Целем: представление астрального тела

ЧАСТЬ I

Среди каббалистических учений, представляющих особую сложность для исследования, особого упоминания заслуживает определённая духовная структура, уникальная для каждого индивидуума. Это учение впервые появляется в Зогаре под библейским выражением Целем (Tselem) (евр. "образ" — прим. пер.). В моём эссе "Шиур Кома: Мистическая Форма Бога" я рассмотрел библейский смысл этой концепции, согласно которому Целем обозначает некий гибкий образ или форму. Строфа, повествующая о сотворении человека по образу Божию (в оригинале — in the Tselem of God — прим. пер.) (Книга Бытия 1:26), уже представляет собой проблему для поздней монотеистической теологии, обеспечив мистиков ключом, имеющим лишь отдалённую связь с библейской идеей. Важным вопросом для кабалистов является действительное строение определённой сущности, уникальной для каждого человека. Поскольку доктрина метемпсихоза была принята единогласно, особо недоступные и единичные аспекты человеческой природы были оставлены в качестве открытого вопроса. Если теория переселения душ (метемпсихоза) была утверждена, чем в таком случае мог быть principium individuationis каждой индивидуальной сущности? Протесты против всего учения о переселении душ появились в кругах, где преобладали кабалистические тенденции, всякий раз, когда не обнаруживался такой формирующий индивидуальность принцип. Мистики вроде Исаака Ибн Сатифа, который занимал промежуточное положение между уже оформленной Кабалой того времени (1270) и современной философией (Зогар тогда ещё не был известен широкой публике), активно высказывались против доктрины метемпсихоза. Исаак Ибн Сатиф, в частности, трактовал эту концепцию как еретическую, опровергая её в своих собраниях мистических афоризмов и парадоксов[1], аргументируя это тем, что необходимый принцип, составляющий индивидуальность каждой отдельной сущности, в конечном счёте, сведётся к нулю (если принять доктрину переселения душ). Очевидно, он не был знаком с учением, которое уже начинало распространяться в тайных кабалистических кругах, и касалось оно того человеческого дара, что принадлежит в качестве определённого вида формы каждой индивидуальной жизни.

Этот вид формы, который, очевидно, не принимает участия в процессе переселения души, носит название Целем в Зогаре и других писаниях. В связи с этим возникает вопрос: имеем ли мы дело с кабалистическим вариантом доктрины самости, которая считается глубинной духовной сутью личности, или же речь идёт о версии астрального или "психического" тела, которое служит связующим звеном, представляя самостоятельную третью сферу между душой и телом. Возможно, стоит допустить, что эти концепции не являются взаимно исключающими и что сокровенная суть индивидуума заключена в физическом или эфирном теле. Ясно, что Целем как чистая форма личности представляет собой идею, открытую для всевозможных интерпретаций. В последующем анализе кабалистических источников я выдвину точку зрения о том, что, несмотря на разнообразие версий, мы, в данном случае, имеем дело с представлением астрального тела человека как составного элемента индивидуальности.

Без прямой связи с деталями кабалистического учения о душе и её частях — а именно, каким образом эти детали развивались под влиянием неоплатонической психологии испанских кабалистов, а также в Зогаре — концепция неточно определённого "Я" (способного себя проявлять) находит своё отражение в кабалистических текстах, с которых мы можем начать. В собрании "Шушан Содот" Моше бен Я'акова из Киева, которое слишком часто игнорировали исследователи, содержатся довольно примечательные заметки, отсутствующие в любых других известных мне кабалистических источниках, которые повествуют об оккультном характере предсказания, где это явление рассматривается в качестве встречи с собственным Я. Данная работа была собрана в 1509 году, но пассаж, имеющий отношение к нашей дискуссии, датирован концом XIII — началом XIV века. Он содержит различные выдержки из более или менее современных ему писаний, среди которых, по крайней мере, одно принадлежит ученику знаменитого Авраама Абулафии, наиболее значительного представителя течения экстатической предсказательной кабалы[2]. Чрезмерно личностная окраска следующего отрывка особенно удивительна, так как кабалистическая литература никогда не одобряла таких откровений. Я привожу перевод текста из полного манускрипта "Шушан Содот", находящегося в Оксфорде[3]:

"Великая тайна о [утверждении из Мидраша][4]: Велика сила провидца, что принимает форму Творца. Ранее мы уже объясняли смысл этой тайны[5], но позже я обнаружил упоминание об этом у более ранних авторов, и сердце моё побуждает меня записать его, ибо оно содержит ни что иное, как истинное объяснение вышеуказанному. В тексте говорится: "Покойный, глубоко эрудированный Рабби Натан поведал мне: "Знай, что весь секрет предсказания для провидца заключается в том, что он неожиданно видит образ самого себя, стоящий перед ним, его сущность предаётся забвению и отделяется от него, и он видит образ самого себя перед собой, который говорит с ним и предсказывает будущее". Что касается этого секрета, наши мудрецы учили: "Велика сила провидцев, что уподобляют видимый ими образ Творцу". Также говорил и учёный Р. Авраам бен Эзра: "Слушающий (во время предсказания) — человек, и говорящий тоже человек"[6]. По этому поводу другой исследователь пишет: "Я случайно встретился с силой сочетаний (Божественных Имён) в уединённой медитации. О свете, низошедшем на меня, я детально написал в книге "Шааре Зедек"[7]. Но я не достиг того, чтобы видеть собственный образ передо мной, и это вне моих способностей". А другой учёный пишет следующее: "Я знаю и признаю с полной уверенностью, что я не провидец и не сын провидца и что Святой Дух не обитает во мне, и что у меня нет власти над гласом небесным[8] — ибо я стал не достоин всего этого, не избавился я от моих одеяний и не омыл мои ноги[9] — и всё же призываю я землю и небеса в свидетели, да видят и хранят меня небеса, ибо однажды, когда я записывал кабалистическую тайну, неожиданно увидел мой собственный образ, отделившийся от меня, и я был вынужден и заставлен прекратить писание. И когда мы[10] написали эту книгу и произнесли надлежащее имя Бога в соответствии с его гласными, волнующие образы появились перед нашими глазами, нечто вроде алого огня на закате, и мы были приведены в замешательство и истощение — мы сталкивались с этим неоднократно в процессе нашей работы"[11].

Нет ошибки в чрезмерной эмоциональности, сопровождающей отчёты последних трёх авторов, двум из которых удалось увидеть "самих себя". Для третьего автора, чей отчёт о его мистическом опыте известен нам напрямую из его сохранившегося писания "Шааре Зедек", собственный образ явился в виде возвышенного мистического переживания, к которому он не был допущен. С другой стороны, провидцы получали этот опыт именно в тот момент, когда их чистое Я становилось передатчиком пророческого послания. То, с чем они сталкивались, не слишком отличается от них самих, то же касается появления божества или ангела — это ни что иное, как видение собственного чистого образа. Называемое "собственным Я" в данном случае остаётся неопределённым по отношению к традиционному разделению уровней души. Можно поспорить с тем, что самость в данном случае едина с природой ангелического Я в человеке, и что являемое в образах — это личный ангел человека. С другой стороны, акцентирование момента самоотделения и самозабвения в данном опыте является свидетельством того, что эти кабалисты искали нечто, что возникает из глубин человеческой природы как таковой, что сокрыто от них внутри их самих. Первое согласуется с понятием себя как самостоятельного эфирного тела, в то время как вторая версия указывает на совершенно другое направление. Но в целом маловероятно, что различие коренится столь глубоко, как может показаться на первый взгляд. Я перевёл цитируемые выше фразы как можно более точно. Хотя можно было перевести смысл древнееврейских словесных иллюстраций не так строго, например, "его собственный образ" вместо "образ его собственного Я"; "я находился около себя" вместо "моё собственное Я было отделено от меня", так чтобы проблема видения собственного образа вообще не возникала в терминологии. Согласно интерпретациям многих комментаторов и исследователей в этой области, тот, кто видит самого себя, воспринимает отдельную эманацию своей сущности, которая может быть с успехом истолкована как астральное тело.

В кабалистической литературе данная концепция тесно связана с другими идеями, которые сохранились в виде параллельных ассоциаций на протяжении развития истории античных религий и неоплатонизма Средних веков. Прослеживается особенно поразительная параллель между высказываниями, процитированными выше, и примечательными традициями, сохранившимися у арабов в многочисленных оккультных текстах раннего средневековья, которые повествуют о "совершенной природе" человека, а также появлении "собственного духа-хранителя" или личного ангела. В этом контексте особый интерес представляет работа Гаят аль Хаким (Ghajat al hakim, Цель Мудрых), сохранившаяся благодаря латинской переработке под названием Пикатрикс (Picatrix), которую редактор оригинального арабского текста именует "Арабским руководством по древнегреческой магии"[12]. Собрание, охватывающее несколько различных псевдоэпиграфических источников (рукописных по большей части), преимущественно герметических по характеру, содержит несколько фрагментов магического заклинания духовной сущности, представляющей "совершенную природу" самого заклинателя. Эта безупречная сущность является метаморфозой "личного духа-хранителя" мага и впервые наиболее ярко раскрывается в Греческих Магических Папирусах, в отношении которых философ-неоплатоник Ямвлих выстроил целую теорию вместе с теургической практикой[13]. На протяжении того времени, пока греческий эквивалент понятия "совершенной природы" всё ещё не был установлен, переход к этой терминологии уже был очевиден, когда в папирусе маг обращается к своему духу-хранителю с помощью слов "Отец недосягаемой природы".

Для человека, отдавшегося под её руководство, "совершенная природа" являет откровения обо всех скрытых вещах, являясь, таким образом, духовным гуру адепта, который вскрывает засовы мудрости и награждает мага во сне и наяву ключом к вратам.

По этому поводу Гермес утверждает: "Желая открыть знание о секретах Творения, я очутился в подземной пещере, полной тьмы, где шумели ветры… Тогда во сне ко мне явился прекраснейший из образов [который передал ему наставление о том, как достичь высшего знания]. Затем я спросил: "Кто же ты?" И он ответил "Я есть твоя совершенная природа".

Четыре магических имени этой природы, которая, вследствие проводимой магом операции, делится на четыре духовные составляющие, представляют собой величайшую тайну. Считается, что первым, кто получил откровение о совершенной природе, был живший до Адама мудрец, ибо "этот человек мог видеть духовными глазами и различать духовным сердцем". Сократу принадлежит высказывание о том, что совершенная природа является "Солнцем Философа, его началом и следствием". В свою очередь Гермес определил её как "Дух Философа, который соответствует его звезде и направляет его… обретая роль его учителя и советника, буквально вдохновляет своего возлюбленного и ведёт его от одних врат к следующим". На основе данного определения можно сделать вывод, что "дух" связан с биологической сущностью и психофизической природой человека: "Он растёт вместе с ним и воспитывает его". Что также стоит отметить, "лучи совершенной природы обитают в душе".

Мы признательны Генри Корбину за его ценные разъяснения тех интерпретаций, которым подверглось понятие совершенной природы среди таких известных философов, как Абул Баракат (еврей, не так давно принявший ислам) и эзотериков вроде Сухраварди из Алеппо, жившего в XII веке. Это не только божественный разум в человеке, но также ангел, оберегающий и ведущий его.[14]

Гельмут Риттер считает, что, пройдя сквозь призму взглядов средневекового церковника, этот личный дух-хранитель человека "внезапно принимает хорошо знакомые нам черты, напоминая дьявола доктора Фауста, с которым он подписал договор с целью посвящения во все тайны чёрного искусства"[15]. В сущности, приведённые далее отрывки из Зогара продемонстрируют нам, что подобная трансформация не чужда и еврейским текстам.

Примером источника, в котором понятие "совершенной природы" представлено должным образом, служит текст о древнегреческой магии наравне с так называемой Литургией Митры, где речь идёт непосредственно об "усовершенствованном теле" человека, подразумевая тонкое эфирное или астральное тело, которое не может не иметь отношения к совершенной природе[16]. Райзенштайн уже выявил связь этой концепции с иранскими и гностическими идеями, свидетельствующими о знании некоего небесного прообраза или двойника человека, который является в то же время его небесным облачением, управляемым свыше, растущим вместе с его добрыми деяниями в мире и сопровождающим его душу на протяжении пути домой, к высшим мирам, как это было воспето в известном гностическом гимне.

Правы ли мы, говоря о проявлении этих идей иранской эсхатологии в данных концепциях, тогда как все они в некоторой степени кажутся весьма различными? Мне кажется, что соображения, представленные в кабалистических текстах на этот счёт, показывают, что это действительно так, и эти разнородные точки зрения, несомненно, сохранены в кабалистической литературе и связаны с концепцией Целем.

Восточно-гностический стиль мысли переплётён с нитью философского неоплатонизма в генеалогии кабалистического образа. Беря начало в новых лекциях платонической или аристотелевской психологии, эта неплатоническая нить обладает чёткой позицией в отношении представления астрального, эфирного или духовного тел[17]. Всё же греческие инструкции по достижению видения собственного Я встречаются крайне редко в богатом материале Магических Папирусов. Тем не менее, один способ представления собственного Я всё же сохранился[18]. Древнее высказывание Сократа "Познай самого себя!" было изменено на "Прояви самого себя!". Подробно и ясно это отражено в инструкциях Ямвлиха, для которого заклинание личного духа-хранителя представляло существенный интерес. Не получив при этом необходимого заключительного результата, вся теософическая психология эзотериков, начиная от Ямвлиха, занялась исследованием природы этого личного духа-хранителя, а также выяснением того, является ли она частью души или же принадлежит более совершенному типу высшего существа. Описание Платином его интеллектуального экстаза в работе Эннеады (IV, 8, § 1), а также его "вхождения внутрь самого себя" также было интерпретировано в качестве представления своего Я как одной из частей момента восторга. Пересказ этого отрывка дан в так называемой Теологии Аристотеля (появившейся в Средних веках), которая обрела статус locus classicus для многих средневековых авторов. Подобно Абуле Бакарату, сумевшему дать рациональное объяснение представлению "совершенной природы" (мнение, возникшее из псевдогерметических кругов), связывая его с пророческим мастерством Авиценны, некоторые еврейские авторы рассматривали процесс предсказания в качестве проекции собственного Я. В связи с нашей дискуссией стоит отметить, что известный талмудист и философ Моисей Иссерлес из Кракова (1525—1572) написал строго рациональное объяснение высказыванию из Мидраша, повествующему о способности провидца проецировать Бога в человеческую форму. Парадоксально, но кажется, будто первоначальная идея принадлежала мистикам и впоследствии была заимствована у них. В качестве ссылки он приводит цитату Иуды Хайята (1500 год), где тот сравнивает человеческий образ, являемый провидцу в его видении (возможно, имеется в виду Видение Иезекииля 1:26), с отражением, в котором провидец видит самого себя. Иссерлес был вдохновлён идей о том, что все провидцы созерцали Бога в тёмном зеркале, но лишь Моисей использовал с этой целью отполированное или сверкающее зеркало. Иссерлес отождествляет тёмное зеркало с обычным зеркалом, используемым в быту. Сзади поверхность зеркала покрыта шероховатым материалом, с целью предотвратить проникновение света. Этот грубый материал отражает свет и, таким образом, позволяет создать изображение. Соответствием тому самому грубому материалу на обратной стороне отполированного зеркала в человеческой природе является, по мнению Иссерлеса, душа. Когда душа проецирует себя в зеркало, провидец созерцает собственный образ во внутреннем видении, который отражается в свете божественной славы, нисходящей свыше.

"И мне кажется, что в этом заключено истинное объяснение пророческим видениям: они видели Кавод, божественную славу, в образе человека, который являлся формой самого провидца. Буквальный смысл высказывания из Мидраша о силе провидцев может быть истолкован следующим образом: каждый из них видел свой собственный образ, отражённый в образе Творца"[19].

Поскольку провидец обладает материальной природой, в его видении предстаёт образ его самого. Лишь Моисей, очистивший свою материальную природу до предельного уровня, так, что она более не препятствовала проникновению света, достиг такого типа видения, в котором уже не было никаких образов. Чистое пространство света, и ничего более, является душе, очистившей себя в высшей степени, и этот свет суть воплощение божественного. В данном случае мы также имеем дело с чисто оккультным опытом. Насколько я могу судить, кабалисты не заходили так далеко[20]. Для них процесс предсказания представлял превращение человека в его личного ангела, который ему являлся. Мы можем прочесть об этом у Исаака Кохена из Сории (1270 г.):

"Что касается провидцев и предсказателей, то их различные [физические и психические] способности ослабевают, и они трансформируют самих себя из образа в образ, пока, наконец, не облачат себя в явленную им форму и их сила не превратится в силу ангела. Образ ангела поселяется в провидце и придаёт ему сил, дабы получить нисходящую свыше энергию для предсказания, и этот ангельский образ духовно запечатлевается в его сердце. Когда ангельский вестник раскрывает своё послание до конца, силы явленного образа покидают провидца, и он облачается в энергию прежней формы. Таким образом, он способен принимать различные формы. Затем его конечности возвращаются в жизни, телесные силы обретают прежнее состояние, и он говорит и предсказывает в привычной для людей манере"[21].

Согласно этому отрывку, "сила" провидца, очистившего свою духовную природу до предельного уровня, подвергается превращению, в результате которого он опустошает себя, чтобы впустить внутрь ангельскую силу — и только в этом состоянии провидец способен получить послание от ангела, ставшего определённым образом им самим. Сам процесс предсказания предполагает наиболее экзальтированное состояние, этот опыт невозможно описать человеческим языком. Словесное описание возможно лишь после завершения экстатического превращения, когда провидец возвращается в свою человеческую форму. Только тогда он может воплотить суть видения человеческими словами. Данная интерпретация близка толкованию "совершенной природы", согласно которому ангел, являемый провидцу, инструктирует его о тайнах интеллектуального мира, а также о чём свидетельствует Абул Бакарат. В обоих случаях трактовка явления этого ангела как "личного духа-хранителя" человека была скрыта внутри распространяющихся эзотерических учений. Опустошение провидцем внешнего аспекта его личности позволяет ему обрести его ангельское Я.

ЧАСТЬ II

До настоящего времени мы вели речь об особом опыте, который дано познать лишь избранным. Теперь мы снова возвращаемся к шагам, предпринятым кабалистами с целью превратить знание о Целем в составную часть их учения о человеке в целом. Писания немецких хадисим (около 1200г.) дают ясное свидетельство связи между идеей личного ангела или духа-хранителя человека с понятием Целем, в котором формируется личность. Элиазар из Вормса, будучи близко знакомым с неизвестными нам оккультными и герметическими источниками, продвигает идею, которая неоднократно встречается в сохранившихся до наших дней писаниях мистиков Меркабы: у каждого человека существует личная "звезда" и управитель, выполняющий роль личного ангела-хранителя звезды. Этот ангел никто иной, как небесный архетип, Демут, небесный двойник человека. Отправленный в нижние миры, он принимает форму того человека, за которым он закреплён.[22] Следовательно, этот управитель является его двойником. Данная идея не была известна поздним еврейским источникам мистицизма Меркабы. Переход управителя в земную сферу связан с возникновением этого двойника. По словам Элиазара данный опыт объясняет определённые отрывки из Талмуда, хотя он не связывает это напрямую с предсказательным процессом. Согласно Элиазару, данная архетипическая форма представляет собой Целем, в котором человек был сотворён и которым он наделён с рождения. Предположительно в отрывке из Книги Бытия 1:27 "И сотворил Бог человека по образу Своему (в оригинале — "в его Целем" (in his Tselem) — прим. пер.), по образу Божию (в оригинале — "в Целем Бога" (in the Tselem of God) — прим. пер.) [Элохим] сотворил его". Повторяющееся слово Целем относится именно к ангелу человека и его звезды, облачённому в человеческую форму. Целем Элохим принадлежит ангелу, отпечатанному в человеке в момент его рождения или зачатия. Элиазар также размышлял над возможностью заклятия личного управителя. В противоположность Ямвлиху Элиазар отрицает эту возможность. В других кругах еврейских эзотериков сохранялась традиция такой практики.[23]

Теперь мы можем начать понимать важные комментарии Зогара, хотя они предполагают намного более развитую форму кабалистической психологии. Концепцию чисто личного ангела замещает идея предварительно существующего архетипа, Diyoqna [портрета, изображения или образа], заведомо существующего небесного облачения, в котором душа пребывала до рождения, райское бытие. Чистые духи и души также нуждаются в покрове даже во время нахождения в небесном состоянии, и лишь в особо исключительных случаях они сбрасывают свои эфирные облачения и предстают нагими пред ликом Господа. В Зогаре содержатся многословные размышления о природе этих облачений, и позже будет продемонстрировано, что автор данной книги обращался к более древним источникам испанской Кабалы, развивая впоследствии своё собственное направление. Зогар также определяет эфирное облачение как духовное тело, заимствуя, таким образом, неоплатоническое понятие об астральном теле, хотя и на другом психологическом основании. Строго неоплатонический вариант данной концепции был также известен в других литературных источниках и может быть найден в арабскоязычном трактате еврейского неоплатоника из Андалусии, датируемом XI веком.[24] Помимо грубого материального тела чувства также воспринимают наличие тонкого тела, сделанного из более тонкой субстанции и находящегося вне чувственного диапазона. Тонкое тело приобретает свои характерные свойства в процессе прохождения сквозь сферы небесных тел, что представляет собой идею, полностью согласующуюся с платонической и неоплатонической психологией. Астральное тело (здесь понятие употреблено верно) выступает в качестве посредника между телом и душой, оба из которых слишком различны, чтобы незамедлительно влиять друг на друга. Хотя кабалисты могли заимствовать из философской традиции идею о посреднической функции астрального тела, всё же, принимая во внимание действительную природу этого тела, они прибегли к иранской идее (заимствованной евреями в Книге Еноха и литературе Меркавы), гласящей о райских "Покровах Бытия", сплетённых из света или небесного эфира.[25] Зогар, в свою очередь, определяет эфирное тело, принадлежащее каждому земному телу, как Целем.

С этой точки зрения Целем становится биологическим принципом, функционирующим в человеческом организме и меняющим форму в соответствии с переменами в организме. Он нисходит в душу при зачатии, растёт вместе с человеком и покидает тело перед смертью (Зогар I, 217b; III, 13b). Лишь однажды (III, 104a) ясно утверждается, что речь идёт о Целем из Книги Бытия, из строфы о сотворении человека, хотя ни один из других отрывков не даёт повода для сомнений в этом. Подобно Пургаторио Данте (25 Canto), Зогар отождествляет астральное тело с тенью, подобие которых выражено с помощью игры слов на иврите. Целем содержит в себе слово "цел", что в переводе означает "тень". Тень, отбрасываемая телом человека, была интерпретировала автором Зогара как проекция внутреннего Целем, и эта интерпретация открыла путь для множества магических и фольклорных представлений в отношении тени, которые я не считаю нужным здесь обсуждать.

В Зогаре мы можем прочитать следующее (III, 43a): "В час, когда муж соединяется со своей женой ради святой цели, святой дух, сотворённый из мужского и женского начал, предстаёт над ним, и Господь даёт знак вестнику, стоящему над зачатием человеческого ребёнка, и Господь вверяет этот дух посланнику и сообщает ему о судьбе духа". В книге Иова говорится: "К ночи он сказал, что зачался человек"; это значит, что он сказал ангелу [располагавшемуся, согласно талмудической ситуации, над зачатием] по имени Ночь: должен зачаться человек. И Господь сообщает Ему обо всём, что Он желает знать, как это было объяснено.[26] Затем дух (душа) нисходит в сопровождении образа (Zulma — Целем на арамейском), преимущественно единственного, в чьей форме (Diyoqna) он пребывает в небесном раю. В этом Целем происходит его творение, в нём он обретает свою сущность и движение в мире, и об этом говорится в Псалмах (39:6): "Истинно, человек блуждает подобно тени". Как только Целем обретает своё присутствие, продолжительность его существования в мире предопределена…. Приди и узри: в час, когда он входит в этот мир, душа нисходит [из своей пренатальной обители в небесном раю] в земной рай, где видит славу праведных духов, стоящих в длинных рядах; после этого она проходит сквозь инфернальные области и слышит плач грешников, хотя никто их не жалеет, и во всех направлениях находятся обвиняющие их свидетели. И этот святой Целем пребывает над душой, пока она не войдёт в мир. Как только душа входит в мир, Целем приближается к ней и они воссоединяются и растут вместе, ибо сказано: "Воистину, человек развивается в Целем. В Целем сочтены человеческие дни, и от него они зависят, ибо как сказано (Иов 8:9): "наши дни на земле тень", что должно быть истолковано в мистическом смысле [так как тень, Цел, сама по себе являющаяся предзнаменованием продолжительности жизни, представляет собой ничто иное как Целем, что проявляется внешне].

В этом отрывке ясно переплетены два мотива. С одной стороны, Целем представляет собой пренатальный принцип; с другой стороны, это также индивидуальный биологический жизненный принцип, включающий в себя и определяющий рост организма, и продолжительность его жизни. Стоит отметить, что данный отрывок избегает упоминания об облачении души в Целем подобно одеждам, позволяя ему парить над душой. В других отрывках, где термин Целем не используется открыто, та же функция, что соответствует Целем, приписана также покровам души. В точности как человеческая жизнь заранее заложена в Целем, о чём говорилось в предыдущем отрывке, так и предметом другого обширного отрывка является "одеяние дней", в которое душа облачает себя, продолжая ткать мантию из своих поступков в земном мире. Мантия также представляет собой небесное облачение души, в котором она возвращается в рай после смерти.[27] По всей видимости, автор Зогара имел дело с двумя традициями, которые он соединил. Согласно одной из них считается, что облачение души, в котором заложены земные дни человека, должно проникнуть в виде астрального тела в сперму и расти вместе с телом. По другой традиции, это облачение ткётся из хороших поступков человека, сопровождая его назад в верхние миры.

"Об Аврааме говорится, что он постарел (Быт 24:1): "Авраам в летах преклонных" — преимущественно через праведные поступки, что необходимо трактовать в сугубо мистическом смысле. И он вознёсся из этого мира, достиг преклонных лет, в которые он облачился, и не было ничего недостающего в этом драгоценном одеянии".

Последняя концепция может быть исторически отнесена к персидской идее Даены. Согласно эсхатологии маздаизма, Даеной является образ, который предстаёт для умершего человека в виде его высшего я, хотя считается, что он берёт начало в его собственных добрых деяниях, соответствующих его истинному я[28]. Неслучайно, что Зогар включает в себя персидские источники. Данная концепция впервые проникла в мусульманскую эсхатологию — о ней Бухари (ум. 870) свидетельствует в нескольких традициях.[29] Затем эта идея просочилась в еврейские круги. Арабское собрание рассказов о деяниях праведного Иакова Бен Ниссима из Кайравана (ум. 1062) повествует о жизни праведного человека, чьи одежды не были сотканы до конца, пока он не завершил их сам при помощи совершения значительного благодетельного поступка. Может быть показано, что еврейский перевод данного собрания был как раз тем источником, который использовал автор Зогара,[30] чьё эсхатологическое воображение варьируется между различными идеями, проводя между ними различия либо же создавая из них новые комбинации. Параллельно своей изумительной концепции облачений дальнейшей судьбы, сотканной из добрых деяний человека, он предлагает также идею о том, что райское облачение снова покрывает душу после смерти (напр. Зогар II 150a). В его представлении две эти идеи переплетаются, образуя понятие Целем. В качестве жизненного принципа, Целем представляет собой облачение дней, но это также одеяние высшего мира, которое проникает вместе с душой в грубое материальное тело и покидает человека перед смертью, когда, по всей видимости, возвращается в верхний мир. Таким образом, данная концепция действительно сочетает идею собственного я индивидуума с его астральным телом.

В следующем пассаже из известной "Книги Царя Соломона" мы находим, что в момент зачатия Господь посылает форму, которая уже обладает определённым обликом развивающегося организма. Данная форма снабжена Целем "и расположена над совокуплением. Если бы он мог быть виден сверху (т. е. если бы человек обладал таким духовным восприятием), он бы увидел над своей головой образ, имеющий облик этого человека. Человек зарождается в этом Целем. До тех пор, пока посланный Господом Целем находится не над его головой, человек не может быть создан (в результате данного совокупления). В час, когда духи (которые должны войти в человека) покидают небесную обитель, каждый из них облачается пред ликом Святого Повелителя в драгоценные формы, соответствующие облику, в котором он будет существовать в этом мире. Целем возникает из этого драгоценного архетипа третьим по счёту в соответствии с духом, и он первым входит в этот мир во время совокупления, и нет совокупления в мире, если Целем не стоял между ними" (т. е. супружеской парой) (III, 104b).

Определение Целем в качестве третьего элемента по отношению к духу может быть объяснено, если обратиться к психологии Зогара, согласно которой душа жизни, Нефеш, располагается ниже духа. Целем представляет собой третий элемент, являющийся посредником между низшей сферой души и телом как таковым. Из определения следует, что автор считал Целем астральным телом. Как утверждается дальше, Израэль получает Целем из святейших сфер, в то время как язычники получают его из нечистых и демонических сфер. В писаниях Элиазара из Вормса мы уже ознакомились с идеей о том, что Целем содержит в себе облик самого человека. В случае, когда Целем отделяется во время оккультного опыта и становится видимым для человека, он превращается в феномен двойника, в котором личность противопоставлена самой себе. В этом случае мы можем проследить чёткую параллель с идеей образа собственного я человека, с которым он встречается, о чём уже говорилось раньше.

В большом кабалистическом труде Моисея Кордоверо, составленном в Сафеде в 1548 году, Целем трактуется как астральное тело. В действительности мы можем найти заметку о том, что Целем создан таким образом, что "многие праведные люди могут воспринимать его форму, будучи в этом мире".[31] Тот же оккультный опыт видения Целем как эфирного тела благодетельных людей могут переживать те, "чьё видение очищено",[32] что также отмечал Хаим Витал (наиболее знаменитый ученик Исаака Лурии), который впоследствии выдвинул заслуживающую внимания теорию о том, что астральное тело является непременным посредником между душой и телом, ибо в противном случае душа сожгла бы тело при вхождении в него.[33] Что касается учения Целем, представленного в Зогаре, мы можем отметить ещё два аспекта. В одном месте автор утверждает, что Целем состоит из двух соединённых друг с другом элементов. Об этом Соломон говорил в Песни Песней (2:17), что человек должен возвратиться "доколе день дышит и убегают тени". Тени, Целалим, должны были быть идентифицированы здесь с множественным числом слова Целем (Целемин). Как нужно понимать эту дуальность не сказано, и лишь поздние кабалисты (прежде всего представители лурианской школы) в своей психологии предприняли попытку постичь многочисленность "теней" в оккультной природе человека. Множественность, о которой говорится в данном случае, далее именуется "искрами Целем". В данном абзаце мы также обнаруживаем — и это действительно стоит отметить — что человек заклинает Целамин, или тени, посредством магических практик, помещая их под руководство "иной стороны", т. е. отдавая себя во власть дьявола.

В Гримуаре Асмедая мы находим заметку о том, что человек, занимающийся практиками пути левой руки и достигающий единения с этими силами, должен занимать положение в стороне от лампы, в том месте, где падают тени. Там он должен декламировать вслух слова, приписанные данному виду заклинания. И он призывает нечистые силы при помощи нечистых слов и проводит заклятие собственных теней [или теневых форм, Цульмин, что появляются от Целем],[34] которые он вызывает; и в своих заявлениях он добровольно помещает эти тени на свои места. Повинуясь данным заклинаниям, два духа появляются и принимают человеческую форму. Для мага они проявляют различные вещи, посредством которых в определённый момент может быть сотворено как добро, так и зло. И два этих духа, доселе находящиеся за пределами его телесной природы,[35] теперь переходят в теневые образы, дающие им форму.

Здесь мы можем видеть продолжение идеи Ямвлиха о заклятии духа-хранителя, хотя этот личный дух-хранитель, обладающий совершенно позитивными достоинствами в представлении старых неоплатоников, теперь приобрёл совершенно демонические черты. Маг, заключающий договор с силами пути левой руки, отдаёт свой Целем для проекции теневых образов, и вместо двух святых сил, ранее сопровождавших его, теперь два демонических духа облачаются в теневые формы и выступают в роли его проводников и советников. Заклятие собственного ангела-хранителя представляет собой идею, которая не известна Зогару. Ссылка на то, чем могли быть поддельные источники вроде Книги Соломона или Гримуара Асмедаи, содержит, по всей видимости, указание на оккультные источники автора, сходные с Пикатриксом, еврейский перевод которого в действительности получил распространение.

Тем не менее, в Зогаре содержится отрывок, указывающий на знание о представлении высшего я человека (его Целем) в качестве его ангела-хранителя, что вошло в еврейскую терминологию под названием Целем. В связи с часто появляющейся в Зогаре интерпретацией стиха 9:2 из Книги Бытия: "Да трепещут и страшатся вас все звери земные", спасение Даниила из львиного логова объясняется следующим образом: человеческий архетип (т. е. Целем в чистом виде), который обращает зверей в бегство, содержался в Данииле, и считается, что именно проявление этого архетипа спасло его. В противоположность Книге Даниила (3:28), в которой ясно утверждается, что Господь послал ангела, дабы тот заградил пасть львам, Зогар представляет новую искусную интерпретацию (I, A), гласящую о том, что именно его чистый архетип, Diyoqna — Целем, является тем самым ангелом-спасителем. Господь послал Даниилу Целем, который в данном случае описан как "ангел, в котором отпечатаны все формы мира". Однако в Зогаре также прослеживается постоянное определение человеческого образа, в котором отпечатаны все образы мира! Следовательно, ангел представляет собой ангельский архетип самого человека, божественное подобие которого вселяет страх и ужас в диких зверей при своём появлении. Праведный человек, таким образом, обладает первозданной природой, Целем или ангелом-хранителем, что практически неотличимо от представления "совершенной природы", упомянутого ранее. Тем не менее, мы можем проследить тождество Целем понятию "совершенной природы" из герметических текстов, если сосредоточим внимание на одной совершенно безошибочной детали. Как можно прочесть в процитированных выше отрывках, Целем, также как и "совершенная природа", развиваются вместе с психо-физиологическим организмом. Это очевидно, исходя из персидских традиций, повествующих о Даене, а также гностического гимна об "облачении славы" души из Деяний Фомы. У данного развития есть морально-метафизическая сторона, согласно которой высшее я человека растёт с его добрыми деяниями. Как было отмечено ранее, обе эти концепции сохранились в Зогаре. Насколько я могу судить, в Зогаре впервые было проведено равенство между понятием Целем и астральным телом, и данная интерпретация была заимствована другими кабалистами.

Писавший в 1400 году Шемтоб Бен Шемтоб, заявляет, что Целем "сосредоточен в каплях семени, и из этих капель образуется человек. Душа привязывается к нему и окружает его со всех сторон при посредничестве Целем, и сквозь этот Целем тело растёт и увеличивается в размерах. Целем это также тонкая субстанция, не поддающаяся восприятию; это тонкое тело, в котором все энергии (души) имеют телесные, но, тем не менее, мистические очертания. Только при посредничестве Целем формируется тело и его энергии, ибо как сказано в стихе: "Господь сотворил человека по образу его (буквально в его Целем — прим. пер.)" — то есть, по образу, созданному специально для него, который призван осуществлять связь между телом и душой".[36]

Как упоминалось ранее, представление Целем в качестве астрального тела, появившееся в первый раз в кабалистической литературе, в частности в Зогаре, состоит из одежд, в которые душа облачается перед рождением и попадая на небеса после смерти. Тонкий эфир, из которого состоит райское пространство, соответствует тонкому облачению, которое в то же время является святым эфирным или духовным телом, что покрывает благословенных духов. До появления Зогара, Кабала, следуя за предшествующей ей традицией литературы Меркабы, была знакома лишь с эфирным телом, которое приходит к человеку после смерти. Согласно этой традиции, Нахманид и его ученики также трактовали спиритические видения в качестве духов мёртвых, являющихся живым людям в неком подобии эфирного тела. Как бы то ни было, в древнейших кабалистических писаниях это всегда одеяние, в которое душа облачается после смерти или в которое облачались Енох или Элиас перед своим вознесением на небеса. Лишь после снятия грязной земной оболочки они были способны "облачить себя в лучезарное тело великолепия (Зива)".[37] Нахманид точно таким же образом интерпретирует парадоксальное замечание Талмуда в Таанит (5b). В том отрывке рассказывается о смерти Иакова, но, несмотря на это, говорится, что он не умер окончательно. Душа праведного человека облачается в одеяние славы в святом царстве, не оставаясь, таким образом, непокрытой, и является на землю в этом облачении, как об этом повествует Талмуд в многочисленных местах. Вместо одеяния славы в Lebhushath ha-Shani говорится о "втором одеянии" — более верный термин, употребляемый некоторыми учениками Нахманида в их толкованиях кабалистических отрывков. Земное тело замещается вторым одеянием, приходящим к ним при достижении состояния блаженства.[38] Когда праведники покидают этот мир, "Господь посылает им совершенное, очень тонкое эфирное одеяние, в которое они облачаются".[39]

Атмосфера этих эсхатологических дискуссий в школе Нахманида похожа на дискуссии в Зогаре, который был написан в Кастилии незадолго после смерти Нахманида. Тем не менее, лишь один интерпретатор этого отрывка пришёл к заключению, что "второе одеяние" уже содержится в земном теле человека, определяя его, таким образом, как астральное тело. Этим интерпретатором был Юзеф Ангелино из Саргоссы, который писал в 1325 году и несомненно был знаком с Зогаром, который он цитирует в многочисленных отрывках своей работы. Здесь он вводит неоплатоническую версию астрального тела, являющегося посредником между телом и душой.

"Из-за своей тонкости, происходящей от мира высшего, душа не может соединиться с грубой материей тела, пока она не облачится в одеяние, сотканное из очень тонкого материала высших сфер, которое, несмотря на свою тонкую природу, непохоже на то, что остаётся скрытым. И это второе одеяние, делающее возможным соединение с телом. Когда душа покидает тело, второе одеяние следует за ней так, что она не остаётся непокрытой, и с помощью силы соединения с этим одеянием, она защищена от влечения к телу после своего воскресения из мёртвых. такова тайна, скрытая в видениях".[40]

Содержат ли эти заключительные строки намёк на личный оккультный опыт автора, что вполне возможно, или же в них подразумевается определение учения об астральном теле в качестве мистерии, которая может быть открыта лишь духовному зрению провидца — я не могу сказать с полной уверенностью.

Тем не менее, очевидно, что для Юзефа Ангелино астральное тело, не находящееся под влиянием физического тела человека, совпадает с понятием Целем из Зогара. Это станет доминирующим учением среди кабалистов и их учеников из Сафеда от конца XIV века и на протяжении XVI-XVII веков. Написанные ими толкования параллельны тем, что создавали их европейские современники из христианского мира, находившиеся под влиянием неоплатонизма Ренессанса, хотя и не были связаны с ними напрямую. Тем не менее, доктрина, касающаяся различных манифестаций Целем, становится теперь более сложной по мере усложнения их психологии. Каждый аспект души, который считается способным вести отдельное существование, теперь соответствует своему собственному облачению или Целем, в свою очередь, давая возможность этой части души оказывать влияние на тело[41]. Данные облачения души, как и сама душа, имеют своё происхождение в высших сферах божественных эманаций и в соответствующих им сокрытых мирах, и они сами создают проекции высших существ света внутри земного существования души. Однако эти сложности, особенно в писаниях Хаима Витала и Менахема Азарии Фано[42] (который писал на итальянском языке, хотя находился под основательным влиянием кабалистов из Сафеда) всегда удерживали базовую концепцию Целем как астрального тела, которое может быть воспринято посредством оккультного опыта. Даже среди поздних кабалистов встреча с собственным я рассматривалась в качестве достижения высшей степени посвящения, и объяснение этому содержится в книге Шушан Содот, упомянутой в начале данного эссе.[43]

Для саббатианских еретиков, превративших эту традицию в мессианскую, данная идея всё ещё является привлекательной. Яков Франк, лидер радикального крыла этой секты в XVIII веке, также отдавал себе отчёт об этой идее. Ведя своих последователей к преодолению всех внешних форм, он тем самым предлагал им перспективу мистического Иакова и его брата Исавы. Он обещал, что если они откроют своё предназначение, то распознают в этом самих себя, "ибо узрят свой собственный образ". Тем не менее, о себе он заявлял: "Самого себя я не могу ещё узреть, ибо тело моё всё ещё слишком грубое и материальное".[44] В данном случае видение собственного я было трансформировано из пророческого опыта в мессианский, при котором все другие формы и образы покидают человека, будучи поглощёнными Ничто религиозного нигилизма. В этом случае встреча с собственным я осуществляется в момент освобождения.

Краткий словарь общерелигиозных терминов

Авир кадмон (ивр. «предвечный воздух») — эфир, окружающий Эйн-Соф.

Адам белиал, точнее, блияал (ивр. «злой, ничтожный человек») — сатанинское создание, занявшее после грехопадения Адама место адама кадмона и обретшее власть над человеком. Впервые упоминается в «Тикуней га-Зогар».

Адам кадмон (ивр. «предвечный человек») — гностическая интерпретация Быт. 1:26 подразумевала, что физический Адам был сотворён по образу духовной сущности, также называемой Адамом. Ранняя каббала упоминает Адама элиона («Высший человек», в Зогаре этому соответствует арамейский термин адам де-ле эйла или адам илаа). Этот термин иногда обозначает всеобщность Божественной эманации в десять сфирот, а иногда одну из сфирот (Кетер, Хохма или Тиферет). Впервые термин встречается в раннем каббалистическом трактате XIII века «Сод йедиат га-мцийут». В «Тикуней га-Зогар» Божественная Мудрость называется адам га-гадоль. Образ духовного человека, который пророк созерцал в видении Меркавы, иносказательно описывается в стихе (Иез. 1:26) «… как бы подобие человека». Лурианская школа придаёт огромное значение этому образу и подчас переосмысливает его. Он символизирует миры света, которые после отступления Ор Эйн-Соф эманируются в предвечное пространство, так что он возвышается над всеми четырьмя мирами. В трудах Виталя (в особенности «Эц хаим») и других авторов лурианской школы большое значение придаётся изображению Адама кадмона и его тайн, в частности описанию световых потоков, исходящих от его рта, лба, носа и т. д. В них кристаллизуется мистический антропоморфизм лурианской каббалы. Эта антропоморфная фигура возникает на всех стадиях и во всех мирах. Соответственно вводятся понятия адам де-брия, адам де-йецира, адам де-асия. Адам кадмон, продукт наиболее тонкой и чистой эманации, доступной человеческому восприятию, противопоставляется Сатану, порождению мира зла.

Айн, или Афиса (ивр. «ничто» или «бесконечная малость») — сфера Божества, в которую человеческий разум бессилен проникнуть.

Аншей эмуна (ивр. «люди веры») — обозначение мистиков в талмудической литературе.

Баалей га-йедиа (ивр. «обладатели знания») — одно из обозначений мистиков.

Баалей га-сод (ивр. «владетели тайны») — одно из обозначений мистиков в талмудической литературе.

Баал га-Шем (ивр. «владетель Имени») — знаток практической каббалы, владеющий тайнами обращения с Божественными именами.

Берур га-диним (ивр. «выяснение сил Дин», см. гвура) — постепенное удаление сил Строгости и Суда в процессе цимцума и эманации.

Битуль га-йеш (ивр. «прекращение бытия») — в хасидской терминологии глубокое стремление к прямому общению человека с Богом посредством полного растворения в Нём человеческой индивидуальности.

Бней мегейманута (арам. «сыны веры») — одно из обозначений каббалистов в Зогаре.

Бней хейхала га-Малка (арам. «сыны дворца Царицы») — одно из обозначений каббалистов в Зогаре.

Бог — в своей абсолютной сокрытости и непознаваемости Эйн-Соф. Посредством цимцума Он освобождает место, где создаётся мир. При этом Он проявляет Себя и становится Богом-Творцом, Демиургом, который доступен человеческому познанию.

Бхинот (ивр. «стороны», «аспекты») — определённое число аспектов, которые могут быть выделены в каждой сфире и предназначены объяснить, как каждая сфира связана с предыдущей и последующей. Кордоверо различал шесть бхинот: 1) сокрытый аспект до проявления его в сфире, эманировавшей его; 2) аспект, в котором сфира проявляется и становится более явной; 3) аспект материализации сфиры, которая занимает предопределённое ей место; 4) аспект, способствующий тому, что сфира над ним обретает способность эманировать новые сфирот; 5) аспект, посредством которого сфира обретает способность эманировать сфирот, сокрытые в ней самой; 6) аспект, посредством которого эманируется следующая сфира, занимая место, для которого она предназначалась. После этого цикл повторяется снова.

Галгалим, или Галгалим га-кдушим (ивр. «круги» или «святые круги») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Галут (ивр. «Изгнание»), Машиах (ивр. «Мессия») и Геула (ивр. «Избавление») — историческое изгнание еврейского народа в представлении каббалистов обусловлено нарушениями космической гармонии. Представители геронской школы утверждали, что с удалением сфирот к источнику первой эманации у Израиля не осталось сил, чтобы присоединиться к ним через посредство святого духа, ибо тот также вознёсся. Только пять сфирот продолжают находиться в эманированном состоянии внизу. Когда еврейский народ жил на своей земле, приток Божественной силы циркулировал сверху вниз и снизу вверх, до самой сфиры Кетер. Буквы Тетраграмматона, содержавшего все эманированные миры, ни разу не воссоединялись за всё время изгнания. В тех же кругах испанских каббалистов возникло представление о Мессии как о гармонии всех уровней творения. Он будет сотворён особой деятельностью сфиры Малхут и наделён большей способностью познания, чем ангелы. В понимании автора Зогара Избавление явится результатом беспрерывного единения сфирот Малхут и Тиферет. Избавление Израиля — это избавление самого Бога из его мистического изгнания. Галут стоит под знаком Древа познания добра и зла, а Избавление — Древа жизни. Всё должно вернуться к состоянию, существовавшему до грехопадения Адама.

Согласно лурианской каббале, Галут, вызванный грехопадением, заключался в рассеянии искр Шхины и души Адама. Вознесение их составляет миссию Израиля. Тикун осуществляется предопределёнными этапами, и все перевоплощения душ служат этой цели. По мере приближения к Избавлению души ожесточаются и усиливают своё сопротивление тикуну. О вступлении души Мессии в цикл перевоплощений существуют различные мнения. Явление Мессии зависит от того, в каком состоянии тикун находятся различные миры. Душа Мессии-предтечи, потомка Иосифа, проходит регулярный цикл перевоплощения. Некоторые стадии Избавления — ибо оно наступит не сразу, а по стадиям — протекают скрыто в духовных мирах, а другие явно. Конечное Избавление наступит лишь тогда, когда ни одной искры святости не останется в клипот (см. Клипа). По поводу роли самого Мессии в собирании искр в лурианской каббале не было единодушия.

Гамшаха (ивр. «продолжение, притягивание») — приток Божественного разума, космической силы, исходящей от мира ацилут. Также активное действие, совершаемое в теургическом служении человека и направленное на притягивание Божественный благодати в нижние миры.

Ган-Эден шель мала (ивр. «Высший Ган-Эден») — небесный рай, Сад Наслаждения в высших (невидимых) небесах, где пребывают души праведников.

Гатхалат га-йешут (ивр. «начало бытия») — вторая сфира, промежуточная между Ничто и Бытием.

Га-Хефец га-кадмон (ивр. «предвечная воля») — предвечная воля сокрытого Бога. Согласно учению каббалистов Героны, Эйн-Соф окружает её и слит с нею. Предвечная воля не имеет времени.

Гематрия (искаж. греч. «измерение земли») — метод мистической экзегезы, заключающийся в установлении численного значения ивритских слов и поиске связей с другими словами или фразами такой же численной величины.

Гилгуль (ивр. «перевоплощение», синоним — гаатака) — в процессе развития каббалы понятие гилгуль было предельно расширено: из наказания за некоторые грехи он превратился в закон, которому подвластны все души в Израиле, а на более поздней стадии — души всех людей и даже всё творение. Таким образом перевоплощение стало рассматриваться не только как наказание, но и как возможность исполнить предназначение и исправить ошибки и грехи, совершённые в предыдущих жизнях.

Гитпаштут (ивр. «расширение, распространение») — одна из двух фаз поступательно-возвратного процесса эволюции мира.

Гистаклут ле-фум шаата (арам. «мимолётное видение [вечности]») — мистическая интуиция, с помощью которой воспринимается сокрытая жизнь Божества, то есть процесс эманации сфирот.

Гисталкут (ивр. «возвышение») — одна из двух фаз поступательно-возвратного процесса развития мира, возвращение в прежнее состояние.

Год (ивр. «величие») — одна из четырёх нижних сфирот, образующих природную сферу космического древа.

Голем (ивр. «бесформенная материя») — искусственное создание, обычно гомункул, сотворённый с помощью практической каббалы посредством использования силы Божественных имён (см. Каббала маасит). По определению Натана из Газы — бесформенная предвечная сфера.

Даат (ивр. «знание») — дополнительная сфира, расположенная между сфирот Хохма и Бина, долженствующая гармонизировать их. Некоторые каббалисты считали её не отдельной сфирой, а внешним аспектом сфиры Кетер. Впервые упоминается в каббалистической литературе в конце XIII века.

Двейкут (ивр. «прилепление») — приобщение к Богу. В форме глагола «прилепиться» часто встречается в Библии. Посредством молитвы и изучения Торы каббалист полагает себя в состоянии осуществить активное или пассивное единение с Богом. Назначение каббалы состоит в том, чтобы содействовать возвращению души мистика в её обитель, находящуюся в Божественной сфере. Каждой сфире соответствует этический атрибут в человеческом поведении, и тот, кто достигает этой цели на земле, вступает в мистическую жизнь и в гармонический мир сфирот. Двейкут — это высшая ступень, достижимая для души, следующей мистическим путём. Согласно Ицхаку из Акко, двейкут обладает как созерцательным, так и экстатическим аспектом. В нём различаются следующие ступени: гиштавут, бесстрастие к похвале или порицанию; гитбодедут, пребывание наедине с Богом; руах га-кодеш, нисхождение святого духа, и прорицание. По мнению Шолема, двейкут ведёт к чувству внутреннего единения с Богом, но не преодолевает окончательно дистанции, существующей между творением и его Творцом. Степень и интенсивность общения с Богом различна у разных людей.

Дерех сфирот (ивр. «путь сфирот») — познание высших миров визионером, а также каббала вообще.

Дерех Шмот (ивр. «путь имён») — мистические техники обращения со Святыми именами, а также каббала вообще.

Дерех га-Эмет (ивр. «путь истины») — одно из обозначений каббалы.

Deus absconditus (лат. «Бог сокрытый») — термин, обозначающий Божественную реальность, которая в силу своей отстранённости и недосягаемости не может быть предметом религиозного созерцания. В каббалистической литературе (например, геронской школы) ему соответствуют выражения ма ше эйн га-махшава масегет — «то, что не способна постичь (человеческая) мысль», га-op га-мит`алем — «сокрытый свет», сетер та-алума — «таинство сокрытия» и т. д.

Дибук (ивр. «прилепление») — вселение в человека злого духа или осуждённой на скитания души умершего, которая формирует дополнительную личность, вызывая психические и умственные расстройства у своего обладателя. Иногда обозначение самого злого духа.

Дибурим (ивр. «речения») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Дин Шамаим (ивр. «Суд Небес») — в представлении немецких хасидов правила поведения праведника, основывающиеся на самоотречении и альтруизме, зачастую гораздо более суровые, чем предписания Галахи.

Дмут (ивр. «образ») — прообраз всякой «низкой» формы существования. Термин введён авторами трактатов Хейхалот и часто встречается в трудах немецких хасидов. Прообразы представляют особую область бестелесного, полубожественного существования. Прообраз — глубочайший источник сокрытой жизнедеятельности души. Судьба каждого существа содержится в нём, равно как и всякое её изменение. Не только ангелы и демоны черпают дар предвосхищения человеческой судьбы из прообраза, но и пророки.

Игуль ве-йошер (ивр. «круг и линия», концентрический и линейный аспекты) — две формы наполнения предвечного пространства светом Божественной эманации. Распространение света концентрическими кругами более гармонично, ибо равномерно воспроизводит совершенную структурную форму, оставшуюся после цимцум, — сферу с её внутренней иерархией. Прямолинейное движение эманации от Ор Эйн-Соф сверху вниз представляет собой явление более высокого порядка. Каждый акт эманации должен содержать оба этих аспекта, и если один из них отсутствует, наступают разрывы и происходят неожиданные события.

Га-Илан га-хицон (ивр. «внешнее древо») — совокупность эманации левой, или нечестивой, стороны.

Иланот (ивр. «древо») — схема структуры сотворения мира.

Имкей га-айн (ивр. «глубины ничто») — в которых пребывает Бог в своём единстве и неразделённости.

Инун де-алу у-нефаку (арам. «те, что вошли и вышли неповреждёнными») — одно из обозначений визионеров.

Intellectus agens (лат. «активный разум», ивр. сехель га-поэль) — в представлении средневековых философов Божественная или космическая сила. Понятие было перенято каббалистами.

Йецер га-pa (ивр. «злое побуждение») — дурной инстинкт, зародившийся в человеке в результате отделения Древа познания от Древа жизни и материализации зла.

Йихудим (ивр. «единения») — упражнения в медитации на тему одной из буквенных комбинаций или различных конфигураций имён с различными огласовками, составленные Лурией для своих учеников, каждому «согласно корню его души».

Йордей Меркава (ивр. «сошедшие на Меркаву») — обозначение визионеров, «совершающих путешествия» по небесным чертогам. Точный смысл неясен. По-видимому, так обозначаются мистики, которые совершают погружение в себя, чтобы воспринять Меркаву.

Кавана (ивр. «молитвенная интенция») — в каббале каванот означают особые мысли, с которыми произносят ключевые слова молитвы. Очень часто эти мысли не связаны с контекстуальным смыслом слов и носят мистический и эзотерический характер. Кавана может сопровождать выполнение каждой заповеди или чтение любой молитвы. В первом случае этот термин означает сосредоточение мысли на каббалистическом значении действия в момент его совершения. Молитва творится независимо от внешнего действия и легко может превратиться в упражнение в самосозерцании. Все великие каббалисты — от немецких хасидов до современных мистиков — были знатоками мистической молитвы. Каббала рассматривает молитву как восхождение человека к высшим мирам или как духовное странствие среди высших сфер, целью которого является проникновение в иерархическую структуру и внесение своей лепты в восстановление того, что было расстроено на земле. Предметом молитвы в каббале служат лишь внутренние миры и их взаимосвязи. Следуя за традиционным литургическим текстом, молитва повторяет сокрытые процессы вселенной, которые могут рассматриваться как лингвистические по своей природе. Онтологическая иерархия духовных миров раскрывается каббалисту в молитве как одно из многих имён Бога. Это раскрытие Божественного Имени составляет мистическую суть молитвы — каббалист погружается в медитацию или сосредоточивает свои помыслы на определённом имени, принадлежащем к духовной сфере, через которую проходит его молитва. В ранней каббале предметом сосредоточения было название какой-либо сфиры, в позднейшей, особенно лурианской каббале — одно из мистических имён Бога. Молитва интроспективна, она не имеет силы действия вовне. По утверждению Лурии, молитва заключается в притягивании духовного Божественного света к буквам и словам молитвенника, чтобы этот свет мог вознестись к высочайшей ступени. По мнению автора Зогара, индивидуум проходит в молитве четыре стадии: тикун самого себя, тикун нижнего мира, тикун верхнего мира и тикун Божественного Имени.

Кавод (ивр. «Слава») — термин, обозначающий Бога как в качестве объекта глубокого мистического познания, так и всей области теософского знания.

Каббала июнит — умозрительная, спекулятивная каббала.

Каббала маасит — практическая каббала, отрасль каббалы, во многих отношениях родственная белой магии.

Кав га-мида (ивр. «космическая мера») — способность к формообразованию и организации.

Клалут (ивр. «всеобщность») — структурное единство сил эманации.

Келим (ивр. «сосуды») — фильтрообразные сосуды, в которых, согласно доктрине Лурии, осаждается Божественная сущность, оставшаяся в предвечном пространстве.

Керув га-миюхад, керув га-кадош (ивр. «особый или святой ангел») — тварная сущность, восседающая на Троне Меркавы. Учение о нём развито одной из школ средневекового хасидизма Германии.

Ктарим (ивр. «Венцы») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Кетер элион (ивр. «Высший венец»), или Кетер (ивр. «венец») — одна из трёх верхних сфирот, образующих область интеллекта космического древа. Отождествляется с головой Адама кадмона. Так как сфира Кетер соприкасается с окружающим Эйн-Соф, она называется иногда нефеш («душа») адама кадмона.

Кицуц бе-нетийот (ивр. «обрубание насаждений») — акт, ведущий к отделению Древа жизни от Древа познания и к возникновению зла. Является прообразом всех великих грехов, упоминаемых в Библии и объединяемых тем, что они вносят разлад в Божественное единство.

Клипа (ивр. «скорлупа») — тёмные силы Ситра ахра, оболочка, в которой содержатся пленённые искры Божественного света, рассеявшегося после швират га-келим.

Кнесет Исраэль (ивр. «община Израиля») — интерпретируется каббалистами как небесная общность, а также духовная сущность в теософской структуре Божественности, представляющая историческую общину Израиля. Соответствует сфире Малхут.

Кохот (ивр. «силы») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Лвушим (ивр. «одеяния») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Маамарот (ивр. «речения») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Маасе Берёшит (ивр. «деяние Творения») — эзотерическая космология, учение о сотворении мира.

Маасе Меркава (ивр. «деяние Колесницы») — термин, обозначающий мистическое знание, учение о различных визионерских практиках.

Мадрегот (ивр. «ступени») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Маин нуквин (арам. «женские воды») — искры света, содержавшиеся в разбитых сосудах и в процессе тикуна возвращающиеся к сосудам сфиры Бина, где они выполняют роль активизирующих структуру сил, отправляя в основном рецептивную функцию.

Мальбуш (ивр. «облечение») — порядок букв, выражающий сущность Божества, предвечная Тора, неотделимая от Божественной субстанции и вплетённая в неё.

Малхут (ивр. «царство»), или атара (ивр. «Диадема») — одна из четырёх нижних сфирот, образующих природную сферу космического древа.

Марот (ивр. «зерцала») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Маскиль (ивр. «разумеющий») — одно из обозначений каббалиста.

Махашава («мысль») — чистая мысль, первоисточник всякой эманации. Недосягаема для человеческого разума.

Мкорот (ивр. «источники») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Мелех (ивр. «Царь») и Матронита (арам. «Царица») — Мелех, синоним сфиры Тиферет или Йесод, и Матронита, синоним сфиры Малхут, отождествляемой со Шхиной. Грехи привели к расторжению союза между Царём и Царицей и изгнанию Шхины. Добрые дела библейских героев исправляют эту ошибку и служат образцом для последующих поколений.

Меорер пними (ивр. «внутреннее побуждение») — согласно Абулафии, внутренняя побудительная сила, которая способствует проникновению в душу знания тайн Торы.

Меркава (ивр. «колесница») — Престол Бога, явившийся в видении Иезекииля, цель духовного странствия визионера. Книга Иезекииля была излюбленным предметом дискуссий и интерпретаций в кругу ранних мистиков.

Мехавним (ивр. «имеющие каванот») — обозначение учеников йеменского каббалиста Шараби, владевших искусством мистической молитвы.

Мехацдей хакла (арам. «убирающие поле») — одно из обозначений каббалистов.

Мхика (ивр. «изглаживание») — удаление всех природных «форм и образов» из души в качестве предварительного этапа погружения в медитацию.

Мецухцахот, или цахот (ивр. «сияния») — три потока света, образующие единство и считающиеся корнями трёх верхних эманированных ими сфирот.

Мидот («качества») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Га-мургаш (ивр. «ощутимое») — три средних сфирот (Гвура, Гдула, Тиферет), образующие душевную сферу космического древа.

Га-мускаль (ивр. «постигаемое интеллектом») — три верхних сфирот (Кетер, Бина, Хохма), образующие сферу интеллектов космического древа.

Га-мутба (ивр. «природное») — четыре нижних сфирот (Год, Нецах, Йесод и Малхут), образующие природную сферу космического древа.

Наран — акроним, составленный из первых букв слов нефеш, руах, нешама и обозначающий душу как единство.

Нефеш — первый, низший элемент человеческой души. Входит в тело каждого человека в момент его рождения и служит источником его жизнеспособности и психофизических функций в целом. После смерти человека остаётся на некоторое время, привязан к его могиле.

Нешама — третий, высший и важнейший элемент человеческой души. Пробуждается в человеке, когда тот занимается Торой и выполняет заповеди, раскрывает его высшие способности восприятия и, в особенности, способность мистического восприятия Божества и тайн вселенной, интуитивного постижения связи между человечеством и его Творцом. Происходит от сфирот, от Ничто, относящегося к сфере самого Божества. По мнению автора Зогара, нисходит от сфиры Бина и порождается «священным бракосочетанием» Царя и Царицы. После смерти человека нешама возвращается в родную обитель. В отличие от двух других элементов души, не подвластна греху и потому не подлежит наказанию через перевоплощения и муки ада.

Нешамот мкориот (ивр. «самобытные души») — согласно учению Лурии, души, обнимающие большую и могучую физическую общность и наделённые большими способностями осуществить тикун, чьи движения могут быть благодетельны для всего мира. Они противопоставляются частным, индивидуальным душам, которые могут достигнуть тикуна только для себя самих. К первым Лурия относил души Каина, Авеля и библейских героев.

Нетийот (ивр. «побеги») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Ниануа (ивр. «раскачивание, вибрация») — движение Эйн-Соф в Себе самом.

Нивра ришон (ивр. «первосотворённое») — обозначение первозданной вещи, введённое испанским каббалистом XIII века Ибн Латифом.

Нотарикон (греч. «аббревиатура») — метод мистической экзегезы, заключающийся в интерпретации букв слова в качестве сокращений целых слов или предложений.

Олам га-асия (ивр. «мир деяния») — один из четырёх основных миров, последний в иерархической структуре миров, мир становления, под которым иногда понималась вся система сфер и земной мир, а иногда только земной мир. В «Тикуней га-Зогар» интерпретируется как область материального мира и злых духов. Согласно лурианской доктрине, все миры были вначале духовными, но после швират га-келим олам га-асия сдвинулся со своего места и смешался с клипот, положив начало материальному миру. Человек должен посредством тикуна вернуть его в прежнее положение.

Олам га-ацилут (ивр. «мир эманации») один из четырёх основных миров, первый в иерархической структуре миров, мир десяти сфирот. Этимология слова ацилут некоторыми каббалистами производилась от предлога эцелъ (ивр. «около», т. е. около Божества).

Олам га-брия (ивр. «мир творения») один из четырёх основных миров, следующий за миром ацилут, мир творения, в котором пребывают Божественный Престол и Колесница.

Олам га-йецира (ивр. «мир созидания») один из четырёх основных миров, иерархически следующий за миром брия, мир формообразования, иногда мир ангелов, сосредоточивающихся вокруг Метатрона.

Олам га-йихуд (ивр. «мир единства») совокупность творения до швират га-келим.

Олам га-миткала (ивр. «мир равновесия») мир, образованный пятью основными парцуфим в процессе тикуна. От него исходит приток космической силы в нижние миры (Брия, Йецира, Асия).

Олам га-некудот (ивр. «мир точек») предвечный мир, образуемый движениями Божественного света, который, пребывая в распылённом, точечном состоянии, меняет своё направление и, возвращаясь, изливается через глаза адама кадмона. На этой стадии он ещё не имеет ещё определённой структуры.

Олам га-тогу (ивр. «мир хаоса») иногда так называется олам га-некудот, из-за того, что он не достиг ещё устойчивой структурной организации.

Орот («светочи») одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Оцар га-нешамот (ивр. «сокровищница душ») место в Небесном дворце, куда попадают души, прошедшие через сфиру Йесод, и где пребывают в блаженстве, пока не будут призваны спуститься ещё ниже и воплотиться в человека.

Паним пнимиим (ивр. «внутренние лики») одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Паргод (ивр. «занавесь», «кулиса») перегородка, отделяющая Того, Кто восседает на Престоле, от других сфер Колесницы. В неё вплетены прообразы всего сотворённого. Вся прошлая история и будущая судьба каждой души записаны в этой занавеси. Это не только мистическая ткань, образованная бестелесным эфиром, в которой фиксируется жизненный путь человека, но и обитель всех душ, вернувшихся к своему источнику. Души порочных не находят здесь пристанища. В еврейской мистике впервые встречается в литературе Хейхалот.

Пардес (ивр. «сад») акроним, составленный из первых букв слов пшат, ремез, драш, сод (пшат — буквальный, ремез — аллегорический, драш — гомилетический и сод — мистический методы) и обозначающий совокупность всех методов толкования Торы.

Парцуфим (ивр. «лики») — согласно лурианской доктрине, новые устойчивые структуры в сферах творения, образующихся в процессе тикуна. Это конфигурации или формы, каждая из которых содержит прообраз иерархии сфирот с их собственными динамическими законами. Они заменяют сфирот в качестве главных манифестаций Адама кадмона. Имеется пять основных парцуфим: Арих анпин (арам. «большой лик») или Атика кадиша (арам. «святой старец»), Аба (арам. «отец»), Има (арам. «мать»), Зеир анпин (арам. «малый лик») и Нуква де-зеир (арам. «женщина малого (лика)»).

Плерома (греч. «полнота, насыщенность») — гностическая концепция полноты бытия Бога, имеющая соответствие в еврейской мистике, например, в идее Престольной Колесницы и др.

Пратут (ивр. «обособленность») — индивидуальность, обособленность каждой силы, действующей в определённой общей структуре.

Раза де-мегеманута (арам. «тайна веры») — экзегеза Торы в мистическом духе, основанная на эзотерических верованиях. Выражение встречается в Зогаре.

Рахель — парцуф Шхины в лурианской каббале. С завершением тикуна должно восстановиться единение между ней и Зеир анпин.

Решит (ивр. «начало») — предвечная точка, с которой начинается процесс эманации на втором этапе действия сфиры (в некоторых источниках так называется сфира Хохма, идентифицируемая с Мудростью Бога).

Руах — второй элемент человеческой души, пробуждающийся в человеке лишь в момент, когда тому удаётся возвыситься над своей чисто животной сущностью. Обладает этическим аспектом, позволяющим видеть различие между силами добра и зла. Происходит из сферы интеллекта. После смерти человека попадает в земной рай, занимая в нём положение согласно своим земным заслугам.

Ршиму (арам. «остаток») — остаток света Эйн-Соф, удержавшийся в предвечном пространстве после цимцума.

Ситра ахра (арам. «другая сторона»), или ситра де-смола (арам. «левая сторона») — область нечестивых, демонических сил.

Ситра кдуша (арам. «священная сторона») — область действия Божественных сил, в «Мидраш га-неелам» — еврейская душа.

Ситрин (арам. «стороны») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Сфирот — центральное понятие каббалы. Термин создан автором «Сефер йецира», определившим его как десять предвечных или идеальных «чисел». В каббалистической литературе употребляется в гораздо более широком смысле и означает десять стадий эманации, испускаемой Эйн-Соф, образующих область манифестации Бога в его различных атрибутах. Десять сфирот располагаются в следующем порядке: Кетер элион («высший венец, корона»), Хохма («мудрость»), Бина («разум»), Гдула («величие») или Хесед («милость»), Гвура («сила») или Дин («суд»), Тиферет («красота») или Рахамим («милосердие»), Нецах («вечность»), Год («величие»), Цадик («праведник») или Йесод («основание»), Малхут («царство») или Атара («диадема, венец, корона»).

Каждая сфира указывает на аспект Бога в качестве Творца, образуя вместе с тем целый мир Божественного света в цепи бытия. Совокупность десяти сфирот, образующая древо сфирот, понимается как динамическое единство, в котором раскрывается жизнедеятельность Бога. Ритм развёртывания сфирот есть также ритм творения и проявляется на каждом из его различных уровней. С точки зрения каббалиста, предметом Торы и Талмуда является взаимосвязь между источником эманации и эманацией, между различными сфирот и между сфирот и благочестивыми деяниями человека.

Каждая сфира отождествляется с каким-либо членом тела: Кетер — с головой, Гдула и Гвура — с руками, Тиферет — с торсом, Год и Нецах — с ногами, Йесод — с детородным органом — знаком Завета, Малхут — с женским началом, без которого нет полноты целого.

Каждой из десяти сфирот соответствует одно из десяти имён Бога. Иногда древо сфирот делится пополам с целью выражения сокрытой и проявляющей себя сущности Бога или на три сокрытых и семь (по числу дней творения) формообразующих сфирот.

С XIII века восторжествовало представление о том, что в каждой сфире заключается отражение всех других сфирот. В каждой из них имеется шесть аспектов, назначение которых состоит в объяснении её связи с предыдущей и последующей сфирой. Существуют два способа символически объяснить, как каждая сфира излучает свой свет на другую: 1) свет не только нисходит от верхней сфиры к нижней, но и отражается от нижней сфиры к верхней; 2) поверхность одной сфиры обращается к другой, и они образуют цинор («канал»). Эманация сфирот — это процесс в самом Боге. Бог сокрытый и Бог явленный — это один и тот же Бог, рассматриваемый в разных аспектах. Деяния Бога, выходящего за рамки эманации сфирот, привели к появлению сотворённых существ, отделённых пропастью от сфирот. Проблема эманации связывается с проблемой языка. Манифестация силы Эйн-Соф на различных этапах эманации, которые суть различные сфирот, есть не что иное, как атрибуты Бога или определения и эпитеты, которыми Его обозначают. Сам этот процесс описывается как своего рода раскрытие различных имён, которыми обозначается Бог в качестве Творца. Служа промежуточными состояниями между первоисточником эманации и всеми сущими вещами, они также представляют собой корни всего сущего в Боге-Творце.

Сфирот блима — термин, созданный автором «Сефер йецира», имеет несколько толкований, например, «замкнутые в себе сфирот» (от глагола ливлом — «замыкать, закупоривать»). Иногда он интерпретируется как сфирот бли ма (дословно — «сфирот без чего бы то ни было, ничтойные»), то есть «не обладающие реальностью», идеальные.

Таамей га-мицвот (ивр. «смысл заповедей») — скрытый смысл предписаний. В мессианские времена предписания будут отменены, что будет означать полную их спиритуализацию под властью Древа жизни.

Тегиру — предвечное пространство. Термин встречается в Зогаре.

Тикун (ивр. «исправление») — процесс космического восстановления и воссоединения того, что было приведено в расстройство и разъединение в результате швират га-келим. Главным средством тикуна служит свет, струящийся из лба Адама кадмона. Этот свет черпает силу из оставшихся целыми сфирот мира точек. Они способствуют образованию пяти основных парцуфим, уравновешенных и устойчивых структур в будущих сферах творения, которые занимают место сфирот в качестве проявлений Адама кадмона. После образования ими нового Адама кадмона процесс тикуна в основном завершается, но некоторые заключительные действия предоставляется совершить человеку. В этом состоит конечное назначение творения. Человек должен не только преодолеть историческое изгнание еврейского народа, но и мистическое изгнание Шхины, явившееся следствием швират га-келим. Предмет его деятельности — возвращение мира Асия в прежнее духовное состояние, полное обособление его от клипот и восстановление блаженного состояния постоянного общения творения с Богом. Согласно лурианской каббале, тикун внешних аспектов не входит в задачу человека, сфера его деятельности интроспективна и в иерархическом порядке творения занимает низшее положение. Если человек будет следовать своему призванию, то будут возбуждены маин нуквин, и тикун внешних миров завершится верхним светом, сокрытым в парцуф атик, и долженствующим обнаружится только в мессианские времена. Главное средство достижения тикуна человеком заключается в приобщении к святости через Тору и молитву. Каждое деяние воздействует на внутреннюю структуру миров, и это влияние тем значительнее, чем осознаннее поступает человек.

Тиферет (ивр. «Красота») или Рахамим (ивр. «Милосердие») — одна из трёх средних сфирот, образующих духовную сферу космического древа.

Тмура (ивр. «замена») — один из методов мистической экзегезы, заключающийся в перестановке букв в соответствии с определёнными правилами.

Тора (ивр. «Учение») — в основе каббалистического представления о Торе лежит идея соответствия между Творением и Откровением, согласно которому Тора, являясь одновременно описанием образа жизни и инструментом исправления миров, заключает в себе следующие аспекты: 1) полное мистическое Имя Бога; 2) живой организм; 3) Божественную речь с безграничным богатством значений, которое не может исчерпать никакая конечная человеческая речь.

Тора — великое Имя Бога. Она содержит Божественные потенции и заключает в себе всеобщность сокрытых законов творения. В своём предсуществовании она служит средством творения. Она воспроизводит процесс эманации, посредством которого сами сфирот и их индивидуальные аспекты выделялись из субстанции Эйн-Соф. Между сутью Торы и сутью Эйн-Соф нет различия. В своём первоначальном сокрытом состоянии она называется Тора кдума; затем она развивается в две манифестации: Тора ше-би-хтав (ивр. «письменная Тора») и Тора ше-бе-аль-пе (ивр. «устная Тора»). После этого она материализуется и приспособляется к нуждам человека.

Подобно человеческому организму, Тора состоит из различных членов. Её можно сравнить с Древом жизни. Субстанция всех её членов одна и та же. Имеется Тора различных миров — ацилут, брия, йецира, асия; каждая из них отражает определённую структуру определённой фазы творения. Тора раскрывает различные аспекты в различные шмитот (см. Шмита).

Содержание Торы имеет неисчерпаемый смысл, который раскрывается по-разному на различных уровнях и в соответствии со способностью восприятия различных людей. Имеется семьдесят «ликов» Торы. Существуют четыре формы интерпретации Торы: буквальная (пшат), аллегорическая (ремез), гомилетическая (драш) и мистическая (сод). Согласно лурианскому учению, имеется 600 тысяч видов чтения Торы, по числу сынов Израиля, стоявших у горы Синай. В будущем Тора станет чисто духовной. Появятся новые конфигурации букв с совершенно новыми значениями.

Хашмаль (ивр. «сияние») — один из объектов видения Иезекииля (1:22).

Хахам лев (ивр. «мудрый сердцем», см. Ис. 28:3) — одно из обозначений каббалиста.

Хесед (ивр. «милосердие») или Гдула (ивр. «величие») — одна из трёх средних сфирот, образующих духовную сферу космического древа.

Хейхалот (ивр. «дворцы, покои» или «чертоги») — одно из основных понятий ранней еврейской мистики, от которого происходит название целого направления её источников — «Литературы Покоев». Хейхалот, знаменующие собой определённые вехи в духовном странствии визионера к Престолу Славы, подразделяются на семь чертогов или храмов, соответствующих семи небосводам. В лурианской каббале хейхалот — дворцы света — являются системой, параллельной сфирот, и присутствуют в каждом из миров.

Хохма (ивр. «мудрость») — одна из трёх верхних сфирот, образующих сферу интеллекта космического древа.

Хохма пнимит (ивр. «внутренняя мудрость») — обозначение каббалы в школах Прованса и Италии.

Хохмат га-церуф (ивр. «наука комбинирования») — искусство комбинирования букв.

Хохмат га-эмет (ивр. «наука истины») — одно из обозначений каббалы.

Хохмат га-шимуш (ивр. «наука использования [имён]») — обозначение практической каббалы до появления термина каббала маасит.

Цадик (ивр. «праведник»), или Йесод (ивр. «основание») — одна из четырёх нижних сфирот, образующих природную сферу космического древа.

Целем (ивр. «образ») — принцип индивидуальности, присущий каждому человеческому существу, уникальная духовная конфигурация или сущность. Нешама и нефеш, имея духовную природу, не могут установить прямой связи с телом, и целем выполняет роль «катализатора» их взаимодействия. Целем — также и одеяние, в которое душа облекалась до нисхождения в низший мир и в которое она снова облечётся после смерти человека. В земных скитаниях человека целем сокрыт его психофизическим укладом и доступен только восприятию каббалиста. В отличие от души, целем растёт и развивается в соответствии с биологическими процессами, которым подвержен его обладатель. Целем — хранилище лет, которые человеку дано прожить, и он отходит от души с приближением смерти. В нём также видят одеяние души, сотканное из добрых дел человека, которое защищает и покрывает его после смерти. Идея целем, по-видимому, сформировалась под влиянием идеи эфирного тела у неоплатоников и персидских теологов. Зогар связывает понятия целем и цель (ивр. «тень»), считая последнюю проявлением внутреннего образа человека. Согласно лурианской каббале, каждый из трёх видов души — нефеш, руах, нешама — обладает собственным целемом, который даёт им возможность функционировать в человеческом теле. Без целема душа сожгла бы тело своим неумолимым светом.

Цимцум (ивр. «сжатие») — процесс высвобождения некоего пространства в Боге, в пределах которого создаётся мир. Термин впервые встречается в раннем фрагменте, относящемся к тому же кругу сочинений, что и «Сефер га-ийун». Наиболее полное выражение идея цимцума нашла в лурианской каббале. Своеобразие лурианской интерпретации состоит в том, что первым актом Эйн-Соф признаются в ней не откровение и эманация, а, напротив, сокрытие и самоограничение. Если авторы мидрашей интерпретировали цимцум как сосредоточение Бога в одном месте, то каббалисты предполагают удаление Его от некоей точки. До цимцума все Божественные силы были сосредоточены в бесконечном Божественном Я, между ними существовало равновесие и отсутствовало какое бы то ни было разделение. С началом творения корни Суда, до того сокрытые в Эйн-Соф, были собраны в одном месте, которое покинула сила Милосердия. Сила Суда осталась в предвечном пространстве, где она перемешалась с иными потоками света Эйн-Соф (см. Ршиму). В эту зачаточную смесь из предвечного пространства нисходит буква йуд, первая буква Тетраграмматона, которая содержит кав га-мида (ивр. «космическую меру»), то есть силу формообразования и организации. Эта сила есть проявление рахамим (ивр. «милосердие»). Т.о., субъект и объект процесса творения происходят от Бога, однако в процессе цимцума они дифференцируются. Образуются келим (ивр. «сосуды»).

В представлении Виталя в пустоту, образовавшуюся в центре Эйн-Соф в результате цимцума, эманируется луч света, который затем заполняет освободившееся пространство десятью сфирот. Поскольку Ор Эйн-Соф равномерно устраняется во все стороны, возникающая пустота имеет круговую или сфероидальную структуру. Поэтому свет, попадающий в эту пустоту, изначально имеет два аспекта — концентрический круговой и линейный. Прямолинейная структура — это Адам кадмон ле-холь га-кду-мим (ивр. «предвечный человек, предшествующий всем предвечным [творениям]»). Круг и линия суть два направления, по которым развивается всякая сотворённая вещь. Первичное движение в творении — это восхождение Эйн-Соф в глубины Себя и частичное нисхождение в пространство, образованное в результате цимцума. Универсальный процесс осуществляется посредством поступательно-возвратного движения.

По мнению Саруга, цимцум не является первым актом творения: ему предшествовал ещё более глубинный процесс в самом Эйн-Соф, приведший к образованию «предвечной Торы». С XVII века мнения каббалистов по вопросу о том, следует ли понимать цимцум буквально или символически, разделились.

Цинорот (ивр. «каналы») — один из двух символических способов выражения идеи взаимодействия сфирот. Каждая сфира излучает свой свет на другую, причём поверхность одной сфиры обращается к поверхности другой и между ними образуется цинор («канал»). Прекращение притока света от нижней сфиры к верхней называется «разрушением каналов» (швират га-цинорот) — идея, которая связана с грехопадением Адама. Разрушение каналов имеет роковые последствия для человечества.

Црор га-хаим (ивр. «узел жизни») — в ранней каббале обозначение места «вечной жизни», сокровищницы, расположенной под Престолом Славы, в которой навечно «завязаны» души праведников. В более поздней каббале название одной из сфирот, куда душа попадает, переправившись через огненную реку Динур.

Швират га-келим (ивр. «разбиение сосудов») — космическая катастрофа, последовавшая после превращения сфирот в Адама кадмона. От его главы хлынули мощные потоки света, низвергавшиеся в самых различных конфигурациях, каждая из которых имеет особое имя. Три верхних сфирот выдержали давление света, но после того, как он хлынул единым потоком в последующие шесть сфирот, отдельные келим начали разбиваться один за другим. Осколки их рассеялись и упали. Сосуд последней сфиры — Малхут — только треснул. Часть света, заключавшаяся в сосудах, вернулась к своему источнику, а остальной свет низвергся вместе с сосудами, и от их осколков получили свою субстанцию клипот, тёмные силы ситра ахра. Осколки служат также источником образования грубой материи. Неодолимое давление света в сосудах побудило каждую ступень мира сдвинуться с предназначенного ей места, весь мировой процесс изменил свою последовательность и характер. Швират га-ке-лим отождествляется со «смертью предвечных царей». Этот процесс, однако, не хаотичен, но подчинён определённым внутренним законам. Разбившиеся сосуды восстановились посредством тикуна, но их осколки не подверглись восстановлению.

Школа Лурии объясняла космическую катастрофу различными причинами: слабостью и распылённостью структуры «мира точек»; тем, что первые эманации целиком распространялись по кругу; тем, что от Адама кадмона исходили только «ветви точек», тогда как «корни» продолжали оставаться в нём, вследствие чего первые не смогли выдержать давления света; тем, что корни сфиры Дин и клипот всегда присутствовали в эманации, чем объясняется ненадёжность структуры мира. Саруг считал швират га-келим закономерным этапом в развитии творения и уподоблял «мир точек» полю, засеянному семенами, которые не могут дать плода, пока не лопнут и не сгниют.

Шиур кома (ивр. «размеры тела») — одно из ранних направлений мистического учения эпохи танаев. Основывается на описании тела Возлюбленного в Песни Песней (5:11—16) и является частью эзотерической интерпретации этой книги. Также обозначение антропоморфной символики в описаниях видений Бога, включающих образы различных светящихся тел колоссальных размеров.

Шмита (ивр. «субботний год») — космический цикл продолжительностью в 6 тысяч лет, связанный с одной из семи нижних сфирот. На седьмое тысячелетие силы сфиры перестают действовать и мир возвращается к хаосу. Он реактивируется действием следующей сфиры и жизнедеятелен в продолжение нового цикла. После исчерпания всех циклов через пятьдесят тысяч лет наступает Великий Юбилей, когда не только все нижние миры, но и сами семь сфирот вновь интегрируются сфирой Бина. Восприятие Торы в каждом цикле разное. Основные положения доктрины шмитот были изложены в трактате «Сефер га-тмуна», составленном каббалистами геронской школы около 1250 года.

Шемот (ивр. «имена») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Шореш гадоль (ивр. «великий корень») — согласно учению Лурии о душе, полный парцуф, который образует каждый из 613 (по числу предписаний Торы) членов души Адама, обнимающей все миры и предназначенной вознести и восстановить в прежнем положении все искры святости, заключённые в клипот. Каждый шореш гадоль заключает в себе 613 или (по другой версии) 600 тысяч «малых корней».

Шореш катан (ивр. «малый корень») — один из 613 членов души Адама или её «великого корня». В свою очередь, заключает в себе 600 тысяч искр индивидуальных душ, которые могут продолжать дробиться на более мелкие части, каждая из которых образует замкнутую структуру кома (ивр. «тело», «рост»).

Шхина (ивр. «[Божественное] присутствие») — основные элементы каббалистической концепции Шхины можно обнаружить уже в старейшем каббалистическом трактате «Сефер га-багир», в котором Шхина или Малхут описывается как дочь, княгиня мира Божественных сфирот, десятая или последняя сфира в иерархии. Представляет женский принцип, тогда как Тиферет (шестая сфира) и Йесод (девятая сфира) представляют мужской принцип. В Шхине представлены все элементы и характеристики других сфирот. Главное назначение мира сфирот (и духовной жизни в целом) заключается в восстановлении единства Бога, мужского и женского принципов посредством религиозных деяний народа Израиля. Шхина — Божественная сила, ближе всего лежащая к сотворённому миру, источником которого она служит, а также Божественный прообраз духовной общины Израиля, кнесет Исраэль. Через неё проходит Божественный свет, существует взаимозависимость между нею и всем совершаемым человеком на земле. Сфира Малхут, находящаяся под влиянием Шхины, в сущностном плане не обладает ни одним самостоятельным качеством, но служит инструментом для проявления качеств всех вышестоящих сфирот, подобно зеркалу, в котором отражаются всевозможные образы окружающей его реальности. Изгнание Шхины — результат космической катастрофы и грехопадения Адама (лурианская школа). Освобождение Шхины из изгнания и воссоединение её с Всевышним — главная цель процесса тикуна.

Эйн-Соф (ивр. «Бесконечное») — название, данное в Каббале трансцендентному Божеству в Его чистой сущности. Это недоступный познанию Бог в Себе, вне связи с сотворённым миром. Так как каждое имя, которым называют Бога, относится к одной из Его характеристик или атрибутов, посредством которых Он открывается своим творениям или которые они приписывают Ему, не существует имени или определения для обозначения Бога с точки зрения Его собственной сущности. Поэтому, желая быть точными, каббалисты воздерживаются от употребления таких содержащихся в Письменной и Устной Торе имён, как Элоким, Шем Га-вайа (тетраграмматон), «Святой, да будет Он благословен» и т. д. В них идёт речь только о манифестациях Бога, а не о Его внутренней сущности. Выражение Эйн-Соф, по-видимому, возникло после 1200 года в кругу Ицхака Слепого и его учеников, в особенности р. Азриэля из Героны, затем появляется в Зогаре, «Маарехет га-Элокут» и других, современных им произведениях. Некоторые каббалисты также обозначали так первый продукт эманации, сфиру Кетер, вследствие её полной сокрытости. Вначале, однако, термин применялся для разграничения Абсолюта и эманированных им сфирот. С определённым артиклем термин стал употребляться лишь после 1300 года, когда он получает широкое распространение.

Элоким — одно из обозначений Бога-Творца.

Эмет, эмуна, хохма (ивр. «истина», «вера», «мудрость») — обозначение эзотерической истины, принятое каббалистами в XVII веке.

Ямим Элионим (ивр. «высшие дни»), или Йемей кедем (ивр. «предвечные дни») — обозначение сфирот в Зогаре.

Комментарии

1

Sefer Rabh Pe'alim, в ред. Шоэмблюма, Лемберг 1885, глава 21. Это одна из наиболее примечательных книг еврейской мистической литературы, и прилагаемый комментарий Шоэмблюма едва ли может быть ей под стать.

2

Касательно Абулафии см. мою книгу "Основные направления еврейской мистики".

3

Оксфордский манускрипт, Нойбауэр, 1556 год — именно в Оксфорде можно обнаружить правильно составленный экземпляр этой книги, содержащий первоначальные 656 глав, что является числовым значением еврейского слова Шушан. Название книги означает в переводе "Розовый букет тайн". Приведённый фрагмент взят из листа 232b (или параграфа 451 печатного издания, Корец, 1788 год, 69b). Я добавил исправленный текст в Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, том 74 (1930), стр. 287.

4

Берёшит Рабба, часть 27, Начало.

5

Согласно верному порядку, глава под номером 419 содержит небольшую экзегезу высказывания из Мидраша "в соответствии с его буквальным смыслом", отсылающую к главе 451, которая и рассматривается здесь.

6

Цитата из комментария Авраама Ибн Эзры к писанию Даниила 10:21; также она приведена в конце его книги "Йесод Мора", глава 12.

7

Я привожу отчёт этого анонимного автора в моей книге "Основные течения еврейской мистики". Он видел свет, исходящий он него самого, который следовал за ним повсюду во время перемещений по дому.

8

Bath Qol ("дочь голоса"), одна из степеней откровения, на уровень ниже Святого Духа; часто упоминается в Талмуде.

9

Один из мистических способов для непосредственного открытого видения, взятый из песни Песней Соломона 5:3, который также использовался кабалистами XIII и XIV веков. См. например "Mishkan ha-'Eduth" Моше де Леона, берлинскую рукопись, 36b; комментарий к Торе Менахема Реканати, Венеция, 1545 г., 50a; а также Зогар Хадаш, Иерусалим, 1953 г., 4c и 40d.

10

Следующее было, по всей видимости, добавлено учёным составителем антологии Моше бен Я'аковым, чья книга действительно содержит множество отрывков магического и теургического характера. Различные варианты вокализации гласных в имени Бога играют значительную роль в этой работе. Что касается природы видений, то, очевидно, что они носят скорее тревожащий, нежели позитивный аспект.

11

Нельзя утверждать с уверенностью, какие именно источники оказали влияние на составление Шушан Содот. Вполне возможно, что автором работы был Исаак из Акко. Он писал на протяжении первой половины XIV века в Испании, открыто демонстрируя живой интерес к оккультным практикам, что особенно видно в его книге "Ozar ha-Hayyim", Гинцбургский манускрипт 775, находящийся сейчас в Москве. Упомянутый ранее Р. Натан, передавший автору это новое толкование процесса предсказания в качестве встречи с собственным Я, может быть тем же человеком, которого цитирует Исаак из Акко в своей работе Me'irath 'Enayim, манускрипт Муниха, 144a. "По словам Р. Натана, Господь должен защитить его", — пишет Исаак в чрезвычайно интересной выдержке, касаемой "божественного разума", его восхождения и нисхождения. Так как Р. Натан упоминается в данном отрывке как покойный, эта цитата должна была быть взята из книги более поздней по дате издания, чем собрание Исаака Me'irath 'Enayim.

12

Арабский текст "Псевдо-Магрити", Цель Мудрых, был издан Г. Риттером в Studien der Bibliothek Warburg XII, 1933. Появление этой работы позволило опубликовать перевод Мартина Плесснера с богатыми комментариями. Отрывки, представляющие интерес для нашей дискуссии, размещены на стр. 198-206. На стр. 198 Плесснер перечисляет все литературные источники вплоть до современных, которые освещают данный вопрос.

13

См. трактат Ямвлиха "О Мистериях" IX, 1-9. Для Ямвлиха личный дух-хранитель никоим образом не идентичен астральному телу, о котором он отдельно ведёт речь в части V, 26, в совершенно ином контексте. Слияние этих двух концепций, очевидно, произошло на более поздней стадии развития. Работа Ямвлиха несомненно послужила источником для трактата Агрипы фон Неттешейма о "персональном Духе", его функциях и признаках. См. De occulta philosophia, III, 21-22.

14

Сравните это с работой Корбина в Eranos-Jahrbuch 1949 г., том XVII, стр. 158-187, а также с его Avicenna et le recit visionnaire, Париж, 1954 г., I, стр. 102-106. Особый интерес вызывает то, что великие умы вроде Абула Бакарата из Багдада (которого с изумлением считали "чудом века") внедрили доктрину совершенной природы в свою систему.

15

Г. Риттер, Picatrix, "Арабское руководство по древнегреческой магии" в докладе библиотеки Варбурга, 1921/1922 гг. (Лекции библиотеки Варбурга), Лейпциг, 1923 г.

16

См. "Литургию Митры" А. Дитриха, Лейпциг, 1923 г., стр. 4; трактат "Die hellenistischen Mysterienreligione" Р. Райзенштайна, 3-е издание, Лейпциг, 1927 г., стр. 178; "Studien zu Antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland" Райзенштайна и Шадера, Лейпциг, 1926 г., стр. 76 и стр. 112-114.

17

Происхождение понятия soma astroeides (или angoeides), т. е. астрального тела, было более детально рассмотрено Дж. Р. С. Мидом в его работе "Духовное Тело: экскурс в александрийскую психофизиологию", опубликованной в The Quest, 1910 г., стр. 472-488, а также в приложении Э. Р. Доддса под названием "Астральное тело в неоплатонизме" к его изданию "Элементов теологии" Прокла, Оксфорд, 1933 г., стр. 313-321. Что касается возрождения этого понятия в платонизме Ренессанса, см. книгу Д. П. Уолкера "Духовная и демоническая магия от Фичино до Кампанеллы", Лондон, 1958 г., стр. 38-40, а также Вальтера Пагеля в Ambix, том VIII (1960 г.), стр. 127-28 и в особенности стр. 133, что касается Парацельса.

18

См. Papyri Graecae Magicae К. Прайзенданца, том II, стр. 15, где описан способ видения собственного Я, а также стр. 23, где можно найти описание заклинания личного духа-хранителя.

19

М. Иссерлес "Torath ha-'Ola" I, § 14, Прага, 1569 г., 19b-19d. Возражение этой разумной интерпретации можно найти, помимо других авторов, у Иосифа Соломона Дельмедиго в его "Nobloth Hokhmah". Нельзя определить с точностью, был ли Иссерлес из Кракова знаком с "Шушан Содот" и черпал ли он вдохновение именно из этой книги, составленной 60 лет ранее в Украине. Во всяком случае, он не упоминает эту работу в той главе, где обсуждаются другие кабалистические источники.

20

Составленная на протяжении первой половины XIII века в кругу немецких Хасидим, "Sefer ha-Hayyim" (манускрипт Муниха, др. — евр. 207, 5a) содержит толкование, согласно которому провидец "в свете Божьем и Его Славе созерцает свой собственный образ как в зеркале". Затем идёт ссылка на Книгу Иова 4:16: "облик предстал пред глазами моими" — возможно, здесь подразумевается, что в описанном видении друг Иова созерцал самого себя.

21

Опубликованный текст, взятый из трактатов Исаака "Madda'e ha-Yahaduth" II, стр. 254, сильно искажён. Его в значительной степени исправленный вариант, который и был мной переведён, содержится в анонимной цитате, приведённой в книге 'Abodath ha-Kodesh IV, § 25 Меир Ибн Габбая.

22

Элиазар "Homath ha-Nefesh", Лемберг, 1876 г., 17d-18a. Касательно всей этой идеи см. мои книги "Die jüdische Mystik" ("Главные течения еврейского мистицизма"), стр. 126-127 и "Ursprung und Anfänge der Kabbala" ("Начала и истоки Каббалы"), Берлин, 1962 г., стр. 100.

23

По этому поводу возникла проблема с одним специфическим псевдоэпиграфом. В немецкой версии он носил название "Des Juden Abraham von Worms buch der wahren Praktik in der uralten göttlichen Magie un in erstaunlichen Dingen, wie sie durch die heilige Kabbala und durch Elohym mitgeteilt worden" ("Книга иудея Авраама из Вормса об истинной практике древней божественной магии и чудес, переданной с помощью Святой Каббалы и Элохим"), по утверждениям имеет происхождение из Кёльна, 1725 г. Более распространённая версия этой работы написана на английском языке и имеет название "Книга тайной магии Абрамелина Мага, переданной иудеем Авраамом своему сыну Ламеху", была переведена с французского манускрипта и издана С. Л. МакГрегором Мазерсом в Лондоне в 1898 году. Заклинание личного ангела-хранителя с соответствующими подготовительными ритуалами лежит в основе данной книги. Была ли она действительно написана еврейским оккультистом Ренессанса (в пользу чего свидетельствует доскональное знание автором иврита), или же она была на самом деле написана немецким автором, снискавшим благожелательное понимание иудаизма — ещё предстоит выяснить. В качестве свидетельства неиудеиского происхождения автора может служить не только частое использование христианских символов, (которые как таковые не были распознаны автором, что может свидетельствовать об искажении текста) но, прежде всего, объединение Кабалы и Магии в одну родственную пару божественных наук. Данное сочетание несёт в себе след автора, находившегося под влиянием христианской Кабалы Пико делла Мирандолы, который столь решительно внедрял эту концептуальную пару в мир философии Ренессанса. В моём эссе "Алхимия и Каббала" [в Monatsschrift für Geschicte und Wissenschaft des Judentums, том 69, 1925 г., стр. 95] я далее поддерживаю мнение о том, что автор был иудеем, и его зависимость от работ Пико мне так и не ясна. Полнота этой чрезвычайно интересной работы заслуживает отдельного рассмотрения.

24

Kitab ma'ani al-nafs, (Buch vom Wesen der Seele, Книга о сущности души), изд. I. Goldziher, Берлин, 1907 г., стр. 19-20; в ивритском переводе Исаака Бройда, Toroth ha-Nefesh, Париж, 1896 г., стр. 25. И. Тишби впервые обратил внимание на этот отрывок в дискуссии об идее Целем в своей книге о Зогаре; см. Mishnath ha-Zohar, том II, Иерусалим, 1961 г., стр. 92.

25

Эфиопская Книга Еноха содержит упоминание об этих "Покровах Бытия", в которые душа облачается пред Властелином Душ в главе 62. Исходя из этого источника, образ проник в Новый Завет, а также в раннюю христианскую и мандейскую литературу. В иудейской традиции данный образ появляется в Sefer Hekhalot в сопровождении той же терминологии, см. Х. Одеберга изд. 3 "Енох или еврейская книга Еноха", глава 18, равно как и его примечания к англоязычному переводу, стр. 62; а также приложение Луиса Канета под названием "Vetement des Ames" ("Одеяния Души") в книге Франца Кумонта "Lux Perpetua", Париж, 1949 г., стр. 429-431. Здесь упоминается облачение света Адама, Kuthnot 'Or. После грехопадения одеяние света было заменено на облачение из кожи, Kuthnot 'Or. Данная интерпретация встречалась до времён Оригена в Берашит Рабба (изд. Теодор, стр. 196) в аггадической традиции II века.

26

Автор Зогара ссылается на свои источники в "Midrasch von der Entstehung des Kindes" (Мидраш Формировании Ребёнка), где затрагивается большинство идей этого отрывка за исключением идеи Целем; см. Еллинка "Beth ha-Midrash" I, стр. 152-155, а также немецкоязычный перевод Августа Вунша "Aus Israels Lehrhallen", том II (1909 г.), стр. 213-218.

27

См. Зогар I, 224a/b, а также немецкоязычный перевод данного отрывка в исполнении Эрнста Мюллера Der Sohar, Das heilige Buch der Kabbala, Вьенна, 1932 г., стр. 157-159, 205-206.

28

Что касается представления Даены, считающейся высшим я личности, см. M. Mole, Le pont Cinvat et l'initiation dans le Mazdeisme, Revue de l'Histoire des Religions, том 157 (1960 г.), стр. 155-185, а также August von Gall, Balileia tou theou, Хайдельберг, 1926 г., стр. 99-102, 111-115. Г. Виденгрен упоминал о связи между данным представлением и гностическим гимном души из Деяний Фомы в своей книге The Great Vohu Manah and the Apostle of God, Упсала, 1945 г., стр. 85-86. Мандейские и манихейские параллели с этой идеей содержатся в Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied (Псалмы Фомы и Гимн Жемчужины), Берлин, 1959 г., стр. 69-70.

29

Сборник хадисов Сахих аль-Бухари, книга I, глава 15.

30

Я продемонстрировал это исчерпывающим образом в моём исследовании отрывка из Зогара (I, 66a). Там для определения облачений души использовано выражение Haluka de-Rabbanan: см. Тарбиз, том 24 (1955 г.), стр. 297-306. Тогда я не мог сделать заявления о термине, занимающем промежуточное положение между И. Бен Ниссимом и представлением Даены. Между тем Д. З. Банет (Tarbiz, том 25, 1956 г., стр. 331-336) доказал, что концепция И. Бен Ниссима терминологически основана на арабской эсхатологии, о которой свидетельствует Бухари. Хотя Банет не утверждает, что исламская традиция является результатом популяризации концепции Даены, лично мне кажется, что это как раз тот случай. Таким образом, прослеживается неразрывная нить от персидского представления через соединяющее звено исламской традиции к составленному в Испании Зогару. Также одновременно я обнаружил важный промежуточный термин в апокалиптическом тексте, принадлежащем литературе Меркабы. Там Исмаил видит "множество служащих ангелов, что сидят и ткут одежды благодати и создают венцы жизни, которые они украшают драгоценными камнями и жемчугом"; сравните это с еврейским текстом в нью-йоркском манускрипте "Великий Хекхалот" и "Beth ha-Midrash" Еллинка, том 5, стр. 168. Здесь мы узнаем, что "покровы бытия", о которых говорится в Книге Еноха, ткутся ангелами. Можно сделать вывод, что эти покровы содержат параллель с "Венцами Жизни" (которые, согласно талмудическому представлению, сотканы из молитв Израиля). Создаётся впечатление, что данная идея основана на образе одежд, сотканных ангелами из добрых деяний Израиля.

Вероятно также, что иудейское ангельское представление форм Хекхалот является промежуточным звеном между персидской и исламской эсхатологиями. Несмотря на этот еврейский источник, исламское звено в этой цепи и его продолжение в работе И. Бен Ниссима из Кайравана установлено чётко и ясно посредством деталей и терминологии. Книга И. Бен Ниссима может быть найдена сейчас в издании И. Оберманном арабского оригинала Ibn Shahin's Book of Comfort, known as the Hibbur Yaphe, Нью-Хэйвен, 1933 г.

31

Моше Кордоверо "Pardes Rimmonim" ("Гранатовый сад"), глава 31, § 4, Краков, 1592 г., лист 205b. Более того, Кордоверо толкует понятие Целем как "тень", поскольку Целем создаёт ауру над головой человека. Для него Целем представляет собой "эфирное тело, в котором формы различных аспектов души несут в себе отпечаток формы человека". В данном случае три аспекта души — Нефеш, Руах и Нешама находятся в зависимости от Нешамы, в то время как два оставшихся являются "тенями".

32

Витал "Сефер ха-гилгулим", полное издание, Пшемысль, 1875 г., глава 64, лист 85c. Он ведёт речь о Guf ha-avviri be-Sod Tselem ha-nir 'eh le-sakke ha-re'oth. В предисловии к его часто переиздаваемому моральному трактату под названием Sha'are Kedusha (Врата Святости) Витал пишет, будто бы есть люди, "чьи ангелы сами являлись им, когда они очистили себя в высшей степени, и их души провели их всеми путями". Очевидно, что явление души по сути означает Целем. Витал не объясняет, является ли такой опыт более или менее значимым по сравнению с Откровением для Праведных пророка Элии или другими опытами, на которые он ссылается в этом контексте. Что касается "очищенного видения", см. "Пикатрикс" в переводе Плеснера, стр. 203, о восприятии совершенной природы посредством "духовного видения".

33

Витал, примечания к тексту, глава 69, лист 93b.

34

Несколько интерпретаторов приведённого отрывка из Зогара связывают две тени, формирующие человека или его Целем, с отрывком из Талмуда (Ябамот, 122a), в котором говорится, что демоны обладают отражением, Babbu'a, обликом или тенью, но у них нет отражения, создающего вторичную природу, позволяя говорить о двух тенях.

35

Это несомненно означает, что этим духам фактически нечего делать с людьми в данном вопросе, и они являются, к примеру, свободно блуждающими "голыми" духами, ищущими пристанища в виде тела; или же это может относиться к демонам, высланным определённо с этой целью.

36

Шемтоб "Sefer ha-Emunoth", Феррара, 1556 г., лист 62a. В листе 77a он называет Целем "оккультным телом", Guf ne'elam, подобно автору арабского текста Ma 'ani al-nafs, который использовал это определение для астрального тела.

37

Сравните это с текстом Sidre de-Shimmusha rabba начала XIII века, который я опубликовал в Тарбизе, том 16 (1945 г.), стр. 202.

38

Это было впервые истолковано в 1921 году Бахьей бен Ашером в его комментариях к Торе. В его книге Kad ha-Kemach под заголовком Kin'a (изд. Брайта, II, 59a) Бахья ведёт речь о "втором одеянии, известном гностикам, которым душа облачает себя в материальную форму тончайшего вида, и в ней душа обретает реальность. Таков секрет призрака Р. Иехуды Насси, который явился его семье в Шабат после его смерти, хотя здесь не место объяснять это в деталях".

39

В моём эссе о покровах души (Тарбиз, том 24, стр. 293-294) я разместил соответствующие отрывки из материалов Нахманида в интерпретации Шемтоба ибн Гаона и Меира Бен Соломона аби Сахулы.

40

Комментарий к тексту, стр. 295.

41

В "Сефер Гилгулим", глава 69, лист 93b Витал пишет, что слышал от своего учителя Лурии о существовании особого облачения помимо Нефеш, Руах и Нешамы. Это особое облачение покрывает три упомянутых. Более детальное обращение к особенностям этого учения и составляющим эфирного тела может быть найдено в работе Витала "Etz Hayyim", глава 26 (Sha'ar ha-Tselem); в его "Sha'ar ha-Kavvanoth" о том, что касается Суккот, параграфы 6 и 7, Иерусалим, 1873 г., листы 106/107; а также в "Sefer ha-Likkutim", Иерусалим, 1913 г., лист 70a. Данные отрывки также развивают идею об искрах существующего Целем, которые впоследствии составляют другие покровы или тени. В процессе различных перемещений души человек воссоединяет составляющие своего Целем, сопровождающего части души в их путешествии. Очевидно, что данная концепция далеко уходит от Зогара. В Зогаре ничего не говорится о переселении Целем.

42

В знаменитой диссертации М. А. Фано о душе, Ma'amar ha-Nefesh, Петриков, 1903 г., содержится (стр. 3-10) детальное описание Целем как астрального тела, которое было развёрнуто Фано из писаний Витала и Зогара, хотя он их не упоминает. Здесь Целем называется "Печатью Души". Более краткое описание также может быть найдено в его работе 'Assara Ma'am, опубликованной в Ma'amar Hikkur Din IV, § 14, Венеция, 1597 г., лист 40a. Параллельно учению Целем, хотя не упоминая названия, Фано ведёт речь об оккультном эфире, который считается посредником, через который людские поступки сохраняются до Судного дня. Там он пишет (II, § 12, 16b): "Главной книгой, в которую записываются поступки людей после их совершения, является окружающий эфир сапфирового цвета (относящийся к человеку). Вся личная деятельность человека запечатлевается в нём, каждый взгляд, равно как и каждое открытие рта, всё от плохого до хорошего. Воистину, даже волнение сердца мыслью, неизбежно вызывающее радость или печаль, отражается на его выражении лица и, таким образом, вплетается в эфир. В то же время, отбор хороших поступков стоит перед Господом, дабы облачивший их в эфир этого мира мог запечатлеть их в небесном эфире (таким образом, чтобы они сами совершали праведные поступки ради Судного дня более охотно), подобно обстоит дело также и с эфиром Геенны". В "Ma'amar ha-Nefesh", стр. 23-24, ясно утверждается, что это отпечатывание поступков человека сначала происходит в окружающей его ауре. На иврите эта аура носит название ha-Avir asher sebibav, окружающий эфир. На листе 49d комментария Иехуда Лоу бен Симона, приложенном к франкфуртскому изданию 1698 года, говорится, что данный термин был в обращении "среди докторов". Это отсылает к современной доктрине ambiens nos aer (информацию о которой мне любезно предоставил Вальтер Пагель), полностью согласующейся с концепцией to periechon hemas, с которой был знаком Гален. Это также обсуждается в работе Парацельса "О нимфах, сильфах и гномах", трактат II, изд. Зюдхоф XIV, стр. 125. В данном случае, окружающий эфир является не столь тем постоянным космическим эфиром (как в индийских концепциях), сколько соответствующей Целем аурой. Талмудическая "Книга Памяти", лежащая открыто перед Богом, правдоподобно является "Хроникой Акаши". См. F. J. Molitor "Philosophie der Geschichte oder über die Tradition" ("Философия и история или о традиции), том II Мюнстре, 1839 г., стр. 461 и стр. 705, ссылающиеся на отрывок из работы Фано.

43

Сравните с Pinchas Selig Gliksman, Beriche Sahab, Петриков, 1909 г., стр. 65-66.

44

Из сказаний Франка "Слова Мастера", сохранившихся в Польше в манускрипте Краковского университета, § 305 и § 326.

Content

Целем: представление астрального тела

ЧАСТЬ I

ЧАСТЬ II

Краткий словарь общерелигиозных терминов

Комментарии