65; Еп. Христофор. Жизнь И. X., 81–82; Фрикен. Римские катак., II, стр. 246.

1393

Поливанов. Палестина и Синай. Альбом; R. de Fleury, II, pi. LXIII, 1; Garrucci, CCLXVIU; P. де Флери (II. p. 70) и Мартиньи (Diet., p. 764) относят мозаику к IV в.; Крауз ко времени после VI в. (II, 933); cf. Garrucci, vol. IV, p. 78. Подроби, свед. о происх. моз. в соч. проф. Κοιщакова: Путеш. на Синай в 1881 г., стр. 75 и след.; С.А. Усов. Моз. в церкви Преображ. на Синае. Труд. Моск. археол. общ., т. VIII, стр. 113–115.

1394

R.de Fleury, II, pi. LXIII, 3.

1395

R. de Fleury, II, pl. LXV; Фаррар. Жизнь Иисуса Христ а. Перев. А.П. Лопухина, стр. 325; Bordier, 71–72; Ваген ошибочно считает его древнейшим изображением этого рода. — Waagen. Kunstwerke u. Kunstler in Paris, S. 206.

1396

По Бордье, рука с неба; по Р. де Флери, рука и Св. Дух; последнее неверно.

1397

Η.Π. Кондаков, табл. IV, 1.

1398

Коррект. листы, 123.

1399

R. de Fleury, II, pl. LXIII, 4. В Ев. публ. библ. № 21 (л. 12) уцелела лишь нижняя часть изображения.

1400

Наше опис. гел. Ев., табл. II, 2.

1401

Agincourt, LVII, 9.

1402

Agincourt. Sculpt., xrv, 11; R. de Fleury, II, pi. LXIII, 5.

1403

Agincourt. Sculpt., XII, 24–25. Ср. снимок в альбоме Севастьянова в моек. публ. музее. Еп. Христофор (Жизнь И. X., стр. 82) исправил ошибку Маргиньи (Diet., р. 764), который отнес эту таблегку к IV в. Крауз также преувеличивает ее древность, говоря, что она едва ли восходит ранее VI в. (Kraus. R. Е, II, 933).

1404

Крест Севастьянова. Сборн., 1866, табл. XVII.

1405

Λαμπάκηζ 135.

1406

Ср. мозаику луврского музея: Labarte. album, t. II, pi. CXX; Bayet. L’art byzant, p. 153, fig. 45. Подраж. кн. Гагарина, pi. XXIII. Также моз. флорент. ваптистерия: Gori. Thesaur., ΠΙ, р. 328 scj., tab. I. Моз. палат, капеллы: Terzi. La cap. di s. Pietro, tav. V.

1407

Didron. Annales archeol., 1.1, p. 153. Прохоров. Xp. др., 1864, табл. IV.

1408

Bordier, p. 239–240.

1409

Ερμηνεία а. 124, § 208.

1410

Коррект. листы, 1890, л. 123.

1411

В армянских Ев. XVII в. иногда сохраняется древняя форма преображения: И. X. в ореоле и по обеим сторонам от Него Моисей, молодой человек с книгой, и Илия старец; три луча спускаются на апостолов (Ев. импер. публ. библиотеки 1635 г., л. 7); но в Ев. 1688 г. на л. 4 об. Илия представлен лысым стариком, а Моисей со скрижалями и рожками на голове, как в известной скульптуре Микеланджело в римской церкви S. Pietro ad vineola. То же в грузинском Ев. публ. библ. № 298, л. 158 об. На двух металлических окладах из Шемохмет, на омофоре Сионского собора и на окладе анчисхатского образа Спасителя (по фотографиям) древние формы.

1412

Опис. еп. Христофора, стр. 67.

1413

Архим. Владимир. Яросл. Спасопр. мон., стр. 64, ср. 27. Москва, 1881.

1414

Еп. Макарий. Археол. опис. Новгорода, II, 105–106.

1415

Опис. еп. Христофора, 49.

1416

Там же, стр. 169–170.

1417

Н.И. Суворов. Опис. ц. Константина и Елены в Вологде, стр. 10–11.

1418

По изд. Филимонова, стр. 131.

1419

По изд. Филимонова, стр. 409–410.

1420

Подробно об ореолах в западных памятниках; Didron. Iconogr. chr., p. 109 sq.

1421

И. Златоуст. Беседы на Ев. Матфея, ч. II, стр. 457. Москва, 1839.

1422

Жития Святых. Изд. 1705 г. Август 6 д., л. 620 об.

1423

Augusti, Denkwurdigkeiten, III, 292–295.

1424

Ciampini, И, tab. XXXVIII; Agincourt. Maler., XVII, 10; Labarte, IV, 213; Garrucci, CCLXXXIV; R. de Fleury, II, pl. LXIV, 1. Ср. миланский покров: Agincourt. Sculpt., XXVI, A. 6; Somnierard, alb, 9-e set., pl. XVIII.

1425

Beissel, Taf. X

1426

Didron. Manuel, p. 179.

1427

Didron. Iconogr. chr., p. 119, fig. 39.

1428

Manuel, p. 179.

1429

R. de Fleury, II, pl. LXIII, 6.

1430

Fac-simile, tav. 85.

1431

Bastard. Peintures et ornements, pl. 248.

1432

Laib u. Schwarz, tab. 6. Нац. библ. № 1, 5 и 5-bis.

1433

Agincourt, CXIV, 1.

1434

Представители физиологии и психиатрии признают эту фигуру фальшивой: не видят в ней точных признаков ни эпилепсии, ни истерики, ни вообще какой бы то ни было конвульсивной болезни; в этой фигуре скомбинированы механически признаки неправдоподобные и противоречивые. Charcot et P. Richer. Les demoniaques dans l’art, p. 28–30. Paris, 1887.

1435

Подробная характеристика: Кутлер. Руков. к истор. живоп., стр. 411–412 (3-е изд. Москва, 1872): Каррьер. Искусство в связи с общ. развит, культуры, т. IV, стр. 139–141.

1436

Серии таких икон, относящихся к церковному году, называются святцами.

1437

Спаситель юный, сидит на возвышении, в одной тунике, с благословляющей десницей, с раскрытой книгой в шуйце; по сторонам сви тки в сосудах и ап. Петр и Павел. — Garrucci, I.XVII. 1; Roller, pi. LXIV, 3. Фреску относят к концу IV или к началу V в. — Lcfort. Chronol. des peint., p. 89.

1438

Agincourt. XII, 19; Roller, LXIV, 1; Garrucci, LXXXIII, 1; Kiaus. R E., II, 209. Fig. 90.1,357; Lefort, p. 55. Фреска III в. истолковывается различно; но общий тип изображения сходен с тем, о котором мы говорим. Ср. у Гарруччи изображение на одном из стеклянных сосудов: tav. CI.XXXVII, 4; также LXXXII, 1; CCCXXV, 1; CCCXXIX, 2; CCCXLI, 3; CCCXLIII, 1; CDXL, 1; CCXXXIV, 1; CCCXXXI, 2; CCCXXXVI, 1 и 4; CCCXLII, 1.

1439

Garrucci, LVUI, I. Фреска IV–V вв.; Lefort, р. 87; ср. Garrucci, CCCXXIV, 1; CCCXXVI–CCCXXVIII и др.

1440

Garrucci, LXXXII, 2.

1441

Rossi. R. S., t. III. tav. LI; Garrucci, LXXXV, 1; Kraus. R. E., II, 23. Fig. 21. Фреска VII в. — Lefort, p. 92.

1442

Garrucci, tav. CCVIII.

1443

Ibid., CCXL.

1444

Ibid., ССШ, 3.

1445

Ibid., CCLIII.

1446

Ibid., CCLXVII.

1447

Kraus. R. E., II, 22; Fig. 19.

1448

Garrucci, CCLXXI; cf. CCLXXXII и CCLXXXIV.

1449

Ibid., CCUV; Kraus. R. E, II, 425; Fig. 258.

1450

Garrucci, CLXXX, 6.

1451

Для истории Софии, на наш взгляд, важна следующая, доселе не принятая в соображение и не изданная миниатюра в барбериновой псалтыри: трон с византийской подушкой и подножием; на нем юная женоподобная фигура с распущенными волосами, в багряном раззолоченном далматике, украшенном золотым лором с драгоценными камнями, на голове золотая диадема, в левой руке свиток Это — βασιλεία των χριστιανών. Ср. изображение Софии в виде ангела с чашей в руке в солетской церкви Св. Стефана (Bullet, de corresp. hellenique, VIII, 1884: Peintures byz., p. 264–281) и известное изображ. александр. катакомб.

1452

Ερμηνεία σ. 117, § 180.

1453

Древн. Рос. госуд. Киево-Соф. соб., табл. 29.

1454

Прибавка в тексте Дидрона. Manuel, р. 207.

1455

В изд. 1885 г. не διάκονοι, как у Дидрона, но δαίμονεζ…

1456

Ερμηνεία σ. 142, § 271.

1457

Ibid., σ. 143, § 273.

1458

Ibid, σ. 148, § 287.

1459

Ibid, σ. 144, § 278.

1460

О ней: Martigny. F.tudc archeol. sur l’agneau et le bon pasteur. Macon, I860; H. Покровский. Добрый пастырь в др. — христ. иск. — Христ. чт, 1878, № 11–12. R. Grousset. Le bon pasteur et les scenes pastorales dans la sculpt, funcrairc des chr. Melanges d’arheol. et d’hist., 1885, p. 161 sq.; R de Fleury, pi. LXI–LXII; Kraus. RE, II, 588–595; H. Heinr. Bergner. Dergute Hirt in d. altchr. Kunst. Berlin, 1890. Указатель скульптурных памятников с этим изображением влатер. музее: Ficker, № 103, 105,9,66, 109,110,118,128,144,150, 163,181,201,224; фрески там же, X, XX, XXVII, LVI, LVII. De Rossi. Una statua del pastor buono a Constantinop. Bulletino, 1869, p. 47. Снимки с моз. Галлы Плакиды у Рихтера, Гарруччи, Смита и в наш. соч. о Стр. суде; ср. подражание кн. Гагарина, pi. 19.

1461

Έρμηΐ'ίία σ. 154, § 306.

1462

Визант. альбом rp. А.С. Уварова. 1, табл. XIX

1463

Полная переделка в изд. кн. Гагарина, pi. 15.

1464

Изображение на саркофаге: R. de Fleury, XLVI, 5.

1465

Ср. Beissel, Taf. XI.

1466

Мартиньи (Diet., р. 710) насчитывает лишь четыре изображения; Крауз в 1886 г. исправил ошибку' Мартиньи, указав две фрески, две мозаики, десять рельефов саркофагов и шесть-семь авориев (R E, II, 714–715), но в 1887 г. еп. Христофором повторено предположение Мартиньи, с добавлением мозаики Св. Аполлинария Нового (Жизнь Иисуса Христа, 83).

1467

Garrucci, XXXVIII, 3; R. de Fleury, pi. XLVIII, 1; Lefort, p. 22; Geycr. Kirchengesch., 1; Liefer, S. 70.

1468

Фреска из катак. Каллиста повреждена; видна женщина с сосудом у античного бассейна. De Rossi. R. S., t. II, tav. XVIII; R. de Fleury. pi. XLVIII, 2; Garrucci, VII, 5; ср. еще XXVI, 2; Grillwitzer. Die bildl. Darstell., S. 44; Aringhi, I, p. 553; Труды Моск. арх. общ., I; табл. II, 2.

1469

Aringhi, 1,297; II, 167; Agincourt. Sculpt., tab. VIII, 9; R- de Fleury. pi. XLVIII; Garrucci, CCCXIII, 3; CCCXIX, 1. CCCXXXIII, 1; CCCXXXIV, 1; CCCLXXXI, 3; CCCXCIX, 2–3: CDII, 4, 7; CDXXXVIII, 4–5; CDLII, 1; CDLVIII; Фрикен. Римск. катак., II, 232, фиг. 26; Smith and Cheetham. II, 1839; Kraus. R. E. 11,714, Fig 425; Martigny, p. 710.

1470

R de Fleury, pi. XLVIII, 4; ср. оклад Ев. из слоновой кости V–VI вв. в галерее Мазарини (Париж) № 263.

1471

Garrucci, CDXIX, 3.

1472

Такое положение придано Спасителю на саркофаге нарбонском (в церкви Св. Павла); Garrucci, CDII, 7 — саркофаг VI–VII вв.

1473

Ciampini, II, tab. XXVI; Garrucci, CCXLIX, 2; R. de Fleury, pi. XLIX, 1; Труды Моск. арх. общ., 1, табл. II, 6.

1474

Garrucci, CXXXII, 1: Biscioni, tab. IX. Труды Моск. арх. общ., т. XI, вып. 2, табл. X; R. dc Fleury, pl. XLVIII, 3.

1475

R. de Fleury, pl. XLIX, 2; Подраж. кн. Гагарина, pl. XVI.

1476

Ha рис. R. de Fleury, L, 2, И. X. сидит: в нашей записи, сделанной на месте, обозначено «стоит на возвышении»; нужна новая поверка.

1477

Bordier, р. 215; R. dc Fleury, pl. L, 3·

1478

R. de Fleury, pi. L, 4.

1479

'Ερμηνεία σ. 117, § 178.

1480

R. de Fleury. L, 5.

1481

Kraus. Cod. Egbert!. Taf. XXXVI.

1482

Gebhardt u. Harnack. Taf. XIII; Труды Моск. археол. общ., т. IX, вып. 1, табл. III, 2.

1483

Согласно толкованиям этой притчи у Иринея Лионского. Оригена, Феофилакга и др. Gebh. u. Ham., S. XU.

1484

Слов, поставленных в скобках, нет в греч. издании; они у Дидрона: Manuel, р. 218.

1485

Έρμηνίία σ. 149–150, § 291.

1486

Ровинский. Русск. народн. карт., III, 5–7.

1487

Прибавка в подлиннике Дидрона. Manuel, р. 220.

1488

ΈρμηΐΈία а.150–151, § 293; ср. изображ. в стенописях Афонофилоф. и Афонозограф. соб.

1489

О притче в лубочных изданиях см. у Ровинского, III, 7 и след.; атлас № 696.

1490

Наше опис. гел. Ев., стр. 42; табл. III, 2.

1491

Ερμηνεία σ. 151–152, § 295.

1492

Ровинский, III, 1–4; атлас № 686.

1493

Beissel, Taf. XXIV.

1494

Ciampini, II, lab. XXVI; Garrucci, CCXLVIII, 6.

1495

Ερμηνεία σ. 153, § 300.

1496

Aringhi, II, 199; Munter, X, 63; Agincourt, XII, 16; R. de Fleury, t. II, p. 175; Garrucci, I.XIV, 2; Roller, pl. LXXXIII, 6; Lefort, p. 47. Еп. Христофор ошибочно называет это изображение единственным. Жизнь Иисуса Христа, 87–88. Grillwitzer. Die bildl. Darstell., S. 57.

1497

Bulletino, 1863, p. 76; Garrucci, LIX, 2; Roller, pl. LXXXIII; Martigny, p. 795; Kraus. R. E, II, 83, Fig. 58; Lefort, p. 82.

1498

И. Злат. Беседы на Ев. Матф., ч. III, стр. 431–436.

1499

Феофил. Болг. Благовестник, изд. 1819, л. 161–162.

1500

Gebhardt u. Harnack, Taf. VII; Труды Моск. арх. общ, IX, 1; табл. 1,4.

1501

Н.П. Кондаков. Ист. виз. иск. Атлас XIV, 2. В тексте на стр. 239 говорится об изображении здесь Св. Троицы: по нашему мнению, это не Троица, но Иисус Христос (с крестообразным нимбом) и два апостола (простые нимбы). Один из апостолов юный, без бороды; принять его за Св. Духа невозможно.

1502

Н.П. Кондаков. Атлас XIV, 1; Bordier. Descr, p. 229–230. Часть изображения у Рого де Флери; II, р. 176.

1503

Έρμηνεία σ. 149, § 290.

1504

Ср. гравюру Зубова 1738 г.; Ровинский, III, 4–5.

1505

О них Дидрон: Manuel, р. 217–218. Изображение на фасаде римской церкви S. Maria in Trastevere XII в. признается византийским (Schnaase. Gesch. d. bild. К, IV, 2; Abtheil, 553), но уклоняется от византийских образцов: на головах дев — короны; они идут к Богоматери, сидящей на троне с Младенцем (по фотографии).

1506

H. Покровский. Страшный суд в пам. виз. и русск. искусства. — Труды VI археол. съезда, т. Ill, стр. 285–381; также отдельное издание.

1507

Стенные pocп., стр. 88, 90,91, 121, 123, 128,142, 149, 157. 158, 160, 162–164.

1508

Du Cange. Glossar. gr. s. v. Ύδρειον.

1509

Aringhi, I, p. 613, 615,621,313; II, 399; Buonarotti. Osservazioni, tav. VII; 2. VIII, 2; De Rossi. R S., t. III, tav. XL; R. de Fleury, pi. XXXVII, 2; Martigny, p. 717; Kraus. R. E., П, 720, Fig. 426; Smith and Chectham. A Dictionary, vol. II. p. 1784; Garrucci, CLXXVI, 1–5; CLXXVII, 1; CCCXIII, 1,4; CCCXV, 1–2; CCCXXI, 3; CCCXVIII, 1; CCCLXIV, 1–2; CCCLXV, 2; CCCLXVI, 3; CCCLXVII, 1–3; CCCLXVIII, 2; CCCLXIX, 1; CCCLXX, 1; CCCLXXII, 3;CCCLXXVI, 2–3; CCCI.XXIX, 1, 3–4;CCCLXXXI,4;CCCLXXXII, 2; CCCLXXXV, 6; CDLV; CDLX, 9; CDXCIX, 1 (двери Сабины); Vetri ornati, tav. VII, 1-15; VIII, 1 (Roma, 1864. Edizio seconda); Kondakoff. Sculpt, dc la porte de S. Sabine, p. 9; Agincourt. Sculpt., XXII; R. dc Fleury, pi. XXXVIII, 1; Fickcr passim. Виз. альбом rp. A.C. Уварова, табл. 1.

1510

На одном саркофаге ла гер, музея (Garrucci, CCCXV, 1) сосуды эти представляются наполненными не водой, но кусками хлеба. Если рисунок верен, то следует предположить, что скульптор неверно понял оригинал, с которого копировал, и изъяснил сцену в смысле чуда умножения хлебов. Но в таком случае сосуды не могли бы иметь форму идрий.

1511

Еп. Христофор на одном ватик. саркофаге видит изображение сидящего жениха, или архитриклина, на которого Христос возлагает руку; а рядом Евангелиста со свитком (Жизнь Иисуса Христа, стр. 59)· Речь идет, очевидно, об изображении на саркофаге, изданном Аринги (I, р. 313) и Гарруччи (CCCLXXIX, 4). Но эго толкование не может быть принято: ни жених, ни архитриклин не могли быть изображены сидящими в присутствии стоящего Христа. Это, вероятно, воскрешенный сын вдовы наинской, как догадывается Гарруччи; он сидит на своем ложе (Garrucci, vol. V, p. 118). Другое лицо — не евангелист, но Христос. Он не со свитком, но с жезлом, от которого уцелела лишь одна часть.

1512

Предположенное еп. Христофором изображение Богоматери (стр. 57) есть оранта; она нередко является в центре саркофагов вне всякой связи с соседними изображениями; для примера·. Garrucci, CCCI.XXIX, 2–3 (оранта обставлена изображениями.· исцеления слепого, воскрешения Лазаря, жертвоприношения Авраама и др.).

1513

Cyrill. hieros. Catech., XXII; Mystag., IV, с. И, p. 320. Edit. Parisiis, 1720.

1514

Max. Tlir. Serm. IX de Epiph. Migne, s. 1., L LVII, col. 550.

1515

Ambros. expos. Evang. see. Luc. 1, VI. Migne, s. I., t. XV, col. 1691 · Либерий у Амвросия Мед. de vergin. III, с. I. Migne, s. L, t. XVI, col. 219–220.

1516

Bulletino di archeol. crist., 1865, Agosto.

1517

О значении термина: Suiceri Thesaur. eccles. s. v. Ευλογία. На одном медном ларце, изданном де Росси (Bulictino, 1872, tav. И) и Гйрруччи (tav. CDXXXV, 5), нпд чудом претворения воды в вино находится надписьеОХоу'ш. Не заключается ли в этой надписи, допускающей изъяснение в смысле евхаристического термина, намек на евхаристическое значение чуда? Иное объяснение Гарруччи: vol. VI, р. 53–54. Об евхарист ическом значении композиции: 1 simboli dcll’eucaristia nelle pitture del ipogeo scoperto in Alessandria d’Egitto (Bulletino di archeol. crist., 1865, Ottobre).

1518

Martigny, р. 289; Kraus. R. E., 1,438, Fig. 147.

1519

Garrucci, CDXVIII.4; R. de Fleury, pi. XXXVII, 1; Miinter, Taf. XI, 64; Martigny, p. 112; Kraus. R E., 11,92, Fig. 61; P. Cassel. Die Hochzeit v. Cana, S. 141. Berlin, 1883; Smith and Cheetham, vol. 1, p. 263.

1520

Разные изъяснения этих лиц: Kraus, И, 92; Garrucci, vol. VI, p. 22.

1521

Biscioni, tab. VII; Труды Моск. арх. общ., XI, 2, табл. VII; R. de Fleury, pi. XXXVII, 3; Garrucci, CXXXI, 1.

1522

Ср. фреску Киево-Соф. соб. Древн. Рос. госуд., табл. 48 (при благословении присутствуют изумленная Богоматерь и один из апостолов.

1523

Н.П. Кондаков. Атлас к «Ист. виз. иск.*, табл. IX, 3.

1524

R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XVI.

1525

'Ερμηνεία а. 116, § 176.

1526

Кассель думает, что проседь указывает на местность, где происходил брак: canus = седой. Cassel. Die Hochzeit v. Cana, 142. Догадка не археологическая!

1527

Cassel. Die Hochzeit v. Cana, 142.

1528

Ф.И. Буслаев. Историч. очерки, 389, габл. XII.

1529

R. de Fleury. L’Evang., pl. XXXVIII, 2. В «La S. Vierge» (pl. XIJV) изданы изображения на миланском антипендиуме и беневентских вратах.

1530

Kraus. Cod. Egbcrti, Taf. XIX.

1531

Meisterwerke der christl. Kunst. 2 Samml., Taf. XI. Vcrlag v. Weber. Leipzig.

1532

Музыканты вошли и в миниатюру армянского Ев. публ. библ. 1635 г., л. 5.

1533

О других картинах замечания: Eckl, S. 239–242.

1534

Cf. Charcot et P. Richer. Les demoniaques dans 1’art, p. 3–6.

1535

R. de Fleury, pi. XL1I, 2; Garrucci, CXXXIV, 2; Biscioni, tab. XIV; Труды Моск. археол. общ, XI, 2, габл. XIV; Charcot, p. 5.

1536

Beissel, Taf. XVI.

1537

Ciampini, II, tab. XXVI; Garrucci, CCXLVIII, 2; R. de Fleury, pi. XLII, 1; Martigny, p. 241; Kraus. R. E., II, 857, Fig. 496.

1538

Beissel, Taf. XIV.

1539

Kraus, Taf. XXVII. Одержимый скован цепью; ср. изображение на равеннском авории V–V1 вв. R. de Fleury, pi. XLII, 3; Martigny, p. 240; Kraus. R. E., II, 857, Fig. 495; Garrucci, CDLVI.

1540

Ερμηνεία a. 116, § 188.

1541

It de Fleury. L'Evang, pi. XLVI,4.

1542

Έρμηvela a. 118, § 185; 123, § 204.

1543

Kraus, Taf. XXII.

1544

Ερμηνεία σ. 126, § 217; cf. § 182: Христос возлагает руку на больного, из уст которого выпадает как будто рыбная чешуя.

1545

Kraus, Taf. XX.

1546

Aringhi. R. S, t. 1, p. 315, 323, 329, 333,427, 541,623; t. II, p. 75, 331, 399; Buonarotti. Osservaz, tav. IX, 1–2; De Rossi. R. S, t. II, tav. XVI; Garrucci, tav. VII, 2; XXIII, 1; XLV, 3; CCCXVIII, 1; CCCI.XVII, 2; CCCLXIX, 3; CCCLXXII, 3; CCCLXXIV, 3; CCCLXXV, 3; CCCLXXVI, 1–3; CCCLXXVIII, 3; CDXXXVIII, 3–5; CDXI.VIII,1,11; CDUI, 1; CDLV; Vetri ornati, tav. VIII, 2–3; R. de Fleury, pl. XLIII, LI–LII; Martigny, p. 578; Kraus. R. E, 1,604, Fig. 211; Smith-Cheetham. Diet, p. 201; Фрикен. Римск. катак, II, 230, фиг. 24. Ficker passim. Визант. альбом rp. A.G Уварова, табл. 1.

1547

Du Cange. Glossar. s. v. Κράββατοζ.

1548

Aringhi, II, p. 66–67; R. de Fleury, I, p. 273–274; pi. LI, 4,6; Martigny, p. 652–653; Еп. Христофор, стр. 63–64; Garrucci, XLIII.

1549

Аринги (II, 66) и еп. Христофор (92) склонны видеть здесь воскрешение Лазаря; но для этого нет оснований.

1550

Aringhi, I, р. 329; R. de Fleury, pl. U, 4; Martigny, p. 652.

1551

Garrucci, CDI.VIII, 1.

1552

Ibid, CDLVI; R. de Fleury, pi. LI1, 2; cf. UI, 1.

1553

Ciampini, II, tab. XXVI, 1; Garrucci, CCXLVIII, 1; R. de Fleury, UI, 4. Подраж. кп. Гагарина, pi. XII.

1554

Ibid. Ciampini; Garrucci, CCXLVIII, 3; R. de Fleury, pi. XLIII, 1.

1555

R. de Fleury, pi. XLIII, 5; Визант. альбом гр. A.C. Уварова, табл. XIX (рис. точнее, чем у Р. де Флери).

1556

R. de Fleury, pi. XVIII, 2.

1557

R.de Fleury, I, p. 171.

1558

Gravina, tav. XIX-D.

1559

Ibid, tav. XVHI–C.

1560

Ερμηνεία σ. 120, § 189.

1561

Ibid. σ. 122–123, § 200.

1562

На тех же святцах подобное изображение помещено под 1 Августа (Происхождение честных древ честного и животвор. креста. Ср. Строганов, лицевой подлинник): золотой бассейн; перед ним ангел с крестом; по сторонам лежат и стоят на коленях больные. Вверху деисус. Нет никакого сомнения в том, что это Вифезда. Явилась она здесь потому, что в празднике 1 Августа сперва в Константинополе, а потом и в других местах совершалось водоосвящение и крестные ходы, с которыми соединены были воспоминания о повальных болезнях, нередко посещавших Константинополь в это время (ΓΙροτ. Дебольский. Дни богослуж., I, 104; Еп. Сергий. Агиология, II, 222–223; ИД Мансветов. Типик, 238). Отсюда до настоящего времени на малом водоосвящении читается Евангелие о Вифезде. На иконе XVIII в. того же собрания (без №) дан прозрачный намек на церемонию водоосвящения 1 Августа; ангел, стоя перед купелью, держит восьмиконечный крест над своей головой; по сторонам стоят святители; но иконописец, изготовлявший икону, не понял значения купели в оригинале, с которого копировал, и принял ее за силоамскую купель, обозначив в надписи: «сия есть силоамская купель, имущи у себя пять притвор» (признак Вифезды!!) и т. д.

1563

Ср. любопытное уклонение в код Эгберта (Kraus, Taf. XXXV): сострадательный человек держит больного над купелью.

1564

R. de Fleury, pl. XLVII, 3.

1565

Ερμηνεία σ. 122, § 197.

1566

Kraus,Taf. XXIII.

1567

Ερμηνεία σ. 118, § 183.

1568

Garrucci, CCCLXVII, 1. Ср. также латер. сарк. Garrucci, CCCLXXI; CCCXCVII, 9; Aringhi, I, p. 289, 623; Roller, II, pl. LVI, 4; LXXXII, 2; Munter, II, Taf. XI, № 70; Garrucci, CCCLXVII, 2; Ficker, № 112,175, 179, 189 и 195.

1569

Ibid., CCCLXXIX, 1.

1570

Ibid., CCCLXXIX, 4.

1571

Ibid., CD, 4.

1572

Ibid., CCCLXXVI, 4.

1573

Biscioni, tab. X. Труды Моск. арх. общ., т. XI, вып. 2, табл. X; Garrucci, CXXXII, 2.

1574

R. de Fleury, pi. XLVI, 6.

1575

Έρμηνίία, σ. 118, § 184.

1576

Garrucci, CXLI, 1.

1577

Kraus. Die Wandgemalde d. S. Georgskirche zu Oberzcll auf der Reichenau. Taf. V. Freiburg im Breisgau, 1884; Revue de I’art chr., 1885; tab. sine N.

1578

R. de Fleury, pi. XUV, 2.

1579

Ibid., XUV, 1.

1580

Garrucci, CCCLXXVI,4; R. de Fleury, pi. XUV, 3; Martigny, p. 702; Kraus. R. E., 1, 104, Fig. 50.

1581

Odorici, tav. VI D; Garrucci, CDXLII.

1582

R. de Fleury, pi. XLV, 2. Другое изображение (л. 143 об.), изданное Р. де Флери (XLV, 1), сомнительно.

1583

R. de Fleury, pi. XLV, 4.

1584

Du Cange. Glossar., gr. I, p. 260–26l s. v. γούνα — vestis pellicea.

1585

Kraus. Cod. Egbert! Taf. XXVI.

1586

Meistcrwerke d. christl. Kunst, I, Taf. XV.

1587

Ibid., II, Taf. VI.

1588

На нашем снимке Его не видно.

1589

Труды Моск. археол. общ, т. VII, табл. XIV, 4. Ср. подобное изображение в барбериновой псалтыри (пс. LXXXVIII), также в угличской (пс. CVI).

1590

Έρμηυίία σ. 119, § 187.

1591

Didron. Manuel, p. 170.

1592

Beissel, Taf. VIII.

1593

Kraus, Taf. XXIV. Die Wandgemalde d. S. Georgskirche zu Oberzcll, Taf. XVI, 7.

1594

Kraus. Die Wandgemalde, Taf. IX; Revue de 1’art chr, 1885; tab. sine (ошибочная подпись: Pcche miraculeuse).

1595

Revue, p. 380.

1596

Kraus. Text, S. 11.

1597

Многочисл. памятники в изд. Бсптари, Буонаротти, Мюнтера, Лринги, Аженкура, Пипера (Mytho!., II, 440–457), Гарруччи, Крауза, Ф.И. Буслаева (Апокал. табл, 168, ср. 218 и др.). Ср. псалтырь Общ. люб. древн. письм, 1397, л. 186 об.

1598

Ветры — бюсты старцев, трубящих в трубы, расположены по четырем углам миниатюры в сегментах круга, означающих небо. Миниатюра относится к: Иов. I, 14; ср. также л. 78 об.

1599

Didron. Manuel, p. 170.

1600

De Rossi. De Christ monum. ιχΟυν exhib. № 105; Pitra. Spicil. solesm, vol. III, p. 577; R. de Fleury, pi. IJV, 2; Kraus. R. E, I, 517, Fig. 166 (по рис. Перре); Garrucci, CDLXXVIII, 13; Becker, Darstell. J. Chr. u. d. Bilde d. Fisches, S. 84, № 28; Macarii Hagiogl., p. 237.

1601

Becker, S. 84; Kraus, 517; Garrucci, vol. VI, p 118.

1602

R de Fleury, pi. IJV; 1. Фаррар. Жизнь Иисуса Христа, стр. 252.

1603

Bordier. Dcscr., p. 223–225.

1604

Ciampini, t. II, pi. IX; Revuc de 1’art chr., 1883, pi. I.

1605

Ερμηνεία σ. 123, § 202.

1606

Kraus, Taf. XXVIII; cf. миниатюры франц. Библий нац. библ. № 1 (л. 338) и 2 (л. 401).

1607

Ερμηνεία σ. 140–141, § 266.

1608

Ciampini, II; tab. XXVII, 11; Garrucci, CCXLIX, 5; R. de Fleury, pi. XL: надпись «Ia peche miraculeuse» ошибочна; та же надпись и то же изображено у Фаррара («Жизнь Иисуса Христа», crp. 611). Подраж. кн. Гагарина, pi. X

1609

R. de Fleury, pi. XU; 1. Bordier, p. 72; Визант. альбом rp. A.C. Уварова, crp. 98; Фаррар, стр. 265.

1610

Έρμηνϊία σ. 116, § 175.

1611

R. de Fleury, pi. XLI, 1.

1612

Cf. Cod. Egberti; Kraus, Taf. XXIX: Левий взвешивает деньги на весах.

1613

R.de Fleury, XU, 1.

1614

'Ερμηνεία σ. 120, § 190–191.

1615

Aringhi, I, р. 289 (п. 2), 319, 329, 613, 623; MUnter, II Heft, Taf. VII, XI, 67 (обозн. на стр. 132 «ханан. жена» неверно.); Garrucci CCCXIV, 5; CCCXVII, 2; СССХХ, 1; CCCXXI, 3; CCCXXIII, 6; CCCXXX, 5; CCCLXV, 1; CCCLXVII, 1–3; CCCLXX, 1; CCCLXXVIII, 3–4 CCCLXXIX, 1; CCCXCVII,9; CDIII, 4; R de Fleury, pi. XLVI, 1, 3; Kraus. R. E., I, 120, Fig. 56; Martigny, p. 341; Фрикен. Рим. каг., II, 231 V. Schultze. Katac., S. 178, Fig. 42; Grimoüard de S. Laurent. Manuel, p. 551, pi. 6; Визант. альбом гр. A.C. Уварова, табл. II и стр. 17; Ficker,№ 125,148,152,157, 160,174,175,178,179,189,191,195. Оклад Ев. V–VI вв. в нац. библ. № 263: Notice des objets exospis, II, 49; A Perate. Note sur le groupe de Paneas. Melanges d’archeol. et d’hist, 1885, p. 303 sq.

1616

Garrucci, CCCXIX, 1, 4; CCCXXXIII, I; CCCLIII, 1; CCCLX, 1; CCCLXXVI, 2. Подобное же положение придается сестре Лазаря в чуде воскрешения Лазаря.

1617

August. Serm. 5. de temp. IIIa vero mulier, quae fluxum sanguinis patiebatur, ccclesiam figurat ex gentibus. Aringhi, R. S., II, p. 530.

1618

Евсев. Ци г. изд., кн. VII, гл. XVIII, стр. 387–388.

1619

Biscioni, tab. VIII; Труды Mocu арх. общ., XI, 2, табл. VIII; R. de Fleury, pi. XLVI, 2; Garrucci, CXXXI, 2.

1620

Подраж. кн. Гагарина (pi. ХГУ) изменяет свой прототип до неузнаваемости.

1621

Ερμηνεία σ. 120, § 192.

1622

Kraus, Taf. XXV.

1623

Aringhi, I, р. 289, 313, 329,333,423,427,557,613,623; II, 161,167; Garrucci, XXIX, 3; СССХИ, 1; CCCXI11,1,2,4; CCCXV, 1; CCCXX, 1; CCCXXI, 3; CCCXLI, 3; CCCLVIII, 3; CCCLXIV, 2; CCCLXVII, 1–3; CCCI.XX, 1; CCCLXXII, 2–3; CC.CI.XXIV, 3; CCCLXXV, 3; CCCLXXVI, 2–3; CCCLXXIX, 4; CCCLXXX, 2–3; CCCLXXXI, 4; CCCLXXXII, 2; CDXUII; CDXI.VHI, 13; CDLVI; CDLVIII, 1; CDLX, 8; Kraus. R. Е., I, 169, Fig 74; Martigny, p. 74; Smith and Cheetham, 1,241; Фрикен, II, 228; Ficker, № 55,104,125,135, 146,152,160,161,166, 173,175, 178–180, 184,186,189,191, 193,225; Еп. Христофор, crp. 65–69, R. de Fleury, p. LIX, LX, 3, 5. На кафедре Максимиана (Garrucci, CDXIX, 4) Христос держит в левой руке крест·, свидетель чуда — апостол с книгой в руке, тут же хромой с костылем.

1624

Ciampini, II, tab. XXVII, 10; Garrucci, CCXLIX, 4; R. de Fleury, UX, 3; Подраж кн. Гагарина, pi. XII. В миниат. код. Раввулы есть изображение слепца, опирающегося на плечо проводника мальчика (Biscioni XIX; Труды Моск. арх. общ., XI, 2, табл. XIX; Garrucci, CXXXVII, 1; R. de Fleury, pi. XI.VII, 1), но самого чуда исцеления нет.

1625

Ср. у Р. де Флери (pi. IX, 7) миниат. из код. Григория Богослова № 510.

1626

ΈρμηνίΙα σ. 124, § 207. Didron, p. 177–178; cf. p. 173.

1627

Kraus, Taf. XXXI, XL = Wandgemalde d. S. Georgskirche, Taf. XV, 1; Манускр. нац. библ. № 9561, л. 153.

1628

Gebhard u. Harnack, Taf. XII; Труды Моск. арх. общ., т. IX, вып. I, табл. 3, рис. 1.

1629

Gravina, tav. XVIII–C.

1630

Визант. альбом rp. А.С. Уварова, 1, табл. XIX; R. de Fleury, LX, 6.

1631

У Р. дe Флери нет.

1632

См. выше (об исцел. расслабл.) пример смешения силоамской купели и Вифезды.

1633

R. de Fleuly, pl. LX, 1.

1634

Kraus, Taf. X.

1635

Об этом Aringhi, II, p. 530–53 i; Kraus. R. E., 1,169. По мысли синаксаря на 6-ю нед. по Пасхе (Триодь цвети.), исцеление слепого — символ просвещения людей; по богослуж. песнопениям — оно означает просвещение очей, омраченных грехом (экзапостиларий праздника), «отверзение очей телесных и душевных, познание мрака нощетворных законных книжников» (вторн. 6-й нед утро, стих, на хвал.) и проч.

1636

Aringhi, 1.1, p. 535, 539, 553, 575; L II, p. 59, 91,95; R. de Fleury, pi. LV, 1; Garrucci, XVIII, 3; XX, 4; XXIV; XXVI, 2; XXXIII, 4; XLVIII, 2; XL1X, 2; LXX, I; LXXXIII, 3; Reusens. Elem. d’archeol, I, p. 83, fig. 79. Фреска из катакомб Прискиллы, изданная Аринги (И, 249) и Макарием (Hagioglypta, p. XII) не может быть признана древней: признаки новшества в коленопреклоненном положении семи лиц и в их католических одеждах. Стекл. сосуды: Boldetti. Osservaz. sopra i cimiteri, p. 205, 208; Buonarotti. Osservaz, tav. VIII, 1; Garrucci. Vetri ornati, tav. VII, 16–17; Storia, tav. CLXX, 3; CLXXVI, 7.

1637

Lefort, p. 27, 56; cf. Pohl. Die altchr. Fresco — u. Mosaik — Malerei, № 30 и 70. Копия фрески из катак. Домитиллы, из собр. Чиакконио, у Вильперта: Die Katacombengemalde und IIIre alten Copien, Taf. XIX, 3.

1638

Aringhi, t. I, p. 291; Garrucci, CCCLXVI, 1; Munter, II, Taf. XI, 68; двери Сабины: Garrucci, CDXCIX, 1; Agincourt. Sculpt, XXII; Kondakoff, p. 9; R. de Fleury LV, 3.

1639

Aringhi, 1.1, p. 289; Garrucci, CCCXX, 1; CCCLXIV, 2; CCCLXXIX, 1 и 3; Martigny, p. 564; Kraus. R E„1,175, Fig. 82; Millin. Voyage dans le midi de la France. Atlas, pi. LXV, 5.

1640

Aringhi, L I, p. 313, 323,325,331,423,429,613,623; t. II, p. 163; Millin, pi. LXIV, 3; Garrucci, CCCXII, I; CCCXIIl, 1–2; CCCXIV, 6; CCCXIV, 2 (поврежден); CCCXVIII, 4; CCCLX, 1; CCCLXV, 1–2; CCCLXVII; 1, 3; CCCLXIX, 3–4; CCCI.XXII, 2 и 4; CCCLXXIV, 3; CCCLXXVI, 1; CCCLXXVIII, 3 и 4; CCCLXXIX, 4; CCCLXXX, 4; CCCLXXXI1, 2; CCCLXXXIV, 5; CD, 7; CDII, 1. Сокращенная композиция: CCCXIIl, 1; CCCXV, 1; CCCLII, 2; Schnaase. Gesch. d. bild. KUnste, III, S. 91; Kraus. R. S, Taf. VII; R. E, II, 720, Fig. 426; Martigny, p. 717; Allard, pi. XIX; R. de Fleury, pi. LVI; Ficker passim. Rensens, I, p. III.

1641

Aringhi, II, p. 532 sq.

1642

О других символич. значениях: Aringhi, И, 531 sq.; Martigny, р. 564–565; Kraus. R. E., I, 175–176; Еп. Христофор, 77–80.

1643

Garrucci, CCXUX, 6: R. de Flcury, pl. LV, 4. Другое изображение: Христос простирает обе руки к стоящим на земле четырем коробам; возле Него удивленный апостол; возле коробов неизвестное лицо. Р. де Флери (II, р. 26; tab. LV, 2) и Чиампини (Vet. mon., II, 98, 13) видят в нем чудо умножения хлебов, но мозаика сильно повреждена (см. рис. у Гарруччи. CCL, 1), и судить по ней о первоначальной композиции трудно. Подраж. кн. Гагарина, pl. XIII.

1644

Garrucci, CDXIX, 1.

1645

Garrucci, CDXIX, 2.

1646

Garrucci, vol. VI, p. 23.

1647

В давидгареджийской минее повторен тип древнехристианский (л. 33): Христос подает хлебы в руки двух апостолов; тут же двенадцать коробов.

1648

R. de Fleury, pl. LVII. Неполный снимок у Фаррара. «Жизнь Иисуса Христа», стр. 307 гел. Ев., ср. описание мозаики Св. Марка в Венеции у Р. де Флери, стр. 26–27.

1649

Н.П. Кондаков, табл. V, 1.

1650

Наше опис. гел. Ев., стр. 23, 32,41 и 48.

1651

Bordier, р. 229.

1652

На л. 192 об. взят предварительный момент Христос сидит, ап. Филипп указывает Ему на народ

1653

Gravina, tav. 19-G

1654

Ερμηνεία § 201.

1655

Kraus. Cod. Egb., Taf. XXXVIII.

1656

Наше опис. гел. Ев., стр. 24 и 33.

1657

Ερμηνεία § 206.

1658

Beissel, Taf. XV, cf., S. 78–80.

1659

R. de Fleury, pi. LVIII, 1,4.

1660

Труды Моск. арх. общ., табл. XIX; Garrucci, CXXXVII, 1.

1661

R. de Fleury, pi. LVIII, 2,7,4.

1662

Kraus, Taf. XXXIII, XXXIV.

1663

Kraus, Taf. XXXVII.

1664

Ha русских иконах с проклятием смоковницы соединяется иногда изображеиие Иосифа, убегающего от жены Пентефрия (святцы С.-Петерб. дух. акад.); комбинация эта основана на богослужении понедельника страстной седмицы.

1665

Garrucci, CXLI, 1.

1666

R.de Fleury.pl. XU, 1.

1667

Beissel,Taf.XXV.

1668

Epiph. Haer., LXVI. Migne s. gr., t. XLII, coi. 88; И. Златоуст. Беседы на Ев. Иоанна. По изд. 1665 г., л. 468–469. Троп. «Общее воскресение прежде Твоея страсти уверяя…» В богослужебных песнопениях праздника (Триод постн.: «во вторн. вай вечера стихира господина Феодора, стих, самогл. в пяток веч., стих, и кан. в субб. утра») воскрешение Лазаря является то прообразом общего воскресения, то трехдневного воскресения Самого Иисуса Христа.

1669

Число 16, показанное проф. Краузом (R. Е, И, 286), неточно.

1670

Aringhi, 1.1, p. 565 (Agincourt, XII. 12), 575; t. II, p. 87, 111,121,183,205,269. 299,331; De Rossi. R. S., t II, tav. XIV, XXV; t. III, tav. VII, VIII; Garrucci, IX, 1; XII, 2; XXV; XXXI, 1; XXXIII, 4; XL, 1; XU, 2; XLVII, 2; LI, 1; LIU, 1; LVII, 1–2; LXI; LXV; LXVII, 2; LXIX, 2; LXX, 1; LXXIII, 2; LXXVI, 1; LXXX, 2; LXXXIII, 2; XCI; Munter Η., II, Taf. XI № 72, 73, 75; Bulletino, 1879, tav. 1–2; Kraus, R. S. 320, Fig. 53; Rcusens. Elem. d’arch6ol., II, p. 85; Grilwitzcr. Die bildl.; Darstell., S. 45, 13; Geyer. Kirchengesch. 1 Liefer, S. 67. P. де Флери (pl. LXVI), между прочим, щэедлагает изображение из катакомб Прота и Гиацинта, подходящее к типу изображения на саркофагах: Pohl. Lefort passim. Две ст арые копии из катак. Домитиллы у Вильперта: Die Katacombengemalde und IIIre alten Copicn, Taf. XX.

1671

Munk. Palestine tab. 29; Saulcy. Hist, de I’art judai'que, p. 230–231.

1672

Munk, tab. 30; Saulcy, p. 261 sq.

1673

Munk. tab. 35, cf. 23. 28,32, 34,36. Свед. о мавзолеях; проф. Олесницкий. Св. земля, т. I; Кейль. Руков. к библ. археол., II, 130,132; Saalschutz. Archaol. der Hebraer, I, Кар. 30; II, Кар. 48, 56; Hasenclever. Der altchr. Graberschmuck, S. 20. ff; Vigouroux. Le nouveau testament et les decouvertes areheoL modemes, p. 401–402.

1674

Aringhi, II, 539–541; Martigny, p. 416; Еп. Христофор, 93.

1675

Munter, II, S. 99.

1676

Образцы иудейского погребения в этой форме указал Маргиньи (р. 416).

1677

Aringhi, II, р. 403; Boldeiti, Osservazioni, p, 194; Buonarotti. Osservazioni sopra ale. framm. di vasi, tav. VII, 1–3; Garrucci, CLXXI, 2, 3; CLXXVII, 1, 5, 6–8. = Martigny, p. 416. CLXXVIII, 3–5; Garrucci. Vetri ornati, tav. I. VIII, IX; Kraus. R. E, I, 614, Fig. 220 (из собр. Базилевского).

1678

Саркофаги: Aringhi, 1,313,323,325,335,423,427,613,615,621; II, 159; Munter, II H, Taf. XI, 71; Ciampini, II, tab. III; G. Millin. Voyage dans le midi de la France. Atlas, pi. LXVI,8; Cahier. Caracteristiques des saints, t. II, p. 741; De Rossi. R. S, t. III, tav. XL; Bulletino, 1865, p. 69- 1876, tav. IV–V; Garrucci, CCCI, 3; CCCVII, 1; CCCXI, 3; CCCXII, 3; CCCXIIl, 2–4; CCCXIV, 6; CCCXVni, 4; CCCXXXI1,4; CCCXLVIII, 1; CCCLVIII, 3; CCCLIX, 2; CCCLX, I; CCCLXI, 1; CCCLXIV, 1–3; CCCLXVII, 1, 3; CCCLXVIII, 2; CCCLXIX, 4; CCCLXXII, 3; CCCLXXVI, 3; CCCLXXVII, 1; CCCLXXIX, 2–4; CCCLXXX, 2–4; CCCLXXXI, 1; CCCLXXXII, 2; CD, 7; CDLV (оклад миланск Ев.); R. de Fleury, pl. LXVII, 1–2; LXVIII, 2; Smith and Cheetham, II, p. 950, 1868; Martigny, p. 717; Kraus. R. E, II, 720, Fig. 426. R S. Taf. VII = Allard, pl XIX; Bayet. Precis d’hisi. de I’art, p. 113, fig 33; Reusens, I, p. 111; Odorici, tav. VI-E (аворий). Ficker passim Melanges d’archeol. et d’hist 1885, pl. V (сарк Клавдиана). Ср. God. Thesaur, III, p. 222–223, tab. XXIV и др. табл. в конце: Христос подходит с крестом в руке к Лазарю.

1679

Отдельно это изображение у Мюнтера, XI, 74.

1680

Garrucci, CCIV, 1.

1681

Ibid., CCXIX, 3; CCLXVIII.

1682

Ibid., CCXLIX, 1; R de Fleury, pl. LXVIII, I.

1683

Ibid, CCLXXX, 7.

1684

Gebhardt u. Harnack. Taf, IV. Труд. Моск. арх. общ., IX, 1, табл. I, рис. 1.

1685

R. de Fleur)' pi. LXVIII, 3- Визант. альбом гр. А.С. Уварова, табл. XVII.

1686

Ср. пандократ. псалт.: Еп. Порфирий. Вост. христ., ч. II, отд. 2, стр. 138.

1687

Коррект. лист ы, л. 37 об.

1688

Ср. хлуд. псалт.: Н.П. Кондаков. Миниат. греч. рук. псалт. IX в., табл. XIII, 2.

1689

Воскрешение Лазаря упоминается у Хориция Газского; но о формах его автор не сообщил сведений.

1690

Terzi. La cap. di s. Pietro nella regia di Palermo, tav. V; A.A. Павловский, 109.

1691

О них в наш. соч. о стен, росписях, стр. 86, 93,96, 103, 104, 120, 147.

1692

Ερμηνεία о. 128–129, § 227.

1693

Epiph. Haer., LXVI, 34. Migne s. gr., t. XLII, coi. 88.

1694

Eп. Сергий. Агиология, II, 332.

1695

И.Д. Мансветов. Типик, 334.

1696

Fabricii Cod. apocr. N. Т., III, 475 (Edit. 1719). Leg. aurea, c. CCXXXV: primus episcopus Massiliensis exiitit (Ed. 3 Graesse, p. 949).

1697

Синакс. по 6-й песни в Лазар. суб. (По триоди изд. 1748 г., л. 436–437).

1698

В передаче Золотой легенды: Лазарь с сестрами и множеством христиан посажены были иудеями на корабль без весел и пущены в море, но Божиим изволением, под руководством ангела, прибыли в Массилию (цит. изд.).

1699

Великие Минеи Четий. Октябрь, дни 4-18, стр. 1 Об (Изд. Археогр. комиссии.).

1700

Еп. Порфирий. Вост. христ. ист. Афона, ч. II, стр. 5–7.

1701

Odorici, tav. XII. Два памятника у Р. де Флери: таблетка музея Юпони и миниатюра рукоп. нац. библ. № 9384. R. de Fleury, pi. LXVIII,4–5.

1702

Kraus,Taf. XU.

1703

Kraus. Wandgemalde, Taf. I–III.

1704

Латер. сарк.: Munter, XI, 76; R. de Fleury, LXX, 3; Garrucci, CCCXIV, 5. Друг ой латср.: Garrucci, CCCXLVIII, 1. Третий латер.: Garrucci, CCCLXVII, 2. Арльский: Garrucci, CCCXVII, 4. Сиракузский: ibid., CCCIXV, 1. Галльский: CCCLXXXI, 2; cf. CDIV, 4. Юния Басса: Aringhi, I, p. 277 = Любке. Истор. пластики, стр. 233, фиг. 114 = Garrucci, CCCXXII, 2. Фриксн. Римск. катак., ч. IV, 119; Roller, И, pi. LIX, LX; cf. Aringhi, I, p. 295, 331,623; II, 159, 161.

1705

Латер. саркофаги: Garrucci, CCCXIII, 4; CCCXXXIV, 2; CCCI.VIII, 1; CCCLXXI1, 2; CDII, 1; Mrs. Jameson. The History of Our Lord, II, p. 6. Ficker passim.

1706

Очевидно, представление древних об образе путешествия Христа не согласуется с мнением о. Буткевича, который, отвечая на возражения отрицательной критики, полагает, что Спаситель ехал на молодом осле, возле которого вели ослицу. Жизнь Иисуса Христа, л. 2-е изд., стр. 663.

1707

Ср. изображ. на колонне Св. Марка венец. Garrucci, CDXCVII, 2.

1708

Обычное положение на памятниках византийских.

1709

Garrucci, CDXV; CDXVIII, 3 (кафедра Максимиана); CDLIV (миланский оклад); CDLVIII, 2 (парижский оклад); R. de Fleury, pl. LXXI, 2. Эчмиадзинский оклад.

1710

Biscioni, tab. XX. Труды Моск. арх. общ., т. XI, вып. 2, табл. XX; R. de Fleury, pl. LXX, 2; Garrucci, CXXXVH, 2.

1711

Gebhardt u. Harnack, Taf. V. Труды Моск. арх. общ., IX, вып. 1, табл. 1, рис. 2.

1712

Визант. альб. гр. А.С. Уварова, табл. XVII; R. de Fleury, pl. LXXI, 1.

1713

Коррект. листы, л. 9 об.

1714

R. de Fleury, pi. I.XXI, 3.

1715

Garrucci, CCLXXX, 7.

1716

Buscemi. Notizie della bas. di s. Pietro, tav. XII; Tend La cap. di s. Pietro, tav. V, XIII; A. Salazaro. Studi. parte, II; AA Павловский, ill.

1717

Gravina, tav. XVIII–C

1718

Λαμπάχηζ 120.

1719

Gori. Thesaur., III, p. 328 sq., tab. II.

1720

Martigny, p. 386; Kraus. R. E, II, 9, Fig. 6.

1721

Bock. Das Heiligthum zu Aachen, S. 28, Fig 10: памятник носит ясные следы Византии. См. также миниатюру у Аженкура (CII1, 3).

1722

Здесь добавлено: ученики приводят к Христу ослицу и осленка.

1723

Ερμηνεία 129, § 229.

1724

Опис. еп. Христофора, стр. 38 и 65,66.

1725

Kraus, Taf. XLIII.

1726

Lind. Ein Antiphonar, Taf. IX.

1727

R. de Fleury, pl. LXXI, 2.

1728

Labarte, t. II, album, pl. XC.

1729

Bastard. Hist, de J. Chr,

1730

Jameson, II, p. 10.

1731

Laib u. Schwarz, tab. 7, XIV.

1732

Некоторые свед. об этом обычае: Мансветов. Типик, 52.

1733

R. de Fleury, И, p. 126–127.

1734

Εν. Nicodemi, pars 1 sive gesta Pilati, с. I; Tischendorf, p. 209–210; 268. Lat., p. 318.

1735

Труды Моск. археол. общ., IX, 1, стр. 43–44.

1736

Он приведен в рукоп. XIV r библ. Серг. лавры № 11. А. С. Архангельский. Твор. отц. ц. в др. — русск. письм., I–II, 143–144.

1737

Печ. изд. 1794 г., л. 8 об.

1738

Стихиры веч. в суб. вай (триодь постная).

1739

Tischendorf, р. 268.

1740

Преосв. Феофан видит здесь разные события и говорит об очищении храма в § 25,173 и 177.

1741

Gebhardt u. Harnack, Taf. VI. Труды. Моск. арх. общ. IX, 1, табл. I, рис. 3.

1742

Цит. соч., стр. 44–45,59.

1743

Еп. Порфирий. Псрв. пут., ч. II, отд. 2, стр. 142.

1744

Н.П. Кондаков, табл. IX, 2.

1745

Там же, табл. XIII, 1. В том же типе изображен Закхей-мытарь (табл. IV, 3).

1746

R. de Fleury, pi. XLVII, 4.

1747

Έρμηυίία σ. 130, § 230.

1748

Beissel, Taf. XVII.

1749

Kraus, Taf. XXXII.

1750

Pitra. I ΧΘΤΣ sive de pisce allegorico et symbolico; De Rossi. De christ. monumentis ίχυυι exhibentibus (Pitra. Spicii, solesm, t. III); Becker. Die Darstellung J. Christi unter d. Bildc d. Fisches (2 Ausg. Gera, 1876); Kraus. R. S, 239–254. R. E, I, 516–528; Martigny, p. 653–659; V. Schultze. Die Katak., 117–121; Smith, 1,673–675.

1751

Надписи эти были обследованы многими; литература указана Питрой (Spicii., I, р. 560 sq., cf. tab. 1), Краузом (R S., 249) и Беккером (Die Darstell, 33–34); там же текст надписей; ср.: V. Schultze. Die Katak., 117–120.

1752

Многие памятники указаны Питрой; Spicil., III, р. 578, № 120 sq. Ангел, приносящий рыбу, в Ев. XIII в. амврос. библ. Н.Ф. Красносельцев. — Прав, собес., 1883, ноябрь, 290.

1753

Becker, 128.

1754

De Rossi. Roma sotterr., I, tav. VIII; Garrucci, tav. II, 1; Kraus. R. S,Taf. VIII, I. R. E.,437. Fig. 142; Becker, S. 101,103, Grillwitzer. Diebildl. Darstell., S. 36; Schultze. Die Katak., S. 117; Martigny, p. 291; Allard, pl. VIII.

1755

De Rossi. R. S., II, tav. XV, 2; Kraus. R. S., Taf. VIII, 2–3. R. E, 1,441; Roller I, pl. XXV; Pitra. Spicil., t. III, tab. I; Becker, S. 110–116; Garrucci. Storia, tav. IV, 3; VII, 4. Vetri ornati; табл., прилож. в конце текста. V. Schultze. Stud., S. 29 и 39; Allard, pl. VIII.

1756

См. соч., указанные в предыд. примечании. De Rossi. R. S., MI, tav. XVI. В. Шульце изъясняет это изображение в смысле семейной вечери (Stud. 91); против него; Kraus, Liter. Rundschau, 1881; cf. R. E., I, 523.

1757

Для примера см. ст. Петерса «Eucharistie» в Энциклопедии Крауза.

1758

Живопись·. Aringhi, II, р. 77, 83,119,123, 185 (= 607); De Rossi. R. S, t. II, tav. XIV–XV, XVIII; Garrucci, V, 2; VII, 4; VIII, 4; IX, 3; XLV, 1; XLVII, 1 и 5; LVI, I. — Bulletino, 1882, tav. III–VI, LX, 2; LXIV, 2 (пять мудрых дев за столом = Aringhi, II, 199); Becker, S. 118–120; Kraus. R. S. 267–268. R. E, I, 522, Fig. 178; Martigny, 291; Schultze. Stud., S. 39, 44–45; Roller, I, chap. XXV; Allard, pl. VII; Grillwitzer, S. 57. Lefort, Pohl passim: Ср. фреску кагак. Домитиллы (треножник с рыбой): Bulletino, 1865, р. 41; Garrucci, XIX, 4; Kraus. R S., 269; Becker, S. 6 и 115; Dobbert. Die Darstell d. Abendmahls durch die byzant; Kunst, S. 7; Geyer. Kirchengcsch. 1 Liefer., S. 69. Скульптура·. Aringhi, II, p. 267. Garrucci, CCCLXXI, 1; CCCLXXXIV, 4; CDI, 13, 15, 16; Becker, S.'l 21; R. de Fleury, pl. LXIX, l;Ficker passim. Сомнительное изображение на саркофаге в музее Кирхера: Bulletino, 1881, tav. IX; по мнению Марукки, вечеря в Еммаусе (р. 111, 121); де Росси не соглашается с этим, так как тип главного лица не похож на тип Христа (р. 112).

1759

В обычае возлежания Ролле видит доказательство того, что древние христиане не веровали в преобразование св. даров, так как неприлично лежать перед плотью и кровью Христа (Roller, vol. I, chap., XXV). Ho понятие о приличии условно; на тайной вечере Христос преподал таинство возлежащим апостолам? Апостолы возлежали перед Самим Христом?

1760

Diet. «Eucharistie».

1761

Boldetti. Osservaz., p. 208; Becker, S. 122; Garrucci, CDXCIIl, 2 = CDXCIV, 3; CDXCIV, 4. Cp. CDXLII = Odorici, tav. VI. D (брешианская таблетка христианского происхождения: изображено служение евреев золотому тельцу). CDXCIX (двери Сабины: евреи вкушают манну; то же: Kraus. R. E., II, 862; по мнению проф. Кондакова, явление Бога Аврааму в образе трех странников. — Kondakoff. Sculpt., de la porte de s. Sabine, p. 11.

1762

Servius ad Virgil, lib. 7 = Boldetti, p. 210; Kraus. R. E., II, 355.

1763

Об обстановке и обычаях греко-римских вечерей: Boldetti, cap. XXXIX; Garrucci, vol. I, p. 384–385.

1764

Ciampini, II, tab. XXVI; Garrucci, CCL, 2; Richter, S. 53–54; Dobbert. Die Darstell. d. Abendmahls, S. 30–31; R- de Fleury, pi. LXXIII, 2; Подраж. кн. Гагарина, pi. XXIV.

1765

Ciampini. Vet. mon., II, p. 91.

1766

Dobbert, S. 35, Fig. 6.

1767

Richter, S. 54.

1768

Ibid, I. с.

1769

Garrucci, CDLV.

1770

Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866, стр. 67.

1771

Dobbert, S. 31.

1772

Memorie di S. Celso. — Garrucci, vol. VI, p. 82.

1773

Утвердит, мнение Мартиньи: Diet., p. 290.

1774

Garrucci, vol. VI, p. 82.

1775

Gebhard u. Harnack, Taf. VIII. Труды. Моск. арх. общ., IX, 1, табл. 2, рис. 1.

1776

Добберт неверно замечает, что апостолы простирают руки для принятия евхаристии (S. 38), и разрывает связь миниатюры с текстом Евангелия Матфея, находящимся на той же странице.

1777

Добберт неверно относит кодекс к IX в. (S. 36).

1778

Dobbert, S. 34. Наше опис. гсл. Ев., табл. III, 4. Добберт (S. 34) напрасно относит кодекс к IX в. и считает тайную вечерю его древнейшим изображением этого рода; преждевременно также сетование автора об утрате его. Кодекс цел и невредим доселе. Добберт· поверил ошибочному сообщению Прохорова, объяснившего утрату кодекса какими-то пожарами и опустошениями. — Христ. древн., 1863, кн. X, стр. 83, примеч. I. Снимок Добберта с акварельного рисунка Академии художеств.

1779

Стр. 26, 34,43 И 50.

1780

Bordier, р. 230.

1781

Dobbcrt, S. 37.

1782

Черный нимб Иуды известен и по греч. памятникам. Didron. Manuel, p. 190.

1783

Н.П. Кондаков, табл. VI, 1. В тексте автора (сгр. 175) корректурная ошибка: замечено, что миниатюра относится к пс. CIX, 4; ее характер не соответствует этому месту псалтыри; к нему относится другая миниатюра — μ^τάδοσιζ. Ср. Опис. Ундольского: Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866, сгр. 150; также перечень рисунков проф. Кондакова, стр. II, № VI, 1.

1784

Dobbert, S. 35, Fig. 6.

1785

Коррект. листы, л. 199 об.

1786

Ф.И. Буслаев. Истор. очерки. II, 209.

1787

Древн. Рос. госуд., табл. 51. В мозаиках дафнийских уцелела лишь малая часть изображения в нарфиксе. Λαμττάκηζ 117.

1788

Опис еп. Порфирием: Вост. хр., ч. И, отд. 2, стр. 47.

1789

Ερμηνεία σ. 132, § 238.

1790

Cf. Leg. aurea, с. CCXVIII: In hac coena comedit (Christus) agnum paschalem. Ed. 3, Graesse, p. 929.

1791

Наше опис. гел. Ев., табл. IV, 3.

1792

Виз. альб. rp. А.С. Уварова, табл. XVII.

1793

Millin.Voyage dans le midi de la France, pl. IX и X-A 13; cf. 1.1, p. 105.

1794

H. Riegel. Uberdie Darsteil. d. Abcndmahles in d. toscanischen Kunst, S. 19 (2 Ausg., 1882).

1795

Добберт, опровергая Ригеля, утверждает, что эти памятники (фрески Урбана, скульптура врат в ц. Сен-Жермен-де-Пре в Париже, мозаики Монреале, беневентские вра га, ахенский антипендий) западного происхождения (Dobbert, S. 42–47); в общем, это также неверно.

1796

Dobbert, S. 22–23.

1797

Biscioni, tab. XX. Труды Моск. арх. общ., XI, 2, табл. XX; Garrucci, CXXXVII, 2; R. de Fleury, pi. LXXIII, 1; Smith-Cheetham, I, p. 627. Добберт упустил из виду это изображение и вообще не вполне верно заметил, что в греч. миниатюрах подобные изображения редки (S. 26); ему неизвестны многие памятники. То же замечание: Айналов-Редин. Киево-Соф. соб., стр. 59.

1798

Gebhardt u. Harnack, Taf. IX–X. Труды Моск. архсод. общ., IX, 1, табл. 2, рис. 2–3.

1799

Добберг в объяснение этого ссылается на то, что в церкви евхаристия совершается будто бы двумя пресвитерами (S. 23). Sic!

1800

Тайновеч. поуч. 5. — Твор. св. о., изд. Моск. дух. ак., т. XXV, стр. 379·

1801

Ср. некоторые разъяснения в соч. прот. Матвеевского; Еванг. история, стр. 631.

1802

Н.П. Кондаков, табл. VI, 2.

1803

Твор. св. о., т. XXII, стр. 395–396.

1804

И. Злат. Беседы на псалмы, т. I, стр. 493 и след. (Перев. СПБ. дух. акад.).

1805

Пост. ап., VII, 12 (по русск. перев. стр. 273; Собр. древн. литург., 1, 120; также V, 131 = канон римско-катешич. мессы).

1806

Garrucci, CCLXU.

1807

Историческое в миниатюрах венского кодекса Бытия. Ibid., CXIII, 3.

1808

Ibid., CCLXVI, 5.

1809

Изображение Мелхиседека, жертв Авеля и Каина в алтаре вместе с великим архиереем, предписывается греч. подлинником. 'Ερμηνεία σίλ. 249–250, § 530.

1810

Dobbcrt, S. 28.

1811

Ibid., 27, Fig. 4.

1812

Коррект. листы, л. 199-

1813

Ф.И. Буслаев. История, очерки, II, 209.

1814

R.de Fleury, pi. LXXIV, 1; Bordier, p. 136.

1815

August. De cons. Evangel. 1., I, с. 10. Migne, s. 1t. XXXIV, col. 1049; Augusti. Bcitrage zur christl. Kunst-Gesch. u. Liturgik, 11,106–107.

1816

Изображение делится на две части: с левой стороны Христос раздаст· шести апост олам св. хлеб, с правой — св. чашу (форма кубышки); при каждом изображении Христа по одному ангелу с рипидами. Низкая алтарная преграда закрывает нижние части композиции. И композиция, и типы, и вертикальные надписи указывают на прототип византийский. В числе апостолов нет налицо Иакова, Иуды Иаковлева и Иуды Искариотского; вместо них введены ап. Павел, Марк и Лука, что с идеальной точки зрения вполне допустимо и понятно (Gagarin, Caucase pittorescque, pi. XLVIII; Dobbert, S. 16). Церковь Преев. Богородицы, где находится фреска, основана грузинским царем Трдатом (t 405), изображение которого, с моделью храма в руках, помещено в ряду стенописей. Здесь же изображен и один из тринадцати сирийских огцов. Это последнее изображение не позволяет согласиться с мнением князя Гагарина, будто фрески сделаны в V в_ сирийские отцы прибыли в Грузию в 542–557 гг. (О них: Сабинин. Истор. груз, ц, стр. 102 и след.). Характер фресок — иератический; расположение лиц в евхаристии то же, что и в Киево-Соф. соборе: апостолы мерным шагом, один за другим, приближаются к Христу, фигуры и позы их одинаковы; расстановка фигур — редкая. Ангелы с рипидами, неизвестные в евхаристии по памятникам ранее XI в., и появившиеся в этой композиции, вероятно, под влиянием средневековых литургических изъяснений, не позволяют признать целое изображение памятником ранее VIII в.; возможно, что оно не древнее киевских мозаик. Точное решение вопроса о древности его на основании копий кн. Гагарина невозможно.

1817

Крыжановский. Киев. моз. Зап. арх. общ, т. VIII, 251 (автор говорит на основании «Писем с Востока*); Dobbert, S. 20 (со слов Крыжановского); Айналов-Редин. Киево-Соф. соб., стр. 62, примеч. 7.

1818

Древн. Рос. госуд… особая таблица; Dobbert, S. 18; Крыжановский. — Зап. археол. общ, т. VIII, стр. 249–251; Закревский, II, 792–793; Митр. Евгений. Опис. Киево-Соф. соб, стр. 42–43; Семснтовский, стр. 84; П.Н. Полевой. Очерки русск. ист. в пам. быта, И, рис. 15–16; Schlumberger. Un empereur byzantin au X-me siecle Nicephore Phocas, p. 353 (неполное изображение); Айналов-Редин. Киево-Соф. соб, стр. 59–64; Прохоров. Христ. древн., 1875–1877 гг, табл. без №; Прот. Скворцов. Опис. Киево-Соф. соб, 15; Фундуклей. Обозр. Киева, табл. к стр. 38; Е.Е. Голубинский. Истор. русск. ц, т. 1, 2-я пол, стр. 167. Снимок в натур, велич. в моек, историч. музее.

1819

Тайновеч. поуч. 5. Твор. св. о., т. XXV, 379.

1820

Прохоров. Хр. др., 1875–1877; Крыжановский, стр. 261–265; Закревский, II, 536–538. А.В. Прахов. Киев. пам. виз. — русск. иск., табл VI (Труды Моск. арх. общ., т. XI, вып. III).

1821

Об этом: Стен, росписи, сгр. 49-51

1822

А.В. Прахов. Цит. соч., сгр. 17.

1823

Стен, росписи, стр. 64–65.

1824

Зап. общ. люб. кавказ. археол., кн. 1 под ред. Берже и Бакрадзе, стр. 35; Кавказ, crap., 1872, № 1, стр 23.

1825

Ερμηνεία σ. 157, § 312.

1826

Ср. сснь престола XVII–XVIII вв. в складе Афонской лавры.

1827

Еп. Макарий. Археол. опис. Новгор., II, 46–48.

1828

Примеры: Еп. Макарий. Цит. соч., II, 50–52; В. и Г. Холмогоровы. Историч. матер, о церквах и селах XVI–XVIII вв., IV, И, 30,46, 47; V, 39, 107, 108; VI, 24, 25,26 и др.

1829

Прот. П. Соловьев. Опис. новгор. Соф. соб„сгр. 46.

1830

Вынуто из иконостаса и помещено над западным входом.

1831

Platner u. Bunsen. Beschreib. d. Stadt Rom, II Bd., S. 204; Bock. Gesch. d. liturg. Gewander, I, Taf. VII; Прохоров. Xp. др., 1864, табл. I–III; Didron. Annales archeol., I, p. 152; Schnaase. Gesch. d. bild. Kunste, III Bd., 1; Abtheil, S. 263; Bayet. L’art byzant., p. 218; Schlumberger. Un empereur, p. 301. Мы полагаем, что это не есть одежда западных императоров, но саккос греческого патриарха, и относим его, вместе с Прохоровым, к XVI в.

1832

K.H. Тихонравов. Шитая пелена XV в. в суздальском Рожд. соб. Изв. археол. общ., т. I, стр. 212–214.

1833

С. Крыжановский. О древн. воздухе, хранящ. в ряз. Крестовой церкви. Изв. археол. общ., т. II, стр. 297 и след. Снимок в красках доставлен нам А.В. Селивановым; сравнивая его с кратким описанием суздальской пелены Тихонравова, полагаем, что эти два памятника очень сходны между собой.

1834

Время появления ее для нас не совсем ясно. Если предвари тельное обследование известной ксиропотамской чаши (Афон), приписываемой Пульхерии, и гелатских стенописей не представит точных доказательств византийского происхождения этой композиции, то придется отнести начало ее к эпохе нового возрождения греческого искусства, которой она вполне соответствует по своему грандиозному характеру. Все известные нам памятники ее, кроме двух вышеупомянутых и для нас пока неясных, относятся к этой эпохе.

1835

Хиландарское изображение издано Дидроном, потом Бэйе (L’art byzant, p. 251). См. рис. 126.

1836

Дидрон, описывая хнландарское изображение, упоминаето двух ангелах с сосудами для воды крещальной и благословенной (Manuel, р. 230). Сосуды этого назначения не гармонировали бы с общим характером композиции, составленной под влиянием картины великого входа; это потиры, или сосуды для архиерейского омовения, изображенные несколько раз для пышности картины, как можно видеть и в других афонских стенописях.

1837

Έρμηνίία cr. 156, § 311. Дидро н (Manuel, р. 231–232) сопоставляет с этой литургией с культурное изображение в Реймском соборе; ангелы подносят Христу орудия страданий и атрибуты небесного и земного владычества: луну в виде серпа, лучезарное солнце, царский скипетр, державу, воинский меч, символ церкви — идеальный храм и тд. Ангелы — на столбах нефа, а Христос, для которого предназначаются эти приношения, — в алтарной апсиде. Некоторое сходство в отдельных формах греческих и реймских действительно еегь, и предположение Дидрона о заимствовании реймским художником этого мотива у византийцев имеет некоторую долю вероятности (ангелы с орудиями страданий Христа в гелатском Ев.); в целом же идея греч. изображения литургии и реймской группы неодинакова: реймские ангелы несуг орудия страданий Христа, т. е. копье, трость и губку (?), но ниоткуда не видно, чтобы художник придавал им значение орудий литургических, как в изображениях греческих. Наряду с ними он ставит символы власти и могущества, и, таким образом, целое, по мысли художника, должно выражать идею о страданиях и прославлении Христа. Прямого отношения к литургическим формам великого входа здесь нет. Другое изображение на стекле XIII в., изданное Дидроном в анналах (Annales archeol., vol. X, pi. 1, p. 1–13) ближе подходит по идее к греч. литургии: в цитре Христос в папском облачении, вокруг Него ангелы с принадлежностями богослужения — кадилом, книгой, чашей, гостией и т. д.

1838

Н.И. Петров. Коллекция вост. ик., стр. 26–27.

1839

О херув. песни: Cedren. Compend. hist (Corp. script, hist. byz. Ed. Niebuhrii, I, p. 685); cf. Muralt. Chronogr. byz., p. 233- Ныне силы: Chron. paschale, в том же изд. Нибура, р. 70 5-706; ср. Исслед. о литургии преждеосв. даров. Москва, 1850, стр. 38; Малиновский. О лит. прежд. дар., стр. 26–28. О молитве: Goar Ευχολ, p. 72; по рукоп. греч. и слав.: Н.Ф. Красносельцев. О литургич. рукоп., стр. 134, 165; Собр. древн. лит., 11,62.

1840

Стен, росписи, табл. VIII, стр. 125.

1841

Описание там же, стр. 122.

1842

Стен, росписи, стр. 64. Ср. гравюру киево-печерского служебника 1692 г.; здесь те же святители уже в митрах, фелонях и омофорах, с благословляющими десницами и жезлами. На престоле потир и просфоры. Позади престола Великий Архиерей И. X. в митре и омофоре. Под изображением стихи:

На трапезу готову Христос призывает.

Пищу и питие всем на ней представляет.

Грядете зваины, а хлеб животный ядете,

Ядити источника беземертна вкусете.

1843

Стоглав, гл. VIII (по изд. Кож., стр. 65). Слово Григория Богослова о литургии см. ниже. Выражение этого предания на иконе литургии из собр. Постникова № 3110. Григорий Богослов (надпись имени) и Иоанн Златоуст причащают народ.

1844

С ним ознакомились мы на выставке VIII археол. съезда в Москве.

1845

Описание и изъяснение их: Стен, росписи, стр. 132 и след., 145, 150,155,159,160.

1846

Снимки там же, табл. XIII–XIV.

1847

Angelo-Mai. Nova patr. bibi., t. VI: рисунки и подробное опис.; краткое опис. в V т., ср. также Migne, Patrol с. с. s. gr., t. XCIX, col. 1689–1692. Перевод А.В. Горского в Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866, стр. 117–118.

1848

Аналогичная форма изложения чуда явления ангела Григорию Двоеслову во время литургии: Cum. (S. Gregor)… pax domini pronuntiaret, angelus Domini alta voce respondit: et cum spiritu tuo (Leg. aur., c. XLVI. Ed. 3, P· 196).

1849

Синод, библ. № 106, 231, 318, 322, 686. Соловецк. библ. № 807,858,917. Соф. библ. № 901, 1468 и др. Горский и Невосгруев. Опис. слав, рукоп. моек, синод, библ., отд. I, счр. 199; отд. II, сгр. 91 и 599; Н.Ф. Красносельцев. Толковая служба, стр. 10 и след. (Прав, собес., 1878, ч. II); Стенные росписи, сгр. 134 и след

1850

Известно подобное же краткое изъяснение в вопросах Иоанна Златоуста и ответах Господа. О нем: А.С. Архангельский. Твор. отц. ц. в др. — русск. письм., I–II, 144–146.

1851

А.В. Горский и Нсвоструев, II, 91. Иное Η.Ψ. Красносельцев, 32: в настоящий свой состав толковая служба приведена уже русским составителем.

1852

Здесь должно бы стоять начало литургии, когда, по изъяснению нашего литературного памятника, сходит с небес ангел и становится у дверей церковных, как это и выражено в греческой миниатюре. В стенописях Спасонагородской церкви начало литургии также опущено, и схождение ангела, как видно из надписи, приурочено к проскомидии.

1853

Ср. слова Софр. Исрус.: после трисвятого архиерей восходит на сопрсстолие, поддерживаемый диаконами, как ангелами (Пис. отц, т. 1, сгр. 281).

1854

В Спасонагородской церкви прибавлено изображение Да вида; оно изъясняется из слов толкования: аллилуйя поет Давид.

1855

Ср. в «Великом зерцале» рассказ о мальчике, видевшем, как священник в церкви резал отроча, раздроблял его и раздавал народу. — Рукоп. соф. библ. № 1509, гл. 90, с. 91. Ср. также ссылку Анжело-Мая на Сурия, где биограф Арсения рассказывает, что преподобный видел вместо хлеба отроча, закалаемое ангелом: Angelo Mai. Nova bibi., t. VI, p. 591, not. 3.

1856

Стенные росписи, сгр. 139–140. Ср. рассказ о чуде Григория Великого в Золотой легенде, гл. XLVI (ed. 3, р. 198); также изображение Христа в гостий на миниатюре XIII в., изд. Гримуаром: Manuel de Гап chr., p. 169.

1857

Dobbert, S. 35.

1858

Dobbert, S. 48 ff.; R. de Fleury, pl. LXXIV, 3.

1859

Dobbert, S. 48; Pitra. Spicil. III, 579.

1860

Bock. Das Heiligthum zu Aachen, S. 28, Fig. 10.

1861

Agincourt, XCV; рис. неверен: вм. прямоугольного стола должен быть стол-сигма.

1862

Serra di Falco. U duomo di Monreale, tav. IX Gravina, tav. XVIII-G

1863

Revue de 1’art chr., 1883, pl. 1.

1864

В скульптуре беневентских врат Любке видит выражение победы нового пластического стиля над византийскими традициями (Истор. пластики, стр. 279): положение смелое и неразъясненное.

1865

Ср. Didron. Manuel, p. 234.

1866

Ср. Didron (цит. изд.).

1867

Garrucci, CXLI, 2.

1868

Исключение в рук. нац. библ. № 9561, л. 163.

1869

Bastard. Peintures, pl. 231-bis; 251 (И. X. поднимает одной рукой хлеб, другой — чашу; cf. Hist.de I. Chr., fig 11).

1870

La Croix. Le moyen age. Miniat, des mss., pl. L

1871

R. de Fleury, pl. LXXIV, 2.

1872

Cahier. Nouveaux mel. II, p. 152 sq. Эмаль champ-leve из церкви Богоматери и Домициана в de Huy.

1873

Sommerard, 9-е ser, pi. XVI.

1874

Нац. библ. № 1 и 5-bis. Laib u. Schwarz, tab. 8.

1875

Оценка их: Riegel. Uber die Darstell. d. Abendmahles.

1876

Pitra. Spicii., III, tab. III, 3, p. 579–580.

1877

Подробносги: Hofmeister. Die allegor.; Darstcll. der Transsubst. unter d. Bilde d. MlIIIlc. Schwerin, 1885 (Separat-Abdruck aus Wiechmann. Meklenburgs alt-niedersachsische Literatur, Th. III).

1878

Для общей характеристики подходящих к этой композиции надписей нелишне привести надписи в свитках на шитом изображении XIV–XV вв., изданном Шнютгеном. В свитке ангела перед точилом: quis est iste, qui venit de Edoni; в свитке другого ангела ответ на этот вопрос: iste formosus in stola sua; в свитке возле головы Спасителя: torcular calcavi solus; в свитке в руке монахини, стоящей перед точилом на коленях: gratiam cum gaudio possideo et qua no habeo desidero; ответ на последние слова находится в другом свитке возле головы Христа: gratiam habere desideras, sanguine fundo, ut habeas. Zeitschr. f. christl. Kunst, herausgegeben v. A. Schnutgen,1891, № 2, Taf. II.

1879

E. Wernicke. Christus in der Kelter. Christi. Kunstbl., 1887, № 3, S. 39.

1880

В южнорусских памятниках встречается изображение Христа, из ребра которого выходит лоза; Спаситель сжимает гроздь лозы и точит вино в чашу (Malarstwo ruskie przcz М. Sokolowskiego. Lwow, 1886; tabi. VII; П.Н. Тихонов. Клетна. стр. 10; Леопардов и Чернев. Сборн. снимков, вып. I, табл. VII, но ни в византийских, ни в древнейших русских памятниках нет этого изображения.

1881

Engelhardt, S. 69 ff·; Didron. Manuel, p. 73, 266.

1882

Engelhardt, S. 48; Wernicke, 38.

1883

Marsaux. Represent, allegor, de la s-te eucharistie, p. 10–11. Bar-le-Duc, 1889. Ср. изображение Гонтье уДидрона: Manuel, p. 208.

1884

См. заключение Mapco (p. 11), основанное на имени аббатисы.

1885

Marsaux, p. 13 sq. Новые карт ины указаны Вессели: Iconogr., 16.

1886

Ф.И. Буслаев. Русск. лицев. апокал. passim; сн. рис. 10 (раскраш.), 22, 47, 48, 71, 104, 163, 182, 269а, 273. Piscatoris Theatr. bibi. 477. Ed. 1674.

1887

Isid. hisp. Quaesi, in Vetus Testam; Marsaux, p. 7.

1888

August, in ps. LXXXIII: qui praecipue in passione magnus botais expressus est. Migne, S. 1., t. XXXVII, coi. 1056.

1889

Вероятно, этой мысли придерживался и составитель комбургского образа, вводя в композицию изображение Давида; если же это Соломон, то нужно подразумевать здесь Притч. IX, 1–6, или Песнь песней.

1890

Honorii augustodunensis Gemma animae, 1,1, с. 33: uva autem in praelo duobus lignis expressa in vinum liquatur, et Christus doubus lignis crucis pressus, sanguis ejus in potum fidelibus fundebatur. Migne, s. I, t. CLXXII, coi. 554. Cf. Legenda aurea, c. LXXII: torcular crux, in qua tamquam in prelo sic pressus est. Ed. 1890, p. 322.

1891

B. de Montault. Le Regne de J. Chr., 1884, p. 100–101; Batault. Notice sur la messe de S. Gregoire, p. 7 sq. (Chalon-sur-Saonc, 1888). Два памятника в изд. Бока, Gesch. d. liturg. Gewander 1, Taf. VIII и XIV; Sommerard, alb. 6-e ser., pl. XII; Jameson. The hist, of Lord, II, 370; Cloquet. Elem. d’iconographie chr., p. 52.

1892

Batault, p. 8.

1893

Aringhi, I, 299; Garrucci, XCXXXV, 2–4; R. de Fleury, pl. LXXV, 3; Roller, pl. LXXXV1I, 3; Ficker, № 151; Еп. Христофор, 100; Millin. Voyage dans le midi de la France; Atlas, pl. LXIV, 4.

1894

Garrucci, CDXCVI, 3.

1895

Ibid., CDL, 1; Gor. Thesaur., Ill, p. 270–271, tab. XXXIV.

1896

Gebhardt u. Harnack, Taf. VIII; Труды Моек арх. общ., IX, 1; табл. И, 1.

1897

R. de Fleury, pl. LXXV1, 2.

1898

Еп. Порфирий, стр. 140.

1899

R. de Fleury. LXXVI, 1.

1900

’Ερμηνεία σ. 131–132, § 237.

1901

Пис. отц., т. II, стр. 214.

1902

Garrucci, CXU, 2.

1903

Kraus, XLIV.

1904

Beissel, XXVIII.

1905

Agincourt, XCV = рис. неточный; R de Fleury, pi. LXXV, 1.

1906

Lind. Ein Antiphonar., Taf. X.

1907

R. de Fleury, pi. LXXV, 2.

1908

Ibid., LXXVII, 2; Garrucci, CCI, 3–4. Свободн. подражание кн. Гагарина: pi. XXV. Лобзание Иуды, без всяких подробностей, на саркофаге у Гарруччи (CCCLII, 4).

1909

Biscioni, tab. XXI; Труды Моск. арх. общ., XI, 2, габл. XXI; R. dc Fleury, pi. LXXVII, 1; Garrucci, CXXXVIII, 1.

1910

Gebhardt u. Harnack, Taf. XI. Труды Моек арх. общ., IX, 1, табл. II, 4.

1911

Garrucci, CDXCVI, 1–2.

1912

R. de Fleury, pi. LXXVIII, 1.

1913

Έρμηνάα σ. 132–133, §§ 239–240.

1914

Garrucci, CXLI, 2; Kraus, Taf. XLV.

1915

Lind. Ein Antiphonar., Taf. XXXV.

1916

Laib u. Schwarz, tab. 10.

1917

Aringhi, I, p. 295, 299,317,321; Munter Η., II, Taf. XII, Fig. 81–83; R. de Fleury, pi. LXXXIII; Garrucci, CCCXXII, 2; CCCXXI11,4; CCCXXXI, 2; CCCXXXIV, 2; CCCXXXV, 2–4; CCCXLVI, 1; CCCL, 1; CCCLII, 2; CCCLIII, 4; CCCLVIII, 3; CCCLXVI, 2; Millin. Voyage dans le midi de la France. Atlas, pi. LXTV, 4; LXVII, 4; Cahier. Nou. veaux melanges d’archeol, t. Ill, p. 93, 98.

1918

Richter. Die Mos. v. Ravenna, Taf. HI; Garrucci, CCLI, 4; R. de Fleury, pi. I.XXXIV, 1.

1919

Odorici, tav. V, 3; Garrucci, CDXI.V.

1920

Garrucci, CDL, 1; Gori. Thesaur., III, p. 270–271, tab. XXXIV.

1921

Ibid., CDXLVI, 1; R. de Fleury, pl. LXXXVI, 1.

1922

Ibid., CDXCIX, 9.

1923

Gebhard u. Harnack, Taf. XTV; Труды Моск. арх. общ, IX, 1; табл. IV, 1.

1924

Gebhard u. Harnack, Taf. XVI; Труды Моск. арх. общ., табл. V, I.

1925

Цит. изд., 55.

1926

Biscioni, XXII; Труды Моск. арх. общ., XI, 2, табл. XXII; R. de Fleury, pl. I.XXX, 3; Garrucci, CXXXVIII, 2.

1927

Ha рисунке Гарруччи лицо это держит в руках кувшин с водой и патеру. При личном ознакомлении с памятником мы не заметили этого.

1928

Garrucci, CDXCVII, 2.

1929

В Монреале она представлена в момент отправления слуги к Пилату. Gravina, tav. XVIII–C.

1930

Έρμηΐ'ίία σ. 133, § 243; cf. § 246, омовение рук — новое.

1931

Ср. код. Эгберта (Kraus, Taf. XI.VI) и ахенский (Beissel, Taf. XXIX). Лицевые Страсти показывают в миниатюрах судьбу Каиафы (кесарь убивает его вместо оленя). Пилата (кесарь велит отсечь ему голову, которую ангел возносит на небо) и Анны (завернуг в кожу и повешен против солнца). «Жидовский род», осудивший Христа, побит камнями.

1932

Д.А. Ровинский. Русск. народн. картинки, III, 342–346; IV, 616–618; Атлас, № 882–883. Текст приговора судей встречается в рукописях и печатных изданиях сказаний о Страстях (напр., С.-Петерб. дух. акад. АII/139; печ. изд. 1795 г.).

1933

Текст изречений в стенописях отличается от текста гравюр по букве, но содержание их сходно. См. у Ровинского, III, 343,344.

1934

Ровинский, IV, 616.

1935

Ф.И. Буслаев полагает, что вм. Вена в первоначальном источнике было Вьенна = Vienne. — Огеч. зап., XXXVIII, отд. критик., стр. 65; Ровинский, IV, 617. По некоторым сказаниям, протокол этого суда найден в неаполитанском городе Aquila, в земле, в мраморном ларце. Hofmann, S. 331–332.

1936

Стр. 245–246.

1937

Garrucci, CCCXXIII, 4; CCCXXXI, 2; CCCXXXIV, 2; CCCXXXV, 3–4.

1938

Издан в целом виде и по частям много раз: Piper. Kal., 1857, S. 44; Kraus. R. S, Fig. 61, S. 361; R. E., I, S. 103, Fig. 47; II, S. 10, Fig. 8; Martigny, p. 582; R. de Fleury, pl. I.XXXV, 1; Roller, pi. I.XXXVII, 1; Garrucci, CCCL, 1; Allard, p. 443, fig- 45; H. Покровский. Происх. др. — христ. базилики, табл. X, 1; Фаррар. Жизнь Иисуса Христа, сгр. 590. Ср. Ficker, № 171.

1939

Опис. табл. III, 3.

1940

Р. de Fleury, pl. LXXXVI, 2.

1941

'Ερμηνεία σ. 135, §§ 247–248. В списке Дидроиа новшество: lc corps cst couvert dc plaies. Manuel, p. 194.

1942

Подробности эти передавались также в особой картинке «Крестное знамение положися узлом*. ДА. Ровинский, III. 338–340. Некоторые данные для решения вопроса о происхождении этого сказания у Гофмана, 364–365; цит. соч. Ф.И. Буслаева, стр. 66.

1943

Подробности: R. de Fleury. Memoire sur les instruments de la passion de N. S. I. C, p. 264–267. Paris, 1870.

1944

Kraus, Taf. XLVI; ср. фреску Урбана: Agincourt, XCIV; R. de Fleury, pi. LXXXIV, 2; Cp. Bastard. Hist, de I. Chr.; I-ind. F.in Antiphonar., Taf. XXXVI; также Библ. бедн. Laib u. Schwarz, tab. II; Piscator. Theatr. bibl., 405.

1945

Каррьер. Иск. в связи с общ. развит, культуры, IV, 160.

1946

Кутлер, 599.

1947

Памятники: Aringhi, I, р. 293, 297, 319, 331, 423, 613, 623; Agincourt. Sculpt., V, 3; Bulletino, 1876, tav. IV–V; Garrucci, CCCX, 1; CCCXV, 1–2; CCCXVI, 4; CCCXVIII, 1,4, 5; CCCXIX, 1–4; CCCXX, 1; CCCXXI, 3; CCXXIII, 5; CCCXXX, 5; CCCXXXIV, 1, 3; CCCXL, 5; CCCLII, 1; CCCLIII, 1;CCCLXIV, 1–3;CCCI.XV, 1–2;LXVI, 1;CCCLXVII, 1–3;CCCLXXIV, 3;CCCLXXVI,4; CCCLXXX, 3;CCCLXXXII, 1; CDII, 2; R. de Fleury, pi. LXXXI; Roller, LVIII; Martigny, p. 696; Kraus. R. E„II, S. 938, Fig. 519–520; Ficker, № 55,104,116, 130,135,138, 152, 154, 155,166, 173–175, 178, 184, 189, 212 и 219;Фрикен. Рим. катак., ч. IV, стр. 113.

1948

Agincourt. Sculpt., XXII; R. de Fleury, pl. LXXXI, 4; Garrucci, CDXCIX, 7.

1949

R. de Fleury, pl. LXXXII, 1–2; Garrucci, CCU, 1–2.

1950

Odorici, tav. V, 1; Garrucci, CDXLV.

1951

Garrucci, CDXCVI, 1.

1952

Garrucci, CDXCVII, 3.

1953

Н.П. Кондаков, табл. VII, 5.

1954

Коррект. листы, 54.

1955

R de Fleury, pl. I.XXXI1, 3.

1956

Ερμηνεία σ. 133, § 242.

1957

Beissel, Taf. XXIX; Kraus, Taf. XLVL

1958

Миланский диптих, рис. 172 на стр. 484.; Gori. Thesaur., III, p. 270–271, tab. XXXIV; Garrucci, CDL, 1. Брешианск. табл. Odorici, tav. V, 6; Garrucci, CDXLIV.

1959

Gebhardt u. Harnack, Taf. XV; Труды Моск. арх. общ.; IX, 1, табл. IV, 2.

1960

Biscioni, tab. XXI; Труды Моск. арх. общ, XI, 2, табл. XXI; R. de Fleury, pl. LXXVII, 1; Garrucci, CXXXVIII, 1.

1961

Труды Моск. арх. общ., стр. 24. Таково мнение Беды достопочтенного и Ювенкуса: Hofmann, S. 333-

1962

Garrucci, vol. III, p. 61.0 смерти Иуды в ст. проф. Лопухина. — Церк. вестн., 1888, № 23.

1963

Корректурн. листы, 157. По одному из древних преданий, Иуда повесился падубе (рукопись соф. библ. XVI в. № 1479, л. 189); ср.: Н.Ф. Красносельцев. К вопр. о греч. источн. бесед трех свят., стр. 17.

1964

Έρμηρίία σ. 134, § 244.

1965

О них: Hofmann, S. 333–334.

1966

Ватиканский аворий, изданный Р. де Флери (pl. LXXXVI, 1) относится уже к VI–VII вв.

1967

Отдельные изображения этой части саркофага: R. de Fleury’ pl. LXXXV, 1; Martigny, p. 582; Kraus. R. E., II, S. 10, Fig. 9.

1968

Garrucci, CCCXXXV, 3.

1969

Έρμηνήα а. 135, § 249.

1970

Ровинский, № 871.

1971

Разбор западных сказаний о Нерук образе в связи с памятниками искусства: К. Pearson. Die Fronica. Strassburg, 1887. — Христ. чт. 1888, № 9-10.

1972

Kraus, Taf. XLIX; cf. Bastard. Hist, de J. Chr.

1973

Laib u. Schwarz, tab. II; ср. в нац. библ. № 1 и 5; ср. изображ. в Бургском соборе: L. Twining, Symbols and emblems of early and mediaeval Christ, art, pi. 20.

1974

Theatr., 407.

1975

Кутлер, 574.

1976

Стеклянная ватиканская пластина с изображением распятия, изданная Перре и отнесенная им к числу памятников катакомбных, принадлежит позднейшему времени. Garrucci. Vetri ornati, tav. XLI1, p. 228.

1977

О достоверности фактов не говорим, а имеем в виду лишь психологическое значение их.

1978

S. Justin. Dial. с. Tryph., p. 227. Opera, edit. Paris, 1615.

1979

Tacit. Annal., XV, 44, p. 250. Opera, t. II. Ed. 1780.

1980

Tcrtull. Apolog., с. XVI. Migne, s. 1,1.1, col. 363–368.

1981

Minuc. Fel. Octav., c. 9 et 29. Corp. script, iatin., vol. II. Kd. Vindobonae, 1867, p. 13, 43.

1982

Cyrill. Alex. Contra Julian. 1. VI. Juliani imp. opera et S. Cyrilli contra eundem libri X. Lipsiae, 1696, p. 194 sq.

1983

Издано несколько раз: Garrucci, CDLXXXIII; Annales archeol., vol. 26, p. 137-, Martigny, p. 110; Kraus. R.E., II, S. 774, Fig. 459:Smith-Cheetham, p. 516; Grimoüard de S. Laurent. Manuel, p. 178; Stockbauer, S. 79; P.J. Munz. Archaolog. Bemerkungen iibcr d. Kreuz, Taf. IV, 9 (Wiesbaden, 1866); F. X. Kraus. Das Spottcrucifix v. Palatin (Freiburg im Breisgau, 1872); Becker, Darstell. J. Chr, S. 18; R. dc Fleury, Memoire sur les instrum, de la passion de N. S. J. С., p. 65; Th. Heaphy. The Likeness of Christ, p. 14.

1984

Tertull. Apolog., с. XVI. Migne, s. 1,1, col. 364.

1985

Kraus. Das Spottcruc, S. 20 ff; Stockbauer, 81; Martigny, p. 110; Garrucci, vol. VI, p. 139.

1986

Tertull. Apol., с. XVI. Migne, 1,372. Ad nationes lib., I, 14. Migne, I. 579-

1987

Подробно: J. I-ipsii. De cruce libri tres, p. 29 sq. (Antverpiae, 1606); Zestermann. Die bildl. Darstell. d. Krcuzes u. d. Kreuzig.. S. 9 ff. (Programm d. Thomasschulc in Leipzig, 1867); Stockbauer, 31 ff.; Fulda. Das Kreuz u. d. Kreuzig, S. 46 ff. (Breslau, 1878).

1988

Dig. 1.6. 1.2. Reus homicidii est qui servum voluntate ictu fustis aut lapidis occiderit. Приведено у Штокбауэра, 33.

1989

Aurei.Viet, de Caes. 41. Текст у Штокбауэра, 34.

1990

Созомен. Цит. изд… 1,8, стр. 36: он (Констан тин) издал закон, которым отменялась в судах бывшая прежде в употреблении у римлян крест ная казнь.

1991

Cassiod. Hist, trip., 1,9: Denique supplicium crusic, quod primitus apud Romanos erat in usu, lege prohibuit. Migne, s. L, t. LXIX, coi. 893.

1992

Stockbauer, 34.

1993

Ibid.

1994

Pand., 48. 19,28, § 15. Текст у Фульды, 231.

1995

Lipsius. De Cruce, p. 54 sq.

1996

Fulda, 254 ff., tab. 2.

1997

Перечисление памятников у Крауза: R E., 1,4.

1998

Tertull. Adv. iudaeos, с. 13 и 10. Migne, s. 1.11, col. 636,626.

1999

Cyrill. Alex, in Genes, 1. III. Opp. ed. Lutetiae, 1638; 1.1, p. 83–88.

2000

Hieron. Epist. LXVI ad Pammachium. Migne, s. 1. XXII, col. 643.

2001

Andr. Cret. De exaltat, crucis. Migne, s. gr., t. XCVII, col. 1029–1032.

2002

Theoph. in Ioh., с. VIII (Commentar, in Evang. Ed. 1701, p. 618); cf. in epLst. ad Hebraeos, с. XI (Edit. 1529, p. CCXL). Ср. Симеона Полоцк. Вечеря дVIII, л. 37. Изд. 1676 г.

2003

Otte. Zur Iconographie d. Crucifixus, Taf. IX. Jahrbiicher d. Vereins v. Alterthumsfreunden im Rheinlande, 1868. H. XLIV–XLV.

2004

Laib u. Schwarz, tab. 12.

2005

Stockbauer, 225.

2006

Ibid., 226–230; Didron. Annales archeol.. t. X, p. 319.

2007

Ирмос и 1-й троп. 8-й песни кан. гл. 4.

2008

Катавасия 8-й песни кан. в нед. З-ю вел. поста.

2009

Кан. воздвиж. 6-й ирмос. Ср. лобк. псалт., л. 157. Нов. зав. синод, библ. № 407.

2010

1-й ирмос гл. 4. Стихира 14 Сент.

2011

Justin, dial. с. Tryph. Кан. воздвиж. 1-й троп. 1-й песни. Трипесн. 5-й нед. по Пасхе, 1-й троп. 2-й песни. Трипесн. во вторн. 6-й нед Bibl. pauper., tab. 12.0 прообразах распятия: Gretzcr, I, р. 69 sq. Розыск о раскольн. вере, ст. 3» гл. XXIV.

2012

Laib u. Schwarz, tab. 12.

2013

Деян. соб., гл. II, л. 45 (по изд. 1881 г., стр. 24).

2014

О дохристианских крестах: Lipsius. Zestermann (Progr, 1867). Raoul-Rochette. Dc la croix ansee (M0moires de l’instit. royale de France. Acad, des inscr. et belles-lettres, t. XVI, p. 285); M. F. Lajard. Observ. sur l’orig. et la signific. du symbole appelle la croix ansee (ibid., t. XVII, 1-re part., p. 348). Sur la croix ansee asiatique (ibid., t. XVII, 2-c part., p. 735); Stockbauer, Zockler. Das Kreuz Christi, S. 7-94 (Gutcrsloh, 1875); Gabr. de Mortillet. Le signe de la croix avant le christianisme (Paris, 1866); Bunsen. D. Symbol d. Kreuzes bei alien Nationen (Berlin, 1876); Fulda. Mourant Brock. La croix ратеппе et chretienne (Paris, 1881); Max Muller. Uber die Crux gammata (Ilios. Stadt u. Land der Trojaner v. Schlicmatjn. Leipzig, 1881. Там же о том же предмете статьи Бюрнуфа, Сэйса и Томаса). Старые соч. показаны у Цёклера и Фульды.

2015

Памятники: Aringhi. R. S., 1.1, p. 311; Ciampini, 1.1, p. 225–226 (описание); Millin. Voyage dans les depart, du midi de la France. Atlas, pi. LXV, 3; Miinter Sinnbild. H. 2. Taf. XI, 69; Twining. Symbols and emblems, pi. IV, 33 (неполное); Garrucci, CCCXLIX, 3; CCCL, 1–4; CCCLI, 1, 4; CCCLII, 2; CCCLIII, 1, 4; CDI, 1; CDIII, 4. Издания саркофага «страданий Иисуса Христа* указаны выше: стр. 394, примеч. 5.

2016

Piper. De la representation symbolique la plus ancienne du crucifiement et de la resurrection de Notre-Seigneur. Paris, 1861.

2017

Sub cruce sanguinea niveo stat Christus in agno, Agnus ut innocua injusto datus hostia leto. Paul: Nol. epist XXXII ad Sever. Migne, s. 1., t. LXI, coi. 339.

2018

Garrucci, CCCLVI, 1.

2019

Ibid., CCCXXX, 5; CCCXXXIV, 2; CCCXU, 2; Aringhi, I, 293.

2020

Ibid., CDLXXII, 2; Macarii (IJheureux) Hagiogl., p. 46; Martigny, p. 28; Kraus. R. E., II, 265, Fig. 105.

2021

Ciampini. Vet. mon., I, p. 27; tab. XV.

2022

Ibid., t. II, tab. XV; De Rossi. Musaici crist., fasc. V–VI; Piper. Bilderkreis, Fig. 11; Martigny, p. 28; Smith-Cheetham, II, p. 1337; Kraus. R E., II, 266, Fig. 107; Garrucci, CCUII. Ср.; Ciampini. De sacris aedificiis, tab. XIII.

2023

Garrucci, CDXXX, 5; Kraus. R. E., II, S. 236, 243; Mart., p. 216, 226; Smith-Cheetham, I, p. 513; Reusens, I, p. 536; Ch. de Linas. Les origines de l’orftvrerie cloisonne, 1.1, pl. XVIII, p. 374;,ef. p. 285. Revue de 1'art chr., 1891, t. II, 2-mc livr., p. 153.

2024

Для примера·, эмалевый крест на окладе хохульской иконы Богоматери (Кондаков. Опис. пам. древн., стр. 14); скульптура в венец, ц. Св. Марка (Garrucci, CDXCVII, 1), крейцнахский крест (Revue de I'art chr., 1884, p. 471; ср. 1887. p. 486) и др. Ср. Denkmaler d. christl. Mittelaltcrs in d. Rheinlanden. Herausgegeb. v. Ernst aus’m Weerth. I Abtheil. 1 Bd., Taf. XXV–XXVI. Об агнце: Martigny. Etude archeol. sur lc bon pasteur et l’agneau (Macon, I860); H. Покровский. Символич. формы агнца в др. — христ. иск. (Христ. чт., 1878, № 5–6); И.Е. Троицкий. К истории изображ. креста и распятия (Христ. чт., 1868, ч. II, стр. 745 и след.); Н. Бирюков. Иконогр. креста Христова (Странник, 1890, дек., 574 и след.).

2025

Canon, apost. et concil. vete rum selecti. Berolini, 1839. Cone. Quinisext., c. 82. Выражение собора άναδτηλοΰδυαι даег повод думать, что здесь рекомендуются, между прочим, и прямые изображения распятия Христа; но эти распятия не были уже новшеством для того времени. Об этом: Augusti. Denkwiirdigkeiten aus d. christl. Archaol. Bd. XII, 125–126.

2026

Stockbauer, 167–168. Тоже: Бирюков. Иконогр. креста Христова и распятия. — Странник, 1891, февр., стр. 231–232.

2027

Garrucci, CCI.XV.

2028

Ibid., CCLXXIV; Agincourt, XVII, 5; Piper. Bilderkrcis. TafeL, Fig. 12.

2029

Веста. Общ. др. — русск. иск., 1875, № 6-10; смесь, стр. 58–60; Garrucci, CCLXXIX, 13–14; Bullctinodi archeol. crist., 1875, tav. X, 2; ср. текст в Bull. 1876, p. 65: Cameo bizant. repres. la laus cruci in una calice di Mosca.

2030

Frisi. Memorie stor. di Monza, 1.1, tav. IV, fig. III; tav. V, fig. V, VI; Garrucci, CDXXXIV, 2. Ha рисунке Штокбауэра (S. 145) в руке Иоанна Богослова ключи; потому автор принимает его за ап. Петра. Но ни в одном из известных нам изданий памятника подробности этой нет или же она выражена неясно (Martignv, р. 226). По аналогии следует видеть здесь ап. Иоанна — быть может, со свитком. См. еще: Garrucci, CDXXXIII, 8; CDXXXIV, 2, 5–7; CDXXXV, 1; Didron. Annales archeol., vol. 26, табл. к стр. 137; Reusens, I, p. 537; R. dc Fleury. 1л S. Vierge, pl. XLV; Munz. Archaol. Bemerk, Taf. IV, 10.

2031

По Штокбауэру (145), гении; но фигуры, по-видимому, одеты.

2032

Stockbauer, 145–146.

2033

Автор трактует их как памятники Запада, но допускает, что они изготовлялись византийскими мастерами (186–187), работавшими и в Риме (188). Та же тенденция у Frisi (Memor., L I, p. 26).

2034

Miinter. Sinnbilder, I, S. 77. Мнение это принимает Тило: Cod. арогс. N. Т., р. 583 not.

2035

W. Grimm. Die Sage, S. 39, 50.

2036

Waagen. Kunstwerke in Paris, S. 204–205.

2037

Кутлер. Руков. к ист. жив., изд. 3, стр. 34, примеч.

2038

Kinkel. Gesch. d. bild. Kunste, I, S. 227.

2039

Labarte. Hist, des arts, vol. III, p. 38.

2040

Piper. Bilderkreis, S. 26.

2041

Grimoüard dc S. Laurent. Iconogr. de la croix et du crucifix, p. 138 sq. (Annales archeol., vol. 26).

2042

Stockbauer, S. 163 ff.

2043

Из истории изображ. креста. Твор. св. о., 1889, ч. 43, стр. 262–263.

2044

Lactantii opera, р. 429–431-Ed. Mosquae, 1824. Относящееся к распятию место приведено у Августа (Beitrage, II, 133–134), Штокбауэра (189), Гарруччи (vol. I, р. 465), Крауза (R. E., II, 238) и др. Августа (DenkwUrd., XII, 129 ff.) приводит и разбирает мнения, будто об изображении распятия идет речь уже в послании к галатам (III, 1), также у Игнатия Богоносца. Но метафорический характер изречений, на которых основаны эта мнения, очевиден. Апостольскую древность изображений креста и распятия тщетно старается доказать Гретцер: De S. cruce I, p. 178 sq.

2045

Gretzer. De Cruce, 1, p. 184; Garrucci, vol. I, p. 464.

2046

О них: Augusti. Denkwtird. XII, 137.

2047

Stockbauer, 189.

2048

Свид. И. Златоуста. Иеронима, псевдо-Августина. Леонтия Кипрского и др. приведены у Гретцера (passim). Августа (Denkwiird. XII, 140 ff.) и Крауза (R. Е„II, 238–239), Никакой важности в данном случае они не имеют.

2049

Εγκώμιου elζ Μαρκιαι>όν. Chorizii Gaz. orationes. Ed. Boissonade, 1846, p. 79 sq.

2050

Dobbert. Zur Entstehungsgeschichte d. Crucifixes, S. 41 (jahrbuch d. kngl. preussischen Kunstsammiungcn, I Bd, 1880).

2051

Gregor. Tur. Miracul. 1.1. De gloria martyr., 1, c. 23. Migne, s. 1., LXXI, coi. 724–725.

2052

Христ. чт., 1869,1,412–413: автор полагает, что изображение прикрыто было завесой, ко торая снималась только временами; ср. Hefele. Alter u. alteste Form d. Crucifixe, S. 269 (Beitrage zur Kirchengesch. Archaol. u. Liturgik, II Bd.).

2053

Garrucci, vol. I, p. 549–550.

2054

Anastasii sin. Όδηνόζ, p. 218–219 (Ed. J. G retzeri, 1616). На обоих изображениях Христос распят тремя гвоздями, в терновом венке; на крестах надпись 1. N. R. J., сверх того на втором изображении по сторонам креста находятся два светилы шка и два ангсла-купидона.

2055

Lambecii. Commentar, de august, bibl. caesar. Vindobon. Ed. altera studio et opera Kollarii. Vindobonae, 1776, lib. III, p. 405. Перепе чатано Штокбауэром (S. 164).

2056

Garrucci, vol. I, p. 550.

2057

Рис. Cahier et Martin. Melanges d’archeol., vol. I, tab. XXXI. Denkmalcr d. christl. Mittelalters in d. Rheinlande, herausg. v. Ernst aus’m Weertli, Taf. XXXVII. Оборотная сторона: Bock. Das Heilgthum zu Aachen, S. 27. Опис. Stockbauer, 256.

2058

S. 163–164. По странной случайности это явное заблуждение повторено русским ученым г. Бирюковым: Иконогр. креста Христова и распятия. — Странник, 1891, февр., 227–228.

2059

Agincourt. Sculpt. XXII, 2; Kondakoff. Sculpt., p. 5–6; Garrucci, CDXCIX, 1; Dobbert. Zur Entsteh. d. Crucifixes. Jahrbuch d. kgl. preuss. Kunstsamml., 1880,1 Bd., S. 42; Kraus. R. E, II, S. 240.

2060

Г. Бирюков сомневается в столь отдаленной древност и этого памятника и выражает по этому случаю недоверие к общепризнанному приему хронологического определения памятников по стилю и композиции (Иконогр. креста Христова и распятия. — Странник, 1891, февр., стр. 224). Но если, с одной стороны, действительно необходима осторожность при пользовании этим, нередко единственным, критерием, то с другой — обнаруженное неоднократно г. Бирюковым полное пренебрежение к нему наносит несомненный ущерб «срности взгляда на предмет и даже ведет к явным заблуждениям.

2061

Kraus. R. E, II, S. 75, Fig. 52; R. de Fleury, pl. LXXXVII, 2; Garrucci, CDXLVI, 2; Dobbert. Zur Entsteh. d. Crucif., S. 46.

2062

Cavalcaselle. Storia della pittura in Italia, I, p. 85.

2063

Biscioni, tab. XXIII; Труды Моск. арх. общ., XI, 2, стр. 36, табл. XXII; Agincourt, XXVII, 4; R. de I'leury, pl. I.XXXVII, 1; Labarte album, t. II, pl. LXXX; Garrucci, CXXXIX, 1; Rcuscns. Elern. d’archeol., I, p. 540. Fig. 585; Smith-Chectham, I, p. 515; Stockbauer. Kunstgeschichte d. Kreuzer, S. 165; Munz. Arhaol. Bemerkungen, Taf. VI, I.

2064

Положение гвоздей, по мнению Гарруччи, изменено при исправлении памятника. Garrucci, vol. III, p. 61.

2065

По мнению проф. Усова, эти перекрестия означают веревки, которыми разбойники прикреплены к крестам (Труды Моск. арх. общ., XI, 2,27); по Гарруччи, это подтяжки, которыми поддерживаются перевязки чресл (перизомы).

2066

У Штокбауэра (S. 165).

2067

Kinkel. Geschichte d. bild. Kiinste, 1. Liefer., S. 227; Кутлер. Руков. к ист. жив., стр. 34, примеч.; Н.П. Кондаков. Ист. виз. иск., 71.

2068

Ferd. Piper. Bilderkreis, S. 26.

2069

Frisi. Memorie stor. di Monza, lav. VI, fig. I, II; Garrucci, CDXXXIII, 3–4; Martigny, p. 228; Kraus. R. E, II, S. 241, Fig. 98.

2070

Frisi, 1.1, tav. VI, fig. III; Didron. Annalcs archeol., vol. 26, p. 137; Stockbauer, 160; cf. 187; Garrucci, CDXXXIII, 2; Kraus. R. E., S. 241, Fig. 97; Smith-Cheetham, I, 512; Labarte. Recherches, p. 11. Ср. ватик. крест Reusens I, 240; также Jameson, II, p. 328, Fig. 251.

2071

Stockbauer, 172.

2072

Терновский. Грековост. церковь, 440.

2073

Эскиз у Гримуара: Manuel, р. 400; Sommerard album, 8-е serie, pi. XIII; R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XVI.

2074

Ср. западное распятие XIII в.: Didron. Annales archeol., vol. Ill, p. 237 sq. В памятниках западных олицетворение веры с чашей в руках, с церковью на голове, тиарой, покровом — явление довольно распространенное. Didron. Annales, t. XX, p. 237 (Iconographie de la foi).

2075

Agincourt, LVII, 4; R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XLVTO.

2076

У Р. де Флери (pl. I.XXXIX, 2) и числе распятий представлено по недоразумению снятие с креста из рукоп. нац. библ. № 27.

2077

Порфирьев. Новозав. апокр., 54–55.

2078

Повесть Епифания об Иерусалиме (IX в.): «на север винограда Иосифова есть темница, В ней же бе затворен Христос и Варавва» (Палест. сборн., вып. 11. стр. 16). В списке повести некоего христолюбца, или «житья и хоженья Даниила русския земли игумена», принадлежащем Макариево-Унженскому монастырю (№ 1095), читаем: «на север от винограда (Иосифова) св. темница, в ней же бяше затворен Христос Бог наш, и Варавва ту поседе мало, дондеже доспеют иудее крест и поставят, да Христа распнут». В списке, изд. Сахаровым, имя Вараввы опущено (Пугеш. русск. людей, I, 34), равно как и во всех списках бывших под рукой г. Веневитинова (Палест. сборн., вып. 3, стр. 2). О темнице упоминают и другие путешественники — гост·» Висилий (Палест. сборн., вып. 6, стр. 10), Василий Позняков (вып. 18, стр. 33) и Трифон Коробейников (вып. 27, сгр. 11).

2079

То же в псалт. нац. библ. в Париже № 20, л. 6.

2080

Н.И. Петров. Миниат. никомид. Ев. Труды V археол. съезда в Тифлисе, табл. XVII.

2081

Mourier. L’art relig. au Caucase, p. 105.

2082

R de Fleury, pl. LXXXVI11,1 (рис. неточен). Визант. альбом rp. А.С Уварова, табл. XV. Имитация кн. Гагарина (pl. XXVI) написана в западном стиле и слишком далека от оригинала. Waagen, III, 204–205; Н.П. Кондаков, 173; Bordier, р. 68.

2083

Ф.И. Буслаев, стр. 60 (сборн. 1866 г.; ср. там же, стр. 150); Н.П. Кондаков. Мин. псалт., табл. I, 2.

2084

Н.П. Кондаков, табл. 1,1.

2085

Там же, V, 4.

2086

Еп. Порфирий, II, 2, стр. 136–137,143-144.

2087

Фотогр. снимок в альбоме Севастьянова (Моск. публ. муз.).

2088

Dobbert. Die Darstell. d. Abend., 56.

2089

Еп. Амфилохий, табл. II.

2090

Коррект. листы, 5 об., 28,92 и 101.

2091

Agincourt, LXI, 1.

2092

Снимок в красках в музее Акад. художеств; фотографический в ОЛДП. Кондаков. Опис. пам. древн., 20.

2093

J. Schultz. Die by/ant. Zellen-emails, S. 34 ff. (Aachen, 1884); Der byzant. Zeilenschmelz, Taf. 13 (Frankfurt a. M, 1890).

2094

Schlumberger. Un empereur, p. 580.

2095

Подробности распятия на венецианском Pala d’oro определить с точностью трудно ввиду неудовлетворительных изданий его.

2096

Ворсо. Север, древн. музея в Копенгагене, стр. 131, № 512. Он же издан в Memoires de la socictc royale des antyqu. du Nord 1840–1843 (Copenhague, 1844), tab. X, la и lb.

2097

Ibid., № 514, 516; Antiquarisk Tidsskrift, 1849–1851 forste Hefte, tab. II. Ср. пластину Гарруччи, CDI.XXX, 16.

2098

Гр. M.B. Толстой. Свят. и древн. Ростова, стр. 46 (изд. 1847 г.). Есть копии эт ого креста.

2099

Еп. Макарий, II, 184–185.

2100

Т. I.,отд. 1,№ 33-

2101

Там же, № 34.

2102

Архиеп. Савва. Указ. моек. на тр, ризн., табл. I, рис. 2.

2103

Еп. Макарий, 11,186–187. Об афонских крестах ст. ГД Филимонова: Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866, стр. 157 и след.

2104

Еп. Макарий, И, 175; Снегирев. Пам. моек, древн., 93.

2105

Древност и Рос. госуд., I, отд. I. № 29; Прот. Лебедев. Моск. Арх. соб., 289.

2106

Еп. Макарий, II, 174 и след.

2107

Прот. Соловьев. Опис. Соф. соб., 169–173.

2108

Гр. П.С. Уварова. Ризница Спасопреобр. мон., табл. 5, стр. 7–9.

2109

В.З. Завитневич. Труды Киевск. дух. акад., 1889; ср. рефер. его же на Моск. археол. съезде 1890 г. Рисунок Revue de l’art chr. 1890, 3-me livr., pi. XIII.

2110

Древн. Рос. госуд., I, отд. 1, № 25.

2111

Гр. П.С. Уварова, табл. № 7.

2112

Архиеп. Савва. X, 47–48.

2113

А.К. Жизневский. Опис. тверск. музея, стр. 72-107.

2114

Ю.Д. Филимонов. Опис. нам. церк. и гражд. быта русск. музея П. Коробанова, табл. VII-1X.

2115

Роспись древн. русск. утвари. Отд. 1.

2116

Каталог христ. древностей, табл. 32–34; Леопардов и Чернев. Сборн. снимков, табл. 1–4 и 6.

2117

Те же надписи и на крестах киотных.

2118

По-видимому, из того же сплава крест препод. Сергия в Павлообнор. монаст. См. о нем ст. Н.И. Суворова: Изв. Арх. общ., т. III, стр. 142–144.

2119

Прот. Соловьев, 6–7; Еп. Макарий, I, 52–53; Н.В. Стасов: Изв. Арх. общ, т. III, стр. 423–427; табл. III.

2120

Еп. Макарий, II, 125–129; Свящ. Крас няне кин. Сказ, о чудн. кресте.

2121

Предание о поставлении его св. Владимиром не подтверждается памятниками древней письменности.

2122

Еп. Макарий, II, 129–130.

2123

Неверно прочитана и изъяснена эта надпись Еп. Макарием (I, 340).

2124

Еп. Макарий. Опис. Стар. Русы. стр. 18–20; М. Полянский. Очерк Стар. Русы, 275. Оба описания не вполне точны.

2125

Называем их византийскими потому, что в стиле их, а также и в надписях заключаются ясные признаки Византии; но изго товлены ли они непосредственно самими византийскими художниками или западными учениками их, решатьне беремся.

2126

Didron. Annales archeol., vol. 18,p. 120–124; неверно Дидрон относит его к XIV в.; Bayet. L’art byzant., p. 193; Прохоров. Христ. древн.,1864, кн. 2.

2127

Ср. снимок с ларца Мурианского монастыря в Венеции в киевск. церк. археол. музее. Альб. гр. М.В. Толстого, № 3460.

2128

Didron. Annales archeol., vol. 3, p. 360; Iconogr. de Dieu, p. 276; Crosnier. Iconogr. chr., 94–95 (изображ. неполное); Grimoüard de S. Laurent, p. 185. Cp. Labarte, 1.1, alb., pl. XUI.

2129

Sommerard. Alb. 10-е scr., pi. XXIV.

2130

Waagen. Kunst. in Paris, 702; Annales archcol., vol. 6, p. 104; Piper. Mythol, II, 72–73; Stockbauer, 244–245.

2131

Примеры у Пипера: Mythol., И, 43 ff. Ср. аворий X в. у Резана, I, р. 545, fig. 588.

2132

Revue de I’art chr., 1883, pl. IV; опис. Калье, p. 180 sq., cf. переписку его с Барбьеде Монто: 1885, р. 75 и 176.

2133

Cahier. Nouveaux mel. d'areheol., 1.1, p. 102; Reusens. έΐέηι. d’archeol., I, p. 542–544, fig. 586–587; Stockbauer, 247; Jameson, II, 144.

2134

Didron. Ann. archeol., vol. XX, p. 183.

2135

Agincourt. Sculpt., XIV, 3; R. de Fleury. L’Evang., LXXXVIII, 4; La S. Vierge, pl. XLVIII; Stockbauer, S. 174. Ср. врата в соборе монреальском: Gravina, tav. V-A

2136

Рис. в Вестн. Археол. инст., 1885, вып. 2, табл. V.Cp. Беневентские врата: Ciampini, II, tab. IX. Revue del’art chr. 1883.pl I; Salazaro, 1 parte.

2137

Древн. Рос. госуд., т. I. Отд. I, № 78.

2138

R. de Fleury, pi. XC

2139

Λαμιτώσιί 120–121.

2140

Gravina, tav. 20-A.

2141

Древн. Рос. госуд. Киево-Соф. соб., табл. 29

2142

Общие черты распятия в стенописях афонских обозначены Брокгаузом: Brockhaus. Die Kunst in den Athos-Kloslern, S. 128–130. Leipzig, 1891.

2143

Еп. Христофор, 110–112.

2144

Надпись эта повторяется и на иконах XVIII–XIX вв. (Собр. С.-Петерб. дух. акад.).

2145

Катал, христ. древн., стр. 1, табл. 3. По нашему мнению, икона эта не ранее конца XVII в.

2146

Н.И. Суворов. Опис. Цареконстант. ц., 12.

2147

Доставлена гp. H.C. Ланским из Старой Ладоги.

2148

Рис. у Cнегирева (Пам. моек, др.) и прот. Соловьева.

2149

Рис. в цит. изд. г. Филимонова, табл. II, 6, 10; V, 7.

2150

Архиеп. Савва, табл. VI.

2151

Гр. П.С. Уварова, табл. 41.

2152

Ερμηνεία σελ. 135, § 250.

2153

Коррект. листы, 28.

2154

Катал, гр. П.С Уваровой, табл. 7.

2155

То же на итальянской картине XIV–XV вв. из собр. Рамбу в Кёльне Revue de 1’art chr. 1888, 3-me livr.. p. 284. Описатель считает картину единственной; но ср. изображение в верхней галерее Св. Марка во Флоренции: Спаситель стоит возле креста на лестнице, воины прибивают Его руки. Во франц. рукоп. нац. библ. № 9561, л. 176, воины пригвождают Христа к кресгу, лежащему на земле.

2156

У Дидрона: I. N. R.J. Manuel, р. 195.

2157

Έρμηι^ία 136, § 251.

2158

Подл., изд. ГД Филимоновым, стр. 305–306. Подл. С.-Петерб. дух. акад. № 116, л. 134–135.

2159

О форме крестов в западн. распятиях Х-ХIII вв.: Otte. Zur Iconogr. d. Crucifixes; ср. его же: Zur Staurol. u. Iconogr. d. Crucif. (Jahrbuch d. kgl. preuss. Kunstsamml. Bd. <S, S. 164).

2160

Lipsius. De cruce 1, И, с. X.

2161

Gretzer. De cruce Chr., 1.1, p. 35 sq. — Христ. чт., 1868, II, 761.

2162

Gregor. TUr. De glor. martyr., 1,6: Quaeritur, cur plantae affixae sint, quae in Cruce s. dependere visae sunt potius quam stare? sed in stipite erecto foramen factum manifestum est. Pes quoque parvulae tabulae in hoc foramen insertus est: super hanc vero tabulam, tanquam stantis hominis, sacrae affixae sunt plantae. Migne, s. I., t. LXXI, coi. 710–711.

2163

Zestcrmann. Die bildl. Darstell. d. Kreuzes, 1,35.

2164

О кресте Господнем. Собр. соч. студ. Киевск дух. акад., 1839, т. I, стр. 309.

2165

Fulda, § 20, S. 151.

2166

Stockbauer, 39.

2167

Schoncrmark. Die Bedeutung d. Fussbretts am Kreuze Christi. Zeitschr. f. chr. Kunst (A. Schnijtgen), 1890. H. 4, S. 127.

2168

На дверях Сабины, брит. табл. и в Ев. Раввулы его нет.

2169

В опис. путеш. св. Саввы Сербского упоминается церковь св. подножия в Иерусалиме… где пригвождены были ноги Христа. Палест. сборн., вып. V, стр. 31. Ср. III, 82–83: Путеш. игумена Даниила,

2170

Коррект. л., 185.

2171

В первой поклоняются две женские фигуры, превращенные в славянских псалтырях в Давида и Соломона (надписи). При словах пс. XCVIII (5) в псалтыри ОЛДП изображено воздвижение креста, но не поклонение подножию, которого (подножия) даже нет на воздвигаемом кресте (коррект. л., 137). Изображение это, следовательно, подтверждает отзывы св. Димитрия Ростовского (Розыск, ст. III, гл. XXIV), архиеп. Питирима (Пращица.л. 197; изд. 1726 г.) иФеофилакта (Облич. неправды, л. 46 об., изд. 1745 г.), что в этих словах псалма нельзя видеть указания на поклонение подножию креста.

2172

Just. М. Dial. c.Tryph., p. 318. Ed. 1615.

2173

Iren. adv. haeres., II, 24, § 4. Fd. Stieren, 1853,1.1, p. 370.

2174

Рукоп. соф. библ. XVI в. № 1479, л. 191; Подл. гр. Строганова у Ф.И. Буслаева в «Очерках» (II, 289); гравюра у Ровинского: Народн. карт., IV, 623–624. Ср. еще рукоп. соф. библ. № 1186 (л. 104, ст. о написании иконы Преев. Богородицы Одигитрии); рукоп. сборн. моек, синод, библ. XVII в. № 686, л. 327; Св. Димитрия Рост. «Розыск» (ст. 3, гл. XXIV); Беседа трех свят.: Кушелев-Безбородко. Пам. стар, лит., III, 176–177; рукоп. импер. публ. библ. из собр. Погодина № 1558 и 1560; А.Ф. Бычков. Опис. церк, — слав. и русск. рукоп. И. П. Б., ч. I, стр. 164, 169, 191.

2175

Розыск, ч. И, гл. 24.

2176

Gretzer. De Cruce 1,41 sq.;Lipsius, II, с. XI; Zockler,441 (указ. литерат. о титле); Христ. чт., 1868, II, 762–763; Fulda, § 19, S. 141–142; § 32, S. 204–207. В римской церкви S. Сгосе находится будто бы подлинная дщица с остатками надписи на трех языках — еврейском, греческом и римском. Копии с нее очень распространены. Издана: R. de Fleury. Memoire sur les instrum, de la passion de N. S. J. C., pi. XVIII; Grimoüard de S. Laurent, p. 181; Антонин Пьяченский (VI в.) видел дщицу в Иерусалиме. Палест. сборн., вып. 7, стр. 98.

2177

Сирийская надпись в Ев. Раввулы стоит особняком среди других памятников древности и по языку, и по положению; также коптская надпись в Ев. нац. библ. (л. 83 об.).

2178

Garrucci, CCLXXX, 8; Miinz. Notes sur les mas. chr., IV, 14–19.

2179

Agincourt, XCIV; R. de Fleury, LXXXIX.

2180

Garracci, LXXXIV, 2.

2181

Lacroix. Les arts, t. II. Manuscr. pi. A., pi. IX.

2182

Отте неверно считает древнейшим памятником распятия с этой надписью крест 1279 г. (Zur Iconogr. d. Crucif).

2183

Agincourt, CXI, 1. Икона неверно отнесена к XIII–XIV вв.

2184

Прот. К.Т. Никольский. Опис. ик 1771 г. Изв. Арх. общ., т. X, вып. 1, стр. 43.

2185

Древн. Рос. госуд., I, отд. 1, № 31.

2186

И.Ф. Нильский. Сем. жизнь в русск. раск. — Христ. чт„1871, II, 912.

2187

Два экземпляра находятся у нас под рукой; оба довольно новые.

2188

Симеон Полоцкий. Жезл правления, л. 66–67 (1666 г.); Св. Димитрий Ростовский. Розыск о раскольн. брын. вере, ст. 3, гл. XXIV; Архиеп. нижегор. Питирим. Пращица; Архиеп. твер. Феофилакг (Лопатинский). Увет духовный, ст. 7; Обличение неправды раскольнической. Архиеп. Никифора (Феотоки) ответы; Прот. Алексий Родионов. Соч. о расколе, вып. 1. Изд. Н.И. Субботина. Москва, 1885.

2189

Рукоп. библ. С.-Петерб. дух. акад. № A‘/io6· Статьи направлены против новопечатной «Пращицы», «Розыска» и др.

2190

Символика эта в приложени и к кресту Христову имеет очень древнее происхождение (Lipsius 1.1, с. X; Didron. Iconogr., p. 383. Zockler, S. 443–449; Stockbauer, 37; Fulda, S. 227; Жезл правл. Вечеря, л. 42 (1676); Розыск. Пращица. Облич. неправды. Прот. Родионов, 103 и след. Помор, отв.); но лишь редкое приложение се встречается в иконографических памятниках не ранее XVII в.: в гравюре В. Андреева (Ровинский. Народн. карг. № 932), во фреске яросл. ц. Иоанна Предтечи (Стен, росп., табл. XIX) и на иконе в псковской ц. Св. Георгия (латышской) написано: на верхнем конце креста — высота, на поперечной балке широта и долгота, внизу около подножия — глубина.

2191

Еп. Порфирий. Первое путеш., ч. II, отд. 2, стр. 17 и след. О виде креста на основ, рукоп. импер. публ. библ. XI–XVI вв. — Христ. чт., 1855, 477–498. Ссылки на веществ, памятники встречаются и в старых полемических сочинениях, но им недостает археологической критики: в поморских о тветах, в ряду древнеправославных памятников, помещены новгор. корсунские врата — памятник западного происхождения. Та же ссылка в «Пращице», л. 199–200 (изд. 1726 г.).

2192

Прот. А. Иродионов. Соч. о расколе, стр. 103 и след.

2193

Общ. истор. и древн., 1847, № 3, стр. 10.

2194

«Проклинаю латинян яко за иныя премены, сице и за сие, яко пишут распятие Христово странно и необычно и испревращенно; висит не по подобию, и длани пригвождены, а персты не распрост ер ты, но сжаты, а под| южие пишут у креста впрямь и в обе Христовы ноги един гвоздь вонзен». Требник, 1639, л. 258 об.

2195

Flavii Jos. De bello iucL LIII, c. 3. Opp., t. II, p. 224. Edit. 1726.

2196

Подробно об этом слове св. Ефрема сказано в соч. Сахарова: Эсхатол. сказ., crp. 156. Тула, 1879-

2197

Последоват. излож. церк. служб и обрядов. Пис. от и учит. ц.,т. I, сгр. 394. Вопрос о времени жизни и личности автора этого сочинения в данном случае неважен.

2198

Hieron. Comment. in Ezech. 1.11. Migne, s. 1., t. XXV, col. 52.

2199

Theodoreti ep. cyr. In Ezechiel. Migne, s. gr., t. LXXXI, col. 863.

2200

Изд. ОЛДП, 1887, вып. LXVII.

2201

Tertull. advers Marcion. 1. II, с. IV. Migne, s. I., t. II, col. 1067. Ср. в соч. И.Я. Порфирьева «Апокр. сказ, о ветхозав. лиц.» на стр. 109 свидетельство летописи алсксандр. патр. Евтихия (»940).

2202

S. Andr. Cret. In exalt, s. crucis. Migne s. gr, t. XCVII, col. 1044.

2203

Житье и хоженье Даниила. Палест. сборн., вып. 3, стр. 19; Сахаров. Путеш. русск. людей, I, 32: «есть же от дверей гроба до стены великаго алтаря сажен 12; и ту есть возле стены за алтарем пуп земной; создана же над ним камора, а горе написан Христос мусиею; и глаголет грамата: се пядью моею взмерих небо, а дланью землю».

2204

Хожд. Игн. Палест. сборн., иып. 12 (1887), стр. 19: «тамо… посреди церкви пуп земле, что размерил царь Невродос».

2205

Опис. Иерус. в стихах. Палест. cбopн., вып. 29, стр. 12: «на Голгофе есть глубокое место, — это средина земли, и самая средина ее посреди престола…»

2206

И.П. Сахаров, 52: «уев. Воскресения два верха: един… над пупом земным…»

2207

Палест. сборн., вып. 8, стр. 40.

2208

Сахаров, 75: «а от гроба Господня 5 сажен, ту есть пуп земли, а величество его три обоймища около его».

2209

Палест. сборн… вып. 27, стр. 10.

2210

Там же, вып. 18, сгр. 33- По изд. И.Е. Забелина, стр. 18.

2211

Христ. чт., 1887, № 3–4, сгр. 391.

2212

Палест. сборн., вып. 20, стр. 178.

2213

Martigny, р. 231.

2214

Сборн. Общ. др. — русск. иск., 159 (1866).

2215

Leg. aurea, с. ЦП. De passione Domini, p. 226–230. Ed. 3.

2216

Напр., патр. иерус. Хрисанф: История и опис. св. земли и св. града Иерус., гл. XIV, стр. 93–94 (изд. 1887 г.).

2217

Casscl. WeIIInachten, S. 10 ff.; то же в соч. Ф. Смирнова: Происх празди. Ровд Христова. Труды Киевск. дух. акад., 1882, т. III, сгр. 316.

2218

Piper.Evang.Kal. 1861, S. 18 ff

2219

Origen. in Matth. comment. Migne s. gr., t. XIII, col. 1777.

2220

Tertull. adv. Marcion. Migne, II, 1067. Cf. Leg. aur., c. UII: calvaries proprie est os capitis humani nudum unde et quia ibi decollaban tur rei et multa ossa capitum ibi adspersa erant dicebatur calvariae locus vel calvarium.

2221

Твор. Вас. В. II; Толков, на прор. Исаию, стр. 187.

2222

Нот. 85 in Joh. Ed. Montfaucon., t. VIII, p. 504.

2223

S. Athanas. De pass, et cruce D. (dubia). Migne s. gr., t. XXVIII, col. 208.

2224

S. Epiph. Haer. XLVI, 5. Migne s. gr., t. XLI, col. 844.

2225

Hieron. Comment, in Matth., XXVII, 3. Op. t. IX, p. 68. (Edit. 1684)· Cf. In Ephes., V. Ibid., p. 186.

2226

Hieron. In Genes., t. III, p. 140.

2227

О нем: Piper. Kal., 1861, p. 19.

2228

Epiph. Advcrs. haer. XLVI. Migne s. gr., t. XLI, col. 844.

2229

Basil. Seleuc. Orat. XXXVIII. Ed. 1604, p. 337: Insuper ex iudeorum cabala Adae cranium ajunt ibi repertum.

2230

Ambros. med. Expos, in Luc. 1. X, с. 114. Migne, s. 1., t. XV, col. 1832.

2231

Проскомидийный жертвенник знаменует лобное место, где распят был Христос и где, по преданию, лежит череп праотца Адама. Пис. отц., I, 369-

2232

Беседы на Ев.: Мф. XXVII, 33; Мк. XV, 22; Лк. XXIII, 33; Ин. XIX, 17. По славянск. изд. 1648 г., л. 236,97, 246, 287.

2233

In Matth. XXVII, 33., Migne s. gr., t. CXXIX, col. 720.

2234

Cedren. Hist, compend. Ed. Niebuhr., p. 18: ή δέ ταφή άυτοϋ κατά τήν των 'Ιεροσολύμων yeyovc γην.

2235

Mich. Glycas. Annal. Ed. Niebuhr., p. 227.

2236

Истор. и опис. св. земли, 69–71,165.

2237

О них подробно у Пипера: Kal. 1861, р. 22–25.

2238

И.Я. Порфирьсв. Апокриф, сказ, о ветхозав. лиц., 105–109.

2239

И.Л. Порфирьсв. Апокриф, сказ, о ветхозав. лиц., 109–113; Кушелев-Безбородко. Пам. crap, русск. литер., вып. III, сгр. 8, 14. Ср. рукоп. соф. библ. XVII в. № 1186, л. 100; Zocklcr, 467 ff. Сказания о крестном древе; W. Meyer. Die Gesch. d. Kreuzholzes vor Christus. Munchen, 1881; Piper. Evang. Kal., 1863, S. 66 ff.

2240

Палест. сборн., вып. 7, стр. 95.

2241

Там же, вып. 3, стр. 19–20; Труды Моек археол. общ., т. XIII, вып. 1, стр. 35.

2242

Там же, вып. 11, стр. 16.

2243

Там же, вып. 12, стр. 19.

2244

Там же, вып. 6, стр. 10.

2245

По изд. Сахарова стр. 76.

2246

Палест. сборн., вып. 18, стр. 34–35. По изд. И.Е. Забелина стр. 18.

2247

Там же, вып. 27, стр. 14.

2248

Там же, вып. 30, стр. 48.

2249

Там же, вып. 14, стр. 8.

2250

Путеш. в Иерус., 16 (3-е изд. Москва, 1851).

2251

Порфирьев. Новозав. апокр., 412–413.

2252

Христ. чт., 1887, № 3–4, стр. 383·

2253

А.П. Голубцов. Об елеосв. твор. св. о., 1888, кн. III, 115.

2254

Перв. пут., ч. II, отд. 2, стр. 24–26, 180–181; ср. криптографию афонских крестов в альбоме Клагеса в библ. Акад. художеств; также; П.И. Савваитов. Опис. crap, царск утварей, одежд и проч., стр. 203–204.

2255

Произвольные толкования XVII в.; «на кресте искупи кровию Адама»; или; «никакоже царствию его несть конца». Рукоп. Макар. — Унж. мон. № 1089.

2256

Ровинский. Народн. карт., III, 332–333.

2257

Объяснение это в т. н. беседе трех святителей. В моем экземпляре (рукоп. XVIII в.) этим объяснением начинается беседа. Оно повторено в журнале «Изограф», 1884, вып. VII, стр. 33–34.

2258

Ср. Ровинский. Народн. карт., ГУ, 624.

2259

Игумен Даниил, описывая распятие в исрус. храме Воскресения, говорит, что Спаситель здесь представлен яко жив. Палест. сборн., вып. 3, стр. 20.

2260

Пис. отц., 1,421.

2261

Hominis morituri imaginem affigitis crucifixae imagini Christi, ita ut quidam antichristus in cruce sedeat, ostendens se adorandum tamquam sit Deus. Humbert, card. adv. graec. calumnias. Migne s. t, t. CXLIII, coi. 973. То же Will. Acta et acripta quae de controversiis cccles. gr. et lat. etc., p. 126.

2262

Agincourt, XCVI, Cl; cf. XCVII.

2263

Beitrage, II, 271–272.

2264

Stockbauer, 201–202.

2265

Т. е. Христа, распятого на кресге, как объясняет Гефеле. Conciliengesch. Bd. IV, S. 737; Beitrage, II, S. 271.

2266

Mansi. Concil., t. XIX, col. 813; Will. Acta et scripta, p. 157–158.

2267

Отте полагал, что обычай этот возник в XIII в. (Zur Iconogr. des Crucif.). Но в ганноверском музее находится миссал XII в. (около 1180 г.) с миниатюрой распятия, где ноги Христа пригвождены одним гвоздем (Zeitschr. filr christl. Kunst, 1890, Η. 4, S. 122). Замечательно при том, что миниатюра, даже и по снимку Шонермарка, имеет византийский характер. Не переделаны ли ноги Христа впоследствии?

2268

Agincourt, CXI, I.

2269

Русск. истор. библ., VI, 533.

2270

Четьи минеи, Декабрь: предисловие. О реликвиях: R. de Fleury. Memoirc, p. 170 sq.

2271

Gretzer, I.e. XXII, p. 33; Lipsius, I. II,с. VII,p.41; Stockbauer,43 ff.; Fulda,S. 144–147;Zocklcr, S.435.

2272

Agincourt, XXVIII, 21; Garrucci, CLXVII, 2.

2273

Albani, 1.1, p. 48, 57,221; Agincourt, XXXI.

2274

Annales archeol., vol. 26, p. 147.

2275

Martigny, p. 228.

2276

Stockbauer, 211.

2277

Литература о прободении ребра: Hofmann, 382; ср. Gretzer, I, с. XCVI, р. 161. Преосв. Иннокентий Херсонский полагал, что Христос пронзен был в левый бок, в предсердие (πίρικαρδίου), откуда могли истечь кровь и вода (= жидкость). Последн. дни земной жизни Иисуса Христа, стр. 338. Изд. Вольфа, 1872 г., т. IX.

2278

Образцы последних: Roggheggiani. Nuova raccolta di cento, tav. 1, 2, 10; Готтенрот. Истор. внешн. культ., т. 1, табл. XLV1, 15–16 и др. О реликвиях: R. de Fleury' Memoirc, p. 274–275. Ср. Мансветов. Типик, 244 (Поклонение св. копию в всл. четверг).

2279

Kraus, Taf. L

2280

Agincourt, XCIV.

2281

Annales archeoi., vol. 26, p. 376.

2282

Zeitschr. f. christl. Kunst., 1891, H. 3,Taf. IV.

2283

Thilo, p. 664, Tischendorf, p. 262.

2284

Asscmani. Bibl. orient.. III, p. 317. Наша беседа трех святителей отождествляет 38-летнего расслабленного с лицом, ударившим Господа по ланите. Порфирьсв. Апокр. сказ, о новозав. лиц., 401; ср. 396.

2285

Leg. aur, с. XLVII, р. 202–203.

2286

Опис.: Stevenson. Bibl. apost., 1, p. 147–148.

2287

О ней: Hofmann, 380–381.0 Логине в песне трубадура XIII в.; Cahier. Caracterist. des saints, 1.1, p. 76.

2288

Thilo. Cod. apocr. N. T., p. 595: в примечании выдержка из кодексов венецианского и парижского. У Тишендорфа этого нет.

2289

Collectanea monum. vet. ecclesiae gr. et lat., 1.1, p. 391: epist. diversa (Zacagnius, Romae, 1698).

2290

Theoph. Ceramei Homil. XXVII. Migne s. gr., t. CXXXII, coi. 604.

2291

Еп. Сергий. Агиология, II, 275; ч. II, заметки, сгр. 331–332.

2292

Вел. Минеи Четии; изд. археогр. ком., Октябрь, кол. 1057 и след.

2293

Четьи минеи, 16 Октября.

2294

Кушелев-Безбородко. Пам. стар, русск. литер., III, 105: Логин-сотник говорит царю: «Его же (Христа) прободе некий от воин в ребра копием…»

2295

У Ровинского № 871. В рукоп. Вахрамеева «Алтаовао».

2296

Revue de l’art chr., 1884, p. 7 3-74. Имя это лишь изредка встречается в памятниках западной иконографии; во фресках Урбана другое имя — Calpurnius; на берлинской пиксиде Seaphthon (вм. Stephaton?). Zcitschr. f. chr. Κ., 1891, Taf. IV.

2297

Отдельное изображение св. Логина-сотника в святцах ватик. Ев. XII в. № 1156 под 16 Октября.

2298

Исключения редки: на парижском авории и на окладе гелатского Ев. XVII в. Иоанн Богослов с бородой!

2299

Pitra. Spicii., III, p. 103.

2300

Ibid.

2301

Ibid., p. 117; cf. p. 107: vidua ecclesia; p. 112 puella ecclesia.

2302

Увещ. к эллинам. Перев. H.H. Корсунского, стр. 68.

2303

Pitra, III, 117, 119.

2304

De Rossi. Musaici fasc., III–IV; Garrucci, CCX

2305

Bullet, de correspond, hellen., VIII, 1884.

2306

Engelhardt, S. 40–41; Gazzettearch6ol., 1884, № 2; Cloquet. Elem. d’iconogr., p. 226–227; Cahier. Nouveaux mel. d’archeol., t II, p. 106.

2307

Pitra. Spicii., III, p. 12, 13.

2308

Zeitschr. f. christl. Archaol, 1858, II, 289, Taf. 15.

2309

Gori. Thesaur., t. III, p. 116; tab. XVI. По-видимому, церковь держит в руках ключ, а синагога голову ягненка.

2310

Stockbauer, 214–215; Twining. Symbols and emblems, pl. 62. Ср. Оклад книги XI–XII вв. в изд. Крауза (Die altchristl. Inschriften d. Rheinlande, Taf. XV.).

2311

Didron. Iconogr. chr., p. 277.

2312

Прот. Никольский. Об антиминсах, рис. 1 к стр. 156.

2313

Gruel-Engelmann. Limitation de J. Chr.

2314

Stockbauer, 301.

2315

Agincourt, CXXX1II, 3.

2316

Ibid.,CUV, 1.

2317

Ev. infant arab., с. XXIII; Tischendorf, p. 183–184.

2318

Ev. Nicodemi pars I А, с IX, X; cf. pars 1 В., с. IX, X; lat., с. X; Tischendorf, p. 231–233,284-286,341.0 внутренней связи этих рассказов Ев. Никодима с Ев. детства арабским: Hofmann, 177.

2319

Записки восточн. отд. Импер. археол. общ.,т. IV, вып. I–II,стр. 18.

2320

Рукоп. соф. библ. XVII в. № 1186, л. 100; ср. Кушелев-Безбородко. Пам. отеч. лит., III, 81–82; Порфирьев. Апокр. сказ, о новозав. лиц., 52–55.

2321

A.C. Архангельский. К изуч. др. — русск. литер., 69; Порфирьев. Новозав. апокр., 54–55.

2322

Leg. aur., p. 223: Dismas, Gesmas.

2323

Труды Киевск. дух. акад., 1867, III, 174.

2324

Там же, 96.

2325

Еп. Макарий. Археол. опис. Новгор., II, 46.

2326

Д.А. Ровинский, № 870–871; т. III, 334.

2327

Revue de I'art chr., 1884, p. 74.

2328

Tischendorf. Prolegg., p. LXIII sq.

2329

Автор заметки (цит. изд.) не объяснил смысла этой надписи на изображениях распятия.

2330

По изд. Ю.Д. Филимонова, сгр. 98.

2331

Еп. Сергий. Агиология, т. II, ч. 2, стр. 125.

2332

Engelhardt, tab. VI. Некоторые из западных памятников указаны Пипером: Mvthol., II, 142 ff.

2333

Коррект. л. 188.

2334

Ф.И. Буслаев. Очерки, II, 207.

2335

Piper, Mythol., И, 160. 143.

2336

Otte. Zur Iconogr. d. Crucif., Taf. XII, 2.

2337

R de Fleury. La S. Vierge, pi. CXXI.

2338

О солнце и луне в других иконографических композициях см.: Piper. Mythol., II. § 47. Ср. в греч. псалт. нац. библ. № 139 солнце-бюст с венцом на голове, в красном круге с лучами (л. 446); в греч. книге Иова той же библ. № 135 профили — красный и синий (л. 194 об.).

2339

Piper. Mythol., II, 156, 168.

2340

Изд. гр. П.С. Уваровой, табл. 31.

2341

Buonarotti. Osservazioni, p. 244; Gori. Thesaur., t. III, p. 20, tab. XXII; Kraus. R. E., II, 245; Stockbauer, 237; Piper. Bilderkreis; Smith — Chectham, I, 515.

2342

Bastard. Pcintures, pl. 182, 197; cf. Bastard. Hist, de J. Chr. Manuscr., XII–XIII вв.

2343

Labarte, 1.1. Alb., pl. XUL

2344

Cahier. Caracterist. des saints, 1.1, p. 75.

2345

Piper (цит. изд.).

2346

Martigny, 230; Cloquet, 72.

2347

Revue de I’art chr., 1883, p 181–182; ср. справедливые возражения: ibid., p. 550–552.

2348

Ibid.

2349

Ровинский, IV, 623.

2350

Н. Покровский. Страшный суд в пам. визант. и русск. иск. Труды VI археол. съезда, т. III, стр. 336–337, 341–342.

2351

Piper. Mythol., II, 139.

2352

Ср. в венском Бытии изображение присутствующих при смерти и погребении Исаака и Иакова. Lambecii Commentar, de august, bibl. caes. Vindobon., lib. III, p. 19, 28; Garrucci, CXVIII, 3; CXXIII, 4. На окладе нидсрмюнстерского Ев. XII в. в Мюнхене объяснено: солнце закрыто потому, что страждет Солнце правды на кресте, луна потому, что отражает церковь. Piper, 155.

2353

По замечанию Липсиуса (Die Pilatus-Acten, 40), это одно лицо, Левкий Карин гностик.

2354

Descensus Chr. ad inferos, с. I–XI; Tischendorf, p. 368–388. В сборнике 1617 г. в публ. библ. (приобрет. от Лаврова) имя Левкий переделано в Лицеун.

2355

Ф.И. Буслаев. Очерки, II, 290–291.

2356

Чтен. в Общ. ист. и древн., 1847, № 3, стр. 13.

2357

Agincourt, CIII, 5; CXXXII1-CXXXIV; Didron. Iconogr. chr., p. 592–593,520,594; Wessely. Iconogr. Gottes, S. 5–6. Сн. барельеф музея Клюни XIV в. № 511; то же в миниатюре латинского молитвенника XV в., подаренного Марией Алоизией во флорент. библ., л. 151; во фреске Maria Novella во Флоренции; на картинах Флорент. академии № 15, 40, 53, 72, 65, 31; в Уффици № 1308; изображение на покрове XIV в., изданном Шнютгеном: Zeitschr. f. chr. Kunst, 1891, Η. 2, Taf. II.

2358

См. выдержку из рукоп. гр. Уварова у Ф.И. Буслаева: Очерки, II, 291.

2359

A. Springer. Die Gencsisbilder in d. Kunst d. fruhen Mittelalters, S. 672–691. Leipzig, 1884; Fr. Buttner. Adam u. Eva in d. bild. Kunst bis Michel Angelo. Leipzig, 1887; Tikkanen. Die Genesismosaiken in Vcnedig. Helsingfors, 1889.

2360

Опис. еп. Христофора, 160.

2361

Didron. Iconogr. de Dieu, p. 200–203; Прот. A.C. Лебедев. Ветхозав. вероучение во врем, па триархов, 134. СПБ, 1886; В.В. Болотов. Уч. Оригена о Св. Троице, стр. 59, 73· СПБ, 1879. Ср. ирмос 3-й песни 3-г о гласа.

2362

Didron (цит. изд.); Buttner, Adam u. Eva 25–26; Wesscly. Iconogr., 15.

2363

Цит. соч. прот. А.С. Лебедева, 105 и след.

2364

S. Basil. М. Comment, in Isaiam, с. IX. Migne s. gr., t. XXX, col. 512.

2365

Didron. Iconogr. de Dieu, p. 300. 'Ερμηνεία σ. 249, § 530.

2366

Розыск по делу дьяка Висковатого, обильный многими любопытными подробностями из русской иконографии XVI в., требует особого рассмотрения в связи с дошедшими до нас иконографическими памятниками.

2367

Здесь упоминается об изображении Христа, сидящего на верху креста в доспехах. Цит. изд., 10.

2368

Последняя издана А. Виноградовым; вместе с тем автор описал еще подобную икону из собр. ВА Прохорова. Символич. иконы. Изв. Импер. археол. общ, т. IX, вып. 1, стр. 53–61.

2369

На иконе Акад. худож в левой руке Христа меч, что не совсем складно.

2370

S. Basil. М. (цит. изд.).

2371

Цит. соч. прот. А.С. Лебедева, 110–111.

2372

То же на иконах Единородный Сын Слово Божие. Agincourt, СХХ; Ф.И. Буслаев. Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866, сгр. 11–12, табл. II.

2373

Стен, росписи, 85,88,92,95, 122, 132. Ερμηνεία σ. 249, § 530.

2374

А.Н. Виноградов проводит некоторые аналогии меиеду этим изображением и воззрениями древних еретиков (цит. изд.); но признать их трудно.

2375

Ю.Д. Филимонов. София Премудр. Бож. — Вестн. Общ. др. — русск. иск., 1874, № 1–3, стр. 1 и след.; Прот. П.Г. Лебединцев. София Премудрость Бож в иконогр. Севера и Юга России. Киев, стар., 1884, декабрь.

2376

Ипатьевский складень. Весгн. археол. и истории, издав. Археол. инст., 1885, вып. IV, стр. 22, табл. V, 2.

2377

Икона пинского князя Феодора Ив. Ярославича (1499–1522). Археол. вестник,т. 1, стр. 193. Москва, 1867.

2378

Рис. см. в соч. о стенных росписях на табл. XVIII. Снимок с иконы XVII в. в цит. ст. Филимонова.

2379

Русск. народи, картинки, т. III.

2380

Там же, III, 349–350.

2381

Там же, 351–353; IV, 623.

2382

Там же, III, 356–358. Ср. гравюры в требнике Петра Могилы, 1646, л. 20 об. и 443 об.

2383

Там же, 362–363. Атлас № 932.

2384

Стенные росписи, табл. XIX.

2385

А.К. Жизневский. Опис. тверск. муз., стр. 51–53.

2386

Картина находится в первой нижней комнате палево от входа под № 1695 (Catalogued descr. des objets d’art, exposes au musee par Sommerard. Paris, 1883). Издана Соммсраром в «Les arts au moycn age», t. III, album 1 — e serie, pl. XXXVII. Стен, росписи, табл. XX.

2387

Annales archeol., ι.1, p. 22 sq. Ср. картину в ц. Петрония в Болонье XV–XVI вв.: Jameson. The hist, of our Lord, II, p. 201.

2388

Прот. K.T. Никольский. Об антиминсах, рис. 4-15.

2389

Любопытен крест запрестольный 1817 г. в складе Академии художеств.

2390

Одна из таких икон была на выставке VIII Археол. съезда.

2391

Несколько миниатюр в подл. rp. А.С. Уварова с объяснительными виршами, в которых проглядывает польское влияние. Ф.И. Буслаев. Очерки, II, 373–374.

2392

Сказания о Нерукотвор. образе: Wilh. Grimm. Die Sage v. Urspr. d. Christusbilder. Berlin, 1843; АЛ. Катанский. Разбор сказ, о Нерук обр. — Христ. чт., 1874, III, 471–516; Lipsius. Die edessenische Abgar-sage. Braunschweig, 1880; Matthes. Die edess. Abgar-sage. Leipzig, 1882; Еп. Христофор. Образы Христа. Приб. к твор. св. о., 1886, IV; Pearson. Die Fronica. Strassburg, 1887 (Отзыв о нем: Христ. чт., 1888, № 9-10, стр. 431–444); И Я. Порфирьев. Новозав. апокр., 61–74,239–270; Славин. Историч. повеств. о Нерук. образе. СПБ, 1864.

2393

Соотв. нашим изображениям положения Христа во гроб и «Не рыдай мене мати».

2394

Ср. лат. молитв, нац. библ. XV в. № 1161, л. 27; барельеф в Акад. художеств (СПБ) без №; Twining. Symbols and emblems, pl. 18–19.

2395

По коптской легенде, на тайной вечере подан был на столе жареный петух. Когда Иуда удалился из-за стола, то Христос повелел петуху встать и следовать за предателем. Петух повиновался и, возвратившись назад, сообщил, что Иуда продал Христа. Вот почему петух вошел в рай. Variot. UEvang. apocr, 398; Hofmann, 334. В апокрифических сказаниях о страстях Господних рассказывается, что когда Иуда после предательства возвратился домой, чтобы приготовить веревку и удавиться, — жена его в то время жарила петуха; Иуда сообщает ей о своих намерениях, добавляя, что Христос на третий день воскреснет. Не воскреснет, отвечает жена, равно как и этот петух не запоет. И вот петух взмахнул крыльями и трижды пропел. — Thilo, p. СХХ1Х-СХХХ.

2396

Stockbauer, 183–193·

2397

Bosio. R. S., p. 581; Aringhi. R. S., II, p. 355; Agincourt, XII, 17; Roller, tab. XCIX, 1; Garrucci, I.XXXIV, 2; Jameson, II, p. 153. P. J. Miinz. Archaolog. Bemerk. iiber d. Kreuz, Taf. VI, 2.

2398

Garrucci, vol. II, p. 92.

2399

Kinkel. Gesch. d. bild. Kunste, S. 203.

2400

Agincourt, CII, 4; Кутлер, 182. Сокращенный рисунок: Stockbauer, S. 286.

2401

Grimoüard. Iconogr. de la croix. Annales archfol., vol. 26; Garrucci, vol. П, p. 92; Roller, vol. II, p. 353; Lefort, fitudes sur les monum, p. 94.

2402

О следах визант. иконографии в этом памятнике: Stockbauer, 192; Roller (цит. изд.).

2403

Ciampini. De sacr. acdific. tab. XXIII. Munz. Notes sur les mos., pi. XVII. Revue archeol., 1877, Septembre; Garrucci, CCI.XXX, 8; Wilpert. Katacombengemalde und IIIre alten Copicn, Taf. XVIII. Freiburg im Br., 1891.

2404

По Кроу (Crowe u. Cavalcaselle. Gesch. d. ital. Maler. I, 71) около 1200 г. Сборн. Общ. др. — русск. иск, 1866, стр. 166–167; R de Fleury, pi. LXXXVIII, 2; Вестн. Общ. др. — русск. иск., 1874, № 1–3, стр. 7 (Отд. крит.); Roller, pi. XCIX, 2; Gsell Fels. R0m. Ausgrabungen im letzten Decennium, S. 109 (Haldburghausen, 1870).

2405

Agincourt, XCIV; R de Fleury, pi. LXXXIX, 1.

2406

На рис. Аженкура нет его; но он есть в оригинале.

2407

Salazaro. Studii sui monum. della Italia merid. Parte 1.

2408

Kraus. Wandgemaide, Taf. XVI, 8.

2409

De Rossi. Musaici fasc., VII–VIII; Salazaro. Studii. Appendice fasc. XXIX–XXX. Annales archeol., vol. 26, p. 371.

2410

Buonarotti. Osservazioni, p. 244, 262; Gori. Thesaur., t. III, p. 20, tab. XXII; Piper. Bilderkreis. Smith-Cheetham, I, p. 515; Stockbauer, 237; Agincourt. Sculpt., XII, 16; R de Fleury. La S. Vierge, pi. XLVI. В определении времени придерживаемся мнения Крауза: R. Е., II, 243. Таблетка связывается с именем Агильтруды, герцогини Сполетской; также с именем аббата монастыря Rambona.

2411

Agincourt. Sculpt., XII, 16.

2412

См. цит. соч. Отте, Гримуара, Штокбауэра, Лябарта (t. 1, Alb., pl. XLII, XXXVI = Stockb., 254), Соммерара (Alb. 9-e ser. pl. XX, 10-e sir. pl. XXXVII), Кайс (Nouveaux met., 1.1, pl. 1 = Stockb., 208, с олицетворением жизни и смерти). Cf. Aus’m Weerth. Denkmaler. Abtheil. I, Bd. I, Taf. XXV; Revue de 1’art chr., 1885, p. 184, 453–478, 1886, p. 62–70; 1887, p. 450, 465. Мозаичные иконы в новгор. Антонисвом монастыре; новгор. корсун. врата; несколько эмалей лиможских в музее Клюни (№ 4515,4574,4513,4520,4494, 4525,4565,4578) и Лувре (№ 270. Д 88. Д 84. Д 711). Значительное собрание западных распятий в средневековом отделе Эрмитажа. Характеристике художественной стороны западных распятий посвящена особая глава в истории Кроу и Кавальказелле: 1,133 и след.

2413

Bastard Peintures, pl. 182.

2414

Ibid, t. II, pl. 53; Lacroix, Le moyen age, t. II; Miniatures, pl. III.

2415

Bastard, pl. 197.

2416

Beissel, S. 99; cf. Taf. XXX–XXXI.

2417

Kraus. Cod. Egberti, Taf. XLIX. L

2418

Бревиарий из собр. Дубровского импер. публ. библ. О. v. 8 № 78 in 4-o;Jameson, II, 195: миниатюра в рукоп. Брит, музея XIV в.; Agincourt, CXXXV: фреска в ц. Агнесы в Риме XV в.

2419

О них: Piper. Evang. Kalend, 1863, S. 66 ff.

2420

Garrucci, LXXXVI, 3; Martigny, 216; Kraus. R E., II, 234, Fig. 95; Twining, pi. 6.

2421

Garrucci, CDXXXTV, 2.

2422

Код. Григор. Богосл. № 510; Альбом ιρ. Уварова, табл. XIV.

2423

Восемь пластин от барм, доставленных в Импер. археол. комиссию в 1888–1890 rr. (rp. АА Бобринский. Выставка древностей Археол. комиссии, стр. 12. СПБ, 1891). Ср. пластины рязанских барм в средневек. отделении Эрмитажа (Зал русских древностей до монгольского нашествия, витрина 5, № 79–80). Панагия Солотчинского монастыря XI в. Вестн. Общ. др. — русск. иск., 1875, № 6-10, сгр. 60 (отд. оф.). Оклад Ев. Симеона Гордого в ризн. Троице-Серг. лавры.

2424

Афонские кресты см. выше.

2425

Cahier. Nouveau mel. d’archt'ol., 1.1, pi. 1; Stockbauer, 208.

2426

Sommerard. Alb. 10-e ser., pi. XXXVII.

2427

Agincourt, СИ, 4; Stockbauer, 285–286.

2428

Zeitschr. fur christl. Archaol., 1858, Taf. 15, S. 283–286; Revue de I'art chr., 1883, p. 252.

2429

Cp. Raccolta di quadri antichi esistenti in Roma presso G. Maldura. № 6: quadro originale di Giotto-Roma, 1820.

2430

Отдел, эскизов, витрина № I, 3.

2431

Zeitschr. f. chr. Archaol., 1858, S. 135.

2432

Agincourt. СХХХIII, 3.

2433

Ibid., CXXXV.

2434

Stockbauer, 288.

2435

Сборн. 1866 г., стр. 90.

2436

Stockbauer, 289.

2437

Ср. Piper. Εν. Kal., 1861, S. 16, 27–28.

2438

Cahier. Nouveau mel., I, pl. 1; Stockbauer, S. 208.

2439

Zcitschr. f. chr. Arch., 1858, Taf. 17.

2440

Stockbauer, 225. Здесь же (226–232) другие примеры.

2441

Laib u. Schwarz, tab. ХП-ХIII; см. Библию национ. библ. № 1.

2442

Piper. Evang. Kal., 1857, S. 51.

2443

To же в бревиарии публ. библ. Q.v. 1, № 78.

2444

То же в цит. бревиарии.

2445

Брокгауз (Die Kunst in den Athos-Klostem, S. 129) указывает подобное изображение в афонском монастыре Св. Павла. По всей вероятности, оно явилось здесь под влиянием западного образца. Но оно стоит в полном согласии с «Непорочным· стихом вел. субботы: «якоже неясыть уязвен еси в ребра твоя, Слове, отроки твоя умершия оживил еси, искапав животныя им токи».

2446

Сивилла Эритрейская со свитком: «morte morietur tribus diebus».

2447

Философ в нимбе со свитком: «Deus mature patitur».

2448

Несколько примеров у Пипера: Kal. 1857, S. 53.

2449

Twining, pl. 22; Cloquet, p. 57.

2450

Пс. Cl, 7: Ώμοιώθην πελεκαι^ έρημικω — «уподобихся неясыти пустынней». В вульгате и в некоторых изданиях перевода Лютера — то же (Piper, цит. изд.); в новых западных переводах иначе: platea, cormoran, Rohrdemmel, sparrow etc.

2451

По другой версии, птенцов убивает змей своим тлетворным дыханием.

2452

Pitra. Spilic., IU, 343–344, 377; Карнесв. Физиолог, 185–192.

2453

Картины Эрмитажа: М.Я. Гемекерка (нем.) XVI в. № 490 (с всадниками; разб. распяты на деревьях, а не на крестах); сиенской школы № 1659,1672.

2454

Перечень важнейших картин распятия с указаниями на их издания: Guenebault. Diet. I, 198, 354. II, 87; Stockbauer, 297 ff.; Wcssely. Iconogr., 16–17.

2455

Bordier, Descr., p. 207.

2456

В афинском Ев. он в типе ап. Петра.

2457

Ερμηνεία σελ. 137, § 252.

2458

Виз. альб. гр. А.С. Уварова, табл. XV.

2459

Наше опис., таб. VI, 2.

2460

Bordier, р. 230: рисунок неполный.

2461

Gravina, tav. 20-В.

2462

Стен, росписи, стр. 57, 62,63,86,89,93,95, 101,105, 149.

2463

Έρμηνεία σ. 137, § 253·

2464

Beissel, Taf. XXXII.

2465

Kraus. Taf. U.

2466

Frisi. Mcmor. di Monza, vol. Ill, tav. XV.

2467

Bastard. Hist, de J. Chr.

2468

Laib u. Schwarz, tab. 12.

2469

Визант. альб. rp. Уварова, табл. XV.

2470

Опис. табл. VI, 2.

2471

R. de Fleury. La S. Vierge, pi. L

2472

Gravina, tav. 20-B.

2473

Христос, лежащий во фобе, изображался также на древних плащаницах: иногда над Ним киворий и ангелы с рипидами, вверху ангелы плачущие и бюсты солнца и луны (плащ. Усп. соб. во Влад, на Клязьме XVI в.); иногда Св. Дух сходит на Христа (плащ, боровского Пафнут. мон.).

2474

Прот. K.T. Никольский. Об антиминсах, табл. ΠI–XIV. Наш рисунок передает не все подробности опис. типа.

2475

Прот. K.T. Никольский. Об антиминсах, сгр. 183.

2476

Деян. Моск. соб., л. 43. По изд. 1881 г., стр. 22. Исключение сделано для Апокалипсиса, л. 45, сгр. 23 об.

2477

Полн. собр. пост, по вед. правосл. исповед., II, 163–164, № 516.

2478

Ερμηνεία σ. 138, § 255.

2479

Forster. Denkmale ital. Maler., 64–67; Uefer, Taf. 20.

2480

Beissel, Taf. XXXII.

2481

Kraus, Taf. LI.

2482

Bastard. Hist. d. J. Chr.

2483

Laib u. Schwarz, tab. 13.

2484

Свящ. Т. Буткевич. Жизнь Иисуса Христа. 2-е изд., сгр. 761–783. — Христ. чт., 1891, № 3–4.

2485

Е.Н. Воронец Воскрес. Христово. — Странник, 1889, апрель.

2486

Извлечения из песнопений см. в соч. прот. П. Матвеевского: Еванг. истор., стр. 64–65.

2487

С полной вероятностью следует допустить, что здесь пророк Иона имеет символическое значение: это видно из древнебогослужебного употребления книги пророка Ионы в страстную неделю и в навечерие Пасхи. Архиеп. Филарет. Обзор песнопевцев, сгр. 39–40 (Изд. 2. Чернигов, 1864).

2488

Еп. Амфилохий, табл. VII.

2489

Изображения патр. Иосифа и Сампсона, как символов воскресения, редки в древнехрист. период. О них: Martigny, 399, 710; Kraus. Roma sotterr., S. 287, 289; R. E., I, 102; II, 73–74,715.

2490

Стр. 405.

2491

Garrucci, CCCL, 4.

2492

Ibid., CDXLV1, 2.; R. de Fleury. L’Evang. XCII, 3 (ошибочная подпись: Ivoire du Vatican).

2493

Garrucci, CDL

2494

J. Messmer. Das alteste bildl. Darstellung d. heil. Grabes-capelle auf einem Elfenbeirelicf im kgl. National-Museum zu MUnchen. Mittheil. d. k. k. Central-Commission, VIII Jahrg. April. Wien, 1862; Garrucci, CDI.IX, 4; Jameson. Hist, of our Lord, II, 262; Прохоров. Христ. древн., 1864, кн. 6.

2495

Messmer (цит. изд.); Garrucci, vol. VI, p. 88 и др.

2496

Гарруччи (цит. изд.) объясняет это уклонение влиянием Евангелия Никодима.

2497

Sculpt, de la porte de s. Sabine, p. 6–7.

2498

Weingartner. Die Kunstdenkmale d. altchr. u. roman Periode im bayer. National-Museum zu Miinchen. Mitheil. d. k. k. Central-Commission, 1861, S. 110.

2499

Messmer (цит. изд.).

2500

Garrucci, CDXLIX, 2.

2501

Garrucci, CDLIX, 3· Ср. аворий аграмский X–XI вв.: Mittheil. d. k. k. Central-Commission, 1863, Taf. VIII.

2502

Revue cie 1’art chr., 1890, p. 22, fig. 9; ср. ахенский оклад XI в. Didron. Annales archeol., t. XX.

2503

Agincourt. Sculpt., XXII; Garrucci, CDXCIX; Kondakoff, p. 6.

2504

О звезде говорит Гарруччи: vol. VI, p. 79; в известных нам изданиях памятника она опущена.

2505

Garrucci (цит. изд.).

2506

Frisi. Memor, stor, 1.1, tav. IV, II — UI; V, IV–V; Garrucci, CDXXXIV, 1,4–7; CDXXXV, 1.

2507

R. de Fleury. L’Evang. XCII1, 2; Garrucci, CCLI.

2508

Garrucci, CDLXXIX, 17.

2509

Ibid., CDLXXX, 4.

2510

Издания рисунка указаны в главе о распятии. См. еще: Salmon. Hist, de l’art chr., p. 317; fig 117 (Lille, 1891).

2511

По проф. Кондакову — курение в жаровне. Ист. виз. иск., 78.

2512

См. стр. XXXVIII, примеч. 5. Жизнь Преев. Богородицы. Изд. 5, стр. 167–168. Ср. «Житие Преев. Богородицы» иеромонаха Епифания; Порфирьев. Новозав. апокр., стр. 309.

2513

Beissel, S. 101.

2514

Annales archeol., t. 20, p. 26 sq.

2515

Mcssmer (цит. изд.).

2516

Bock. Die bildl. Darstell. d. Himmelfahrt Christi, v. VI bis zum XII Jahrhund. Freiburger Diocesan — Archiv II Bd. 1–2. H. 1866, S. 437–438.

2517

De Rossi. Bullet., 1865, Novembre.

2518

Garrucci, Storia, vol. VI, p. 74.

2519

Евсевий. О жизни царя Конст., кн. 111, гл. 38.

2520

Палест. сборн., вып. 7, стр. 95.

2521

Было бы очень важно издать вместе все древние изображения Константиновых святогробских сооружений и подвергнуть их специальной археологической критике в связи с памятниками письменности. Интересный и весьма различно решаемый вопрос об этих сооружениях, по-видимому, нашел бы в уцелевших памятниках некоторое освещение.

2522

Lacroix, р. 491 (сокращ. изд.); Schlumbcrger. Un empcrcur, p. 273; Bayet, p. 209.

2523

2-й троп. 1-й песни канона гл. 8 на воскр. утр. Παρακλητική ήτοι Οκτώηχοζ ή μεγάλη. Έΐ'ετιήσιΐ' 1857, σ. 307. Слав, перевод «яко благолепен ангел женам ныне явися, светлыя нося естественные образы невещественныя чистоты; зраком же возвещая свет воскресения, зовый: воскресе Господь».

2524

Sommerard. Alb. 8-е ser., pl. XIV.

2525

Gravina, tav. 20-A.

2526

Έρμηι^ία σ. 238, § 256.

2527

Ibid, σ. 139, § 259.

2528

О западных памятниках; Cahier. Melanges d’archeol., vol. III, pl. VI.; Mittheil. d. k. k. С. C. 1863, S. 306–307; R. de Fleury, pl. XCTV.

2529

Греч, название Αναστάσιέ, русское — Воскресение Христово.

2530

Гримуар (Manuel, р. 408) ошибочно считает древнейшими изображения XI в. Мы полагаем, что возможно отнести появление композиции к VII–VIII вв. На одном энколпин Монцы (Garrucci, CDXXXI1I, 5) изображен Христос в ореоле с лучами, в тунике и иматии. Он простирает руку к неизвестному' лицу, стоящему, по-видимому, на коленях возле ящика. Вопреки объяснению Гарруччи (явление Христа Марии Магдалине) мы полагаем возможным объяснить сцену всмысле сошествия Христа в ад. Поза Христ а и коленопреклоненной фигуры (= Адам), ящик = саркофаг — все это суть черты хорошо известные по памятникам византийской композиции Άναδτάσιζ. К сожалению, мы не имели возможности лично рассмотреть сам оригинал, что было бы необходимо для категорического суждения о композиции.

2531

Еп. Порфирий. Вост. хр., II, 2, стр. 141.

2532

По рис. еп. Порфирия; в оригинале мы не заметили звериных форм дьявола.

2533

В давидгаредж. минее (л. 29) два ангела: один поражает сатану копьем, другой сковывает его.

2534

Корректурные листы: 7,31,87 об. (ср. 37 об. — изведение Давида из чрева адова: еще л. 67). Углич, псалт., псалмы VII, XXIII (ангел сковывает черного демона), LXVII. Годун. псалт. С-Петерб. дух. акад., л. 252, псалом LXVU (поверженный ад с железным крюком в руках).

2535

Sommcrard, Alb. 8-me str., pl. XIV.

2536

Agincourt, LVIII, 6.

2537

Ф.И. Буслаев. Апокал., табл. 124-6.

2538

Bordier. Descr., p. 141. Автор ошибочно принимает часть одоады Адама за свиток (volumen).

2539

Син. альбом Рауля в музее ОЛДП.

2540

Bordier. Descr., p. 187.

2541

Твор. св. Григория Богосл., ч. IV, стр. 249- Москва, 1844.

2542

Ист. виз. иск., 202.

2543

Bordier, р. 199.

2544

Н.П. Кондаков. Ист. виз. иск., табл. XIII.

2545

На рисунке подробность эта не выдержана.

2546

По словам проф. Кондакова, прибавка крыльев Христу воскресшему есть явление совершенно случайное и в иконографии уродливое. Символический элемент упал здесь до самого низкого рефлекса (Ист. виз. иск, 198). Отзыв не вполне справедливый.

2547

Orat, secunda in Pascha. Opp. s. Greg. Naz. Edit. Coloniae, 1690,1.1, p. 676 sq.

2548

Соборник 1700 г. Слово 2 на Пасху, л. 542.

2549

Bordier, p. 188.

2550

Migne s. gr., t. CXXVII, col. 576 sq.

2551

Ερμηνεία σ. 186, § 381.

2552

Ongania. La bas. di s. Marco, tav. XVII.

2553

Рис. в наш. соч. о Страшном суде.

2554

Λαμπάκηζ σ. 122.

2555

Gravina, tav. 20-B. Спаситель среди двух гор с жезлом в руке (=крест) стоит на четырехконечном поверженном кресте (=врата). Рисунок, очевидно, неточный.

2556

По изд. Сахарова, стр. 29. Палест. сборы, вып. 3, стр. 16.

2557

Древн. Рос. госуд. табл. 39.

2558

Стен, росписи, 46, 84,88–90,93,95,96, 101, 121, 140, 149.

2559

Garrucci, vol. VI, p. 179.

2560

Schlumberger. Un empcrucr, p. 275.

2561

Прохоров. Христ. древн., 1875–1877, кн. 1.

2562

Schlumberger, р. 23.

2563

Архиеп. Савва, табл. VI.

2564

В изд. гр. П.С. Уваровой табл. 40.

2565

Каппон. икона в ватик. музее. Киевск. муз. № 19 (новгор письма); 44.50 (моек), 77,86, 110. Опис. еп. Христофора, стр. 26, 58, 66, 94–96 (нагой человек = благораз. разбойник), 105–106, 161–162, 165. Исправим обычно повторяемую неточность описания: Спаситель стоит не на концах креста, но на вратах ада. В аду разбросаны не орудия Его страданий (стр. 26), но запоры ада. Первая неточность повторена И.Н. Богословским: Последн. соб. земн. жизни Христа по пам. рост, музея, стр. 40. Москва, 1887. Икона в собр. Постникова № 50, XVII в., № 106 = вместо сатаны Иуда с золотым ожерельем = символ сребролюбия и удавления).

2566

Didron. Manuel, p. 200.

2567

Jameson, II, 264.

2568

Веста. Общ. др. — русск. иск., 1874, № 4–5.

2569

Έρμηΐ'ίία σ. 139, § 258.

2570

Ю.Д. Филимонов ошибочно называет их Авраамом и Исааком. Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1873, стр. 16.

2571

Местоположение надписей показано соответствующими цифрами в нашей схеме.

2572

На иконе № 81 надписи изменены; равно как и общее расположение частей.

2573

По Дидрону, 199; а но греч. изд. 'I ιύνιπ]ζ. Перевод Дидрона вообще передает эту композицию точнее, чем греч. издание.

2574

Ερμηνεία σ. 138–139, § 257.

2575

Относящ. сюда места из евр. источи, у Гофмана, 417–418.

2576

S. Ignat. Ad. Magnes, с. 9. Οϊι και οί ττροφήται μαΟητα'ι όι<τεζ, τω πνέυματι ώζ διδάσκαλον αύτόν ττροσί δόκουί", και διά τούτο 'όν δικαιωζ άκέμΕΐ'Οΐ', παρών rjyeipev αύτούζ ёк νεκρωμ. Gallandii Bibl. vet. patr., 1.1, p. 273.

2577

Tertull. De anima, c. 55. Immo, inquis, in paradiso, quo jam tunc jam tunc et patriarchae et prophethae, appendices Dominicae res urrectionis ab inferis migraverint. Migne, s. I., II, 744.

2578

Слово в вел. суб. — Порфирьев. Новозав. апокр, 228.

2579

Clem. alex. Strom. 1. VI, с. VI. Migne, s. gr., t. IX, col. 270.

2580

Iren. Haer 1.1, с. XXIX. Ed. 1702, p. 104–105.

2581

Orig Contr. Cels. 1.11. Edit. 1677, p. 85.

2582

Cyrill. Ilieros. Cateches. IV. Edit. 1720, p. 57.

2583

Greg. Naz. Orat. 2 in Pascha. Edit. 1690,1.1, p. 693.

2584

1. Damasc. De fideorthod. I, III, с. XXIX. Migncs.gr., t. XCIV, col. 102. По изд. Лекьена (1748) т. I, crp. 252. Русск. перев. — Хрнсг. чт., 1839 г., ч. II. стр. 57–58.

2585

Симв. а пост, (некоторые ред.): сошедшего в ад. Симв. испанск. Симв. римский: сошедшего в ад = ad infernos. Чельцов. Древн. формы симв. веры, сгр. 131, 135,137.

2586

Подробные сведения об о тносящихся сюда местах греч. Пентекостария, с комментариями, находятся у Л. Алляция: De lib ris cccles. graec., p. 161 sq. (Bibl. gr., t. V).

2587

Evang. Nicodemi pars II sive descensus Christi ad inferos. Tischendorf, p. 368 sq.

2588

I. Damasc. Dc fide orthod. (цит. изд.). Ср. Непорочн. стих, велик, субботы.

2589

Descens. Chr. ad infer., с. V–V1I. Ср. Слово, приписыв. Евсевию Эмесскому, о сош. Предтечи в ад: Соборник 1700 г., л. 442–450.

2590

Стеноп, в Дохиаре. Ср. Изв. Импер. археол. общ., 1863, стр. 25.

2591

Ср. тропарь: «Иже в шестый день же и час на кресте пригвожден… Адамов грех, и согрешений наших рукописание раздери…»

2592

Descens., с VIII.

2593

Страсти Христовы. О Воскресении Иисуса Христа.

2594

По Гомеру (Iliad. IX, 15), тартар имеет железные двери и медный порог. По Вергилию (Аеп. 6, 551) — большие двери. По магометанскому представлению, семь дверей ведут в подземный мир (Hofmann, 442–443). В поэзии Данте — над вратами ада находится надпись: lasciate ogni speranza (Ад; песнь 3).

2595

Epiph. Orat, in scpulchr. Christi, p. 270 sq. Ed. 1682.

2596

Orat. in ramos palmarum. De la Bigne. Bibl. vet. patr., t. XII, p. 51.

2597

Descens., с. V. О разрVIIIении Христом врат ада говорят также апокрифич. акты Андрея и Павла. Upsius. Die Pilatus-Acten kritisch untersucht, S. 44. Kiel, 1871.

2598

Цит. изд. Иустин Муч. (Разговор с ^фиф. 85. Псрев. прот. Преображенского, стр. 288) и Благ. Феодорит (Толков, на пс. XXIII. Твор. св. о., т. XXVII. Москва, 1856, стр. 132) относят это пророчество к вознесению Христа на небо.

2599

Ubi Christus coepit inferi pulsare fores, portas tartari submovere… occurrit ei tartari tota furens potestas… et videns hominem suscita batur, quis iste esset, quid anderet… Cui dicenti, quis esset, responderunt prophetica voce ministri resurrectionis angeli: ipse est rex gloriae, ipse est fortis et potens in proelio. Petr. Chrisol. Serm. 65. Migne s. 1., t. UI, coi. 385.

2600

J. Chrysost. Hom. de coemeterio et dc cruce. Opera, ed. Monttauc. 1718, t. II, p. 398–399. Другие авторы у Гофмана, стр. 443.

2601

По изд. Сахарова ч. II, стр. 55.

2602

Что это есть именно ад, а не демон, доказательством тому служит псалтырная иллюстрация к словам «избави мя от чрева адова» (пс. XXIX, 4), где ангел (= Иегова) изводит Давида буквально из чрева олицетворенного ада (псалт. ОЛДП, л. 37об.).

2603

Blomberg. D. Teufel u. seine Gesellen in d. bild. Kunst. Berlin, 1867.

2604

Ev. Nicod. gr., с. XX; cf. XXI; Thilo, p. 698, 720. Ср. рукоп. Вахрамеева № 51, л. 130.

2605

De fide orthod. 1., III, с. XXIX

2606

По изд. Сахарова сгр. 29- Палест. сборн., вып. 3, стр. 15.

2607

По изд. Сахарова стр. 75.

2608

Там же, сгр. 55.

2609

Палест. сборн., вып. 27, стр. 10.

2610

Проскинитарий. Изд. палест. общ., вып. 21, стр. 160.

2611

Палест. сборн., вып. 18, стр. 35.

2612

Изд. 3, стр. 16.

2613

Ev. Nicod., с. XXII; Thilo, p. 726. В лат. переводе этого нет.

2614

Hofmann, 447.

2615

В русских сказаниях о Страстях Господних то же: «и затвердиша его (дьявола) крепко, по Господню глаголу, на тысящу лет*.

2616

Ср. выраж. в сказ, о Страстях Господних: «простый народ в твоей челюсти не вместятся». Изд. 1789 г., л. 143.

2617

Брит, псалт. и др. Снимки: Tsvining, pi. 79–81.

2618

Greg. М. Moralia, lib. XII, с. IX Sed esse superiora inferni loca, esse alia inferiora credenda sunt, ut et in superioribus justi requiescer ent et in inferioribus injusti cruciarentur. Migne s. I., t. LXXV, coi. 993.

2619

Epiph. Orat, in sepulchr. Chr., p. 273. Ed. 1682. Порфирьев. Новозав. апокр., 222.

2620

Fabricii Bibi., gr. V, 185. Ср. синаксарь пасхальный: «обаче, сошед во ад, не всех воскреси, но елицы веровати ему изволиша. Души же яжс от века святых нуждею держимыя от ада свободи и всем даде на небеса взыти».

2621

Descens, с. VIII.

2622

Orat. in sepulchr. chr., p. 275.

2623

S. Athanasii Horn, in occursum Domini (spuria). Opera ed. 1698; t. II, p. 422.

2624

Об этом слове — ниже.

2625

J. Chrysost. Horn. XIX — in genes. Opp. ed. Montfaucon, t. IV, p. 169- В этом изображении — наглядное опровержение мнения Маркиона, будто Авель, Енох и Ной не были изведены из ада (Iren. Haer., I, 29. Ed. 1702, р. 104). На памятниках позднейших Ной находится также в числе изведенных из ада.

2626

Tertull. De anima, с. LV. Migne s. 1., t. II, col. 742–744.

2627

Hippol. De Christo et antichristo, XLV. Migne s. gr., t. X, coi. 764.

2628

Orig. Horn, in 1 Reg„c. 28: Καί Ίωάννηζ… μή φοβοΰ Χέ-γειν, δτι etζ αδον καταβέβηκί προκηρΰσσων, ΐνα προάπη αυτόν κατίλίυσόμενον. In sacras script, comment., p. 34. Coloniae, 1685.

2629

Epiph. Horn, in sepulchr. Chr., p. 268.

2630

О них Thilo, p. 680; Hofmann, 427; Cf. Niccph. Call. Hist, eccl., 1, 19, 21: Migne s. gr., t. CXLV, col. 689,696.

2631

Descens. с. И. Греч. ред. В лат. ред. некоторые варианты. Ср. Слово Евсевия Эмесского о сошествии Иоанна Предтечи в ад.

2632

Одиноким остается взгляд А. Мори (Nouvelle recherche sur I’epoque, k la quelle a ete compose l’ouvrage, connu sous le titre d’evangile Nicodeme. 1850), по которому рассказ Евангелия Никодима о сошествии в ад заимствован из соч. Евсевия Александрийского и других авторов того же времени. По поводу его Тишендорф сделал лишь краткое замечание: Quod quam a vero alienum sit, clarissimum virum ipsum ex repetito rei examine docturum non dubito. Tischendorf, p. LXVUI, not. 1.

2633

Tischendorf, p. LXVUI.

2634

Lipsius. Die Pilatus-Acten kritisch untersucht, S. 44.

2635

Migne s. gr., L LXXXVI, coi. 384 sq. 509, 525 sq. Древнейший славянский список в четье минее XII в. москУсп. соб. № 175. Чт. в Общ. ист. и древн., 1879,1, библиогр. мат., стр. 33–34. Позднейшие: в соловецкой библ. Каз. дух. акад. (Опис., ч. I, стр. 596, 730), Тфоице-Серг. лавры (Опис. № XI, л. 11. Москва, 1878), Калягина монастыря (Викторов. Опис. рукоп. собр., сгр. 282. СПБ, 1890), в библ. Вахрамеева № 90. Текст, напеч. Порфирьевым: Новозав. апокр., 214–228.0 личности и времени жизни автора мнения патрологов разноречивы. Одни считают Евсевия Александрийского и Эмесского за одно лицо, другие различают их; одни думают, что он жил в IV в., другие относят к V–VI вв. и т. д. Подробные сведения — в патрологии Миня.

2636

Е.В. Барсов признает первое. Журн. минист. нар. проев., т. 242 (1886 г.), стр. 110–112.

2637

Е В. Барсов. О воздейств. апокр. на обряд и иконопис. Журн. мин., т. 242, стр. 110–112; De Waal. Die Apocryph. i. d. altchr. Kunst. Rom. Quartalschr., 1887, II–III, S. 194–195.

2638

Порфирьев. Новозав. апокр., 36–49.

2639

Об отношении апокрифич. рассказа к воззрениям маркионитов и гностиков: l.ipsius, S. 41–44.

2640

Из этого слова буквально заимствована часть надписи на одной из вышерассмотренных икон: «потрудися мене ради».

2641

Acta Palati, с VI.

2642

В главе о привел. Господа ко двору Пилатову.

2643

Descens., с. IX. В «Страстях Христовых» этого нет, но арх. Михаил сковывает дьявола.

2644

Descens., с. III lat; cf. grace, с. X–XI.

2645

S. Hermae Pastor. I., III, с. III. Migne s. gr, t. II, coi. 974 и др.

2646

Hofmann, 271.

2647

Pantaleon. diae, sermo in festo Michaelis arch. Migne s. 1, t. XCVIII, coi. 1262.

2648

Niceph. Call. Hist, eccl., VII, 50. Об арх. Михаиле но воззрен. западным: Wiegandt. Der Erzengel Michacl in d. bild. Kunst. Stuttgart, 1886.

2649

Порфирьев, 45,228–231

2650

Harduini Acta condi.. IV, 187: Κωνσταντ'ι νοζ οίκοδομήσαζ ναόν του Σωτηροζ έν Ρώμη έν τοίζ τοίχοιζ του ναού ιστορίαζ τταλα-ίάζ καί νίαζ ένετύπωδίν ένταΰΟα той Άδάμ του παραδείσου (ξιόντα. έκίΊае δέ τόν ληστήν ζΐζ παράδεισον έισιόντα.

2651

Кирилла Туровского Слово на воз! tec. Господне. Пам. рос. слов., изд. Калайдовичем. Москва. 1821, стр. 64 и след. Ср. церк. песнь: «разрушил еси крестом Твоим смерть, отверзл еси разбойнику рай». Лусидариос, ч. II, гл. 5; Порфирьев, 457.

2652

Н. Покровский. Страшный, суд. Труды VI археол. съезда, т. III, стр. 350 и след.

2653

Descens., с. IX–X; lat. X.

2654

De Rossi. Musaici fasc. ΧΙ-ХИ; Garrucci, CCLXXXIX, 2; Barbct dc Jouy. Mosai'ques, p. 68; Kraus. R E., II, 858.

2655

Storia, vol. IV, p. 116.

2656

De Rossi (цит. изд.).

2657

Rom. Quartalschrift, 1887, Η. II–III, Taf. VII, 4. Mittheil. d. k. k. Central-Commission. Wien, 1863, S. 306–307.

2658

Кондаков. Указатель отдел, срсдн. век., стр. 155–156, рис. 26. СПБ, 1891.

2659

Agincourt, LIU, 10.

2660

Ibid., XCIV.

2661

Zeitschr. f. christl. Kunst, herausgegeb. v. A. Schnutgen.,1890, H. 5, S. 144. IV.

2662

Iconogr. chr., p. 394.

2663

Grimotiard, Manuel, p. 408.

2664

L. Twining. Symbols and emblems, pl. 80.

2665

Cp. № lat. 26 в нац. библ. (гравюра).

2666

Аделунг, стр. 55; Otte. Kunstarchaol, S. 308.

2667

Несколько примеров: Jameson, II, p. 259; cf. I, p. 392; Twining, p. 172, pl. 79,80.

2668

Twining, pl. 81.

2669

Bastard, Hist, dc J. Chr.

2670

Laib u. Schwarz, tab. 13. Нац. библ. Ns 1.

2671

Grimoiiard, pi. 26.

2672

Laib u. Schwarz, tab 14. Нац. библ. № 1. Ср. Twining, p. 52, pi. 22: обстановочные изображения: Иона, воскрешение дочери Иаира; лев, оживляющий детеныша, и пеликан, питающий птенцов своей кровью.

2673

Jameson, pl. 218.

2674

Aringhi, I, p. 311; cf. 319; Garrucci, CCCL, 4.

2675

Gravina, tav. 20-А.

2676

Ερμηνεία σ. 139, S 260.

2677

lbid.,a 139–140, § 262.

2678

Bastard Hist, de J. Chr. Cf. Библ. бедн. нац. библ. № 5-bis.

2679

Кутлер. Рукоп. к истор. живоп., 575.

2680

Theatr. bibl, tab. 410.

2681

Бордье (Descr., p. 189) принял ап. Фому, простирающего перст к ребру Христа, за девицу, окруженну'ю женихами (= апостолы), которая будто бы простирает к Христу' свой перст для принятия обручального кольца. Sic!

2682

Стенные росп., 33. 34,46,84,93, 101,104.

2683

Έρμηΐ'ίία σ. 140, § 265. Некоторые памятники у Р. де Флери: XCV–XCVII.

2684

Ср. мнение Августа, будто праздник этот вызван заблуждениями еретиков, не веровавших в действительность вознесения Христа на небо. Denkwurd.. II, 352–353.

2685

Прот. Дебольский. Дни богослуж., II, 249.

2686

S. J. Chrysost. Нот. in adseensionem Christi. Ed. Montfauc., t. II, p. 447.

2687

S. Epiph. De D. N.J. Chr. assumptione. Ed. 1682, p. 284–285; κόσμοζ των έορτωνή σήμερον έορτή.

2688

S. August. Epist. IiV: Illa autem, quae non scripta, sed tradita cystodimus. quae quidem toto terrarum orbe servantur, datur intelligi vel ab ipsis Apostolis, vel plenariis conciliis… sicut quod Domini passio et resurrectio et ascensio in coelum et adventus de coelo Spiritus sancti, anniversaria solemnitate celebrantur… Migne,s. 1., t. XXXIII, coi. 200.

2689

Евсевий. О жизни царя Конст., III, 41.

2690

κόσμοζ των έορτών ή σήμίροζ έορτή S. I. Damasc. Epist. ad Theoph. impcr. Opera ed. Lequien 1748,1.1, p. 630.

2691

См. выше. crp. 485.

2692

Agincourt. Sculpt., XXII; Garrucci, D, IV; R. de Fleury. La S. Vierge, pi. LI.

2693

Буквы эти можно рассматривать как испорченное резчиком ίχΟυζ (Garrucci, vol. VI, p. 181), или ИС XC. θ. V. (Kondacoff. Sculpt., p. 8; Кирпичников, 2). В том и другом случае они указывают на Иисуса Хрисга, Сына Божия, с той, впрочем, разницей, что первое чтение сближает надпись с древнехрист. символикой.

2694

Изъяснение ее в смысле апокалипсической жены (Апок. XII, 1) основательно отвергнуто проф. Кондаковым. Проф. Кирпичников примиряет оба изъяснения ссылкой на толковые апокалипсисы, где апокалипсическая жена принимается в смысле церкви.

2695

Garrucci, vol. VI, p. 181–182.

2696

Kraus. R. E, II, 863.

2697

Biscioni, tab. XXIV. Труды Моск. арх. общ., т. XI, вып. 2, табл. XXIV; Agincourt. Malcr., XXVII; R. de Fleury, XCVIII; Smith and Chcctham, 1,85; Garrucci, CXXXIX; Прохоров. Христ. древн., 1864, кн. VI.

2698

Прохоров. Христ. др., 1864; Н. Покровский. Опис., табл. I, рис. 2. Ср. подражание кн. Гагарина: pi. 29 (западный стиль).

2699

Ср. мин. ватик. Ев. у Гори: Thesaur., t. III, p. 41: tab. VII.

2700

Mourier, р. 105.

2701

Н.П. Кондаков, табл. X, 1.

2702

Коррект. л. 20,64,76 об.

2703

Еп. Амфнлохий, стр. 9. В годун. псалт. слова эти истолкованы в применении к сошествию в ад, и потому здесь изображено изведение Адама из ада. Под адом — раскиданные врата (С.-Пстсрб. дух. акад., л. 123 об.).

2704

Agincourt, LI; Lenoir. Archil, monast., 1.1, p. 288. Paris, 1852; Bordier, p. 149–150; Труды Моск. археол. общ, т. XI, вып. 2, стр. 45; R. de Fleury. La S. Vierge, pl. LXXI.

2705

Н.П. Кондаков. Ист. виз. иск., 222.

2706

С.А. Усов. Труды Моск. арх. общ., т. XI, вып. 2, стр. 46.

2707

С.Р. Bock. Die bildl. Darstell. d. Himmelfahrt Christi v. VI bis XII Jahrhund. Freiburger Dioccsan-Archiv, II Bd; 1–2 H., S. 421–422.

2708

Frisi. Memor. stor. di Monza, tav. IV, 1; V, 5–6 (типы и костюмы на рисунках Фризи искажены); Garrucci, CDXXXIII, 10; CDXXXIV, 2–3; CDXXXV, 1.

2709

Agincourt. Sculpt. XV, 13; К. de Fleury. L'Evang., pl. C, 4; La S. Vierge, pl. LIII; Прохоров. Христ. древн., 1864.

2710

Ciampini. Vet. mon. I, tab. XVIII, 13.

2711

Ciampini, t. II, tab. IX, 45; R. de Fleury. La S. Vierge, pl. LIII; Revue de I’art chr., 1883, p. 16.

2712

Вестн. археол., изд. Археол. инст., вып. 1–2, табл. V.

2713

Gori. Thes., tab. XXVII и VII; Agincourt. Sculpt., XII, 26. На диптихе есть следы западного влияния. Воск, 423.

2714

Cahier. Nouveau mel. d’archeol., t. II, p. 29. Ср. таблетку у Шлюмбергера: l!n empereur, р. 453. Также венет t. pala d’oro: Sommerard. Alb. 10 S0r. pl. XXXIII. Revue de l’art. chr., 1889, II, p. 261.

2715

Прохоров. Хрисг. древн., 1864.

2716

Bock, 423.

2717

Опис. Н.И. Суворовым: Известия Импер. археол. общ., т. 2 (1861), табл. I, 1; Прохоров. Хрисг. древн., 1864; И.И. Срезневский по признакам палеографическим относит изображение к XVII в. (Изв. Арх. общ., стр. 9). На наш взгляд, оно XV–XV1 вв.

2718

Leo diac. Hist. IV, 7. Ed. 1819, p. 39–40; Const. Porphyrogen. De cerem., I, 18. Ed. Niebuhrii, p. 108 sq.

2719

Прохоров. Христ. древн., 1872. Изображение повреждено и замазано мусульманами, но некоторые части его возможно еще различить и невооруженным глазом.

2720

См.: Воск, 420.

2721

Ciampini. De sacris aedificiis, tab. XXXIV.

2722

По снимку Чиампини судить о стиле и древности невозможно.

2723

Bock, S. 423–424.

2724

Gravina. tav. 20-С.

2725

Gori. Thes. III, p. 328 sq., tab. II.

2726

Прохоров. Христ. древн., 1872.

2727

Стенные росписи, стр. 60.

2728

Оно известно по снимкам и реферату г. Грязнова на ярославском Археол. съезде.

2729

Еп. Христофор, 66–67, 109–110, 167.

2730

Своеобразные миниатюры мы встретили в рукоп. ОЛДП № 91 и CC1-X: в первой Богоматерь опущена; рядом с апостолами поставлена особая группа галилеян, смотрящих на возносящегося Спасителя; во второй — Богоматерь и апостолы на коленях; а внизу две особые группы галилеян. Группы эти находят свое объяснение в предании, по которому при вознесении Христа присутствовало множество народа. Ср. Порфирьев. Новозав. апокр., 414–415.

2731

Ερμηνεία σ. 141, § 269.

2732

Strzygowski. Iconogr. d. Taufc, S. 2.

2733

Piper. Mythol., 1, 173.

2734

J. Chrysost. Horn, in ascens. D. N.J. Chr. Ed. Montfauc, t. II, p. 448.

2735

Слово на Вознесение Господне.

2736

Leg. aur. с. LXXII. Ed. 3, p. 325.

2737

Христ. чт., 1839, II. 181.

2738

Leg. aur, с. I.XXII.

2739

Разгов. с Триф., 85. По изд. прот. П. Преображенского стр. 288.

2740

J. Chrysost. Нот. des. pentecoste. Montfauc., t. И. p. 465.

2741

Толк, на псалом ХХIII.

2742

Leg. aur., с. I.XXII. Ed. 3. p. 320. Это место прор. Исаии читается в нашей второй паремии на праздник Вознесения.

2743

Ср. стих, на литии в среду 6-й нед. по Пасхе; также самогласен в праздн. Вознес, па утрене. Кирилл Туровский относит это пророчество к сошествию Христа в ад.

2744

Grimoiiard de Saint-Laurent. Etude sur une serie d’anciens sarcofages. Revue de I’art chr., 1876, 2-me serie, t. IV, p. 450 sq.

2745

Иконогр. вознес. Христова, стр. 6–7.

2746

Порфирьев. Новозав. апокр., 309.

2747

Слова Кирилла Туровского «ту бе и языческая церковь, уневестившаяся Христу* не могут быть отнесены к Богоматери-оранте уже по одному тому, что здесь имеется в виду ecclesia ex gentibus.

2748

С Seduiii Carmen paschale 1., V, 357–359 (Migne s. 1., t. XIX, coi. 742–743):

Discedat synagoga, sito fuscata colore,

Ecclesiam Christus pulchro sibi junxit amore

Haec est conspicuo radians in honore Mariae —

2749

Иконогр. вознес, 9.

2750

Laib u. Schwarz, tab. 16.

2751

Свид. Адамиана у А.И. Кирпичникова, 9·

2752

Leg. aur, с. LXXII. Ed. 3, p. 319.

2753

Свид. Мандевиля и Иоанна Маленького XVII в. у А.И. Кирпичникова, сгр. 9.

2754

Палест. сборн., вып. 3, сгр. 39.

2755

Палест. сборн., вып. 20, стр. 183.

2756

Roller. Les catac. de Rome, vol. II, chap. C, № 2.

2757

Eitelberger. Mittheil. d. k. k. C. Commission. Wien, 1863, S. 307; Roller. Les catac. de Rome, vol. II, p. 357; Вышнеградский. Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866, стр. 16.

2758

К. Lind. Ein Antiphon.,Taf. XIII.

2759

R. dc Fleury. L’Evang. XCIX, 1–2. Ср. лат. Ев. барбер. библ. Gori. Thes. III, tab. XXII.

2760

Garrucci, CCCXVI, 2.

2761

Garrucci, D. VIII. Эта таблетка, вероятно, позднейшего времени. Kraus. R. E., II, 864.

2762

Agincourt, ХИН, 4; Прохоров. Христ. древн., 1864; R. de Fleury. La S. Vierge, pl. LV.

2763

Bock, 425: Kondakoff. Sculpt., p. 7.

2764

Иконогр. вознес., 8.

2765

MittheiL d. k. k. C. G, 1863, Taf. VIII.

2766

Cahier. Melanges d'archcol., vol. 3. pl. VI.

2767

Kraus, LIX.

2768

Cp. Didron. Annales archeol., t. XX (оклад XI в): R de Fleury, pl. C. 2. Некоторые памятники указаны проф. Кондаковым: Sculpt.. p. 7.

2769

Подробности: Bock, 426–429.

2770

Jameson, II, р. 307.

2771

Laib u. Schwarz, tab. Ιό. Ср. код. нац. библ. № 1, 5 и 5-bis.

2772

Fac-simile. tav. 38.

2773

Рис. Jameson, II, 308; Maynard, p. 287.

2774

Ibid., p. 310.

2775

О других произведениях западных художников: Jameson, II, p. 311–313.

2776

Biscioni, tab. XXVI. Труды Моск. арх. общ., т. XI, вып. 2, табл. XXVI: Garrucci, CXL

2777

Подражание этой миниатюре в изд. кн. Гагарина (pi. 30) слишком далеко от своего прототипа.

2778

Прохоров. Христ. древн… 1863, кн. 10.

2779

Bordier. Descr., p. 215.

2780

Визант. альб. гр. А.С. Уварова, табл. XVII; Bordier. р. 64. Часть изображения, именно этимасия, в изд. кн. Гагарина: Собр. визант. и др. — русск. орнам., табл. XIV.

2781

Bordier, р. 209. На рис. Бордье и нашем опущены огненные языки в лучах.

2782

Bordier, р. 186.

2783

Н.П. Кондаков. Ист., 252; ср. 202.

2784

Н.П. Кондаков, табл., VIII. Миниатюра относится к словам псалма: «услышан сотворите глас хвалы его» (пс. LXV, 8).

2785

Mourier, р. 105–1 Об.

2786

Didron. Annales, t. XX: Labarte. Recherches (см. выше). В изд. Соммерара (Alb. IX ser., pi. XXXIII) и Прохорова (Христ. древн., 1863) подробности костюмов не выдержаны.

2787

Agincourt. Sculpt., XV; Труды Моск. арх. общ, т. XI, вып. 2, сгр. 44.

2788

Слепок в С-Петерб. акад. худож. Прохоров. Христ. древн., 1864.

2789

Ср. изображение на Васильевских вратах Александр, слободы. Вестн. археол. и истории, вып. I–III, табл. V.

2790

Ср. крест из Замостья XVII в. Пам. русск. стар, в запади, губ., вып. VIII, табл. № 7.

2791

Salzcnbcrg. Altchristl. Baudcnkm. v. Constantinop.. Taf. XXV, 1; cf. XXXI, 1; Прохоров. Христ. древн., 1864; Кондаков. Визант. церкви, стр. 128.

2792

Diehl. Les mas. de s. Luc, p. 70.

2793

Ongani. La basil, di San Marco, tav. XVII.

2794

Древн. Рос. госуд., табл. 9. Труды Моск. арх. общ., т. XI, вып. 2, стр. 50; Айналов-Редин, 93.

2795

Gravina, tav. 20-С.

2796

Terzi. La cap. palat., tav. XIV, XTV-A. XIV-B: A.A. Павловский, стр. 113.

2797

Gori, Thesaur. Ill, p. 328 sq.; tab. II.

2798

Έρμηνίία σ. 141, § 270.

2799

О других изображ. см.: Стен, росп., стр. 62, 71, 121,128, 142, 149, 161.

2800

Изредка на иконах фигура царя совсем опущена, например на греч. иконе Акад. худож. № 68.

2801

Прохоров. Христ. древн., 1864.

2802

Еп. Христофор. 10–11. Автор напрасно говорит, что фигура в княжеской одежде не имеет никакого отношения к событию.

2803

Там же, стр. 39.

2804

Еп. Макарий, I, 122; И, 53,117–118. Там же (стр. 118) указания на другие новгородские иконы.

2805

Беседы св. И. -Злат, на Деян. апост.; Прохоров. Христ. древн., 1863.

2806

Прохоров, там же.

2807

Ф.И. Буслаев. Очерки, II, 292.

2808

Ср. греч. сборн. нац. библ. XIV' в. № 1242, л. 5 об.

2809

Иеромон. Епифаний. Житие Богоматери; Порфирьев. Новозав. апокр., 309.

2810

Grimoüard de S. Laurent. Manuel, p. 420.

2811

См. любопытные рассуждения о том; S. Gregorii Naz. Orat, in s. Pentecosten. Ed. 1690. t. 1. p. 713. Григория Вел. Беседы на пятидес. — Христ. чт, 1839, II, 207–213; Leg. aur., с. LXXIII. Ed. 3, p. 329.

2812

Greg. Naz. Orat, in Pentecost., p. 716–717.

2813

Пам. др. письм. Изд. ОЛДП, 1889; 1ХХХ, 110. Ср. мнение Никодима-святогорца. — Христ. чт, 1890, № 5–6, стр. 683. Свитки неверно названы кочнями или головками.

2814

Didron. Manuel, p. 206.

2815

Он старался стушевать в этой фигуре атрибуты царя; но высокую шапку наподобие короны все-таки оставил.

2816

Усов. Сир. Ев. лаврент. библ.; Труды моек. арх. общ., т. XI, вып. 2, стр. 47.

2817

О них см. ниже.

2818

Стр. 44.

2819

Кстати заметим, что г. Усов обнаруживает очень смутное знакомство с греч. подлинником. Он цитирует его по выдержкам Ф.И. Буслаева и полагает, что наш почтенный академик приводит эти выдержки из своего сборника XVII в. — Усов, стр. 39. На стр. 102 сочинения «Общие понятия о русск. икон.», пропит, г. Усовым, Ф.И. Буслаев действительно ссылается на свой сборник XVII в. (примеч. 2), но эта ссылка относится не к греч. подлиннику.

2820

Didron. Manuel, p. 408. В греч. изд. иначе.

2821

Piper. Mythol, Π, 637 ff.

2822

Прохоров. Христ. древн., 1863, стр. 222.

2823

Ф.И. Буслаев. Очерки, II, 294: ср. Сборн., 1866, стр. 102.

2824

Рукоп. XVIII в. по катал. Царского № 314, л. 161 и след.; Ф.И. Буслаев. Очерки, II, 292–293.

2825

La S. Vierge, pl. LVI.

2826

Kraus, Taf. LX.

2827

R. de Fleury (цит. соч.).

2828

Engelhardt, S. 41.

2829

Bastard. Hist, de J. Chr.

2830

Fac-simile, tav. 40.

2831

Laib u. Schwarz, tab. 17.

2832

Maynard, p. 291.

2833

Ibid. p. 295.

2834

Grimoiiard de S. Layrent, p. 421.

Content

Покровский Николай Васильевич Евангелие в памятниках иконографии

Николай Васильевич Покровский ЕВАНГЕЛИЕ в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских

О НИКОЛАЕ ВАСИЛЬЕВИЧЕ ПОКРОВСКОМ И ЕГО КНИГЕ «ЕВАНГЕЛИЕ В ПАМЯТНИКАХ ИКОНОГРАФИИ»

Предисловие

Введение

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ Иконография детства Иисуса Христа

Глава 1 БЛАГОВЕЩЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ

Глава 2 ПОСЕЩЕНИЕ ПРАВЕДНОЙ ЕЛИЗАВЕТЫ. ЯВЛЕНИЕ АНГЕЛА ИОСИФУ. ПУТЕШЕСТВИЕ ИОСИФА И МАРИИ В ВИФЛЕЕМ

Глава 3 РОЖДЕСТВО ХРИСТОВО

Глава 4 ОБРЕЗАНИЕ. СРЕТЕНИЕ ГОСПОДНЕ

Глава 5 ПОКЛОНЕНИЕ ВОЛХВОВ

Глава 6 БЕГСТВО В ЕГИПЕТ. ВОЗВРАЩЕНИЕ СВ. СЕМЕЙСТВА ИЗ ЕГИПТА. ИЗБИЕНИЕ МЛАДЕНЦЕВ ВИФЛЕЕМСКИХ. ДВЕНАДЦАТИЛЕТНИЙ ИИСУС ХРИСТОС В ХРАМЕ ИЕРУСАЛИМСКОМ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ Общественное служение Иисуса Христа в памятниках иконографии

Глава 1 КРЕЩЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА. ИСКУШЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА В ПУСТЫНЕ

Глава 2 ПРЕОБРАЖЕНИЕ ГОСПОДНЕ

Глава 3 УЧЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА

Глава 4 ЧУДЕСА ЕВАНГЕЛИЯ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ Конечные события евангельской истории в памятниках иконографии

Глава 1 ВОСКРЕШЕНИЕ ЛАЗАРЯ

Глава 2 ВХОД ИИСУСА ХРИСТА В ИЕРУСАЛИМ. ИЗГНАНИЕ ТОРГОВЦЕВ ИЗ ХРАМА

Глава 3 ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ

Глава 4 ОМОВЕНИЕ НОГ. ВЗЯТИЕ ИИСУСА ХРИСТА В САДУ ГЕФСИМАНСКОМ. СУД НАД ИИСУСОМ ХРИСТОМ. ПОРУГАНИЕ ЕГО. ОТРЕЧЕНИЕ АП. ПЕТРА. РАСКАЯНИЕ И СМЕРТЬ ИУДЫ. НЕСЕНИЕ КРЕСТА

Глава 5 РАСПЯТИЕ ИИСУСА ХРИСТА

Глава 6 ИСПРОШЕНИЕ У ПИЛАТА ТЕЛА ИИСУСОВА СНЯТИЕ ЕГО С КРЕСТА ПОЛОЖЕНИЕ ВО ГРОБ

Глава 7 ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА. СОШЕСТВИЕ В АД. ЯВЛЕНИЯ ИИСУСА ХРИСТА ПО ВОСКРЕСЕНИИ

Глава 8 ВОЗНЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА НА НЕБО

Глава 9 СОШЕСТВИЕ СВ. ДУХА НА АПОСТОЛОВ

СОДЕРЖАНИЕ

Примечания