Яна Всеволодовна Погребная

Актуальные проблемы современной мифопоэтики

Пояснительная записка

Учебное пособие по специальной дисциплине магистратуры «Актуальные проблемы современной мифопоэтики», программа «Теория литературы» предназначено для представления авторской научной концепции предлагаемой дисциплины, как в конспектах лекций, так и в материалах для подготовки к практическим занятиям. Данная специальная дисциплина репрезентирует авторскую научную концепцию и ее программа и учебно-методическое обеспечение составлены сугубо в соответствии с авторской концепцией дисциплины в целом.

В системе учебно-методического комплекса по специальной дисциплине данное пособие принципиально не дублирует основную литературу по теоретическому содержанию дисциплины. Фундаментальные литературоведческие труды по сравнительному литературоведению, проактуализированные в списке «Основной литературы» широко доступны, их основные положения не только не подвергаются в современной науке сомнению, но выступают как базовые, наукообразующие. Данное пособие составлялось с учетом необходимости как концентрированного изложения теоретического содержания дисциплины, которая призвана послужить итоговым, обобщающим звеном в процессе изучения историко-литературных дисциплин, как по русской, так и по зарубежной литературе, так и необходимости изложения собственной концепции мифопоэтики, сложившейся в научных трудах и докторской диссертации автора.

Целью предлагаемого магистрантам учебного пособия выступает изложение авторской научной концепции неомифологизма в системе идентифицирующих параметров и признаков и способов реализации неомифологического содержания в литературе Нового времени. Теоретический материал в пособии соотнесен с монографиями автора и представляет собой их обобщенное изложение, адаптированное к содержанию данной учебной дисциплины.

Учитывая специфику обучения в магистратуре чрезвычайно важно приобщить магистрантов к актуальным направлениям современных литературоведческих исследований, способствовать их включению в парадигму развивающегося и обновляющегося научного знания. Поскольку пособие сформировано на основе научных трудов преподавателя, направлено на репрезентацию его научной концепции, оно вполной мере отвечает требованиям формирования магистранта как ученого-исследователя, стоящего на передовых позициях в современном научном знании.

Учебное пособие делится на следующие разделы:

1. Развернутые планы лекций со списками литературы.

2. Конспекты лекций.

3. Материалы для подготовки к практическим занятиям.

Включение материалов для подготовки к практическим занятиям в учебное пособие обусловлено необходимостью показать и теоретически подтвердить на материале анализа конкретных художественных произведений, как теоретическая

Включение в пособие не только конспектов, но и развернутых планов лекций, кроме того, обусловлено спецификой обучения в магистратуре. Каждая лекция в магистратуре может быть обеспечена отдельной монографией, отдельным учебным пособием. Темы лекционных занятий чрезвычайно емкие, лекция презентует обширный теоретический материал, обобщает целое направление научных исследований в данной области. Поэтому важно увидеть и осознать место теоретического материала каждой лекции в научной парадигме всей дисциплины. С этой целью каждая лекция снабжена обширными списками литературы, которые магистрант прорабатывает самостоятельно. В конспектах лекций предлагается не конспект основной литературы по актуализируемому вопросу, а авторский научный вариант его решения, выработанный самим ученым. Магистранты должны соотнести, предлагаемую автором концепцию с теми, которые представлены в рекомендуемой научной литературе.

Материалы для подготовки к практическим занятиям призваны показать, как репродуктивное знание на материале конкретных анализов трансформируется в продуктивное, как авторская концепция разрешения конкретной исследовательской задачи находит выражение в предлагаемых материалах анализа. Каждое из практических занятий продолжает теоретическое освоение проблемы, начатое на лекциях. Так концепция мифа и архетипа, как основополагающая для неомифологизма, находит преломление в анализа романа М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени»; концепция мифологических аналогий как один из способов порождения современного неомифа – в анализе значение кельтских реминисценций в романе В.В. Набокова «Лолита»; концепция порождения неомифа путем транспонирования времени-пространства современного эпоса в анализа рассказов современного писателя Д. Быкова («Можарово», «Выявление», «Обходчик»).

Ко всем конспектам лекций и материалам для подготовки к практическим занятиям даны вопросы и задания, направленные как на выявление репродуктивных знаний, так и на формирование продуктивных путем перенесения приобретенных теоретических знаний и компетенций литературоведеческого анализа на анализ художественных произведений, выступающих объектами исследования в магистерских диссертациях или выбранных из современной литературы. Такого рода самостоятельные научные исследования способствуют формированию научной индивидуальности магистранта как будущего исследователя и открывают новые смысловые грани и исследовательские перспективы в развитии собственной научной работы и выработке собственной научной концепции.

Теоретическое содержание дисциплины

Развернутые планы лекций

Мифопоэтика и неомифологизм. Неомифологизм как тип литературного творчества. Неомифологизм в системе идентифицирующих признаков

Мифопоэтика как часть поэтики. Термины мифопоэзия (М. Бодкин, Н. Фрай), неомифологизм (Е.М. Мелетинский), мифоцентрическая или мифогенная литература (С. А. Козлов). Неомифологизм как способ анализа современного мифомышления и его выражения в художественном творчестве. Спонтанное, стихийное и рациональное начала в современном мифотворчестве.

Идентификация неомифологизма в системе признаков.

Основные параметры мифологического мышления космической стадии:

– мифа и действительности, означаемого и означающего, вымысла и правды, миф как описание и воссоздание мира и как сам мир;

– цикличность времени, принцип повторяемости, обращенности ко времени творения;

– предперсональность героя, стремление мифа к единичности героя, сведению нескольких героев к метаморфозам единого.

Особенности реконструкции мифа в науке и в искусстве. Миф и литературное творчество. Полемика о необходимости фольклора как промежуточного звена в реконструкции мифа. Архаический миф и современный неомифологизм: черты сходства и различия.

Неомифологизм как метод исследования явлений искусства и литературы. Неомифологизм как художественная система, литературная данность, художественное качество произведения.

Литература:

Основная:

1. Апинян Т.А. Мифология: теория и событие. – СПб., 2005.

2. Ермолин Е.А. Миф и культура. – Ярославль, 2002.

3. Иванов Вяч. Вс. Избр. Труды по семиотике и истории культуры. Т.2. Исследования в области мифопоэтического. – М., 2004.

4. Косарев А. Философия мифа. Мифология и ее эвристическая значимость. – М., 2000.

5. Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. – М., 1996.

6. Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т.1. Теория и некоторые частные ее приложения. – М., 2004

7. Элиаде М. Аспекты мифа. – М., 2000.

Дополнительная:

1. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. – М… 1990.

2. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 1995.

3. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. – М., 1995.

4. Топоров В.Н. Неомифологизм в русской литературе начала XX века //

А. Кондратьев. На берегах Ярыни. – Edizioni di Michael Yevzlin. Trento, 1990.

4. Цивьян Т.В. Оппозиция мифологическое/реальное в поздних мифопоэтических текстах // Малые формы фольклора. Сб. ст. памяти Л.Г. Пермякова. – М., 1995. С. 131–138.

Источники:

1. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. – М… 1986.

2. Козлов С.А. Мифологическое направление в литературоведении США. – М., 1984.

3. Стеблин-Каменский М.И. Миф-фольклор-литература. – Л., 1978.

4. Стеблин-Каменский М.И. Миф. – Л., 1976.

Параметры неомифологизма. Миф и архетип. Концепции партипации и метафоризации в контексте порождения неомифа. Неомиф как вторичная семиологичекая система

Неотчуждаемость мифологических смыслов от любой формы художественного творчества. Разная степень их выявленности и художественно-смысловой значимости. Возможность декларации «вездесущности» мифа в начале XX века после открытия К.-Г. Юнгом архетипов «коллективного бессознательного». Концепция уровней сознания в психоанализе и идеи «этажности» сознания. Юнговское понимание архетипа. Разновидности архетипов: тень, анти – я; дитя – мать; anima-animus, персона-самость, мудрый старик – мудрая старуха. Архетип и «индивидуация» – «построение недостроенного «Я»» (С.С. Аверинцев). Преодоление архетипа и переход на новую ступень развития личности через ритуал (инициация как восхождение от дитяти, свадебные испытания как преодоление anima, обретение гармонии между персоной-самостью как способ социализации, магические, шаманские посвящения как восхождение к архетипу мудрого старика). Утверждение всеобщности, универсальности архетипов и общей причастности к коллективному бессознательному.

Адаптация теории архетипов к исследованиям художественного произведения в мифо-ритуальной, кембриджской школе. Работа М. Бодкин «Архетипические модели в поэзии» и ее значение.

Теории мифа в XX веке. Фундаментальные исследования Дж. Фрэзера и Э. Тэйлора. Магия и анимизм как концепции мифологического мышления. Ф. Боас и концепция первобытного мышления Л. Леви-Брюлль и его исследования. Концепция прелогического мышления как мышления мифологического. Принцип партипации как способ порождения мифа. Теория метафоры Э. Кассиера. Мифологическое мышление как мышление символическое. Тотальный символизм мифа. Способы порождения современного мифа путем партипации (через метонимию) и путем метафоризации и символизации. Мифотворческие методы Ф. Кафки (принцип партипации и метафоризации, выражения макрокосма через микрокосм) и Дж. Джойса (принцип мифологических аналогий) как основные пути порождения неомифологического содержания в литературе XX века.

Способы раскодирования мифологических смыслов в произведении, не актуализирующем прецедентный мифологический смысл. Возможность идентификации неомифологизма как художественного качества путем применения неомифологизма как исследовательской стратегии. Современный миф как аналог, но не воспроизведение архаического. Современный миф как вторичная семиологическая система, воспроизводящая основные параметры архаического мышления.

Литература:

Основная:

1. Башляр Г. Земля и грезы воли. Пер. с фр. – М., 2000.

2. Богомолов Н.А. Русская литература начала XX века и оккультизм. – М., 2000.

3. Долгенко А.Н. Мифологизация литературных текстов в русской декадентской прозе // http://gosha-p.narod.ru/Articles/Dolgenko.htm.

4. Землянова Л. М. Анагогическая метатеория Н. Фрая // Землянова Л. М. Современное литературоведение в США. – М., 1990.

5. Йожа Д.З. Мифологические подтексты романа «Король, дама, валет» // Набоков: pro et contra. Материалы и исследования о жизни и творчестве В.В. Набокова. Антология. Т.2.СПб., 2001. С. 662–695.

6. Мелетинский Е.М. Миф и XX век. // http:|// wwww.irex ff.ru

Дополнительная:

1. Башляр Г. Психоанализ огня. Пер. с фр. – М., 1993.

2. Гаврилова Ю.Ю., Гиршман М.М. Миф-автор-художественная целостность: аспекты взаимосвязи // Филологические науки. – 1993. – № 3.

3. Голан А. Миф и символ. – М., 1993.

4. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблемы происхождения архетипических сюжетов // Вопросы философии № 10, 1991. – С. 41–47.

5. Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. – М., 1994.

6. Сендерович С. Ревизия юнговской теории архетипа / Логос. – № 6. – 1995. – С. 144–164.

7. Юнг К.-Г. Архетип и символ. – СПб., 1991.

Источники:

1. Аверинцев С. С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии. //О современной буржуазной эстетике. – М., 1972. Вып. 3.

2. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. – М., 1979.

3. Лифщиц М.А. Мифология древняя и новая. – М., 1980.

4. Фрай Н. Анатомия критики // Зарубежная эстетика и теория литературы. – М., 1987. С. 232–264.

5. Фрейд З. Психология бессознательного. – М., 1989.

6. Юнг К.-Г. Архетипы коллективного бессознательного // История зарубежной психологии 30-ые-60-ые гг. XX века. Тексты. – М., 1986. С. 159–170.

Неомифологическое транспонирование как способ сотворения неомифа. Его содержание и способы осуществления. Космогония неомифа и проблема автора

Пути и принципы сотворения неомифа в литературе Нового времени. Транспонирование как способ порождения неомифологического содержания. Объекты транспонирования: автор – герой, время – пространство.

Способы раскодирования мифологических смыслов в произведении, не актуализирующем прецедентный мифологический смысл. Возможность идентификации неомифологизма как художественного качества путем применения неомифологизма как исследовательской стратегии.

Современный миф как аналог, но не воспроизведение архаического. Современный миф как вторичная семиологическая система, воспроизводящая основные параметры архаического мышления.

Концепция автора-демиурга и участника неомифологического транспонирования. Проблема «смерти автора» и его воскресения в системе неомифологической космогонии.

Литература:

Основная:

1. Апинян Т.А. Мифология. Теория и событие. – СПб., 2005.

2. Аполлодор. Мифологическая библиотека. – М. 2004.

3. Карлова О.А. Miphos sapiens – миф разумный. – М., 2001.

4. Кассиер Э. Избранное. Индивид и космос. М.-СПб., 2000.

5. Косарев А.Ф. Философия мифа. – М., 2000.

6. Леви-Стросс К. Путь масок. – М., 2000.

7. Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня. – http://text.masru/fi/osof/s/1.htm).

8. Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т.1. Теория и некоторые частные ее приложения. – М., 2004

9. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М., 1999.

Дополнительная:

1. Кассиер Э. Миф и религия // Философские науки, 1991. № 7. С. 97–134.

2. Малиновский Б. Магия, наука, религия. – М., 1998.

3. Топоров В.В. Пространство и текст. // Из работ московского семиотического круга. – М., 1997.

4. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. Пер. с англ. – М., 1996.

Источники:

1. Боас Ф. Ум первобытного человека. – М.-Л., 1926.

2. Кассиер Э. Теория метафоры. – М., 1983.

3. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М., 1937.

4. Тертерян И. Человек мифотворящий. – М., 1988.

5. Тернер В. Символ и ритуал. – М., 1983.

6. Токарев С. Религия в истории народов мира. – М., 1976.

7. Тэйлор Э. Первобытная культура. – М., 1989.

8. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М., 1983.

Концепция времени и пространства в неомифе. «Вечное возвращение» в мифе. Миф и ритуал. Основные мифологические оппозиции: время-вечность, смерть-бессмертие

Космогонический миф в структуре архаической мифологии. Космогония и ритуал. Назначение и смысл космогонии. Центральная оппозиция: хаос – космос и ее метаморфозы. Космогонический миф и тотем. Материал (источник) творения. Маркирование частей космоса. Утверждение и снятие оппозиций. Время творения и принцип «вечного возвращения» (М. Элиаде). Функции и назначение ритуала. Модели мироздания. Способы преодоления линейного времени и упрочения состояния мира. Циклическое время мифа и вечность. Космогония и эсхатология.

Миф и слово. Мифема – слово мифа. Происхождение мифа и теория «болезни языка». Слово и действие в ритуале. Назначение и функции слова в магии. Творящая сила слова. Современные концепции ритуала и заговора и новое понимание поэзии и пробуждения творческого сознания. Мифологическое и поэтическое слово. Миф и поэзия.

Литература:

Основная:

1. Антонян Ю.М. Миф и вечность. – М., 2001.

2. Башляр Г. Избранное: Поэтика пространства. Пер. с. фр. – М., 2004.

3. Березкин Ю. Трикстер как серия эпизодов // Труды факультета этнологии. – СПб., 2001. С. 97–164.

4. Иванов Вяч. Вс. Евразийские эпические мифологические мотивы // Евразийское пространство: Звук, слово, образ. – М., 2003. С. 13–54.

5. Кереньи К.К. Триксер и древнегреческая мифология. – СПб., 1999.

6. Косарев А.Ф. Философия мифа. – М., 2000.

7. Леви-Стросс К. Путь масок. – М., 2000.

8. Радин П. Трикстер. Исследования мифов североамериканских индейцев с комментариями К.-Г. Юнга и К.К. Кереньи. – СПб., 1999.

9. Садовская И.Г. Мифология. Учебный курс. – М.-Ростов-на-Дону, 2006.

Дополнительная:

1. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. – М., 1992–1994.

2. Байбурин А.К. Ритуал: свое и чужое// Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. – Л., 1990. – С. 313.

3. Голан А. Миф и символ. – М., 1993.

4. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. – Л., 1991.

5. Евзлин М. Космогония и ритуал. – М.,1993.

6. Шиндин С.Г. Пространственная организация русского заговорного универсума. Образ центра мира. // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. – М., 1993. С. 108–127.

7. Цивьян Т.В. О роли слова в тексте магического действия // Славянское и балканское языкознание. Структура малых фольклорных текстов. – М., 1993. С. 111–121.

Источники:

1. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М., 1986.

2. Кесседи Ф.Х. От мифа к логосу. – М., 1972.

3. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. – М., 1982.

4. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л., 1986.

5. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М., 1988. С. 16–42.

6. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. – М., 1982. С. 8–41.

7. Элиаде М. Космос и история. – М., 1987.

Концепция человека в неомифе. «Биография» эпического героя, теория происхождения сюжета Ю.М. Лотмана и теория индивидуации К.-Г. Юнга. Метатеза и/или отождествление культурного героя и трикстера

Космогонический и героический миф. Герой и тотем. Герой и род. Тенденция мифа к единогеройности. Мифологический герой как воплощение метаморфоз единого. Единогеройность мифа и концепция мифологического времени. Герой и история. Универсальные, обобщающие биографии героя в мифо-ритуальной школе (Дж. Кэмпбелл), в теории индивидуации через преодоление предшествующего архетипа у К.-Г. Юнга. Модель биографии у П. А. Гринцера и Е.М. Мелетинского. Концепция круговорота метаморфоз героя в аспекте происхождения сюжета (Ю.М. Лотман).

Ипостаси героя как источник приема двойничества в романе Нового времени. Пути и способы трансформации мифа в эпос. Многогеройность эпоса и распад циклической концепции времени. Линейное время эпоса и судьба героя. Концепция линейного времени и эпический сюжет. Категории конца и начала, как маркирующие линейность времени и этапы судьбы героев эпоса.

Культурный герой и трикстер: тенденции к метатезе или отождествлению в неомифе. Причины транспонирования творца и разрушителя. Концепция героя в неомифе.

Литература:

Основная:

1. Лотман Ю. Семиосфера. – С-Пб., 2000.

2. Элиаде М. Ритуалы и символы инициации. – http://swarog.ru

3. Элиаде М. Аспекты мифа. Пер. с фр. – М., 2000.

Дополнительная:

1..Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Миф. Архетип. Бессознательное. – К.: «София» Ltd., 1997

2. Лотман Ю.М. Смерть как проблема сюжета // Ю.М. Лотман и тартуско-московская школа. – М., 1994.

3. Пятигорский А. М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. – М., 1996.

4. Топоров В.Н. Эней – человек судьбы. К «средиземноморской» персонологии. Ч.1. – М., 1993.

5. Цивьян Т.В. Человек и его судьба – приговор в модели мира // Понятие судьбы в контексте разных культур. – М., 1994. С. 122–130.

6. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. Пер. с англ. – М., 1996.

7. Юнг К.-Г. О современных мифах. – М., 1994.

Источники:

1. Гринцер П.А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. – М., 1971.С.134-206

2. Жирмунский В. М. Народный героический эпос. – М.;-Л., 1962.

3. Лотман Ю.М. Происхождение сюжета в типологическом освещении // Статьи по типологии культуры. – Тарту, 1973. С. 9–40.

4. Стеблин-Каменский М.И. Миф-фольклор-литература. – Л., 1978.

Конспекты лекций

Лекция 1

Мифопоэтика и неомифологизм. Неомифологизм как тип литературного творчества. Неомифологизм в системе идентифицирующих признаков

Активное употребление термина неомифологизм применительно к процессу ремифологизации, осуществляемому в XX веке, приходится на начало XX века и направлено на идентификацию мифологизма символистов (З.Г. Минц, В.Н. Топоров, А.В. Чепкасов, С.Д. Титаренко) и на рубеж XX–XXI веков и в свою очередь направлено на определение особенностей не только и не столько литературного направления, но и на осознание особенностей самого культурного процесса рубежа веков (М.Н. Эпштейн, М. Элиаде, С.И. Дмитриева). Стремление обозначить новым термином процесс ремифологизации конца XX – начала XXI столетия вызвано абсолютно закономерным желанием подчеркнуть новый статус, обретаемый мифом в литературном и общекультурном процессе, и в особенности отчетливо наметившейся коннотацией мифа и науки. В одном из наиболее значительных исследований по философии мифа, предпринятом на рубеже столетий А.Ф. Косаревым (А. Косарев «Философия мифа», М.,2000), подчеркивается, что и происхождение науки и ее дальнейшее развитие, связанное с необходимостью построения целостной модели мира апеллирует к мифологии. «Такой изоморфизм между моделями мифологическими и научными, – подчеркивает исследователь, – обусловлен тем, что мифология есть отражение и выражение одной триединой реальности, а наука – отражение и выражение одной из ее составляющих, а именно, физической реальности» (Косарев, 2000. С.283). Та же мысль утверждается М.Д. Ахундовым, указывающим, что «развитие современной науки дает интересные примеры диалектики заимствования и новаторства: современный ученый заимствует из древней мифологии такие концепции, структуры и модели… В результате подобного реконструктивного заимствования появляется новая оригинальная идея, которой не было ни в древней мифологии, ни в современной науке – эта идея является плодом их творческого синтеза. В этом процессе происходит консолидация интеллектуальных усилий людей всех стран и народов, как бы далеко они ни отстояли друг от друга в пространстве и во времени» (Ахундов, 1985. С.64). О взаимодействии в творчестве ученого строгого ratio и бессознательного intuito, восходящего к области мифологической архаики еще в 20-ые годы XX века писал А.Ф. Лосев: «Если брать реальную науку, т. е. науку, реально творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпывая из нее свои исходные интуиции» (Лосев,1990.С.403). В монографии В.В. Налимова «Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности» (М., 1989) вдвигается теория уровней сознания, причем, два последних имеют сверхличностный, космический уровень, соотносимый с мифологической космогонией и ритуальным выходом к моменту ее осуществления.

Не только процесс развития науки, сам исторический процесс XX века обнаружил действенность и актуальность мифологических моделей при создании политических мифов и стереотипов общественного поведения, причем, не в аспекте их обращенности к архаике, а именно в аспекте мифологизации их современных бытовых составляющих. М.Н. Эпштейн подчеркивал принципиальную разницу между мифопорождающей ситуацией в XX веке и в архаическую эпоху, поскольку новая мифология зарождается «в недрах общественного и технического прогресса» (Эпштейн, 1988. С.273) и мифологизирует события повседневной жизни: «Собрание в ЖЭКе; дежурство народной дружины; опускание избирательного бюллютеня… – все это элементы современной мистерии, по существу вполне ритуальные, потому что лишенные практического смысла и тем не менее необходимые обществу, чтобы сохранять контроль над индивидом, и необходимые индивиду, чтобы чувствовать себя вполне полноправным членом общества» (Эпштейн, 1988. С. 373–374). М. Элиаде к мифам современного мира относит коммунизм Маркса и нацизм, подчеркивая, что политические мифы продуцируют в первую очередь миф как «элемент цивилизации», воспринимаемый на микроуровне как «тип человеческого поведения», то есть сотворяют морфологию мифа по модели традиционных культур (Элиаде, 1996. С.27). Исследования в области политических и бытовых мифов, показывающие как возобновляется механизм порождения мифологического содержания применительно к новому явлению (например, анализ С.И. Дмитриевой рассказов о встрече с НЛО по жанровой аналогии с традиционной быличкой (Дмитриева, 2005. С. 133–159)), важны для осознания особенностей неомифологизма XX века уже в узком применении специфически к литературному процессу в том отношении, что именно они показывают: содержанием (явлением, объектом, типом поведения), подвергающимся мифологизации, может быть любое означаемое, означающееся через категории мифологического мышления. Именно эта специфичность порождения мифа в истории и культуре XX века ищет нового терминологического выражения, обращаясь к термину «неомифологизм».

Термин «неомифологизм» мало адаптирован современной наукой о литературе. В мифологических словарях (М.Н. Ботвинник, М.А. Коган, М.Б. Рабинович, Б.П. Стелецкий. Мифологический словарь. – Минск, 1989; Мифологический словарь. Гл. ред. Е.М. Мелетинский. – М., 1990; А.И. Немировский. Мифы и легенды Древнего востока. – М., 1994; Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Под ред. В.Я. Петрухина, Г.А. Агапкиной, Л.Н. Виноградовой, С.М. Толстой. – М., 1995; Е.А. Грушко, Ю.М. Медведев. Словарь всемирной мифологии. – Нижний Новгород, 1997; Мифология. Энциклопедия. Гл. ред. Е.М. Мелетинский. – М., 2003;) данная дефиниция отсутствует. В наиболее авторитетных словарях представлены либо толкование категории «мифологизм» (ЛЭС, 1987), либо аналитическое соотношение мифа и литературы (Мифы народов мира, 1989). Хотя в «Литературном энциклопедическом словаре» (ЛЭС, 1987) дифференцируется категория мифологизма применительно к литературе XIX и XX веков, а также указаны те основные особенности, которые качественно отличают мифологизм XX века как от архаического первобытного мифа, так и от мифологизма, присущего литературе предшествующего столетия (ЛЭС, 1987.С.224). В классическом исследовании по поэтике мифа Е.М. Мелетинского анализ мифологизма в литературе XX века вынесен в особый раздел (Мелетинский, 1995.С.277–358).

В. Руднев в «Словаре культуры XX века» определяет неомифологическое сознание «как одно из главных направлений культурной ментальности XX в., начиная с символизма и кончая постмодернизмом», при этом в качестве категориальной черты неомифологического сознания предстает интертекстуальность, причем, в качестве мифа, «подсвечивающего» сюжет может выступать не собственно мифологический текст, но и «исторические предания, бытовая мифология, историкокультурная реальность предшествующих лет, известные и неизвестные художественные тексты прошлого», не исключается и возможность создания собственной оригинальной мифологии, не проецируемой на некоторый текст, но реставрирующей общие законы мифологического мышления (Руднев,1997.С.184). Таким же образом через сопряжение двух или нескольких текстов определяется категориальный принцип неомифологизма в словаре «Телешкола» (http://www.internet-sholl.ru), однако при этом неомифологизм идентифицируется как общий признак поэтики символизма, для которого «мир представал как иерархия текстов. Стремясь воссоздать располагающийся на вершине мира текст-миф, символисты осмысливают этот текст как глобальный миф о мире. Такая иерархия миров-текстов создавалась при помощи поэтики цитат и реминисценций, т. е. поэтики неомифологизма, также впервые примененной в русской культуре символистами». Однако, принцип сопряжения двух или нескольких текстов путем интерпретации традиционного мифа или же реконструкции общих принципов мифологического мышления был в полной мере свойственен процессу ремифологизаци культуры, начатому романтиками и романтической наукой еще в начале XIX столетия. З.Г. Минц, исследуя особенности немифологизма русских символистов, указывает, во-первых, на возможные параллели с исканиями западноевропейского модернизма 19201930-х годов, во-вторых, на продолжение традиций русского реалистического романа, в первую очередь, Ф. М. Достоевского, с присущей ему тенденцией к мифореставрации, в-третьих, на бесспорную связь поэтики неомифологизма у символистов с романтической традицией (Минц, 2004.С.59–61). Школа мифореставрации С.А. Телегина базируется на принципе осознания литературы как посредника для литературы же в освоении и претворении мифологического, как носителя имеющей универсальную значимость мифологической схемы, «которая может быть распылена по большому объему фольклорного материала и дана в выгодно сосредоточенном, хотя и опосредованном, виде в литературном произведении» (Шмараков, 2000.С.37). Таким образом, под определение неомифологического сознания, предложенное В. Рудневым, попадет феномен мифологизма вообще. В монографии Л.И. Вольперт «Лермонтов и французская литература» (М., 2005) присутствует та же тенденция установления тождества между неомифологизмом XX века и мифологизмом XIX столетия: неомифологизм идентифицируется в концепции романа Ф. Шлегеля и соотнесенности категорий добра и зла у Шеллинга, а к неомифологическим идеям эпохи относятся «апологетический» наполеоновский миф, миф об Андрее Шенье, романтические интерпретации мифа о падшем ангеле (Вольперт, 2005.С.106).

Безусловно, неомифологизм XX века, выступая новой редакцией мифологизма предшествующего столетия, продолжает способы освоения и интерпретации мифа, сложившиеся как в романтических теориях мифа и художественной практике романтиков, так и тенденцию к мифотворчеству, свойственную реалистическому роману XIX века. Но при этом неомифологизм, как и синхронически с ним существующие неореализм и неоромантизм, обретает в культурно-исторической ойкумене XX века ряд новых черт и качеств, которые и заставляют исследователей прибегать к приставке «нео». Н. Гришина указывает на сходство неромантизма и неомифологизма, обусловленное отчасти синхронностью их появления в культурном процессе начала XX века и общей обращенностью «внутрь» культуры, вещи, явления (Г. Гессе в статье «Романтизм и неоромантизм» (1900) подчеркивал, что неоромантизм учил «умению наблюдать, психологизму и языку» (http://www.hesse.ru), определяя неоромантизм как инструмент художественного познания, этим качеством обладает и неомифологизм, манифестирующейся на уровне конкретного художественного приема) (Гришина, 2003.С.2). Сама расплывчатость определения неоромантизма, который не соответствует какой-либо единой эстетической программе или поэтической системе, а «относится ко всему комплексу умонастроений и художественных поисков, характерных для гуманитарной культуры рубежа 19–20 веков» (Большаков, Гуревич, Хохлов. С.157), дает основания для установления подобия неоромантизма и неомифологизма. Вместе с тем, Н. Гришина считает, что неомиф, в отличие от неоромантизма, развивал в первую очередь реалистическую традицию (Гришина, 2003.С.2–3). Такой же точки зрения придерживается М.И. Мещерякова, которая, сопоставляя неоромантизм и неомифологизм, подчеркивает, что «настоящее произведение неомифологизма всегда тесно связано с реальностью, внешне несколько измененной фантастическим допущением. Это тот же реализм, хотя жизнь в нем изображается не только в жизнеподобных формах, но и в других, не вполне жизненных» (Мещерякова, 2003.С.1). Однако манифестация мифологизма в начале XX века как неомифологизма продолжает не только и не столько реалистическую, но даже в большей степени традицию романтического мифотворчества, поэтому соотнесенностью с реализмом сущность неомифологизма как культурноисторического феномена не исчерпывается. Е. М. Мелетинский, анализируя особенности неомифологизма XX века, указывает на категориальное отличие ремифологизации культуры XX века от мифологизации предшествующего столетия: «Не только в творчестве Ф. Кафки, но и в мифологизме писателей, прямо обращающихся к традиционным мифам, обнаруживается переворачивание мифа, его хотя бы частичное превращение в антимиф» (Мелетинский, irex ff) А. Люсый, сопоставляя мифологизм и неомифологизм, приходит к выводу: «Если мифологизм…понимать как отправной способ мышления, позволяющий выявить в образе, символе или архетипе такое отношение ко времени, пространству и бытию, благодаря которому воссоздается картина мира и бытия, то неомифологизм (термин Е.М. Мелетинского) предстает как трансформация, метаморфоза или даже транспонирование мира, т. е. разыгрывание мира в другом месте и времени» (Люсый. http||ww/archipelag.ru/authors.С.6). Д.Е. Луконин, определяя неомифологизм как способ демиургического самоосуществления автора в творчестве В. Хлебникова, подчеркивает именно это качество трансляции знания, актуализируемое Хлебниковым в мифе: «Миф у Хлебникова – точка отсчета и точка опоры произвола автора, он дает возможность продуцирования нового знания, выражающего плюральность смыслов мира» (Луконин, 1995.С.135). Необходимо подчеркнуть, что в начале XXI века возникла новая тенденция, направленная на идентификацию неомифологизма как частного стилистического приема, свойственного для современного исторического романа с элементами фэнтези, так Е. Козлов, идентифицируя черты поэтики неомифологизма в петербургской прозе 90-ых годов, определяет последний как изящную стилизацию под мифы разных времен и народов (Козлов. 2001.С.302). В рецензии на романы М. и С. Дьяченко «Аэлита», «Пандем», «Странник» указывается, что в поэтике романов «переплетены элементы фэнтези, научной фантастики, неомифологизма и городского романа» (Дьяченко, 2004.С.302). Такое узкое понимание неомифологизма как стилистического приема отвечает двойственности состояния постмодернистской культуры, в которой исследовательская стратегия или принцип описания текста прочитывается одновременно и как метод, конструктивный прием создания того же текста. Эта двууровневость применения свойственная и самому постмодернизму непосредственно и объясняется, с одной стороны, тотальной текстуализацией действительности, которая порождается плетением текстов и раскодируется через идентификацию проактуализированных текстов, с другой, – декларируемым единством виртуального и материального миров. В современном словаре русской культуры «Константы» Ю. Степанов, давая характеристику категории «ментальные миры», указывает на единство в начальной точке развития миров ментальных и мира Вселенной, которая и сообщила обеим сущностям возможность единого процесса концептуального развития (Степанов, 2001.С.216).

З.Г. Минц обращается непосредственно к термину «неомифологизм», анализируя особенности поэтики русского символизма, и дает следующее определение понятию: ««Неомифологизм» XX в., как бы его не определять, – это культурный феномен, сложно соотнесенный с реалистическим наследием

XIX столетия (не случайна связь его, в первую очередь, с таким основным для прозы прошлого столетия жанром, как роман). Ориентация на архаическое сознание непременно соединяется в «неомифологических» текстах с проблематикой и структурой социального романа, повести и т. д., а зачастую – и с полемикой с ними» (Минц, 2004.С.60).

Неомифологизм как культурно-исторический феномен складывается в начале XX века, прежде всего, в творчестве русских символистов и представляет собой усложненную и обогащенную новыми художественными приемами интерпретацию мифологизма предшествующего столетия. З.Г. Минц указывает на преемственность неомифологизма символистов по отношению к реалистическому, в первую очередь, романному наследию XIX века (Минц, 2004.С.59–60). Согласно концепции З.Г. Минц, неомифологические тенденции в художественных исканиях русских символистов нашли выражение в создании «текстов-мифов», в первую очередь романа и повести. А.В. Чепкасов рассматривает неомифологизм как обобщающее качество всей художественной системы Д.С. Мережковского (Чепкасов, 1999.С. 4), а С.Д. Титаренко, идентифицирует неомифологизм в циклических формах, выступающих типической чертой русского символизма (Титаренок, 1996.С.6). Той же тенденцией к расширению художественного бытования феномена неомифологизма в начале XX века отмечена та концепция феномена, которая предлагается В.Н. Топоровым в предисловии к роману А.Р. Кондратьева «На берегах Ярыни», в которой исследователь представляет типологические разновидности неомифологизма в его художественной (от мифологической эрудиции до мифологического универсализма (Топоров, 1990.С. 19)) и этнической (русской – петербургской и украинской (Топоров, 1990.С.32)) редакциях. Собственно и З.Г. Минц, устанавливая генезис неомифологизма в русском символизме, подчеркивает, что сходные тенденции формирования и выражения содержания в «тексте-мифе» были свойственны и западноевропейским символизму и модернизму, в первую очередь Дж. Джойсу и Ф. Кафке (Минц, 2004.С.59). Необходимо отметить, что в редакции Джойса неомифологизм приобретает статус сопряжения современного и архаического текстов по принципу установления глобальной аналогии, в то время как неомифологизм Кафки находит выражение в создании индивидуальной мифологии, причем не в космогонической, как у У. Блейка, а в антропоцентрической форме. Таким образом, неомифологизм начала XX века представляется широким культурно-историческим феноменом, охватывающим целую стадию становления и развития современного искусства (на синэстезирующие тенденции неомифологизма в области музыки и изобразительного искусства указывал В.Н. Топоров (Топоров, 1990. С. 41–44)). Не прибегая непосредственно к термину «неомифологизм», М.Н. Эпштейн дает развернутое описание различий не только мифологического мышления XIX и

XX веков, но и самой мифопорождающей ситуации, предлагая типологическую характеристику мифологизма в культуре XX века (Эпштейн, 1988. С.350).

Таким образом, сложилось парадоксальное положение: термин существует, функционирует в науке, но не прикрепляется к некоторому конкретному понятийному определению. Между тем, сама необходимость появления понятия объясняется стадиально-историческими закономерностями развития литературного процесса: неомифологические тенденции в мировой литературе синхронизируются с неоромантическими и неоклассическими, а в середине XX века с явлениями «необарокко», неомистицизма, неориторикой. Очевидно, что традиционные художественные методы, подвергаясь ресемантизатиции в культуре XX века, осознаются, с одной стороны, в парадигме объективно существующей и сложившейся традиции, с другой, представляют собой ее качественно новую манифестацию. Так, М. Михайлова, давая сопоставительный анализ творчества С.Н. Сергеева-Ценского и Л.Д. Зиновьевой-Аннибал, на основе рецензии Г. Чулкова на сборник рассказов писательницы «Трагический зверинец» выстраивает ту совокупность черт, которая свойственна неореализму русской литературы начала XX века (Михайлова, 1998.С.84). Неомифологизм, зарождающийся у русских символистов, апеллируя к формам архаического, дологического мифологического мышления, стремился, согласно заключению З.Г. Минц, преодолеть натурализм и казуальность позднейшей культуры, привести к осознанию исходных основ человеческого бытия, причем, символ интерпретировался как ступень восхождения к мифу, а миф как формула мироустройства (Минц, 2004.С.65). Новое прочтение традиционных художественных методов в русской культуре начала XX века синхронизировалось с теми же тенденциями в культуре мировой. Ф. Кафка создает новую мифологию из современной повседневности, а не по модели существующего мифологического пантеона, как У. Блейк, или интерпретируя некоторый мифологический сюжет, как немецкие романтики, Дж. Джойс обнаруживает мифологические первосхемы в ткани современной действительности, не интерпретируя миф, а соотнося мифологическую реальность и текущее историческое бытие своих героев.

Неомифологизм предстает феноменом пролонгированными, в отличие от неоромантизма и неореализма, подвергаясь новой редакции в эпоху постмодернизма и приобретая тем самым статус не только метода художественного воплощения содержания в тексте, но и непосредственной исследовательской стратегии, направленной на понимание и описание самого текста, например, такова интерпретация романов В. Пелевина в диссертации А.В. Дмитриева (Дмитриев, 2002). Хотя в постмодернистских словарях сохраняется та же тенденция «умолчания» по отношению к термину «неомифологизм» (Постмодернизм, – Минск, 2001; Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. – М., 2001), однако, в более раннем издании «Современное зарубежное литературоведение. Энциклопедический справочник» (М., 1996) дается истолкование целого блока понятий мифологической критики, причем, как в исторически описательной, так и в современной рецепции (Совр. заруб. литературоведение, 1996.С.229–251), и хотя сам термин «неомифологизм» отсутствует, однако в статье «Миф» есть указание на феномен «современного мифотворчества» (Там же. С.235). Н.Л. Лейдерман и М. Н. Липовецкий подчеркивают, что постмодернизм, продолжая тенденции модернизма и авангардизма, стремится к осознанной мифологизации реальности (Лейдерман, Липовецкий, 2003.С.379). При этом, однако, сам термин неомифологизм применяется достаточно узко к стилизациям под мифы древних времен и народов, предпринимаемым в петербургской прозе П. Корсуновым и его коллегам по издательству «Амфора», а также в позднем романе Л. Леонова «Пирамида» (Лейдерман, Липовецкий, 2003.С.426), такую же интерпретацию феномена неомифологизма находим у Е. Козлова (Козлов, 2001). Хотя стилизация выступает одной из граней того сложного и целостного феномена, который представляет собою неомифологизм.

РЕЗЮМЕ

Таким образом, неомифологизм идентифицируется в современной науке как новая редакция мифологизма XIX столетия, направленная на транспонирование мифологических смыслов и порождаемых ими образов в новые художественные миры, мифологически идентичные инварианту реальности. С другой стороны, в ойкумене постмодернизма неомифологизм предстает не только качеством, определяющим особенности содержания, но и совокупностью приемов, порождающих это художественное содержание неомифа, но, кроме того, и исследовательским инструментом, направленным на раскодирование этого художественного приема и его смысловой функции в сотворенном таким образом неомифе. В узком смысле неомифологизм понимается как совокупность стилистических приемов в исторической и фантастической прозе. Причем, мифопорождающие приемы, равно композиционные, сюжетные, образные и стилистические, вписаны в текст, вступают компонентом художественного космоса неомифа. Таким образом. неомифологическое содержание несет в себе указания и на приемы его прочтения, т. е. на те приемы, которые у автора выполняли функцию мифопорождающих.

Вопросы и задания:

1. Каковы две основных части, составляющих содержание современной мифопоэтики?

2. Как идентифицируется понятие неомифологизма в современной науке?

3. В чем состоят особенности неомифологизма как исследовательской стратегии и типа художественного творчества?

Письменное задание: выделите, опираясь на различные концепции неомифлогизма и его терминологические определения, семантический объем понятия неомсифологизм в двух смыслах:

1. Неомифологизм как литературоведческая исследовательская стратегия;

2. Немифологизм как художественное качество литературного произведения Нового времени.

Лекция 2

Параметры неомифологизма. Миф и архетип. Концепции партипации и метафоризации в контексте порождения неомифа. Неомиф как вторичная семиологичекая система

В культуре и литературе начала XX века формируются те качественные особенности мифологизма XX века, которые позволят определить его как феномен «неомифологизма». Если в литературе XIX века отчетливо осознавалась дистанция между мифом архаическим и его современной интерпретацией, то мифы XX века выстраиваются на основе современной истории, современного бытия и быта, следуя общим схемам мифологического мышления. Мифологическое мышление априори ориентировано в глубину культуры, направлено на раскодирование архаических истоков как собственно явлений действительности, так и образов, порожденных фантазией художника. Неомифологизм существует только в контексте и порождается через сопряжение как минимум двух текстов, один из которых принадлежит к архаической культуре, а другой – к современной. Неомифологизм базируется на соотнесении, сопоставлении, взаимной идентификации хронологически и этнически отстоящих явлений, к осознанию через парадигму инвариантов универсального варианта космического единства мира и закономерностей его творческого отражения и перевоссоздания. При этом парадокс неомифологизма состоит в том, что «второй», исходный текст, собственно мифологический прототекст присутствует априори, часто не облекаясь в форму конкретного текста мифа творения или мифа инициации. Неомифологизм апеллирует к общим схемам мифологического мышления, к комплексу мифов, образующих сферу коллективного бессознательного, предполагая соотнесенность нового текста с архетипом, часто не интерпретируя некоторый архаический миф как таковой.

Несмотря на некоторую расплывчатость терминологии, юнговская теория архетипов коллективного бессознательного послужила основой для создания целых литературоведческих школ (ритуально-мифологической, анагогического металитературоведения Н. Фрая), хотя попытки конкретизировать само понятие, придать ему терминологическую отчетливость предпринимались неоднократно: М. Элиаде предложил понимать архетип как «синоним к образцам для подражания» и «парадигмам» (Элиаде, 1987. С.30.); Е.М. Мелетинский идентифицировал архетип с мотивом, придав ему статус микросюжета (Мелетинский Е.М.,

1994. С.15). Итоги ревизии терминологии, предложенной Юнгом, и причины этой ревизии анализируются С. Сендеровичем на страницах журнала «Логос» (1995,№ 6). Выводы исследователя сводятся к следующему положению: «…главный пункт ревизии концепции архетипа заключается в том, что феномен, обозначаемый этим понятием, имеет двухуровневый, комплексный характер: он фиксируется на уровне мифа, отдельные фигуры которого получают свою определенность, характерность только в его контексте и не могут рассматриваться как независимые и самоценные феномены» (Сендерович, 1995.С.158). Вместе с тем, архетипы остаются предпосылками образов, их причиной, «моментами первоначальной конкретизации на пути от бессознательного к сознательному» (Сендерович, 1995.С.158), предвосхищением и творческим порождением человеческого опыта. Таким образом, архетип, не обладая конкретностью, выступает константой творческого воображения, как создающего, так и воспроизводящего, в роли предшествующей сознательному опыту интуиции, моделирующей психологическую и, в частности, творческую деятельность и внешнее социальное поведение. Область архетипа доиндивидуальна, она всеобща и недифференцирована. Архетипические образы, выделяемые Юнгом, текучи и неопределенны, их количество непостоянно. «Он (Юнг) подчеркивал множественность архетипов, составляющих сферу коллективного бессознательного. Читатель многочисленных работ Юнга получает впечатление их неисчислимости», – утверждает С. Сендерович (Сендерович.

1995.С.148–149). В последний год жизни, отвечая критикам, Юнг пояснил, что под архетипом понимает не определенную фигуру в ее конкретности, а тенденцию к ее формированияю (Сендерович, 1995. С.156). Текучесть, неконкретность архетипов, способность приобретать содержательную определенность только в контексте соотносимы с текучестью, взаимозаменяемостью мифологических героев. Архетип не тождественен мифу, но соответствует концепции мифологического персонажа, персональность которого идентифицируется только в контексте. Миф актуален, комплексен и конкретен по назначению (в единстве с ритуалом), архетип же приобретает актуальность в контексте, в том числе – мифологическом. Юнг определяет архетип как причину «не только современных символических образов, но и всех подобных продуктов человеческого прошлого» (Юнг, 1993. С.87). Недиффренцированность, неисчислимость архетипа соответствует предперсональности мифологического героя, его текучести и неопределенности, в этом аспекте можно говорить о тождественности архетипа и мифа, устанавливаемой в неомифологическом пространстве. Необходимо подчеркнуть, что вычитывание архетипов из глубин собственного сознания и продуцирование их в порождаемый и художественно реализуемый неомиф, представляет собой способ не столько реставрации архаического способа мышления, сколько приобщения к эпохе, синхронизируемой с этим способом, выход за пределы линейного времени и актуального пространства. К.Г. Юнг подчеркивал, что художник, говорящий языком архетипов, «постигает, преодолевает и вместе с тем возводит обозначаемое им из единичного и преходящего до сферы сущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества» (Юнг, 1993.С.59). Именно эта особенность архетипа была проакцентирована в идентификации С. Сендеровичем архетипа как протагона (Сендерович, 1995. С. 158), т. е. как арены столкновения смыслов изначального, «вечного», универсального и индивидуального, исторически определенного, конкретного. Собственно столкновением вечного и временного определяется напряжение неомифологического текста, аналогизирующего современность с вечным миром мифа или создающего мифологический образ мира на языке архетипов.

Основополагающий принцип исследования текста в аспекте раскодирования его архаических основ сформулирован В.В. Ивановым так: «Всякий текст содержит в себе свою историю. Она может ожить в зависимости от его применения» (Иванов, 1988.С.5). Целостность мира современного неомифологического текста прочитывается как в контексте объединения текста и метатекста художника, так и текста и метатекста предшествующей и синхронически существующей литературной традиции, текста и его архаических прототекстов. Апелляция к «архаическому прототексту» указывает на реставрацию некоторых компонентов мифологического мышления, как схем, предпосылок образов или событий сюжета, на мифологическую рефлексию художественного мышления автора.

Современная концепция категории мифа объединяет две модификации последней:

1. Архаический, первобытный, изначальный миф, который несюжетен, недискретен и реализуется как циклический, постоянно воспроизводящийся механизм; его персонажи предперсональны, принципиально протеистичны, взаимозаменяемы в своих функциях.

2. Миф, как вторичная семиологическая система, воспроизводящая отдельные законы и структуры мифологического мышления в отдельных элементах целостной художественной структуры, восходящих к первичному архаическому мифу.

Миф колеблется на границе между последовательным сюжетным и цикличным беспрерывным повествованием: с одной стороны, миф и ритуал воссоздают последовательную смену событий, с другой – это замкнутый цикл без конца и начала, непрерывное повествование. Эта принципиальная амбивалентность архаического мифа и позволяет экстраполировать его в современное словесное искусство. Р. Барт приходит к выводу, что современный миф «может строиться на основе какого угодно смысла» (Барт,1989.С.98), поскольку объективны общие закономерности мифологического мышления, которые могут реконструироваться в литературе нового времени, приобретая статус мифопорождающей модели.

Естественно, наиболее активный поиск определения качественно новой стратегии обращения к архаическому мифу присущ культурам, декларативно ориентированным на мифологическую традицию. Так, и писатели и исследователи литературного процесса в Латинской Америке, указывают на создание в реальности текста «некой новой космогонии» (Веши, 2000.С.105) или же «cosmovision» (космовидения) (Кутейщикова, Осповат, 1983.С.19), подчеркивая тем самым масштабность синтеза современной действительности и ее архаических истоков в реальности, создаваемой художником. В.В. Иванов, идентифицируя художественный метод М. Элиаде-романиста, указывал, что «по своей стилистике он принадлежит к тому направлению фантастического реализма, которое объединяет лучших европейских писателей XX столетия – Платонова, Булгакова, Хармса – с Кафкой и латиноамериканскими романистами, прежде всего с Варгасом Льосой, который в последних своих романах строит возможные миры применительно не к людям, а к странам и их истории» (Иванов,

2004.Т.3.С.532). Таким образом, фантастический или магический реализм выступает аналогом новой космогонии, способом сотворения ментальных миров. Вместе с тем, именно в латиноамериканском мифлогизированном художественном процессе открывается принципиальная черта неомифологизма XX века. Для архаической культуры миф выстуал одновременно и сотворенной и действительной реальностью: человек рассказывал миф, отправлял ритуал и жил в сотворенном мифом и ритаулом мире. М.И. Стеблин-Каменский подчеркивал: «Миф, таким образом, это одновременно и созданное фантазией и познанная реальность, и вымысел и правда» (Стеблин-Каменский, 1976. С.87). Неомиф, создаваемый в современных культуре и действительности, утверждает автономность и самостоятельность ментального мира, который в него вписан, но не претендует на исчерпывающий вариант действительности, хотя, безусловно, воздействует на мир (миры), лежащие за его пределами. И. Тертерян в монографии «Человек мифотворящий» (М., 1988), посвященной анализу латиноамерканской литературы, подчеркивает то же обстоятельство: «…в латиноамериканском романе нет абсолютной мифологичности…Он (роман) уже в полной мере обладает способностью смотреть на среду, наделенную мифотворческим сознанием, и на само это сознание со стороны, расчленять, анализировать и воссоздавать его, но он ощущает его в себе как нечто неотчуждаемое, интимное, как основу его приятия и неприятия, восхищения и отвращения» (Тертерян, 1988. С.313). Таким образом, миф для современного мифотворца, в отличие от художника XIX века, существует не как некоторое внешнее начало, соотносимое с отдаленным архаическим прошлым, но и как начало внутреннее, присущее собственно самому современному индивидууму, самому художнику, причастному как к открытию архаических мифов, так и к созданию по их образцу новых. И. Тертерян подчеркивает разность типов мифологического мышления художников склада Г.Г. Маркеса, М.А. Астуриаса, Х. Рульфо, Ж.Г. Роза, которые воссоздают в повествовании «мифотворящую действительность народного сознания» и Х. Кортасара или Х.К. Онетти, которые «зондируют сознание безнадежно отпавшего от народного коллектива индивидуума и исследуют способность этого отщепленного сознания мифологизировать действительность» (Тертерян, 1988. С.265). Таким образом, архаический миф открывается путем исследовательским, исторически направленным в глубь культуры, и путем психологического самоуглубления, психологической интуииции, обнаруживающей архаический миф (архетип) в глубинах собственного сознания современника. В неомифе оба эти пути открытия мифологического находятся во взаимодействии. Но обращение к одному из них как к доминирующему приводит к разным способам реализации мифологического содержания: ориентация на коллективное мифотворящее сознание или на традиционный миф приводит к актуализации аналогизирующего принципа, а именно через сопряжение с традиционным мифом нового содержания через ситуативные аналогии или мифологические реминисценции, причем, какой бы характер не носил интертекстуальный контакт мифа и нового литературного произведения (апелляции, полемики, пародирования, соприсутствия), мифологические реминисценции сообщают новому тексту возможность диахронического раскодирования, формируют его пространственно-временные характеристики, открывая выходы в область вечности, мифологического начала; ориентация же на индивидуальное сознание творца текста как сознание демиургическое, которое создает свой инвариант мира, актуализирует принцип вычитывания из собственной памяти художника мифологических ситуаций, схем мифологического мышления и архетипов, и тем самым приводит к манифестации в новом тексте собственного мифа, воспроизводящего тот или иной архетип, тот или иной, взятый в общем виде мифологический сюжет, реализуемый чаще всего как инвариант «биографии» мифологического героя или ритуальный контакт мира живых и потустороннего мира, соотносимый с мифами о временной смерти и новом рождении. Таким образом, первый путь ведет к новому прочтению традиционного мифа, транспонированного в новые обстоятельства времени-пространства, второй к созданию по модели традиционного мифа нового, индивидуального. Но и тот и другой принципы порождают неомифологическое содержание, поскольку направлены не на интерпретации традиционного мифа, а на его соотнесение с новым содержанием.

Бесспорным выступает сам факт, что неомифологизм как культурноисторический феномен в применении ко всему культурному процессу XX века, а не только к поэтике символизма, в ойкумене которого он первоначально идентифицировался, порожден постюнгианской рефлексией, делающей необязательным присутствие второго текста, соотносимого с конкретным мифологическим содержанием в ткани нового неомифологического текста. Этот второй текст обретает виртуальный статус, выступая указанием на некоторую схему, общие принципы порождения мифологического текста, предстает квинтэссенцией мифологической концепции времени, пространства и человека, которая трансформирует линейное время в постоянно возобновляемый цикл, а человеческое многообразие стремится свести к единому предперсональному архетипу. В.Р. Кабо, обобщая способы самоидентифкации, присущие австралийским аборигенам, подчеркивает что абориген «не только стремится подражать героям мифологии, он смотрит на себя самого как на живое воплощение мифического предка. Миф, рассказывающий о предке, для аборигена Австралии – рассказ о нем самом, о его собственных деяниях в мифическое время сновидений, когда герои мифов создавали мир. По его убеждению, он сам принимал в этом участие» (Кабо, 1984.С.55). А. Косарев подчеркивает, что даже современная научная картина мира, по определению противоположная мифологической, развивалась именно из мифологии: «. наука вырастает из мифологии, отвлекая от нее свои исходные понятия, и питается ею, почерпывая из нее интуитивный материал. Будучи отвлечены от живой мифологической действительности, научные абстракции наполняются живущими в культуре образами и смыслами и существуют в ней до тех пор, пока существует сама эта культура» (Косарев, 2000.С.233). М.Н. Эпштейн дает развернутое описание различий не только мифологического мышления XIX и XX веков, но и самой мифопорождающей ситуации, предлагая типологическую характеристику мифологизма в культуре XX века как социального явления (Эпштейн, 1988.С.273–350). Таким образом, неомифологизм выступает признаком, присущим как виртуальному, так и внешнему материальному миру, избирающему мифологическую картину мира как способ моделирования социума и поведения человека.

При всем многообразии типологических и этнических инвариантов неомифологизма XX века, тем не менее, возможно установить некоторый набор признаков, позволяющих идентифицировать данный феномен:

1) сознательная установка на мифотворчество, пролонгирование его в область онтологии (мифотворчество и жизнетворчество русских символистов, создание параллельного инварианта собственной судьбы («Смотри на арлекинов» В. Набокова));

2) принципиально новая, по отношению к мифологизму XIX века мифопорождающая ситуация, учитывающая, что архаический миф как неотчуждаемое начало сознания, объединяет читателя и автора, а не просто направленная на идентификацию архаического мифа в современности (эссеистика Х.-Л. Борхеса);

3) пародирование центральных ситуаций и персонажей мифа (замена мифотворения глобальным обманом, представление космогонии как фокуса (К. Воннегут в «Сиренах Титана»), метатеза культурного героя и трикстера (Эллелу в романе Дж. Апдайка «Переворот»);

4) замена тезиса о равноправии ментального мира и мира действительности утверждением о единстве вымышленного и действительного миров (романы и новеллы Х. Кортасара);

5) реставрация самих схем архаического мышления, обретающих статус первичных в формировании типа поведения и отношения к действительности (Р. Клер «Китайская принцесса»);

6) семантизация или ресемантизация традиционного фетиша или случайного вещественного объекта как места сопряжения миров действительного и ментального, архаической эпохи первотворения и современности (шкатулка в романе А. Мердок «Море, море», очки в романе А. Рой «Бог мелочей», галерея в романе М. Астуриаса «Юный владетель сокровищ»), введение в современное литературное произведение мифологического персонажа, или соотносимой с мифологическим прототипом ситуации (инцест в романах А. Мердок и Г.Г. Маркеса, захиревший ангел в романе «Сто лет одиночества», Илья-пророк в рассказе Набокова «Гроза»).

При этом необходимо подчеркнуть, что тезис о единстве ментального и действительного миров сообщает приведенным выше признакам неомифологизма универсальный статус. В споре об идентификации метода писателей Латинской Америки Г.Г. Маркес, полемезируя с А. Карпентьером, ставит под сомнение определение своеобразия латиноамериканского романа в терминах «магического реализма» или барокко, подчеркивая, что магия и барочность свойственны самой действительности (Кутейщикова, Осповат, 1983. С.31).

Собственно каждый из перечисленных параметров неомифилогизма соотносим с некоторой концепцией мифа, сложившейся в науке XX века. Отношение к действительности как источнику сообщений, сложной системе символов соответствует концепции партипации, разработанной Л. Леви-Брюллем, который считал миф прелогической конструкцией, в которой, в свою очередь, действует закон всеобщего детерминизма. «Явления оказываются симптомами, знаками, а вещи – проводниками непостижимых смыслов» (Ермолин, 2002.С.98). Изображение связано с изображенным субъектом, воздействуя на изображение или части тела (волосы, ногти) или вещи человека, можно добиться изменения его состояния. Истинный смысл явлений и вещей сокрыт, поэтому случайное получает статус значительного. В романе Р. Клера «Китайская принцесса» избранный героем способ коммуникации через разнообразные гадания внешне приводит его к краху, но вера в сокрытое значение событий, определяемое их внутренней непостижимой связью, сообщает герою веру в то, что вопреки настоящим обстоятельствам, его судьба изменится. Принцип партипации лежит в основе бесконтактной магии. Партипация формирует тот тип поведения, при котором личная судьба мыслится как возможность изменения судьбы всего человечества. Путь партипации отталкивается априори от сквозной, всеобщей детеменированности мира, которая современными мифотворцами чаще всего ставится под сомнение. Хотя герои Кортасара определяют свою судьбу по поворотам и выходам в лабиринтах парижского метро («Рукопись, найденная в кармане») или по расписанию поездов («Игра в классики»). Этот тип неомифологизма как всеобщей детеминированности нашел у Кортасара выражение в метафоре гайки, каждое утро бросаемой неким стариком в дорожную пыль и обеспечивающую миру единство («62. Модель для сборки»). Хотя гайка как начало объединяющее все части и явления мира выступала не только как метонимическое, но и как символическое выражение этой взаимосвязи. Символизм мифологического мышления порождает фетиши и иерофании (М. Элиаде, 1999. С.354), через которые устанавливается коммуникация между миром людей и иномиром (мирами божеств и предков), которые, наблюдая постоянно за миром людей, через фетиши и символы дают знать о своем гневе или благорасположении. Собственно стремление расшифровать тотальный символизм мира, который сообщает герою о его судьбе, приводит набоковского героя из рассказа «Знаки и символы» к безумию, идентифицированному как «мания упоминания». Логика партипации и символизации, вычитываемая в современном неомифе, воспроизводит именно те законы и принципы архаического мышления, которые Л. Леви-Брюлль определил как прелогические, Э. Кассиер как метафорические (часть выражает целое и равна целому, Вселенная заключена в ее части), Я. Голосовкер как символические, а А. Косарев как символическую определяет мифологическую диалектику вообще (Косарев, 2000. С. 64–65). Теория метафоры Э. Кассиера нашла выражение в немифологической идентификации автора, обращающего в текст заключенную в его сознании Вселенную. Творцы древних религий и мифов заключали эти вероучения и мифы в себе, созерцали их внутри себя, вычитывали Вселенную из себя. Таковы же культурные герои и демиурги, создающие мир преобразованием хаоса в космос. Анализируя миф об Индре, А.М. Пятигорский делает вывод: «…Индра. вся Вселенная описана через него. Собственно говоря, он и есть Вселенная. Но это не значит, что Вселенная выводится из Индры посредством ряда экстраполяций. Она содержится в нем. Индра выглядит как линза, через которую проявляется вся Вселенная» (Пятигорский, 1996. С.246). В неомифе Вселенная как раз экстраполируется из сознания творца и находит воплощение в тексте. В рассказе В. Набокова «Тяжелый дым» состояние погружения в творчество, самосозерцание связано с утратой ощущения конечности телесного состава героя, который чувствует, что «форма его существа совершенно лишилась отчетливых примет и устойчивых границ; его рукой мог быть например, переулок по ту сторону дома, а позвоночником – хребтообразная туча через все небо с холодком звезд на востоке» (Набоков, 1990. Т.4. С.341). Состояние творческого транса переживается как изменение телесного состава и сенсорных возможностей (герой в первую очередь чувствует, что наделен двумя типами зрения: одним он способен провидеть бесконечно далекие предметы, другим прозревать и фиксировать мельчайшие детали на ближайших объектах: «он. сопутствовал далеким прохожим и воображал то панель у самых глаз, с дотошной отчетливостью, с какой видит ее собака» (Набоков, 1990. Т.4.С.341)), преображение собственного «Я» открывает возможность иначе видеть и описывать виденное. М. Мамардашвили приходит к выводу, в полной мере применимому к современному творцу неомифа в литературе: «Опишет Вселенную тот, кто сможет расспросить и описать себя» (Мамардашвили, 1993.С.12), то есть тот, кто сумеет открыть Вселенную в себе.

Неомифологизм актуализирует параллельное присутствие мифа в той ситуации современной действительности, которая воссоздается в тексте. Принцип мифологических аналогий, генетически восходящий к «Улиссу» Дж. Джойса, выступает способом идентификации персонажа и истинной значимости современных событий в романе Дж. Апдайка «Кентавр», в новеллах Х. Кортасара «Все огни – огонь», «Ночью на спине, лицом кверху», в новелле Х.-Л. Борхеса «Ульрика». Принцип мифологических аналогий на качественно новом уровне продолжает традиции мифологизма XIX века, предлагая, если не интерпретацию архаического прототекста, то указание на некоторый конкретный миф либо комплекс мифов, которые в свою очередь не подвергаются новому прочтению, а намечают тенденцию интерпретации и понимания современного текста. Таким образом, не мифологический образ или сюжет подвергаются интерпретации, а современная действительность и ее герой интерпретируются через призму архаического мифа. В романе Дж. Апдайка «Бразилия» классический миф о Тристане и Изольде экстраполируется в новую этническую ситуацию и сообщает героям мифологический протеизм и неточность идентификации. Вместе с тем, сводимость разнообразия персонажей к ограниченному числу архетипов и настойчивое стремление обнаружить в современности некоторые постоянные архаические схемы устройства мира порождают тенденцию не только установить связь между современным героем и мифологическим прототипом, но и указать на возможность воплощения данного прототипа в парадигме новых, исторически сменяемых человеческих индивидуальностей, сводимой к единому архетипу, мифологическому изначальному инварианту. В лирике Набокова настойчиво развивается мотив метемпсихоза, повторяемости человеческих судеб («Через века», «В хрустальный шар»), а роман «Подлинная жизнь Себастьяна Найта» завершается утверждением героя о том, что его душа способна жить в любом количестве избранных ею душ, поскольку на миг рассказчику удалось побыть своим братом – умершим писателем, биографию которого он пытается написать. В романе «Соглядатай» безымянный герой обращается в созданного его воображением Смурова, а, завершив историю этого героя, думает стать кем-то еще.

Признание тотальности мифа неомифологизмом XX века ведет к декларации схем архаического мышления как константы, как постоянно обнаруживаемой в составе современного бытия мифологической первоосновы. Ощущение мифа как генетической основы современной действительности реставрирует особенности дологического конкретного архаического мышления, исключающего абстрактные категории и базирующегося на зримом, конкретно-вещественном восприятии действительности, направленном на семантизацию явлений и символизацию ее объектов. В художественном мире Ф. Кафки эта особенность современного мифологического мышления приводит к буквализации метафоры, к обличению в зримый и вещественный образ абстрактного понятия. В романе Г.Г. Маркеса «Сто лет одиночества» во время эпидемии бессонницы мир внешний сотворяется заново через называние и истолкование его объектов, мир овеществляется через слово. Другим способом семантизации объекта выступает раскодирование его архаического смысла, отсыл к той культурной парадигме, которая образуется совокупностью его интерпретаций в истории культуры, причем, целью выступает установление некоторого первоначального архаического варианта, истока и основы всех последующих интерпретаций. Набоков, ориентированный на актуализицию феноменологических качеств вещественного мира, мифологизацию художественной действительности начинает с семантизации и ресемантизации ее объектов.

«Мания упоминания», которой одержим больной в рассказе Набокова «Signs And Symbols», абсолютизирует этот принцип, поскольку все объекты действительности наделены символическим значением, и больной не ищет во множестве предметов и явлений нужные, наделенные статусом семиотических соответствий, а стремится расшифровать семиотический код всех окружающих объектов. Тотальная символизация мира, направленная на выяснение собственной роли в мироздании и получение прогноза о будущем состоянии мира, которая к тому же базируется исключительно на зримых и овеществленных объектах, а не на абстрактно-философских категориях – отличительная черта архаического мышления (Ф. Боас (1926), Л. Леви-Брюль (1930)), которое пока не знает абстрактных понятий, но, оперируя конкретными вещественными объектами, придает зримым предметам и явлениям дополнительное символическое значение.

Синхронический аспект манифестации символического, мифологизированного объекта актуализирует лишь некоторые, значимые для контекста мифопоэтические смыслы, которые однако выступают слагаемыми целого семиотического объема объекта. К традиционным универсальным смыслам с их всеобщим, узуальным, универсальным значением Набоковым добавляются семантические оттенки, присущие его собственному поэтическому узусу, которые расширяют и дополняют семантический объем символа в целом. При этом сам символический объект помещается в фокусе пересечения времен и миров, соответствующих разным героям, автору-демиургу и читателю. Мифологизация вещей, символическое значение которых прочитывается одновременно из диахронической глубины универсальной памяти культуры и из синхронически осуществляемой реальности, сотворенной в неомифе, отвечает общим неомифологическим тенденциям развития поэтики Набокова.

Обращенность к архаическим истокам явления или объекта, ощущение параллельного присутствия мифологического времени в составе современного состояния мира ведет к искажению темпоральности, к видоизменению самой концепции линейного и необратимого времени, которое обращается вспять вследствие мифологического раскодирования истинных смыслов объектов настоящего мира и архаической идентификации его явлений и героев. С другой стороны, двойное прочтение смысла объектов мира и поступков современных героев на уровне синхронического контекста современной реальности и на уровне диахронического раскодирования неких постоянных архетипических смыслов и значений тем не менее указывает на неизбежно существующую дистанцию между мифом и современностью, между безвременным миром мифа и линейно необратимым временем постмифологической действительности. Этот принцип двойного кода порождает сомнения в правоте поисков архаических первооснов быта и бытия и истинности их результата. Возникающая таким образом аберрация находит выражение в новом восприятии традиционных мифологических персонажей, подвергающихся искажению в современной неомифологической интерпретации: культурный герой обращается в трикстера, действующий герой в рефлектирующего. В романе Маркеса «Сто лет одиночества» функциями культурного героя наделяется цыган Мелькиадес, на всех культурных подношениях которого лежит печать возможного обмана либо ловкого трюка. Такой же характер носит продемонстрированное Падре Никонором чудо вознесения, двойную интерпретацию получает и чудо вознесения Ремедиос Прекрасной: в селеньи считают, что семья удачным обманом скрывает неизбежное обращение героини в заурядную проститутку. В романе Жозе Ж. Вейги «Тени бородатых королей» ключевым эпизодом, соединяющим мир вымышленный и действительный, становится демонстрация фокусов знаменитым магом Узком, заставляющая героя задуматься над тем, какой из миров признать реальным. В рассказе В. Набокова «Ultima Thule» наделенный сверхзнанием о потустороннем мире и способах сообщения между мирами Адам Фальтер, возможно, заурядный обманщик, ловкий фокусник. Причем, Набоков амбивалетность культурного героя современного мифа распространяет и на самого демиурга, создателя этого мира-мифа: в романе «Король, дама, валет» сумасшедший старичок-фокусник наделен одновременно статусом творца, выдумывающего героев романа, обращаясь к Францу накануне развязки он произносит знаковую фразу: «Вы уже не существуете» (Набоков, 1999.Т.2.С.278). Тем же фокусником, сотворяющим мир из ничего, Набоков видел отчасти и себя в стихотворении «Слава» («базарный факир») (Набоков, 1991.С.272), а в лекциях по зарубежной литературе определял большого писателя как большого обманщика (Набоков, 1998.С.28).

Другим прямым следствием осознанного указания на присутствие архаического мифа в современной действительности выступает свободное обращение к чудесному и фантастическому: фантастические персонажи появляются среди реальных людей, не вызывая удивления или страха. Герои Маркеса находят однажды захиревшего ангела, фантастические существа из леса и реки постоянно наблюдают за героями рассказов бразильского писателя Жозе Перегрино да Роши Фагундеса Жуниора. В рассказах В. Набокова «Нежить», «Удар крыла» к героям приходят леший и ангел, по неомифологическим принципам трансформированный в лающее, фантастическое животное. В цикле из двух стихотворений «Об ангелах» /1924/ описана как нечто абсолютно естественное встреча с серафимом, который буднично вынимал занозу из босой пятки (Набоков, 1991. С.368) Проницаемость современного мира, вызванная его обращенностью к генетическим первоосновам, постоянное выявление этих первоосонов в поступках и облике героев, в окружающих их объектах вызывает медиацию противоположности рационального и иррационального, действительного и фантастического: в неомифологической реальности все возможно и все обратимо. В рассказе Набокова «Гроза» современный герой встречает упавшего с неба Илью-громовержца, причем, как сам Илья из худого оборванца преображается в могучего бога, поднимаясь на небо, так и сам рассказчик становится на миг пророком Елисеем, наблюдающим вознесение Ильи. В художественном мире Набокова вторжение фантастического существа в мир вызывает преображение героя и мира: встреча с серафимом и Ильей-пророком побуждает героев к творчеству – о ней незамедлительно хочется рассказать, увидев ангела, Керн в рассказе «Удар крыла» сочиняет сбивчивое письмо другу, а Изабель пытается после этой встречи продолжать жить по-прежнему и погибает: вторжение фантастического существа в мир открывает герою новые возможности, игнорировать которые нельзя. Ангел своим появлением подводит итог жизни обоих героев, которые не могут и не должны жить по-прежнему.

Проанализировав выделенные параметры неомифологизма, можно сделать вывод о двух типах порождения неомифологического содержания в литературе XX века. Первый идентифицируется как аналогизирующий и базируется на принципе мифологических аналогий, устанавливаемых между современными героями и событиями их жизни (собственно сюжетом) и некоторым архаическим мифом или комплексом мифов. Это принцип «Улисса» Дж. Джойса, повторенный Дж. Апдайком в романах «Кентавр» и «Бразилия», это принцип обнаружения мифологической аналогии на уровне прототипа в новелле Х.-Л. Борхеса «Ульрика», «новом романе» К. Симона «Дороги Фландрии», новеллах Х. Кортасара «Ночью на спине, лицом кверху», «Все огни – огонь», в мифологической эпопее М.А. Астуриаса «Маисовые люди». Этот же принцип установления мифологических аналогий выступает средством идентификации героя и соответствующих пространственных локусах и видах темпоральности в книге В.В. Набокова «Лолита», обращенной к кельтской и германо-скандинавской мифологиям. Аналогизирующий принцип сообщает возможность обнаружения истины, лежащей за пределами актульного пространства и линейного, осевого времени. Аналогии с архаическими мифами, устанавливаемые в неомифе интертекстуальные связи с архаическим мифом, расширяют пространственно-временные границы текста. Аналогия с мифом, в какой бы интертекстуальной форме она не реализовывалась, всегда направлена на обращенность к изначальным времени-пространству, т. е. ко времени первотворения, к вечности. Именно поэтому в неомифе особым статусом обладает транспонирование, цитирование или ресемантизация космогонического мифа.

Иной способ сопряжения неомифа и архаического мифа обнаруживается в сотворении индивидуальной мифологии художника, ориентирующегося на сферу бессознательного, говорящего языком архетипов, но выражающего тем не менее особенности постмифологической реальности, из которой вычитывается смысловой пласт, соответсвующий исходному моменту мифологической арахики. Это путь мифотворения по образцу и подобию основных признаков мифа или в порядке отступления от этих же основополагающих признаков, однако этот неомиф создает новое содержание по общим законам мифологического мышления. И. Тертерян подчеркивает, что для самой мифотоврящей культуры Латинской Америки тем не менее оказывается невозможным вернуться к ситуации тотального детерминизма, соответствующей архаической мифологической стадии развития человечества, поэтому современный миф, даже апеллируя к формам архаического мышления, тем не менее дополняет их специфически новыми (Тертерян, 1988. С.312). Так М. Эпштейн утверждает, что для мифологических эпопей современности, в первую очередь, для латиноамериканских, – «одиночество – столь же продуктивная жизненная ситуация…как общенациональная коллизия (чаще война) продуктивна для мифа древности» (Эпштейн, 1988. С.257). При этом сами художественные способы и принципы формирования неомифа вписываются в его орбиту, поскольку в стремлении к отождествлению правды и вымысла, как основного признака архаического мифа, неомиф стремится создать завершенный, цельный образ мира, открытый однако для читательского участия, в свою очередь признающего реальность этого мира как параллельную внешней. На уровне сюжета произведение, придерживающееся антропоцентрической аксиологии, в качестве мифопорождающей модели избирает мифы и обряды посвящения, модели мифологических биографий или концепцию «индивидуации» К.-Г. Юнга, выстраивающие судьбу героя в сюжетной последовательности и соотносящие ее или с судьбами коллектива (инициация) или с судьбами мира, который обретает свой нынешний облик как раз в ходе осуществления деяний эпического героя, т. е. по мере того, как сбывается его «биография». Иным способом соотнести современный миф, творимый на основе общих схем архаического мышления, полностью, а чаще, частично, проактуализированных новым творческим сознанием, выступает мифологизация отдельных ситуаций, либо соотносимых с архаическим прецедентом, либо имеющих самостоятельный статус в мифологии художника XX века. Такова, например, ситуация визита к дантисту, образующая сквозную тему в романах Набокова: Лужин, чтобы избежать фатальной неизбежности встречи с Валентиновым, необходимости продолжать игру, придумывает визит к дантисту, чтобы раньше времени попасть домой и успеть спастись (ему это не удается); в «Камере обскура» старый друг Кречмара писатель Зегелькранц читает «из середины» некоторого произведения («это не роман и не повесть»), тема которого – «человек с повышенной впечатлительностью отправляется к дантисту» (Набоков, 1999. Т.3.С.352); среди вымышленных героев Кречмар случайно узнает Магду и Горна и правду об их отношениях, это знание имеет для Кречмара фатальный характер, ведет его к гибели; в англоязычном романе «Bend Sinister» Линда, приехавшая вместе с Александером и Маком вершить расправу над Кругом и его ребенком, рассказывает, как был убит ее первый жених: «Мне к десяти к дантисту, а они засели в ванной, и просто жуть, какие оттуда звуки, особенно от Густава. Говорят адамово яблоко у него было жесткое, как каблук, – и, конечно, я опоздала» (Набоков, 1999е. Т.1. С.371). Причем, и для самой Линды и для ее сестры и друзей, служащих диктатуре, равно, как и для Круга и его сына, этот арест окажется фатальным: расправа над Густавом была только репетицией глобальной расправы и глобальной ошибки (Давида убили, перепутав с другим мальчиком). Придумывает зубную боль Гумберт, и Шарлотта готова отправить его к дантисту, брату Клэра Куильти. Таким образом, бытовая, нейтральная семиотически ситуация прочитывается в индивидуальной мифологии Набокова как судьбоносная, т. е. выводит на уровень вечного (свершения судьбы). В ткань неомифа вводятся фантастические или мифологические персонажи, одним своим присутствием указывающие на наличие иного мира, с иной темпоральностью. Таким же коммуникативным статусом наделены и символы и фетиши, выступающие в роли семиотических окон, открывающих сообщение между миром мифа и современным литературным произведением.

Оба пути создания неомифа соотносимы с теориями мифа, сложившимися в науке XX века. Принцип мифологических аналогий, претендующих на всеохватный характер, на способность наложения или проекции мифа на неомиф, актуализирует принцип сопричастности (партипации), разработанный Л. Леви-Брюллем, согласно которому каждая вещь, каждое явление бытия и отдельная судьба человека находится в многообразных связях со всеми прочими вещами и явлениями. Е.А. Ермолин, анализируя концепцию прелогического мышления Л. Леви-Брюлля, подчеркивает: «Современный человек имеет сферу опыта, где сказывается логика прелогического мышления. Таким образом, мышление человека гетерогенно: партипационное мышление – извечное состояние для человека. К сфере прелогического мышления относятся экстрасенсорное восприятие и паранормальные способности, ясновидение, чтение мыслей, пророчество, разоблачение преступников, понимание неизвестных языков, шестое чувство» (Ермолин, 2002. С.99). Партипационное мышление базируется на метонимии, именно метонимией персонажей архаического мифа выступают современные герои в аналогизирующем неомифе. Партипация приводит порой к полному отождествлению с мифологическим прототипом: в новелле Борхеса «Пьер Менар, автор «Дон Кихота»» новый автор пишет заново роман Сервантеса как свой собственный, отождествлением умершего брата-писателя выступает брат-биограф в романе «Подлинная жизнь Себастьяна Найта», хотя полное уподобление носит у Набокова ошибочный характер, как опечатка в романе «Бледный огонь». Для Набокова пратипационная метонимия имеет статус версии, не исключающей прочие смыслы мифологической замены одного на другое.

Сюжет, выстроенный по образцу ритуала, причем, неконкретного, а некоторой общей ритуальной схемы, мифологический персонаж, мифологизированный и возведенный в статус символа или фетиша предмет или мифологизированная ситуация, следуют другой концепции объяснения мифа – метафорической, которую выдвигает Э. Кассиер. Согласно Кассиеру, миф возникает как обобщение и выражение единства мироздания, причем это единство связано с представлением о заключенности в части всей информации о целом. Микрокосм тождественен макроксому, он заключает в себе Вселенную. «Весь свет концентрируется в одной точке, в фокусе значения, в то время, как все, лежащее за пределами фокуса языкового и мифологического понятия, как бы остается невидимым,» – указывает Э. Кассиер (Кассиер, 1991. С.130). Поясняя метафорический принцип Кассиера, Е.А. Ермолин пишет: «Результатом ориентации на сущностное качественное описание вещи является метаморфизм как основной закон мифологического мышления. Вещь определяется не ее нейтральным описанием, а метафорически – отношением к ней чего-то иного, высшего. Мифологическое мышление действует так, что определяет сущность, экстракт вещи в полноте непосредственного опыта. Представление спрессовывается, сводится в одну точку, а не расширяется путем логических умозаключений» (Ермолин, 2002. С.100). Выражением мифологического целого вступают в неомифе мифологические персонажи, символы и иерофании, ситуации и общие модели мифологического поведения. Причем, отдельный мифологический смысл не просто репрезентирует целое, он заключает целое в себе. «Биография» героя – обобщение архаических мифологических смыслов, принявших вид метафоры этапов жизни героя при трансформации мифа в эпос; символ концентрирует в себе те контексты, в которых он ранее функционировал и наконец выводит к некоторому абсолютному изначальному смыслу, соотносимому с мифом начала. Причем, хотя бы одно из значений символа актуализируется настоящим контекстом, остальные не снимаются, а продолжают мерцать на смысловой периферии. Так, в романе А. Мердок «Отрубленная голова» волосы, которые оставленная возлюбленная посылает герою, символически выражают ее смерть, одно из архаических значений волос и ногтей – сосредоточение жизненной силы. В рассказе Набокова «That in Aleppo once» непокрытые волосы героини символизируют приближение катастрофы, которая, впрочем, равным образом, разражается и ее судьбе и в судьбе ее предполагаемого убийцы. Так же символ отрубленной головы у А. Мердок функционирует в традиционном, основном значении, совпадающем с семантикой этого фетиша в архаических культурах – отрубленная голова наделяется всезнанием и способностью пророчить. Такими качествами наделяется Гонория Кляйн, которая сама называет себя отрубленной головой. В романе «Лолита» Гумберт печатает в журнале «Кантрип» статью «Мимир и Мнемозина», символическое название которой соответствует набоковской концепции времени: прошлое (Мнемозина) находится впереди, а будущее, которое отрубленная голова Мимира открывает Одину, позади; таким образом, семантика отрубленной головы в этом отрывке совпадает с традиционной. Но уже в романе «Приглашение на казнь» отрубленная голова – скорее идея, чем вещественное выражение символа, к тому же отрубить ее оказывается невозможным. В романе Дж. Апдайка «Переворот», написанном как парафраз набоковского романа «Смотри на арлекинов» (четыре жены главного героя, три континента, на которых протекала его судьба, невозможность поворота назад (фобия Вадима) не только в воображаемом, но и в действительном пространстве), отрубленная голова поверженного тирана (хотя его тирания – такой же обман, как и нынешнее коммунистическое благоденствие) далеко в горах начинает предсказывать будущее (впрочем, на проверку фетиш оказывается ложным – пророчащая голова – остороумное техническое изобретение, придуманное полковником КГБ по фамилии Сирин), таким образом, соединяются архаические мифологичекие смыслы символа и окказиональные, привнесенные самим Набоковым. В статье С. Козловой «Гносеология отрубленной головы и утопия истины в «Приглашении на казнь», «Ultuma Thule» и «Bend Sinister»

В.В. Набокова (Козлова, 2001. С. 782–810) мифопоэтический смысловой уровень образа не рассматривается. Э. Кассиер указывал: «Подлинный характер мифологического бытия открывается тогда, когда оно выступает бытием начал» (Кассиер, 1991. С.97). Собственно сам принцип порождения неомифа и его прочтения, с учетом их разнонаправленности, сфомулирован М.М. Бахтиным следующим образом: «. каждое явление погружено в стихию первоначал бытия» (Бахтин, 1986. С.381). Необходимо, правда, учитывать одно обстоятельство, проакцентированное в теории метафоры Э. Кассиера: подлинный смысл вещи или явления открывается в ее отношении к сакральному, именно так Кассиер интерпретирует «начала», в проекции на которые открывается подлинный смысл бытия и отдельных его элементов. Однако это качество мифологического изоморфизма, определяемое по Кассиеру, факультативно для современного неомифа, который, стремясь новыми средствами восстановить такие определяющие качества мифа как опространствление и цикличность времени, предперсональность героя, тождество вымысла и правды, оставляет отношение к сакральному в области индивидуальных проспекций и ретроспекций мифотворцев XX века.

Категория мифа определяется в современной науке не содержательным образом, а по идентифицирующим миф признакам, основными из которых следует признать: тождество в мифе означаемого и означающего, объекта и субъекта, вымысла и реальности, времени и вечности; предперсональность, текучесть, обратимость героя, стремление свести множественность героев к единичности, видеть в разных существах (принимая во внимание мифологическое оборотничество) трансформацию единого; циклическую концепцию времени, предполагающую его обратимость, устремленность к космогоническому началу и переход в пространственную форму при обращении времени в вечность. Эти обобщающие категории мифа по-разному объясняются с позиций теории партипации Л. Леви-Брюлля, прелогизма первобытного мышления Ф. Боаса, его сакральности и метафоричности с точки зрения Э. Кассиера, теории медиации смыслов мифологических оппозиций К. Леви-Стросса, тотального символизма первобытного мышления Я. Голосовкера. Вместе с тем, обобщающий характер выделенных признаков мифа не подвергается сомнению, а по-разному объясняется и на разном мифологическом материале подтверждается. Все теории мифа исходят из общего тезиса о единстве в мифе трансцендентного и эмпирического миров, обусловленном единством вымысла и правды, поскольку миф сотворял мир (миры) и иных миров (кроме сотворенных мифом и периодически закрепляемых ритуалом) не существовало, за пределами мифа находился первозданный хаос – материал творения и источник поддерживающих его энергий. А. Косарев указывает на единство в мифе трех реальностей: эмпирической, метафизической и трансцендентной (Косарев, 2000. С. 156–159). Не вдаваясь в подробности относительно возможности выделения сознания и мысли как самостоятельных реальностей, мы будем их идентифицировать как ступени продвижения к трансцендентной реальности, равной вечности, поскольку речь будет идти о мифотворящем творческом сознании, всегда продуцирующемся в вечность. Собственно тождество в мифе антиномий разума и противоречий действительности, реальности и вымысла и позволяет поднять вопрос о современном неомифологизме, как интерпретации художником не только и не столько ремифологизации литературного процесса XIX века, сколько возможности сотворения мифа, через актуализацию архетипов коллективного бессознательного или соотнесения архаического мифа с современными героями и событиями их судьбы.

РЕЗЮМЕ

Выделенные параметры неомифологизма (мифологизация собственной судьбы и самого процесса творчества; трансформация культурного героя в трикстера, семантизация объекта реальности, введение в современное произведение мифологического персонажа, рецитирование мифологических ситуаций и их ресемантизация) могут быть репрезентированы в неомифе двумя основными путями: путем аналогий неомифа и мифа, проецирования современных героев и их судеб на мифологические прототипы, и соотнесение сюжета современного романа с некоторым мифологическим сюжетом, в этом случае порождение неомифа базируется на приемах интертекста; возможно создание неомифа путем реставрации общих схем и категорий мифологического мышления, его особенностей и архетипов, не связанных с некоторым конкретным мифологическим прототекстом. На уровне сюжетной организации неомифа этот путь находит выражение в рецитации и ресемантизации ритуала или этапов «биографии» мифологического героя, на уровне отдельных образов, выполняющих конструктивную роль в неомифе – в создании семиотических мостов между мифом архаическим и неомифом через семантизацию объекта и возведения его в статус символа, фетиша, иерофании или же путем буквализации и опредмечивания метафоры. Роль семиотического моста могут выполнять мифологические персонажи, репрезентирующие «свой» мир, или же апробированные в мифе ситуации. Если первый путь задан «Улиссом» Дж. Джойса, то второй – «Превращением» Ф. Кафки.

Вопросы и задания:

1. Чем неомифологизм отличается от мифологизма?

2. Каковы параметры и признаки неомифологизма?

3. Какое влияние аналитическая психология К.-Г. Юнга оказала на формирование неомифологизма как исследовательской стратегии?

Письменное задание:

Выделите основные парамерты, идентифицирующие неомифологизм как художественное качество произведения, и соотнесите их с произведением, выступающим объектом исследования в вашей магистерской диссертации.

Лекция 3

Неомифологическое транспонирование как способ сотворения неомифа. Его содержание и способы осуществления. Аналогизирующий и метафоризирующий способы порождения неомифа. Космогония неомифа и проблема автора

Манифестация неомифологизма в современной культуре и литературе связана с одной стороны, с парадоксальным отчуждением от мифа через осознание и декларацию и исторической и культурной дистанции, отделяющей мифотворящую современность от мифотворящей же архаики, с другой стороны, именно это отчуждение соответствует процессам трансформации мифа в эпос путем десакрализации и декосмизации, и переноса акцентов с сотворения космоса на сотворение героя. В эпосе как хронологическом наследнике мифа сюжетную канву составляет свершение судьбы героя, космический масштаб деяний культурного героя или бога, преобразующего хаос в космос трансформируется в личные подвиги героя эпоса. Обобщая результаты трансформации мифа в эпос, Е.М. Мелетинский делает актуальный для нашего исследования вывод: «Космические масштабы эпоса и его внимание к коллективным судьбам племени… сужаются, интерес переносится на личную судьбу героя» (Мелетинский, 1976. С.265). В предисловии к переводу «Эпоса о Гильгамеше» И.М. Дьяконов писал: «Хотя материалом для поэмы о Гильгамеше послужили мифологические мотивы… Действительным содержанием поэмы является судьба человека, разрешаемая не в мифологическом, а в литературно-философском плане» (Дьяконов, 1961. С.129). К аналогичным выводам, сопоставляя повторяющиеся мотивы индийского, греческого, шумерийского и угаритского эпосов, приходит П.А. Гринцер: «Схватки с чудовищами, поход в далекие страны, странствия в подземном мире – все это в мифе символы смерти, возвращения хаоса и борьбы с ним; эпос изображает эти же события как своего рода испытания духа эпического героя, как вехи на его жизненном пути» (Гринцер, 1971. С.180). В этом контексте значимо, что в своей лекции об «Улиссе» Джойса Набоков не только отвергает общедоступные и не приближающие к пониманию смысла романа переклички с Гомером, но и отказывает Стивену в праве претендовать на роль протагониста, отводя статус главного героя Блуму и определяя центральную тему романа так: «Это главная тема: Блум и судьба» (Набоков, 1998. С.371). Миф принципиально космичен, причем, не столько содержательно, сколько функционально, эпос антропоцентричен, поэтому трансформация мифологического персонажа (культурный герой – трикстер), равно как и неомифологическое транспонирование мифотворящей ситуации воспроизводит периферийные смыслы мифа, подвергая их полной или частичной ресемантизации. Неомифологизм, таким образом, воспроизводит общую историческую ситуацию трансформации мифа в эпос, отталкиваясь от уже состоявшейся космогонии, обращается к последствиям мифотворения. Неомифологизм апеллирует к героическому, а не к космогоническому мифу.

Способы трансформации мифа в эпос описаны и проанализорованы в классических работах О.М. Фрейденберг (Фрейденберг, 1936), Е.М. Мелетинского (Мелетинский, 1976), П. А. Гринцера (Гринцер, 1971). Отправным пунктом для всех предпринятых в этом направлении исследований выступает тезис о том, что именно в фольклоре миф преобразуется в словесное искусство и фольклорные жанры и формы (в том числе героический эпос) выполняют роль посредника между мифом и художественной литературой. Возвращение к архаическому мифу, его актуализация в современной художественной литературе имеет инверсионную направленность, двигаясь к актуализации архаического мифа, неомифологизм апеллирует к героического эпосу, вычитывая из него мифологические смыслы. По мере дистанцирования от мифотворящей эпохи космогонической архаики отдельные мифологические персонажи отделяются от мифа творения и начинают функционировать в текстах бытового содержания. Е.М. Мелетинский указывает: «В процессе демифологизации, по-видимому, сыграло свою роль взаимодействие традиции собственно мифологического повествования и всякого рода быличек» (Мелетинский, 1976. С.267). Быличка как жанр устной народной несказочной прозы избирает объектом повествования встречу человека с существом из иномира, представителем, как правило народной демонологии, или с так называемым «незаложным» покойником, результат этой встречи имел самые негативные последствия для человека, который ее испытал. В современном неомифологизме к традиционным персонажам быличек добавляются новые: так С.И. Дмитриева сопоставляет традиционную быличку и рассказы очевидцев о встрече с НЛО (Дмитриева, 2005. С. 133–159). В цикле коротких рассказов Л. Петрушевской «Случаи» действуют традиционные персонажи быличек – покойники, но их действия наоборот способствуют обретению утраченного и живыми и мертвыми (партбилета, настоящего погребения). В рассказе Г.Г. Маркеса «Очень маленький сеньор с большими крыльями» мужчины однажды находят удивительное существо, напоминающее скорее «захиревшего ангела», чем дьявола, который невольно способствует обогащению семьи, во дворе которой его поселяют. В ранних рассказах Набокова («Удар крыла». «Гроза», «Сказка») основную сюжетную коллизию составляет встреча человека с существом из иномира, причем набоковские рассказы ближе всего к традиционной быличке: встреча носит фатальный характер и приводит или к гибели или к крушению надежд главного героя. Предметом интереса в рассказах выступает не сама встреча с фантастическим сущесвтом, а ее последствия: участие фантастического существа в повседневной жизни, проницаемость материального мира в неомифологизме существуют априори, задаются той моделью мира, которая утверждается в неомифе.

При этом мифологизации подвергается и сам процесс вычитывания этих смыслов, сами приемы, выводящие на их присутствие, в качестве конструктивных приемов, направленных на обретение изначальных архаических мифологических смыслов выступает сон (Х. Кортасар «Ночью на спине, лицом кверху»), чтение, погруженность в книгу и выпадение из реального осевого времени («За книгой» Р.М. Рильке, «Непрерывность парков» Х. Кортасара, «Колыбельная» Ч. Паланика), зримое овеществление словесного образа («Дар» Набокова), перерыв в течении реального времени и выход во время мифа путем аналогизирования собственной судьбы и/или судьбы героя с некоторым мифологическим прототипом. Эти конструктивные мифы, собственно порождающие неомифологическое содержание, мифологизируют сам процесс обретения неомифологических смыслов как в процессе создания текста, так и в процессе его чтения.

Функциональная сторона космогонического мифа, равно как и ритуала, рецитирующего акт творения, состояла в постоянной подпитке неисчерпаемой энергией хаоса упорядоченного состояния мира, которая сообщала ему возможность длиться во времени и пребывать в формах космически упорядоченного, разбитого на оппозиции пространства. При этом любое снятие оппозиций, временное погружение в докосмическое хаотическое состояние было сугубо ограничено определенным промежутком времени и совершалось в строго означенные сроки. Изменение или нововведение должно было санкционироваться мифом, получить в результате этой санкции сакральный статус, иначе оно воспринималось как порча, приближающая мир к его концу, гибели (Рагнареку, Апокалипсису). Именно таким образом циклическую модель мифологической картины мира интерпретирует М. Элиаде (Элиаде, 1987). А. Косарев указывает на традиционность любой мифологии, обобщая функции мифа и обряда следующим образом: «Будучи связанными с завещанными предками духовными сокровищами, с древними традициями и установлениями, мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, санкционировали и поддерживали соответствующие нормы поведения. Санкционируя и объясняя существующий в обществе порядок, миф настраивал человека на то, чтобы поддерживать этот порядок. Средством поддержания освященного мифом порядка был обряд. Исполнитель обряда воспроизводил в деталях и лицах действия, совершаемые предками в далекие времена и необходимые для установления космического и общественного порядка, и тем самым постоянно воспроизводил и поддерживал этот порядок» (Косарев, 2000. С.34). Стихия хаоса, находящая выражение в бессознательных вспышках одержимости, социально неконтролируемого и идущего в разрез с социальными нормами поведения, внушала архаическому человеку ужас. Детально разработанные формы общения и архаического этикета, система табу удерживали архаического человека от погружения в стихию бессознательного. К.-Г. Юнг для персонификации этих разрушительных порывов в область дочеловеческого бессознательного разрабатывает архетип тени или «анти-я» («дьявола психологического микрокосма» (Юнг, 1986)), указывая на сравнительно близкое хронологически положение архаического человека к миру лишенной сознания природы, из которой он только недавно вышел. «В этом, – пишет Юнг, – главная опасность, инстинктивно ощущаемая дикарем, находящемся еще столь близко к этой преломе, от которой он испытывает ужас. Его неуверенное в себе сознание стоит еще на слабых ногах; оно является еще детским, всплывающим из первоначальных вод. Волна бессознательного может легко его захлестнуть, и тогда он забывает о себе и делает вещи, в которых не узнает самого себя. Дикари поэтому боятся несдерживаемых аффектов – сознание тогда уступает место одержимости. Все стремления человечества направлены на укрепление сознания. Этой цели служили ритуалы, догматы; они были плотинами и стенами, воздвигнутыми против опасностей бессознательного.» (Юнг, 1991.С.112). Собственно Юнг с точки зрения интерпретации отношения индивидуального сознания к коллективному бессознательному приходит к тому же выводу, что и М. Элиаде, интерпретирующий функциональную прагматику космогонического ритуала и мифа с точки зрения отношения к линейному историческому времени, неизбежно несущему изменения по мере отдаления мира от момента первоначальной космогонии, показывающей трансформацию изначального Хаоса в Космос. М.Д. Ахундов указывает, что «в самом общем виде динамику мифологического мира можно раскрыть как переход от хаоса к космосу» (Ахундов, 1985. С.54). Указанное исследователем направление динамики мифологического мира представляется необходимым дополнить актуальным для архаического мира представлением о том, что вне цикла, описываемого историей оформленных космических сущностей, в качестве его обрамления, источника и завершения лежит стихия первозданного хаоса: мир (миры) выходит из бездны и возвращается в бездну. Повторяемость ритуала, воспроизводящего миф творения, с одной стороны, и его обращенность к вечности, с другой, определили, по наблюдениям В.Н. Топорова, его двойственную природу: «. такие тексты реализуют два, казалось бы, противоположных аспекта: с одной стороны, актуальная конкретность и единственность (здесь и теперь), исчерпываемость смысла текста одним случаем, с другой стороны, потенциальная неисчерпаемость (везде и всегда) и множественность смыслов, способность откликаться на разные ситуации. Соединению в тексте этих двух аспектов соответствует во временном плане связь прошлого и настоящего, осуществляемая через возможность соотнесения данного конкретного случая (настоящее) с прецедентом (сакральное прошлое), т. е. именно та конструктивная схема, которая характеризует ритуал и миф» (Топоров, 1988.С.33). Принцип мифологических аналогий как отправной для неомифологизма XX века представлен в романе Дж. Джойса «Улисс» и активно применяется в качестве конструктивного, т. е. творящего мифологическое содержание, приема в новеллах Борхеса и Кортасара. Для творческого сознания, продуцирующего неомиф XX века, момент изначальной космогонии отнесен в далекое прошлое, он сам не подлежит метаморфозам, но программирует эсхатологическое завершение космогонического цикла, причем, чем менее узнаются в современности реалии космогонической эпохи, тем эта эсхатологическая развязка ближе. Стихотворение Н.С. Гумилева «Змей» начинается с утверждения:

Ах, иначе в былые года

Колдовала земля с небесами,

Дива дивные зрелись тогда,

Чуда чудные деялись сами.

(Гумилев, 1989.С.274).

В стихотворении Набокова «Дождь пролетел» момент космогонического сотворения мира («Дождь пролетел и сгорел на лету») вынесен за скобки настоящего. Космогония – абсолютное прошлое, современный человек (автор-герой-читатель) идентифицирует себя в посткосмогоническом пространстве-времени, но, ретроспективно осознавая момент изначального космогонического сотворения, устанавливает для себя возможности выхода или соприкосновения с изначальным временем-пространством. М. Элиаде указывает: «Мы никогда не должны забывать, что одной из существенных функций мифа является обеспечение выхода в изначальное время» (Элиаде,

1996. С.34). Только неомифологизм самостоятельно устанавливает точку соприкосновения с изначальным временем, которое семантизирует тоже в индивидуальных представлениях о начале. Уже процитированный Н.С. Гумилев в стихотворении «Прапамять» собственное начало не дифференцирует со всеобщим:

Когда же наконец, восставши

От сна, я буду снова я, —

Простой индиец, задремавший

В священный вечер у ручья?

(Гумилев, 1989. С.286).

Набоков же ищет собственное начало и собственную индивидуальную вечность, одержимость этими поисками и их направление представлены на первых страницах романа «Другие берега»: «Сколько раз я чуть не вывихивал разума, стараясь высмотреть малейший луч личного среди безличной тьмы по оба предела жизни!. Не умея пробиться в свою вечность, я обратился к изучению ее пограничной полосы – моего младенчества» (Набоков, 1990. Т.4.С.136).

Неомифологизм избирает объектом внимания не саму космогонию и ее ритуальное воспроизведение, а именно положение субъекта в мире, созданном и упорядоченном космогоническим мифом и поддерживаемом космогоническим же ритуалом. Коллективное мифологическое сознание разработало разнообразные варианты космогонии в этимологическом и этиологическом качествах, но для неомифа они сопрягаются с возможностью новых космогонии и теогонии, творимых творческим сознанием художника-демиурга и осуществляемых в создаваемых им ментальных мирах. В позднем англоязычном романе Набокова «Ада» (1968) Ван вспоминает о последствиях Реновации, открывшей множественность миров: ««планета Терра», отождествляемая с другим миром или «нынешним «Иным миром», а этот «еще один» путало не только с «Грядущим миром», но также и с реальным миром в нас и вне нас». Ван, рассуждая о метаморфозах, которым подвергались «наши чародеи, наши демоны» в ином мире, приходит к выводу о преобразовании зримого мира Терры, в котором «обрели новую жизнь все затасканные, но все еще могучие мифы древних вероучений и преобразовали для мелодиона всю какофонию звуков от всяческих божеств и богословов, когда-либо возникавших в болотной яви этого, подходящего нам мира». Ада, обратив внимание на определение «подходящего» (соответствующего), замечает на полях: «Подходящего для тебя, Ван, entendons-nous.» (Набоков, 1995.С.30–31). Пока оставив в стороне актуальный для неомифологизма Набокова вопрос о соответствии героя и мира, обратим внимание на принципиальную доступность для интерпретации творящим сознанием героя романа всех диахронически отдаленно и синхронно существующих мифологий, в том числе и космогоний. В новелле Х.-Л. Борхеса «Рагнарек» среди оживших архаических божеств находятся представители и древнегреческого и египетского пантеона и именно фигуры Януса и Тота современный герой отмечает особо, однако, эти божества ожидает участь принципиально отличная от набоковской актуализации «всех могучих мифов древних вероучений»: языческие боги одичали, обесчеловечились, и если оживившие их люди «дадут волю страху или состраданию», – они будут уничтожены, поэтому люди уничтожают богов (Борхес, 1994. Т.2.С.188) Неомифологическая трансформация исходного мифа находит выражение в неполной выявленности Рагнарека: боги уничтожены людьми, людям принадлежит мир без богов (в «Старшей Эдде» Рагнарек – гибель богов и людей). В данном случае важен сам принцип отношения неомифологического сознания к архаической космогонии и возможности ее интерпретации: любая проактуализированная в неомифе архаическая космогония воспринимается как один из существующих вариантов не только в числе иных космогоний, но и по отношению к собственному космогоническому мифу творящего неомифологического сознания. Это сознание предлагает свой художественно воплощенный инвариант мира, апеллируя при этом или нет к собственной индивидуальной космогонии или к интерпретации одной из архаических. В неомифологизме исходный статус первопричины обретает само творящее сознание, предлагающее альтернативный инвариант космогонии, то есть альтернативный инвариант мира. Набоковское понимание литературного произведения как самостоятельного, обособленного мира, подлежащего всестороннему осмыслению и анализу, находится в полном соответствии с неомифологической концепцией творящего демиургического сознания как источника новой космогонии, мира, в котором живут и действуют герои, а нередко и некоторый альтернативный миф самого создателя-автора этого мира, как в позднем набоковском романе «Смотри на арлекинов!»

В современном неомифе легко идентифицировать персонажей, наделенных творческим, преобразующим мир сознанием, при этом сам неомиф выступает плодом их воображения, за фигурой героя-художника, как авторской маски, скрывается некоторый инвариант авторского «Я». В «Улиссе», моделирующем один из способов манифестации неомифологизма XX века, творческим преобразующим сознанием наделен Стивен Дедалус, отчасти отождествляемый с автором, а точнее представляющим собою некоторый инвариант многоликого авторского «Я». В монологе об «Улиссе» К.-Г. Юнг дает такое определение миру романа Джойса: «Итак, кто же такой «Улисс»? Он, по-видимому, символ всего, что образуется от сведения вместе, от объединения всех отдельных персонажей всего «Улисса»: мистера Блума, Стивена, миссис Блум, и, конечно, мистера Дж. Джойса. Обратим внимание – перед нами существо, заключающее в себе не только бесцветную коллективную душу и неопределенное число вздорных, не ладящих между собой индивидуальных душ, но и дома, протяженные улицы, церкви, Лиффи, большое число борделей и скомканный бумажный листок на дороге к морю – и тем не менее существо, наделенное сознанием, воспринимающим и воспроизводящим мир», иными словами, Улисс – «спрятанный в темноте отец» всех своих объектов (Юнг, 1992.С.187–188). Кафкианская буквализация метафоры в новелле «Превращение» может быть идентифицирована как мифологическое самопреображение героя, которое вызывает и изменение состояния мира: беспомощная семья Грегора, его любимая сестра обретают способности к выживанию, которые раньше сублимировались в жертве Грегора, теперь своим преображением Грегор сообщает жизнестойкость семье, но себя окончательно приносит в жертву. У Кафки интересен иной не вербальный, а мифологически самоизменящий, телесно преобразующий способ творчества, которым наделен протагонист. М. А. Булгаков стягивает все сюжетные линии романа «Мастер и Маргарита» к Мастеру, выступающему творцом романного мира, его роман о Понтии Пилате мы читаем как текст, вплетенный в текст булгаковского романа. Тот же мотив книги, обобщающей в себе истину об истории рода, но не доступной для чтения (роман Мастера сожжен, книга написана на санскрите, языке, который никому из персонажей романа до поры не ведом), развивает Г.Г. Маркес в романе «Сто лет одиночества», провиденциальным сознанием наделен цыган Мелькиадес, посетивший страну мертвых и после этого написавший историю рода, обращенную в будущее. В романах рубежа XX–XXI веков «Кысь» Т. Толстой и «Колыбельной» Ч. Паланика развивается в разных направлениях одна и та же ситуация: герой Т. Толстой ищет текст, обнаружение которого приводит к гибели мира, герои Ч. Паланика стремятся уничтожить текст, который, находясь в мире, уничтожает человека. В других романах Ч. Паланика «Невидимые монстры» и знаменитом (благодаря не вполне адекватной экранизации) «Бойцовском клубе» герои сочиняют свою версию своей судьбы и мира, в котором она осуществлялась: героиня «Невидимых монстров» пишет кровью брата на стене ту историю, которая предлагается читателю как роман, в «Бойцовском клубе» раздвоение сознания героя создает две версии мира, простираемые, возможно, и за пределы материальной реальности. В романе А. Баррикко «Море, океан» картины Плассона о море, написанные морской водой и, следовательно, невидимые, но наделенные расшифровывающими названиями, предстают обобщением содержания романа. Для Набокова ситуация введения в роман персонажа-рассказчика или участника событий, наделенного однако творчески преобразующим мир воображением вступает конструктивным художественным приемом: «Лолита» – тюремная исповедь Гумберта, «Подлинная жизнь Себастьяна Найта» – биографический труд брата умершего писателя, «Дар» – тот роман, который написан его персонажем – Федором, «Бледное пламя» – поэма, написанная персонажем романа Джоном Шейдом, а комментарий к ней, представляющий самостоятельный роман, написан другим персонажем – Кинботом. При этом герой не просто сотворяет мир романа, он сам живет, действует и умирает в этом мире. Неомифилогизм возрождает, таким образом, самые архаические качества мифа, поскольку миф выступал и вымыслом и правдой, миф и обряд сотворяли то время-пространство, в котором существовали потомки мифологических первопредков, миф и ритуал придавали миру нужное для этих потомков в текущий момент времени качество. Однако в неомифе за пределами сотворенного и упорядоченного творческим сознанием персонажа и/или автора мира стоит не неисчерпаемый хаос, как источник и материал творения, а мир, внеположенный роману, и сознание сотворившего роман автора, как его источник и первопричина или же сознание читателя, воспринимающего и интерпретирующего предлагаемый ему инвариант мира. Именно эта энергия сообщает неомифу стабильность и длительность, но ее добывание не связано с ритуальным разыгрыванием космогонии, если только в качестве ее субстита не рассматривать сам процесс чтения, проинтерпретированый Р. Бартом как творческий процесс, развернутый в обратном порядке «от произведения к смыслу». Неомиф показывает движение и реализацию творческого воображения через персонажа-демиурга или рассказчика и предлагает, таким образом, новый вариант космогонии, апеллирующей не к первозданному хаосу и вступающим в бракосочетания стихиям, а разрозненным персонажам, характерам и сюжетным линиям, которые космизируются в единое художественное целое. В современной теории сознания, разработанной В.В. Налимовым (Налимов, 1989), постулируются два основополагающих момента: во-первых, сознание имеет многоуровневую структуру, причем, два последних уровня сознания выражают связь с космосом, во-вторых, многоуровневую структуру имеет процесс извлечения смыслов из сознания, объединяющим оба момента (момента экзистенции – формы осуществления сознания по уровням – и момента функционирования – формы манифестации смыслов, заключенных в сознании) началом выступает сама природа сознания, которая описана исследователем так: «Сознание человека выступает перед нами как некий текст. Всякий текст – это носитель смыслов. Сознание открыто Миру. Взаимодействуя с ним, оно управляет своей текстовой природой. Создавая новые тексты, сознание порождает новые Миры – новые культуры. Сознание оказывается трансцендирующим устройством, связывающим разные Миры. Оно выступает в роли творца.» (Налимов, 1989. С.102). Неомиф принципиально демиургичен и при этом сугубо индивидуален: он порождается не архаическим коллективным сознанием (Леви-Брюлль, 1930), а индивидуальным творческим сознанием, предлагающим в свою очередь индивидуальную интерпретацию архетипов коллективного бессознательного. Именно эта метатеза космогонического мифа на миф творческий, замена мифологической космогонии творческим процессом и делает возможным дальнейшее транспонирование мифологических ситуаций и персонажей. Закономерным образом встает вопрос, когда оказывается возможной и востребованной мифологизация творчества, когда его результату – произведению придается статус состоявшегося мира, инварианта мира (миров), лежащего за его пределами?

Если обратиться к периодам ремифологизации в истории культуры, то можно выделить следующую закономерность: мифы постархаической эпохи порождаются в результате конфликта сознания человека с мирозданием, как раз с тем инвариантом космогонии, который навязан ему конкретным историческим моментом и конкретными обстоятельствами (в стихотворении Набокова «Слава» – «обстоятельством места навязанным мне»). М. Элиаде указывает, что обращение к мифологическому идентифицируется в поведении современного человека, исходя из анализа его позиции ко времени (Элиаде, 1996. С.34). Способами уйти от современной истории, жить в качественно ином темпоральном ритме, выпасть из течения времени, выступают, по мнению исследователя, два «отвлечения»: чтение и зрелищные развлечения. А. Косарев порождающим миф параметром считает «бессознательное»: «Там, где останавливается сознательное движение мысли, там она продолжает двигаться бессознательно, неся с собой миф» (Косарев, 2000. С.53). Собственно исследователь описывает внутренний механизм «отвлечения», возможности выпасть из хода времени, связанный с приостановкой работы сознания и самоосознания в конкретном социальном национальном, историческом и т. д. статусе: выход за пределы времени означает приобщение ко времени начала, к вечности, лишенной протекания. Таким образом, мифопорождающая ситуация в культуре Нового времени вызвана конфликтом с существующим состоянием времени-пространства: так возникают христианские мифы, социальные утопии эпохи Возрождения и ремифологизация литературы романтиками и символистами. А.Н. Веселовский характеризует христианство как «вторую пору великого мифического творчества», возникающие в этот период мифы и обряды «воспроизводили мифический процесс на христианской почве» (Веселовский, 1938. С. 1–11). Мир, сотворенный фантазией художника или прозрением христианского пророка, находится в очевидной оппозиции к миру, лежащему за его пределами, в которых до приобщения к мистическому озарению или творческому трансу пребывает телесно-материально и сам творец этого мира, что осознается соответственно как испытание или как трагедия. А. Косарев, обобщая опыт исследователей, стремящихся связать психологию человека с психологией мифа, указывает, что «проблема личности оказывается неожиданно в центре внимания исследователей, стремящихся проникнуть в существо мифа и процесс мифотворчества» (Косарев, 2000. С.120). В монографии В.В. Налимова «Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и архитектоника личности» (М., 1979) утверждаются следующие основания мифотворчества: «.каждая культура создает свои мифы о личности. Критические моменты истории – это точки возникновения новых мифов. Большие исторические события – это прежде всего столкновение мифов о личности» (Налимов, 1979.С.25). В неомифологизме XX века не столько обстоятельства конфликта с мирозданием, сколько стремление установить связь вечности и современности, космоса и истории, мифа и литературы побуждают создавать новые ментальные миры. Отчасти ироническое замечание И. Бродского «Нам не нравится время, Но чаще – место» (Бродский, 1992. Т.2.С.306) вызвано снятием и снижением сакраментальной романтической оппозиции по отношению к текущей истории, находящей выражение в формуле стремления «уйти от ужаса истории». Конфликтность мира вымышленного и иного, лежащего за его пределами, сменяется альтернативностью, осознанием множества инвариантов одной судьбы, по-разному воплощаемой в разных временах и пространствах. В одной из наиболее многоаспектных и серьезных работ по философии мифа А. Косарева утверждается мысль о единстве в мифологии трех реальностей: эмпирической (чувственной, физической), внеэмпирической (сверхчувственной, метафизической) и надэмпирической (мистической, транцендентной) (Косарев, 2000. С.153). Мифологическое сознание моделирует не один мир, а множество миров, населенных разными существами (наиболее упрощенная схема – трехмирная, в которой средний мир принадлежал людям, нижний – предкам и хтоническим чудовищам, верхний – богам), между мирами и населяющими их существами устанавливалось сообщение, проникновение в иной мир носило мифологический статус и было связано с изменением качества (часто обороничеством). Сибирский миф о мышах в пересказе В.Г. Богораз-Тана изображает особую область, принадлежащую мышам, в которой они ведут образ жизни, повторяющий жизнь человеческого племени, и заболевшая горлом в человеческом мире старуха – в том мире – мышь, попавшая в силок: «Можно лечить ее двояко. Или врачевать ее шаманством там, в той особенной области, пока не лопнет пленка здесь. Тогда старуха исцелится. Можно оборвать пленку здесь. Мышь убежит, и старуха опять-таки исцелится там.» (Богораз (Тан), 1923. С. 58–59). Пересказ тем более интересный, что он ведется из пространства иного, мышиного, нечеловеческого мира. В «Дао Дэ Цзин» читаем рассуждение о множественности форм сущего, пребывающих синхронически: «Например, во сне становлюсь птицей и парю в небе. Во сне становлюсь рыбой и исчезаю в пучине. Хоть это и сон, но не знаю, что это сон» («Дао Дэ Цзин», 2002. С.107). Чжуан-Цзы приводит эссе о бабочке: «Однажды Чжуан Чжоу приснилось, что он бабочка. Внезапно он проснулся и тогда с испугом увидел, что он Чжуан Чжоу. Неизвестно, Чжуан Чжоу снилось, что он бабочка, или же бабочке снилось, что она Чжуан Чжоу» (Древнекитайская философия, 1972. Т.1.С.44). В романе М.А. Астуриаса «Маисовые люди» метаморофзы людей, персонификаций маиса, соотносятся с архаическим оборотничеством (почтальон Ничо на вершине горы обращается в койота), но мир людей двуипостасен, как двуедин Гойо Йик, идентифицированный как «двуутробец»: «После жатвы, чтобы таскать маис, и старики, и дети, и мужья, и жены оборачивались муравьями. Муравьи, муравьи, муравьи, одни муравьи.» (Астуриас, 2004. С.276). М. Элиаде указывает на необходимость синтеза мира современного и мира архаической культуры, еще сохранившегося у туземцев, но этот синтез должен идти не внешним эмпирическим путем, а путем внутреннего осознания в себе тех же мифологических начал, что присущи и туземцу: «Теперь уже не является достаточным, как полстолетия тому назад, открывать для себя и восхищаться искусством негров или тихоокеанских островитян. Сейчас мы должны заново открывать духовные истоки этого искусства в самих себе.» (Элиаде, 1996. С.39). Именно таким образом реализуется в современной культуре феномен неомифологизма, направленный, с одной стороны, на установление и актуализацию архаических основ в структуре сознания, восходящих к древнему мифу, с другой, на создание по модели архаического мифа мифа современного.

Основой для транспонирования и трансформации архаического мифа в современном неомифологизме выступает глобальная метатеза изначальной архаической космогонии на продуцирующее мир неомифа воображение и творчество автора. Вопреки принципу смерти автора, активно разрабатываемому постмодернизмом, мы беремся утверждать, что автор, сотворяющий произведение, включает в его орбиту не только предполагаемого читателя и его реакции, но и собственное понимание своего произведения, то есть образ себя самого, в этом произведении присутствующий, стремится «привить» предполагаемому читателю, то есть идентифицировать себя самого в предполагаемом читателе. Созданная Набоковым литературная Вселенная обладает поразительной внутренней целостностью, общие темы и образы, варьируясь, находят выражение в лирике, эпосе и драме художника, развиваются протагонистами, второстепенными персонажами, лирическим героем, самим автором в интервью и воспоминаниях. Создаваемый Набоковым мир вписывает в свою орбиту не только всю полноту художественной парадигмы варьируемого образа, но и его возможные прочтения и интерпретации предполагаемой публикой, отсюда сквозные персонажи – критик или же несколько критиков, прочитывающих роман, или читатели и слушатели, обсуждающие замысел, образ или произведение. Набоковский мир претендует на статус всеобъемлющего феномена. Необходимо подчеркнуть, что предлагая новую идентификацию феномена литературы автор современной теории литературы Дж. Каллер, указывает, что «произведение литературы выступает как лингвистическое явление, проецирующее фиктивный мир, который включает в себя рассказчика, действующих лиц, события и (предполагаемую) публику» (Culler,1997.P.31). Принцип параллельного выражения одного и того же смысла средствами лирики и эпоса направлен в космосе Набокова не на столкновение точек зрения антагониста и протагониста, а на взаимодополнение интерпретаций героя и автора, включая и голоса из «зала». Автор создает неомиф и сам в качестве создателя выступает его участником, переживающим новую идентификацию в той интерпретации созданного им неомифа, которая создается по следам неомифологического текста читателем. Читатель, выступая в функции автора текста, тем самым отчасти в большей или меньшей степени идентифицируется с автором. Абсолютизация авторского понимания текста как наиболее адекватная, по утверждению Набокова, те не менее интерпретируется через введение категории читателя как адресата текста: «Читателя я вижу каждое утро, когда бреюсь. Единственный настоящий читатель, лучший читатель, образцовый читатель – это автор книги» (Набоков, 1996б, № 11. С.61). Автор одновременно отчуждается от себя и от собственного неограниченного права на полное и точное понимание созданного им мира, вводя фигуру читателя, и при этом отождествляет себя с реципиентом, идентифицируя себя как читателя собственных книг.

РЕЗЮМЕ:

Неомифологизм избирает объектом внимания не саму космогонию и ее ритуальное воспроизведение, а именно положение субъекта в мире, созданном и упорядоченном космогоническим мифом и поддерживаемом космогоническим же ритуалом. Коллективное мифологическое сознание разработало разнообразные варианты космогонии в этимологическом и этиологическом качествах, но для неомифа они сопрягаются с возможностью новых космогонии и теогонии, творимых творческим сознанием художника-демиурга и осуществляемых в создаваемых им ментальных мирах. В неомифологизме исходный статус первопричины обретает само творящее сознание, предлагающее альтернативный инвариант космогонии, то есть альтернативный инвариант мира. В неомифе за пределами сотворенного и упорядоченного творческим сознанием персонажа и/или автора мира стоит не неисчерпаемый хаос, как источник и материал творения, а мир, внеположенный роману, и сознание сотворившего роман автора, как его источник и первопричина или же сознание читателя, воспринимающего и интерпретирующего предлагаемый ему инвариант мира. Именно эта энергия сообщает неомифу стабильность и длительность, но ее добывание не связано с ритуальным разыгрыванием космогонии, если только в качестве ее субстита не рассматривать сам процесс чтения, проинтерпретированый Р. Бартом как творческий процесс, развернутый в обратном порядке «от произведения к смыслу».

Вопросы и задания

1. Что такое неомифологическое транспонирование?

2. Какие элементы смысла подвергаются транспонированию при сотворении неомифа?

3. Какие пути и принципы порождения неомифа сложились в современной литературе?

4. Как решается в неомифе проблема «смерти автора»?

Письменное задание:

соотнесите смысл утверждения Р. Барта о «смерти автора» в современной литературе с ролью автора в сотворении современного неомифа. Результаты сопоставления представьте в виде таблицы.

Лекция 4

Концепция времени и пространства в неомифе. «Вечное возвращение» в мифе. Миф и ритуал. Основные мифологические оппозиции: время-вечность, смерть-бессмертие

Однако если для неомифологизма XX века оказалось возможным найти компромисс между предперсональностью и оборотничеством героя мифа и идентификацией протагониста в современном художественном произведении через этапы биографии эпического героя и архетипические этапы юнгианской «индивидуации», то второе категориальное качество мифа – цикличность и обратимость времени в неомифе XX века приобретало новые формы, повторяя процесс демифологизации, реализуемый в способах трансформации мифа в эпос и повторенный неомифологизмом XX века в обратной хронологической последовательности. В эпосе обнаружили стойкую тенденцию к сохранению качества оборотничества, смерти и нового рождения мифологического персонажа (теперь героя эпоса), реализуемые в приемах двойничества, кардинального изменения характера героя, но время из циклического и обратимого трансформировалось в линейное, осевое, дискретное, поэтому смерть выступала в эпосе абсолютным концом, а не началом или возвращением к началу. Вместе с тем, в неомифе XX века находились способы и приемы преодоления конечности человеческого существования и линейности времени, которые при этом приобретали мифопорождающий статус, поскольку сообщали новому художественному произведению качества и признаки мифа. Интересующий нас аспект художественного времени связан в первую очередь с принципами развертывания сюжета во времени художественного мира (произведения), время, таким образом, предстает как форма осуществления сюжета, согласно определению З.Я. Тураевой, как «форма бытия идеального мира эстетической действительности» (Тураева, 1979. С.14).

Обращение времени в цикл означает в применении к судьбе отдельного человека гарантированную возможность обретения бессмертия. Я. Э. Голосовкер указывал, что именно концепция бессмертия сообщает одухотворенность и длительность культуре: «Утрата идеи бессмертия – признак падения и смерти культуры» (Голосовкер, 1986. С.125). Собственно уже в «Герое нашего времени» смерть протагониста, приходящаяся на середину романа, декларирует идею смерти материи, но бессмертия сознания, отраженного в тексте, точнее, сам текст романа и есть явленное в слове сознание героя, таким образом, мысль героя, повествование, которое он сам ведет о событиях своей жизни, ставят под сомнение, отменяют в романном пространстве его смерть. Более традиционным и апробированным в мифе способом обретения бессмертия выступала реализация классической схемы: смерть – новое рождение, лежащая в основе как космогонического ритуала, показывающего гибель и возрождение мира, так и ритуала отдельной судьбы – в ходе инициации имитировалась временная смерть посвящаемых, после которой они получали новое имя и новый статус, т. е. прежняя личность умирала и рождалась новая с новым именем и новыми возможностями. Для женщины в архаических культурах аналогом инициации выступала свадьба, после которой девушка получала не только новую семью и статус, но и новое имя: «Ты теперь не Татьяна, ты – жена Петрова». Временная смерть и возникновение новой личности в прежней телесной оболочке – поворотный пункт в сюжете романа Э. Берждесса «Заводной апельсин», такое же полное перерождение личности переживает Левий Матвей в романе «Мастер и Маргарита». В. Набоков, настойчиво ищущий способов отмены линейного времени и проникновения в вечность, в лекции «Искусство литературы и здравый смысл» утверждает: «Мысль, что жизнь человека есть не более, чем первый выпуск серийной души и что тайна индивидуума не пропадает с его разложением в земле, становится чем-то большим, нежели оптимистическим предположением, и даже большим, чем религиозная вера, если мы будем помнить, что один лишь здравый смысл исключает возможность бессмертия» (Набоков, 1996. С.69). Смерть Цинцинната оборачивается его новым рождением в мире, ему соответствующем («Приглашение на казнь»), в романе «Соглядатай» безымянный герой, пережив самоубийство, сочиняет новый мир, в котором получает имя Смурова, новую жизнь и новые возможности, оставшись и в новой жизни прежним неудачливым маленьким человеком, потерпев поражение в любви, Смуров переживает свою смерть еще раз (возвращается на место самоубийства и видит в стене тщательно замазанную дырочку от выстрела), после чего начинает новую версию своей жизни. В рассказах «Рождество» и «Пильграм» посмертное возрождение имеет метафорическую форму: пробудившаяся, вышедшая из кокона бабочка предстает как послание от сына, Пильграм умирает в одном мире, а в другом совершает то путешествие за бабочками, о котором мечтал всю жизнь. В конце романа «Подвиг» «говорение» синицы на калитке оставленного Мартыном дома, порывы ветра, дважды раскрывающие эту калитку, тоже выступают символическими посланиями от Мартына, возможно, умершего. В англоязычном рассказе «Сестры Вейн» посланием, адресованным к герою, заставляющим его вспомнить сестер и рассказать о них, выступают нейтральные в обыденной жизни, но в рассказе символические объекты, устанавливающие коммуникацию между мирами, счетчик и сосульки. В поэме «Бледное пламя» Джон Шейд, переживший временную смерть (О ней поэт говорит прямо: «Потом – я умер»), видит, погрузившись в иномир, таинственный «белый фонтан», символическое послание из иного мира, которое Джон пытается расшифровать в мире этом. В ранней поэтической драме «Смерть» смерть обоих героев (Эдмонда и Стеллы), возможно, только розыгрыш Гонвила. Таким образом, Набоков, стремясь к выходу за пределы земного времени, наделяет своих героев способностью к обретению новой жизни в новом мире, после смерти в мире этом, или возвращением к жизни после временной смерти в этом мире. При этом Набоков все же не реализует мифологического времени цикла: его заменяет дробление пространства на обособленные, но сообщаемые миры, перемещение между которыми и сообщает герою возможность обретения новой жизни в новом мире, после смерти его же в мире другом. Таким образом, бессмертие достигается не путем трансформации времени линейного в циклическое, а путем трансформации пространственной модели: дискретность времени эпоса транспонируется в форму дискретности эпического пространства. Достижение результата, обретаемого в мифе через мифологическую циклическую концепцию времени, средствами видоизменения пространства указывает на важный для Набокова принцип отмены текущего линейного времени путем осмысления времени как пространственного фактора.

В архаической модели мира, как указывает В.Н. Топоров, «пространство не противопоставлено времени как внешняя форма созерцания внутренней» (Топоров, 1997. С. 459–460). В мифопоэтическом хронотопе время выступает, таким образом, формой пространства, его четвертым измерением. Гумберт отменяет категории длительности и векторности времени, переживая совмещение Лолиты с Аннабеллой при первом взгляде на Долорес: «Четверть века, прожитая мной с тех пор, сузилась, образовала трепещущее острие и исчезла» (Набоков, 1999. Т.2.С.53). Сам роман, а точнее свою книгу о Лолите, Гумберт определяет как форму бессмертия, то есть пространства, лишенного протекания, пространства без времени, а точнее – пространства вечности. В мире романа снимаются качества раздельности и дискретности пространства и времени. В. Н. Топоров такую форму художественного пространства определяет как «чистое творчество», как «преодоление всего пространственно-временного, как достижение высшей свободы» (Топоров, 1997.С.514). Развивая свою мысль, исследователь приходит к заключению: «Создание «великих» текстов есть осуществление права на ту внутреннюю свободу, которая и создает «новое пространство и новое время», т. е. новую сферу бытия, понимаемую как преодоление тварности и смерти, как образ вечной жизни и бессмертия» (Топоров, 1997.С.514–515). Остров Келькепар, которым Куильти обозначает свое пристанище в мотельных книгах, представляет собой мир, объединяющий несколько частей, разрозненных в пространстве, отстоящих хронологически, но соответствующих при этом разным героям или разным ипостасям одного героя. Эти части разрозненной Вселенной объединяются формулой бессмертия, предназначенного для Лолиты и Гумберта и самим Гумбертом сотворенного. Гумберт телесно участвует в творимой им Вселенной, равно как сама эта Вселенная являет образ Лолиты, сводится к этому образу, в нем воплощается. Так возникает книга, равная миру, и человеческое существо, являющее через себя этот мир.

В романе «Дар» чтение, сочинение выступает способом приостановки хода внешнего времени. Когда Федор начинает за воображаемого рецензента перечитывать свой первый сборник стихотворений, то погружение в мир стихотворения связано с деформацией внешнего времени: Набоков замечает, что стрелки часов Федора «с недавних пор почему-то пошаливали, вдруг принимаясь двигаться против времени» (Набоков, 1990. Т.3.С.27). Время homo legends не совпадает с внешним: время чтения означает или приостановку течения внешнего линейного времени или же обращение времени вспять (сравним в стихотворении Р.М. Рильке «За книгой»: «Я вглядывался в строки, как в морщины //задумчивости, и часы подряд //стояло время или шло назад» (Западноевропейская поэзия XX в., 1977. С.21). Время стиха обращено вспять, оно принципиально противопоставлено времени прозы: которая в романе «Дар» движется вперед в соответствии с ходом линейного времени. Вместе с тем, мир романа «Дар» обращен к читателю, который, погружаясь в чтение, входит в мир с иным течением времени. М. Элиаде, характеризуя процесс чтения, подчеркивает: «Читатель входит в сферу времени воображаемого, чужого, ритмы которого изменчивы до бесконечности, так как каждый рассказ имеет свое собственное время, специфическое и исключительное. Роман не имеет выхода в первородное, первоначальное время мифов, но в той мере, в какой он повествует о правдоподобной истории, романист использует время как бы историческое, но взятое в расширенной или свернутой форме, время, которое, следовательно, располагает всей свободой воображаемых миров» (Элиаде, 2000. С.180).

Мир Набокова предельно конкретен и детален, наполняющие его предметы рельефны, живописно зримы, осязаемы. Андрей Битов, опираясь на эстетические предпочтения Набокова-художника, эту детальность набоковского мира определяет как синоним его жизненности: «Набоков запомнил все и ничего не забыл. Он восстановил в правах такое количество и качество подробностей жизни, что она и впрямь ожила под его пером» (Битов, 1990. С. 241–242). Мир Набокова наполнен предметами, но эта полнота никогда не становится избытком: число оживленных художественным видением автора вещей ограничено пространством ячейки памяти. Кроме того, сама словесная транскрипция живописно-зримого мира, хранящегося в памяти, не умещает его полностью. Прошлое и для Набокова и для его героев категория действенная, впечатления минувшего никогда не могут быть исчерпаны до конца и никогда не могут быть в полной мере раскрыты, их не может охватить иной способ бытия, осуществляемого вне памяти в форме устного рассказа или воспроизведения в стихах и прозе.

Прошлое, особенно связанное с впечатлениями детства, юности, первой любви не только не может быть признано завершенным, его события могут подвергаться изменению. Прошлое переносится в настоящее и будущее. Герой романа «Соглядатай», пережив смерть и вернувшись в мир в новом качестве романтического, загадочного героя, находит душевную отраду в том, чтобы, «. оглядываясь на прошлое, спрашивать себя: что было бы, если бы. заменять одну случайность другой, наблюдать, как из какой-нибудь серой минуты жизни, вырастает дивное розовое событие, и тянутся, двоятся, троятся несметные огненные извивы по огненному полю прошлого» (Набоков, 1990. Т.2.С.159). Опрокинутый сонет, обрамляющий метатекстуальную главу «Жизнь Чернышевского» в романе «Дар» утверждает ту же вненаходимость истины, обусловленную незавершенностью прошлого:

Увы! Чтоб ни сказал потомок просвещенный,

Все так же на ветру, в одежде оживленной,

К своим же истина склоняется перстам,

С улыбкой женскою и детскою заботой

Как будто в пригоршне рассматривая что-то,

Из-за плеча ее невидимое нам

(Набоков, 1990. Т.3.С.191).

Прошлое наделено многовариантностью альтернативностью в реализации одной и той же судьбы, одного и того же события. В романе «Соглядатай» утверждается мысль об отсутствии какой-либо общей закономерности, определяющей ход истории или отдельной человеческой судьбы: «Надумает нищий духом, что весь путь человечества можно объяснить каверзной игрою планет или борьбой пустого с тугонабитым желудком. К счастию, никакого закона нет – зубная боль проигрывает битву, дождливый денек отменяет намеченный мятеж, – все зыбко, все от случая.» (Набоков, 1990. Т.2.С.310). Х.-Л. Борхес в новелле «Вторая смерть» показывает два варианта судьбы одного героя как предателя и как героя. В новелле Х. Кортасара «Шаги по следам» некий биограф создает две версии судьбы поэта Клаудио Ромеро как альтруиста и как законченного негодяя. М.А. Астуриас в романе «Юный владетель сокровищ» показывает как сбывается в действительности воображемый поступок героя: мечтатель хотел утопить своего друга слепого, но вместо этого бросил в воду горсть углей, на самом деле утром труп утонувшего слепого мальчика нашли в пруду. Роман заканчивается открытием безграничных перипетий свободного вымысла, хотя неизвестно, какая из них станет общедоступной и общеизвестной версией физической реальности. Последние слова в романе, заменяющие традиционный аминь, прославление веры, звучат так: «Я перекрестился и чуть не сказал: «Во имя Святого креста!», но произнес: «Во имя мечтаний!..» Ш-ш-ш, ш-ш-ш… ветер в воде» (Астуриас, 2003.С.189). Своеобразным научным подтверждением версии альтернативности прошлого выступают исследования по альтернативной истории, предпринимаемые в американской историографии и объединенные в томе «Альтернативная история» (СПб., 2003), в предисловии к сборнику указывается, что «смысл и ценность альтернативных сценариев состоит в том, что они делают историю осязаемой и позволяют лучше видеть ее ключевые моменты, где она могла пойти по другому пути» (Альтернативная история, 2003. С.7). В литературе альтернативные сценарии существуют на равных правах, образуя разнообразные, порой взаимоисключающие, но равноправные версии события или судьбы, поэтому отрабатываются последовательно, хотя их реализация отмечена симультанностью: одно и тоже событие, одна и та же судьба разыгрываются в нескольких вариантах, отправляясь от некоторого изначального момента минувшего, поэтому, готовясь разыграть новый вариант своей судьбы, Смуров возвращается в место и время своего самоубийства, а герой Астуриаса в конспективном виде переживает все события своей прошлой жизни, предшествующие роковой ночной прогулке со слепым на пруд. Таким образом, время, наделенное качествами альтернативности, обладает способностями растяжения и сжатия.

В мифе разные типы времени, соотносимые с разными персонажами выступают для них характеризующим качеством. А.М. Пятигорский указывает: «В «Пуранах» мы видим, что один день Брахмы равен 12 млн. годов Индры; 4320000000 годов человека и т. д., в то время как в буддийских источниках видим, что время смерти (точнее умирания) отличается от времени жизни, а время существования между смертью и новым рождением будет неопределенным с точки зрения времени жизни…» (Пятигорский, 1996.С.49), при этом исследователь объясняет различия в темпоральности различными состояниями человеческого разума, имплицированного соответственно в различных мифологических персонажах. В неомифологизме XX века разные персонажи наделяются разными темпоральными характеристиками: время затворника течет медленнее, чем время действующего или странствующего героя. В романе-мифе Г.Г. Маркеса «Сто лет одиночества» в каморке Мелькиадеса, где старый цыган сначала пишет историю рода Буэндиа, а затем располагается алихимическая лаборатория Хосе Аркадио, а позже ювелирная мастерская полковника Аурелиано, время останавливается, замедляется ход времени и для Ребекки, затворившейся после смерти мужа в своем доме так надолго, что никто уже не знает, жива ли она. В пьесе Ж.-П. Сартра «Затворники Альтоны» затворник Франц, избравший заточение формой существования после возвращения с фронта, продолжает переживать послевоенную разруху, в то время, как остальные персонажи пьесы существуют в процветающей Германии 50-х годов.

В позднем романе В. Набокова «Ада» главный герой Ван работает над книгой «Текстура времени», в которой прошлое определяется «как накопление ощущений, а не иссякание времени. прошлое – это постоянное накопление образов. Его легко наблюдать и слушать, испытывать и наугад пробовать на вкус, так что оно перестает обозначать правильное чередование связанных между собой событий» (Набоков, 1995. С. 516–517). Ван размышляет о том, «существовала ли когда-нибудь «примитивная» форма времени, в которой. Прошлое не отделялось еще достаточно отчетливо от Настоящего, так что тени и лики проглядывали сквозь все еще вялое, медлительное, личиночное «теперь»» (Набоков, 1995. С.510). Три лекции о трех типах времени Ван прочитал «у мистера Бергсона…в одном солидном университете» (Набоков, 1995. С.520). Набоковская концепция незавершенности прошлого, приводящая в итоге к мысли о том, что существует только один тип времени – минувшее, события которого переносятся в настоящее и будущее (М.М. Бахтин подводит этот феномен под определение «исторической инверсии», суть которой состоит в том, что в мифе и литературе «изображается, как уже бывшее в прошлом то, что на самом деле может быть осуществлено только в будущем, что, по существу, является целью, долженствованием, а отнюдь не действительностью прошлого» (Бахтин, 1995. С. 297–298), действительно созвучна теории памяти как виртуального состояния в философской системе А. Бергсона.

Ван в «Текстуре времени» определяет прошлое по впечатлениям звуковым, осязательным, обонятельным, вкусовым. Приемы расцвечивания и озвучивания И. Паперно выделяет как доминирующие в создании художественного космоса романа «Дар» (Паперно, 1997. С. 501–507). А. Бергсон, давая определение памяти и погружению в прошлое, указывает: «В действительности память – это вовсе не регрессивное движение от настоящего к прошлому, а наоборот, прогрессивное движение от прошлого к настоящему» (Бергсон, 1992. С.310). Прошлое реставрируется, оживляется в настоящем, благодаря случайному наслоению впечатлений, сцеплению предметов или внутреннему состоянию творчества, на период которого ход реального времени отменяется или приостанавливается для творца в момент творения: его внутренние часы отсчитывают иное время, не совпадающее с линейным. Погружение в прошлое, как самостоятельную реальность памяти, Бергсон описывает как процесс, охватывающий несколько этапов: «Первым делом мы помещаем себя именно в прошлое. Мы отправляемся от некоторого «виртуального состояния», которое мало-помалу проводим через ряд различных срезов сознания вплоть до того конечного уровня, где оно материализуется в актуальном восприятии, то есть становится состоянием настоящим и действующим; другими словами, мы доводим его до того крайнего среза своего сознания, в котором фигурирует наше тело. Это виртуальное состояние и есть чистое воспоминание» (Бергсон, 1992. С.342).

Не все, увиденное в мире, способно сохранить воспоминание, подарив предмету новое бытие в новой реальности, оно тем самым обеспечивает возможность материального возвращения из мира памяти и прошлого в момент настоящего. Переезжая к Щеголевым, Годунов-Чердынцев («Дар») прощается с комнатой пансиона и размышляет о том, как расставаясь с чужим миром, «в лучшем уголке души мы чувствуем жалость к вещам, которых собой не оживили, едва замечали, и вот покидаем навеки. Этот мертвый уже инвентарь не воскреснет потом в памяти.» (Набоков, 1990. Т.3.С.11). П.Кузнецов, размышляя об особенностях гносеологии Набокова, сравнивает дар писателя с уникальной способностью героя из новеллы Х.-Л. Борхеса «Фунес, чудо памяти» помнить прошлое во всей полноте отдельных подробностей (Кузнецов, 1992.С.244). Но герой Борхеса тонул в детальности, дробной полноте своих воспоминаний, чтобы вспомнить один эпизод прожитого дня, он вынужден был полностью переживать его заново. Феноменальная память Фунеса не умела выделить единичной детали, значимой на фоне бесконечного множества прочих подробностей. Набоков напротив выделяет образ, деталь, подробность вещественного мира, сугубо индивидуальную, единичную, принадлежащую только ему.

Эта стратегия сопряжения или выделения доминирующей точки зрения приводит к актуализации в космосе Набокова разных типов времени, соотносимых с ритмами жизни конкретных героев. Время внутреннее не совпадает с ходом времени внешнего, оно наделено способностью обратного хода, обращенного в мир прошлого и памяти, оно наделено иным темпоральным ритмом. В романе «Дар» отец Федора, исчезнувший во время своей последней экспедиции, избирает для нее подходящее внутренне, но трагически несоответствующеее замыслу внешнее время: «То, что Константин Кириллович, в тревожнейшее время, когда крошились границы России и разъедалась ее внутренняя плоть, вдруг собрался покинуть семью года на два ради далекой научной экспедиции, большинству показалось дикой прихотью, чудовищной беззаботностью. До крайней минуты Федору мечталось, что отец все-таки возьмет его с собой. «В другое время взял бы,» – сказал он теперь, забыв, что для него-то время было всегда другим» (Набоков, 1990. Т.3.С.119). Любопытно, что герой, наблюдающий за самим собой, движется во времени с иной скоростью, чем остальные персонажи: зрительно-преобразующее восприятие действительности протяженнее во времени, соглядатай отстает от остальных персонажей. Смуров, случайно завладевший ключами от квартиры сестер, уехавших в театр, кружит по дому, стремясь через зримые детали, предметы и вещи, определить отношение Вани к себе самому. Неожиданно сестры возвращаются из театра. Смуров, притаившись, подслушивает их разговор, при этом недоумевая: «Неужели мое бесплотное порхание по комнатам продолжалось три часа? Там успели сыграть пьесу, а тут человек только пробежался через три комнаты. Ничего не было общего между моим временем и чужим» (Набоков, 1990. Т.2.С.325]. В. Руднев, воспроизводя концепцию времени Дж. Данна, подчеркивает, что введение фигуры Наблюдателя, наблюдающего за Наблюдателем 1, приводит к тому, что «время 1, за которым он наблюдает, становится пространственноподобным» (Руднев, 2000.С.30), в результате по нему можно передвигаться в прошлое, в будущее и обратно, причем, умножение фигур наблюдателей должно привести к бесконечному нарастанию временных изменений, и, таким образом, мировой универсум предстанет чем-то «вроде системы зеркал, отражающихся друг в друге» (Руднев, 2000.С.31). Именно к такой метафоре – «тысяч зеркал», отражающих его отсутствующий образ приходит в конце романа Смуров (Набоков, 1990. Т.2.С.344). Смуров предстает объектом наблюдения для самого себя, за ним наблюдают все персонажи романа и их образы Смуров тщательно выявляет и собирает, наконец, один из наблюдателей за Смуровым – Вайншток одержим манией преследования, всюду ища тайных советских агентов, помимо них за миром людей наблюдает мир духов, которых тот же Вайншток вызывает на спиритических сеансах. Согласно Дж. У. Данну, умножающаяся система Наблюдателей и принадлежащих им временных измерений бесконечна и может обрести предел только найдя Абсолютного Наблюдателя – Бога, который движется в абсолютном времени (Руднев, 2000. С.30). Для романа Набокова «Соглядатай» абсолютным Наблюдателем и демиургом выступает сам создатель романного мира – Владимир Набоков. Хотя ответ на вопрос об абсолютном Наблюдателе, казалось бы, найден, однако – сам Набоков – объект собственного и чужого наблюдения, участник сотворенного им и другими наблюдателями мира. Этой нетождественностью Наблюдателя самому себе вызвано его настойчивое художественное расщепление на героя и наблюдающего за ним автора, тоже выступающего героем созданного в романе мира. Моногерой мифа эквивалентен модели Вселенной, выступая синонимом ее полноты и многообразия.

В повести Х. Кортасара «Преследователь» наблюдение выступает формой экзистенции Бруно, наблюдающего за Джонни, пишущем о нем книгу, и самого Джонни, стремящегося найти самого себя во времени. Абсолютно закономерно, что поиск осязаемой, зримой формы времени характеризует джазового саксофониста, который стремится понять, как совмещаются потоки внутреннего и внешнего времени, а именно, как он мог вспомнить во всех подробностях игру в клубе, молитву матери, разговоры с соседом в течение тех полутора минут, которые отделяли одну станцию метро от другой, поскольку, чтобы все это вспомнить и прожить в воспоминании ему понадобилось бы не меньше четверти часа: «Только полторы минуты твоего времени или вон ее времени. Или времени метро и моих часов, будь они прокляты. Тогда как же может быть, чтобы я думал четверть часа, а прошло всего полторы минуты?… Но только в метро я могу это осознать, потому что ехать в метро – все равно, как сидеть в самих часах. Станции – это минуты, понимаешь, это наше время, обыкновенное время. Но я знаю, что есть и другое время, и я стараюсь понять, понять.» (Кортасар, 1992. Т.1.С.592). Э. Гуссерль указывал на отличие «действительного времени» от «времени созерцания», определяя время как внутреннее сознание восприятия (Гуссерль, 1994). Эта особенность времени протекать с разным темпом во времени внутреннего восприятия и во внешнем линейном потоке глубоко теоретически осознана в современной теории музыки. И. Циммерман, показывая, что музыка существует в двух состояниях: являет себя во временном потоке и погружена во временной поток, подчеркивает, что «в этом заключена глубочайшая антиномия, ибо в силу высшей организации времени оно само преодолевает себя и приобретает облик, несущий на себе видимость вневременного» (Циммерман, 1991. С.82). В современной теории интервала в музыке утверждается идея множественности музыкального времени. Б.Д. Дондоков, обобщая способы осуществления интервала в музыке, приходит к выводу: «Сам интервал существует в двух формах: в последовательном развертывании (горизонтально) или в одновременном звучании (вертикально). Одновременное звучание интервала воспринимается как своеобразная последовательность тонов, разворачивающаяся во времени, равном нулю. Последовательное же изложение тонов интервала является растянутой во времени одновременностью. Таким образом, это две формы звучания интервала оказываются фактически тождественны, и в этой возможности проецирования интервала как на вертикаль, так и на горизонталь обнаруживается способность времени таким же образом проецировать в обоих направлениях» (Дондоков, 1991. С.131). Следствием расслоения музыкального произведения на несколько потоков выступает множественность музыкального времени. Итальянский композитор Л. Ноно, стремясь осмыслить музыку во времени, приходит к выводу, что мыслить музыку во времени можно «не в тот момент, на который она приходится, а в различных, отличающихся друг от друга моментах. Речь идет о том, чтобы преодолеть идею временной прогрессии, понятой как двуединое движение слева направо» (Ноно, 1995. С.61). В искусстве не только возможно движение обратное, но и иное, текущее в том же направлении, возможна и полная статика, осознаваемая как одновременность (вертикальное звучание интервала). Г. Башляр, определяя особенности поэтического времени, подчеркивает: «Поэзия – мгновенная метафизика. Она воплощение самой одновременности, когда разорваннейшее бытие обретает целостность. Именно для того, чтобы создать мгновение сложное, соединив в нем бесчисленные одновременности, поэт уничтожает простую непрерывность связного времени» (Башляр, 1987. С.249). Аналогичная мысль утверждается и М. Элиаде: «.поэтическое творение… подразумевает отказ от времени – истории, сконцентрированной в языке и склонно к возврату райского изначального состояния: тех дней, когда можно было творить непринужденно, когда прошлое не существовало, потому что время не осознавалось, не было памяти темпорального течения» (Элиаде, 1996. С.37). Собственно сам момент вдохновения, само созидание выводит поэта из потока линейного времени, читатель, следующий путем поэта, раскодирующий смысл произведения, переживает то же озарение созидания и достигает того же преодоления непрерывного линейного времени: его остановки, замедления или отмены. Синхронизация времени восприятия произведения с множественностью заложенных в нем темпоральностей выводит читателя в область абсолютного авторского времени, т. е. во время творца, которое является одним бесконечно длящимся теперь, лишено категории протекания и качества дискретности. П.А. Флоренский выход в такую временную область характеризовал как преодоление дробности знания, антиномичности человеческого разума, которую он характеризовал через метафору трещин, которые человеческий рассудок вносит в целостное мироздание, хотя «очищенный богоносный ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь залечивается. сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь вечности» (Флоренский, 1990. Т.1.С.489). Собственно к открытию вечности, преодолению исторической линейности и направлены усилия художников XX века, создающих неомиф, априори направленный на открытие вечности, обретение целостности.

Сам аналогизирующий принцип, выступающий одним из категориальных приемов порождения неомифа, тоже создает аберрацию линейного времени, открывая в нем ретроспективу, направленную к правремени-прапространству, моменту изначальной космогонии, т. е. открывает присутствие вечности. Мифологические аналогии в «Улиссе» Дж. Джойса или «Кентавре» и «Бразилии» Дж. Апдайка открывают для современных героев возможность выхода в изначальное время мифа. В аналогизирующем неомифе, как указывает М.Н. Эпштейн, «герой почти всегда выглядит одиноким, вычлененным из горизонтальных связей с обществом и историей, ибо он находится в напряженнейших вертикальных связях с архетипическим прообразом, задающим ему тип поведения» (Эпштейн, 1988. С.253). Другой принцип порождения неомифа, архетипический, направленный на выстраивание нового мифа по исходной мифологической модели (в аспекте сюжета «биографии» или/и «индивидуации»; в аспекте отдельных мифопорождающих смысловых элементов через мифологизирование объектов (фетишизация, символизация), персонажей (введение мифологического персонажа или же превращение человека в фантастическое существо), явлений и ситуаций (ритуализация)) достигается та же сопряженность современности и архаической реальности, связь с которой устанавливается через посредство фетиша, символа, иерофании или же посредника – мифологическое существо, или ситуацию, повторяющую, рецитирующую ключевую ситуацию (отделение хаоса от космоса, битву с хтоническим чудовищем, порождение мира путем брака стихий или божественного инцеста) мифа или ритуала. Таким образом, не обращая линейного времени в цикл, неомиф не трансформирует линейное время в циклическое, хотя наиболее последовательно в направлении этой трансфомации как раз развивался неомифологизм Набокова, но находит способы выхода за пределы линейного времени, установления связи с архаическими изначальными временем-пространством. К таким же выводам на основе обобщения лингвистического материала приходит Г.Н. Большакова: «Узуальные образы, концептуализирующие время, – круг, горизонтальная или вертикальная линии – в идиостиле Набокова постоянно совмещаются: отрезок становится кругом, а круг концептуализируется как форма бесконечности. Таким образом, и сама бесконечность понимается как форма/вместилище жизни» (Большакова, 2006. С.198).

РЕЗЮМЕ

Цикличность времени и его обратимость в фактор пространства, определяющая архаическую мифологию и выступающая целью архаического ритуала, выступает тем онтологическим качеством, к обретению и установлению которого направлены усилия неомифа в области мифологических аналогий или снятия прецедента разноперсональности персонажей. Абберация линейной темпоральности, направленная на ее преодоление, достигается в неомифе путем введения персонажей с разной темпоральностью, путем установления посредством символов и иерофаний коммуникации между эмпирическим миром и миром вечности, путем установления коммуникации между альтернативными версиями мира. Преодоление линейности времени достигается и самим фактом сотворения неомифа, погружаясь в который сначала создатель, а затем реципиент выпадает из хода линейного времени, оказываясь в мире с иной темпоральностью, в космосе Набокова к тому же устремленной к поиску вечности и установлению с ней сообщения.

Вопросы и задания:

1. Какими признаками характеризуется неомифологическое время?

2. Как соотносятся мифологические пространтсво и время? Почему именно они выступают объектами транспонировании я в неомифе?

3. Кто из исследователей мифа разрабатывал концепцию неомифологизма и в каком направлении?

Письменное задание:

Составьте сводную таблицу «Теории и концепции происхождения мифа и порождения неомифологического содержания», опираясь на теории партипации Л. Леви-Брюля и метафоризации (символизации) Э. Кассирера. Выделите концепции времени-пространтсва, соотносимые с каждой из теорий.

Лекция 5

Концепция человека в неомифе. «Биография» эпического героя, теория происхождения сюжета Ю.М. Лотмана и теория индивидуации к.-Г. Юнга. Метатеза и/или отождествление культурного героя и трикстера

Отождествление читателя и автора в затекстовой реальности находится в соответствии с общей тенденцией к объединению персонажей в современном неомифе, вызванной, во-первых, реализацией общего принципа предперсональности героя архаического мифа, стремлением мифа к моногеройности, во-вторых, неомифологическим транспонированием центральной мифотворящей пары «культурный герой – трикстер», выступающей антропоморфной персонификацией категориальной космогонической оппозиции архаического мифа «космос (культурный герой) – хаос (трикстер)». Вместе с тем, именно эта категориальная оппозиция подвержена медиации не только по принципу актуализации завуалированного третьего члена, объединяющего два явленных, по принципу медиации оппозиций К. Леви-Стросса: культурный герой творит положительные ценности, способствующие становлению положительного состояния мира, а трикстер – реализует те же ценности, но со знаком минус, таким образом, общее начало творчества, преображения мира объединяет обоих героев и снимает оппозицию. К снятию оппозиции ведет, во-первых, принципиальный отождествляющий принцип архаического мышления, лаконично сформулированный А.Ф. Лосевым, как «все во всем» или тотальное оборотничество (Лосев, 1976.С.185), во-вторых, тенденция мифологического мышления к идентификации одного через другое находит выражение в категориальном признаке мифа – предперсональности героя, взаимообращение единого и составляет сюжетную сторону мифа, продуцируемую в ритуал. П. Радин, который собственно и ввел сам термин «триксер», анализирует миф о рядовом индейском вожде Вакджункага, который вдруг начинает нарушать все табу, что приводит к его разрыву с племенем и обращением в Трикстера, став Трикстером вождь отправляется путешествовать и побеждает злых духов, таким образом, обретая в конце путешествия статус культурного героя. П. Радин подчеркивает, что большинство сюжетов о трикстере сопряжено с десакрализацией и десоциализацией (Радин, 1999.С.196). Те же качества трикстера в качестве определяющих приводит и М. Дуглас (Дуглас, 2000. С.123). Обобщая смысл идентифицирующих трикстера качеств, К. Кереньи подчеркивал, что трикстер – «.дух беспорядка, противник границ. Его функцией в архаическом обществе, вернее, функцией мифологических сюжетов о нем повествующих является внесение беспорядка в порядок, и таким образом создание целого, включение в рамки дозволенного опыта недозволенного» (Кереньи, 1999.С.198). М. Дуглас указывает на те же качества мифов о трикстере: «. важная особенность мифа о трикстере – ненавязчивый гимн случайности» (Дуглас, 2000. С.143). Н.П. Пяткова, продолжая способы идентификации трикстера, разработанные П. Радиным и его школой, делает вывод, что именно трикстер выступает «квинтэссенцией всей мифологической модели мира», подчеркивая, что трикстер выступает воплощением неожиданности, случайности, исследовательница заостряет внимание на характере деятельности трикстера, указывая, что его «задача. не разрушить, а вызвать ответную реакцию, которая обернется новым созиданием», то есть цель трикстера – диалог, «пульсация» мира, обеспечивающая его развитие, причем, именно трикстер своим пародированием и искажением деяний культурного героя задает направление развития мира (Пяткова, 2003). И культурный герой и трикстер идентифицируются, исходя из характера их деяний, т. е. динамикой мифологического сюжета (Пяткова, 2003) или серией эпизодов, ситуаций (Березкин, 2001), в которых он действует. Таким образом, идентификация персонажа определяется его внешними действиями, а не его функцией трикстера или культурного героя. Если определяющим трикстера качеством избрать его междумирность, его сообщаемость с неоформленным миром хаоса (в «Страшей Эдде» в «Перебранке Локи» Один, упрекая Локи в «женовидности», вспоминает о его деяниях в потустороннем мире: «. ты под землей сидел восемь зим, доил там коров, рожал там детей, ты – муж женовидний» (Старшая Эдда, 2001. С.128), но и деяния культурного героя связаны с принципом сообщаемости между мирами: огонь (Прометей) или секреты земледелия и скотоводства (кельтский бог света Луг) привносятся в средний мир – мир людей из мира верхнего, принадлежащего божествам. Таким образом, ядром для медиации противоположности трикстера и культурного героя выступает и более общая и более значимая черта – их междумирность, способность снятия границ между мирами. Именно это качество подчеркивает К. Кереньи, определяя трикстера как «противника границ» (Кереньи, 1999. С.198). Ю. Березкин указывает на зооморфные черты трикстера (Березкин, 2001), на конфликность его телесного состава указывает Алесь Карсавин, подчеркивая, что тело трикстера нецелостно, «руки враждуют друг с другом, пол неопределим» (Карсавин, 2001). Хотя эта внутренняя конфликность трикстера достаточно факультативна, тем не менее, она наравне с его протеизмом указывает на междумирность персонажа, снимающего границы. Ю. Манин, предпринимая анализ образа трикстера в культурологическом и психологическом аспектах, подчеркивает, что медиация трикстером границ хронологически направлена в «докультурное», досознательное прошлое: «. смысловое ядро образа трикстера составляет конфликт «прорастания» культурного из докультурного, природного» (Манин, 1987. С.44). Это дочеловеческое начало, персонифицированное в зооморфности трикстера, К.-Г. Юнг экстраполирует в архетипе «тени» или «анти-Я», как дочеловеческого начала коллективного бессознательного, реализуемого как архетип «тени» в психике уже социализированного, «культурного» человека. «Тень» – самая глубинная, изначальная ступень в формировании сознательного, первый этап процесса «индивидуации», то есть раскрытия и становления особенного. Обнаружить начало «тени» в собственном психологическом составе, согласно Юнгу, необычайно сложно и опасно, поскольку «на первом плане оказывается уже не человек в его целостности» (Юнг, 1991. С.111). Вместе с тем, соотносимомть трикстера как мифологического персонажа, антипода культурного героя с архетипом «Тени», указывающим на присутствие дочеловеческого начала в психике отдельного человека, в которой идентифицируются и архетипические начала «анима-анимус», «персона-самость», «мудрый старик/старуха», вновь соответствует тенденции отождествления трикстера и культурного героя, который может быть соотнесен с социально направленным и социально же адаптированным архетипом «персоны». Неомифологическая метатеза культурного героя и трикстера, таким образом, реализует, с одной стороны, заложенную в самом мифе тенденцию, с другой, актуализация в неомифе именно трикстера как маргинала, ставящего под сомнение культурные положительные ценности, утвержденные в социуме, выступает продолжением конфликтности неомифа и актуально исторической ситуации, синхронически пребывающих с неомифом социальных условий и системы утвержденных в социуме ценностей. В неомифе трикстер, выступающий в качестве раздателя благ, не обязательно реализуется как шут, озорник и обманщик. В романе Г.Г. Маркеса «Сто лет одиночества» цыган Мелькиадес, продавая одержимому жаждой познания ренессансному герою, патриарху, основателю рода Буэндиа – Хосе Аркадио – те или иные предметы – нередко честно предупреждает последнего, что из астрономических и алхимических затей ничего не выйдет. В набоковском рассказе «Ultima Thule» Адам Фальтер сразу же на прямой вопрос Синеусова о тайне, которая вдруг ему раскрылась, отвечает, что открыть и поведать ее он никому больше (был итальянский врач, который, узнав, что раскрылось Фальтеру, умер от разрыва сердца) не намерен, причем, собственное озорство («изощренное зубоскальство»), то есть собственно качество, идентифицирующее трикстера, Фальтер определяет, как свою «единственную защиту» (Набоков, 1990. Т.4.С.461). В «Подвиге» Набокова актуализируются не главные, определяющие трикстера качества – озорство и отрицание существующих социальных табу и правил – а их этиологические основания: Мартыну, который намерен пересечь границу и попасть в потусторонний, нечеловеческий мир – Зоорландию, присущи зооморфные черты, степень актуальности которых нарастает по мере приближения Мартына к границе. Отрицание существующего и социально утвержденного типа поведения, декларируемое в отказе Мартына от карьеры, от каких бы то ни было форм общественной деятельности не принимает в романе эпатирующего характера, указывая на тип поведения трикстера, реализуемый в отрицании, но не утверждая его в присущих мифологическому трикстеру формах озорства или комического пародирования. С другой стороны, Мартын, побуждающий других героев (Дарвина, Бубнова) к творчеству, стремящийся восстановить целостность и открытость пространства, может быть идентифицирован и как культурный герой. Идентификация культурного героя в трикстере и наоборот обнаруживается и в подробностях обряда инициации, в котором фигурируют маски животных и тотемических первопредков (Тернер, 1983.С.107). В «Саге о Вельсунгах» в процессе воинского посвящения Синфьетли отец и сын надевают волчьи шкуры и становятся волками (Мировое древо Иггдрасиль. Сага о Вельсунгах, 2002. С.287), а затем возвращаются к человеческому облику. Центральная мифотворящая пара трикстер-культурный герой, взаимодействие участников которой обеспечивает развитие и обновление мира, по мере дистанцирования от первоначального времени творения, сублимируется в этапы становления личности, идентифицируемые в обряде инициации, и обнаруживаемые в поздних культурах, согласно концепции индивидуации Юнга. Отождествление культурного героя и трикстера, актуализируемое неомифологизмом, устанавливается в процессе трансфомации мифа в эпос, который, с одной стороны, отчуждается от мифа и ритуала перенося сакральное в социальное, космогоническое в авантюрное, циклическое время мифа в осевое, линейное время эпоса, но при этом, сохраняя тенденцию к предперсональности мифологического героя.

Именно это тяготение к единичности персонажа, присущее мифу, имело стойкую тенденцию сохраняться в эпосе, выражаясь в приемах двойничества и оборотничества эпического героя. Эта же тенденция, отмеченная исследователями при трансфомации мифа в эпос, нашла выражение в построении «биографий» мифологического героя, выявлющих типологическое сходство мифов и архаических эпосов. Одна из первых биографий героя мономифа (термин Дж. Джойса) была составлена Дж. Кэмпбеллом в монографии «Герой с тысячью лицами» (1949, русский перевод 1997) в двух аспектах: герой как участник судьбы коллектива (исход – инициация – возвращение), герой как участник космогонического цикла (проявление, непорочное рождение, преображение, исчезновение героя и мира). В монографии Кэмпбелла был обобщен колоссальный материал, почерпнутый из разнообразных мифов, хотя отделение космогонии от коллективной жизни архаического общества все же было не вполне оправданным, поскольку бытовая практика архаического человека определяется космогонией и к космогонии постоянно апеллирует через ритуалы. Отчасти как инвариант биографии героя выступала «Морфология сказки» (1928) В.Я. Проппа, но герой мифа был транспонирован в новую жанровую реальность и некоторые этапы его «биографии» были расписаны с подробностью, не свойственной мифу или архаическому эпосу, которые игнорируют бытовую сторону событий. Вместе с тем, чрезвычайно значим тот факт, ключевым моментом в градации пропповских функций и мономифе Дж. Кэмпбелла выступал эпизод инициации, который мог быть проинтерпретирован как временная смерть и рождение в новом, более совершенном качестве. Этот эпизод, будучи проакцентированным (Кэмпбелл указывает на трудность возвращения и анализирует ситуацию отказа от возвращения), сообщал возможность «биографиям» разворачиваться в ахронной последовательности. В.М. Жирмунский выстраивает обобщенную модель «биографии» эпического героя, подчеркивая, что повторяющиеся в эпосах разных народов мотивы «биографии» выступают результатом трансформации мифологических представлений, общих для большинства европейских народов (Жирмунский, 1962.С.29). П.А. Гринцер, продолжая разрабатывать данное направление научных поисков, приходит к выводу, что композиционная схема деяний эпического героя сводится в общих чертах к триаде «исчезновение – поиски – обретение» (Гринцер, 1971. С.171). Эта композиционная схема соответствует структуре мифа об умирающем и воскресающем боге, а также прагматике и логике ритуала, строящегося на основании периодически сменяющих друг друга явлений и исчезновений. Трудно не согласиться с выводами исследователя о том, что миф, связанный с космогоническим ритуалом, имеет «достаточно строгие аналогии в ключевых эпизодах эпического сюжета» (Гринцер, 1971. С.177). К сходным выводам приходит Е.М. Мелетинский, считающий деяния эпического героя повторением в эпосе подвигов культурного героя мифа, а если обратиться к более ранней ступени – бога-демиурга, сотворяющего космос из хаоса (Мелетинский, 1994. С. 17–19). С.Г. Шиндин, обобщая типологическое сходство сюжетов русских заговорных текстов, эксплицирует общую сюжетную схему: «выход из дома – движение по/к сакральному пространству – контакт с представителями иного мира» (Шиндин, 1993. С.109). В.Г. Базанов добавляет к биографии Жирмунского мотивы добывания или возвращения орудий труда, благ культуры, символов плодородия (Базанов, 1988. С.98). В «биографии» В.М. Жирмунского завершающим эпизодом выступало героическое сватовство (Жирмунский, 1962. С.9), этим эпизодом предложенный вариант биографии исчерпывался.

Из предложенных вариантов биографии эпического героя (чудесное рождение, добывание чудесных предметов, совершение юношеских подвигов, магическая неуязвимость, озорство или своеволие героя, побратимство, героическое сватовство (в варианте В.М. Жирмунского) выделяется вариант, предложенный Ю.М. Лотманом, который связал биографию эпического героя, наследующего мифологические смыслы деяний культурного героя или демиурга, с категориальными чертами мифа: цикличностью времени и предперсональностью героя. Во-первых, Лотман подчеркнул, что биография представляет собой замкнутый цикл и может рассказываться с любого эпизода, поскольку миф не знает категории конца, а смерть означает рождение в новом качестве. Поэтому ключевым эпизодом биографии Лотман считал временную смерть героя, за которой следовало новое рождение (Лотман, 1973. С. 9–40). Описывая свою версию «биографии» героя эпоса, Ю.М. Лотман выстраивает следующую схему: «Полный эсхатологический цикл: существование героя., его старение, порча (впадение в грех неправедного поведения), затем смерть, возрождение и новое уже идеальное существование (как правило, кончается не смертью, а апофеозом) воспринимается как повествование о едином персонаже. То что на середину рассказа приходится смерть, перемена имени, полное изменение характера, диаметральная переоценка поведения (крайний грешник делается крайним же праведником) не заставляет видеть рассказ о двух героях, как это было бы свойственно современному повествователю» (Лотман, 1973 б. С.36). В монографии В.И. Ереминой «Ритуал и фольклор» (1991) была поставлена цель изучить «славянские архаические ритуалы и верования, отразившиеся и закрепившиеся в фольклоре, сосредоточенные вокруг универсального мирового представления – через смерть к новому рождению» (Еремина, 1991. С.3). Ю.М. Лотман вписывает это универсальное представление в контекст этапов осуществления «биографии» героя эпоса, выступающего сублимацией героя мифа. При этом исследователь подчеркивал, что озорство героя или его неправильное поведение, ведущее к гибели, соответствует протеизму мифологического персонажа, мыслимого как разные воплощения единого. Именно протеизм мифологического героя имел стойкую тенденцию сохраняться в эпосе и в литературе. Прием двойничества, объединяющий нередко противоположных персонажей, ситуация нравственного перерождения героя, генетически восходят к мифологическому протеизму.

Иной характер имеет биография мифологического героя, составленная на базе юнговских архетипов, последовательно выстроенных, так их проинтепретировал Е.М. Мелетинский (Мелетинский, 1994). В центре внимания аналитической психологии К.-Г. Юнга стоит процесс становления человеческого «Я», который Юнг называет «индивидуацией». Согласно Юнгу, «индивидуация» – «есть процесс выделения и дифференцирования из общего, процесс выявления неповторимо особенного, но не искусственно создаваемой особенности, а особенности, заложенной уже apriori в наклонностях существа» (Юнг, 1986. С.170). По утверждению Юнга, «в одном индивиде может быть как бы несколько личностей» (Юнг, 1986. С.161). В ходе индивидуации из них выкристаллизовывается одна – доминирующая. Расщепленность человеческой личности Юнг объясняет структурой бессознательного, включающего две сферы индивидуального и коллективного. «Коллективное бессознательное, – по определению Юнга, – является ни чем иным как возможностью., которая передается нам по наследству с древних времен посредством определенной формы мнемических образов» (Юнг, 1993. С.57). Мнемические образы и есть архетипы коллективного бессознательного. Архетип, таким образом, «представляет, по существу, бессознательное содержание» (Юнг, 1986. С.160). Юнг выделяет несколько разновидностей архетипов: тень, мать-дитя, anima-animus, отец-мать, персона-самость, мудрый старик-мудрая старуха. Каждой паре архетипов Юнг предлагает обратный, негативный вариант. Объединив юнгианские архетипы в последовательную цепочку, Е.М. Мелетинский приходит к выводу, что все они «выражают ступени того, что Юнг называет процессом «индивидуации»» (Мелетинский, 1991.С.42). Суть «индивидуации» состоит, по Юнгу, в достижении гармонии между сознательным и бессознательным в человеческой личности. Солидарен с таким истолкованием процесса «индивидуации» С.С. Аверинцев, определяющий процесс ««индивидуации» – «как построение недостроенного я» (Аверинцев, 1972. С.141). Такое понимание процесса «индивидуации» определено градацией предложенных Юнгом разновидностей архетипов, которые могут быть проинтерпретированы, как этапы биографии личности.

Немаловажно, что юнгианская «индивидуация» избирает исходным пунктом архетип «тени», обнажающий дочеловеческое, звериное, хаотическое начало в человеческой психике. Собственно архетип тени связывает персонажа неомифа с трикстером и с персонифицированными и неперсонифицированными образами стихийных первоначал. «Среди неперсонифицированных архетипических образов доминируют вода (влага, кровь), земля (суша, грязь), огонь (жар, свет) и воздух (эфир, пустота). Эти образы восходят к самым древним архетипам и ассоциируются во всех мифологиях с мировыми стихиями, лежащими в основе мироздания, – указывает А. Косарев. – .Все так называемые «хтонические» существа – все эти Гидры и Драконы, Циклопы и Титаны, Карлики и Великаны, все Змии-Горынычи, Кащеи Бессмертные, Бабы-Яги – так или иначе связаны с мировыми стихиями, являются их порождениями или повелителями» (Косарев, 2000. С.114). Исследователь подчеркивает, что эти образы порождены не только народной коллективной фантазией и вычитываются из мифов, эпосов, сказок и легенд, но могут быть выделены из подсознания, увидены во время транса, гипноза, сна, галлюцинации. К.-Г. Юнг подчеркивает, что самым распространенным символом глубинных слоев бессознательного выступает вода (Юнг, 1991. С.346), а тот, «кто смотрит в зеркало вод, видит прежде всего собственное отражение. Идущий к самому себе рискует с самим собой встретиться» (Юнг, 1991. С.111). Так, погружаясь в глубинные слои коллективного бессознательного, человек встречается со своей «тенью». «Подойти к переживанию Тени необычайно трудно, – подчеркивает Юнг, – так на первом плане оказывается уже не человек в его целостности» (Юнг, 1991. С.111). Таким образом, в процессе «индивидуации» движение к высшим архетипам «мудрого старика/старухи», владеющих тайнами жизни и смерти, которым ведомы судьбы мира, начинается из дочеловеческого, докосмического состояния. Именно эта начальная ступень «тени» имплицирует космогонический ритуал и миф из области коллективного, всеобщего, в область индивидуального, поэтому герой выступает моделью Вселенной, созерцает, как Индра, Вселенную в себе. Сама способность переживать при жизни качества, соотносимые с разными личностями и дочеловеческими формами органической и неорганической жизни находится в коннотации с важнейшими признаками мифологического мышления, которые А.Ф. Лосевым были определены как принцип всеобщего отождествления – «все во всем» (Лосев, 1976. С.185). Свою мысль философ поясняет следующим образом: «. основной закон такого мышления есть оборотничество, т. е. возможность перетекания всего во все» (Лосев, 1976. С.185). А.Ф. Лосев, сопоставляя концепции ньютоновского и эйнштейновского пространства, утверждал, что именно пространство Эйнштейна «снова делает мыслимым оборотничество и вообще чудо» (Лосев, 1990а, С.408), поскольку человек существует в разных пространственных локусах и как оборотень в своей дочеловеческой ипостаси, и как человек.

Обе концепции «биографии» мифологического героя, транспонированной в эпос, циклическая Ю.М. Лотмана и линейная К.-Г. Юнга, прочитываются в современном неомифе в силу его антропоцентричности. Причем, в соответствии с этапами «биографии» героя могут выстраиваться и хронологически последовательно сменяющие друг друга этапы становления личности («Подвиг» Набокова), но возможна и обратная и «рваная» хронология, открытая в «Герое нашего времени», которая соответствует не эволюционирующему типу героя, а внутренне противоречивому, прерывистому развитию, которое не подчинено отчетливо или интуитивно осознаваемой цели, в этом случае градация архетипической цепочки разрывается, и архетипические начала выявляются в личности героя непоследовательно, алогично. Как правило, архетипические начала, соотносимые с этапами «индивидуации», вычитываются в психике героя в определенных сюжетных коллизиях, соотносимых, в свою очередь, с этапами «биографии» мифологического героя, транспонированного в эпического. Как развернутая инициация, направленная к постижению внутренней сути выстраивается роман Дж. Фаулза «Черный волхв», причем, эволюционирующий тип героя последовательно переходит с одной ступени, связанной с выявлением архетипического образа, на другую, соотносимую с другим архетипом. В другом романе Фаулза «Женщина французского лейтенанта» неомифологическое транспонирование инициации как десоциализации, одновременно направлено на открытие начал всезнающих архетипов мудреца у обоих героев, избирающих соответственно Сейра – творчество, Чарльз – любовь, как доминантный стержень развития и самораскрытия личности. В романе Х. Рульфо «Педро Парамо», напротив, выбор социализации означает отказ от выявления внутренней сути, соотносимой с погружением в подсознание, причем, такой выбор приводит к одиночеству и смерти, а вместе с Педро гибнет и весь созданный им мир. Таков же выбор героя Фаулза в романе «Башня из черного дерева», означающий также отказ от творческого самораскрытия, гибельный для художника. Концепции «биографии» героя или юнгианской «индивидуации», актуализируются в неомифе, поскольку лишь отчасти соотносимы с архаическим обрядом инициации, имеющим жесткую и однозначную цель – социализацию личности, торжество персоны. Результат развития личности в неомифе напротив уводит в глубины подсознания, венчается установлением мифологических аналогий и обнаружением участия мифа в судьбе современного героя, установлением «принципа вечности». Именно поэтому наиболее продуктивной ситуацией для современного неомифа выступает одиночество, в отличие от коллективизма архаического мифа. С.С. Аверинцев, одним из первых отечественных ученых спроецировавший концепцию юнговских архетипов на литературное произведение Нового времени, избирает для анализа роман Г. Гессе «Степной волк», в котором все мноогообразие архетипов вычитывается из той парадигмы воплощений, в которую развертываются образы главных героев романа: Гарри Галлер – Степной волк (тень), Герман – Гермина (anima-animus), Гарри – участник магического театра и Гарри – современный человек (персона – самость), Пабло (мудрый старик) (Аверинцев, 1972). При этом, Гарри Галлер свободно перемещается в магическом театре по своему прошлому, заново и по-новому переживая уже состоявшиеся события, таким образом, тот психологический потенциал, который был отпущен Гарри на тот или иной возрастной этап, на воплощение в определенной архетипической ипостаси в определенной ситуации, исчерпан не был: все архетипические грани личности Гарри существуют в нем одновременно, ни одна не оказывается изжитой, а цель, ради которой следует стремиться к целостности и осознанной полноте личности – неопределенной. Вместе с тем, Гарри – холостяк, одиночка, без доверенных лиц, семьи, родственников и друзей. В романе «Сто лет одиночества» Г. Г. Маркес находит интересный компромисс между одиночеством как мифопорождающей для неомифологизма XX века ситуацией и коллективизмом архаического мифа, изображая страдающий от одиночества, замкнутый на себе и самоистреблеющийся род Буэндиа. Именно сам род Буэндиа и выступает протагонистом в романе Маркеса.

РЕЗЮМЕ

Основными признаками архаического мифа выступали тождество означаемого и означающего, вымысла и правды, предперсональность героя и обратимость, цикличность времени. В неомифе восстановить в полной мере все качества архаического мифа не представляется возможным, в первую очередь, из-за исторической дистанции, отделяющей неомиф от архаического мифа и кардинального изменения самого сознания мифотворца. Однако, обращаясь к области подсознания, к его глубинным слоям, идентифицируемым с архаическими типами мышления и сознания, к творческому его выражению на языке архетипов, современный мифотворец воспроизводит общие закономерности и схемы архаического мышления. На уровне сюжетной организации современного произведения это аналогизирование этапов развития судьбы героя с некоторым архаическим образцом, однако необходимо принять во внимание, что современный неомифологизм отчуждает сакральное в область профанного, а космическое в область авантюрного, как сам миф по мере трансформации в эпос. Неомифологизм поэтому на уровне сюжетной организации событий обращается к некоторому типологическому набору этапов жизни эпического героя, представленных в виде «биографии» или относительно теории архетипа в виде «индивидуации». С другой стороны, сохраняя притяжение к архаическому мифу, неомиф стремится к некоторому инварианту одногеройности, обращаясь к приему двойничества или разным формам авторского присутствия, воспринимая автора как «отца всех своих объектов».

Вопросы и задания:

1. Что такое «биография» эпического героя? Как она соотносится с концепцией индиивдуации К.-Г. Юнга и концепцией происхождения сюжета Ю. Лотмана?

2. Чем объясняется и к чему приводит трансформация трикстера и культурного героя?

Письменное задание: На материале произведения, выступающего объектом анализа в вашей магистерской диссертации, составьте схему развития этапов жизни героя и соотнесите ее с концепциями «биографии героя» В.М. Жирмунского, П.А. Гринцера и теории индивидуации К.-Г. Юнга.

Сноски и примечания

Научная литература:

1. Аверинцев С.С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике. – М., 1972. Вып.37. С. 110–156.

2. Ахундов М. Д. Пространство и время: от мифа к науке // Природа, 1985, №

8, с. 53–64.

3. Базанов В.Г. Фольклор и русская поэзия начала XX века. – Л., 1988

4. Барт Р. Избранные работы. Поэтика. Семиотика. – М., 1989.

5. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. – М., 1995.

6. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. – М., 1986.

7. Башляр Г. Предисловие к книге «Воздух и сны». // Вопросы философии, 1987, № 5. С. 109–113.

8. Бергсон А. Собр. соч. Т.1. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. – М., 1992.

9. Березкин Ю. Трикстер как серия эпизодов // Труды факультета этнологии.

– СПб., 2001. С. 97–164.

10. Битов А. Ясность бессмертия // Набоков В. Круг. – Л., 1990. С. 1–17.

11. Боас Ф. Ум первобытного человека. – М.-Л., 1926.

12. Большаков В.П., Гуревич А.М., Хохлов Ю.Н., Марков В.А… Неоромантизм // http://www.cultino.ru/filtext.

13. Большакова А.Ю. Некоторые тенденции развития теоретиколитературной мысли на рубеже XX–XXI вв. // Вопросы филологии, 2005. № 2. С. 51–60.

14. Богораз (Тан) Энштейн и религия. М.-Л., 1923.

15. Веселовский А.Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса // Веселовский А.Н. Собр. соч. – М., 1938. Т.16. С. 3–11.

16. Веши К. А. Гимарайнс Роза и Хорхе Луис Борхес – расходящиеся пути. – Латинская Америка, № 7, 2000. С. 94–110.

17. Вольперт Л.И. Лермонтов и французская литература. – М., 2005.

18. Гессе Г. Романтизм и неоромантизм. //http://www.hesse.ru.

19. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. – М., 1986.

20. Гринцер П.А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. – М., 1971.С.134–206.

21. Гришина. Н. Мишель Турнье: писатель и философ. // http://tournier.narod.ru/myth.htm.

22. Гуссерль Э. Собр. соч. Т.1. Феноменология внутреннего сознания времени. – М., 1994.

23. Дмитриев В.А. Неомифологизм в структуре романов В. Пелевина. Автореферат дисс. на соискание уч. степ. канд. филолог. наук. – Волгоград, 2002.

24. Дмитриева С.И. Мифологические представления русского народа в прошлом и настоящем (Быличка и рассказы об НЛО) // Современная российская мифология. Сб. ст. М… 2005.

25. Дондоков Б.Д. Множественность музыкального времени как философско-семиотическая проблема // XX век. Зарубежная музыка. Очерки и документы. Вып.1. – М., 1991.С.131–140.

26. Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представления об осквернении и табу. – М., 2000.

27. Дьяконов И.М. Эпос о Гильгамеше («о все видавшем»). Пер. с аккад. И. М. Дьяконова. – М.;-Л., 1961.

28. Дьяченко М. и С. Архивы Кубикуса. // Если. – 2004. № 4.

29. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. – Л., 1991.

30. Ермолин Е.А. Миф и культура. – Ярославль, 2002.

31. Жирмунский В. М. Народный героический эпос. – М.;-Л., 1962.

32. Иванов В.В. О некоторых принципах современной науки и их приложении к семиотике малых (коротких) текстов // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. – М., 1988.

33. Иванов Вяч. Вс. Избр. труды по семиотике и истории культуры. Т. 3. Сравнительное литературоведение. Всемирная литература. Стиховедение. – М., 2004.

34. Кабо В.Р. У истоков религии. // Природа, 1984. № 3. С. 51–60.

35. Карсавин А. О современной прозе. //http://wwwproza.ru.

36. Кассиер Э. Миф и религия // Философские науки, 1991. № 7. С. 97–134.

37. Кереньи К.К. Триксер и древнегреческая мифология. – СПб., 1999.

38. Козлов Е. Неомифологизм в петербургской прозе девяностых // Звезда. -2001. № 3. С.222.

39. Козлов Е. Неомифологизм в петербургской прозе девяностых // Звезда. -2001. № 3. С.222.

40. Козлова С. Гносеология отрезанной головы и утопия истины в «Приглашении на казнь», «Ultima Thule» и «Bend sinister» В.В. Набокова// Набоков: pro et contra. Материалы и исследования о жизни и творчестве В.В. Набокова. Антология. Т.2.СПб., 2001. С. 782–810.

41. Косарев А. Ф. Философия мифа. – М.,2000.

42. Кутейщикова В., Осповат Л. Новый латиноамериканский роман. – М., 1983.

43. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Миф. Архетип. Бессознательное. – К.: «София» Ltd., 1997.

44. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в превобытном мышлении. – М., 1930.

45. Лейдерман Л.Н., Липовецкий М.Н. Современная русская литература. 1950–1990 годы. В 2 т. – М., 2003.

46. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990.

47. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – М., 1976.

48. Лосев А.Ф. Философия имени. – М., 1990.

49. Лотман Ю.М. Происхождение сюжета в типологическом освещении // Статьи по типологии культуры. – Тарту, 1973. С. 9–40.

50. Луконин Д.Е. Неомифологизм как опыт самоосуществления // Современное университетское историческое образование в Российской Федерации. Справочник. Вып. 4. – Саратов, 1995. С. 135–137.

51. Люсый А. Крымский текст русской культуры // http://www.archipelag.ru/ authors.

52. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления (январь 1981 г.). М., 1993.

53. Манин Ю.И. «Мифологический плут» по данным психологии и культуры// Природа, 1987, № 7. С. 42–52.

54. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблемы происхождения архетипических сюжетов // Вопросы философии № 10, 1991.

– С.41–47.

55. Мелетинский Е.М. Миф и XX век. Сайт: Фольклор и посфольклор: типология, семиотика, стуруктура. // irex ff

56. Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. – М., 1994.

57. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 1995.

58. Минц З.Г. Поэтика русского символизма. – С-Пб., 2004.

59. Михайлова М. «Бывают странные сближенья.» (С.Н. Сергеев-Ценский и Л.Д. Зиновьева-Аннибал: инвариации неореализма) – Вопросы литературы, № 2, 1998.

60. Мещерякова М.И. Неомифологическая проза в круге детского и юношеского чтения //http://sf.alarnet.com/litved/fant/me2.htm.

61. Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. – М., 1989.

62. Ноно Л. Автобиография (Фрагменты интервью с Э. Ростано)// XX век. Зарубежная музыка. Очерки и документы. Вып.2. – М., 1995.

63. Неклюдов С.Ю. О кривом оборотне. (К исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии. К 100-летию со дня рождения Д.К. Зеленина. – Л., 1979. С. 133–141.

64. Паперно И. Как сделан «Дар» Набокова. // Владимир Набоков: pro et contra. – СПб., 1997.С.491–514.

65. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л., 1986.

66. Пропп В.Я. Морфология сказки. – Л., 1998.

68. Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. – М., 1996.

69. Пяткова Н.П. Организующая роль трикстера в мифологии хантов и манси.

– http://wwwuran.ru/repots/usspe_c_2003/thesesofreports/t43.htm

70. Радин П. Трикстер. Исследования мифов североамериканских индейцев с комментариями К.-Г. Юнга и К.К. Кереньи. – СПб., 1999.

71. Руднев В. Прочь от реальности. Исследования по философии текста. – М., 2000.

72. Сендерович С. Ревизия юнговской теории архетипа / Логос. – № 6. – 1995.

– С.144–164.

73. Стеблин-Каменский М.И. Миф. – Л., 1976.

74. Тернер В. Символ и ритуал. – М., 1983.

75. Тертерян И. Человек мифотворящий. – М., 1988.

76. Топоров В.Н. Неомифологизм в русской литературе начала XX века // А. Кондратьев. На берегах Ярыни. – Edizioni di Michael Yevzlin. Trento, 1990.

77. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М., 1988. С. 16–42.

78. Топоров В.В. Пространство и текст. // Из работ московского семиотического круга. – М., 1997.

79. Тураева З.Я. Категория времени. Время грамматическое и время художественное (на материале английского языка) – М., 1979.

80. Флоренский А.П. Столп и утверждение Истины. Собр. соч. в 2 т.. – М., 1990. Т.1.

81. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. – М., 1936.

82. Циммерман И. Интервал и время // XX век. Зарубежная музыка. Очерки и документы. Вып.1. – М., 1991.

83. Чепкасов А.В. Неомифологизм в творчестве Д.С. Мережковского 18901910-х гг. Автореферат дисс. на соискание уч. степени канд. филолог. наук. – Томск, 1999.

84. Шиндин С.Г. Пространственная организация русского заговорного универсума. Образ центра мира. // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. – М., 1993. С. 108–127.

85. Элиаде М. Аспекты мифа. Пер. с фр. – М., 2000

86. Элиаде М. Космос и история. – М.,1987.

87. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. Пер. с англ. – М., 1996.

88. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М., 1999.

89. Эпштейн М. Парадоксы новизны. – М., 1988.

90. Юнг К.-Г. Архетипы коллективного бессознательного // История зарубежной психологии 30-ые-60-ые гг. XX века. Тексты. – М., 1986. С. 159–170.

91. Юнг К.-Г. Архетип и символ. – СПб., 1991.

92. Юнг К.-Г. Один современный миф: о вещах, наблюдаемых в небе. – М., 1993.

93. Юнг К.-Г. Проблемы души нашего времени. – М., 1993.

94. Юнг К.-Г. Феномен духа в искусстве и науке. – М., 1992.

Энциклопедии и словари:

1. Древнекитайская философия в 2 т. – М., 1972.

2. Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. – М., 2001.

3. Литературный энциклопедический словарь. – М., 1987.

4. Мифологический словарь. /М.Н. Ботвинник, М. А. Коган, М.Б. Рабинович, Б.П. Стелецкий. – Минск, 1989.

5. Мифологический словарь. Гл. ред. Е.М. Мелетинский. – М., 1990.

6. Мифология. Энциклопедия. / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. – М., 2003.

7. Мифы народов мира в 2 т. – М., 1989.

8. Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего востока. – М., 1994;

9. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Под ред. В.Я. Петрухина, Г.А. Агапкиной, Л.Н. Виноградовой, С.М. Толстой. – М., 1995.

10. Постмодернизм, – Минск, 2001.

11. Руднев В. Словарь культуры XX века. – М., 1997.

12. Словарь всемирной мифологии. /Е.А. Грушко, Ю.М. Медведев… -Нижний Новгород, 1997.

13. Современное зарубежное литературоведение. Энциклопедический справочник. – М., 1996.

14. Степанов Ю. Константы. Словарь русской культуры. – М., 2001.

15. Телешкола // http://www.internet-sholl.ru.

Художественные произведения и источники:

1. Астуриас М.А. Маисовые люди // Романы магов. – СПб., 2004.

2. Астуриас М.А. Юный владетель сокровищ. – СПб., 2003.

3. А что, если бы? Альтернативная история. – М.-СПб., 2003.

4. Бродский И. Собр. соч. в 2 т. – СПб., 1992.

5. Борхес Х.-Л. Собр. соч. в 3 т. – Рига, 1994.

6. Гумилев Н.С. Стихотворения и поэмы. – М., 1989.

7. Дао Дэ Цзин. – М., 2002.

8. Западноевропейская поэзия XX в.. – М., 1977.

9. Кортасар Х. Собр. соч. в 4 т. – СПб., 1992.

10. Набоков В. Ада, или Страсть. Хроника одной семьи. Т.6. – Киев-Кишинев, 1995.

11. Набоков В. Лекции по зарубежной литературе. Пер. с англ. – М., 1998.

12. Набоков В. Лекции по русской литературе. – М., 1996.

13. Набоков В.В. Стихотворения и поэмы. – М., 1991.

14. Набоков В.В. Собр. соч. в 4 т. – М., 1990.

15. Набоков В.В. Собр. соч. амер. периода в 5 т. – СПб., 1999.

16. Набоков В.В. Собр. соч. русского периода. В 5 т. – СПб., 1999–2000.

17. Эпос о Гильгамеше («о все видавшем»). Пер. с аккад. И. М. Дьяконова. – М.;-Л., 1961.

Практические занятия

Материалы для подготовки к практическим занятиям

Занятие № 1

Миф и архетип в романе М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени»

В эпоху романтизма мировая литература обогащается целым рядом неомифологических образов, которые были плодом индивидуального, самостоятельного мифотворчества писателей, а не сформировались, как в эпоху Возрождения на основе народных легенд, романсов, исторических хроник, как Фауст, Дон-Жуан, Гамлет. Так, Манфред пришел из одноименной драматической поэмы Дж. Г. Байрона, Мельмот-Скиталец – из романа Ч.Р. Метьюрина, Старый Мореход из поэмы С. Кольриджа. К мифотворчеству направлял писателей-романтиков и крупнейший теоретик романтизма В.Г. Шеллинг, прокламировавший: «Мы можем утверждать, что всякий поэт призван превратить в нечто целое открывшуюся ему часть мира и из его материала создавать новую мифологию… Достаточно вспомнить «Дон-Кихота», чтобы уяснить себе понятие мифологии, созданной гением одного человека» /38,т.2,с.18/. Таким образом, и древние мифы и легенды Возрождения были в кругу активного творческого арсенала романтиков, частью их аксиологии. Поэтому нередко в образах новой мифологии явственно проступают черты магистральных образов, уже открытых мировой культурой. Эпоха романтизма по праву может быть названа третьей мифотворящей эпохой, после христианства и средневековья.

Мифологическое мышление априори ориентировано в глубину культуры, направлено на раскодирование архаических истоков как собственного происхождения или явлений действительности, так и образов, порожденных фантазией художника. Неомифологизм существует только в контексте и порождается через сопряжение как минимум двух текстов, один из которых принадлежит к архаической культуре, а другой – к современной. Неомифологизм базируется на соотнесении, сопоставлении, взаимной идентификации хронологически и этнически отстоящих явлений, к осознанию через парадигму инвариантов универсального варианта космического единства мира и закономерностей его творческого отражения и перевоссоздания.

Диахронический путь раскодирования сюжета или образа как фольклорного, так и литературного выступает ведущим методом работы основателей и последователей мифо-ритуальной школы (Д. Кэмпбелла /17/, М. Бодкин /42/, Г.Р. Леви /43/). В классической работе Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа» исследование мифологизма современного романа развивается по двум направлениям: первое анализирует пути и принципы трансформации героя, в сферу универсального сознания которого вписываются и другие герои и воспроизводимый им (сознанием) мир, второе – трансформации линейного времени эпоса в безвременный мир мифа /27/. Ю.М. Лотман, характеризуя научные достижения О.М. Фрейденберг, особо подчеркивал тот факт, что исследовательница рассматривает ритуал как «сюжетно и мифопорождающий механизм культуры», причем, элементы ритуальной архаики приобретают статус «органических форм, обеспечивающих целостность человеческой культуры как таковой» /20,с.484/. Основополагающий принцип исследования текста в этнолингвистическом аспекте сформулирован В.В. Ивановым так: «Всякий текст содержит в себе свою историю. Она может ожить в зависимости от его применения» /14,с.5/. Целостность мира лермонтовского романа прочитывается как в контексте объединения текста и метатекста художника, текста и метатекста предшествующей и синхронически существующей литературной традиции, текста и его архаических прототекстов. Причем, введение категории «архаический прототекст» не означает притяжения романа Лермонтова «Герой нашего времени» к некоторому мифу или постмифологическому эпическому тексту, взятому в его текстуальной конкретике. В данном случае речь может идти о реставрации некоторых компонентов мифологического мышления, как схем, предпосылок образов или событий сюжета, о мифологической рефлексии художественного мышления Лермонтова.

Современная концепция категории мифа объединяет две модификации последней:

3. Архаический, первобытный, изначальный миф, который несюжетен, недискретен и реализуется как циклический, постоянно воспроизводящийся механизм; его персонажи предперсональны, принципиально протеистичны, взаимозаменяемы в своих функциях. В основе архаического мифа лежит установление классической космогонической оппозиции хаос/космос и ее инвариантов (верх/низ, живое/мертвое, свое/чужое (согласно А.К. Байбурину /3,с.10/, а объект и субъект, означаемое и означающее интерпретируются как одно и то же.

4. Миф, как вторичная семиологическая система, воспроизводящая отдельные законы и структуры мифологического мышления в отдельных элементах целостной художественной структуры, восходящих к первичному архаическому мифу. В этом случае можно говорить о повествовательности, сюжетности мифа.

Связывая архаический миф со вторичными, опосредованными, но в основе своей мифологичными смысловыми компонентами текста, сюжетность можно идентифицировать как вторичное качество мифа, которое он приобретает в литературе нового времени. А. Белый, указывая на глубинную взаимосвязь лирического и мифологического мышления, дает поэзии следующее определение: «Основной элемент здесь – данный в слове образ и смена его во времени, т. е. миф (сюжет)» /6,с.120/. В работе «Архаические мифы Востока и Запада» И.М. Дьяконов проводит аналогию между современным повествованием и мифом, давая собственно определение мифа: «. миф есть связная интерпретация процессов мира, организующая восприятие их человеком в условиях отсутствия абстрактных (непредметных) понятий. Как организующее начало миф аналогичен сюжету: сюжет организует словесное изложение явлений мира в их движении по ходу вымышленного рассказа, миф организует мыслительное восприятие действительных явлений мира в их движении при отсутствии средств абстрактного мышления» /11,с.12/. Миф колеблется на границе между последовательным сюжетным и цикличным беспрерывным повествованием без конца и начала: с одной стороны, миф и ритуал воссоздают последовательную смену событий, с другой – это замкнутый цикл без конца и начала, непрерывное повествование. Эта принципиальная амбивалентность архаического мифа и позволяет экстраполировать его в современное словесное искусство. Р. Барт приходит к выводу, что современный миф «может строиться на основе какого угодно смысла» /4,с.98/, поскольку объективны общие закономерности мифологического мышления, которые могут реконструироваться в литературе нового времени, приобретая статус мифопорождающей модели.

На сложность разграничения первобытных архаических мифов и мифологичных по своей природе «изначальных схем представлений, которые ложатся в основу самых сложных художественных структур», указывает С.С. Аверинцев, анализируя концепцию архетипов коллективного бессознательного К.-Г. Юнга /1,с.116/. Та же тенденция дифференцировать древний миф и вторичные мифологические компоненты, идентифицируемые в тексте произведений современного искусства, реализуется в заключении В.Н. Топорова об особенностях первобытных форм искусства: «. древнейшие образцы изобразительного искусства и не имели цели передачи сюжета. Скорее, в них заготавливались некоторые шаблоны, указывающие на какую-то совокупность объектов и отношений между ними, которые позднее могли оформиться в сюжет» /34,с.84/. Архаический миф был не только реален, но и материален, из него и его посредством создавалась реальность мира, вне мифа иной реальности не существовало. Хотя полное и исчерпывающее определение мифа дать априори невозможно, в контексте настоящих рассуждений уместно привести определение, данное М.И. Стеблиным-Каменским: «Миф, таким образом, это и созданное фантазией и познанная реальность, и вымысел и правда» /33,с.87/. Само современное понимание литературы как самодовлеющей реальности, а романа как самостоятельного, целостного мира, состоявшегося и обособленного и одновременно открытого для понимания и интерпретации, актуализирует мифологические смысловые компоненты в собственно романном художественном космосе, придавая рудиментам мифологического мышления смыслопорождающие качества, постулирующиеся в мифе нового времени.

Уже происхождение М. Ю. Лермонтова, даже не спроецированное на трагические обстоятельства его судьбы и гибели и на категориальные особенности поэтики, провоцирует неомифологическую рефлексию. Корни рода Лермонтовых восходят к древнему шотландскому роду, одним из основателей которого, возможно, выступает легендарный поэт и провидец Томас Лермонт, известный также как Фома Рифмач или Томас Правдивый. Последний эпитет Томас приобрел благодаря своему атрибуту – золотой арфе, которую рыцарь выиграл на поэтическом турнире в королевстве фей. А сама королева, как сообщает легенда, одарила Томаса еще одной способностью, читать в сердцах «прошлое и будущее каждого человека», наложив при этом на его уста зарок произносить только слова правды /28,с.119/. Интерпретацию легенды о Томасе Лермонте предлагает в статье о Лермонтове Вл. Соловьев, находя, «что глубочайший смысл и характер его (Лермонтова) деятельности освещается с двух сторон – писаниями его ближайшего преемника Ницше и фигурою его отдаленного предка» /32,с.278/. Рефлексия, направленная на идентификацию собственного происхождения, установление взаимной преемственности с отдаленными предками поэта, звучит в стихотворении «Желание», декларирующем принадлежность Лермонтова к иному миру, иной культуре: «Я здесь был рожден, но нездешний душой.» /19,т.1,с.166/. Стихотворение предлагает принципиально нереализуемую возможность: проникновение в свой мир обретается через перевоплощение, изменение собственного материального статуса: «Зачем я не птица, не ворон степной.» Изменение обличия сообщило бы возможность контакта с иным миром, отдаленным пространственно («Меж мной и холмами отчизны моей // Расстилаются волны морей»). Но мир, родственный поэту, отстоит от него не только пространственно, он погружен в прошлое: замок предков пуст, сами они обратились в «забвенный прах». Оживить прошлое мог бы «последний потомок отважных бойцов»:

На древней стене их наследственный щит

И заржавленный меч их висит.

Я стал бы летать над мечом и щитом,

И смахнул бы я пыль с них крылом;

И арфы шотландской струну бы задел,

И по сводам бы звук полетел;

Внимаем одним и один пробужден,

Как раздался, так смолкнул бы он

/19,т.1,с.166/.

Мир оживает на миг, пока звучит струна арфы, и снова погружается в неподвижность и безмолвие. Собственно оживляющим мир перевоплощением героя избрана кладбищенская птица, выступающая вестником смерти – ворон. Те «строгие законы судьбы», которые делают желание поэта неосуществимым, управляют не пространственной организацией мира, а временной: мир предков поэта, их воинской и поэтической славы принадлежит далекому прошлому, поэтому приобщиться к нему невозможно, но можно обозначить свою причастность к нему, объяснить диахронически особенности своего современного существования и дара. Неслучайно рядом с доспехами отважных бойцов – предков поэта – появляется шотландская арфа, атрибут Томаса Рифмача. Стихотворение «Пророк» открывается утверждением дара всеведенья, способности читать в сердцах людей:

С тех пор как вечный судия

Мне дал всеведенье пророка,

В очах людей читаю я страницы

Злобы и порока

/19,т.1,с.406/.

О способности предвидеть будущее говорит в «Фаталисте» Печорин, читая «странный отпечаток неизбежной судьбы» /19,т.2,с.714/, близкой кончины на лице Вулича, также он пророчит свое столкновение с Грушницким: «.я чувствую, что мы когда-нибудь с ним столкнемся на узкой дорожке, и одному из нас несдобровать» /19,т.2,с.640/. В «Пророке» избранник небес начинает «провозглашать любви и правды чистые ученья» /19,т.1,с.406/. Вл. Соловьев упоминает о том, что Томас Лермонт «предсказал шотландскому королю Альфреду III его неожиданную и случайную смерть» /32,с.278/, а, согласно легенде, его уста могли произносить только правду. Обобщая, какое влияние на Лермонтова оказали его отдаленные предки: ротмистр Юрий Лермонт, пришедший на службу к русскому царю в начале XYII века, и легендарный Томас Рифмач, философ приходит к выводу, что Лермонтов более близок по духу «к древнему своему предку, вещему и демоническому Фоме Рифмачу, с его любовными песнями, мрачными предсказаниями, загадочным двойственным существованием и роковым концом» /32,с.278–279/. Настойчиво декларируемое Лермонтовым единство поэтического и провидческого, осознание собственного дара как пророческого, наделение поэтического слова статусом демиургическим отвечают архаической тенденции отождествления слова с творением, мифологическому свидетельству и заклинанию мира словом. Произносимое в мифе и ритуале слово было направлено на создание мира или на изменение его состояния. Диахроническое раскодирование собственного происхождения и дара, мифологизация собственной родословной в полной мере отвечает мифотворческим тенденциям эпохи.

Анализируя историческую жизнь классики, М. М. Бахтин приходит к выводу, что «в процессе своей посмертной жизни они (произведения) обогащаются новыми значениями, новыми смыслами; эти произведения как бы перерастают то, чем они были в эпоху своего создания… Шекспир вырос за счет того, что действительно было и есть в его произведениях, но что ни он сам, ни его современники не могли осознанно воспринять и оценить в контексте своей культуры» /5,с.350–351/. Применение новых методов исследования, адаптированных литературоведением из смежных областей знания (философии, истории, психологии), открывает новые смысловые грани художественного произведения, обогащает и углубляет его понимание. Такой аспект восприятия и анализа мифологизирует произведение, сообщая ему статус неизменной, неисчерпаемой в смысловом отношении и постоянной, превосходящей нас реальности /7/. Связующим звеном между мифологизированным объектом исследования и конкретно-историческим субъектом (реципиентом в самом широком смысле) стала концепция архетипов коллективного бессознательного, разработанная К. – Г. Юнгом.

Несмотря на некоторую расплывчатость терминологии, юнговская теория послужила основой для создания целых литературоведческих школ (ритуально-мифологической, анагогического металитературоведения Н. Фрая), хотя попытки конкретизировать само понятие, придать ему терминологическую отчетливость предпринимались неоднократно /39/. Итоги ревизии терминологии, предложенной Юнгом, и причины этой ревизии анализируются С. Сендеровичем та страницах журнала «Логос» /1995, № 6/. Выводы исследователя сводятся к следующему положению: «…главный пункт ревизии концепции архетипа заключается в том, что феномен, обозначаемый этим понятием, имеет двухуровневый, комплексный характер: он фиксируется на уровне мифа, отдельные фигуры которого получают свою определенность, характерность только в его контексте и не могут рассматриваться как независимые и самоценные феномены» /31,с.158/. Вместе с тем, архетипы остаются предпосылками образов, их причиной, «моментами первоначальной конкретизации на пути от бессознательного к сознательному» /31,с.158/, предвосхищением и творческим порождением человеческого опыта. Таким образом, архетип, не обладая конкретностью, выступает константой творческого воображения, как создающего, так и воспроизводящего, в роли предшествующей сознательному опыту интуиции, моделирующей психологическую и, в частности, творческую деятельность и внешнее социальное поведение. Область архетипа доиндивидуальна, она всеобща и недифференцирована. Отталкиваясь от концепции архетипов, Юнг разработал понятие «индивидуации», т. е. обретения человеком конкретного, неповторимого «я» на фоне мощной архетипической парадигмы.

Согласно Юнгу, «индивидуация есть процесс выделения и дифференцирования из общего, процесс выявления особенного, но не искусственно создаваемой особенности, а особенности, заложенной уже apriori в наклонностях существа» /41,с.170/. Е.М. Мелетинский, полемизируя с Юнгом, процесс индивидуации рассматривает как сюжетный, в плане «биографии» мифологического героя, привлекая при этом условно выделяемые Юнгом архетипические образы «тени», «дитяти», «анима-анимус», «персоны-самости», «мудрого старика-старухи». Эти архетипы Е.М. Мелетинский расценивает как ступени «индивидуации», «т. е. постепенного выделения индивидуального сознания из коллективного бессознательного, изменяя соотношения сознательного и бессознательного в человеческой личности, вплоть до окончательной их гармонизации в конце жизни» /24,с.42/. Между тем, архетипические образы, выделяемые Юнгом, текучи и неопределенны, их количество непостоянно. «Он (Юнг) подчеркивал множественность архетипов, составляющих сферу коллективного бессознательного. Читатель многочисленных работ Юнга получает впечатление их неисчислимости», – утверждает С. Сендерович /31,с.148–149/. Недиффренцированность, неисчислимость архетипа соответствует предперсональности мифологического героя, его текучести и неопределенности, в этом аспекте можно говорить о тождественности архетипа и мифа.

В статье «Происхождение сюжета в типологическом освещении» Ю.М. Лотман, выделяя в качестве категориальных черт мифа цикличность времени и предперсональность героя, указывает на данной основе рудименты мифологического мышления в литературе нового времени, связанные, в первую очередь, с приемом двойничества персонажей и кардинальным преображением личности главного героя /21/. В новейших монографиях о романе М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени» подчёркивается открытость структуры личности Печорина, его окруженность системой двойников (Казбич, Грушницкий, Вулич, Вернер). К.-Г. Юнг утверждает: «…в одном индивиде может быть как бы несколько личностей…» /41,с.161/. Для современников Лермонтова очевиднее разницы между Печориным и Грушницким, на которую указал Белинский, было их сходство, двойничество, пользуясь современной терминологией. Так, в романе «Проделки на Кавказе» (1842–1844) подписанном псевдонимам Е. Хамар-Дабанов, молодой военный Николаша встречает располневшего, вошедшего в чины Грушницкого, который принимает позы романтического героя не менее активно, чем прежде. На недоуменные вопросы собравшихся, знакомых с «Записками Печорина», Грушницкий отвечает: «Вот, однако ж, каковы люди! Желая моей смерти, они затмились до того, что не поняли всей тонкости Печорина. Как герой нашего времени, он должен быть лгун и хвастун; поэтому он и поместил в своих записках поединок, которого не было. Что я за дурак, перед хромым лекарем, глупым капитаном и самим Печорин хвастать удальством! Кто бы прославлял мое молодечество?» /37,с.191/. Склонность к игре, позе, рисовке, необходимость «драпироваться в необыкновенные чувства, возвышенные страсти и исключительные страдания» /19,т.2,с.639–640/ мыслятся здесь как кодовый набор качеств героя времени. Смысл двойничества Печорина с Грушницким в обнажении самого поверхностного слоя психологии и поведения главного героя, которое указывает, главным образом, на особенности восприятия этого типа личности не очень затрудняющими себя анализом современниками. Это не сам герой, но молва о нем. Надо сказать, что появление легенды, молвы, по которой узнается герой, необходимый ореол для действия мифологического персонажа, если автор хочет сказать правду о герое, отделить истину от молвы (именно так, в споре с молвой, открывает Пушкин истинное лицо своего Дон Гуана).

Более органичен интеллектуальный двойник Печорина – Вернер, который, однако, в большей мере, чем Печорин, осознает самоценность принятых в их среде нравственных норм и догм, не подвергая их столь ортодоксальному сомнению. Именно поэтому он с ужасом воспринимает фразу Печорина: «Finita la comedia», – как нельзя лучше характеризующую жизнь и смерть Грушницкого, но лишенную хотя бы тени сострадания или раскаяния. На фоне мифологических аналогий очень интересной выглядит одна деталь во внешности Вернера – его хромота. Только Вернер никак не воплощает начало демона-искусителя по отношению к Печорину. Но на уровне внешнего восприятия (молвы) эта пара имеет устойчивую ассоциацию с Фаустом и его мрачной тенью. Если вспомнить ту ситуацию в романе, которая послужила началом их сближения, то демонический привкус их отношений станет очевидным: в разговоре, который «принял под конец вечера философско-метафизическое направление» доктор сообщает, что «убежден только в одном», а именно в том, «что в одно прекрасное утро он умрет», на что Печорин отвечает, что у него, кроме этого есть еще одно убеждение в том, что он «в один прегадкий вечер имел несчастие родиться» /19,т.2,с.646/. Кроме того, Вернер – пособник в интриге Печорина с Мэри, то есть играет ту же роль, что и Мефистофель по отношению к Маргарите. Но здесь мефистофелевская тень падает на Печорина, руководящего интригой, так что разграничение с Вернером, лечащим тело, а не уловляющим человеческими души, так же необходимо для отделения героя от молвы.

Наиболее важна в этой схеме линия двойничества автора и его героя. С одной стороны, и такая параллель и авторское отмежевание от нее отвечали уже сложившейся традиции, с другой же, предполагались не только как дань условности, но и как указание на сложные психологические отношения между автором и его героем. В.Г. Белинский после свидания с Лермонтовым устанавливал полное подобие между автором и героем романа. Самое существенное в сложившемся, бинарном единстве не только фактическое несоответствие судьбы автора и судьбы его героя, не столько авторская оценка поведения Печорина с Бэлой, абсолютно лишенная пиетета, сколько сравнение живого, развивающегося, динамичного человека, тем более, – творца, художника, с литературным героем. Это сравнение подчеркивает динамичность, процессуальность становления личности героя, незавершенность его «я». Собственно система двойников в психологическом романе ориентирована как раз на сложное и трудное обретение героем романа своего лица через других действующих лиц романа, двойников героя (обратимся, например, к героям Достоевского, сделавшего принцип двойничества одной из категориальных черт своей поэтики). Печорин не устает подвергать сомнению систему своих взглядов, он испытывает свое мучительное безверие, ставя на карту самую большую ценность в аксиологии индивида, лишенного веры извне, – жизнь (достаточно вспомнить его поединок с судьбой в «Фаталисте»). И экзотическое путешествие на Восток, в Персию – следствие не только всепоглощающей скуки, но и поисков того начала, того ценностного ориентира или чувства, которое выведет героя из состояния губительного и опустошающего тождества самому себе, раскроет навстречу другому существу, идеалу или вере. Печоринская скука это результат пустоты героя, замкнутого на самом себе. Иногда Печорина мучает потребность достроить себя через другого человека, друга, единомышленника, он признается в этом в минуту медитации: «Я сел на скамью и задумался… Я чувствовал необходимость излить свои мысли в дружеском разговоре… но с кем?» /19,т.2,с.658/.

Вызвав на поединок судьбу («Фаталист»), Печорин убеждается в самостоятельности и свободе своих действий. Но свобода, открытая для себя одного, синонимична одиночеству. Иными словами, пользуясь терминологией С.С. Аверинцева, этот процесс можно назвать «построением недостроенного я» /1,с.141/. Но путь к обретению целостности лежит через преодоление прежнего, тождественного себе самому «я». Расщепление характера, отсутствие целостности констатируется и самим Печориным весьма недвусмысленно: «Во :мне два человека: один живет в полном смысле этого слова, другой мыслит и судит его» /19,т.2,с.698/. Возникает новый виток бинарных оппозиций теперь уже не на уровне внешних параллелей, но на внутреннем уровне духовной, психологической жизни героя, еще раз подчеркивающий ориентацию личности Печорина на самообретение, её нынешнюю незавершенность. В душе Печорина эта оппозиция реализуется в разделении на действующего и анализирующего действия, на рационалиста, беспощадного логика и порывистого, экспрессивного романтика. Эти, после работ Б.М. Эйхенбаума, традиционно фиксируемые противоречия Печорина приобретают статус первоэлементов в контексте аналитической психологии и учения об архетипах К.-Г. Юнга. Это печоринское противоречие восходит к архетипу противоречия «самости» и «персоны», в котором «самость» понимается как индивидуальное, внутреннее начало, а «персона» – как обращенное вовне, в социальную среду. «Персона – есть комплекс функций, создавшихся на основе приспособления или необходимого удобства», – поясняет Юнг /41,с.162/.

Печорин не устает говорить об утрате лучшей части души в процессе приспособления к светской среде. В сложной борьбе «персоны» и «самости» Печорину пришлось поступиться частью индивидуальности, «внутреннего я», чтобы приспособиться к внешнему миру. Пожалуй, именно отсюда проистекает его почти болезненное стремление сохранить свою суверенность, пресечь все посягательства на соприкосновения с его «внутренней личностью». Этим можно объяснить его преувеличенно холодное поведение при встрече с Максимом Максимычем или саморазвенчивание перед Мэри. Иное звучание в этом контексте приобретает и предсказание цыганки, напророчивщей герою смерть от злой жены: ведь женитьба – нарушение суверенности своего «я», обретение себя в любимом человеке через утрату прежнего «я». Трагизм положения Печорина в столкновении противоречивых тенденций: с одной стороны, желания сохранить неприкосновенность, суверенность своего «я», с другой, – найти выход из мучительного тождества самому себе, найти путь к обретению целостности. Если пользоваться лермонтовской фразеологией, то целостность на доаналитическом этапе, еще не прошедшую испытания средой, можно назвать «покорностью незнания». Печорин говорит об утрате целостности, гармонии так: «Я сделался нравственным калекой: одна половина души моей не существовала, она испарилась, высохла, умерла, я ее отрезал и бросил, – тогда, как другая шевелилась и жила к услугам каждого» /19,т.2,с.675/. В исповеди перед дуэлью Печорин повторяет себе, что «утратил пыл благородных стремлений – лучший цвет жизни» /19,т.2,с.675/. В такой ситуации невостребованности лучших духовных возможностей или их утраты романтический герой начинает мстить обманувшему его надежды миру. Многое от мести есть в интриге Печорина с Мэри: месть Грушницкому переходит в месть миру, к которому могут безболезненно приспособиться одни только Грушницкие.

Печорин не открывает мир своей души, сохраняя его суверенность, но храня тем самым одиночество и скуку. Почти символической становится картина прощания Печорина с Вернером: «Он на пороге остановился: ему хотелось пожать мне руку… и если бы я показал ему малейшее на это желание, то он бросился бы мне на шею; но я остался холоден как камень – и он вышел» /19,т.2,с.708/.

Таким образом, архетип противоречия «самости и персоны», расщепленности человеческой личности на несколько характеров в контексте романа обретает новую трансфигурацию: мучительного конфликта между внешним и внутренним, между отчаянным желанием выйти за пределы своего «я», обрести идеал, веру, связь с людьми и нежеланием расстаться с прежним «я», раскрыть его навстречу миру и людям.

Прием двойничества возможно описать в терминах теории архетипов, но при этом важно соотнести зафиксированный архетип с этапом «индивидуации» героя, обретения им самого себя, со средой, в которой разворачиваются события очередного этапа «индивидуации».

Действие повести «Бэла» разворачивается в экзотической среде горцев, к которой герой проявляет живой интерес. Двойником героя в этой повести выступает Казбич, охарактеризованный Максимом Максимовичем как «разбойник» /19,т.2,с.589/. Вместе с тем, ситуация обмена лошади на сестру была сначала предложена Азаматом именно Казбичу, а затем в этой же ситуации Казбича заменил Печорин. Преследуя Казбича, «Григорий Александрович взвизгнул не хуже любого чеченца…» /19,т.2,с.611/. Казбич реализуется как архетип «тени», демонический двойник Печорина, его «анти-я», экстраполированное вовне темное начало его личности. Взаимодействие Печорина со средой диких, «естественных» горцев сводится к цепи искушений и преступлений. Азамату «ради смеха» Печорин «обещался дать червонец, коли он ему украдет лучшего козла из отцовского стада» /19,т.2,с.587/. Позже герой предлагает Азамату торг: лошадь Казбича в обмен на сестру, и Азамат отдает свою сестру неверному. В повести «Тамань», действуя в не менее экзотической, но не в дикой, а в разбойничьей среде контрабандистов, которую Печорин называет «мирным кругом» /19,т.2,с.637/, герой пытается привнести в этот мир законы цивилизации, напоминая девушке-контрабандистке о существовании коменданта /19,т.2,с.633/. В первом случае, в отношениях Печорина с горцами реализуется частный случай общей оппозиции цивилизация-дикость, во втором, – закон-преступление. Одинаковость пороков человеческой природы: Азамат, также, как и Печорин, готов пренебречь любыми запретами, чтобы получить то, что ему хочется; Казбич готов, не считаясь со средствами, вернуть то, что ему принадлежало или могло принадлежать, – снимает первую оппозицию. Причем, извечную человеческую порочность высвечивает в диком человеке все же контакт с цивилизацией. Максим Максимыч, давая характеристику Азамату, вспоминает один его недостаток – «ужасно падок был на деньги» /19,т.2,с.587/. Именно этим пороком воспользовался Печорин, предложив похитить козла за червонец, позже воспользовался другим пороком – жаждой любой ценой получить коня Казбича. В предисловии к роману Лермонтов, представляя своего героя, писал: «…это портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии» /19,т.2,с.581/. Первая повесть исследует извечные человеческие пороки, равно присущие и диким горцам и цивилизованному Печорину. Новая ступень двойничества тем более важна, что сходство и близость Казбича и Печорина обнаруживаются в ситуации похищения, то есть нарушения нравственных правил, проявления порока, одинаково присущего и цивилизованному человеку и горцу, то есть самой природе человека. Это же теневое, темное начало в личности Печорина помогает обнаружить черновик романа. В черновом наброске внешности Печорина автор ввел в его портретную характеристику любопытную метафору: «Если верить тому, что каждый человек имеет сходство с каким-нибудь животным, то, конечно, Печорина можно было бы сравнить только с тигром…» /22,с.138/. Этот двойник Печорина уже не принадлежит к миру людей, исходя из концепции архетипов, он воплощает тёмную дочеловеческую грань сознания героя. «…Все негативные черты индивида, воспринятые им через наследственность, но отвергнутые его сознанием и оттесненные в бессознательное, складывается в фигуру «тени» – «анти-я»», – так передает смысл этого архетипа С.С. Аверинцев, добавляя, что ««тень» – некий дьявол психического микрокосма» /1,с.130/. Последнее замечание особенно интересно, если имплицировать его на демонические черты в образе Печорина, уже возникшие аналогии с Фаустом и на коллизию повести «Бэла», которая собственно на материале живых конкретных людей, а не идей и абстракций повторяет коллизию «Демона», с тем же результатом. Редкие минуты гармонии с самим собой, внутреннего успокоения выпадают Печорину именно наедине с природой, когда он возвращается в первобытное лоно, освобождаясь от искажающих сознание противоречий. Подобно горцу он счастлив ощущением простора и свободы, забывая обо всех условностях цивилизации, когда скачет «на горячей лошади по высокой траве, против пустынного ветра» /19,т.2,с.656/. Да и наряд героя скрупулезно повторяет боевую одежду горца. И нарушаются эти минуты гармонии вторжением мира цивилизации: «Весело жить в такой земле. Какое-то отрадное чувство разлито во всех моих жилах. Воздух чист и свеж, как поцелуй ребенка; солнце ярко, небо сине – чего бы, кажется, больше? зачем тут страсти, желания, сожаления?.. Однако пора. Пойду к Елизаветинскому источнику: там, говорят, утром собирается все водяное общество» /19,т.2,с.698/. Очевидно, в этих минутах уравновешенности, гармонии с природой, реализует себя доцивилизованное начало. Во многом теневое начало в сознании Печорина помогает увидеть рецензия С.А. Бурачка на поэму «Мцыри», в которой – взаимосвязь и взаимопереход образов человека и зверя был очевиден: «Надоел мне этот могучий дух! Воспевания о нем поэтов и мудрствования о нем философов удивительно жалки и приторны. Что такое могучий дух? Это дикие движения человека, не вышедшего еще из состояния животного, в котором «я» свирепствует необузданно. Могучий дух в медведе, барсе, Василиске, Ваньке Каине, Картуше, Робеспьере, Пугачеве, в диком горце, в Александре Македонском, Цесаре, Наполеоне – один и тот же род: дикая, необузданная воля, естественная в звере, преступная в человеке, тем более – преступная, чем он просвещеннее.» /23,№ 12,с.37/. Это анималистическое понимание корней индивидуализма у нового типа личности и литературного героя очень органично вводит нравственный аспект в понимание свободы воли, добавляет к нему мысль об ответственности, которая то и дело возникает в дневниковых записях Печорина.

Имеет смысл остановиться на еще одной тенденции развития сознания героя, намеченной в уже цитированном черновом наброске портрета: «. душа или покоряется природным склонностям, или борется с ними, или побеждает их: от этого злодеи, толпа и люди высокой добродетели; и в этом отношении Печорин принадлежал к толпе, и если он не стал ни злодеем, ни святым – то это, я уверен, от лени» /22,с. 138/. В антиномии святой-злодей оба полюса характеризует окончание процесса становления личности, обретение ею целостности и завершенности путем либо освобождения теневого, нецивилизованного начала, либо достраивания личности до самой себя путём преодоления темной стороны и разрыва собственной суверенности, открытия «внутренней личности» навстречу миру людей, их верований, чувств и идеалов. Печорин колеблется, не делает шага ни к доцивилизованному, ни к асоциальному мирам, ни к миру цивилизованному и социально узаконенному, действия его не выходят из круга рефлексии, «внутреннее я» его закрыто для мира. Так, наверное, следует понимать его леность в приведенной цитате.

В повести «Тамань» герой лишь напоминает о существовании закона, но так и не прибегает к нему, оппозиция снимается мнимостью намерений Печорина. Повесть начинается с упоминания о «казенной надобности» приезда Печорина /19,т.2,с.627/ и завершается восклицанием: «Да и какое дело мне до радостей и бедствий человеческих, мне, странствующему офицеру, да еще с подорожной по казенной надобности!» /19,т.2,с.637/. Однако социально ангажированный герой действует от собственного имени; а не по букве закона, который должен официально представлять.

Причину противоречивости и «странностей» Печорина Максим Максимович объясняет так: «. что задумает, подавай; видно в детстве был маменькой избалован…» /19,т.2,с.611/. Вспоминая Азамата, тот же Максим Максимович замечает: «И уж точно, избаловали мы его с Григорьем Александровичем» /19,т.2,с.587/. Азамат готов на все, чтобы получить то, что ему хочется: будь то червонец, обещанный Печориным, или знаменитая лошадь Казбича. Печорин не считается ни с чем, чтобы получить Бэлу, только потому, что она ему понравилась и ему интересно завоевать ее сердце. Но Азамат еще мальчишка, ребенок. «Мальчишкой» его называет Казбич /19,т.2,с.592/, а Печорин говорит: «Я думал, что ты мужчина, а ты еще ребенок: рано тебе ездить верхом…» /19,т.2,с.594/. Но мужчина и воин Казбич отказывается от предложения Азамата похитить сестру, а офицер Печорин это похищение осуществляет вопреки законам и цивилизации, которую он представляет, и общечеловеческой морали, нормы которой распространяются на всех героев романа. Как «нехорошее дело» /19,т.2,с.594/ расценивает поступок Печорина Максим Максимыч, Азамат соглашается отдать сестру, но при этом вспоминает о неодобрении отца и «бледнеет как смерть» /19,т.2,с.600/. Казбич, по мнению офицера-рассказчика, «вознаградил себя за потерю коня и отомстил» /19,т.2,с.600/, на что Максим Максимыч замечает: «Конечно, по-ихнему, он был совершенно прав» /19,т.2,с.600/. Сходство Азамата, в котором отказываются видеть мужчину, и уже много пережившего взрослого человека Печорина выявляет еще одну архетипическую грань личности героя – начало «дитяти». В этом контексте значима одна деталь в портрете Печорина: «В его улыбке было что-то детское» /19,т.2,с.620). Архетипические начала «дитяти» и «тени» проакцентированы в первой повести – «Бэла» соседством Печорина и Максим Максимыча, который по возрасту и по чину старше героя и выступает в роли наставника, знакомящего героя с нравами и обычаями горцев, с особенностями военной службы на Кавказе.

Начала «тени» и «дитяти» соответствуют и поступкам Печорина, который представляет диким горцам теневую сторону цивилизации. В мифах творения темной тенью культурного героя выступал его двойник, а иногда – демонический близнец, хотя нередко эти функции совмещались в одном лице, проявляясь в шалостях, озорстве культурного героя. «Прежде всего, надо сказать, что древнейшим, вернее весьма архаичным, культурным героям часто приписываются и плутовские хитрости, причем, не всегда с благими, созидательными целями совершаемые», – замечает Е. М. Мелетинский /26,с.36–37/. К. Леви-Стросс подчеркивает, что и трикстер (демонический двойник) и культурный герой вступают в роли медиаторов, связывавших противоположные миры, и тем самым объясняет их двойничество /18/. Посредником между мирами диким и цивилизованным выступает Печорин, ведя обмен традиционными объектами: скотом, женщинами, но совершаемые им сделки беззаконны с точки зрения обоих миров. В мифах творения деяния культурного героя можно обобщить по следующим этапам: освоение местности, порождение групп людей и животных, предписание обычаев и обрядов, введение брачных правил, обучение ремеслам и искусствам, битва с враждебными людям силами, нередко чудовищами, попытка победить смерть, как правило, неудачная /26,с.17/. Печорин осваивает новый мир, но остается в пределах крепости – очаге своего пространства в неосвоенном, «чужом» мире, соединяется с «чужой» невестой, но нарушает при этом правила, принятые обеими сторонами, обучает торговле, но приносит при этом в дикий мир не атрибуты искусства, а деньги, во всей европейской культурной традиции признаваемые орудием дьявола. Поступки Печорина идентифицируются с деяниями культурного героя, но в их «теневом», перевернутом варианте. Положение отчасти меняется в повести «Тамань»: герой выступает здесь в статусе официального лица, но не реализует его. «Теневые» деяния культурного героя сменяются недеянием. В повести «Фаталист» в рамках схемы деяний культурного героя Печорин осуществляет попытку победить смерть, но герою удается лишь отсрочить собственную кончину, но не декларировать свое бессмертие. В этой повести Печорин владеет тайной смерти, он знает, чей черед умереть наступил, но не имеет власти над смертью. Таков итог деяний культурного героя шумероаккадского эпоса Гильгамеша, потерявшего траву бессмертия и вынужденного признать неизбежность своего ухода /40/. Так гармония между вытекающим из обстоятельств статусом культурного героя и событиями жизни Печорина обретается, но не как итог жизни, поскольку события сюжета романа не совпадают с реальной последовательностью сюжета жизни героя, и коллизии повести «Бэла», в которой герой реализуется в архетипах «дитяти» и «тени», осуществляя теневую сторону деяний культурного героя, еще только предстоит состояться уже после испытания героем судьбы в «Фаталисте».

Это несовпадение реальной последовательности событий жизни героя с сюжетом романа прочитывается и на уровне ступеней индивидуации личности Печорина. Итак, первый этап индивидуации, связанный с архетипическими гранями «дитяти» и «тени», приходится на повесть «Бэла». В следующей главе «Максим Максимыч» в портрете Печорина проглядывает феминное начало: «его кожа имела какую-то женскую нежность», он сидит «как Бальзакова тридцатилетняя кокетка на своих пуховых креслах после утомительного бала», офицер-рассказчик обращает внимание на «маленькую аристократическую ручку» с «худыми, бледными пальцами» /19,т.2,с.620/, -все это – черты архетипа «anima-animus» – бессознательного начала противоположного пола в человеке, женского начала в Печорине. Но в этом же портрете, отмечена «детская» улыбка героя, следовательно, предшествующий архетип, соответствующий первой ступени индивидуации, не преодолен.

В повести «Тамань» герой не только действует «по казенной надобности», но и «делает серьезную, даже строгую мину» /19,т.2,с.633–634/, обещая донести об увиденном ночью коменданту. Печорин ведет себя подобно «персоне», социально ангажированному архетипу «отца», поддерживающего установленный внешний порядок. Новая грань архетипа «отца» реализуется в повести «Княжна Мери»: Печорин управляет судьбами мира, но не с официально значимых, а психологических позиций. Печорин подчеркивает свои возраст и опыт по отношению к юнкеру Грушницкому. «… я был сам некогда юнкером, и, право, это самое лучшее время моей жизни!»– говорит Печорин Мери, подчеркивая временную дистанцию, отделяющую его от юности /19,т.2,с.663/. Мери герой рассказывает об утрате юношеских надежд, беседуя с Вернером, замечает: «… мы знаем почти все сокровенные мысли друг друга; одно слово – для нас целая история; мы видим зерно каждого нашего чувства сквозь тройную оболочку» /19,т.2,с.647/. В повести «Фаталист» Печорину ведомы не только скрытые пружины психологической драмы жизни, но и таинства смерти, глядя на Вулича, Печорин говорит: «… я читал печать смерти на бледном лице его» /19,т. 2, 714/. Эту способность угадывать судьбу Печорин сравнивает с опытом «старых воинов» /19,т.2,с.716/. Здесь герой достигает высшей ступени индивидуации – архетипа «мудрого старика», прозревшего смысл событий, скрытый за пестротой повседневной жизни. Если в повести «Княжна Мери» Печорин замечал, что ему заранее известен итог его романа с Мери и от этого ему нестерпимо скучно, то теперь герой утверждает, что вся жизнь ему известна заранее, как «дурное подражание давно ему известной книги» /19,т.2,с.716/.

Прохождение этапов индивидуации, изменение героем возрастного и социального статуса закрепляется соответствующими обрядами: от «дитяти» к социально ангажированному архетипу «персоны» путь лежит через обряд инициации, от воина к отцу и мужу – через ряд свадебных испытаний. Посвятительные и свадебные испытания связаны с преодолением опасности, проходя инициацию, мальчик переживает временную смерть, чтобы возродиться уже в новом качестве зрелого мужа, нередко получая помимо нового социального статуса и новое имя; поскольку его прежняя личность умерла и родилась новая. Для девушки подобным значением обладало замужество. Так, начала «дитяти», «тени», «anima» должны быть преодолены героем в повести «Тамань», когда Печорин выступает в роли социально ангажированной «персоны» – «странствующего офицера с подорожной по казенной надобности».

Обряд инициации проводился в «чужом» пространстве, намеренно вынесенном за пределы освоенного племенем мира, при этом имитировалось поглощение человека чудовищем, его временное погребение /36,с.646–654/. Печорин поселяется в хате на краю городка, в которой, по определению десятника, «нечисто» /19,т.2,с.627/, такое же определение находит и казак героя /19,т.2,с.630/. Хата находится не только на окраине города, т. е. на границе «своего» и «чужого» пространства, но и «на самом берегу моря» /19,т.2,с.627/, таким образом, хата знаменует черту между человеческим миром, упорядоченным и освоенным, и стихией, выступая пространственным медиатором между «своим» и «чужим», «космосом» и «хаосом». Хозяева хаты – слепой и старуха, первый – медиатор между нормой и уродством, вторая – между жизнью и смертью, оба они – идеальные проводники обряда инициации, в силу своего пограничного положения. Поведение слепого кажется Печорину подозрительным, поскольку, несмотря на слепоту, тот вполне уверен в себе. Печорина поражает «едва приметная улыбка», которая «пробежала по тонким губам его» /19,т.2,с.628/, после чего герой начинает сомневаться в слепоте мальчика. Дневная роль убогого не совпадает с ночным поведением слепого мальчика: исчезает малороссийский акцент, мальчик уверенно и точно спускается по дороге к морю. Слепой владеет некоей тайной, недоступной Печорину, которую последний стремится разгадать. Кроме того, слепой, старуха и девушка – контрабандисты – и, таким образом, они вынесены за пределы юридически освоенного социума.

За пределы города вслед за слепым выходит Печорин, а за тем девушка-контрабандистка вывозит его в открытое море. Так, герой покидает «свое» пространство. Борьба с девушкой в открытом море связана для Печорина со смертельной опасностью. Девушка-контрабандистка наделена качествами, ставящими ее вне человеческого мира. Особенно часто называет ее Печорин «ундиной», она привлекает героя загадочной песней, как морские русалки и сирены, она-то и выводит героя в свое пространство – море. Борясь с ней в лодке, Печорин сравнивает девушку с кошкой, позже называет ее натуру «змеиной» /19,т.2,с.635/, тем самым подчеркивая ее принадлежность к иному, «чужому» миру. В начале повести «Тамань» Печорин несколько иронически замечает: «Я там чуть-чуть не умер с голоду, да еще вдобавок меня хотели утопить» /19,т.2,с.626/. Временное голодание, связанное часто с искушением пищей, нередко составляло один из компонентов посвятительных обрядов и было затем ассимилировано волшебной сказкой /29/. Пусть иронически, но герой признает, что пережитая им опасность была смертельной. Но «инициация» не завершилась переменой статуса; герой не стал социально ангажированной «персоной» и к асоциальной среде контрабандистов тоже не примкнул.

В повести «Княжна Мери» Печорин едва не стал женатым человеком, поединок с Грушницким вызван в первую очередь соперничеством из-за Мери, а в архетипической парадигме индивидуации героя может быть интерпретирован как предсвадебное испытание. Поединок заканчивается победой Печорина, вновь пережившего смертельную опасность, но вновь не знаменуется переменой статуса – герой не получает завоеванной им невесты, остается социально неангажированным и в отношении семейного статуса. Внешняя атрибуция дуэли вновь повторяет схему ритуального посвящения: место выбрано за пределами города, обоих дуэлянтов сопровождают и поддерживают друзья, синонимичные в ритуальном контексте дружкам жениха. Герой снова не переходит окончательно на новую ступень индивидуации. Более того, смерть героя сюжетно уже совершилась еще до столкновения с контрабандистами и дуэли с Грушницким, значит, и подлинная смерть героя не привела к кардинальному изменению статуса: он фактически умер, но мысленно продолжает вращаться по кругу уже пережитых событий жизни. Сюжетно намеченная в романе инициация не совпадает с хронологической последовательностью событий.

Ни один из этапов своей жизни герой не может считать полностью завершенным, он признается: «Нет в мире человека, над которым прошедшее приобретало бы такую власть, как надо мною… ничего не забываю – ничего!» /19,т. 2, 650/. Вновь и вновь Печорин возвращается к переживаниям первой любви, юности, бесконечно возобновляя свой давно завершенный роман с Верой. Начала «тени» и «дитяти» вдруг высвобождаются в повести «Княжна Мери», в которой статус и поведение героя внешне соответствует архетипу «отца»: Печорин, потеряв коня в погоне за Верой, ведет себя подобно теневому двойнику – Казбичу: «… я упал на мокрую траву и как ребенок заплакал» /19,т.2,с.707/. Сравним, как выражает свою боль, потеряв коня, Казбич: «… потом завизжал, ударил ружье о камень, разбил его вдребезги, повалился на землю и зарыдал, как ребенок» /19,т.2,с.595/. Мудрец в «Фаталисте», читающий на лицах печать близкой смерти, не забывает кивнуть хорошенькой дочери урядника Насте. После поединка с судьбой в «Фаталисте» герой возвращается в крепость N и продолжает службу под началом Максима Максимыча. Инициация интеллектуальная, посвящение в высшие тайны мира также не привела к изменению статуса: герой, знающий тайны жизни, прозревший богооставленность мира, не выпадает из социальной парадигмы, продолжает жить и действовать, хотя, познав тайну жизни и смерти, должен, подобно мудрому шаману, удалиться от мира, встать вне повседневной жизни.

Все архетипические грани личности Печорина живут в нем одновременно, ни одна не может быть признана полностью преодоленной, ни один этап биографии не отделен от другого переменой статуса героя, хотя последний проходит необходимые испытания, аналогичные инициации, свадебным испытаниям, шаманскому посвящению. Эта неопределенность сказывается в расплывчатости возраста героя. Сначала Максим Максимович удивляется несоответствию возраста героя его настроению: «… в первый раз я слышал такие вещи от двадцатипятилетнего человека, и, бог даст, в последний…» /19,т.2,с.610/. Офицер-рассказчик, наблюдая за Печориным, замечает: «С первого взгляда на лицо его я бы не дал ему более двадцати трех лет, хотя после я готов был дать ему тридцать» /19,т.2,с.620/. После новой встречи с Верой, еще раз пережив впечатления первой любви, Печорин сам удивленно констатирует: «А смешно подумать, что на вид я еще мальчик: лицо хотя бледно, но еще свежо; густые кудри вьются, глаза горят, кровь кипит…» /19,т.2,с.656/.

Герой стремится путешествовать во времени так же свободно как и в пространстве, воскрешая прошедшую юность, умерших людей; его собственная смерть в середине романа выглядит неполной, обратимой, поскольку сюжет продолжает развиваться, герой живет и действует. Встречая Веру, Печорин замечает: «Мы давно не видались», – но ответной реплики: «Давно, и переменились оба во многом!» – будто бы не слышит, возобновляя сразу прежние отношения /19,т.2,с.654/.

Миф в строгом смысле не повествование, он не сюжетен, не дискретен, его внутреннее время циклично, поэтому и герой пребывает в постоянном круговороте смертей и рождений. Миф не знает категорий конца и начала, а его герой не знает одного рождения и абсолютной смерти, герой мифа доиндивидуален, он постоянно изменяется, обновляется, переходя от одной ипостаси к другой, от одного двойника к другому, «…чем заметнее мир персонажей сведен к единственности (один герой, одно препятствие), тем ближе он к исконному мифологическому типу структурной организации текста», – с этим выводом Ю.М. Лотмана трудно не согласиться /21,с.19/. Казбич, двойник теневой, Азамат, двойник отражающий исконную испорченность человеческой природы, архетип избалованного «дитяти», Вернер – интеллектуальный двойник, Вулич – фатальный, и наконец – сам автор с конкретным текстом своей реальной биографии, отождествленный современниками с Печориным, – вот перечень двойников героя романа /35/. Причем, свою биографию герой творит и реальными событиями и их описанием, анализом в своем «Журнале», т. е. дважды, отсюда частые сравнения жизни с книгой, а себя с героем романа. Венчает этот смысловой ряд ключевая метафора в «Фаталисте»: офицеры рассуждают о «мусульманском поверье, будто судьба человека написана на небесах» /19,т.2,с.711/. Структура личности героя романа близка к разомкнутой предперсональности мифологического героя, свою жизнь Печорин также стремится выстроить как цикл, а не как линейную последовательность событий, герой не завершает полностью ни один из этапов своей жизни, не переходит с одной ступени индивидуации на другую, всегда оставляя для себя возможность возвращения, даже после смерти. Аберрация между временем внутренним (обратимым) и внешним (линейным), хронологически последовательным и сюжетным, обращенность героя в прошлое ведут к его трагической неадекватности настоящему, поскольку действует герой не в мифе, а в действительности нового времени.

Если в отношении теории архетипов ступени индивидуации выглядят условными, поскольку текуч и неконкретен сам архетип, то двойничество мифологического героя, его многоипостасность развертываются в условно выделяемые события «биографии» при трансформации мифа в сюжетное, эпическое повествование.

Этапы трансформации мифа в эпос связаны с десакрализацией и дистанцированием от ритуала: сакральное трансформируется в социальное, космогоническое (битва с хаосом или хтоническим чудовищем) – в авантюрное, циклическое время в линейное. Каждый этап биографии героя мыслится как завершенный, возвращение к нему невозможно. В. М. Жирмунский, анализируя эпосы разных народов, находит в них ряд общих моментов, выраженных в общих, повторяющихся мотивах: необычное рождение героя, его озорство или своеволие, магическая неуязвимость, чудесный конь и/или оружие, побратимство, героическое сватовство и другие /12,с.9/. На базе выводов В. М. Жирмунского свои варианты биографии эпического героя предлагают П. А. Гринцер /9,с.171/, Е.М. Мелетинский /25,т.2,с. 464, 473/. Аналогичный подход к событиям жизни как фольклорного, так и собственно литературного героя применен в металитературоведении Н. Фрая, который весь художественный процесс выстроил по схеме смены четырех основных фаз мифоритуального архетипа /13,с.106–107/. Сходные фазы бытия мифологического героя, готового перейти в эпическое повествование, выделяет в названной ранее статье и Ю. М. Лотман /21/. Можно сделать вывод о тенденции к составлению биографии мифологического героя, имеющей место в разысканиях исследователей, стоящих на различных методологических позициях, и объективности данных архаических эпосов для составления подобных биографий. Этапы биографии могут варьироваться, но, суммируя различные схемы событий жизни эпического героя, можно составить обобщенную схему: чудесное или загадочное происхождение, добывание чудесных предметов или обладание ими, детские шалости или своеволие героя, свадебные героические испытания, битва с драконом, временная или мнимая смерть, возрождение уже в новом, более совершенном качестве. Последовательность событий биографий несколько условна: битва с драконом или путешествие в подземный мир могут предшествовать свадьбе, а чудесные предметы добываться в ходе свадебных испытаний.

Обязателен в предложенной схеме мотив озорства эпического героя, демонстрирующий исключительность, превосходящие норму возможности последнего. Герой эпоса «всегда активен, настойчив, деятелен, его индивидуальность не укладывается в рамки общепринятых предписаний и норм (отсюда пресловутая тема озорства, буйства или своеволия героя)», – к таким выводам, сопоставляя данные шумерийского, индийского, греческого и угаристского эпосов, приходит П. А. Гринцер /9,с.188/.

Печорин не принадлежит по рождению ни к одному из миров, в которых действует. Максим Максимыч замечает: «. должно быть, богатый человек; сколько у него было разных дорогих вещей!..» /19,т.2,с.587/. Вернер, передавая Печорину отзыв о нем княгини, замечает: «… я сказал ваше имя… Оно было ей известно. Кажется, ваша история там наделала много шума…» /19,т.2,с.648/. Печорин уезжает путешествовать в Персию, а как возможные маршруты называет «Америку, Индию, Аравию» /,т.2,с.610/ – маршруты неизведанные и неожиданные по своей экзотичности. Тайна окутывает прошлое героя (скандальная «история» в Петербурге, странный роман с Верой, завершившийся разлукой, хотя оба героя любили друг друга), таинственно и его будущее и смерть по дороге из Персии. Чудесное происхождение героя мотивировано конкретно исторически, социально (богатство, знатное происхождение) и художественно – фигурами умолчания, неполной определённостью текста романа.

Чудесные предметы, которыми владеет герой, переосмыслены в социальном контексте: Печорин, характеризуя свои отношения с Вернером, замечает: «…у меня есть лакеи и деньги» /19,т.2,с.646/. Максим Максимыч после неудачной встречи с Печориным иронически говорит о слуге последнего: «…и лакей такой гордый!» /19,т.2,с.623/. Рассказчик обращает внимание на «чудесную коляску» Печорина /19,т.2,с.617/, на изысканность белоснежного белья.

«Шалости» герой совершает на протяжении всего романа, поскольку архетипическая ступень «дитяти», этап детства так и остаются непреодоленными: любопытство, а не «казенная надобность» заставляют героя выслеживать контрабандистов, шутка с ковром, перекупленным у матери Мери, выглядит, как подростковая выходка, исключительно своеволие заставляет героя похитить Бэлу, заставить Мери полюбить себя.

Смерть героя приходится на середину романа, поэтому выглядит временной, мнимой. Битва с чудовищем переосмысливается, как схватка с роком в повести «Фаталист», обезумевший казак – воплощение самой слепой судьбы, впрочем, в данном контексте особенно важно упоминание Печорина об усталости от игры собственного воображения, «как после ночной битвы с привидением» /19,т.2,с.716/. Таким образом, основные события биографии мифологического героя в очень опосредованном виде, но все же узнаются в событиях биографии Печорина. Но главное событие биографии – временная смерть – не привело к возрождению героя в новом, совершенном качестве, преодолевшем начала «тени», «дитяти», «anima», как дробящих единство личности, раскалывающих ее на двойников.

Личность Печорина по-прежнему осталась раздробленной, а старые двойники сменились новыми, для героя так и не наступают зрелость и старость, он молод, но при этом он – дитя и он же – старик.

Герой ни разу не стремится найти гармонию с внешней ситуацией. Он, напротив, ломает ее, подчиняя своим правилам. Герой находится в плену у своего однажды состоявшегося под воздействием других обстоятельств, в иных времени-пространстве «я». Но это прошлое «я» герой переносит в новые обстоятельства, в новые миры, оставаясь пленником своего прошлого. Степень свободы героя, его способности перейти от одного этапа индивидуации к другому, с одной ступени биографии на следующую определяется его подвижностью, способностью к изменению. Судьба, спроецированная героем вовне, на самом деле есть продолжение его прошлого опыта, перенесенного на новую ситуацию. Герой принадлежит прошлому, не умея окончательно отказаться от того, что он когда-то имел и теперь потерял, поэтому Вере он тоже не дает свободы. Постоянная рефлексия Печорина – вот источник его несвободы, причина, не дающая ему завершить индивидуацию, привести к гармонии внутренне противоречивое «я». Не умея преодолеть прошлое, Печорин лишает себя будущего, лишает себя надежды на перемены внутренние, ему остается лишь средство для перемен внешних – путешествия.

Распыленность личности протагониста, его одновременное пребывание на всех этапах индивидуации, соединенное с единственно неопровержимым знанием об ограниченности человеческой жизни началом и концом, причем, в диалоге с Вернером, в соответствии с концепцией незавершенности прошлого сначала провозглашается неизбежность конца «в одно прекрасное утро», а затем обязательность начала «в один прегадкий вечер» (метатеза начала и конца поддерживается и обратным следованием суточного цикла: сначала смерть утром, затем рождение вечером) позволяет уточнить сущность фатализма Печорина как выражения его философской и действенно жизненной позиции.

Философскую позицию М.Ю. Лермонтова трудно обозначить с достаточной определенностью по целому ряду причин, и в первую очередь, в силу отсутствия собственно философской самоидентификации поэта /30,с.395/. «Философская мысль выступает у Лермонтова не в чекане отвлеченных понятий, но как грань поэтического изображения мира, поэтического выражения чувств и поэтического действия на мысль, чувство и поведение», – замечает В. Асмус /2,с.359–360/. Таким образом, все творческое наследие Лермонтова можно характеризовать как «образную философию», причем, во многом опережающую развитие мировой философской мысли /32,с.274/. Этот очевидный факт требует идентификации философских взглядов Лермонтова.

Начиная с Белинского, все критики и исследователи творчества Лермонтова обращали внимание на фатализм, как основу жизненнофилософской позиции автора и его героев. Фатализм Лермонтова ничего общего не имеет со слепой покорностью судьбе. Он представляет собою форму реализации свободы личности, ее богоборческих устремлений. Фатализм Печорина, по сути, – колоссальный эксперимент, цель которого выяснить, существует ли некое высшее начало («предопределение») и способно ли оно на справедливый суд. Ведь все свои действия по отношению к себе и к окружающим Печорин оценивает как зло, ту же оценку предлагает прощальное письмо Веры – «привлекательное зло» /19,т.2,с. 667, 705/. Но высший суд не состоялся, божественное начало никак не обнаружило себя. И, хотя Печорин, отрицая результаты своего эксперимента, продолжает сомневаться в отсутствии предопределения, всю степень ответственности за свои действия он принимает на себя сам. В фатализме Печорина свобода действия неразрывно связана с ответственностью. Перед дуэлью и в исповеди княжне Мери Печорин характеризует свою жизнь, как несостоявшуюся, растраченную на «страсти пустые и неблагодарные» /19,т.2,с.695/, не востребовавшую лучшие качества его души. Жить герой продолжает только из «любопытства», ожидая «чего-то нового» /19,т.2,с.695/, но не изменения своей участи. Таким образом, фатализм делается формой постоянного испытания судьбы, спора с уготованным назначением и попыткой угадать его, то есть получить итог жизни ещё до смерти. Так, фатализм делается способом самоопределения героя по отношению к действительности, а точнее, его самоотделения от мира, источником постоянного спора с неудовлетворяющей героя действительностью.

Охарактеризованный таким образом фатализм Печорина может быть идентифицирован как экзистенциальное мироощущение, приближающееся к кругу идей А. Камю. Подобно Печорину, человек в философской системе Камю погружен в мир абсурда, который не дает возможности личности самоосуществиться. Мир – противник, недостойный человека, его место в противоборстве должен занять Бог. Но бытие Бога в философской традиции, ведущей к Камю, поставлено под вопрос. «. абсурд – это грех без Бога», – утверждает Камю /15,с.45/. Ответом на такой мир может быть только отчаяние. Как «холодное, бессильное отчаяние» /19,т.2,с.672/ характеризует своё постоянное мироощущение Печорин. И окружающий героя мир и его собственная роль в этом мире абсурдны и недостойны героя по его собственному признанию. Фатализм Печорина – способ отрицания мира и своего назначения в нем. «У меня врожденная страсть противоречить; целая моя жизнь была только цепью грустных и неудачных противоречий сердцу или рассудку», – отмечает Печорин /19,т.2,с.644/. Так, фатализм приобретает черты бунта. Характеризуя бунт как способ бытия, А. Камю утверждает: «Бунт есть постоянная данность человека самому себе. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно ее сопровождающего» /15,с.53/. Но выбор бунта как единственного способа осуществить свою свободу безнадежен, он лишает будущего. «. чего я жду от будущего? Право, ровно ничего», – признается Печорин /19,т.2,с.687/. Логика бытия человека, избравшего «безнадежный бунт» как способ отношения к миру, охарактеризована Камю как логика самоубийцы. Жизнь для абсурдного человека не составляет безусловной ценности, ценен выбор одиночества и бунта сам по себе. Готов к смерти и Печорин, персонифицирующий смерть в образе судьбы. Странствия героя в конце романа можно расценить как поиски смерти: «. поеду в Америку, в Аравию, в Индию, – авось где-нибудь умру на дороге!» /19,т.2,с.610/. Это мироощущение экзистенциального самоубийцы, для которого самоубийство способ бытия, а не активное действие.

Говоря о своем «ненасытном сердце», сравнив себя однажды с Вампиром, Печорин занимает позицию человека, исчерпывающего жизнь. Но одновременно герой исчерпывает себя, платя за отрицание и подчинение мира себе скукой и страданием. Таков канон человека в антропологии и мифологии А. Камю. Среди героев, осознавших абсурдность мира и исчерпавших мир и себя, Камю называет Дон-Жуана и Гамлета. Герой поздней философской повести А. Камю «Падение», подводя итог собственной жизни, указывает на дон-жуанство как способ заполнения абсурдной пустоты бытия: «Право, у наших возлюбленных есть кое-что общее с Бонапартом: они всегда думают одержать победу там, где терпят поражение. В женщинах я видел партнеров своеобразной игры, где они как будто защищали свое целомудрие. Видите ли, я не выношу скуки и ценю в жизни только развлечения. Самое блестящее общество быстро надоедает мне, но мне никогда не бывает скучно с женщинами, которые мне нравятся» /16,с.299/. С формальной стороны «Падение» представляет собою устную исповедь героя безмолвному слушателю, фактически его устный дневник. Причем, по ходу развития рассказа главного героя слушатель начинает осознавать, что внимает рассказу о самом себе. Эта типологическая тождественность героев повести прокомментирована самим А. Камю через ссылку на «Героя нашего времени»: Камю указывает, что образ героя «Падения» – это «портрет, составленный из пороков всего нашего поколения в полном их развитии» /16,с.32/. Дон-жуанство – внешний способ поведения героя, остро ощущающего абсурдность мира, проистекающую не столько из отсутствия Судии и Бога, сколько из отсутствия нравственного эталона, малейшей надежды на торжество правды и справедливости. Самому исповедующемуся «судье на покаянии» едва ли можно верить безоговорочно, к тому же в третьей беседе рассказчик сообщает, что обожает театр, а в жизни всегда был актером, ломал комедию. Вспомним недоверие к рассказчику, высказанное в романе «Проделки на Кавказе», синхронизируемым исторически с «Героем нашего времени», и театральные аллюзии в романе, поддерживаемые приемами подслушивания и поглядывания. Примечательно, что в обоих случаях возможность вымышленности описанных героем событий выступает указанием на типологическую общность самого героя и его современников.

Печорин принадлежит к героям гамлетовского типа /8/, появление которых вызвано исторически переходной эпохой. С. Дурылин указывал на «дон-жуанизм» Печорина /10,с.95/. Вот как складывается его внешнее поведение, если следовать действительной, а не романной хронологии: мимолетное увлечение загадочной Ундиной, затем – экзотическая Бэла, воплощение красоты и чистоты, не искаженных влиянием цивилизации, Бэла, наскучившая так же быстро, как и светская красавица, затем – и сама светская красавица, покорить которую было возможно только ценой экстраординарного поступка, а параллельно развивается интрига с Верой, осложненная ситуацией адюльтера, наконец и в «Фаталисте» мелькает «хорошенькая Настя», дочь хозяина квартиры. Если к этому добавить воспоминания о прежних интригах (историю, наделавшую в Петербурге много шума), то перед нами вполне дон-жуановские похождения. Покоренные женщины, напоминают классический дон-жуановский список, в котором должны быть и поселянки, и экзотические красавицы (экзотизм иногда сообщался через болезнь, например, «бедная Инеза» у Пушкина), и светские дамы. Внешнее поведение Печорина складывается вполне по-дон-жуановски: похищение, интрига с продуманной системой, дуэль, обманутый муж. Резюмирует это дон-жуанство запись в дневнике: «Не кстати было бы мне говорить о них (о женщинах) с такой злостью, мне, который кроме них ничего на свете не любил – мне, который всегда готов был жертвовать их спокойствием, честолюбием, жизнью…» /19,т.2,с.682/. В «Журнале Печорина» есть и другое абсолютно дон-жуановское признание: «А ведь есть необъятное наслаждение в обладании молодой, едва распустившейся душой! Она как цветок, которого лучший аромат испаряется навстречу первому лучу солнца; его надо сорвать в эту минуту, и, подышав им досыта, бросить на дороге, авось кто-нибудь поднимет» /19,т.2,с.669/. Внешнее дон-жуанство вполне органично сочетается с внутренним гамлетизмом, формула которого звучит как итог поединка с судьбой в «Фаталисте»: «Я люблю сомневаться во всем…» /19,т.2,с.720/. Новизна впечатлений связана для героя с переменой мест и любовными приключениями. Такова внешняя жизнь героя «дон-жуановского» типа.

Предлагая свою версию образа Дон-Жуана в философском эссе «Бунтующий человек», А. Камю утверждает: «.. мне кажется, что в этот вечер, когда Дон-Жуан ожидал его у Анны, Командор не явился.» /15,с.65/. Итоги эксперимента Печорина в «Фаталисте» и Дон-Жуана с каменной статуей Командора, в интерпретации А. Камю, одинаковы: человек одинок, он не может добиться ответа на вопрос о цели своей жизни, он обречен на вечный вызов судьбе и вечные сомнения в ее существовании, свой суд он несет в самом себе, а не получает извне. Этот способ бытия, охарактеризованный ранее как отчаяние, является одной из форм трагического. Трагедия начинается в экзистенциализме там, где место Бога, ставшего трансцендентным, занимает человеческая свобода. Трагедия героя, спроецированная им на мир действительности или судьбу, – есть закономерное продолжение его мироощущения, внутреннего состояние героя. Трагично не историческое время бытия героя, а сам герой, который отказывается переживать свою судьбу, как часть общей судьбы мира людей. Внешний мир делается тогда источником страдания для героя, который не находит себе достойного назначения в этом мире. Так герой входит в трагически замкнутый круг противоречий между взаимоотрицанием судьбы и свободной воли. Такой сплав противоречий (долженствования и свободного действия, правосудия божьего и внутреннего суда совести) предлагает дневниковая запись Печорина: «. душа, страдая и наслаждаясь, дает себе во всем строгий отчет и убеждается в том, что так должно;. она проникается собственной жизнью, – лелеет и наказывает себя, как любимого ребенка. Только в этом высшем состоянии самопознания человек может оценить правосудие божие» /19,т.2,с.670/. Предпочтение одной из крайностей ведет к отказу от бунта, как единственно возможной формы свободы, и поэтому невозможно. Таким образом, для героя остается только бунт как данность, а самоубийство как способ существования, причем, оба избранных способа контактов с действительностью не предполагают завершения.

Спроецированные на архаические архетипы и соответствующие этапно-возрастные ритуалы события романа и грани личности протагониста позволяют выявить две точки сцепления художественного мира романа и магистральной архетипической вертикали в развитии культуры. Глубинный архетипический смысловой пласт романа указывает на возможность его понимания и описания в терминах ритуально-мифологической школы. События жизни Печорина в их романной и действительной последовательности, а также тот рисунок противоположностей личности героя, который постепенно выявляется при движении Печорина от одного жизненного этапа к другому отвечают схеме индивидуации, предложенной К.-Г. Юнгом. При этом незавершенность каждой ступени индивидуации, их инверсия, вызванная нарушением последовательности в хронологии романа, выводит на уровень осознания философской рефлексии Печорина. Именно на этом уровне рудименты мифологического мышления космической стадии, нашедшие выражение в «распыленности», недостроенности личности героя, приходят в соприкосновение с прототекстом Нового времени через обнаружение начал конкретных образов, относимых к числу «вечных» или магистральных – Дон-Жуана, Фауста, Гамлета, – в личности героя романа. Неперсонифицированный архетип, присутствующий как схема, указание, возможность динамики личности героя, задает направление этому развитию в сторону преодоления расщепленности, сведения противоположностей к синтезу. Архетип – один из рудиментов мифологического мышления в литературе нового времени, он не связан с конкретным образом или героем, существуя как их потенциальная возможность, предпосылка. Архетипы не определяют типа поведения, они указывают на ситуации, в которых потенциально заложены возможности ремифологизации события или поведения персонажа. Архетип не обладает конкретностью, он ориентирует на распознание противоречий развития, перехода с одного возрастного этапа на другой. Предперсональность архетипических начал, выявляемых в личности Печорина, находит конкретное выражение, наименование через типологическое сходство, устанавливаемое между героем и рядом «вечных» традиционных образов. Необходимо подчеркнуть, что в романе Лермонтова не предлагается интерпретация образа Дон-Жуана или Гамлета, поскольку ни один из «вечных» образов не назван по имени, хотя называние героя традиционным именем выступает необходимым и достаточным способом идентификации «вечного» образа. Однако некоторые аллюзии традиционных способов установления отношений к себе и к миру, нашедшие выражение в «вечных» образах, находят выражение в самоидентификации Печорина. Мифологическая рефлексия художественного мышления Лермонтова, таким образом, направлена и на глубинный архаический пласт культуры, доперсонажный, не в полной мере выделяемый из действительности, и на мифы Нового времени, идентифицирующие персонаж и обстоятельства, в которых обнаруживает себя личность персонажа. Такое двухуровневое проецирование событий и героя романа на диахроническую ось культуры позволяет пролонгировать взаимодействие героя романа с культурной вертикалью в будущее, установив типологические аналогии с героями А. Камю и возможность идентификации экзистенциального типа мышления в философском аспекте романа.

Сноски и примечания:

1. Аверинцев С.С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике. – М., 1972. – Вып.3.

2. Асмус В. Вопросы теории и истории эстетики. – М., 1968.

3. Байбурин А.К. считает оппозицию свой-чужой доминантой мифологического мышления. (Байбурин А. К. Ритуал: свое и чужое// Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. – Л., 1990. – С. 3–13).

4. Барт Р. Избранные работы. Поэтика. Семиотика. – М., 1989.

5. Бахтин М. М, Эстетика словесного творчества. – М., 1986.

6. Белый А. Символизм как мировосприятие. – М., 1994.

7. Гадамер Г.Г. Миф и разум // Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. – М., 1991. – С. 92–100.

8. См.: Григорьян К.Н. Лермонтов и его роман «Герой нашего времени» – Л., 1970. С. 295–340.

9. Гринцер П.А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. – М., 1971.

10. Дурылин С. «Герой нашего времени» М.Ю. Лермонтова. – М., 1940.

11. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. – М., 1990.

12. Жирмунский В. М. Народный героический эпос. – М.;-Л., 1962.

13. Землянова Л. М. Анагогическая метатеория Н. Фрая // Землянова Л. М. Современное литературоведение в США. – М., 1990.

14. Иванов В.В. О некоторых принципах современной науки и их приложении к семиотике малых (коротких) текстов // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. – М., 1988.

15. Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990.

16. Камю А. Посторонний. Чума. Падение. Рассказы и эссе. – М… 1989.

17. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. – М., 1997.

18. Леви-Стросс К. Мифологичные. Сырое и вареное // Семиотика и искусствометрия. – М., 1972. – С. 25–49.

19. Лермонтов М. Ю. Сс в 2-х т. – М., 1970.

20. Лотман Ю.М. О.М. Фрейденберг как исследователь культуры // Труды по знаковым системам. – Тарту, 1973. Вып. 6.

21. Лотман Ю. М. Происхождение сюжета в типологическом освещении// Статьи по типологии культуры. – Тарту, 1973.

22. Мануйлов А.В. Роман М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени». Комментарий. – Л., 1975.

23. Маяк.-1840.– № 12.

24. Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблемы происхождения архетипических сюжетов // Вопросы философии.– № 10.-1991.

25. Мелетинский Е. М. Кельтский эпос. Скандинавская эпическая поэзия // История всемирной литературы в 9-ти томах. – М., 1986.

26. Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. – М., 1994.

27. Мелетинсккий Е.М. Поэтика мифа. – М., 1995.

28. Мифы и легенды Европы. – Саратов, 1984.

29. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л., 1986.

30. Прямую ссылку на круг философских интересов М.Ю. Лермонтова, сосредоточенных на идеях Канта и Гегеля, находим в воспоминаниях Н.И. Лорера. // Лермонтов в воспоминаниях современников. – М., 1989. С.395.

31. Сендерович С. Ревизия юнговской теории архетипа / Логос. – № 6. -1995. – С. 144–164.

32. Соловьев Вл., например, считает, что идеи Лермонтова содержат предпосылки ницшеанства // См.: Соловьев Вл. Литературная критика. – М., 1990. С. 274.

33. Стеблин-Каменский М.И. Миф. – Л., 1976.

34. Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов //Ранние формы искусства. – М., 1972.

35. Удодов Б.Т. Роман М. Ю. Лермонтова «Герой нашего времени». – М., 1989. – С. 114–139.

36. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М., 1983.

37. Хамар-Дабанов Е. Проделки на Кавказе. – Ставр. кн. изд-во,1986.

38. Шеллинг В.Г. Сочинения: В 2-х томах. – М., I989.

39. Элиаде М. предложил понимать архетип как «синоним к образцам для подражания» и «парадигмам» / Элиаде М. Космос и история. – М., 1987. – С.30. Е. М. Мелетинский идентифицировал архетип с мотивом, придав ему статус микросюжета / Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. – М., 1994. – С.15.

40. Эпос о Гильгамеше («о все видавшем»). Пер. с аккад. И. М. Дьяконова. – М.;-Л., 1961.

41. Юнг К.-Г. Архетипы коллективного бессознательного // История зарубежной психологии 30-60-ые гг. XX века. Тексты. – М., 1986.

42. Bodkin M. Archetypical Pattens in Poetry. Psychological studies of imagination. – New-York, 1963 (1 ed. – 1934).

43. Levi G.R. The Sword from the Rock. An Investigation into origins of Epic Literature. – London – New-York, 1953.

Вопросы и задания:

1. В чем состоят особенности рецепции категории «архетип» к исследовательскому материалу в данной работе? Чем обусловлена и в каком направлении развивается ревизия концепции «архетипа»?

2. Почему возможно мифопоэтическое прочтение романа «Герой нашего времени»?

3. Чем отличается архаический миф от современного?

4. Каковы особенности философской и эстетической позиции Лермонтова?

5. В чем состоит типологическое сходство героя романа Лермонтова с типом героя переходной эпохи в отечественной и зарубежной литературе?

6. Какие черты «вечных образов» и на каком основании можно обнаружить в Печорине? В каких ситуациях романа эти черты выявляются? Чем объясняется рецепция «вечных образов» на личность героя романа?

7. В чем состоит близость лермонтовского человека к экзистенциалистскому типу личности?

8. Как система двойников, окружающих личность Печорина может быть прочитана в терминах теории архетипов?

9. Чем роман М.Ю. Лермонтова был привлекателен для А. Камю? Как концепция фатализма соотносится с понятиями абсурда и бунта и экзистенциалистской категорией отчаяния?

10. В чем состоит категориальное отличие ощущения богооставленности, переживаемого лермонтовским героем и героями А. Камю?

Письменное задание:

Пользуясь предложенным в пособии принципом раскодирования сюжета романа в направлении его архаических, архетипических прототекстов установите компоненты обряда инициации в поэме М.Ю. Лермонтова «Мцыри» и объясните причины незавершенности инициации как категориального компоненте мифопоэтики М.Ю. Лермонтова.

Занятие № 2

Аналогизирующий принцип сотворения неомифа: значение кельтских реминисценций в романе В.В. Набокова «Лолита»

В западноевропейской компаративистике актуальна концепция «бродячих сюжетов», т. е. некоторых сюжетных первосхем, соотносимых с определенным глубинным, архаическим прототекстом, которые составляют универсальную вертикальную парадигму в истории культуры и литературы, постоянно подвергаются обновлению и дополнению, но при этом сохраняют стабильность. Появление подобной концепции в западноевропейской культуре абсолютно закономерно, поскольку литература Западной Европы складывалась постепенно от мифа к эпосу, от эпоса к рыцарскому роману, а от него, в свою очередь, к роману эпохи Возрождения. Наименее подверженные глобальной христианизации области (Скандинавские страны, Германия, Англия) сохранили отчетливое притяжение к собственной архаической культуре и мифологии. Кельтские мифы и предания образуют колыбель западноевропейской словесности, выступая источником фантастических образов рыцарского романа и одного из самых популярных в средневековом мире сюжетов о Тристане и Изольде. Анализируя рецепцию кельтской мифологии и романа о Тристане и Изольде в творчестве В.В. Набокова, мы придерживались тех же принципов диахронического раскодирования сюжета, что и в первом разделе пособия. Однако сами художественные принципы рецепции архаических прототекстов в книге В.В. Набокова «Лолита» иные, чем в романе Лермонтова, если в последнем случае опорой для мифокритических штудий выступает концепция коллективного бессознательного, то Набоков руководствуется категориями интертекста, непосредственно в той или иной форме делая архаические прототексты участниками собственного романного космоса.

Интерес к архаической культуре имел в творчестве Набокова постоянный характер: в романе «Подвиг», рассказе «Гроза» Набоков обращается к славянским языческим мифам, аллюзии из славянской мифологии нередко встречаются в лирике Набокова. Переход на английский язык был связан для Набокова с целостной, диахронической в том числе, актуализацией западноевропейской традиции. Книга «Лолита», написанная сначала по-английски (1954), актуализирует не отечественные, а западноевропейские мифологические прототексты. Причем, Набоков в поэме «Детство», книге мемуаров «Другие берега», в «американских» рассказах («Ланс») демонстрирует не только приверженность к западноевропейским рыцарским романам и легендам, но и, как свойственно для этого художника, глубокое и всестороннее знание первоисточников.

К. Проффер – первый американский славист, написавший комментарий к роману «Лолита» («Ключи к Лолите», 1968, русский перевод – 2000) /166/, обращаясь к читателям романа, заметил, что «тот, кто берется за чтение автора-садиста вроде Набокова, должен иметь под рукой энциклопедии, словари и записные книжки, если желает понять хотя бы половину из того, о чем идет речь» /166,с.17–18/. «Лолита» – сложноорганизованный, живой, одновременно замкнутый и открытый для понимания и интерпретации мир /231/, в котором «чужие» миры (Э.По, Р. Шатобриана, Г. Флобера, М. Метерлинка, А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского и многих других художников слова) вступают в диалог с новым, «своим» набоковским миром и друг с другом, образуя при этом единый космос романа. Необходимо особо проакцентировать то обстоятельство, что помимо литературных источников, Набоков апеллирует к фольклорной традиции, оставляя в ткани романа указания на архаические, мифологические тексты, причем, обращение к ритуалу и мифу носит концептуальный характер, обнаруживаясь не только на уровне смысловых реминисценций и аллюзий, но находя отражение в пространственной модели мира романа, в организации его хронотопа, в принципах идентификации персонажа. Сразу же подчеркнем, что отслеживание реминисценций и аллюзий в тексте романа не может и не должно выступать самоцелью, итогом его интерпретации. Прочтение и раскодирование символических кодов и литературных шифров, которые Набоков оставляет, причем, нередко направляя читателя по ложному следу, имеют целью постепенное выявление смысла целого, приближение к истине.

Прочтение романа в направлении его мифо-ритуальных смысловых компонентов не имеет целью идентифицировать некоторый архаический прототекст, составляющий семиотическое зерно романного мифа, во-первых, потому что в «Лолите» проактуализирован ряд архаических текстов, принадлежащих к близким, но не совпадающим фольклорномифологическим традициям, во-вторых, потому что роман воспроизводит общую концепцию мифа как указание и направление для некоторых последующих интерпретаций его смысла.

Мифема «Лолита» как мономиф книги

В названии романа воспроизводится только имя героини, с именования Лолиты роман начинается, имя героини – последнее слово в романе. Гумберт заявляет прямо: «Эта книга – о Лолите», – подчеркивая, что «подробное описание последних трех пустых лет», проведенных без Лолиты бессмысленно /152,т.2,с.311/. Название послесловию к американскому изданию 1958 Набоков дает, подчеркивая принципиальную значимость названия романа – «О книге, озаглавленной «Лолита»». Лолита, такая, какой ее видит и создает для себя Гумберт – это и есть роман, та форма «единственного бессмертия», которое автор и рассказчик может разделить со своим вымыслом и созданием. Таким образом, роман – это художественное, но при этом действенное, материальное воплощение героини, книга – это сама Лолита. В имени героини, в ее бытии, в ее образе концентрируется вся вселенная романа. Поднимая в «Эстетических фрагментах» вопрос о возможности эстетического отношения к смыслу, точнее – присутствия эстетической атмосферы в самом акте понимания сюжета, Г. Г. Шпет делает интересное наблюдение: «Хотя каждый сюжет может быть формулирован в виде общего положения, сентенции, афоризма, поговорки, однако, эта общность не есть общность понятия, а общность типическая, не определяемая, а характеризуемая. Вследствие этого всякое удачное воплощение сюжета индивидуализируется и крепко связывается с каким-либо собственным именем. Получается возможность легко и кратко обозначить сюжет одним всего именем «Дон-Жуан», «Чальд Гарольд», «Дафнис и Хлоя», «Манон Леско» и т. п.» /212,с.456–457/. Мир набоковского романа назван именем героини, причем тем именем, которым наделяет ее Гумберт и которое не совпадает с ее материальным, внегумбертовским бытием; с декларации этого различия именований героини начинается роман: «Она была Ло, просто Ло, по утрам, ростом в пять футов (без двух вершков и в одном носке). Она была Лола в длинных штанах. Она была Долли в школе. Она была Долорес на пунктире бланков. Но в моих объятиях она была всегда: Лолита» /152,т.2,с.17/. Этот текстуальный фрагмент звучит как расшифровка названия, как комментарий, включенный непосредственно в текст (также как и «Аннабель Ли» Э. По), причем, многообразие инвариантов обличий и ипостасей героини принципиально задано как ее онтологическое качество, но тут же сведено к некоторому обобщающему варианту – единственной Лолите. Декларируемое единство, однако, сразу после заявления вновь трансформируется в парадигму: единственная Лолита увенчивает ряд предшественниц («А предшественницы-то у нее были? Как же – были.» /152,т.2,с.17/). И снова заданная множественность сводится к единичности – к одной-единственной принципиальной предшественнице, образ которой сливается потом с образом Лолиты (Гумберт даже теряет ее снимок и восстанавливает его по памяти): «Больше скажу: и Лолиты бы не оказалось никакой, если бы я не полюбил в одно далекое лето одну изначальную девочку» /152,т.2,с.17/. Принципиальная множественность, распыленность персонажа и его периодическое сведение к некоторому воплощению, адекватному некоторой ситуации – свойство мифологического персонажа, пребывающего одновременно или последовательно в разных, порой противоположных образах. Именно протеизм мифологического персонажа имел стойкую тенденцию к сохранению в эпосе. Анализируя особенности второстепенных, а, следовательно, наименее подверженных эпической трансформации, героев «Повести временных лет», И.П. Еремин указывал на их «удивительную способность перевоплощаться: они у летописца меняют свой характер как платье, – часто несколько раз в течение жизненного пути; убийца и злодей может у него превратиться в святого, трус – в героя, может остаться в этом новом образе, но может вернуться к прежнему» /161,с.4/. В мифе протеизм персонажей отвечал концепции мифологического времени как повторяющегося, циклического, подобного суточным, сезонным и годовым циклам. Миф не знает категории конца, поэтому он в строгом смысле несюжетен, а герой мифа не знает смерти, а знает перевоплощения и новые рождения. Именно концепцию времени как цикла Ф. Боас считал категориальным, главным признаком мифа /31/. Однако название романа не только ипостаси Лолиты сводит к одному образному воплощению, но и объединяет в имени героини и остальных персонажей романа и сам романный мир.

Слово, заключающее в себе целый мир, творящее и сотворяющее этот мир, соотносимо с категорией мифемы, под которой К. Леви-Стросс понимает слово мифа – «слово слов» /112,с.427/. Исследователь указывает, что у архаических народов были мифы, состоящие из одного слова – мифемы, которое концентрировало в себе и название, обозначение объекта и историю его воплощения, т. е. миф. А. Мюллер, объясняя происхождение мифа «болезнью языка», указывает, что первоначально слова заключали в себе и название и свою историю, которая прочитывалась в самом названии, позже истинный смысл слов был утрачен и понадобилось придумывать мифы, чтобы объяснить происхождение мира и его компонентов /131, с.22-

23, 373–374/. Мир романа концентрируется в имени героини и выводится из него, сама Лолита воплощается только в реальности романа, за его пределами и сама Лолита, и Гумберт и Куильти мертвы. Словесная ткань романа, обрамляемая именем «Лолита», создает мир, вычитываемый из названия – имени-мифемы. Активным компонентом творимой из имени реальности предстает архаическая традиция, поддерживающая манифестацию мифа нового времени.

Идентификация героя «Лолиты» в контексте архаических реминисценций

Первоначальное шокирующее впечатление, производимое «Лолитой» связано собственно с сюжетом романа, который представляется (тоже первоначально) абсолютно оригинальным, невероятным изобретением Набокова. Однако уже Нина Берберова указала на русские источники именно сюжетной коллизии романа, которую определила, как «любовь сорокалетнего человека к двенадцатилетней девочке-нимфе, вернее – сладострастие, переходящее в любовь» /25,с.292/, связав ее с «Исповедью Николая Ставрогина» и воспоминаниями и предсмертным бредом Свидригайлова в «Преступлении и наказании» Ф.М. Достоевского. Позже абрис Лолиты был обнаружен в Дуне из пушкинского «Станционного смотрителя» /179/, затем эти собственно сюжетные источники пополнились драматургией А. Блока (картонно-кукольная невеста, к которой свелась Прекрасная Дама, павшая и падшая звезда-Мария, соотносилась с куклой Лолиты, отброшенной Шарлоттой в темноту. В пьесе Э. Олби, написанной по мотивам «Лолиты», кукла выступит одним из атрибутов Гумберта, заменяющего действительность своим вымыслом.) /179/. Бродивший на смысловой периферии русской классики сюжет Набоков воплощает в своем романе, дает его философскую, онтологическую и эстетическую разработку, а в предисловии Джона Рэя подчеркивает и нравственный аспект романа, который выступил бы центральным, организующим началом в русской классике, но для самого Набокова, как тот неоднократно подчеркивает в интервью и послесловиях, наименее значимый. Абстрагирование сюжета от его нравственного пафоса, стремление обозначить его как самостоятельную и самодавлеющую эстетическую реальность заставляют искать его источники в области, к морали не индифферетной, но устанавливающей ее самим фактом овеществления своего бытия, изнутри, а не снаружи – в текстах архаических и мифологических.

Диахронический путь раскодирования сюжета как фольклорного, так и литературного выступает ведущим методом работы основателей и последователей мифо-ритуальной школы (Д. Кэмпбелла /107/, М. Бодкин /224/, Г.Р. Леви /227/). В классической работе Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа» исследование мифологизма современного романа развивается по двум направлениям: трансформации героя, в сферу универсального сознания которого вписываются и другие герои и воспроизводимый им (сознанием) мир, и трансформации линейного времени эпоса в безвременный мир мифа /131/. Ю.М. Лотман, характеризуя научные достижения О.М. Фрейденберг, особо подчеркивал тот факт, что исследовательница рассматривает ритуал как «сюжетно– и мифопорождающий механизм культуры», причем элементы ритуальной архаики приобретают статус «органических форм, обеспечивающих целостность человеческой культуры как таковой» /124,с.484/. Основополагающий принцип исследования текста в этнолингвистическом аспекте сформулирован В.В. Ивановым: «Всякий текст содержит в себе свою историю. Она может ожить в зависимости от его применения» /88,с.5/. Целостность мира набоковского романа прочитывается как в контексте объединения текста и метатекста художника, текста и метатекста предшествующей и синхронически существующей литературной традиции, текста и его архаических прототекстов. Способ подачи сюжета и организация романного мира как сотворяемого и явленного мифа актуализирует участие мифо-ритуальной архаической традиции как в воплощении сюжета романа, так и в способах его разработки.

Аллюзии из кельтской мифологии в смысловой ткани романа дополняют, придают стереоскопический эффект, дополнительное звучание эпизодам, проакцентированным иными художественными реминисценциями; смысл и значение образов, организующих «нервную систему книги» (определение В.В. Набокова) /152,т.2,с.384/ обогащается и углубляется, а их смысловой потенциал постепенно наращивается. Между тем, на участие кельтской художественной традиции в формировании содержания в «Лолите» указано не только ассоциативно, средствами подтекста, но прямо и непосредственно, поэтому этот реминисцентный фон романа невозможно игнорировать, стремясь достичь как можно более полного понимания целого.

Гумберт Гумберт, определяя в начале своей исповеди собственное происхождение, назовет себя «швейцарским гражданином, полуфранцузом, полуавстрийцем с Дунайской прожилкой» /152,т.2,с.17/, позже протагонист укажет на свой «странный акцент», а затем представит свое гражданство как общеевропейское (не только Гумберт называет себя «европейцем» /152,т.2,с. 261, 335/, мисс Пратт определит его как «старомодного, европейского отца» /152,т.2,с.238/). Причем, по мере этого обобщения Гумберт будет обнаруживать настойчивую тенденцию этимологически выявить свое происхождение: отмечая «поразительное сходство» между собой и молодоженом с плаката в комнате Лолиты, Гумберт укажет на «ирландские глаза» /152,т.2,с.53/ молодого мужа, затем охарактеризует свою «интересную внешность» как «псевдокельтическую» /152,т.2,с.130/, в «Привале Зачарованных охотников» охарактеризует себя как «тихого джентльмена франко-ирландского происхождения» /152,т.2,с.152/, потом, упомянет о наличии, «может быть, кельтской крови» в своих жилах /152,т.2,с.231/. В этом контексте вопрос Шарлотты о том, нет ли у Гумберта «в роду некоей посторонней примеси» /152,т.2,с.95/, – звучит как концептуальное указание: европейское, подчеркнуто смешанное происхождение Гумберта не исчерпывается национальной примесью и не означает смешения синхронически существующих европейских наций, а объясняется диахронически – национальность Гумберта идентифицируется генетически через один из древнейших народов Европы – кельтов.

Кельтская художественная традиция стоит у истоков западноевропейской средневековой литературы: в первом веке нашей эры кельты заселили Ирландию, ранее очагом кельтской традиции выступала Галлия. М. М. Бахтин в курсе лекций по зарубежной литературе средних веков подчеркивает, что хронотоп кельтской саги, особая концепция индивидуальной любви, которая в кельтской традиции изображается как «чудо, редкость, магия, болезнь» /14,с.42–43/, образуют активный арсенал европейского фольклора и рыцарского романа. А.А. Смирнов выявляет кельтские источники в романе о Тристане и Изольде, выделяя ряд сюжетных эпизодов и мотивов, имеющих прямые аналоги в кельтских сагах /182,с.52–63/. Мифологические персонажи европейского фольклора эльфы и феи генетически восходят к кельтским нижним божествам сидам, мир которых в кельтском эпосе существует параллельно с миром людей. Сиды принадлежат к иному миру, как позже и европейские эльфы, и этот мир содержит в себе вечность, интерпретируемую у кельтов «как одно бесконечное теперь» /55,с.190/, этот мир открыт для смертного через морское плавание или охоту на кабана, символизирующего кельтский жреческий класс /55,с.111/. Иной мир не только вечен, «но он и не ограничен тремя измерениями», – утверждают современные кельтологи К.-Ж. Гюйонварх и Ф. Леру, приводя пример появления в доме бога, который «не воспользовался ни дверью, ни каким-либо другим входом», или морского божества Мананана, утром появляющегося в Ольстере, а к полудню в Шотландии /55,с.190–191/. В эпоху зрелого средневековья это свойство переходит к эльфам и феям.

В городе с показательным названием Эльфинстон, который выступает аналогом кельтского сида или очарованного леса в средневековом фольклоре – мира эльфов, завершается очередной круг действия романа «Лолита»: здесь Гумберт навсегда потеряет Лолиту. Рекуррентность действия, идея повторяемости событий подчеркнута тем, что хозяйка мотеля носит фамилию, которая произносится как Гейз, хотя пишется иначе. Как в начале романа Гумберт назовет себя швейцарцем, но при этом добавит, что его «дочь наполовину ирландка» /152,т.2,с.294/, таким образом, теперь в отношении Лолиты начат процесс движения к генезису европейской культуры: от ирландки диахрония генеалогии раскручивается к кельтам. К тому же, если Гумберт швейцарец, то мать Лолиты – ирландка. Упоминание ирландок в связи с Лолитой Гумберт допустил уже в «Дневнике»: раздумывая знакома ли Лолита с тайной Менархии, Гумберт заметит, что ирландки называют это «проклятием» /152,т.2,с.62/. Гумберт, включая, а точнее, заключая Лолиту в своем мире, наделяет ее и присущими этому миру чертами: если он ирландец с псевдокельтической внешностью, то и Лолита постепенно приобретает такие же происхождение и облик. Хотя, наделяя Лолиту необычным происхождением, программирующем ее особые качества по законам архаического мышления, Гумберт в «сцене тахты» оговорится в скобках: «покойный Гарольд Е. Гейз – царствие небесное добряку! – зачал мою душеньку в час сиэсты, во время свадебного путешествия в Вера Круц, и по всему дому были теперь сувениры, включая Долорес» /152,т.2,с.74/. Только генеалогия Лолиты раскручивается не к европейским архаическим культурам, а к их географическому антиподу, Лолита – сувенир, привезенный из Мексики. Нереализовавшееся желание Гумберта – направить свой путь к мексиканской границе не случайная прихоть и не просто охранительный жест, таким образом, завершилась бы очередная циклическая парадигма в романе – там Лолита оказалась бы в соответствующем ей генетически мире.

Хотя определяя собственную внешность как псевдокельтическую, Гумберт неслучайно выбирает приставку «псевдо». Упоминая о своей мужественной привлекательности, называя себя «красивым брюнетом» /152,т.2,с.231/, Гумберт укажет на «мягкие темные волосы» /152,т.2,с.36/, «темноволосый молодой муж» на плакате, украшающем спальню Лолиты, «поразительно» похож на Гумберта /152,т.2,с.88/, у Гумберта «густые черные брови и странный акцент» /152,т.2,с.59/, наконец эпитет, применяемый Гумбертом к характеристике своего обаяния – «сумрачный» /152,т.2,с. 36, 130/. В кельтской саге «Сватовство к Эмер» герой древне ирландского эпоса Кухулин, в котором воплощен архаический идеал героя, изображается так: «На колеснице вижу я темного, хмурого человечка, самого красивого из всех мужей Ирландии» /98,с.589/, в саге «Болезнь Кухулина» сида Фанд, приветствуя Кухулина, поет: «Над прекрасными его очами – // Изгибы черных, как жучки, бровей» /98,с.646/, Фердиад, собираясь сразиться с Кухулином, угрожает: «Копьем пронжу его малое тело» /98,с.612/. Внешность Кухулина характеризуется как исключительная, равно как и его боевое искусство, как подчеркивают современные кельтологи, она соответствует скорее архаическому, докельтскому облику героя из племени иберов, предшественников кельтов. Типично кельтской внешностью наделен возница Кухулина – Лойг: «стройный, высокий, со множеством веснушек на лице. У него курчавые ярко-рыжие волосы.» /98,с.589/. Таким же обликом наделен Билль Мид, который вместе с Фэй составляет с Лолитой патию в теннис. Билль – «рыжий мужчина, с обожженными на солнце малиновыми голенями» /152,т.2,с.287/ составляет контраст Гумберту и своей подруге Фэй «довольно матовой брюнеточке» /152,т.2,с.287/. Билль предлагает Гумберту игру вчетвером, но спланированный заранее звонок по телефону выводит Гумберта из игры, и его место занимает Куильти, беря к тому же его ракетку. Состоявшаяся замена не снимает контраста играющих в каждой паре игроков: рыжий Билль – матовая брюнетка Фэй; темный, круглоголовый Куильти в коричневых штанах – «золотистая» Лолита. Гумберт, однако, находит способ для иной группировки смешанных пар: Лолита – «прекрасный итальянский ангел – среди трех отвратительных калек фламандской школы» /152,т.2,с.289/, подчеркивая избранность Лолиты и снимая оппозицию смешанных колористически пар.

Кухулин одновременно – человек, и больше, чем человек, по одной из версий – он сын бога света Луга, он принадлежит одновременно человеческому и иному миру, в саге «Болезнь Кухулина» герой колеблется, выбирая мир, в котором продолжить жизнь, выбирая любовь земной своей жены Эмер или сиды Фанд /98,с.648/. Малое тело Кухулина, упоминаемое в сагах, равно, как и определение «человечек» указывают на соответствие Кухулина облику сида, которые прекрасны и малы ростом /98,с.22,с.556/. Разница в параметрах: Кухулин мал, у Гумберта «большое тело» /152,т.2,с.36/, – только подчеркивает принципиальное сходство, усугубляет портретное подобие героев: выделенность внешности героя маркирует его «двойное гражданство», первоначально обозначенное Гумбертом как европейская полинациональность, указывает на амбивалентную принадлежность обоих героев и к человеческому и к иному миру.

Персонажи, наделенные внешними приметами сид и эльфов появляются в «Лолите» по мере приближения развязки. На колорадском курорте «между Сноу и Эльфинстоном» /98,т.2,с.283/ появляется Фэй, как бы случайная партнерша Лолиты по теннису, сбежавшая с ней потом с ранчо Куильти, которая охарактеризована как «довольно матовая брюнеточка, года на два старше Лолиты, с капризным ртом и жестким взглядом» /152,т.2,с.287/. Имя героини (Фэй – фонетически идентично «фее», хотя пишется иначе, также, как фамилия хозяйки мотеля Гейз, совпадая с формой множественного числа родительного падежа – феи – фей), ее внешность и уменьшительное определение «брюнеточка» (то ли в силу возраста, то ли в силу миниатюрности) указывают на облик, идентичный традиционному образу сиды в сагах. Формальная множественность облика Фэй реализуется буквально: ее внешность повторится во внешности Риты, которая предстанет «взрослой брюнеткой, очень бледной, очень тоненькой», даже разница по отношению к Лолите, тоже охарактеризуется цифрой два: Фэй старше на два года, Рита в два раза /152,т.2,с.316/. Метатеза Лолиты и Риты получит обоснование и на уровне происхождения: Лолита, шифруемая в Кармен, названная мексиканским сувениром, эхом отзовется в Рите, которая «была, кажется, испанского или вавилонского происхождения» /152,т.2,с.316/. Гумберт вновь совмещает синхронический срез (испанский, мексиканский) с диахроническим (вавилонские корни Риты идентичны в этом контексте мнимому ирландскому происхождению Лолиты).

В лирике Набокова мир эльфов соотнесен с миром насекомых по сходству параметров: эльфы также невелики размером. В стихотворении из сборника 1916 года «Летняя ночь» находим такой контекст: «Эльфы с влюбленными божьими коровками // Прячутся, целуясь, от лунных узоров» /150,с.407/. В сборнике «Горний путь» присутствует аналогичная коллизия: «Феина дочь утонула в росинке, // ночью, играя с влюбленным жучком.» /150,с.52/. Время активности фей и эльфов в лирике Набокова – ночь. В германо-скандинавской мифологии нижние божества, идентичные кельтским сидам, альвы, живут под землей и выходят ночью – для них губителен солнечный свет. Мир эльфов, таким образом, соотносим у Набокова с иномиром. Примечателен облик жениха феиной дочери – жучка, соотносимый с обликом эльфа – «маленький черный жених» /150,с.52/. Владельцами проклятого клада в германо-скандинавском эпосе выступают «черные альвы», а одна из этимологий слова «нибелунг» расшифровывает его как «нифлунг» – дитя тумана. Мотив клада и неизбежность его утраты репрезентируется в «Лолите» в союзе Лолиты и Гумберта, к его анализу мы вернемся позднее, актуализируя аллюзии из германо-скандинавской мифологии и эпоса в ткани романа.

В Касбиме Гумберт видит издали «эльфоподобную девочку на стрекозоподобном велосипеде и рядом непропорционально крупную собаку» /152,т.2,с.261/ (о символическом значении собаки, вмешательством которой отмечены важнейшие эпизоды в романе порассуждаем позднее, отметим пока соседство собаки и эльфа), при ближайшем приближении сказочность разрушается: «обещанная велосипедистка» оказалась «некрасивой, пухлявой девочкой с косичками» /152,т.2,с.261/: в Бердслее внимательно рассматривая вблизи лицо Лолиты, Гумберт тоже встретит «разрушенный миф» /152,т.2,с.250/. Обманчивого эльфа Гумберт встречает перед приездом в Эльфинстон – город эльфов, стон которых «тонкий, но страшный», как в скобках замечает повествователь /152,т.2,с.302/, приводя название города, Гумберт заметит также в скобках: «не дай Бог никому услышать их стон» /152,т.2,с.292/. Сам Гумберт слышит этот звук из иного мира, окончательно потеряв Лолиту. Наконец полет эльфа, имплицированный в движении «эльфоподобной девочки», стрекозьи крылья которой имитирует велосипед, поездка на котором приобретает таким образом статус полета эльфа, Гумберт видит в тот момент, когда Лолита в его отсутствие убегает к Куильти. Существа из потустороннего мира возникают на пути Гумберта и Лолиты тем чаще, чем ближе оказывается утрата Лолиты. В Эльфистонский госпиталь Гумберт доставляет Лолиту, сопровождая свой путь аллюзиями из гетевского «Короля эльфов» («Erlkonig»), только лесной царь (название русского перевода баллады В. А. Жуковского) был «на сей раз любитель не мальчиков, а девочек» /152,т.2,с.295/. Фамилия эльфинстонского доктора Блю вызывает ассоциации не только с понятием неприличного, но и потустороннего в контексте стихотворения «Башмачок»:

а недавно приснилось мне,

что, бродя по лугам несравненного севера,

башмачок отыскал я твой —

свежей ночью, в траве, средь туманного клевера,

и в нем плакал эльф голубой

/150,с.49/.

Реальность сновидения восполняет утрату, случившуюся в мире реальном, но только в границах сновидения: мира, параллельного материальновещественному, поэтому отнесенного к ночи. Потерянный башмачок находится «средь туманного клевера», и даже его вполне логичная локализация внизу, на земле, в траве символична – мир утраченный и сюрреальный находится внизу, принадлежит ночи и туману. Продолжением туманности и потусторонности выступает голубизна эльфа. В больницу, вынесенную за черту города, Гумберт привозит Лолиту ночью («я с ней поскакал прямо в слепящий закат» /152,т.2,с.295/), к тому же больница находится в низменности. Сама больница выступает звеном промежуточным, в котором соприкасаются мир живых и мир мертвых, поскольку болезнь – временное торжество смерти в пределах жизни. Из больницы Лолита исчезает, будто бы воскреснув, освободившись из «черной и лиловой Гумбрии», причем отъезд состоялся в разгар дня («около двух часов дня» /152,т.2,с.302/). Однако мифологические атрибуты воскресения и возвращения солярного божества, сохраняясь в ткани современного романа, не влекут за собой ожидаемого результата.

А. Аппель и А. Долинин реминисценцию из баллады Д. Китса «La belle Dame Sans Merci» видят в метафоре «волшебного плена», в котором Гумберта, по его собственному определению, держит Лолита, метатеза палача и жертвы выступает отражением сюжета баллады, в которой очарованный рыцарь заключен в «пещере эльфов» в волшебный сон, причем, пробуждение приносит рыцарю утрату и одиночество. В набоковском переводе «чародейки неведомой дочь» не названа эльфом, однако ее уверенья в любви «на странном своем языке», облик – «змеи – локоны, легкая поступь, а в очах – одинокая ночь», дом – «приют между сказочных скал», способность околдовать «чародейною песней» /150,с.161–162/ – принадлежат к тому семантическому ряду, который в «Лолите» соотносим с обликом и свойствами эльфа. В переводе В. Левика находим более точные указания на природу безжалостной прекрасной дамы: «Она глядела молча вдаль // Иль пела песню фей», пристанище загадочной девы находится в «волшебном гроте» /163,с.584/. Итог любви с прекрасной феей аналогичен обретению и утрате любви сиды и ее мира в кельтском эпосе: однажды покинув этот мир, вернуться к сиде человек уже не может, равно как и среди людей не может обрести пристанища. В переводческой интерпретации Набокова герой баллады обречен на одинокие скитания, а перевод В. Левика завершается утверждением: «И с той поры мне места нет, // Брожу печален, одинок» /163,с.585/.

Однако по внешним приметам Гумберт сам принадлежит к иномиру. Гумберт, определяя свою страну «как лиловую и черную» /152,т.2,с.205/, не находит себя на фотографии, где должен быть запечатлен: перелистывая «Брайсландский вестник», Гумберт ищет снимок, «поймавший меня на темном моем пути к ложу Лолиты» /152,т.2,с.321/ четыре года назад, но, получив искомый, видит: «абрис девочки в белом и пастор Браддок в черном; но если и касалось мимоходом его дородного корпуса чье-то призрачное плечо, ничего, относящегося до меня, я узнать тут не мог» /152,т.2,с.322/. Отсутствие на фотографии указывает на невидимость Гумберта, его принадлежность к иному призрачному миру, окрашенному в лиловое и черное.

Необходимо подчеркнуть, что приметы красоты, не совпадающей с традиционной, характеризуют тех героев кельтского эпоса, которые обречены на гибель из-за всеподчиняющей, но беззаконной страсти: Грайне, недовольная тем, что в мужья ей определен Финн, который «старше ее отца», обратив свой взор на Диармайда, спросит: «. а кто, тот загорелый сладкоречивый воин с вьющимися, черными как смоль волосами и красными, как два рубина, щеками.» / «Преследование Диармайда и Грайне» /98,с.720/, а Дейдре, еще не видя Найси, создаст образ идеального возлюбленного: «. волосы его будут цвета ворона, щеки – цвета крови, тело – цвета снега» / «Изгнание сыновей Уснеха» /98,с.567/. Гумберт, со свойственной для героев Набокова метатезой палача и жертвы //, упомянет о «волшебном плене» /152,т.2,с.225–226/, в котором держала его Лолита. Героини кельтского эпоса накладывают на своих избранников запрет-гейс – «опасные и губительные оковы любви» /152,с.722/, заставляя их покинуть прежнее пристанище и увести возлюбленную с собой, тем самым обрекая героев на скитания и преследование законного жениха и неизбежную смерть от его руки, причем эта месть не затрагивает героиню, которая или сама расстается с жизнью (Дейдре) или становится женой бывшего преследователя (Грайне). Отметив пока очевидную идентичность ключевых позиций сюжета, к вопросу об архаических (кельтских, скандинавских, бретонских) прототекстах «Лолиты» вернемся позднее, продолжив разработку идентификации героев романа и их архаических прототипов.

Теперь обратим внимание на портрет Лолиты. Сразу же подчеркнем, что Гумберт видит ее не так, как остальные персонажи романа. Шарлотта видит в ней «здорового, крепкого, но удивительно некрасивого подростка» /152,т.2,с.83/. Причем, проблематично, кто видит Лолиту точнее: когда Гумберт покупает обновки для Лолиты, он руководствуется антпрометрической записью Шарлотты, но считая, что та, «прибавила где лишний дюйм, где лишний фунт» /152,т.2,с.134/, выбирает одежду, сообразуясь с собственным представлением о Лолите. В результате один наряд «оказался ей тесен, а другой велик» /152,т.2,с.171/, и она надевает старое платье. Хотя Гумберт любуется «дымчатыми глазами» Лолиты /152,т.2,с.236/, мисс Пратт «выразила одобрение по поводу «милых голубых глазок»» Долли /152,т.2,с.217/, читая отчет о поведении Лолиты в ноябре, та же мисс Пратт укажет, что «волосы у нее темнорусые и светлорусые вперемежку» /152,т.2,с.239/, а Гумберт восхищается ее «теплыми русыми кудрями» /152,т.2,с.164/, называет ее «блестяще-русой» /152,т.2,с.84/, «розовой, с золотой рыжинкой» /152,т. 2, 298/, а в конце романа отметит, «как она похожа – как всегда была похожа – на рыжеватую Венеру Боттичелли» /152,т.2,с.331/. Анализируя знаменитую сцену тахты, В.Е. Александров приходит к выводу, что Гумберт, отменяющий реальность Лолиты, «не видит ее такой, какова она есть» /4,с.198/. Черты Лолиты, воссозданные Гумбертом, – это черты нимфетки вообще, перечисляя их, уже в начале романа Гумберт совмещает Лолиту с Анабеллой: «медового оттенка кожа», «подстриженные русые волосы», «большой яркий рот» /152,т.2,с.20/. Это архетип внешности нимфетки, а не индивидуальный портрет реальной девочки Долорес Гейз. Иногда (по приезде в лагерь Ку, перед ссорой с Лолитой в Бердслее) Гумберт видит ее иной образ: «лицо у нее подурнело по сравнению с мысленным снимком, который я хранил больше месяца», – сообщит Гумберт, встречая Лолиту в Ку /152,т.2,с.139/; «с приступом тошной боли я увидел ясно, как она переменилась с тех пор, как я познакомился с нею два года назад. Разрушенный миф!» – такой видит Гумберт Лолиту перед скандалом в Бердслее /152,т.2,с.250/.

Однако, принимая поправку на обобщенность и неточность, воспроизведем черты Лолиты так, как видит их Гумберт: «волосы у нее темно-русые, а губы красные, как облизанный барбарисовый леденец» /152,т.2,с.59/, варьируя эти детали внешности Лолиты, вспоминая локоны с боков или крупные передние зубы, Гумберт постоянно подчеркивает ее гибельное, демоническое очарование, однажды выражая опасение, что благопристойные читатели могут «безумно влюбиться» в его Лолиту /152,т.2,с.166/. В древнеирландской саге «Изгнание сыновей Уснеха» друид-прорицатель, объясняя, почему в чреве женщины закричал еще не рожденный ребенок, так опишет облик последнего:

В твоем чреве девочка вскрикнула

С волосами кудрявыми, светлыми.

Прекрасны глаза ее синие,

Щеки цвета наперстянки пурпурной.

Без изъяна, как снег, ее зубы белы,

Как красный сафьян, блестят ее губы.

Знайте ж: много за эту девушку

Будет крови пролито в Уладе

/98,с.566/ (Курсив везде мой.)

Облик Дейрдре воссоздан по тем же приметам, что и портрет Лолиты. Дейрдре являет собой то же общее представление о красоте гибельной и разрушительной. Имя героини саги должно напоминать о зловещем предсказании, поэтому оно семантически значимо – «подобно трепету» /98,с.566/. В имени Лолиты шифруются лилии, Лилит (первая жена Адама, демоническое женское существо, сродни средневековым сиккубам), фамилия Анабеллы – Ли, собственное уменьшительное имя героини – Ло. Имя Лолита героиня носит только в мире Гумберта: с перечисления имен героини, соответствующим разным пространственно-временным обстоятельствам начинается исповедь Гумберта. Имя Лолиты семантически значимо, им она наделяется в определенный момент бытия: «Но в моих объятиях она была всегда: Лолита», – заключает Гумберт /152,т.2,с.17/. Семантизация имени фонетическими средствами – типологическая черта кельтской саги, сида Син, прежде чем назвать свое имя, дает ему семантическую расшифровку: «Вздох, Свист, Буря, Резкий ветер, Зимняя ночь, Крик, Рыданье, Стон» /98,с.679/.

В кельтской саге правитель Конхобар пытается обмануть судьбу: когда все улады вскричали: «Смерть этой девочке!» – он решает воспитать ее в своем доме, а потом сделать своей женой /98,с.567/. Гумберт выступает приемным отцом Лолиты и мечтает, переждав в Мексике срок до ее совершеннолетия, жениться на своей нимфетке. Когда Дейрдре скрывается со своим избранником, вернуть ее Конхобару помогает Эоган, во власть которому король уладов отдает Дейдре: оба они ей ненавистны, живя год у Конхобара, Дейрдре «ни разу не шевельнула. губами для улыбки, ни разу не подняла головы своей от колен», оплакивая Найси, убитого Эоганом /98,с.571/. Гумберт во время странствий с Лолитой по Америке когда притворяется спящим, слышит «ее всхлипывания каждой, каждой ночью» /152,т.2,с.216/. Эпос состояние крайнего отчаяния передает как прекращение динамики, у современного романа иные изобразительные средства, принципиальная разница состоит в том, что в саге передан итог жизни героини, сбывшееся предсказание, в романе Набокова Лолита стоит накануне освобождения от Гумберта, ее бегство еще впереди.

Мифологический протеизм партнера «Лолиты»

В кельтской саге «Изгнание сыновей Уснеха» Конхобар и Эоган, преследующие Дейдре – архаический прототип Лолиты, релевантны с точки зрения социального статуса: они короли, вершители судеб. Лолиту оспаривают двое зрелых любовников, схожих не только в возрасте: «Мы с вами светские люди во всем – в эротических вкусах, белых стихах, меткой стрельбе», – замечает Куильти, одетый в халат того же фиолетового цвета, что и у Гумберта /152,т.2,с.366/. Муж Лолиты Дик молод и у него «морского цвета глаза, черный ежик, румяные щеки» /152,т.2,с.355/, он отчасти похож на Гумберта, как и «темноволосый молодой муж» с плаката в спальне Лолиты, его глухота выступает семантическим аналогом духовной слепоты Гумберта, который не видит ни Лолиты, такой, какой она предстает в «пространственном мире единовременных явлений» /152,т.2,с.26/, ни своего истинного соперника.

Ни молодого мужа Дика, ни Гумберта, выступающего в двойственной роли мужа и отца, Лолита не любит. Куильти, с «круглым, ореховокоричневым лицом», остатками «черных волос» /152,т.2,с.291/, «толстый мужчина» /152,т.2,с.368/ с «пухлым телом» /152,т. 2, 369/ – имеет облик, который возможно приобрел бы Гумберт, если бы дожил до старости.

Сходство Дика, Гумберта и Куильти реализуется как воплощение трех возрастных этапов жизни одного человеческого существа, но каждый из возрастов обособлен и заключен в самостоятельном человеческом облике. Возникает единый в трех ипостасях, обобщенный образ партнера Лолиты, причем, если, глядя на Дика, Гумберт предполагает, что «он и его Долли имели безудержные половые сношения на этом диване по крайней мере сто восемьдесят раз с тех пор, как она зачала» /152,т.2,с.335–336/, если Гумберт выступает настойчивым любовником, то Куильти признается в своей импотенции /152,т.2,с.363/: трехэтапная возрастная парадигма единого субъекта, сосредоточенного на Лолите, развивается абсолютно последовательно. Три героя, объединенные связью с Лолитой, выступают как единое целое, как симультанно существующий в синхронии трех основных человеческих возрастов возлюбленный Лолиты. Обдумывая перспективу женитьбы на Лолите, Гумберт создает собственную возрастную парадигму, представляя себя рядом с Лолитой Второй, зачатой от него Лолитой Первой, «dans la force l’age» /152,т.2,с.214/ в 1960, а «в отдалении лет» различающего «странного, нежного, слюнявого д-ра Гумберта, упражняющегося на бесконечно прелестной Лолите Третьей в «искусстве быть дедом»» /152,т.2,с.214/. Синхронический возрастной сплав трех этапов жизни Гумберта, персонифицированных в трех разных героях, объединяет двойников, скорее совпадающих, чем противоположных, один выступает отражением, объединяющим дистанцированные во времени состояния единого (Дик-Гумберт), другой – искаженным, пародийно сниженным двойником-трикстером, утрирующим главного героя, но не антагонистичным ему (Гумберт-Куильти).

Гумберт, называя себя множеством разных имен, путающий свое имя: «Мое имя. не Гумберг, и не Гамбургер, а Герберт, т. е., простите, Гумберт» /152,т.2,с.147/, пишущий «Дневник» «мельчайшим и самым бесовским из своих почерков» /152,т.2,с.54/, предстает нетождественным самому себе, фактически указывает на свою распыленность, развоплощенность. Куильти, названный «сущим Протеем большой дороги» /152,т.2,с.279/, представленный через соавторство с Вивиан Дамор-Блок (причем, Лолита, путая Гумберта, скажет, что авторша – Клэр) надевающий личину Чина – детектива – героя комиксов, меняющий имена и местопребывания, оставляя для Гумберта записи в отельных книгах, назвавшийся наконец братом Гумберта, чтобы увезти Лолиту, – наделен теми же качествами неполной индивидуальной определенности, развоплощенности единого «Я».

Объединение разных персонажей в качестве ипостасей некоторого единства, объективно существующая в романе тенденция к их взаимному перетеканию друг в друга отвечает категориальному протеизму мифологического мышления, основной принцип которого А.Ф. Лосевым определен как «оборотничество, т. е. возможность превращения всего во все» /121,с.185/. Ю.М. Лотман, анализируя пути и способы трансформации мифа в эпос, отмечает в мифе «тенденцию к безусловному отождествлению различных персонажей», – подчеркивая, что «они одно и тоже (вернее трансформация одного и того же)… персонажи и предметы суть различные собственные имена одного» /125,с.4/. Объединяя противоположности протеизмом одного, единого для них начала, миф тем самым решал противоположные, чем в современном романе, но принципиально значимые для организации архаического мира задачи: структурировал мир по оппозициям, одновременно снимая их. Амбивалентность ритуала и мифа подчеркивал К. Леви-Стросс, указывая, что «миф обычно оперирует противоположностями и стремится к их постепенному снятию – медиации» /113,с.201/. Так, в тройственной, по возрастному качеству идентифицированной, развоплощенной фигуре Гумберта можно отметить противоположность социального статуса участников, их половых возможностей и отношения к Лолите: незаконность отношений Гумберта и Куильти с Лолитой составляет бинарную оппозицию ее законного брака с Диком, любовь и поэтизация Лолиты Гумбертом контрастна половой игре, в которую Лолиту хочет вовлечь Куильти. Медиацией противоположностей выступает обращенность всех трех героев к Лолите, их союз с нею. Триединое «Я» партнера Лолиты отвечает отчетливой мифологической тенденции к одногеройности, к стягиванию разных персонажей к одному архетипу – герой мифа предперсонален, он не тождественен сам себе. Этой способностью к перевоплощению, бесконечной трансформации единого наделены и другие набоковские персонажи: «Ведь меня нет, – есть только тысячи зеркал, которые меня отражают. С каждым новым знакомством растет население призраков, похожих на меня», – так определит свою экзистенцию герой романа «Соглядатай» /151,т.3,с.93/, роман «Подлинная жизнь Себастьяна Найта» завершается открытием тайны, «что душа – это лишь форма бытия, а не устойчивое состояние, и что любая душа может стать твоей. И может быть потусторонность и состоит в способности сознательно жить в любой облюбованной тобою душе – в любом количестве душ» /152,т.1,с.191/. Таким образом, повествователь, брат-биограф умершего писателя приходит к выводу: «Стало быть – я Себатьян Найт» /152,т.1,с.191/. Но Гумберт не только Куильти или Дик, Гумберт – это и Лолита, которую тот создал в своем мире, поэтому Гумберт настойчиво называет себя отцом Лолиты, убеждая в этом сначала чету Фарло, а затем дважды говоря Куильти, что Лолита – его дочь: сначала на веранде «Привала зачарованных охотников» /152,т.2,с.158/, затем накануне убийства: «Дело в том, что я ее отец», и еще более настойчиво: «Она была моим ребенком, Куильти» /152,т.2,с.361/. Лолита, именно Лолита, а не Долли и Долорес Гейз – создание Гумберта, который выступает как творец-демиург, отец созданного им мира, центра вымышленной Вселенной – мономифа героя, который сосредоточен на Лолите. Моногерой мифа эквивалентен модели Вселенной, выступая синонимом ее полноты и многообразия. В монологе об «Улиссе» К.-Г. Юнг дает такое определение миру романа Джойса: «Итак, кто же такой «Улисс»? Он, по-видимому, символ всего, что образуется от сведения вместе, от объединения всех отдельных персонажей всего «Улисса»: мистера Блума, Стивена, миссис Блум, и, конечно, мистера Дж. Джойса. Обратим внимание – перед нами существо, заключающее в себе не только бесцветную коллективную душу и неопределенное число вздорных, не ладящих между собой индивидуальных душ, но и дома, протяженные улицы, церкви, Лиффи, большое число борделей и скомканный бумажный листок на дороге к морю – и тем не менее существо, наделенное сознанием, воспринимающим и воспроизводящим мир», иными словами, Улисс – «спрятанный в темноте отец» всех своих объектов /222,с.187–188/. «Лолита» – монолог от первого лица, Гумберт – лукавый и ненадежный рассказчик, заставляющий читателя все время сомневаться в действительности описанных им событий. Шарлотте, вскрывшей ящик с «Дневником», Гумберт говорит: «Это все твоя галлюцинация. Эти записи, которые ты нашла, всего лишь наброски для романа. Твое имя, и ее, были взяты случайно. Только потому, что подвернулись под перо» /152,т.2,с.121–122/. Как Лолита нетождественна Долорес Гейз, так и мир романа (истории, исповеди, признания) Гумберта не идентичен действительности. Этот мир заключен сначала в воображении и памяти Гумберта, затем в книге, которая призвана дать новое бытие своим героям – Гумберту и Лолите обещаны жизнь «в сознании будущих поколений», «спасение в искусстве», «бессмертие» /152,т.2,с.376/, причем бытие в эстетической реальности – единственное форма экзистенции, в которой миры героев, предстающих бесконечными инвариантами единого варианта – моногероя, героя-архетипа – могут сосуществовать.

Несмотря на двойничество Гумберта и Куильти, который по собственным словам просто перевез Лолиту «в более веселое прибежище» из гумбертовского плена /152,т.2,с.367/, хотя и плен и половые извращения не исчезли, а усугубились у Куильти, современная героиня любит именно Куильти, а не юного и красивого Дика, хотя именно его облик соответствует мифологической формуле красоты возлюбленного, обреченного на «оковы любви» и на гибель, также, как и абрис Дейрдре узнается в чертах Лолиты. Однако в современном романе брак окажется гибельным именно для Лолиты, а не для Дика: Лолита умрет от родов, разрешившись мертвой девочкой, как сообщает в «Предисловии» д-р философии Джон Рэй /152,т.2,с.12/.

В «Лолите» сохраняется статус, даже внешность участников любовного квадрата кельтской саги и ее фатализм (Шарлотта предсказывает перед смертью, что Гумберту «не удастся никогда больше увидеть» Лолиту /152,т.2,с.121/, теряя Лолиту сначала кратковременно, а потом окончательно, Гумберт видит лицо Шарлотты или слышит звук ее предсмертных рыданий /4,с.198–201/), но изменяется последовательность развития событий: Лолита в конце романа обретает то, чего в начале саги лишилась ее кельтская предшественница. Причины расхождения набоковской героини с ее мифологическим прототипом находят объяснение не на персонажном уровне организации романного содержания, а на пространственно-хронологическом.

Символика острова QUELQUEPART в контексте архаической концепции пространства книги «Лолита»

Свое пристанище в мотельных книгах Куильти охотнее всего обозначает как «остров Quelquepart» /152,т.2,с. 307, 308/. К расшифровке названия обратимся позднее, начав анализ с символики мотива острова /232/. Мотив острова звучит в начале романа, когда Гумберт создает образ «невесомого острова завороженного времени, где Лолита резвится с ей подобными», окруженного «туманным широким океаном» и изолированного от «пространственного мира единовременных явлений» /152,т.2,с.26/. В кельтской мифологии иной мир локализован на западе, на островах блаженства, которые населены вечно юными женщинами-сидами. В саге «Исчезновение Кондлы Прекрасного, сына Конда Ста битв» девушка поет, зовя Кондлу в иной мир:

Есть иная страна, далекая,

Мила она тому, кто отыщет ее.

Радость вселяет земля эта

В сердце всякого, кто гуляет в ней,

Не найдешь ты там иных жителей,

Кроме одних женщин и девушек

(курсив мой) /98,с.666/

В саге «Плавание Брана, сына Фебала» Мананан указывает Брану путь в «Страну Женщин» /98,с.672/. На Островах блаженства растет яблоня, плоды которой приносят бессмертие, с ее серебряной веткой сида является к Брану: «Ветвь яблочного дерева из Эмайн // я несу» /98,с.667/. Из лагеря Ку Лолита уезжает в платье «с узором из красных яблочек» /152,т.2,с.139/, «эдемски-румяное яблоко» она держит в руке в знаменитой «сцене тахты». Христианская символика искушения и запретного плода, дополняется более ранней мифологической символикой вечной молодости, знака мира вечности и радости. В германо-скандинавском архаическом эпосе (прямые ссылки на которой также содержатся в тексте роман) в песне «Поездка Скирнира» находим эпизод подношения невесте чудесных яблок: «Одиннадцать яблок // со мной золотых, // тебе я отдам их, // если в обмен // ты Фрейра сочтешь // желаннее жизни» /23,с.217/. Гонец от жениха приносит невесте молодильные яблоки Идунн, вкушая которые боги возвращают себе молодость и продлевают жизнь. Христианская символика яблока означает утрату вечности, обреченность на страдания, а архаическая, дохристианская – напротив обретения вечности, исполнения желанной мечты, достижения цели. Парадоксальным образом оба эти смысловых начала присущи соединению Гумберта и Лолиты. Обретенный с Лолитой рай Гумберт характеризует как амбивалентное сочетание рая и ада, крайнего падения и величайшей избранности, полного счастья и глубокого страдания: «невзирая на ее гримасы, невзирая на грубость жизни, опасность, ужасную безнадежность, я все-таки жил на самой глубине избранного мной рая – рая, небеса которого рдели как адское пламя, – но все-таки, рая» /152,т.2,с.206/. Рай локализуется в центре некоторой глубины, на дне, выступая, таким образом, пространственной метатезой ада.

На Островах Блаженства время или останавливается, или течет бесконечно медленно. Брану и его людям «казалось, что они пробыли там год, а прошло уже много-много лет» /98,с.673/. Как указывают современные исследователи: «Для обитателей сида характерны две основные черты: они неподвластны ни законам времени, ни условиям пространства» /55,с.190/. Попавший в мир сид, вернуться в мир людей уже не может: ладья Брана обречена на вечные скитания, поскольку и в мир сид можно попасть лишь однажды: Нехтан прыгнул с ладьи на землю и «тотчас же обратился в груду праха» /98,с.673/. Гумберт, потерявший Лолиту, допускает для себя возможность смертного приговора, Куильти, похитивший и изгнавший Лолиту, обречен на смерть. Мир вечности, заключенный в соединении с Лолитой, можно обрести лишь однажды – повторения исключаются природой нимфетки, которая, достигнув определенной возрастной границы нимфеткой быть перестанет, хотя существуют и иные причины, более глубокого характера.

Пространственная организация кельтского мира представляет собой объединение параллельно существующих миров: север принадлежит ледяным демонам фоморам, на западе находятся острова Блаженства, населенные вечно юными сидами, в центре мира расположен мир людей, но при этом центр мира распылен в пространстве: он одновременно приходится на столицу кельтов Эмайн-Маху и на истинную Эмайн, расположенную на островах в мире сид. Мир сид, локализуясь на островах, находится там же, где мир людей: сиды обитают на дне озер, в полых холмах или насыпях; Племена богини Дану, заселившие Ирландию, не в силах противится новым захватчикам, укрылись под землей, продолжая там ту же жизнь, что и раньше, но иногда появляясь среди людей /55,с.189/. Понятие запада, как мира, принадлежащего сидам, идентично значению левизны и севера, но оно же функционирует в качестве поэтического названия Ирландии, которая в сагах именуется «Западным миром» / «Изгнание сыновей Уснеха», /98,с.569/; «Смерть Муйрхертаха, сына Эрк», /117,с.195/, таким образом, маркируя пространство, принадлежащее людям. Само понятие островов Блаженства по природе своей дробно: в саге «Плавание Брана, сына Фебала», Бран достигает сначала острова Радости, а затем Страны Женщин /98,с.673/; в саге «Плавание Майль-Дуйна» герой последовательно посещает ряд островов, населенных то хтоническими чудовищами (гигантскими муравьями, чудовищным конем, волшебным котом, огромными свиньями и безрогими быками), то демонами (Скачка демонов /98,с.697/), достигая наконец Острова прекрасных женщин и Острова хохотунов /98,с. 709, 713/. Сам мир людей предстает объединением частей целого: пяти пятин Ирландии, населенных разными родами, самые примечательные из которых улады и коннахты. Архаическая концепция пространства репрезентирует множество миров, а не традиционное двоемирие, сводимое к оппозиции человеческого и потустороннего мира. Экспозиция песни «Поездка Скирнира», входящей в мифологический цикл песен «Старшей Эдды», звучит так: «Фрейр, сын Ньерда, сидел однажды на престоле Хлидскьяльв и обозревал все миры» (курсив мой) /23,с.215/. Множественность миров, принадлежащим разным существам (в «Старшей Эдде» людям, альвам, великанам, богам асам и ванам), миров соприкасающихся, а порой и пространственно совмещающихся, существует в архаической традиции априори. Пространственная концепция архаического мира, экзистенция которого определяется принципом объединения частей как человеческого, так и иных миров, при их взаимной проницаемости и неточной локализации, отвечает хронотопу многочастного набоковского мира, реализуемого как в пространственно-временной синхронии, так и диахронически соотносимого с мирами настоящего и локализованного в пространстве воображения и памяти.

Солярный миф как средство разведения героев по соприродным им мирам

Путь Гумберта к Лолите ведет на запад, лежит через океан, именно там, согласно хронотопу кельтской саги, находятся Острова Блаженства. Романно кинематографический штамп – наследство американского дядюшки – дает Гумберту, живущему в Париже, возможность переменить жизнь: «Эта перспектива пришлась мне чрезвычайно по сердцу. Я чувствовал, что моя жизнь нуждается в встряске» /152,т.2,с.38/. Свою страсть к нимфеткам Гумберт сравнивает с «отравой», которая «осталась в ране», объясняя свое «роковое наваждение» болью от незавершенного романа с Анабеллой /152,т.2,с.27/. Найдя за океаном Лолиту и узнав в ней Анабеллу, Гумберт мысленно обращается к ней: «о, маленький Herr Doktor, которому было суждено вылечить меня ото всех болей» /152,т.2,с.53/. Наконец в Бердслее Лолиту лечит «докторша Ильза Тристрамсон», которой Гумберт благодарен за нежность к Лолите /152,т.2,с.244/. К кельтским фантастическим сагам о плавании к Островам Блаженства добавляется новый источник, тоже кельтского происхождения. Имя докторши – анаграмма имен Тристана и Изольды, героев средневековых легенд и романов, генетически восходящих к кельтскому эпосу.

Изольда была сведуща в искусстве врачевания, медицинская магия у кельтов принадлежала высшему жреческому клану – друидам. О даре исцеления, которым владела Изольда в прозаической версии романа о Тристане сказано так: «. и не было столь тяжелой раны, которую бы она не могла вылечить, а было ей только 13 лет» (курсив мой) /170,с.295/. Юный возраст Изольды не препятствует тому, что она охарактеризована как «самая прекрасная женщина в мире» /170,с.295/. Страдающий от раны, нанесенной отравленным копьем Морольта, с кусочком острия в ране, Тристан снаряжает ладью, которая приносит его к берегам Ирландии, где Изольда излечивает героя. Гумберт, определяя значение первой несостоявшейся, не увенчавшейся соединением любви в своей жизни, заметит: «Я был крепкий паренек и выжил; но отрава осталась в ране» /152,т.2,с.27/. Лолита, названная маленьким доктором, должна вылечить Гумберта от изначального наваждения, однако одна болезнь любви несостоявшейся, оборванной, сменяется болезнью любви беззаконной и неразделенной. Тристан, физически излеченный Изольдой, испив любовный напиток, становится жертвой гибельной, беззаконной и всеподчиняющей страсти.

Красота белокурой Изольды по внешним признакам соответствует канону рыцарского романа: золотой волос Изольды, который две голубки принесли к окну короля Марка, заставляет того дать придворным обещание жениться только на его обладательнице. Ивэйн, герой романа Кретьена де Труа «Ивэйн, или Рыцарь Льва», любуясь дамой, восхищается ее «прекрасными волосами, что ярче золота блестят» /105,с.256/. Однако, рыцарская легенда и ее романные обработки ассимилируют более ранние источники, выражающие кельтский идеал гибельной красоты: внешность Дейдре наследуется Изольдой. Облик Изольды отмечен причастностью к солнечному культу, О.М. Фрейденберг, раскодируя тот семантический пучок, к которому восходит коллизия легенды, приходит к выводу, что «он построен на семантическом пучке, отражающем мышление космической стадии» /195,с.3/, а герои легенды – Тристан и Изольда выражают на персонажном уровне архаический миф о любви доантропоморфных божеств, символизирующих солнце и море, таким образом, сюжетное действие закономерно сводится к циклу, к повторению соединений и расставаний героев, соответствующих круговращению их природных прототипов. Волосы Лолиты, играющей в теннис, Гумберт назовет «солнечно-русыми» /152,т.2,с.201/, блеск волос Лолиты отмечает даже беспристрастная мисс Пратт /152,т.2,с.239/, одним и тем же эпитетом «абрикосовый» охарактеризованы загар, поясница, пушок на лопатках Лолиты /152,т.2.с.283/, воспоминая первое видение Лолиты, Гумберт назовет ее «смугло-золотой», подчеркнув, что взгляд ее был направлен вверх /152,т.2,с.207/, Гумберт отмечает ее «слишком частые веснушки. и даже эти свинцовые тени под глазами были в веснушках» /152,т.2,с.139/, Лолита излучает то жар («жаркая шелковая прелесть» /152,т.2.с.72/, то «свечение» тоже охарактеризованное эпитетами «томное», «жаркое» /152,т.2,с.197/, к этому же семантическому ряду и уже упомянутый атрибут нимфетки – «медового оттенка кожа». Присутствием солнца отмечены принципиально важные эпизоды, в которых Лолита выступает самостоятельно, еще не попав во власть Гумберта или временно от нее освободившись: впервые Лолита смотрит на Гумберта на веранде, «из круга солнца» /152,т.2,с.52/, сцена тахты развивается в «залитой солнцем гостиной» /152,т.2,с.75/, в лагере Ку навстречу Гумберту выходит «окрашенная солнцем сиротка» /152,т.2,с.139/, в «солнечную даль» Лолита погружается, играя в теннис /152,т.2,с.290/, обретая других партнеров, в конце концов одним из которых становится Куильти, именно в ситуации теннисной игры Гумберт впервые переживает пока еще мнимую потерю Лолиты, будто опередив время. Во время тенниса Лолита получит эпитет, венчающий парадигму солярного образного ряда, – «золотистая» /81,т.2,с.289/. Пути Тристана к Изольде и его странствиям Набоков посвящает цикл из двух стихотворений «Тристан», в котором упоминается «золото. волнистых волос» Изольды /150,с.198–199/.

Лолита, попадая во власть Гумберта, погружается во мрак, туман и дождь: путь к «Привалу зачарованных охотников» герои совершают под дождем, желтые шторы на окнах номера в мотеле создают иллюзию «солнца и Венеции», хотя «на самом деле за окном были Пенсильвания и дождь» /152,т.2,с.179/. Возрастное и внутреннее несоответствие героев получает выражение на новом смысловом уровне: Гумберт принадлежит миру призрачному, потустороннему, миру мрака, Лолита – миру дня и солнца. В этом контексте неизбежность потери Лолиты обосновывается архаическим циклическим мифом об утрате и возращении солярного божества, субститутом которого предстает Лолита. Несоответствие Гумберта миру Лолиты пародийно обыгрывается в перевертывании фамилий учительниц, которым занимается Лолита, мисс Пратт это занятие называет «тайной шуточкой» /152,т.2,с.239/. Прочитанные наоборот фамилии Дутен и Зелва образуют знаковую фразу: «Не туда влез». А фамилии Гольд и Молар, с одной стороны, указывают на золото (gold – англ.) (и любовь (l'amour – франц.), причем золото в данном контексте прочитывается как атрибут солнца, с другой, при перетасовке звуков обе фамилии прочитываются как «долг» и «мораль» – категории к осознанию которых Гумберт неотвратимо приближается, постепенно осознавая свою вину перед Лолитой. Солярный миф, как и аналогичный ему миф об умирающем и воскресающем боге, строится как цикл утраты или изменения облика солнечного божества, персонифицированных сил природы или их субститута: лягушачья или ослиная шкура, временная смерть, изображаемая как погружение в сырое и темное пространство, – маркируют исчезновение, смерть солярного героя, которые в сказке нередко сопровождаются попыткой его подмены. Собственно воскрешением Аннабеллы, той юношеской любви, которая определила всю последующую жизнь Гумберта, предстает изначально Лолита, первый взгляд на Ло сопровожден замечанием: «Это было то же дитя» /152,т.2,с.53/. Пережив смерть, плен, исчезновение, солярный герой, освобожденный или воскресший, возрождается в прежнем качестве или обретает новое, более совершенное. Гумберт, заключая Лолиту в своей «лиловой и черной» стране, называя ее своим ребенком, наделяя ее происхождением, идентичным собственному, осознает временность этого состояния и думает, что «около 1950-го года» ему «придется тем или иным способом отделаться от трудного подростка, чье волшебное нимфетство к тому времени испарится» /152,т.2,с.214/. Неизбежность утраты Лолиты запрограммирована и циклом бытия солярного героя, чертами которого Лолита наделяется внешне и интертекстуально через аллюзии из «Романа о Тристане и Изольде». Участие архаической традиции, моделирующей его жизнь, Гумберт ощущает как внешнюю силу, как судьбу, давая ей ирландское имя Мак-Фатум. Само пленение Лолиты наделено атрибутами временной смерти, погружения в чужой и чуждый мир мрака и дождя, который у Лолиты вызывает отвращение. Расставшись с замужней, повзрослевшей и увядшей Лолитой, Гумберт вспоминает эпизоды, которым раньше не хотел придавать значения, например, как однажды Лолита «говорит необыкновенно спокойно и серьезно: «Знаешь, ужасно в смерти то, что человек совершенно предоставлен самому себе» /152,т.2,с.347/. Каждую ночь во время жизни с Гумбертом Лолита проливает слезы, а однажды Гумберт случайно замечает на ее лице «трудноописуемое выражение беспомощности столь полной, что оно как бы уже переходило в безмятежность слабоумия» /152,т.2,с.347/. Одиночество, отчаяние, беспомощность Лолиты соответствуют тому состоянию полной предоставленности самому себе, которое она определила как ужас смерти. Кроме того, Гумберт, изъяв Лолиту из мира детства, не дал ей самостоятельности и прав взрослого человека, Лолита лишается соответствующего ей мира, выпадает из парадигмы линейно текущего времени, оказывается вне времени, в вечности, обретенной еще до физической смерти, а потому не коррегентной качеству героини.

Солярный герой, пережив временную смерть, освобожденный из плена, обретает свои прежние качества. В современном романе утрата невосполнима: из одного плена Лолита попадает в другой, изгнанная Куильти, Лолита два года работает в маленьких пришоссейных ресторанах, а Гумберт, представляя ее жизнь, нарисует картину «мерзкой кухни придорожного ресторана (Нужна Подавальщица) в мрачнейшем степном штате, где дует ветер и мигают звезды над амбарами, фарами, барами, парами и все вокруг – мразь, гниль, смерть» /152,т.2,с.227/. Одна временная смерть сменяет другую, пока наконец за временной смертью не наступает настоящая, усугубленная своей дублетностью: Лолита умирает, разрешившись мертвой девочкой. Лолите не удается воскреснуть ни самой, ни обрести новую жизнь, перевоплотившись в дочь (об этом метемпсихозе когда-то мечтал Гумберт). Гумберт, увидев замужнюю, беременную Лолиту, отмечает, что «побледнели веснушки, впали щеки, обнаженные руки и голени утратили свой загар» /152,т.2,с.330/, что «в сущности ее красота увяла» /152,т.2,с.331/. Вместо прежних ярких нарядов на Лолите коричневое платье. Солнечные краски утрачены, руки Лолиты белые, «как разбавленное молоко» /152,т.2,с.331/. Хотя именно теперь Гумберт сумел рассмотреть в ней прежнюю солнечность, увидев сходство, которое присутствовало всегда, «с рыжеватой Венерой Боттичелли» /152,т.2,с.331/, рассмотрев не солнечно-торжествующую, а страдающую Лолиту. Логика солярного мифа, его категориальная цикличность трансформированы в линейное эпическое повествование: временная смерть влечет за собой окончательную. Но эпическая материальная смерть преодолевается поэтическим бессмертием, обретаемым Лолитой в книге Гумберта, таким образом, солярная цикличность реализуется в новом смысловом качестве.

Шахматы и «Всадник без головы» – принцип иронической дистанции по отношению к мифу

За морем, найдя повторение своей первой любви, Гумберт надеется найти исцеление от любовного наваждения. Морольт, убитый Тристаном, Изольде приходился дядей. Бретонская легенда указывает на важный в «Лолите» мотив кровосмешения и кровной мести, к анализу которого мы обратимся позднее.

Исцелившийся Тристан вновь приплывает в Ирландию, чтобы добыть Изольду в жены своему дяде – королю Марку. Сюжет легенды в дальнейшем строится как серия соединений и расставаний героев, испивших любовный напиток. Отметим, кстати, любовный напиток Гумберта – джинанас, позволяющий ему возбудить страсть к зрелым женщинам, в том числе – к Шарлотте. Сами обстоятельства, при которых Тристан и Изольда вкусили любовный напиток, примечательны в контексте признания Гумберта в своей особенной чувствительности «к магии игр» /152,т.2,с.286/: «. а на четвертый день играл Тристан в шахматы с Изольдой, и была тогда слишком большая жара» /170,с.297/. Гумберт не только играет в шахматы, он «заковыристый противник» /152,т.2,с.249/, в шахматы герой играет в Бердслее с Гастоном. Одна примечательная партия разыгрывается перед скандалом с Лолитой, обыгранном через аллюзии из Флобера: Лолита пропускает уроки музыки, чтобы встретиться с Куильти, после звонка учительницы Гумберт пытается продолжить игру и допускает ошибку: «через два-три хода я вдруг заметил, сквозь муть внешахматного страдания, что Гастон – ход был его – может завладеть моим ферзем; он это заметил тоже» /152,т.2,с.249/. Гастон долго не решается сделать нужный ход, но в конце концов «внезапно схватил» искомую фигуру, и с большим трудом Гумберт сводит партию к ничьей.

Мотив шахматной игры в «Романе о Тристане» возникает накануне вмешательства неотвратимого Рока, символически воплощенного в любовном напитке, в судьбы героев. Аналогичными обстоятельствами артикулируется мотив шахматной игры в кельтском эпосе. Атрибутами воина и волшебника Финна, задумавшего под старость жениться на юной Грайне, в кельтских сагах выступают вода и шахматная доска, держа их при себе Финн узнает истину, так он определяет, кто убил сына Рока в саге «Преследование Диармайда и Грайне»: «Тогда я попросил принести мне шахматную доску и воду. Я вымыл лицо и руки и, произнося заклинания, закусил свой большой палец, чтобы узнать, кто виновен в смерти сына Рока» /98,с.777/. В той же саге есть эпизод, содержательно соотносимый с партией Гумберта и Гастона. Финн приказывает «принести ему шахматную доску» /98,с.757/ и садится играть в шахматы с Ойсином, под деревом познания Дуврос, зная, что Диармайд и Грайне скрываются на его верхушке, Финн предлагает противнику: «У тебя есть один ход, Ойсин, которым ты можешь выиграть эту игру. И я разрешаю всем, кто окружает тебя, показать тебе его» /98,с.757/. Никто не видит нужного хода, кроме Диармайда, который сбрасывает яблоко на ту фигуру, которой нужно пойти, обнаруживая свое присутствие. Трижды на глазах у Финна Диармайд целует Грайне и ускользает, прибегнув к колдовству. Поражение Гумберта на шахматной доске становится возможным благодаря его поражению в любви: литературные аллюзии из Флобера указывают на измену Лолиты. Гумберту не удается выиграть у Гастона и узнать правду об измене Лолиты, он считает возвращением Лолиты ее решение оставить репетиции и уехать: «Я кивнул. Моя Лолита» /152,т.2,с.254/. В кельтской саге Финн лишь временно отказывается от преследования, Гумберту только предстоит его начать: вновь хронология архаического прототекста разворачивается в обратном порядке и с обратным результатом, точнее следствие предшествует причине. Таким образом, в «Лолите» идентифицируется та же коннотация мотивов, которая сложилась в архаическом эпосе и рыцарском романе, генетически к нему восходящем: шахматная игра указывает на синхронически параллельное протекание разнопорядковых действий, соответствующим двум реальностям, соизмеримым с разными героями: в кельтском эпосе любовники наблюдают за игрой, направляя ее ход, в романе о Тристане и Изольде в реальность шахматной игры вторгается любовный напиток, по ошибке принесенный служанкой. Гумберт осознает возможность поражения «сквозь муть внешахматного страдания», вызванного доказательством измены Лолиты. В реальность игры в шахматы вторгается действие или предмет из внеигровой реальности: любовный напиток, яблоко с дерева познания, телефонный звонок. Это вторжение изменяет ход игры, приобретая таким образом символическое значение указания на присутствие силы, неподвластной игровым правилам и поэтому синонимичной Року. Шахматная партия либо не доигрывается сейчас и никогда не возобновится потом (роман о Тристане и Изольде), либо победа оборачивается поражением («Преследование Диармайда и Грайне») или ничьей («Лолита»). Треугольник, соединяющий мотивы игры в шахматы, измены и вторжения Рока, трансформирующего исход игры, выстраивается в архаическом эпосе, рыцарском романе и «Лолите» на основе одной и той же контаминации мотивов.

Мотив шахматной игры, манифестирующей присутствие Рока, получит развитие уже во внешахматной реальности, но в предмете, соотносимом с миром шахмат: Гастон пришлет Гумберту в подарок медный ларец – «луизетту» вместо сломанного ящика для шахмат; «шкатулка оказалась слишком плоской для моих громоздких шахмат, но я сохранил ее для совершенно другого назначения», – пишет Гумберт /152,т.2,с.264–265/. «Луизеттой» во Франции называют гильотину. Гумберт, осознавая связь названия с орудием убийства, помещает тот кольт, из которого он убьет Куильти, кольт, которому Гумберт, ощущая как ткань судьбы уплотняется по мере приближения к развязке, даст прозвище «дружок». Герои архаических и героических эпосов именовали свое оружие, боевых коней, богатство, воспринимая его как продолжение своей плоти, как свою неотъемлемую часть. Как подчеркивает А. Гуревич, предметный мир становится в эддических песнях и исландских сагах зримым и осязаемым «в кульминационные моменты, в сценах наивысшего напряжения и драматизма. Именно в эти моменты сфера вещей уплотняется и делается наиболее ощутимой» /51,с.59/. Причем, между специфическим предметом, превосходящим для героя эпоса свою предметную функцию, выступающим в качестве атрибута власти (золото) или воинской силы (оружие), и его владельцем существует обратная связь: предмет сам оказывает воздействие на носителя, побуждая последнего к действию.

Иронически сниженное наименование кольта – «дружок» и место его хранения, не для него предназначавшееся, указывают на архаический эпический, но «сниженный» источник. В романе Майн Рида «Всадник без головы» (аллюзии из которого обнаружатся в символически многослойном образе отсеченной головы в стихотворении-обвинении Гумберта наравне с архаическими протекстами) главная героиня носит имя Луиза, соотносимое с названием шкатулки – «луизетта», а убийца капитан Кассий Колхаун метит свои пули двумя буквами К., соотносимыми с аббревиатурой К.К., которой обозначаются имя и фамилия Клэра Куильти. На то, что роман Майн Рида входит в проактуализированный Набоковым пласт литературных текстов, указывает поздний цикл стихотворений «К кн. С.М. Качурину», предпоследняя строфа которого звучит так:

Я спрашиваю, не пора ли

вернуться к теме тетивы,

к чарующему чапаралю

из «Всадника без головы»

/150,с.284/.

В романе Майн Рида детективная интрига связана с подменой одного героя другим: Морис Джеральд меняется нарядом с Генри, побратавшись с ним, узнав полосатое серапе Мориса, но не различая лица в темноте, мучимый ревностью Кассий Колхаун убивает Генри, не того, кому хотел отомстить. Меченая пуля выступит неопровержимым доказательством вины капитана, если всадника без головы удастся поймать. Мнимое родство Куильти и Гумберта образует в «Лолите» особую смысловую линию. Их поединок описан в романе через аллюзии из ковбойских фильмов, потасовке «недоставало только кулачных ударов, могущих сокрушить быка, и летающей мебели», когда же Гумберт возвращает себе оружие и усаживает Куильти в его кресло, «оба пыхтели, как королю коров и барону баранов никогда не случается пыхтеть после схватки» /152,т.2,с.364/. Вместе с тем мотив родства обоих героев выступает сигналом взаимной обусловленности их судеб: вынося приговор Куильти, Гумберт осуждает себя на расплату и за это преступление и за другое, более значительное, совершенное по отношению к Лолите. Стихотворение-обвинение завершается приговором:

За это,

За все, что сделал ты,

За все, чего не сделал я,

– Ты должен умереть!

/152,т.2,с.366/

Таким образом, в «Лолите» репрезентируется мотив ковбойского романа об убийстве, действительно совершенном, но изначально направленном на другую жертву, кроме того убийство выступает следствием ревности и находится в коннотации с мотивом побратимства. Однако, три героя Майн Рида: Моррис, Генри, брат его возлюбленной, Кассий – ее кузен – сведены в романе Набокова к двум: брат и дядя образуют одно и то же лицо. Куильти, которого Гумберт сравнивает со своим дядей Траппом, причем, Лолита однажды заметит: «Может быть, он и есть Трапп» /152,т.2,с.269/, – назовется, забирая Лолиту из больницы, ее дядей Траппом, т. е. – братом Гумберта.

Убийца и убитый, враг и побратим, если проактуализировать соотношение с ковбойским романом, сливаются в одном персонаже, сообщая ему онтологическую неопределенность, обнаруживаемую в проблематичности его идентификации и материального наличия.

Мнимый инцест и истинная расплата

Ковбойский роман завершается обязательным «happy end». Роман о Тристане и Изольде предлагает сублимацию счастливой развязки, показывая, как соединение героев, невозможное в посюсторонней реальности, состоялось в потустороннем мире: ветвь из могилы Тристана прорастает в могилу Изольды, которая находится в противоположном конце кладбища, трижды эту ветвь срубают и трижды она вырастает снова. Соединение героев после смерти подчеркивает невозможность их союза при жизни, предлагает единственную форму совместного бытия, которая им доступна. Встреча с Изольдой и исцеление не приносит Тристану счастья, наоборот, обрекает на вечные страдания. Гумберт, получивший Лолиту, уже после первого соединения с ней начинает испытывать муки совести, которые сначала пытается игнорировать. Судьба, убравшая Шарлотту и открывшая Гумберту путь к Лолите, на самом деле, предназначает Лолиту сначала Куильти, а затем – Дику. Гумберт обретает Лолиту, чтобы сразу же начать терять ее: в отеле «Привал Зачарованных охотников», Гумберт понимает, что спящая рядом Лолита дальше от него, «чем когда-либо» /152,т.2,с.163/. Из больницы в Эльфинстоне Лолиту похищает Куильти, назвавшийся дядей Лолиты – Густавом, то есть братом Гумберта. Густав Трапп, с которым Гумберт сравнил Куильти, был «швейцарским кузеном» его отца /152,т.2,с.268/, то есть приходился ему дядей. Иронически варьируясь, родственно-любовный треугольник средневековой легенды преломляется в отношениях героев романа, только истинное родство и незыблемое феодальное право (вассал и племянник Тристан должен служить королю и дяде, поэтому привозит ему невесту и потом сам возвращает ему жену, хотя Изольда не мстит Тристану, которого полюбила, за смерть дяди, так и Лолита не мстит Куильти и даже не соглашается с Гумбертом, назвавшим его «негодяем» /152,т.2,с.338/) заменяются несуществующим родством и полным произволом: Куильти похищает Лолиту. Однако, как подтверждение уже отмеченного сходства Гумберта и Куильти, отметим тот факт, что их родство ни у кого не вызывает сомнений: застигнутая Гумбертом врасплох сиделка, отвечает, что похитителем был его «братец» /152,т.2,с.306/.

В архаическом эпосе мнимое родство не менее действенно, чем кровное, и предписывает ту же модель поведения: взаимопомощь, кровную месть, расплату за пролитие родственной крови. Кухулин, вступая в бой со своим побратимом Фердиадом, стремится предотвратить поединок, обращаясь к сопернику: «О, зачем ты вышел, побуждаемый женщиной, // На поединок с названным братом?» /98,с.621/. Затем герой повторяет ту же формулу уже не как риторический вопрос, а как утверждение: «Не должен был ты по воле женщины // Рубиться мечами с названным братом!» /98,с.622/. Сразив

Фердиада, Кухулин не испытывает победного торжества. Горько оплакивая побратима, Кухулин предвидит собственную скорую гибель: пролитие им родственной крови требует расплаты, в поединке между братьями, названными или кровными, не может быть победителя. В родстве Куильти принципиально важен сам факт родства, указание на некоторую форму родственности, поэтому Куильти уподобляется дяде Гумберта, а сам называет себя его братом. Родственность не только уподобляет, но и связывает обоих героев, сообщая взаимообусловленность их судьбам. Этот принцип реализуется и во взаимной обратимости палача и жертвы и в их общих тотемических архетипах, к анализу которых обратимся позднее.

Лабиринт мнимого инцеста в «Лолите» связан не только с родственностью Куильти и Гумберта. Гумберт, привыкший считать Лолиту своим ребенком /152,т.2,с.103/ (в этом он убеждает чету Фарло, мысль о своем отцовстве внушает Лолите), свою связь с ней в конце романа определяет как «пародию кровосмесительства» /152,т.2,с.351/, впервые это слово произносит сама Лолита в «Привале зачарованных охотников» /152,т.2,с.149/. В архаических мифах, осуждавших инцест в принципе, последний тем не менее допускался для героев-избранников. Архаический прототип Гумберта Кухулин, наделяясь необычным происхождением, идентифицировался то как сын бога света Луга, то как сын короля Конхобара, рожденный от кровосмесительной связи с его сестрой Дехтире, Даже в героическом эпосе Зрелого средневековья «Песни о Роланде» допускается возможность того, что Роланд – незаконнорожденный сын императора Карла, плод его кровосмесительной связи с сестрой, а его эпический статус племянника императора – позднейшая христианская сублимация. Мифологические прототексты наталкивают на инцест, диктуют его необходимость, свои отношения Гумберт и Лолита определяют как кровосмесительство по внешним признакам. Продолжает игру в инцест и Куильти, назвавшийся дядей Лолиты, а не Гумберта. Осуществление инцеста даже в архаической традиции связано с концепцией трагической вины и неизбежной расплаты. Допуская инцест, архаический мир требовал наказания за кровосмешение, которое грозило благополучию рода в целом, участники инцеста обрекались на гибель, исключались из единства рода. Род, отмеченный инцестом, был обречен на вымирание. Так развивается история рода Буэндия, который восходит к инцестному браку и над которым тяготеет боязнь инцеста, в романе Г.Г. Маркеса «Сто лет одиночества». Все участники мнимого инцеста: отец – Гумберт, дядя – Куильти, дочь и племянница – Лолита, – умирают. К тому же, Лолита умирает, как сообщает в «Предисловии» Джон Рэй, «разрешившись мертвой девочкой» /152,т.2,с.12/. Существование рода, который повествователь назвал по-шотландски «Гумбертовским кланом» /152,т.2,с.303/, кончилось. Мнимый инцест разрешился тем же трагическим финалом, что и инцест мифологический – действительный.

Гумберт видит Лолиту, принадлежащую к иному миру, а не Долорес Гейз, существующую в мире трех измерений, строго описанную Шарлоттой или мисс Пратт. Свою жизнь с Лолитой Гумберт, несмотря ни на что, определяет как пребывание в раю /152,т.2,с.206/. Потеряв Лолиту, Гумберт не может вернуть ее и не потому, что она перестала быть нимфеткой и покинула очарованные пределы острова блаженства, а потому, что там пребывала Лолита, созданная Гумбертом, реальная Долли продолжала жить в границах линейного времени и трехмерного пространства. Долли, которая «видит себя звездочкой экрана» /152,т.2,с.83/, как типичная американская девочка влюбляется в знаменитость, хотя Куильти не молод, не красив, именно его портрет украшает спальню Лолиты в Гейзовском доме. Сам Гумберт принадлежит к иному миру, определяя его как «мою страну, лиловую и черную Гумбрию» /152,т.2,с.205/, пилюли, которыми Гумберт надеется погрузить Лолиту в сон, подобный временной смерти, поскольку она не должна помнить и осознавать того, что с ней произойдет, – «лиловосиненькие» /152,т.2,с.152/, Шарлотта, встает из гроба, когда Лолита закуривает, «в синеватой дымке» /81,т.2,с.337/. Гумберт называет себя «робким чужаком» /152,т.2,с.111/, предполагая, как Лолита будет оправдываться в беременности – последствии ночного усыпления Гумбертом матери и дочери, Гумберт сочиняет за Шарлотту фразу: «Ты или лжешь, Долорес, или это был ночной оборотень» /152,т.2,с.91/.

Оборотничество Гумберта потенциально заложено в его тотемических аналогах: собаке и кабане, об их наличии порассуждаем позднее. Существом из иного мира, глядя на себя глазами Дика и его друга, Гумберт представляет себя, явившись к Долорес Скиллер: «болезненный отец в бархатном пиджаке и бежевом жилете, быть может, виконт» /152,т.2,с.335/. Иной мир, остров зачарованного времени, коралловый остров, на котором Гумберт воображает себя «с озябшей дочкой утонувшего пассажира» /152,т.2,с.30/ – это мир, соответствующий герою, но чуждый Лолите, которая готова отвергнуть его «с самым обыкновенным отвращением» /152,т.2,с.205/. Миры проницаемы, но их соприкосновение гибельно, хотя фатально неизбежно.

Архаические тотемы и герои «Лолиты» в функциях палача и/или жертвы

Гумберту присущ, помимо брутальной, незаурядной внешности, архаический тотемизм. Характеризуя себя, как одного из обвиняемых против нравственности, Гумберт упомянет «собачьи глаза» /152,т.2,с.111/, описывая выполнение супружеских обязанностей с Шарлоттой, Гумберт признается, что «и тут еще пытался напасть на пахучий след нимфетки, несясь с припадочным лаем сквозь подсед дремучего леса» /152,т.2,с.98/, теми же метафорами Гумберт охарактеризует свое состояние, когда видит Лолиту, «насыщенную чем-то ярким и дьявольским» после встречи с Куильти /152,т.2,с.263/ – «неистово я стал преследовать тень ее измены, но горячий след, по которому я несся, слишком был слаб» /152,т.2,с.264/, эта метафора буквализируется, растянется во времени, представ как реальные действия Гумберта, преследующего Куильти и Лолиту. Гумберт вспоминает, как забыв обо всем, «буквально на четвереньках подползал» к креслу Лолиты /152,т.2,с.237/. «Навязчивая пригородная собака» /152,т.2,с.49/ встречает автомобиль с Гумбертом, впервые приехавшим в Гейзовский дом. Та же собака становится причиной гибели Шарлотты. Лохматая дворняга лает на автомобиль Гумберта, подъезжающий к дому Дика и Долорес Скиллер. В монографии У. Роу седьмая глава (229,с.85-123) посвящена анализу семиотики образа пса в романах и рассказах Набокова, разные порода собак выступают знаками разных ситуаций и состояний героев, но, в целом, появление в ткани повествования собаки предвещает катастрофу, «настойчиво ассоциируется со смертью» /229,с.93/.

В проекции на кельтские мифологию и эпос собака прочитывается как священное животное, атрибут воина и охотника. Герой кельтского эпоса Кухулин носит имя, переводимое, как «Пес кузнеца». Его облик несет черты первобытного тотемизма и отличен от внешности обычных людей («Семь зрачков было в королевских глазах его, четыре в одном глазу и три в другом. По семи пальцев было на каждой руке его.» /98,с.587/). Когда Кухулин приходит в боевую ярость, он волшебно преображается, один его глаз раздувается как у демона-фомора, а другой пропадает в глубине лица. Гумберта мучает нервный тик, дергание его глаза зло передразнивается Лолитой, а уладские женщины влюбленные в Кухулина кривели на один глаз («Болезнь Кухулина» /98,с.634/). Однако семантический объем образа пса в кельтском эпосе амбивалентен: на Кухулине лежит гейс (запрет) не есть мяса своего тезки и побратима, этот гейс не единственный. В саге «Смерть Кухулина» герой вынужден последовательно нарушить все, лежащие на нем гейсы, в том числе, вкусить собачьего мяса. Нарушение запретов вызвано выбором, который Кухулин делает в пользу благополучия рода, а не собственной безопасности. Герой, нарушивший запреты, подтверждает собственную обреченность, приближает свою гибель. Архаический тотем героя обращается против него, равно, как и его чудесные возможности. Причем, Кухулин был обречен изначально, уже своей выделенностью из единства рода: его исключительность могла нарушить равновесие, обернуться против рода. Выделенность героя объясняется тайной его происхождения. Кухулин обречен на трагическую смерть, потому что его превосходство угрожает безопасности рода: «Три недостатка было у Кухулина: то, что он был слишком молод, то, что он был слишком смел, и то, что он был слишком прекрасен» /98,с.587/ – в этой эпической характеристике недостатки героя выступают квинтэссенцией его достоинств, их полным выражением. Отличие Кухулина от обычного человека подчеркнуто его именем: Кухулин – Пес кузнеца, он одновременно и больше, чем человек, и меньше, чем человек.

В саге «Преследование Диармайда и Грайне» о преследовании Финна беглецов предупреждает Бран, пес Финна, но, вместе с тем, по следу героев идут «три ядовитых пса», которые «в огне не горят, в воде не тонут и оружие их не берет» /98,с.731/. Когда Диармайд должен встретиться со своей судьбой – сразить кабана, который станет источником его гибели, он просыпается, разбуженный лаем охотничьего пса, преследующего зверя.

Архаическим тотемом пса наделен в «Лолите» не только Гумберт, но и Куильти.

Имя Кухулина иногда прочитывается как звукоподражание крику кукушки: Ку-ку-лайн, потому что он – подкидыш, выросший в чужом гнезде. Фамилия и имя Куильти редуцируются собутыльниками до Ку: «Ку – его все так звали Ку», – говорит Лолита /152,т.2,с.338/, в словах которой звучит отчетливое звукоподражание: крик кукушки обрамляет фразу, это же «ку-ку» эхом повторяется в названии ранчо Дук-Дук («ук» – обратное прочтение «ку»). Старуху, «обвитую фиолетовыми вуалями» (субститут Куильти, выступающем в соавторстве с Вивиан Дамор-Блок, причем, Лолита, обманывая Гумберта, однажды скажет, что автор – Вивиан, а авторша – Клэр) /152,т.2,с.147/ в «Привале зачарованных охотников» сопровождает кокер-спаньель, которого Лолита осыпает ласками, позже эта собака переместится к Куильти, когда тот заберет Лолиту из Эльфинстонского госпиталя, Лолита играет с собакой, чтобы привлечь внимание Куильти /152,т.2,с.290/. Идентичные тотемические аналогии на мифологическом уровне подтверждают метафизическое родство героев: при первом взгляде на Куильти Гумберт отмечает его сходство с «швейцарским дядюшкой Густавом» /152,т.2,с.172/. Современные кельтологи указывают, что слог «ку» или «кон» обозначает по-древнеирландски «пса» /152,с.831/.

Но пес, не единственный архетип-тени, дочеловеческого в человеке, присущий Гумберту и его двойнику Куильти. Преследование Куильти наконец привело Гумберта в замок Ку, приговаривая своего двойника, Гумберт дает тому прочесть стихи, которые завершаются так:

И на заре оставил кабана

Валяться на земле в недуге новом

/152,т.2,с.366/.

Этой метафорой Гумберт характеризует себя. Кабан у кельтов выступал символом жреческой власти. Охота на кабана могла привести преследователей в мир сид, как и морское плавание. К Куильти Гумберт едет из привала Бессонных Ловцов, а себя называет «зачарованным и вдрызг пьяным охотником» /152,т.2,с. 358, 359/. Но Гумберт не только охотник, настигший жертву, он сам – жертва Куильти, который похитил у него не только материальную Лолиту, но и ее метафизическую любовь. Кабан, сраженный недугом, – еще один архаический двойник Гумберта, который являет амбивалентное единство охотника и жертвы. Кельтская сага «Преследование Диармайда и Грайне», выступающая архаическим прототекстом «Лолиты» в аспекте варьирования мотивов брака Грайне с Финном, который старше ее отца, в бегстве Грайне с юным Диармайдом и ее настойчивом преследовании Финном и дружиной фенниев, волшебник Финн, внешне смирившись с утратой Грайне, находит наконец возможность завершить преследование, убить Диармайда и вернуть Грайне, обратившись к гейсу, наложенному на Диармайда в детстве. Как названные братья Диармайд и сын Рока воспитывались в чужой семье, и отец Диармайда стал причиною смерти сына Рока. Рок, наложив на Финна «страшное и опасное для жизни заклинание» /98,с.777/, заставляет того открыть имя убийцы своего сына. Узнав, что это был отец Диармайда, Рок превращает своего сына в огромного зеленого кабана и предсказывает: «Предрекаю, что тебе отпускается такой же срок жизни, как и Диармайду О’Дуйвне, и что ты будешь причиною его смерти» /98,с.778/. Диармайд трижды слышит во сне лай собаки, а утром узнает, что феннии преследуют кабана, а на нем лежит зарок «никогда не охотиться на кабанов» /98,с.775/. Жизнь палача и жертвы взаимообусловлена, в единоборстве умирают оба. Гумберт, убивая Куильти, убивает своего названного брата, мнимого родственника, двойника, тем самым делая неизбежной собственную гибель. Жертвенный кабан идентифицируется одновременно и с Гумбертом и с Куильти, объединенность в тотемическом архетипе сообщает взаимообусловленность бытию обоих героев. К тому же Куильти, указывая на сходство между собой и Гумбертом, упомянул белые стихи. Гумберт перед физическим устранением Куильти читает поэтический приговор, который обретает действенную силу. Куильти ставит в Бердслее пьесу «Зачарованные охотники», в которой сотворяет новую Лолиту, утверждая ее сначала в демонической роли ведьмы и чаровницы, а затем возвращая ей статус простой деревенской девушки, которая приводит поэта «на отцовскую ферму за глухоманью, чтобы доказать хвастуну, что она-то сама – вовсе не его вымысел, а деревенская, твердо стоящая на черноземе девушка» /152,т.2,с.248/. В мотельной книге Куильти оставляет запись, которую Гумберт не может расшифровать: «Фратер Гримм, Океан, Келькепар» /152,т.2,с.308/, смысл этой записи становится ясен позднее, когда брат Куильти дантист Айвор Куильти указывает, что «уверен, что его можно найти в родом замке, улица Гримма, на окраине Паркингтона» /152,т.2,с.356/ (курсив везде мой) /233/. Братья Якоб и Вильгельм Гримм – знаменитые сказочники и собиратели фольклора, выступающие в авторском единстве. Нерасторжимая связь и взаимная онтологическая зависимость Гумберта и Куильти через аллюзию, которую содержит название улицы, вновь кодируется как кровное родство, к которому однако добавляется мотив и творческого союза.

Тройная смерть ритуальной жертвы и ее метаморфозы в «Лолите» Основной функцией друидов-теологов и демиургов было совершение жертвоприношений /55,с.178/, причем, жертва подвергалась тройной смерти: подвешиванию на дереве, утоплению и сжиганию в специальном помещении из пяти комнат /55,с.79/. Заметим, что пяти комнатная двухъярусная структура Гейзевского дома повторяется в доме, который Гумберт и Лолита занимают в Бердслее: «наше жилище походило удручающим образом на Гейзовский дом. и комнаты имели сходное расположение» /152,т.2,с.217/, -замечает Гумберт (две комнаты и кухня внизу, три спальни наверху). Эти дома не сгорели, но организация их внутреннего пространства обрекает их вместе с обитателями на принесение в жертву, участи, которой не избежал дом Мак-Ку и ранчо Дук-Дук, уничтожая которые судьба соединяла Гумберта и Лолиту и разводила Лолиту и Куильти, обрекала Гумберта на утрату Лолиты, а Куильти на смерть. Гумберт иронически замечает свою возможную причастность к пожару в доме Мак-Ку: «быть может, вследствие одновременного пожара, пылавшего всю ночь в жилах» /152,т.2,с.48/. В этом случае три этапа мифологической смерти, как и события саги будут развернуты в романе по принципу обратной хронологии. В конце романа, встретив однорукого Билля, приятеля мужа Долли, и узнав, что «руку-то он потерял в Италии», Гумберт представляет себе: «Дивные миндали в цвету. Оторванная сюрреалистическая рука, повисшая в их пуантилистическом кармине, с маленькой цветочницей, нататуированной на тыльной стороне кисти» /152,т.2,с.337/. Рисунок на руке семантически увеличивает часть до целого – вот первый в мифологии и последний в романе этап смерти, представленный как карикатурно несостоявшийся, ограничивающийся знаком, намеком. Эта ритуальная смерть иронически предваряет карикатурно торжественный суд и расправу над Куильти. Гумберт обдумывает идеальное убийство, предполагая утопить Шарлотту, которая плывет с ним рядом, «как доверчивый, неповоротливый тюлень» /152,т.2,с.110/, ранее сравнивая Лолиту и Шарлотту, Гумберт назовет последнюю «тюленообразной» /152,т.2,с.56/. Куильти пытается достать пистолет из «морского вида сундучка» /152,т.2,с.368/, застреленный Гумбертом Куильти выползает на площадку, «хлопая плавниками» /152,т.2,с.371/. Не убитая Гумбертом Шарлотта и убитый Куильти представлены через тотемические метафоры морских существ: расстрел имитирует утопление. Третья смерть, на которую обречен Гумберт, смерть в огне, в романе выступает первой как действие судьбы, подчиняющей себе героя. Совершая только одно жертвоприношение, Гумберт косвенно участвует во всех остальных: миниатюрная цветочница на оторванной руке – субститут Лолиты, имя которой прозвучало в романе как коннотация сокращенного Ло и лилии: «Это была моя Ло, а вот мои лилии», – говорит Шарлотта /152,т.2,с.54/, на тень Лолиты указывает и метафора «пуантилистический кармин», по принципу фонетического подобия с Кармен, литературной аллюзии Лолиты. После первого соединения с Лолитой Гумберту представляется, что он «сидит рядом с маленькой тенью кого-то, убитого мной» /152,т.2,с.173/. На сожжение сначала «в адской печи сосредоточенной похоти» /152,т.2,с.28/, направленной на недоступных нимфеток, потом в раю жизни с Лолитой, «небеса которого рдели, как адское пламя» /152,т.2,с.206/, наконец на «поджаривание» на электрическом стуле /152,т.2,с.63/ Гумберт обрекает себя, убив Куильти. Определяя в жертву Куильти и принося в жертву себя через аллюзию с кабаном, сраженным недугом, в том же поэтическом приговоре Гумберт изображает Лолиту жертвой Куильти так:

…а ты,

Наскучившую куклу взял

И, на кусочки растащив ее,

Прочь бросил голову

/152,т.2,с.366/

В журнале «Кантрип», «что по-шотландски значит «колдовство»», как замечает герой /152,т.2,с.319/, Гумберт напечатал статью «Мимир и Мнемозина». В германо-скандинавской мифологии Мимир изображается как хранитель источника мудрости, которому верховный бог Один принес в жертву свой глаз, чтобы видеть будущее. Вельва говорит Одину: «Знаю я, Один, где глаз твой спрятан: скрыт он в источнике славном Мимира» /23,с.186/. По другой версии голова Мимира была послана ванами Одину во время войны богов. Один сохранил голову Мимира и советуется с ней, чтобы узнать будущее. В статье Гумберта будущее, ассоциируемое с Мимиром, расположено перед прошлым, воплощенным в Мнемозине: события жизни Гумберта определяются прошлым, его изначальной ривьерской любовью к Аннабелле, поэтому осознание времени зависит «от особых свойств нашего разума, сознающего не только вещественный мир, но и собственную сущность» /152,т.2,с.319/. Будущее, таким образом, выступает исторической инверсией прошлого, его материальной реализацией или практическим подтверждением.

Амбивалентность архаического контекста связана с обратимостью палача и жертвы: то ли Один принес в жертву часть себя, чтобы знать будущее, то ли этой жертвой оказался сам Мимир, которому отсекли голову. Расчлененная на части жертвенная кукла с отброшенной прочь головой в стихотворении Гумберта ассоциируется с жертвоприношением Мимира, голова которого наделяется пророческим даром. Принесенный в жертву Мимиру глаз с метафизической слепотой Гумберта. О своем нервном тике Гумберт узнает, только увидев, как зло Лолита передразнивает подергивание его глаза. Судьба Лолиты – реализация прошлого Гумберта, результат его стремления воскресить Аннабеллу в Лолите. С другой стороны, вспоминая ночь в «Привале зачарованных охотников», Гумберт восклицает, что «должен был понять, что Лолита уже оказалась чем-то совершенно отличным от невинной Аннабеллы» /152,т.2,с.155/. Но Гумберт поразительно слеп, не видя ни настоящей Лолиты, ни своего настоящего соперника. Поэтому предвидя и моделируя будущее, как реализацию прошлого, Гумберт получает непредвиденный, ошеломляющий результат, восклицая: «любопытно, до чего я неверно истолковал указания рока!» – даже не предполагая, «что какой-то Гумберт Второй жадно гонится за Гумбертом Первым» /152,т.2,с.266/. Собственную бдительность (по мифологически буквальной версии – глаз) Гумберт утрачивает, не для того чтобы видеть будущее, угадывать указания рока, а чтобы жить в мире своей фантазии.

Переводя название журнала «Cantrip», Гумберт не приводит однако полный семантический объем слова, второе значение которого можно идентифицировать как сниженную, пародийную интерпретацию колдовства – «шутка, мистификация – шотл.» Мистификацией действительности выступает весь роман – тюремная исповедь Гумберта в возможно не совершенном им преступлении, мистификацией Аннабеллы предстает Лолита, совершенно от нее отличная, сам Гумберт пародийно отражается в двойнике-трикстере – Куильти. Скрытая в названии ирония направлена на выявление природы колдовства, нередко сводимого в бытовом контексте к фокусу, хитроумному трюку, обману. В стихотворении «Слава» иронический двойник – собеседник автора, разрушая миф о волшебстве созданного им в книгах мира, скажет:

а бедные книги твои,

без земли, без тропы, без канав, без порога,

опадут в пустоте, где ты вырастил ветвь,

как базарный факир, то есть не без подлога,

и недолго ей в дымчатом воздухе цвесть

/150,с.272/.

В романе Г.Г. Маркеса «Сто лет одиночества» чудо истинного вознесения Ремедиос противопоставлено ложному, фокусническому, иллюзорному вознесению падре Никанора, который, проглотив чашку густого дымящегося шоколада, «простер обе руки перед собой и закрыл глаза. И вслед за тем падре Никанор поднялся на двенадцать сантиметров над землей» /129,с.86/. «Лолита» – «великая сказка» /143,с.24/, как и анализируемые Набоковым в университетском курсе романы. Колдовство сотворено, простирается за пределы романа: Гумберт выражает опасение, что благопристойные члены общества, прочитав роман, безумно влюбятся в его Лолиту /152,т.2,с.166/, Набоков в стихотворении «Какое сделал я дурное дело» изображает мир, очарованный гибельным искусом Лолиты, говорит о смертоносном колдовстве, заключенном в книге, как «яд в полом изумруде» /150,с.287/. Но Лолита (и героиня романа и сам роман) – это мистификация, поскольку Лолита нетождественна Долорес Гейз, а роман – действительности.

Демиург-друид как ритуальная жертва: причины обреченности творца «Лолиты»

Название острова Куильти Quelquepart может быть прочитано как несостоявшееся удвоение, созвучное имени драматурга: первая буква имени Клэр эхом повторяется в фамилии. В контексте упомянутой хозяйки мотеля Гейз, чья фамилия звучала так, а писалась иначе, транскрипция QUEL звучит как «КЕЛЬ» – начальный слог слова кельтский. Двойник Гумберта Куильти соотносим с теми же этимологическими кельтскими генами. По-французски слово «QUELQUE» означает «несколько», слово «PART» также, как и по-английски, по-французски означает «часть». Остров Куильти – мир, соединяющий несколько частей. Куильти – создатель мира пьесы «Зачарованные охотники», в финале которой Лолите требуется усилие, чтобы убедить Молодого Поэта, что она принадлежит к реальности, а не выступает частью его творения /152,т.2,с.248/. На ранчо Дук-Дук Куильти творит уже не романтическую пьесу, а порнографический фильм, в котором Лолите тоже отводится роль. Гумберт творит мир романа, в котором Лолите отводится роль нимфетки. Кельтский друид-прорицатель, тождественный богу, был наделен демиургической функцией через слово, речи, «одного произнесения коих достаточно, чтобы вызвать возвещаемое в них событие со всеми его последствиями» /55,с.203/. Песнь-заклинание Амергина, обращенная к туману, скрывавшему берега Ирландии от кораблей сыновей Мила, заставила туман рассеяться /164,с.23/. Этапно значимые события в судьбе Гумберта связаны с туманом, преграждающим ему дорогу, или соприродным ему явлением – дождем. В Рамздэле Гумберта встречает «промокший Мак-Ку» /152,т.2,с.48/, из Рамздэля в лагерь Ку Гумберт отбывает под «приближающимся белым ливнем» /152,т.2,с.131/, Лолита и Гумберт долго блуждают в «мокрой мороси», пока не видят «сквозь туман алмазное мреяние огней» белого чертога «Зачарованных охотников» /152,т.2,с.145–146/, над пляжем, где Гумберт хочет завершить с Лолитой соединение, начатое с Анабеллой, «туман нависал как мокрое одеяло» /152,т.2,с.207/, в «легком тумане» растворяются горы, окружающие Эльфинстон /152,т.2,с.275/, «мелкий дождь» сопровождает Гумберта на пути к дому Долорес Скиллер, аналогом тумана там же выступает дым отдаленных фабричных труб /152,т.2,с.329/. Но гроза прекращается и дождливый туман рассеивается, когда Гумберт приезжает «в зловещий замок» Куильти вершить расправу. Стихии огня и воды, строящие препятствия, теперь сопутствуют Гумберту: «солнце уже горело, как мужественный мученик» /152,т.2,с.358/: Гумберт движется навстречу собственной гибели, принося себя в жертву судьбе, отомстив, но и принеся в жертву судьбе себя.

«Огромный деревянный домище с башней» – замок Куильти – находится «в двенадцати милях к северу от города» /152,т.2,с.357/. Замок Куильти – смешен относительно Рамздэля, эта смещенность и развоплощенность центра – примета мира, чужого для героя, который движется к центру событий, чтобы обрести тайну мира, исполнить свою судьбу. (В «Приглашении на казнь» относительно центра смещен эшафот.) На севере кельтская мифология размещает острова ледяных демонов-фоморов, хтонических чудовищ, побежденных и изгнанных до срока кельтами. Путь к замку Куильти лежит через «диковинный крытый мост», затем через «сырой, темный, глухой лес» /152,т.2,с.357/. Лес и водная преграда обозначают в архаических текстах границу между мирами, ее преодоление связано с качественным преображением героя, ангажированного для покорения чужого мира или для победы над хтоническим существом. Ангажированность Гумберта проблематична: он откладывает месть Куильти до утра, когда того покинут гости, он никак не может довести до сознания Куильти, за что тот должен понести расплату, он никак не может уничтожить Куильти. В замке Гумберт встречает своего двойника-трикстера, который сам отказывается от Лолиты. Гумберт мстит Куильти за обладание тем, что ему никогда по-настоящему не принадлежало («Я, видите ли, не получил никакого удовольствия от вашей Долли. Как ни грустно, но я, знаете ли, импотент», – признается Куильти /152,т.2,с.363/) и отчего он добровольно отказался, кроме того, Долли добровольно сбежала к нему. Причин для мести нет, и осуществить ее невозможно.

Однако необходимость мести объясняется еще одним эпикомифологическим источником, восходящим к традиции, развивающейся параллельно с кельтской и во многом ей близкой. Лолита с мужем живет в последнем доме по улице Гунтера, «на совсем безнадежной окраине» /152,т.2,с.329/. Лолита, сбежавшая от Гумберта и изгнанная Куильти, смещается на периферию мира – эта закономерность самоочевидна. Приковывает внимание название улицы, имя, принадлежащее старшему из бургундских королей брату – Гунтеру в средне– и верхненемецком героическом эпосе «Песнь о Нибелунгах». Героический эпос восходит к историческим фактам, ассимилируя и более ранние мифологические источники. Нибелунги – хранители золотого клада, согласно германоскандинавской традиции, представлены как черные альвы – подземные карлики, владеющие сокровищами. Круговорот этих сокровищ и чудесных предметов между мирами людей, великанов, богов и карликов образует сюжетную основу для героических мифологических песен. Черноволосый, брутальный Гумберт овладевает драгоценностью – Лолитой, соотнесенной с золотом и солнцем, Лолиту Гумберт называет «баснословным подарком» судьбы /152,т.2,с.213/; ее перемещения от Гумберта к Куильти, от Куильти – к Дику составляют фабульную основу романа. Клад нибелунгов проклят, всем владельцам он приносит гибель, Шарлотта проклинает Гумберта, предсказывая, что он никогда не увидит Лолиту, гибель обладание Лолитой приносит Гумберту и Куильти. Сюжетную канву второй части «Песни о Нибелунгах» составляет осуществление двух вариантов мотива мести – любовной и кровной: сначала Брюнхильда требует отомстить Зигфриду, потом Кримхильда мстит братьям, убившим мужа. Гумберт мстит своему мнимому брату и дяде Куильти за разлуку с Лолитой, таким образом, оба компонента мотива мести сообщаются убийству Куильти.

В германо-скандинавском архаическом эпосе, трансформированном в сюжетную основу «Песни о Нибелунгах», прототип Зигфрида – Сигурд изначально несвободен в своих поступках. Достигнув зрелости и только вступая на путь героя, Сигурд отправляется к мудрому правителю Грипиру, который знал будущее. Прорицатель, предрекая, что Сигурд станет славнейшим из героев, однако указывает и на событие, которое повлечет за собой смерть героя, как расплату за обман: поменявшись обличиями с Гуннаром (Гунтером в героическом эпосе) Сигурд станет свататься к своей бывшей невесте Брюнхильд, забыв данные ей клятвы. Сигурд опечален:

Вижу теперь —

нависла беда,

горе сулит

Сигурду жребий,

если я стану

свататься к деве,

мне дорогой,

ради другого

/23,с.272/.

Гуннар – побратим Сигурда, поменявшийся с ним обличиями станет его убийцей по настоянию Брюнхильд, и сам падет жертвой мести. Судьба, убирающая препятствия на пути соединения Гумберта и Лолиты, не соединяет, а разводит героев: Лолита вынашивает планы побега, и не для себя добывает ее Гумберт, а сначала для Куильти, а затем – для Дика.

Сигурд попадает под мифологическое проклятие, уже овладевая золотым кладом. Убитый Сигурдом дракон-змей Фафнир предупреждает героя пред смертью:

Дам тебе, Сигурд,

совет, – прими его:

вспять возвратись ты!

Золото звонкое,

клад огнекрасный

погубит тебя

/ «Речи Фафнира» 23,с.281/

Субститутом золотого клада, определяемая через эпитет «золотистая», выступает сама Лолита. В архаическом эпосе однако есть мотив, отсутствующий в «Песни о нибелунгах»: после свершения мести и смерти Сигурда, Брюнхильда, добившаяся отмщения, пронзает себя мечом и отправляется в царство мертвых Хель, чтобы там соединиться с Сигурдом навсегда. «С Сигурдом я // теперь не расстанусь!» – восклицает Брюнхильд / «Поездка Брюнхильд в Хель» 23,с.302/. Посмертное соединение героев компенсирует их земную разлуку: судьбы героев совершились, так, как должны были свершиться, чтобы они состоялись в статусе героев, новое бытие делает возможным обретение того, что препятствовало их земной героической ангажированности. В пьесе Г. Ибсена «Воители в Хельгеланде», написанной по мотивам архаического эпоса, возможность потустороннего союза героев ставится под сомнение: христианин Сигурд отправляется в рай, а Йордис возглавляет языческий поезд мертвых воинов. Роман Набокова следует по канве архаического эпоса, Гумберт обещает себе и Лолите общее бессмертие в создаваемой им словесной реальности.

Трагическая ситуация в архаическом эпосе, с одной стороны, предстает следствием иррациональной внешней фатальной силы, подчиняющей себе героя, с другой, судьба не парализует волю героя: он принимает судьбу осознанно, активно, хотя и не вполне свободно. Сигурд, забирающий золотой клад, помогающий Гуннару в обманном сватовстве, утверждает свое бесстрашие, он ведет себя так, как надлежит вести себя герою. А.С. Гуревич приходит к выводу: «Итак, герой песни «выращивает» свою судьбу. Он принимает последствия собственных решений и деяний, обращающихся против него в виде его участи» /51,с.40/. Альтернативная линия поведения возникает в сознании Гумберта, когда он забирает Лолиту из лагеря Ку: «все, что овдовелому Гумберту следовало сделать, все, что он хотел и собирался сделать, – было дать этой осунувшейся, хоть и окрашенной солнцем сиротке. порядочное образование, здоровое, счастливое детство, чистый дом, милых подружек.» /152,т.2,с.139/. Вспоминая свои блуждания по отелю «Привал зачарованных охотников» перед соединением с Лолитой, Гумберт воскликнет: «И единственное, о чем жалею сегодня, это что я не оставил молча у швейцара ключ 342-ой и не покинул в ту же ночь город, страну, материк, полушарие и весь земной шар» /152,т.2,с.154/. Судьба Гумберта, которую тот экстраполирует извне, персонифицируя в образе Мак-Фатума, это результат его поступков и решений, которые, приняв форму законченного совершившегося сценария поведения, воспринимаются как следствие действия Рока, как воплотившаяся судьба. Чтобы Лолита состоялась как демоническая нимфетка, чтобы Гумберт освободился от рокового наваждения, пройдя через него, осознав вину и раскаявшись, чтобы Гумберт обрел истинную любовь к Лолите, переставшей быть Лолитой, события совершаются так, как если бы герой был жертвой и орудием всемогущего Рока.

Само убийство Куильти в контексте параллелей из героического эпоса прочитывается как необходимость, поступок, который герой обязан совершить по законам этики героического века. Если это же убийство, совершаемое сначала словесно (Гумберт читает стихи, обосновывающие вину Куильти), а потом растянутое на ряд последовательных действий рассматривать в контексте мифологических параллелей, то его длительность и поэтапность соотносимы с процессом принесения ритуальной жертвы: Куильти, сопровожденный архаическим тотемом – собакой, а после смерти воскресший снова, приняв облик морского существа («тяжело возился, хлопая плавниками» /152,т.2,с.371/), наделен чертами жертвенного животного, а Гумберт выступает в роли заклинателя-друида, превосходящего силой своего двойника-трикстера. В религии и философии друидов проводится соответствие между верховными божествами: Дагда несет дружественность и согласие, его двойник – Огма – войну и насилие. Суть Огмы двойственна – это «смехотворный мудрец, безрукий даритель благ, косноязычный учитель красноречия, кастрированный производитель», – по определению К.-Ж. Гюйонварха и Ф. Леру /55,с.183/. Сублимация Гумберта в Куильти связана с наделением последнего именно этими качествами, обратно отражающими Гумберта.

Кельтский прототекст – саги «Изгнание сыновей Уснеха», «Плавание Брана, сына Фебала» – развиваются в «Лолите» в обратном хронологическом порядке, поскольку Лолита не стремится войти в иной мир, стать частью сотворенной реальности, мира вымысла, оставаясь в границах мира вещественного, она обретает «вещественное», этому миру соответствующее счастье, получает законный социальный статус, даже богатство: Гумберт привозит деньги, возвращает Лолите дом в Рамздэле, потом переводит на нее свое имущество. Обывательская мечта сбывается с дотошной полнотой. Долли признает это: «Ах, Дик – чудный, полное супружеское счастье и все такое.» /152,т.2,с.333/, – но «безумная любовь», «чудо, магия, наваждение» остаются за пределами этого мира, принадлежат к миру иному. Лолита вспоминает Куильти, «единственного мужчину, которого она безумно любила» /152,т.2,с.333/, Гумберт живет, чтобы написать книгу о Лолите, создать мир, в котором она может обрести бессмертие.

Остров Quelquepart – модель устройства мира романа «Лолита», соединяющего несколько миров и соответствующих им героев, центр, вокруг которого выстраиваются части разрозненного, но единого целого. Путь к Лолите, совершение жертвоприношений, свидетельство и заклинание мира словом – это этапы сотворения гумбертовского мира и всего романного космоса, отдельной Вселенной, названной в романе островом Quelquepart. Мир, творимый словом, обретает качества и свойства материальной реальности. Гумберт, сотворяющий Вселенную романа, соотносим с кельтским друидом, творящим из своего заклинания мир или его новое состояние, принося себя самого в жертву миру, который должен состояться из его слова.

Но кельтская друидическая магия имела еще один аспект, принципиально значимый для понимания романа, если принять во внимание концептуальное замечание В.Е. Александрова: «Вместе с многочисленными почитателями Набокова, я вижу в нем гения комического; только он далеко этим не исчерпывается, ибо в основе набоковского комизма тоже лежит концепция потусторонности» /4,с.11/. Заклинание друида, чтобы оно ни представляло – «великое проклятие», «озарение песни», сводилось к цели сатиры /55,с.203/. Перед сатирой все от короля до простого воина были равны и одинаково беззащитны. «Жертва оказывалась бессильной, – утверждают современные кельтологи, – против нее оборачиваются и случай и судьба, все естественные стихии – воздух, земля, огонь, небо, море – сообща ополчаются против нее; люди отворачиваются от такой жертвы» /55,с.203/. Заклинание друида, имеющие своим содержанием даже не проклятие, а улучшение мира или человека, тем не менее строилось на отрицании, сатирическом снятии состояния предшествующего. Амергин, взывающий к Эрин, уничтожает туманные облака, одно состояние мира уничтожается и сменяется другим /164,с.23/.

«Лолита» строится на последовательном разрушении миров, составляющих ее космос, и уничтожении людей, этим мирам соответствующих. Наконец, обещанное Гумбертом бессмертие достижимо только после завершения и уничтожения этого состояния мира: Лолита будет «жить в сознании будущих поколений», только умерев в мире, лежащим за пределами книги Гумберта /152,т.2,с.376/, так и происходит, иначе мир романа не мог бы осуществиться. Гумберт Гумберт должен страдать от наваждения и совершить преступление, должен понести за него расплату, чтобы состоялся мир его книги.

«Различение» «следа» вечности – право героя «Лолиты» на совершение жертвы и сотворение мира-мифа

Ирония Гумберта – творца космоса книги – направлена против всех ее персонажей, включая и самого протагониста и Лолиту, и не щадит никого. Мир, создаваемый Гумбертом, одновременно созидается как мир «спасения в искусстве», осуществленного бессмертия и разрушается как мир несовершенства, несправедливости, непонимания, взаимной вины, осознаваемой или непрочувствованной. Мир «Лолиты» – мир истинной трагедии, управляемый всемогущим демиургом, который уничтожает мир, демонстрируя его дисгармонию и несовершенство: миры героев так и не приходят к единению, сохраняя статус нескольких частей, но не образуя целого. Эта целостность обеспечивается посторонней и потусторонней демиургической силой, рукой автора, нетождественного рассказчику-повествователю, который придает миру романа художественную целостность и эстетическое единство, моделируя единое космическое пространство посредством трансформации времени в вечность, «опространстливания» времени (термин Ж. Деррида), однако сохраняя разобщенность целого на персонажном уровне.

Мир, творимого им повествования, определен Гумбертом, как область «бессмертия», инобытия, которое обещано Лолите в его книге. Эта область иномира определяется Гумбертом так: «Говорю я о турах и ангелах, о тайне прочных пигментов, о предсказании в сонете, о спасении в искусстве» /152,т.2,с.376/. Мотив пигмента, отметины замыкает роман в рондольное кольцо: узнавание Лолиты связано с опознанием «темно-коричневого пятнышка, у нее на боку» /152,т.2,с.53/, упоминанием об отметине судьбы («тайны прочного пигмента») роман завершается. Отметина, «прочный пигмент» выступает знаком вечного бытия, принадлежит к области бессмертия, а точнее открывает путь в бессмертие, указывает на присутствие вечного во временном, поэтому и составляет «тайну».

В романе «Лолита» Гумберт, переживает исчезновение четверти века жизни, увидев Долорес: «Четверть века, с тех пор прожитая мной, сузилась, образовала трепещущее острие и исчезла» /152,т.2,с.53/. Гумберт совмещает образ былого с настоящим через узнавание метины, следа: герой открывает взором памяти детали, сокрытые для взгляда из конкретного момента настоящего.

Однако, космическая синхронизация прошлого и настоящего через узнавание примет – одной и той же родинки на боку – глубоко ошибочна не только потому, что Лолита не Аннабелла, но и потому, что Гумберт предстает перед ней «под личиной зрелости» /152,т.2,с.53/, он не тождественен себе в ранней юности. Смысл «следа» истолкован неверно, и эта подмена Долорес Анабеллой или Лолитой выступает началом трагедии. Земное время, земные явления, искажают знаки вечности, выделяя в их смысловом составе элементы, не соотносимые с вечностью. Аберрация исходит и от самого реципиента, не всегда в полной мере наделенного способностью и волей преображения. Гумберт на протяжении романа не раз приближается к восприятию космической синхронизации единовременных явлений (капля дождя одновременно падает на руку Гумберту и на могилу Шарлотты), но не осознает значения совпадений.

В романе «Ада» перед нами ситуация, обратная «Лолите»: первая и последняя, окончательная встреча героев тоже ознаменована сличением примет: одинаковые родинки на руках юных героев («на левой ее кисти имелась точь-в-точь такая же крохотная бурая родинка, которая метила его правую руку» /152,т.4,с.104/) едва различимы потом среди пятен старости («их общее бурое пятнышко почти затерялось между старческих крапин» /152,т.4,с.536/). Метины на руках героев создают эффект зеркального отражения. «След», указывающий на участие судьбы и вечности, очевидный в начале пути героев, выступающий в статусе символа их нерасторжимого единства, противопоставлен метинам-симулякрам, «следам» ложным, указывающим не на вечное, а настоящее – старость героев.

Мотив открытия отметин, спроецированный на кельтские источники, прочитывается как указание на любовь, подчиняющую себе жизнь героев, эквивалентную судьбе. М.М. Бахтин указывает на широко распространенный в кельтском эпосе «образ любовного пятнышка, в основном – у женщины: кто увидел его – тот влюбился» /14,с.43/. Сила и власть любви-фатума подтверждается образом вечности, построенном на обретении и разгадке «тайны прочных пигментов», следа и приметы вечности.

Однако в «Лолите» архаический мотив открытия открытия любовного пятнышка осложняется рядом принципиальных обстоятельств, указывающих не на участие внешней силы – судьбы, а собственной воли и желания героя. Лолита не открывает Гумберту пятнышка на боку, его не видно, но оно должно находиться на том же месте, что и у Аннабеллы. Фактически Гумберт, следуя логике архаического метемпсихоза, сам метит бок Лолиты сакраментальным пятнышком-указанием. Лхасский лама, не оставивший приемника, указал, где его искать, и в результате был найден мальчик с родимыми пятнами, повторяющими форму и месторасположение отметин покойного ламы. Л.Я. Штернберг воспроизвел легенду о том, как после смерти одного гиляка, имевшего на лице характерные шрамы от ран, нанесенных медведем, в семье другого гиляка родился мальчик с точно такими же, как у покойного, шрамами на лице /215,с.20/. В «Сообщении Броуди» Х.-Л. Борхес, описывая избрание короля, указывает, что четыре жреца тщательно осматривают каждого новорожденного, «если на нем находят отметины, оставшиеся для меня тайной, он становится королем Иеху» /34,с.415/. Гумберту не открывают отметины, он определяет ее наличие, опираясь на интуицию «взора молодой памяти» /152,т.2,с.53/.

У Лолиты есть иная отметина, оставленная не Гумбертом, но тщательно им сохраненная: «небольшой шрам на нижней части стройной икры как раз над уровнем белого шерстяного носка» /152,т.2,с.65/. Первым из имен Лолиты в начале романа выступает Ло, им она наделяется по утрам, причем единственным ее атрибутом оказывается «один носок» /152,т.2,с.17/. Во время отсутствия Шарлотты Гумберт «изменил ей с одним из Лолитиных белых носочков» /152,т.2,с.103/. Встречая Лолиту в лагере Ку, Гумберт отмечает, что «рубчатые отвороты белых шерстяных носочков кончались на памятном мне уровне» /152,т.2,с.139/. В этом контексте значимо отсутствие носочков, указывающих на отметину – шрам по принципу метонимической близости, среди вещей Лолиты, оставшихся у Гумберта после ее исчезновения: старых тапочек, ношеной мальчиковой рубашки, потертых ковбойских штанов, смятой школьной кепочки и прочих «сокровищ этого рода» /152,т.2,с.313/, которые Гумберт, как белый носочек в доме Шарлотты, обливает слезами и «оскверняет поцелуями» и в конце концов отправляет в приют для сирот. Отметина над краем носка нанесена не Гумбертом и не ему предназначалась, своим памятный шрам Гумберт делает сам, также как и «любовное пятнышко».

Блуждая по «Привалу зачарованных охотников» в ожидании, когда снотворное подействует на Лолиту, Гумберт выделяет девочку-нимфетку «Лолитиных лет, в платье Лолитиного фасона», которая ужасно смущается, почувствовав взгляд Гумберта «(который был, впрочем, совершенно небрежным и благодушным)» /152,т.2,с.157/. Вспоминая о своих наблюдениях за нимфетками, Гумберт приходит к неожиданному заключению: «В нашем чугунно-решетчатом мире причин и следствий, не могло ли содрогание, мною выкраденное у них, отразиться на их будущем? Вот она была моей – и никогда не узнает. Хорошо. Но не скажется ли это впоследствии, не напортил ли я ей как-нибудь в ее дальнейшей судьбе тем, что вовлек ее в свое тайное сладострастие? О, это было и будет предметом моих великих и ужасных сомнений!» /152,т.2,с.31/. Таким образом, неясно, что же движет жизнью нимфетки: судьба, прямо названная Гумбертом, или его тайное сладострастие, его особый взгляд, на нее направленный? В стихотворении «Стансы» /1924/ обе силы признаны одинаково действенными, обе оставляют несмываемые, фатальные отметины:

Ничем не смоешь подписи косой

судьбы на человеческой ладони,

ни грубыми трудами, ни росой

всех аравийских благовоний.

Ничем не смоешь взгляда моего,

тобой допущенного на мгновенье.

не знаешь ты, как страшно волшебство

бесплотного прикосновенья.

И в этот миг, пока дышал мой взгляд,

издалека тобою обладавший,

моя мечта была сильней стократ

твоей судьбы, тебя создавшей

/150,с.362/

Смущенье девочки в белом под взглядом Гумберта абсолютно закономерно: ее судьба видоизменяется под действием одного только взгляда, создается им. В драме Г. Ибсена «Пер Гюнт» Женщина в зеленом родила Перу уродца-сына только от одного его сладострастного взгляда, герой наказан «за блуд лишь мысленный!» /87,т.2,с.482/. Гумберт, глядя в первый раз на Долорес Гейз, открывая по памяти и подобию с Аннабеллой пятнышко у нее на боку, создает Лолиту, заключает Долорес в мире своей мечты, своего вымысла, создает ей новую судьбу.

В романе «Смотри на арлекинов!», в котором развивается неверный, протекающий на Анти-Терре вариант собственной судьбы автора, первый метатекстаульный фрагмент представляет текст стихотворения «Влюбленность», завершающегося строками:

Напоминаю, что влюбленность

не явь, что метины не те,

что, может быть, потусторонность

приотворилась в темноте

/152,т.5,с.120/

Обманчивость примет, а точнее – их истолкования, ведет к открытию не своей, чужой и чуждой, мучительной вечности и, следовательно, проживания такой же мучительной, не своей жизни. Обманчивость и неоднозначность выступают неотчуждаемыми признаками «следа», искажаемого земным временем, земным носителем, локализованном в настоящем, земным восприятием. Верная примета, символ вечности присутствует в настоящем одновременно с симулякрами вечности, ложными «следами». Но «след» отличает константность, принципиальное тождество самому себе, рекурренция к моменту напечатления: «след»-символ направлен назад, в глубину, «след»-симулякр прочитывается синхронически.

Рассуждая о способах разграничения пространства и времени, о возможности обретения чистых времени и пространства, свободных друг от друга, Ван («Ада»), определяя сущность времени, обращается к такому примеру: «Сцена – эоцен, актеры – окаменелости», впрочем, тут же указывая на возможность обмана, подмены, неправильного истолкования: «Занятный пример мухлежа в Природе» /152,т.4,с.515/. Однако, окаменелости, равно как и следы, напечатленные в веках («Кирпичи», «Воспоминание», «Акрополь») сами по себе неизменны. Их константность исключает «след» из потока протекания, он являет собой некоторый временной континуум: «след» или отпечаток предстают как частица вечности. Возвращаясь в место своей последней встречи с Адой, Ван, видя «два каменистых, коронованных развалинами холма», которые семнадцать лет неизменно удерживал в памяти, отмечает, что точность совпадения картины памяти с реальной не вполне эквивалентна, поскольку «память падка до отсебятины» /152,т.4,с.528/. Напечатленный «след» неизменен, но изменчивы его интерпретации памятью, воображением и словом.

Ж. Бодрийяр указывает на множественность симулякров, направленных на деконструирование или самоотражение /32,с.150/. Набоковский «след» не совпадает с деталью, вычлененной из потока линейного времени и лишенной пространственной локализации, «парадигматически склоняемой по падежам» /32,с.150/ или раздваивающейся и распадающейся на множество составляющих, «умножаемой» на себя. Из таких деталей слагается художественный мир Набокова, но не они наделяются качествами «следа», не выводя за пределы земных времени и пространства. Деталь, подробность бытия подвержена изменению, «след» означает константу, некоторый постоянный, рекуррентный, тождественный себе образ-символ. Среди подробностей набоковского мира, его разнообразных деталей лишь некоторые отмечены статусом «следа», их различение означает исключение этих явлений или предметов из потока времени-пространства. Набоковское различение «следа» принципиально противоположно стратегии различения Ж. Деррида. Таким образом, набоковский «след» совершает невозможное, выступая указанием на отсутствие вечности, он восполняет ее присутствие там, где вечность исключается в пространстве и времени. «Следы»-симулякры имитируют присутствие вечности, ведут к ложному истолкованию своей судьбы и обретению чуждой, не-своей вечности; они парадигматически изменяются, локализуясь в границах земных времени-пространства. «След»-символ, отпечаток вечности наделен признаками вечного: это константа, континуум, не принадлежащий земному времени, лежащий за его пределами.

Бессмертие героя «Лолиты» как способ «опространствления» времени

Категория времени, преломляясь в частной судьбе и общечеловеческой истории, наделяется качествами дискретности, длительности и протекания, векторности и линейности, изменчивости и невозвратимости. Историческое время направлено в один конец и принципиально динамично, доисторическое, мифологическое время наделяется признаками цикличности, возобновляемости, неизменности, иллюзорности протекания, которое означает не изменение, а повторение. Антагонизм времени архаического и исторического выступает инвариантом глобальной оппозиции времени и вечности, поскольку вечность фактически поглощает время, обращая протекание и длительность в симультанность, изменение и обновление прочитывая как циклично воспроизводимую рекурренцию. Вечность одновременно содержит все три формы времени, синхронизируя прошлое и будущее. Пребывание во времени исключает, по определению, пребывание в вечности. Вечность находится за пределами земного, линейного времени, завершение жизненного пути, а в глобальном аспекте человеческой истории знаменует наступление вечности, вечность отменяет время. Таким образом, медиация концептуальной оппозиции «время-вечность» и способ ее осуществления выступают выражением сугубо индивидуальной онтологической или эстетической концепции времени-пространства.

В онтологии и эстетике В. Набокова антагонизм времени и вечности реализуется в осознании вечности как бытия запредельного. В лекции «Искусство литературы и здравый смысл» Набоков подчеркивает, что для творческого (т. е. иррационального, сугубо оригинального) сознания множественность миров и соответствующих им метаморфоз индивида существует априори: «Мысль, что жизнь человека есть не более чем первый выпуск серийной души и что тайна индивида не пропадает с его физическим разложением в земле, становится чем-то большим, нежели оптимистическим предположением, и даже большим, нежели религиозная вера, если мы будем помнить, что один лишь здравый смысл исключает возможность бессмертия» /140,с.69/.

Амбивалентность бытия-в-вечности определяется противоречивым соотношением времени и вечности в эстетике и онтологии В. Набокова. Амбивалентность экзистенции вечности находит выражение в противоречивом определении рая как формы вечности. Гумберт Гумберт, характеризуя свою жизнь с Лолитой, укажет, что «жил на самой глубине избранного мной рая – рая, небеса которого рдели как адское пламя» /152,т.2,с.206/. В стихотворении «Лилит» загробное бытие сначала представится герою раем, и лишь потом он обнаружит, что оказался в аду. Выход Лужина в вечность знаменует продолжение ада земной жизни героя, растворившегося в реальности игры, утратившего имя, а вместе с ним и возможность изменения и выбора своего бытия как посюстороннего, так и потустороннего.

Вечность локализована не только в области запредельного, по ту сторону «круглой крепости», или за стеной земной жизни. В тезаурусе Набокова категория вечности интегрирует не только запредельное, но и невозвратное, т. е. прошлое, как историческое, общечеловеческое, так и сугубо индивидуальное. «Улыбка вечности» прочитывается в отметинах на кирпичах, обожженных за «одиннадцать веков до звездной ночи в Вифлееме» («Кирпичи») /150,с.216/, «медленный глагол» вечности волнует путника перед пирамидами /150,с.60/, но вечность локализована и в человеческой памяти. Стихотворение «Весна» завершается формульным определением тождества вечности и памяти:

живут мои воспоминанья

в какой-то неземной тиши:

бессмертно, все, что невозвратно,

и в этой вечности обратной

блаженство гордое души

/150,с.243/

Вечность, отнесенная в прошлое, уже не обладает таким качеством вечности запредельной, наступающей после смерти, как невозможность возвращения в земное время. Вечность воспоминания или погруженности в былое приостанавливает течение земного времени, но не отменяет его.

Набоков отказывает времени земной жизни в абсолютном конце, подвергает сомнению саму посмертную метаморфозу и возможность выхода за пределы земного времени, показывая, как конец бытия возвращает к его началу (поэма «Детство»). Таким же возвращением к началу предстает итог жизненного пути в «Парижской поэме». Это обретение соответствия далекого былого и настоящего идентично обретению центра мира внутри себя, поэт может «стать // серединою многодорожного // громогласного мира опять» /150,с.278/. Положение в центре мира делает обозримым весь жизненный путь: начало пути видится и узнается из сегодняшнего момента, а из точки былого, минувшего детства узнается, постигается «сегодняшний миг» /150, с.278/.

Очевидное противоречие, связанное с противопоставлением и совмещением времени и вечности, объясняется особым пониманием вечности и возможностей ее обретения, даже в пределах земного времени, круглой крепости, в которой, однако, есть выходы в «идеально черные вечности», простирающие по обе стороны до начала бытия и после его конца. Земное время образует круглую крепость, окружающую человеческую жизнь, изолирующую ее от вечности, в свою очередь, окружающую жизнь. Образуется фигура круга в круге, причем, выйти за пределы одного круга в другой, фактически невозможно: события человеческой, земной жизни образуют парадигму вариантно-инвариантных повторов, начало земной жизни совмещается с ее концом. В «Парижской поэме» Набоков обозначает отношения рекуррентности земной жизни через метафору «дивного ковра», в котором «узор настоящего» накладывается «на былое, на прежний узор» /150,с.277/. Выход в вечность поэтому изображается как обретение прошлого, осуществление счастливой поры жизни, а посмертная метаморфоза ставится под сомнение. Однако, возникшее противоречие снимается амбивалентной локализацией вечности, которая, во-первых, запредельна, во-вторых, идентична прошлому, в-третьих, окружая земное время, существует с ним синхронически, одновременно, обнаруживая себя через знаки, указания, следы.

Вечность не только запредельна, но и параллельна земному времени. Вечность существует одновременно в отделенном будущем как итог пути, и пребывает рядом, синхронизируясь с пока еще текущей и развивающейся человеческой жизнью. Интервью журналу «Плэй бой» Набоков завершает концептуальным признанием: «. я знаю больше того, что могу выразить словами, и то немногое, что я могу выразить, не было бы выражено, не знай я большего» /194,с.241/. Итак, иная жизнь не только существует за пределами земного бытия, но и, возможно, протекает параллельно с ним, в области, не локализуемой во внешнем пространстве и измеряемой земным временем, поэтому попадающей под определение вечности.

В стихотворении «Разговор» Писатель, беседующий с Критиком и Издателем, рассказывает о своей способности воспринимать одновременно происходящие, но пространственно отстоящие явления. При этом космическая синхронизация единовременных явлений, епифания (термин В. Александрова) /4,с.39/, как определяющее качество гносеологии и эстетики

В. Набокова охватывает как явления материально наличного мира, осуществляющиеся в земных времени-пространстве, так и ирреальные, принадлежащие к миру запредельному – вечности: в контекст синхронизируемых явлений включены и «умерших мыслящие тени» /150,с.401/. В стихотворении «Гекзаметры» выражается уверенность, что умерший отец, «погруженный в могилу, пробужденный, свободный, // ходишь, сияя незримо, здесь, между нами – до срока спящими» /150,с.336/. В романе «Камера обскура» контекст синхронических явлений охватывает двигающихся навстречу друг другу автомобиль Кречмара и велосипедистов, старуху, собирающую на холме ароматные травы, самолет в небе над холмом, Аннелизу, в предчувствии беды вышедшую на балкон, мороженщика, и Ирму, которая при жизни «шалела от счастья», когда тот «лопаткой намазывал на тонкую вафлю толстый, сливочного оттенка слой» /153,т.3,с.364/, а теперь смотрит на мир из вечности.

Синхронизация времени с вечностью делает возможной медиацию оппозиции «времени-вечности» через открытие точек соприкосновения времени и вечности. «Парадоксальным образом природа времени оттеняется в глазах Набокова тем, что, хотя оно возникает вместе с появлением сознания, последнее может выработать также способы освобождения от времени», – указывает В.Е. Александров /4,с.36/. В стихотворении «Как я люблю тебя» /1934/ эти выходы в вечность манифестируются в образах «лазеек для души», «просветов» в мировой ткани. Обнаружение щели, просвета в земном времени открывает возможность выхода в вечность: «Зажмурься, уменьшись и в вечное // пройди украдкою насквозь» /150,с.261/. В «Парижской поэме» вечность предстает в знакомых образах земного бытия: «Старый дом, и бессмертное пламя // керосиновой лампы в окне», – а совмещение момента настоящего бытия с моментом минувшего, т. е. принадлежащего к области вечного, осуществляется вновь через «просвет», щель в земном времени: «Оттого что закрыто неплотно, // и уже невозможно отнять» /150,с.258/. В стихотворении «Неродившемуся читателю» встреча творца, ушедшего в вечность, и пребывающего в земном времени читателя изображается как ощущение холода, «сквозняка из прошлого» /150,с.412/. Холод и снег выступают приметами рая как оснеженной страны («Белый рай») и смерти («гостя прохладного» («Смерть») /150,с.367/, «когда похолодеем, и в голый рай из жизни перейдем» («Комната») /150,с.241/). В рассказе «Соглядатай» герой, чтобы убедиться в своей смерти находит на стене «тщательно замазанную дырку», оставленную его пулей /151,т.2,с.343/. В драме «Смерть» функция отверстия, щели, осуществляющей сообщение между взаимно проницаемыми мирами, выполняет «провал камина» /150,с.485/. Проницаемость синхронически существующих миров вечности и времени находит выражение в прозрачной семантически метафоре: отверстия, дыры, просвета, неплотно закрытой двери. На наличие отверстия, выхода в вечность могут указывать и некоторые приметы, «знаки», «отметины».

Вечность находится одновременно и за пределами земного бытия, как параллельная экзистенция, и отнесена в прошлое, как общечеловеческое, так и сугубо индивидуальное. Но в настоящем, земном времени творец-демиург распознает «в обычном, райские приметы» /150,с.177/, «следы», знаки, «приметы» вечности.

Присутствие вечности во времени осуществляется через «след» или примету, закрепленных в явлении или предмете настоящего, локализованных в пространстве и времени, то есть противоположных вечности. «След» вечности одновременно присутствует в пространстве и времени человеческого бытия и одновременно исключается ими, указывая, таким образом, не на присутствие, а на отсутствие вечности во времени.

Симулякрный характер примет, метин, знаков вечности в философии и художественном мире Набокова обусловлен именно этим противоречием. Снятие противоречие связано с особой стратегией «различения», которая направлена не пространственно-временную конкретизацию значения «следа» в настоящем, но на восстановление момента его напечатления, совершенного в точке хронологически отдаленной, в которой осуществлялось проникновение вечности во время.

Выделенность и распознавание «следа» вечного в настоящем равнозначна его эстетизации, творческого перевоссоздания мира. В стихотворении «Глаза» действие перенесено «в далекую, древнюю страну» и состоит в заверении поэта, обращенном к смеющейся царевне, что когда минет и забудется настоящий момент: «Напев сквозных цикад умрет в листве олив, // погаснут светляки на гиацинтах смятых», навсегда сохранится только «сладостный разрез» «продолговатых атласно-темных глаз», все оттенки и переливы взгляда «останутся. в сияющих стихах» /150,с.194/. Гумберт Гумберт обещает Лолите единственно возможное для них обоих бессмертие в сонете, в искусстве и просит судьбу продлить его жизнь дольше, чтобы «заставить тебя (Лолиту – Я.П.) жить в сознании будущих поколений» /152,т.2,с.376/.

Принципиальна необходимость обретения своей вечности, формы бытия, соответствующей новому миру, правильная расшифровка примет, отметин, «следов». Так, Гумберт очевидно совершил ошибку, совместив Лолиту с Анабеллой, а Смуров («Соглядатай») тщетно ищет и не находит нужных примет у Вани. Узнавание приметы, «следа» вечности в настоящем связаны для Набокова и его героев с преображением, изменением их человеческих возможностей и качеств, с дистанцированием от человеческого существования, ограниченного пределами земного времени. Герои, замкнутые в метафизическом кругу повторяющегося события, обречены на ошибку, непонимание знаков вечности. Гумберт, узнав отметину на боку Лолиты, до конца романа отказывает ей в праве на развитие и взросление и сам остается в моменте былого мальчиком, влюбленным в Анабеллу, которую теперь воскресил в Лолите, сообщая однажды, что он и ему подобные «достаточно приспособились, чтобы сдерживать свои порывы в присутствии взрослых» /152,т.2,с.111/.

Хотя себя Гумберт неоднократно называет себя поэтом, а В.Е. Александров определяет героя как «испорченного поэта» /4,с.195/, он ни разу не сопоставляет синхронически протекающие явления, поэтому прозрения его не бывают полными. Смуров демонстрирует непозволительную ненаблюдательность и допускает вопиющие ошибки, рассказывая, как убегал с ялтинского вокзала, чем вызывает бесстрастное замечание Мухина: «К сожалению, в Ялте вокзала нет» /151,т.2,с.321/. Герои, замкнутые на себе, не видят мира, не замечают истинных примет и следов. Гумберт, уверенный, что лучше Шарлотты знает Лолиту, привозит ей чемодан обновок, ни одна из которых не приходится ей в пору. Ненаблюдательность исключает прозрение, которое открывает выход в вечность, обретение иной формы бытия. Поэтому в романе «Соглядатай» за Смуровым наблюдает и побуждает его действовать некий таинственный демиург, который находится одновременно во времени и в вечности. Медиация противоположности текущего времени и вечности осуществляется эстетически, путь к ней лежит через синхронизацию единовременных явлений или явлений, локализуемых в одной точке пространства, но отстоящих во времени.

В романе “Ада” герой-протагоносит поэт и философ Ван в работе “Текстура времени” занят выделением феномена «Чистого Времени», свободного от пространственных метафор, его измеряющих, воспринимаемого сенсорно, но все же не пространственного объекта. Стремясь осознать суть времени как осознаваемого феномена, Ван противопоставляет Время Пространству, утверждая, что, не умея «вообразить Пространство без времени, очень даже может – Время без Пространства» /152,т.4,с.519/. Причем, Ван, наделенный как все набоковские протагонисты, обостренным сенсорными качествами, противопоставляет и анализаторы, воспринимающие Пространство и Время: «Если глаза сообщают мне кое-что о Пространстве, то уши сообщают нечто о времени» /152,т.4,с.514/, далее это положение герой развивает и конкретизирует: «Пространство соотнесено с нашими чувствами зрения, осязания, мускульного усилия; Время – неуловимо связано со слухом» /152,т.4,с.519/. Свое заключение Ван подтверждает, обращаясь к поэме другого набоковского героя Джона Шейда («Бледное пламя»), подчеркивающего различия в восприятии времени и пространства: «Пространство – толчея в глазах, а время – гудение в ушах» /152,т.3,с.317/. Однако, заканчивая свой путь в пространстве по горной дороге к месту нового и окончательного соединения с Адой и одновременно завершая экскурс в «Ткань Времени», Ван переживает узнавание двух холмов у въезда в Монтре, которые «с упорством декалькоманьяка семнадцать лет удерживал в памяти. не с совершенной точностью; память падка до отсебятины» /152,т.4,с.528/. Конкретная деталь пространства воспринимается зрительно одновременно из конкретного момента настоящего и из момента прошлого. Свои рассуждения о дифференциации времени и пространства Ван завершает выделением единственного момента их соединения: «В понятиях зрительных острейшее ощущение сиюминутности дает нам волевое присвоение ухваченной глазом части пространства. Таково единственное, но порождающее далеко расходящееся эхо, соприкосновение Времени с Пространством» /152,т.4,с.528–529/.

Момент настоящего как «Чистого Времени», чтобы быть осознанным как момент времени нуждается в симультанном восприятии широко по горизонтали и глубоко по вертикали охватываемого глазами пространства. Так, Гумберт, переживая исчезновение четверти века жизни, увидев Долорес, одновременно видит образы прошлого: Анабеллу в «безумный, бессмертный день у розовых скал» и снова переживает тактильные и зрительные ощущения того дня, и настоящего, впервые видя Долорес-Лолиту. Причем, Гумберт открывает взором памяти детали, сокрытые для взгляда из конкретного момента настоящего: «Черный в белую горошину платок, повязанный вокруг ее торса, скрывал от моих постаревших горилловых глаз – но не от взора молодой памяти – полуразвитую грудь.» /152,т.2,с.53/. Ван, выражая суть соприкосновения времени с пространством, подчеркивает: «Для обретения вечности Настоящему приходится опираться на сознательный охват нескончаемого простора. Тогда, и только тогда Настоящее становится вровень с Безвременным Пространством» /152,т.4,с.529/.

Охват полноты пространства по горизонтали и толщи времени по вертикали связан с эстетическим, демиургическим, прозрением, епифанией, обнаружением вечного во временном. Это состояние ознаменовано метаморфозой материального «Я» индивида. В эссе «Первое стихотворение» состояние творческой медитации и процесс зарождения стихотворения описаны как попытка передать «только что испытанный шок, когда на миг сердце и лист стали одним» /146,с.49/.

Вечность, существующая одновременно позади и впереди, параллельная земному времени, окружающая его как «круглая крепость» и обретаемая через видоизменение физических качеств индивида, наделяется Набоковым качествами, противоположными земному времени. Земной мир заполнен, рай пуст и гол, земной мир наполнен звуками, вечность – молчание, безмолвие, «отрешение от слова», мир чистого зрения, поэтому и человек, отменяющий границу между вечным и вещественным сводится к «одному исполинскому оку» («Око», «Соглядатай»). Время останавливается, исчезает, поэтому замирают звуки, через которые воспринимается его течение. Если «время – это шум в ушах», то вечность – это безмолвие, если пространство как форма времени – «толчея в глазах», то вечность – это пустота, и поэтому рай определяется как «голый».

Вечность и время взаимозаменяемы, именно их взаимной обратимостью определяется в онтологии и эстетике В. Набокова возможность медиации категориальной оппозиции «время – вечность». Набоковские герои, меняя миры, сохраняют неизменную связь с прошлыми формами бытия, обретая каждый раз новую вечность в форме того, что было пережито, отмечено и запомнено в ином времени, таким образом, сохраняется статус потусторонности как константы.

Мотив острова нимфеток, сливающийся с островом Келькепар, изначально отмечен у Гумберта указанием на вечность: вечно юные нимфетки никогда не стареют («Пусть играют они вокруг меня вечно, никогда не старея!» /152,т.2,с.31/), такой же трансформацией времени в вечность отмечены и кельтские Острова Блаженства. Создавая образ острова нимфеток, Гумберт предупредительно оговаривается: «Читатель заметит, что пространственные понятия я заменю понятиями времени» /152,т.2,с.26/. В госпитале в Эльфинстоне, уже начав терять Лолиту, Гумберт впревые с ней растается, оставляя на попечение докторам. Только расставшись с Лолитой, Гумберт думает, не сообщить ли доктору Блю, что его «пятнадцатиленяя дочь потерпела небольшую аварию, перелезая через острый частокол вместе с молодым приятелем» /152,т.2,с.295/, секретарше, удаляясь от Лолиты все более и более в простанстве, Гумберт сообщит, что его дочери «в общем, шестнадцать», отметив для себя: «Долоорес продолжала расти» /152,т.2,с.295/. Утрата Лолиты проецировалась Гумбертом в будущее, связывалась с взрослением Лолиты, которая перестанет быть нимфеткой, достинув пятнадцати лет. Пространственное дитанцирование от Лолиты и предчувствие ее утраты Гумберт орнаментирует увелечением ее возраста, чем дальше от Лолиты Гумберт, тем больше она растет. Окончательно потеряв Лолиту, Гумберт проживает три пустых года /152,т.2,с.311/, по истечении которых к нему обращается повзрослевшая и увядшая Лолита, переставшая быть нимфеткой и отдалившаяся от Гумберта простанственно. Однако преодолевая пространство, Гумберт отбрасывает и временную дистанцию, отделяющую миссис Скиллер от Лолиты. Семнадцатилетнюю Долорес Гумберт продолжает называть Лолитой, тем именем, которое носила она, находясь в его объятиях, любовь к ней перстает быть тайным пороком, о ней Гумберт хочет заявить публично: «Вы можете глумиться надо мной и грозить очистить зал суда, но, пока мне не вставят кляпа и не придушат меня, я буду вопить о своей бедной правде. Неистово хочу, чтобы всеь свет узнал, как я люблю свою Лолиту, эту Лолиту, бледную и оскверненную, с чужим ребенком под сердцем, но все еще сероглазую, все еще с сурмянистыми ресницами, все еще русую и миндальную, все еще Карменситу, все еще мою, мою.» /152,т.2,с.340/. Накануне бегства Лолиты из больницы, Гумберт, обращаясь к ней, назовет ее «моя Кармен» /152,т.2,с.299/. Как при первом видении Лолиты, Гумберт отменяет четверть века, минувшие после расставания с Анабеллой, так и теперь обращается к Лолите с той же просьбой, которая звучала три года назад:

«Моя Кармен, мы покинем этот пересохший, воспаленный, свербящий город, как только тебе позволят встать» (говорится Гумбертом в Зльфинстоне) /152,т.2,с.299/.

«Я хочу, чтобы ты покинула своего случайного Дика, и эту страшную дыру и переехала ко мне – жить со мной, умереть со мной, все, все со мной» (приблизительно эти слова, Гумберт передает «общий смысл» своих слов, говорит Гумберт в Коулмонте) /152,т.2,с.341/.

Возвращение к Гумберту, отменяющее три пустых года без Лолиты, должно совершиться через преодоление двадцати пяти шагов до автомобиля, стать результатом «очень небольшой прогулки» /152,т.2,с.341/. Временной промежуток в четверть века (сравним – двадцать пять шагов до автомобиля) отменяется в результате преодоления большого расстояния – Гумберт пересекает океан, интервал в три года – через «небольшую прогулку». Таким образом, реализуется характерный для Гумберта принцип преодоления времени через преодоление пространства и совмещения пространства со временем. Отдаление в пространстве означает увеличение времени – так Лолита вырастает до шестнадцати в больнице, приближение в пространстве – уменьшение или полную отмену времени: четверть века, прожитая Гумбертом после утраты Аннабеллы, исчезает, когда герой впервые видит Лолиту. Время, таким образом, выступает фактором простанства, новым параметром его осознания, измерения и преодоления.

В архаической модели мира, как указывает В.Н. Топоров, «пространство не противопоставлено времени как внешняя форма созерцания внутренней» /193,с.459–460/. В мифопоэтическом хронотопе время выступает, таким образом, формой пространства, его четвертым измерением. Гумберт отменяет категории длительности и векторности времени, переживая совмещение Лолиты с Аннабеллой при первом взгляде на Долорес: «Четверть века, прожитая мной с тех пор, сузилась, образовала трепещущее острие и исчезла» /152,т.2,с.53/. Сам роман, а точнее свою книгу о Лолите, Гумберт определяет как форму бессмертия, то есть пространства, лишенного протекания, пространства без времени, а точнее – пространства вечности. В мире романа снимаются качества раздельности и дискретности пространства и времени. В.Н. Топоров такую форму художественного пространства определяет как «чистое творчество», как «преодоление всего пространственно-временного, как достижение высшей свободы» /193,с.514/. Развивая свою мысль, исследователь приходит к заключению: «Создание «великих» текстов есть осуществление права на ту внутреннюю свободу, которая и создает «новое пространство и новое время», т. е. новую сферу бытия, понимаемую как преодоление тварности и смерти, как образ вечной жизни и бессмертия» /193,с.514–515/. Остров Келькепар, представляющий собой мир, объединяющий несколько частей, разрозненных в пространстве, отстоящих хронологически, но соответствующих при этом разным героям или разным ипостасям одного героя. Эти части разрозненной Вселенной объединяются формулой бессмертия, предназначенного для Лолиты и Гумберта и самим Гумбертом сотворенного. Гумберт телесно участвует в творимой им Вселенной, равно как сама эта Вселенная являет образ Лолиты, сводится к этому образу, в нем воплощается. Так возникает книга, равная миру, и человеческое существо, являющее через себя этот мир.

Мифологическая концепция многочастного пространства реализована в его разбивке на разные миры:

– области, идентифицированные по принадлежности к разным возрастным состояниям героя (детство Лолиты – Писки, Рамздэль; детство Гумберта – Ривьера), причем, вектор движения пространства в данном случае поступателен, он исключает возвращение героя в пространстве к изначальному миру, как это возвращение исключалось бы во времени. Попытка Гумберта завершить с Лолитой соединение, начатое с Аннабеллой на ривьерском пляже терпит фиаско; Лолита никогда больше не возвращается в Рамздэль, ее прощальный взмах Луизе и тополям сопровождается замечанием Гумберта: «. ни ее, ни их Лолите не суждено было снова увидеть» /152,т.2,с.85/;

– области, маркированные по принадлежности героя к способу восприятия и пересоздания действительности, соотносимые с тремя родами литературы: драма Куильти, лирика Гумберта, эпос Лолиты;

– области, принадлежащие к разным компонентам мифа, соотносимые с персонификацией солярного мифа и выступающие аналогами живого, дневного, светлого (Лолита) и потустороннего, темного (Гумберт). Эти части пространства прочитываются в терминах опространстливанного времени: при этом Лолите как эпическому герою принадлежит область времени настоящего, текущего в будущее, а Гумберту – прошлого, инверсированного в настоящее и будущее. Причем, согласно справедливому замечанию А. Мулярчика, «для Гумберта Лолита – синоним вечности» /136,с.129/, с ней и ее потомством, ее повторяющим, Гумберт мечтает дожить до глубокой старости, т. е. расширить временные рамки собственной жизни. Восприятие временного вектора, по которому протекает жизнь взрослеющей Лолиты, не соответствует, таким образом, его интерпретации Гумбертом, который сам воплощает остановившееся или бесконечно повторяющееся время, т. е. вечность;

– области мира, лежащего за пределами романа, которые манифестируются в его интертекстуальном поле, в автометатекстах, репрезентирующих «Лолиту» в других набоковских текстах, и затекстовой реальности: прочтениях и интерпретациях, прогнозируемых и создаваемых текстом.

Вместе с тем, сам роман – это область состоявшего бессмертия, воплощенная вечность, делимая на локальные пространственные миры. Мифологическая концепция пространства в «Лолите» выводит за пределы трехмерного пространства, отвечающего дискретному, линейному времени, сквозь текущее время и эмпирическое пространство просвечивают некоторые поэтические константы, неизменные, хотя обновляющиеся и варьируемые начала.

Своей страсти к нимфеткам Гумберт стремится придать статус некоторого постоянного начала, неизменной вертикали исторического бытия. Выстраивая парадигму нимфолепсии, Гумберт обращается сначала к эпохе романтизма (Э. По, Р. Шатобриан), затем к Ренессансу, мифологизируя биографические обстоятельства любви Петрарки к Лауре и Данте к Беатриче, и наконец приходит к некоторым изначальным обстоятельствам, относимым во времена древние и архаические: «В нашу просвещенную эру мы не окружены маленькими рабами, нежными цветочками, которые можно сорвать в предбаннике, как это делалось во дни Рима; и мы не следуем примеру величавого Востока в еще более изнеженные времена и не ласкаем спереди и сзади услужливых детей, между бараниной и розовым щербетом» /152,т.2,с.154/. Свой уникальный индивидуальный опыт Гумберт стремится представить как универсальный, общечеловеческий, более того, предполагает возможность утраты некоторой значимой традиции: «Все дело в том, что старое звено, соединявшее взрослый мир с миром детским, теперь оказалось разъятым новыми обычаями и законами» /152,т.2,с.154/. Нимфолепсию Гумберт представляет, таким образом, как естественный, исторически сложившийся способ сообщения между мирами, который утрачен и заменен противоестественными, противоречащими человеческой природе отношениями. Восприятие своей мании в контексте исторической парадигмы связано для Гумберта с поисками оправдания, их он простирает и на синхроническую область «пространственного мира единовременных явлений», вымышляя примеры ранних браков в разных штатах, и на область диахроническую. Диахроническая парадигма нимфолепсии в отличие от ее синхронической синтагмы эстетизируется, предстает как совокупность случаев поэтических и поэтому эстетически оправданных, поставленных над моралью, вынесенных за скобки морали. Внешние время и пространство экстраполируются вовнутрь, современные события интерпретируются как воплощения архетипов, время истории трансформируется в мифологическую вечность, обретая статус части пространства. Однако, как отмечает Е.М. Мелетинский, скачок от дорефлективного архаического коллективного сознания к рефлектирующему сознанию, образующему текст романа, «обязательно сопровождается иронией и самоиронией, как средством выражения огромной дистанции, отделяющей современного человека от подлинных первобытных мифотворцев» /131,с.297/.

Мифологизм набоковской «Лолиты» реализуется как сущностное, онтологическое качество, как средство оживления, наделения плотью, телесным присутствием мира романа, который являет, создает не только Лолиту, какой ее воплощает Гумберт, но и самого автора-демиурга. Ирония выступает выражением особого чувства космизма, принципиально отличного от прагматики архаического мифа, моделирующего пространственные части космоса: избирая индивидуальное сознание основой для сотворения современного мифа, даже наделяя это сознание универсальными трансисторическими чертами, мифотворец нового времени тем не менее созидает новый космос для себя, испытывая чувство соприкосновения с иной реальностью, иными обстоятельствами бытия, определяемыми Набоковым, как «потусторонность». Их наличие и сцепление может обнаружить и читатель, тогда космос романа состоится и для него. Читателю дана возможность состояться как демиургу, однако, необязательно эта возможность будет востребована и реализована, поэтому ирония в «Лолите» выступает неотъемлемой частью романного космоса, реализуясь в избранных рассказчиком приемах повествования и способах организации пространства, поглощающего время, автором.

Заключение

Мифологизм «Лолиты» выступает как ее онтологическое качество, как способ сотворения и бытия реальности книги, определенной в ней как область бессмертия. Мифологические качества набоковского текста обусловлены не наличием некоторого единичного архаического прототекста, растворенного или трансформированного в реальность книги, хотя реминисценции из архаических источников, прямо заявленные в тексте «Лолиты», причем, в таких значимых метатекстуальных фрагментах, как статья Гумберта о сущности времени («Мимир и Мнемозина») или в его же стихотворении – приговоре Куильти, играют принципиально важную роль для идентификации и самоидентификации персонажа.

Мифологичны в своей основе те метаморфозы пространства и времени, которые, обретая статус сущностных характеристик для названных параметров, сотворяют космос книги. Вопреки утверждению Ван Вина о том, что возможно вообразить время без пространства, но невозможно – пространство без времени, мир «Лолиты» – мир пространственный, в котором время выступает частью пространства или способом его идентификации. Категориальная метафора острова, инварианты которой репрезентируются и Гумбертом и Куильти, восходит к варианту – острову Quelquepart – как пространственной модели «Лолиты». Остров Келькепар репрезентирует дробное, многочастное пространство, отдельные локусы которого манифестируются по принадлежности разным героям, а объединение частей составляет прерогативу автора-демиурга. Принцип соответствия героя и мира выступает регулятивным в устройстве внутритекстуального пространства космоса «Лолиты», причем, как пространственные области прочитываются и события и ситуации, дситанцированные друг от друга хронологически – прошлое и настоящее героев, и синхронически репрезентирующие их различные состояния – мир детей и мир взрослых (именно в таком контексте прочитывается прозрение своей вины Гумбертом, который со дна «ласковой пропасти» слышит мелодию, образованную криками играющих детей). Принцип соответствия героя и мира выступает регулятивным принципом организации пространства «Лолиты» и в аспекте взаимодействия героев, что находит выражение их взаимозаменяемости и взаимообратимости в пределах функций, сводимым к ролевым амплуа палачей и жертв. Ролевой статус персонажа, не наделенный, однако, признаками константы, а, напротив, текучий и меняющийся, актуализирует драматургическое начало в организации словесной ткани книги, а, кроме того, соотносясь с лирическими и эпическими началами в «Лолите», выступает еще одним средством идентификации героя по принципу соответствия ему мира, соотносимого с одним из трех родов литературы.

Мы сознательно избегаем определения «роман» применительно к «Лолите», поскольку сам Набоков предпочитал обозначение сотворенного им мира как книги, которая по своему онтологическому статусу роман превосходит, являя самостоятельный, обособленный, но одновременного открытый для читательского со-творения мир. Демиургичность набоковского текста находит последовательное выражение в способах сотворения и организации единого пространства романа, которые на персонажном уровне соотносимы с последовательным мифо-ритуальным утверждением, причем материально-наличным, бессмертия и спасения в искусстве, творимым через заклинание словом и жертвенным мифо-ритуальным преображением мира. «Лолита» – мифологически идентифицируемая реальность, заключающая в свою орбиту и внешний мир, локализованный в сознании читателя и подверженный аберрации через взаимодействие с книгой. Однако, этот мир построен по принципу взаимной необходимости: книга оживает, приходя в взаимодействие с читателем, но при этом выступает как более сильный и действенный участник диалога: читатель беззащитен перед текстом, который подчиняет себе его затекстовое бытие. Дьявольское обаяние Лолиты-персонажа экстраполируется на весь словесный космос книги, являющей Лолиту. Лолита – мономиф книги, создания бытия, к тому вечного, бессмертного, подчинены все способы и приемы сотворения «Лолиты» – книги. Чтение «Лолиты» – рискованное предприятие, опасность которого обнаруживается постепенно, по мере все более глубокого проникновения читателя в мир книги, которое связано не с утратой «Я» и превращением в персонажа, а с необратимым изменением «Я», воспринимающего мир книги и продолжающего жить в ней, после того, как чтение закончено. Набоков, подчеркивая, что невозможно читать книгу, а можно только перечитывать ее, указывал тем самым, что читатель, вовлеченный в мир книги, продолжает ее в собственном бытии. Финал «Лолиты» внешне являет полную завершенность, исчерпанность событий: все персонажи мертвы, но когда читатель открывает книгу – призраки оживают, чем полнее и явственнее читатель воображает их, тем очевиднее их присутствие в мире, утрачивающем разграничения книги и действительности, вымысла и истины. Эта игра начата уже в самой «Лолите» и продолжается в реальности, первоначально не охваченной ее пространством.

Пространство «Лолиты» – многомирное, многочастное, принципиально сотворенное – наделено эктропийной тенденцией к расширению, к поглощению новых миров (т. е. новых частей единого мира) в свою сферу. «Лолита» – не только явленное, состоявшееся бессмертие, это и постоянно возобновляемый способ преодоления смертности и конечности. Миф и ритуал не просто архаические прототексты «Лолиты», а ее действенные, онтологические начала, которые действительно «заставляют» книгу жить и разрастаться не только в отношении наращения смысловых интерпретаций и наращения смыслового объема, но и в мифологическом аспекте сотворения космоса, выступающего одновременно и вымыслом и правдой и способом сотворения реальности и самой этой многочастной, «узорчатой» пространственно необъятной реальности, поглощающей и отменяющей, «опространстилевающей» время.

Сноски и примечания:

1. Аверинцев С.С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике. – М., 1972. Вып. 3.

2. Авижас А.А. О некоторых освоствах художественной реальности в романе В. Набокова «Машенька» // Филологический вестник Ростовского государственного униеврситета. 1997. № 1. С. 15–21.

3. Автономова Н.Г. Миф. Хаос. Логос. // Заблуждающийся разум. – М., 1986.

4. Александров В.Е. Набоков и потусторонность. – СПб., 1999.

5. Американская философия искусства: основные концепции второй половины XX века – антиэссенциализм, перцептуализм, институционализм. Антология. – Екатеринбург, 1997.

6. Анастасьев Н. Феномен Набокова. – М., 1992.

7. Антошина Е.В. Философия диалога в прозе В. Набокова. // Проблемы литературных жанров. Ч. 2. – Томск, 1999. С. 169–173.

8. Апресян Ю. Роман «Дар» в космосе В. Набокова // Изв. АН. Сер. лит. и яз. – Т.54. – № 3. – 1995. С. 3–18.

9. Бабич Д. Каждый может выйти из зала. Театрализация зала в произведениях Набокова. // Вопросы литературы. 1999. № 5. С. 142–158.

10. Байбурин А.К. Ритуал: свое и чужое // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. – Л., 1990.

11. Барабаш Ю. Набоков и Гоголь. (Мастер и гений). Заметки на полях книги Владимира Набокова «Николай Гоголь». // Москва. 1989. № 1. С.180–193.

12. Барт Р. Избранные работы. Поэтика. Семиотика. – М., 1989.

13. Барт Р. Мифологии. – М., 1996.

14. Бахтин М.М. Лекции по истории зарубежной литературы. Античность. Средние века. – Саранск, 1999.

15. Бахтин М.М. От философии поступка к риторике поступка. – М., 1996.

16. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. – М., 1995.

17. Башляр Г. Избранное: новый рационализм. – М. – С-Пб., 2000.

18. Башляр Г. Земля и грезы воли. – М., 2000.

19. Башляр Г. Психоанализ огня. – М., 1993.

20. Безродный М. Имя черта // Новое литературное обозрение. 1998. № 31. С. 276–278.

21. Белова Т.Н. В.Набоков и Э. Хемингуэй. (Особенности поэтики и мироощущения) //Вестник Московского государственного университета. Сер.9. Филология. 1999. № 2. С. 55–61.

22. Белый А. Символизм как мировосприятие. – М., 1994.

23. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. – М., 1975.

24. Бергсон А. Собр. соч. Т.1. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. – М., 1992.

25. Берберова Н. Набоков и его «Лолита» // В.В. Набоков: Pro et Contra. -СПб., 1997.

26. Берберова Н. Курсив мой. (Автобиография) // Вопросы литературы. -1989. – № 11.

27. Беседа В. Набокова с Пьером Домергом // Звезда. – 1996. – № 11.

28. Бетея Дейвид М. Изгнание как уход в кокон: образ бабочки у Набокова и Бродского // Русская литература, 1991. № 3.

29. Битов А. Одноклассники. К 90-летию О. В. Волкова и В. В. Набокова // Новый мир, 1990. № 5. С. 224–242.

30. Бицилли П.М. Статьи: История. Культура. Литература // Русская литература. 1990. № 2. С. 134–155.

31. Боас Ф. Ум первобытного человека. – М.-Л., 1926.

32. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.,2000.

33. Борухов Б.Л. Об одной вертикальной норме в прозе Набокова: (Категория половины в романе «Лолита») // Художественный текст: антология и интерпретация. – Саратов, 1992. С. 130–134.

34. Борхес Х.-Л. Коллекция. Рассказы; Эссе; Стихотворения. – СПб., 1992.

35. Букс Н. Эшафот в хрустальном дворце. О русских романах Владимира Набокова. – М., 1998.

36. Веккер Л.М. Психика и реальность: единая теория психических процессов. – М., 2000.

37. Вермель С. Ирония и театральность. // Любовь к трем апельсинам. Журнал Доктора Дапертутто. 1914, № 2.

38. Вирмо А. и О. Мэтры мирового сюрреализма. – С-Пб., 1996.

39. Владимир Набоков. Неизданное в России // Звезда. 1996. № 11.

40. Владимир Набоков: Pro et contra. Личность и творчество Владимира Набокова в оценке русских и зарубежных мыслителей и исследователей. Антология. – СПб., 1997.

41. Выготский Л. Психология искусства. – Спб., 2000.

42. Гаврилова Ю.Ю., Гиршман М.М. Миф-автор-художественная целостность: аспекты взаимосвязи // Филологические науки. – 1993. – № 3.

43. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. – М., 1991.

44. Гайденко П. Герменевтика и кризис буржуазной культурноисторической традиции // Вопросы литературы. – 1989. – № 6.

45. Ганжара О.А. Игровое пространство в русской литературе первой половины XX века: структура, динамика, функционирование. Автореферат дисс. на соискание уч. степени канд. филолог. наук. – Ставрополь, 2002.

46. Гараджа А.В. Критика метафизики в неоструктурализме (по работам Ж. Дерриды 80-х годов). – М., 1989.

47. Герменевтика: история и современность. – М., 1985.

48. Гинзбург Л. Из записей 1950-1980-х гг.: «Лолита». // Родник (Рига), 1989, № 1. С. 27.

49. Грация Э. Девушки оголяют колени везде и всюду. Закон о непристойности и подавление творческого гения. Гл.: Своими колготками, Лолита! // Иностранная литература, 1993, № 1.

50. Гринцер П.А. Эпос древнего мира // Типология и взаимодействие литератур древнего мира. – М., 1971.

51. Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. – М., 1979.

52. Гуссерль Э. Собр. соч. T.I. Феноменология внутреннего сознания времени. – М.,1994.

53. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. // Логос. – М., 1911. Кн.1. С. 1–56.

54. Гуссерль/Деррида. Начало геометрии. – М., 1996.

55. Гюйонварх К.-Ж., Леру Ф. Кельтская цивилизация. – СПб. – М., 2001.

56. Дарк О. Загадка Сирина. Ранниц Набоков в критике «первой волны» эмиграции. // Вопросы литературы, 1990. № 3. С. 243–257.

57. Дарк О. Миф о прозе. // Дружба народов. 1992. № 5–6. С. 219–234.

58. Дашевская О. А. Мифологема рая в лирике В. Набокова. // Русская литература в XX веке: имена, проблемы, культурный диалог. Вып. 2. В. Набоков в контексте русской литературы XX века. – Томск, 2000.

59. Долинин А. Загадка недописанного романа // Звезда. 1997. № 12. С.215– 223.

60. Долинин А. «Двойное время» у Набокова. (От «Дара» к «Лолите») // Пути и миражи русской кудьтуры. С.-Пб., 1994. С. 283–322.

61. Долинин А. Поглядим на арлекинов. Штирихи к портрету В. Набокова // Лит. обозрение, 1988. № 9. С. 15–20.

62. Долинин А. После Сирина. // Набоков В. Романы. – М., 1991. С. 5–14.

63. Долинин А. Цветная спираль Набокова // Набоков В. Рассказы. Приглашение на казнь. Эссе, интервью, резенции. – М., 1989. С. 438–469.

64. Делез Ж. Логика смысла. – М., 1995.

65. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше. // Философское науки, 1991, № 1. С. 118–129.

66. Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Э. Гуссерля. – С.-Пб., 1999.

67. Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии, 1982, № 4. С. 53–57.

68. Джонг Э. «Лолите» исполняется тринадцать. // Диапозон, – М., 1994, № 1. С. 6–13.

69. Дильтей В. Описательная психология. – С-Пб., 1996.

70. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. – М., 1990.

71. Евреинов Н.Н. Театр как таковой. Основания театральности в смысле положительного начала сценического искусства и жизни. – М., 1923.

72. Евреинов Н.Н. Театр для себя. – СПб., 1915. Ч.1.

73. Егорова Л.П. Герменевтика и феноменология как арсенал современного литературоведения // «Textus» Принципы и методы исследования в филологии. Конец XX века. – С-Пб., 2001. С. 78–87.

74. Ерофеев В. Русский метароман В. Набокова или В поисках потерянного рая // Вопросы литературы, 1988, № 10. С. 125–160.

75. Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. – М., 1987.

76. Землянова Л.М. Современное литературоведение в США. – М., 1985.

77. Зенкин С.Н. Введение в литературоведение. Теория литературы. – М., 2000.

78. Злочевская А.В. Роман В. Набокова «Ада» в контексте русской литературной традиции. // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 2001. № 2. С. 34–46.

79. Злочевская А.В. Поэтика Владимира Набокова: новации и традиции. // Русская литература. 2000. № 1. С. 40–61.

80. Злочевская А.В. Традиции Ф.М. Достоевского в романе В. Набокова «Приглашение на казнь» // Филологические науки. 1995. № 2. С. 3–12.

81. Злочевская А.В. Парадоксы «игровой» поэтики Владимира Набокова (на материале повести «Отчаяние») // Научные доклады высшей школы. Филологические науки. 1997. № 5. С. 3–12.

82. Злочевская А.В. В.Набоков и М.Е. Салтыков-Щедрин // Научные доклады высшей школы. Филологические науки. 1999. № 5. С. 3–12.

83. Злочевская А.В. Эстетические новации Владимира Набокова в контексте традиций русской классической литературы // Вестник Московского государственного университета. Сер.9. Филология. 1997. № 4. С. 9–19.

84. Злочевская А.В. В. Набоков и Н. Гоголь // Вестник Московского государственного униеврситета. Сер.9. Филология. 1999. № 2. С. 30–46.

85. Злочевская А.В. Влияние идей русской литературной критики XIX–XX вв. на эстетическую концепцию Владимира Набокова. // Научные длклады высшей школы. «Филологические науки». 2001. № 3. С. 3–12.

86. Зотов С.Н. Художественное пространство – мир Лермонтова. – Таганрог, 2001.

87. Ибсен Г. Собр. соч. в 4 т. – М., 1956.

88. Иванов В.В. О некоторых принципах современной науки и их приложении к семиотике малых (коротких) текстов // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. – М., 1988.

89. Иванова Евг. Владимир Набоков: выломавшее себя звено // Литературная учеба. – 1989. – № 6. С. 153–161.

90. Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. – М., 2001.

91. Ильин И.П. Постструктурализм и диалог культур. – М., 1989.

92. Ильин И. П. Некоторые концепции искусства постмодернизма в современных зарубежных исследованиях. – М., 1988.

93. Ильин И.П. Между структурой и читателем: Теоретические аспекты коммуникативного изучения литературы. // Теории, школы, концепции: (Критические анализы); Художественная рецепция и герменевтика. – М., 1985.

94. Ильин И. П. Некоторые концепции искусства постмодернизма в современных зарубежных исследованиях. – М., 1988.

95. Ильин И.П. Между структурой и читателем: Теоретические аспекты коммуникативного изучения литературы. // Теории, школы, концепции: (Критические анализы); Художественная рецепция и герменевтика. – М., 1985.

96. Ильин И.П. Стилистика интертекстуальности; Теоретические аспекты.// Проблемы современной стилистики. – М., 1989. С. 186–207.

97. Ингерден Р. Исследования по эстетике. – М., 1962.

98. Исландские саги. Ирландский эпос. – М., 1973.

99. Классик без ретуши. Литератруный мир о творчестве Владимира Набокова. – М., 2000.

100. Карпович И.Е. Сборник рассказов В.В. Набокова «Весна в Фиальте»: поэтика целого иинтертекстуальные связи. Автореферат на дисс. на соиск. уч. степени канд. фил. наук. – Барнаул, 2000.

101. Клех И. О писателях – двуязычном и безъязычном. // Вопросы литературы. 2001. № 1. С. 172–183.

102. Кормин Н.А. Диаграмма времени-сознания и феномен художественного восприятия //Феноменология искусства. – М., 1996. С. 54–89.

103. Красавченко Т.Н. Защита Набокова // СО Русское литературное зарубежье. Вып. 1. – М., 1991.

104. Красавченко Т.Н. В.В. Набоков о Ходасевиче // СО Русское литературное зарубежье. Вып. 1. – М., 1991.

105. Кретьен де Труа. Рыцарь Льва. // Зарубежная литература средних веков. Латинская, кельтская, скандинавская, провансальская, французская литературы. Сост. Б.И. Пуришев. – М., 1974.

106. Кузнецов П. Утопия одиночества. Владимир Набоков и метафизика // Новый мир, 1992. № 1.С.243–250.

107. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. – М., 1997.

108. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. – М., 1995.

109. Лебедев А. К приглашению Набокова // Знамя. 1989. № 10. С. 203–213.

110. Левин Ю. Повествовательная структура как генератор смысла: текст в тексте в новеллах Х.-Л. Борхеса // Текст в тексте. – Тарту, 1984.

111. Левин Ю. Избранные труды. Поэтика. Семиотика. – М., 1998.

112. Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М., 1983.

113. Леви-Стросс К. Структура и форма // Семиотика-83. – М., 1983.

114. Леви-Стросс К. Мифологики: сырое и вареное. – М., 2000.

115. Леденев А.В. Ритмический «сбой» как маркер аллюзии в романе В.В. Набокова «Лолита» // Вестник московского университета. Сер. 9. Филология. № 2.С. 47–55.

116. Лем С. Лолита, или Ставрогин и Беатриче. // Литературное обозрение. 1992. № 1. С. 75–78.

117. Лики Ирландии. Книга сказаний. – М.-СПб., 2001.

118. Линецкий В. За что же все-таки казнили Цинцинната Ц.? // Октябрь, 1993, № 12. С. 175–179.

119. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. – СПб., 1998.

120. Липовецкий М. Эпилог русского модернизма (Художественная философия творчества в «Даре» Набокова) // Владимир Набоков: Pro et Contra. – СПб., 1997.

121. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – М., 1976.

122. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. – М., 1992.

123. Лотман Ю. Семиосфера. – С-Пб., 2000.

124. Лотман Ю.М. О.М. Фрейденберг как исследователь культуры // Труды по знаковым системам. – Тарту, 1973. Вып. 6.

125. Лотман Ю.М. Происхождение сюжета в типологическом освещении // Статьи по типологии культуры. – Тарту, 1973.

126. Люксембург А.М., Рахимкулова Г.Ф. Магистр игры Вивиан Ван Бок. (Игра слов в прозе Владимира Набокова в свете теории каламбура). – Ростов-на-Дону, 1996.

127. Люксембург А.М. Лабиринт как категория игровой поэтики // Известия вузов. Северо-кавказский регион. Общественные науки. 1998. № 1. С. 70–74.

128. Майн Рид. Собр. соч. в 6 т. – М., 1958.

129. Маркес Г.Г. Сто лет одиночества. Полковнику никто не пишет. – М., 1986.

130. Медарич М. Владимир Набоков и роман XX столетия. // Russian Literature (Amsterdam), № XXIХ. 1991. С. 79–100.

131. Мелетинсккий Е.М. Поэтика мифа. – М., 1995.

132. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994.

133. Мелетинский Е.М. Семантическая организация мифологического повествования и проблемы семантического указателя мотивов и сюжетов. // Текст и культура. Труды по знаковым системам. – Тарту, 1983.

134. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и проблема происхождения архетипических сюжетов. // Вопросы философии, 1991, № 10.

135. Мельников Н. Криминальный шедевр Владимира Владимировича и Германа Карловича. О творческой истории романа В.В. Набокова «Отчаяние» // Волшебная гора. – М… № 2. 1994. С. 151–165.

136. Мулярчик А.С. Русская проза Владимира Набокова. – М., 1997.

137. Набоков В. Ада, или Страсть. Хроника одной семьи. Т.6. – Киев-Кишинев, 1995.

138. Набоков В. Второй режиссер. // Иностранная литература. 1993. № 12. С. 109–120.

139. Набоков В. Интервью, данное Альфреду Аппелю // Вопросы литературы, 1988. – № 10.

140. Набоков В.В. Искусство литературы и здравый смысл // Владимир Набоков. Неизданное в России // Звезда, 1996. – № 11.

141. Набоков – классик. Великие мастера. – BBC Woldwide Ltd, 1996. -Союз-Видео, 2002.

142. Набоков В. Комментарии к «Евгению Онегину» Александра Пушкина. – М., 1999.

143. Набоков В.В. Лекции по зарубежной литературе. – М., 1998.

144. Набоков В.В. Лекции по русской литературе. – М., 1996.

145. Набоков В. Лолита. Т.5, дополнительный к собр. соч. в 4 т. М., 1992.

146. Набоков В.В. Первое стихотворение // Владимир Набоков. Неизданное в России // Звезда, 1996. – № 11.

147. Набоков В. Предисловие к английскому переводу романа «Дар» («The Gift») // В. Набоков: pro et contra. – СПб., 1997.

148. Набоков В. Пьесы. М., 1990.

149. Набоков В.В. Рассказы. Воспоминания. – М., 1991.

150. Набоков В.В. Стихотворения и поэмы. – М., 1991.

151. Набоков В.В. Собр. соч. – В 4 т. – М., 1990.

152. Набоков В.В. Собр. соч. амер. периода. – В 5 т. – СПб., 1999

153. Набоков В.В. Собр. соч. русского периода. – В 5 т. – СП б., 2000.

154. Некрасов Н.А. Собр. соч. в 3 т. М., 1958.

155. Нива Ж. От Жюльена Сореля к Цинциннату (Стендаль – Набоков). // Континент-87. Москва-Париж, 1987.

156. Николина Н.А. Образ читателя и структура повествования. («Другие берега» В. Набокова) // Читатель и современный литературный процесс. – Грозный, 1989. С. 25–28.

157. Носик Б. Мир и дар Владимира Набокова. – М., 1995.

158. Носик Б. Набоков – переводчик и переводчики Набокова // Иностранная литература. 1993. № 11. С. 238–242.

159. Паламарчук П. Театр В. Набокова: о драматическом наследии писателя // Дон. 1990. № 7. С. 147–153.

160. Паперно И. Как сделан “Дар” Набокова. // Владимир Набоков: pro et contra. – СПб., 1997.

161. Повесть временных лет. – М., 1946.

162. Подорога В. Выражение и смысл. – М., 1995.

163. Поэзия английского романтизма. – М., 1975.

164. Поэзия Ирландии. – М., 1988.

165. Прехтль П. Введение в феноменологию Э. Гуссерля. – Томск, 1999.

166. Проффер К. Ключи к «Лолите». – СПб., 2000.

167. Пятигорский А. Чуть-чуть о философии Владимира Набокова // Владимир Набоков: Pro et contra. – СПб., 1997.

168. Радлов С. Статьи о театре. 1918–1922. – Пг., 1923.

169. Рахимкулова Г.Ф. Игра волшебных скобок (Роль скобок в прозе Владимира Набокова и проблемы игровой стилистики) // Филологический вестник Ростовского государственного университета. 1997. № 1. С. 43–46.

170. Роман о Тристане. // Зарубежная литература средних веков. Латинская, кельтская, скандинавская, провансальская, французская литературы. Сост. Б.И. Пуришев. – М., 1974.

171. Руднев В. Прочь от реальности. – М., 2000.

172. Русская литература в XX веке: имена, проблемы, культурный диалог. Вып. 2. В. Набоков в контексте русской литературы XX века. – Томск, 2000.

173. Рягузова Л.Н. Эстетические и теоретико-литературные понятия В. Набокова // Текст-интертекст-культура. – М., 2001.

174. Рягузова Л.Н. Метаязыковая концептуализация сферы «творчество» в эстетической и художественной системе В.В. Набокова. Автореферат дисс. на соискание уч. степ. докт. филолог. наук. – Краснодар, 2000.

175. Сараскина Л. Набоков, который бранится. // Октябрь. 1993. № 1. С. 176–189.

176. Сарнов Б. Ларец с секретом. (О загадках и аллюзиях в русских романах В. Набокова) // Вопросы литературы. 1999. № 3. С. 136–182.

177. Светлакова О.А. В.В. Набоков о «Дон Кихоте». // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 1998. № 3. С. 40–47.

178. Сендерович С. Ревизия юнговской теории архетипа. // Логос, 1995, № 6.

179. Сендерович С., Шварц Е. «Лолита» по ту сторону порнографии и морализма // Литературное обозрение, 1999. № 2.

180. Сендерович С., Шварц Е. Вербная штучка. Набоков и популярная культура. Статья Первая. Статья вторая.// Новое литературное обозрение, 1997. № 24, 26. С. 201–222.

181. Сконечная О. Черно-белый калейдоскоп: Андрей Белый в отражениях Набокова // Литературное обозрение, 1994. № 7–8. С. 34–46.

182. Смирнов А.А. Из истории западноевропейской литературы. – М.-Л., 1965.

183. Современные зарубежные литературоведческие концепции. (Герменевтика, рецептивная эстетика). – М., 1983.

184. Старк В. В.Ш., или Муза Набокова // Искусство Ленинграда. 1991. Март. С. 17–25.

185. Стеблин-Каменский М.И. Миф. – Л., 1976.

186. Струве Г. Русская литература в изгнании. // Р., 1984.

187. Театр и театральность. // Театр, 1989, № 3, 4.

188. Толстая Н.И. «Полюс» В. Набокова и «Последняя экспедиция Скотта» // Русская литература. 1989. № 1. С. 133–136.

189. Толстая Н.И. «Сутник яснокрылый» // Русская литература. 1992. № 1. С. 188–192.

190. Толстой И. Роман с продолжением Владимира Набокова // Аврора. 1988. № 6. С. 46–51.

191. Топоров В. Набоков наоборот // Литературное обозрение. 1990. № 4. С. 71–75.

192. Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов //Ранние формы искусства. – М., 1972.

193. Топоров В.В. Пространство и текст. // Из работ московского семиотического круга. – М., 1997.

194. Три интервью с Владимиром Набоковым // Иностранная литература, 1995. – № 11.

195. Тристан и Исольда. Сборник статей. – Л., 1936.

196. Фенина Г.В. О некоторых аспектах комментирования В.В. Набоковым романа А.С. Пушкина «Евгений Онегин» // Филологические науки. 1989. № 2. С. 9–16.

197. Феноменология искусства. – М., 1996.

198. Филатов Е.И. Автор и герой в эстетике В.В. Набокова («Лекции по русской литературе») // Проблема литературных жанров. – Томск, 1999. Ч. 2. С. 181–184.

199. Философия Э. Гуссерля и ее критика. Реферативный сборник. – М., 1983.

200. Фомин С. «Стихи пронзившая стрела» (Тема творчества в поэзии В. Набокова) // Вопросы литературы. 1998. № 6. С. 41–53.

201. Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993.

202. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. – СПб., 2001.

203. Хайдеггер М. Пролегомены. К истории понятия времени. – Томск, 1998.

204. Хализев В. Драма как род литературы. – М., 1986.

205. Хансен-Леве Оге А. Русский формализм. – М., 2001.

206. Червинская О. Пушкин. Набоков. Ахматова: Метаморфизм русского лирического романа. – Черновцы, 1999.

207. Шаумянова М.Д. Стиль и художественный мир В.В. Набокова (рассказ «Весна в Фиальте») // Проблемы метода и жанра. Вып. 19. – Томск, 1997. С. 231–248.

208. Шаховская З. В поисках Набокова. Отражения. – М., 1991.

209. Шкловский В. Гамбургский счет. – М., 1990.

210. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. – М., 1911.

211. Шохина В. На втором перекрестке утопии // Звезда. 1990. № 11. С. 171–179.

212. Шпет Г.Г. Сочинения. – М., 1989.

213. Шраер М.Д. Бунин и Набоков: поэтика соперничества //? – М., 1995. С. 41–64.

214. Штайн К.Э. Поэтический текст в научном контексте. Textus. – СПб. – Ставрополь, 1996.

215. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. – Л., 1936.

216. Шульман М. Набоков, писатель // Постскриптум. – СПб.-М., 1997. – № 1.

217. Элиаде М. Космос и история. – М., 1987.

218. Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. – М., 1996.

219. Юнг К.-Г. Архетипы коллективного бессознательного. // История зарубежной психологии 30-60-ые годы XX века. Тексты. – М., 1986.

220. Юнг К.-Г. Проблемы души нашего времени. – М., 1995.

221. Юнг К.-Г. О современных мифах. – М., 1994.

222. Юнг К.-Г. Феномен духа в искусстве и науке. – М., 1992. Т. 15.

223. Appell A. Introduction // Nabokov V. The Annotated Lolita. Rev. a. updated. N. Y.: Vintage, 1991. P. LX–LXXYII.

224. Bodkin M. Archetypical Pattens in Poetry. Psychological studies of imagination. – New-York, 1963 (1 ed. – 1934).

225. Johnson D. B. Worlds in Reflection. Some Novels of Vladimir Nabokov. -Ann Arbor, 1985.

226. Nabokov V. Strong Opinions. – New-York. McGraw-Hill, 1973.

227. Levi G.R. The Sword from the Rock. An Investigation into origins of Epic Literature. – London – New-York, 1953.

228. Rampton, David. Vladimir Nabokov: A Critical Study of the Novels. -Cambridge: Cambridge University Press. – 1984.

229. Rowe W.W. Nabokov and others. Patens in Russian Literature. Ann Arbor; Ardis, 1979.

230. Toker L. Nabokov. The Mystery of Literary Structures. – Cornell University Press. – Itaca and London, 1989.

231. Определение художественной реальности романа как особого, самостоятельного и автономного, но при этом открытого для диалога мира выдвинуто самим Набоковым в курсе лекций по зарубежной литературе. «Нужно всегда помнить, что во всяком произведении искусства воссоздан новый мир, и наша главная задача – как можно подробнее узнать этот мир, впервые открывающийся нам и никак впрямую не связанный с теми мирами, что мы знали прежде. Этот мир нужно подробно изучить – тогда и только тогда начинайте думать о его связях с другими мирами, другими областями знания», – указывает Набоков во вступительной лекции «О хороших писателях и хороших читателях» /73,с.23/

232. К. Проффер, расшифровывая название Келькепар, идентифицирует его по принципу фонетического подобия с фамилией Куильти. Французская транскрипция название острова вызвана, по мнению исследователя, непосредственным включением цитат из «Кармен» Мериме в ткань романа (просьба Гумберта уехать, обращенная к Лолите в больнице, почти буквально повторяет слова Хосе, обращенные к Кармен) /,с.38–39/

233. Раздвоенность единого: два брата – авторы одних произведений «Детские и семейные сказки», «Немецкие предания» – прочитываются как одно авторское «Я», можно в контексте аллюзий из германо-скандинавской архаической поэзии соотнести с одним из 54-х имен Одина, перечисляемых в строфах 46–50 и 54 в «Речах Гримнира»: «Звался я Грим, // звался я Ганглери.» – каждое из имен отражает различные качества Одина – его одноглазость, его длинную бороду, его мудрость, его искусность в колдовстве, его многоликость /10,с.214/. Совпадение название улицы с одним из имен бога, скорее всего, случайно, однако принципиально значим сам принцип именования героя в зависимости от обстоятельств, которые акцентируют то или иное его качество, реализуемое Гумбертом и по отношению к Лолите и по отношению к себе.

Вопросы и задания:

1. Каковы формы присутствия архаических реминисценций в книге В.В. Набокова «Лолита»?

2. Как реминисценции из архаических эпосов способствует художественному оформлению концепции пространства в книге «Лолита»?

3. В чем состоят особенности мифологизма «Лолиты»?

4. Что такое мономиф, мифема, основной миф? Как эти категории идентифицируются в романе «Лолита»? Какова их художественно-смысловая функция?

5. В чем состоит ритуальное начало в «Лолите»? Как оно связано с концепцией демиурга?

6. В каких рассказах и романах Набокова идентифицируются архаические реминисценции? Каким набоковским произведениям присущ мифологизм?

5. Что сообщает способ мифопоэтической интерпретации произведения пониманию мира набоковского романа?

Письменное задание:

Напишите реферат по теме «Значение кельтских реминисценций в романе В.В. Набокова «Лолита»» на основе предложенного в пособии материала.

Занятие № 3

Особенности сотворения мифа в современной литературе: мифотворящая функция интертекста в рассказах Д. Быкова

Развитие культуры и искусства в начале XXI века сочетает в себе две противоречивых, на первый взгляд, тенденции: тотальной текстуализации, с одной стороны, и такой же тотальной мифологизации, с другой. Если текст апеллирует к иерархичности, уровневости организации и распределения смысла, то миф, напротив, стремится к концентрации смысла в некоторой минимальной семантической единице, в качестве которой выступает непосредственно сам миф. К. Леви-Стросс, исследуя миф как текст, как особый язык, приходит к выводу о том, что наиболее архаичные мифы сводились к одному слову – «мифеме», «слову слов» /7;427/, при этом под мифемой понимается некоторое слово, объединяющее субъект и объект, означающее и означаемое, номинацию объекта и историю возникновения объекта и самой этой номинации. Структурируя миф по оппозициям и обнаруживая при этом тенденцию к медиации оппозиций, исследователь показывает выявление некоторого исходного смысла, сверхсмысла, выражаемого в мифеме – «слове мифа». Однако, и современный текст культуры, существующий в эпистеме аллюзий и ассоциаций, апеллирующий к разнообразным формам интертекста, претендует на значение, превосходящее заявленное, таким образом, именно в силу рационально постулируемой иерархичности, выходит к иррациоанльности мифа, как наиболее глубинного уровня интертекста. Текст современной культуры этимологически рационален, а онтологически иррациоанален, алогичен, поскольку логика мифа находится в оппозиции к логосу (Л. Леви-Брюль характеризует мифологическое мышление как прелогическое или дологическое, базирующееся на конкретной вещественности, явления которой соотносимы по принципу сходства, аналогии, смежности (партипации), а не на обобщающих абстрактных категориях и понятиях /6;56/).

Вместе с тем, современный миф, воспроизводя общие принципы и особенности мышления архаического, все же выступает вторичной знаковой системой, он не тождественен архаическому. Виртуальный мир компьютерной реальности, вымышленный мир современного искусства, знаковый характер современной коммуникации соотносимы с миром мифа, но, тем не менее, не идентичны ему, в первую очередь потому, что миф, согласно идентификации М.И. Стеблина-Каменского, одновременно «и вымысел и правда» /8;87/. Слово мифа, мифема не просто сотворяло мир, космос, оно и было самим сотворяемым и сотворенным миром. Архаический человек жил в сотворенной мифом и поддерживаемой ритуалом реальности, жил в мифе. Характеризуя современную эпоху как «мифологический ренессанс» /1;68/, Т.А. Апинян указывает именно на аналогии, а не на тождество. Современный миф создает альтернативные версии мира, выполняет функции прогностические, коммуникативные, но уже не выступает в виде универсальной космогонии. Теперь новая мифологическая космогония носит индивидуальный характер и в каждом конкретном тексте культуры принимает новый облик. Причем, в современном литературном мифотворчестве наметилась интересная тенденция, направленная на снятие оппозиции текста и мифа: миф у Ч. Паланика в романе «Колыбельная» заключается в тексте, сам этот текст в статусе мифа и совторяет новую реальность, а точнее придает миру вне текста качество, деклариемое в тексте-мифе; в антиутопии Т. Толстой «Кысь» поиск мифологизированного сознанием героя текста сам по себе ведет к изменению состояния мира, возможно, в соответствии с заявленным, но пока не озвученным текстом; в романе А. Нотомб «Словарь личных имен» в качестве исходного мифа выступает имя героини – Плектруда, именно оно прочитывается как мифема, заключая в себе текст судьбы героини, саму героиню, то есть сам текст романа. Эта тенденция отвечает заключению Р. Барта о том, что современный миф «может строиться на основе какого угодно смысла» [2;98], причем, манифестация мифа, апеллирующего к особенностям прелогического мышления, может быть связана как с созданием нового текста, так и перенесением по принципу партипации, то есть аналогии, смежности, особенностей мифологического мышления на уже существующий текст. Таким образом, мифотворческими оказываются процессы и создания текста и восприятия текста.

Оба названных способа создания текста-мифа проактуализированы в творчестве писателя, поэта и публициста Д. Быкова, хотя сам художник предпочитает в качестве доминирующего и обобщающего статус поэта. Д. Быков прозу определяет как «автотерапию», как способ выразить темы, подробности и детали, «при всей их важности не лезущие в стих» (эту цитату из Н. Матвеевой приводит сам поэт, давая объяснение своему обращению к прозе /3/, причем, сам поэт подчеркивает, что обратиться к прозе его заставила больная тема репрессивного характера русской истории /3/. Эта тема действительно объединяет романы и рассказы Д. Быкова: в романе «ЖД» коренное население России – живые души – бессильная и бессловесная прослойка между хазарами и варягами, в романе «Эвакуатор» бессильное перед террором правительство обрекает столицу и ее население на гибель, и даже happy end не выглядит спасательным, а, скорее наоборот, показывает, что спасение носит временный и компромиссный характер. Романы направления «fiction» «Орфография» и «Эвакуатор» были отмечены премией А. и Б. Стругацких. Проза Д. Быкова самим писателем идентифицируется как «fiction» и «non-fiction» («Пастернак», биография поэта, выпущенная в серии ЖЗЛ в 2005 году и удостоенная премии «Большая книга»). Фантастическая проза Д. Быкова продолжает традиции философской фантастики с элементами «черного юмора», сформированные в XX веке романами К. Воннегута и А. и Б. Стругацких. Фантастика в прозе Д. Быкова «ненаучная», фантастические приемы и сюжетные эпизоды носят не прогностическую, а апеллятивную функцию – фантастическое выступает продолжением действительного, развитием присущих затекстовой реальности тенденций, фантастика выполняет функцию не столько эстетическую, сколько дидактическую, внелитературную: создавая альтернативную версию мира, писатель развивает или укрупняет объективно существующие во внелитературной реальности тенденции и явления. Собственно внехудожественное назначение литературы, которая не может выступать только вымыслом ради вымысла, только игрой аллюзий, только формой самовыражения, Д. Быков подчеркивает в публицистике, указывая, что назначение литературы состоит в том, чтобы бороться со страхом и одиночеством, а достичь этого можно, только открывая истину, поэтому «литература должна называть вещи своими именами» [4]. Таким образом, фантастическое в прозе Д. Быкова не отделено и даже не дистанцировано от реального, фантастика вырастает из реальности, выступает ее продолжением, фантастический мир не вынесен на Солярис (С. Лем) или Тральфармадор (К. Воненнугут), не пересен в отдаленное будущее («Заповедник гоблинов», «Город» К. Саймака), он существует в том же времени и пространстве, что и мир реальный, он представляет собой альтернативный инвариант реальности, ее квинтэссенцию. Причем, этот фантастический инвариант реальности обладает статусом не только допустимого, но и возможного. Этот эффект достоверности фантастического достигается не только путем развития действительно существующих объективно выходных данных (таких ситуаций, обстоятельств, явлений, тенденций как, например, террор в романе «Эвакуатор», или призвания варягов на княжение, как в романе «ЖД»), но и путем введения в текст нового произведения текста фантастического романа, с которым новое произведение сопоставляется по принципу аналогии, на предмет выявления объединяющих признаков, но на фоне интегральных признаков, открыто заявленных в текстах романов Д. Быкова, уже на уровне сюжета, композиции, образов и характеров выявляются признаки дифференциальные, разводящие по полюсам фантастику (заключенную в аллюзивном тексте) и действительность (заключенную в тексте самого романа). В пространстве романа «чужой текст» многообразен и может быть выражен, например, в романе «Эвакуатор», творчеством самих персонажей, выдумывающих идеальный мир другой планеты по контрасту с миром Земли, выступать формой авторского присутствия – стихи, включенные в текст романа и вынесенные в «пост-скриптум», быть воплощенным в аллюзии, реминисценции – потерянные ключи, апеллирующие к «Дару» В. Набокова. Этот же прием организует и малую прозу Д. Быкова, причем, число сопоставляемых текстов в малом пространстве прозы рассказа сводится к двум – своему и чужому, при этом «чужой» текст не заявлен через парафраз или реминисценции, он назван абсолютно конкретно и к тому же пересказан и проинтерпретирован, указан в порядке аналогии к разрабатываемой в рассказе ситуации одним из его персонажей, но при этом и другой персонаж, к которому адресована аналогия, включен в парадигму, ему знаком текст и он согласен с его толкованием. Таким образом, «чужой текст» в прозе Д. Быкова объективируется, уравнивается в статусе и в правах детерминировать ситуацию, характер и поведение персонажа, как и внеположная произведению реальность, с теми ее тенденциями, которые выступают объектом художественного анализа в самом рассказе. Учитывая обе эти тенденции, можно сделать вывод о «двойном» мифологическом коде в рассказах Д. Быкова: мифологизируется действительность, а точнее те тенденции ее развития, которые могут привести к изменению ее состояния, а с другой стороны, мифологизируется само отношение к «чужому» тексту, который выступает в качестве мифопорождающего и на уровне интерпретации его персонажами и уровне истолкования действительности самого рассказа через образную систему и смысл проактуализированного в нем «чужого» текста. Таким образом, текст не просто порождает новый текст, текст формирует персонажа и ту формулу понимания действительности, которую он применяет к реальности самого рассказа. В качестве такого мифопорождающего текста в рассказе «Выявление» выступает рассказ Алексея Толстого «Союз пяти», а в рассказе «Можарово» – «short story» Урсулы Ле Гуин «Те, кто уходит из Омеласа» (у Д. Быкова «Ушедшие из Омеласа»). Причем, необходимо подчеркнуть, что реальность нового рассказа, то есть рассказа Д. Быкова соответствует тотальной аналогии, устанавливаемой одним из героев, сопротивляется ей сам же герой, эту аналогию устанавливающий. Так, Вадим («Выявление»), выявивший и удаливший червя, лишающего личность ответственности, индивидуальности, памяти, знаний, то есть превращающего человека в идеально управляемую биологическую массу, никаких результатов своих действий не видит – девица, попутчица героя в поезде, нисколько не изменяется, Вадим же полагает, что процесс обратим, что утраченное «Я» восстановить можно. Хотя текст, к которому Вадим прибег, что разъяснить другой попутчице происходящее, рисует как раз обратную ситуацию – в рассказе А. Толстого крупные магнаты, посеявшие панику, чтобы завладеть землей, терпят поражение: люди, пережившие смертельный ужас, становятся анархичными, ими невозможно управлять, но не потому, что они превратились во внушаемых полуидиотов, при этом пути назад нет: в финале рассказа даже Белый дом предполагают занять под клуб. Вадим же предполагает, что власть, формирующая безликих биологических единиц, обречена на поражение, именно потому, что лишает человека индивидуальности и человечности.

В рассказе «Можарово» показано сопротивление действительности той текстуальной мифологизации, которую предлагает герой, тоже оценивающий ситуацию с позиций человечности. В рассказе показан мир после катастрофы: в соответствии с жанровыми принципами малой прозы Д. Быков изображает развязку некоторых глобальных событий, повлекших катастрофические последствия. Тот же сюжетный прием организует и роман «Эвакуатор», только в нем сюжетно развернут путь к катастрофе, а не ее последствия, и вызван распад мира террористическим уничтожением государства. В рассказе «Можарово» напротив трагедия выступает следствием реализации государственного проекта развития семи мегаполисов, «а между ними более или менее дикое поле. Кто мог – перебрался в города, а что делалось с остальными на огромном российском пространстве – Васильев (молодой журналист, герой рассказа – Е.Л.) представлял себе смутно» /5;88–89/. Известно, что в результате «в последнее время ездить между городами стало опасно: вовсю потрошили электрички, нападали на товарняки» /5;88/, но уже в эскпозиции рассказа персонажа и читателя готовят к встрече с чем-то абсолютно ужасным. Кошмин, сотрудник Минсельхоза, сопровождающий журналиста, предупреждает о какой-то неизвестной опасности, называя Можарово – населенный путь по пути следования гуманитарного поезда, в рамках реализации нового национального проекта – развития российской глубинки – зоной, при этом Кошмин смутно упоминает еще шесть или семь таких зон. Таким образом, число зон повышенной опасности соответствует числу мегаполисов, бурное развитие одних очевидно вызвало симметричный упадок и мутацию в таком же количестве населенных пунктов. Кошмин предупреждает: «Принимать ничего нельзя, открывать окна и двери не разрешается ни в коем случае. Можарово входит в перечень населенных пунктов, где выходить из поезда запрещается.» /5;87–88/. Ощущение опасности нагнетается не только тем, что, как ясно ощущает Васильев, «инструктор явно чего-то недоговаривал» /5;88/, ту же художественно-смысловую функцию выполняют пейзаж: «.за окном сгущалась июльская гроза: набухали лиловые тучи, Безлюдные серые деревеньки по сторонам дороги глядели мрачно: ни живности, ни людей, только на одном крыльце сидел бледный большеголовый мальчик и провожал поезд внимательным недобрым взглядом, в котором не было почти ничего детского.» /5;86/. Васильев ожидает встречи «с монстрами, уродами, бросающимися на решетку вагона.» /5;90/, но вместо этого по перрону в Можарово еле-еле передвигаются несчастные нищие люди, предлагающие нехитрый товар, просящие о помощи. Васильев, глядя на согбенную старушку, предлагающую пинетки, отчетливо представляет, что его покойная бабушка, «если бы не дедушкина пенсия да не проживание в Москве. могла бы стоять точно также», вспомнив собственные точно такие же детские пинетки, хранящиеся дома в шкафу /5;90/. Движимый состраданием Васильев бросается на помощь, но стальной кулак Кошмина его останавливает, причем, в ответ на крик Васильева: «Что вы сделали.», инструктор дает странный ответ: «Мы ничего не сделали. Это вас надо спрашивать, что вы сделали» /5;91/. Когда к окну приближается надрывно стонущая девушка на костылях («Неужели ничего нельзя сделать, неужели так и будет все! Не может быть, чтобы никакой пощады нигде! Что мы всем сделали?! Нельзя же, чтобы так с живыми людьми.» /5;92/), Васильев отбрасывает Кошмина и вырывается в коридор вагона, но тут его перехватывает проводник. Васильев обвиняет министерство, политику стабилизации, национальные проекты, кричит об ответственности перед народом, ни Кошмин, ни проводник его не опровергают, в правильности национального проекта не убеждают, в полемику не вступают. Тогда Васильев прибегает к литературно-философской аналогии и начинает пересказывать рассказ У. Ле Гуин «Ушедщие из Омеласа»: «.есть процветающий город Омелас. И все в нем счастливы» /5;93/. К его удивлению, Кошмин подхватывает: «А в жалком подвале за вечно запертой дверью сидит мальчик-олигофрен, обгаженный и голодный. Он лепечет: выпустите, выпустите меня. И если его выпустить, весь город Омелас с его процветанием полетит к чертям собачьим» /5;93/. Кошмин называет и автора рассказа и тот прототекст, который объединяет рассказ У. Ле Гуин и самого Д. Быкова, упоминая слезинку ребенка, то есть апеллируя к Достоевскому (как материализацию метафоры сна о трихинах, который Раскольников видит перед своим духовным возрождением на каторге, можно интерпретировать и червей, которые вселяются в людей и вызывают их обезличивание («Выявление»)). Только дальнейшее развитие событий в рассказе Можарово опровергает гуманистический пафос интертекста, заявленного обоими главными героями: народ Можарово после правительственных экспериментов изменился настолько, что утратил человеческий облик, теперь здесь живут великаны-людоеды, способные извлекать спрятанные в подсознании провинности, материализовывать их и вызывать неудержимое стремление помочь, вмешаться, открыть дверь. Так и происходит – в восьмом вагоне дверь открыли. Войдя туда, Васильев видит выбитые окна, проломленные двери, «уцелевшие стекла были залиты кровью, обглоданная берцовая кость виднелась в ближайшем купе. Странный запах стоял в вагоне, примешиваясь к отвратительному запаху крови, – гнилостный, застарелый: так пахнет в пустой избе, где давным-давно гниют сальные тряпки да хозяйничают мыши» /5;93/. Следующий опасный пункт по пути следования носит пугающее в контексте рассказа название – Крошино, то случилось в Можарово выступает прологом к более глобальной катастрофе.

Сюжетная организация рассказа, даже его неожиданная развязка подтверждают на сюжетном, а не на идеологическом уровне пафос рассказа У. Ле Гуин: процветание Омеласа рухнет и сам город исчезнет, если выпустить несчастного ребенка-олигофрена, по аналогии, если открыть сообщение с Можарово, то люди будут уничтожены. Слово Можарово, вынесенное в название, выступающее одновременно названием и рассказа и населенного пункта, в котором раньше жили люди, заключает в себе не только указание на иной мир, оно и есть этот мир, сосредоточенный в данном населенном пункте. Таким образом, само название рассказа наделяется статусом и качествами мифемы. С другой стороны, мир, сотворенный в Можарово, хотя и объясняется через литературные аналогии (У. Ле Гуин, Достоевский), но выступает этиологически следствием определенной государственной политики. Таким образом, космогонический миф дополняется этиологическим: мутации человека в Можарово произошли вследствие нечеловеческого отношения к людям, по несчастью жившим в Можарово, в Крошино и еще в пяти зонах. Хотя Кошмин с уверенностью говорит о шести зонах, седьмую добавляет с определением «может быть» /5;87/. По-видимому, число зон увеличивается, а следовательно угроза по отношению к людям, избегнувшим мутации, растет. Конструктивным художественным приемом в рассказе выступает буквализация не метафоры (червя-трихина в рассказе «Выявление»), а принципа. – нечеловеческое отношение приводит к изменениям по принципу соответствия: те, кто не воспринимается в качестве людей, людьми быть перестают, при этом получают сверхспособности к гипнозу, к материализации подсознания (Кошмин говорит, что в Можарово «каждый видит свое.» /5;93/ и поэтому и подчеркивает, что видения и чувство вины, которые испытывает Васильев – следствия его собственных поступков (Мы ничего не сделали. Это вас надо спрашивать, что вы сделали» /5;91/), чтобы достичь одной цели обмануть и уничтожить людей. В вагоне, где всех съели, пахнет, как в старой избе, давно оставленной людьми, мышами и сальными тряпками («так пахнет в пустой избе, где давным-давно гниют сальные тряпки да хозяйничают мыши» /5;93]/, а сам разоренный вагон выглядит так, «словно в вагоне резвился, насытившись, неумолимый и страшно сильный великан» /5;93/. Мутанты в Можарово сами научились сотворять мифы, извлекая и материализуя мир подсознания, причем во множестве, создавая множество разнообразных индивидуальных миров, стремясь при этом только к удачной охоте. Мифология правительства и государства, направленная на стабилизацию /5;92/, на развитие мегаполисов /5;88/, то есть внешне преследуя благо народа, на самом деле уничтожает этот самый народ. Сопротивляясь, народ создает свою мифологию, апеллирующую не к всеобщему благу, не к социальным приоритетам, а к индивидуальному человеческому сознанию, к состраданию, чувству вины, имея целью нивелирование права человека на жизнь. Таким образом, обе мифологии и государственная, всеобщая и нечеловеческая, исходящая от мутантов, индивидуальная, приводят к одним и тем же результатам: уничтожению человека – сначала моральному, а как следствие, и физическому через государственное пренебрежение или через острое переживание чувства вины перед униженным и оскорбленным ближним. Рассказ Д. Быкова прочитывается как небольшая философская притча, в которой в форме мифологизированного иносказания представлена внешняя морально-прогностическая формула – пренебрежение человеком на государственном уровне повлечет гибель и самого государства и человека вообще.

Сноски и примечания

1. Апинян Т.А. Мифология. Теория и событие. – СПб., 2005.

2. Барт Р. Мифологии. – М., 1996.

3. Быков Д. Можарово. // Саквояж. 2007. № 6.

4. Быков Д. Оп line конференции. http://www.rtan.ru/online/20071012/83670603.htm/on line конференции.

5. Быков Д. Радио свобода. Наши гости: «Все свободны» // http://svoboda.org/programs/shen/2004/shen.020104/asp.

6. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М., 1937.

7. Леви-Стросс К. Структура и форма // Семиотика-83. – М., 1983.

8. Стеблин-Каменский М.И. Миф. – Л., 1976.

Вопросы и задания:

1. Какой способ порождения неомифа избран в рассказах Д. Быкова? В чем его особенности?

2. Как неомифологизм контоминирует с постмодернизмом?

3. В чем состоят ососбенности гнеомифологизма Д. Быкрва?

4. В каких произведениях современной литературы можно обнаружить неомифогические признаки? Какая форма присутствия неомифа избрана?

Письменное задание:

Обратившись к современной периодике, а также к учебному пособию И.С. Скоропановой «Русская постмодернистская литература. Учебное пособие.»– М., 1999, выберите для анализа произведение одного из современных писателей, наших современников, и выделите в нем неомифологические признаки, а также опишите формы их присутствия.

Content

Яна Всеволодовна Погребная
Актуальные проблемы современной мифопоэтики

Пояснительная записка

Теоретическое содержание дисциплины

Развернутые планы лекций

Мифопоэтика и неомифологизм. Неомифологизм как тип литературного творчества. Неомифологизм в системе идентифицирующих признаков

Литература:

Параметры неомифологизма. Миф и архетип. Концепции партипации и метафоризации в контексте порождения неомифа. Неомиф как вторичная семиологичекая система

Литература:

Неомифологическое транспонирование как способ сотворения неомифа. Его содержание и способы осуществления. Космогония неомифа и проблема автора

Литература:

Концепция времени и пространства в неомифе. «Вечное возвращение» в мифе. Миф и ритуал. Основные мифологические оппозиции: время-вечность, смерть-бессмертие

Литература:

Концепция человека в неомифе. «Биография» эпического героя, теория происхождения сюжета Ю.М. Лотмана и теория индивидуации К.-Г. Юнга. Метатеза и/или отождествление культурного героя и трикстера

Литература:

Конспекты лекций

Лекция 1 Мифопоэтика и неомифологизм. Неомифологизм как тип литературного творчества. Неомифологизм в системе идентифицирующих признаков

Вопросы и задания:

Лекция 2 Параметры неомифологизма. Миф и архетип. Концепции партипации и метафоризации в контексте порождения неомифа. Неомиф как вторичная семиологичекая система

Вопросы и задания:

Лекция 3 Неомифологическое транспонирование как способ сотворения неомифа. Его содержание и способы осуществления. Аналогизирующий и метафоризирующий способы порождения неомифа. Космогония неомифа и проблема автора

Вопросы и задания

Лекция 4 Концепция времени и пространства в неомифе. «Вечное возвращение» в мифе. Миф и ритуал. Основные мифологические оппозиции: время-вечность, смерть-бессмертие

Вопросы и задания:

Лекция 5 Концепция человека в неомифе. «Биография» эпического героя, теория происхождения сюжета Ю.М. Лотмана и теория индивидуации к.-Г. Юнга. Метатеза и/или отождествление культурного героя и трикстера

Вопросы и задания:

Сноски и примечания

Научная литература:

Энциклопедии и словари:

Художественные произведения и источники:

Практические занятия

Материалы для подготовки к практическим занятиям

Занятие № 1 Миф и архетип в романе М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени»

Сноски и примечания:

Вопросы и задания:

Занятие № 2 Аналогизирующий принцип сотворения неомифа: значение кельтских реминисценций в романе В.В. Набокова «Лолита»

Сноски и примечания:

Вопросы и задания:

Занятие № 3 Особенности сотворения мифа в современной литературе: мифотворящая функция интертекста в рассказах Д. Быкова

Сноски и примечания

Вопросы и задания: