И.В. Кабанова

Современная литературная теория. Антология

Предисловие

Обилие публикаций переводов классических текстов западной гуманитарной мысли[1] в течение последнего десятилетия не способно сразу сократить накапливавшийся в течение долгих лет разрыв между отечественным и западным литературоведением в сферах исследовательских интересов, в представлениях о том, что именно в науке о литературе обладает первостепенной важностью, в методологии исследования литературы. Для освоения этого нового материала требуется время; кроме того, знакомство с западными работами было, как и прежде, несистематичным, во многом случайным. Мы не можем проделать пройденный западными учеными путь органично, впитывая естественную взаимосвязь идей по мере их развертывания во времени; мы, как это было зачастую в истории послепетровской России, в положении догоняющего, что обусловливает специфику усвоения западных идей в русском духовном пространстве. Предлагаемое пособие имеет целью помочь создать более целостную и исторически достоверную картину возникновения в 60 —80-х гг. XX в. литературно-критической теории, показать, какую роль сыграло в ней сотрудничество литературоведов с философами, психологами, социологами и как, в свою очередь, становление теории преобразило теорию литературы.

В области знакомства с литературной теорией приоритет принадлежит у нас работам И.П. Ильина, А.С. Козлова, Е.А. Цургановой[2]. Кроме того, важную роль сыграли следующие сборники первоисточников: «Избранные работы: Семиотика: Поэтика» (1989) Ролана Барта под редакцией Г.К. Косикова, который познакомил с работами культовой фигуры литературной теории; «От структурализма к постструктурализму» (2000), где Г.К. Косиков ставит работы Барта в контекст поисков его эпохи, дает возможность сопоставить развитие его мысли с научным творчеством Клода Леви-Стросса, Альгирдаса-Жюльена Греймаса, Жака Дерриды, Юлии Кристевой; наконец, следует отметить раздел «Феминистская литературная критика» в хрестоматии «Введение в гендерные исследования» (2001, под ред. Сергея Жеребкина), где переводы эссе Элен Сиксу «Смех Медузы» и Аннетт Колодны «Танцы на минном поле» впервые знакомят русского читателя с современной феминистской литературной теорией. Журналы «Новое литературное обозрение», «Вестник МГУ. Серия: Филология» регулярно публикуют переводы работ крупных теоретиков. Особенности российской ситуации гуманитарного знания, возможность при общем запаздывании на десятилетия переводить отдельные книги практически синхронно с их появлением на Западе приводят подчас к парадоксам: при зияющих пробелах в знакомстве с первоисточниками у нас оказалась переведена книга Антуана Компаньона «Демон теории» (1998, русск. пер. С. Зенкина, 2001), представляющая попытку подведения итогов развития литературной теории на конец XX в. как историю разочарования в теории. Но подобная близость по времени к оригиналу скорее счастливое исключение; правилом остается публикация не «горячих», но «остывших» работ западных ученых. Их появление по-русски, пусть с временным зазором в треть века, оправдано необходимостью приблизиться к пониманию способов нового мышления о литературе, путей становления новой методологии гуманитарного знания.

Предлагаемая антология вводит в наш научный оборот и делает доступными для учебно-педагогических целей ряд работ западных теоретиков, написанных с 1957 по 1989 год. В совокупности они иллюстрируют начало и первую фазу произошедшего во второй половине XX в. сдвига в представлениях о сущности и функциях литературы, связанного с возникновением и утверждением литературно-критической теории.

Обыкновенно в предисловиях к антологиям составители отмечают неизбежный элемент произвольности в отборе материалов, элемент искажения смысла при публикации «выбранных мест», вырванных из их первоначального контекста, невозможность представить состояние вопроса, которому посвящена антология, в исчерпывающей полноте. Все эти оговорки в большей мере, чем обычно, относятся к данному сборнику в силу его специфики. Литературно-критическая теория и по содержанию, и по формам письма уже на этапе возникновения, в 1960—1980-х гг., особенно сопротивляется разнесению по четким рубрикам, классификации по подходам. Однако для удобства использования в учебном процессе материал сгруппирован по шести основным направлениям. Примечания, за исключением «Процесса чтения» В. Изера, принадлежат составителю.

Поддержка данного проекта была осуществлена финансируемой правительством США программой Фулбрайт, которая предоставила составителю возможность работы над проектом в Институте критической теории Калифорнийского университета, Ирвин. Благодарю коллектив института за поддержку и помощь в работе над книгой.

Составитель выражает искреннюю признательность всем держателям авторских прав, давшим для этого издания бесплатное разрешение на переводы их материалов на русский язык:

■ издательству университета штата Висконсин за перевод Ж.-Ф.Лиотара: Jean-Francois Lyotard, «Answering the Question: What is Postmodernism?», in Ihab Hassan and Sally Hassan. Innovation/Renovation (University of Wisconsin Press, 1983);

■ Фредрику Джеймисону за Fredric Jameson, «Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism», in New Left Review, 146, July-August 1984 (Fredric Jameson, 1984);

■ издательству «Зуркамп» за Г.P. Яусса: Hans-Robert Jauss, «Literaturgeschichte als Provocation der Litheraturtheorie» aus «Literaturgeschichte als Provokation» (Surkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970), и Ю. Хабермаса: Jurgen Habermas, «Die Modern-ein unvollen-detes Project» aus «Kleine Politische Schriften I – IV», 1981 (Surkamp Verlag, Frankfurt am Main 1981);

■ издательству Йельского университета за Поля де Мана: Paul de Man «The Resistance to Theory», Yale French Studies, volume 63, 1982 (Yale University Press, 1982);

■ Джульет Митчелл за перевод главы из книги: Juliet Mitchell «Conclusion: The Holy Family and Femininity», from «Psychoanalysis and Feminism» (Juliet Mitchell, 1974);

■ «Лондонским исследованиям по германистике» за перевод Вольфганга Изера: Wolfgang Iser, «Changing Functions of Literature» in London German Studies III, ed. by J.P. Stern, 1986 (London German Studies III, 1986);

■ журналу «Нью Лефт Ревью» за Терри Иглтона: Terry Eagleton «Capitalism, Modernism and Postmodernism», New Left Review, 152, July —August 1985 (New Left Review, 1985);

■ издательству университета Оклахомы за Дж. Хиллиса Миллера: J. Hillis Miller «The Figure from the Carpet» from «Reading Narrative» (University of Oklahoma Press, 1998);

■ издательству университета Джона Хопкинса за Вольфганга Изера: Wolfgang Iser «The Reading Process: A Phenomenological Approach», New Literary History 3, 1972 (New Literary History. University of Virginia. Reprinted with permission of The John Hopkins University Press);

■ Элен Шоуолтер за Elaine Showalter, «А Criticism of Our Own: Autonomy and Assimilation in Afro-American and Feminist literary theory», in The Future of Literary Theory, Routledge, 1989 (Elaine Showalter, 1989.

Введение

В начале XXI в. аксиомой для западного литературоведения и культурологии стало положение об уменьшении места и роли литературы в жизни современного общества. На протяжении XX в. в разных странах с разной скоростью и разными путями шло постепенное изменение унаследованного от XIX в. статуса литературы как «учебника жизни», «пантеона высших духовно-эстетических достижений человечества», базовой дисциплины школьного образования. Этот статус был подорван не столько громкими периодическими заявлениями критиков и самих писателей о «смерти литературы», «смерти романа», «смерти автора», сколько глубинными процессами в развитии культуры эпохи позднего капитализма. В странах развитого Запада, или «первого мира», после второй мировой войны сложилось общество, которое называют потребительским, информационным, постиндустриальным, где возникает новая культурная ситуация: культура утрачивает локально-национальные свойства, приобретает черты массового товара, становится все более гомогенной, формульной, «одноразовой», все больше использует визуальный и музыкальный, а не словесный образ. Анализ «культурной индустрии» был классически начат теоретиками Франкфуртской школы еще в межвоенный период[3]; в 60-е годы свой вклад в осмысление «конца эпохи книгопечатания» и эры аудиовизуальных образов внесли обосновавшийся в США выходец из Франкфуртской школы Герберт Маркузе (1898—1979)[4], «небесный покровитель электронных средств информации» канадец Маршалл Маклюэн (1911 – 1980)[5], который провозгласил «конец эпохи Гутенберга», американка Сюзан Сонтаг (p. 1933)[6]. К концу 80-х гг. уже не только философы и культурологи, но и западные литературоведы констатируют в общественном сознании «более или менее осознанную мысль о том, что литература и искусство не представляют уже былой культурной парадигмы, а их функции взяли на себя масс-медиа, которые подлинно представляют современную цивилизацию»[7].

Традиционный литературоцентризм русской культуры несколько затормозил у нас осознание этого факта. Наша критика склонна говорить о крахе русской литературной традиции в послеперестроечные годы, и вне зависимости от оценки уровня текущего литературного процесса выводить эту оценку из катастрофизма новейшей отечественной истории, а не из идущих во всем мире перемен в функциях и понимании литературы. Пока еще очень редко и главным образом у писателей, имеющих опыт жизни на Западе, встречаются близкие западным высказывания, как, например, у Бориса Хазанова: «Надо ли рыдать по поводу того, что в современном обществе, столь разительно похожем на свистящую автостраду, культура, литература, дух – оттеснены на обочину? Может быть, напротив, надо этим гордиться?»[8]. Автор новейшего вузовского учебника по теории литературы В.Е. Хализев высказывает более традиционное убеждение: «В противовес крайностям традиционного литературоцентризма и современного телецентризма правомерно сказать, что художественная словесность в наше время является первым среди равных друг другу искусств»[9]. Как бы ни решался вопрос о нынешнем месте словесности в системе культуры, при очевидном взаимодействиии литературы с кино и телевидением, при новых границах внутри литературного поля, меняется ли ее суть, утрачивает ли она существенные черты литературы? На материале новейшей русской литературы значительная часть наших критиков отвечает – «да, это больше не литература»[10]. Западные же исследователи, рассматривающие не только художественную литературу, но любой художественный продукт как «текст», переводят вопрос в другую плоскость, занимаясь исследованием границ литературы, свойств «литературности», своеобразия литературной деятельности автора и читателя.

Один из самых авторитетных современных философов Жак Деррида определяет литературу как «исторически обусловленную институцию со своими конвенциями, правилами, и т.д., но это также институция вымысла, которая в принципе позволяет сказать все, что угодно, нарушить, обойти любые правила, и тем самым установить, изобрести границы – и одновременно подвергнуть их сомнению – между природой и институцией, природой и законом, природой и историей»[11], и далее: «Вполне возможно, что современная литература – нечто большее, чем один из многих способов письма, что это своего рода путеводная нить, дающая доступ в общие законы текста... То, что происходит с языком в литературе, обнажает не только ей, литературе, присущую власть, власть, которую она до определенной степени делит, например, с языком юриспруденции; в нашей исторической ситуации литература дает нам нечто большее – знание «сути» письма вообще, учит нас философскому и научному (например, лингвистическому) постижению границ письма»[12].

Вот этим и занята теория, которая получила название «литературной» (Literary Theory). Ее отличие от академической, традиционной «теории литературы» состоит прежде всего в том, что она подвергает сомнению основные, бесспорные понятия академического литературоведения: категорию автора как источника значения произведения, возможность объективной интерпретации произведения, обоснованность эмпирического исторического знания, авторитетность канона классики. Поначалу воспринятая на Западе в штыки, литературная теория быстро набирала популярность и признание, и со второй половины 80-х гг. стала непременной составной частью университетского филологического образования. Бурно росли центры и кафедры литературной теории, обилие новых курсов привело к появлению лавины учебных пособий по литературной теории, между тем как сама дисциплина развивалась динамично и противоречиво. Но институциализация литературной теории в 90-е гг. свидетельствует о том, что тридцать лет спустя после возникновения эта молодая дисциплина утратила подрывной, бунтарский характер, что ее идеи и дух глубоко ассимилированы истеблишментом, и, значит, она нужна и полезна, предлагает ответы на некие сегодняшние глубинные запросы. Научная активность в сфере литературной теории очень высока, и она все теснее смыкается с пограничной ей областью знания. Направленность против привычных схем мышления, против «здравого смысла», междисциплинарность и плюралистичность роднят литературную теорию с дисциплиной, в становлении которой она сыграла важную роль, – с критической теорией (Critical Theory). Если заглавия пособий по литературной теории, выходивших на Западе в 80-е гг., четко определяли свой предмет именно как «литературную теорию» (например, «Путеводитель по современной литературной теории» Рамана Селдена и Питера Уиддоусона, 1985; «Литературная теория XX в.» Дэвида Лоджа, 1988), то с середины 90-х гг. учебники и хрестоматии объединяют теорию литературную с критической или даже вовсе опускают определение «литературная»: все чаще речь идет просто о «теории» («Приступая к теории» Питера Барри, 1995; «Критическая теория сегодня» Лоиса Тайсона, 1999).

Разграничить их в самом деле нелегко, сделать это можно очень условно, поскольку литературная и критическая теория развиваются бок о бок и взаимно подпитывают друг друга.

Предпосылки появления критической теории сегодня усматривают в появлении в XIX в. у Маркса, Ницше и Фрейда дискурсивности. Термин «дискурс» принадлежит одному из создателей критической теории, Мишелю Фуко. По Фуко, дискурс – это «большая, обширная группа утверждений», языковая область со своими правилами и нормами, регулируемая «стратегическими возможностями»: «там, где возможно обнаружить в группе высказываний некую регулярность, закономерность объектов, типов высказывания, концепций или тематических выборов, мы имеем дело с дискурсом»11. Фуко определяет дискурс как группу высказываний, связанную с определенной порождающей их системой, и приводит в пример клинический дискурс, дискурсы экономический, психиатрический, дискурс естественной истории. Понятие «дискурса» близко к понятию языка той или иной науки, той или иной сферы жизни, но производное от него понятие дискурсивности сильно отличается от научного знания. Фуко подчеркивает, что научные открытия не изменяются в процессе дальнейшего развития науки, сохраняют свое объективное значение и ценность, а их уточнения и применения определяют дальнейшую трансформацию соответствующей науки. Дискурсивность же не подчиняется законам естественных наук, она предполагает возможность противоположных интерпретаций открытий, содержащихся в трудах основоположников, постоянное возвращение к ним. Широкий спектр истолкования таких понятий, как «базис» и «надстройка», «воля» к власти и «самопреодоление», «либидо» и «эдипов комплекс», возникает из сложности самого дискурса, и поэтому каждое новое прочтение текстов Маркса трансформирует марксизм, так же как каждое новое серьезное обращение к работам Ницше или Фрейда привносит нечто новое в ницшеанство и психоанализ. Дискурсы отдельных наук существовали и раньше, но дискурсивность открыла возможность расхождения мнений относительно базовых понятий гуманитарного знания, возможность применения идей одной дисциплины к другой. При всех различиях между дискурсами основоположников в совокупности они изменили топику и стиль современного мышления: создали представление о неразрешимости, принципиальной неснимаемости иных противоречий, о преимуществах открытой концепции жизни и соответственно открытой, незавершимой философии, поставили в центр динамическое исследование антиномий в личности и обществе, раскрыли конфликт как источник энергетики. Дискурсы Маркса, Ницше, Фрейда своим появлением обозначили сдвиг в парадигме знания как такового – ведь Просвещение понимало науку как сумму естественных наук. Само гуманитарное знание складывается как специальная отрасль на исходе Просвещения, и в XIX в. стало ясно, что человеку интереснее всего сам человек. По мере того как прогресс естественных наук вел к постижению тела человека, очередной задачей на повестке дня стало познание внутреннего мира человека. Возникновение великих дискурсов XIX в. и фиксирует этот момент утверждения важности гуманитарных наук, смещения в балансе знаний. Осознание значения гуманитарной сферы растет на протяжении всего XX в., и критическая теория заявляет о себе как о синтезе достижений современного гуманитарного знания.

Литература как уникальный источник знаний о личности и обществе стала привилегированным материалом в исследованиях современных философов, историков науки, лингвистов, психологов и политологов, антропологов и этнографов. Во взаимопереплетении этих специальных интересов возникла критическая теория как манера современного философствования, как поиск новых основ научного мышления, соответствующих опыту человечества на рубеже второго и третьего тысячелетия, т.е. первая характеристика критической теории – ее междисциплинарный характер.

Центры и кафедры критической теории, или просто «теории», открывались на Западе обычно при факультетах литературы и языка, что подчеркивает генетическую и особую связь критической теории с лингвистикой и наукой о литературе. Как правило, чтобы текст того или иного ученого воспринимался как «теоретический», он должен быть дискурсивным, т.е. его значение должно выходить за рамки породившей его дисциплины, он должен быть применимым к другим дисциплинам, активно влиять на них, подталкивать к переосмыслению категорий в соседних областях знания. Для такой переводимости с языка одной дисциплины на другой тексты теоретиков не могут носить сугубо специального характера, они должны быть понятны «соседям», поэтому диску рсивность сказывается в использовании метафоричности, суггестивности, подчеркнутой «художественности», что вновь демонстрирует особое значение для «теории» литературы и науки о литературе.

В процессе становления критической теории в 60 —70-е гг. проблематизировалось само понятие «литературы». На смену понятию автономного, уникального «художественного произведения» пришло понятие «текста» и «интертекста», на смену «языку» пришел «дискурс», реальный автор сменился на «авторскую функцию» и т.д. То есть литературная теория не есть очередная школа в двухсотлетней истории литературоведения как самостоятельной гуманитарной дисциплины, не сводится к набору новых методов для изучения литературы, а претендует на то, чтобы быть частью идущего сегодня всестороннего пересмотра гуманитарного знания, цель которого – создать итоговое по отношению ко всем ныне существующим концепциям представление о человеческом сознании и культуре или, скорее, продемонстрировать невозможность создания такого представления. Литературная теория обладает двойственным статусом – она и часть литературоведения, и далеко выходит за его привычные рамки, накладываясь на смежные дисциплины. Ученые, работающие в сфере литературной теории, используют художественные тексты и методы чтения художественных текстов не только для интерпретации самих этих текстов, но для постановки на их материале философских, антропологических, социальных проблем.

Любой и каждый подход, практикуемый в литературной теории, исходит из критики концепций, которые после Декарта и Канта настолько укоренились в мироощущении человека Нового времени, что кажутся нам естественными порождениями здравого смысла, не требующими анализа. Понятия рационализма, «когито», и их производные (благодетельность прогресса, либерализм и гуманизм), как показали Теодор Адорно и Жан-Франсуа Лиотар, есть «большие повествования» (grand narratives), современные мифы, принимаемые массовым сознанием за непреложную данность. Критическая теория обнаруживает корни большинства современных мифов в эпохе Просвещения, потому что тогда были предложены пути, по которым пошло развитие Запада двух последних столетий. Идеалы либерального гуманизма, буржуазно-демократического национального государства и производный от них идеал искусства как средства гуманистического воспитания личности обернулись в XX в. мировыми войнами и массовыми трагедиями невиданных масштабов, что заставило интеллектуалов критически взглянуть на просветительский проект и заложенные в нем ценности. Критическая теория видит в них конкретные историко-культурные концепции, и задача не столько в том, чтобы выявить их генеалогию, показать историю их сложения, сколько в том, чтобы вскрыть историческую и культурную обусловленность, ограниченность этих концепций, выявить их «слепые места». Критикуя универсальный «здравый смысл», «общие места» европейской культуры, конструируя возможные альтернативные взгляды, теория задается вопросами, которые дестабилизируют академическое литературоведение: Что такое смысл? Что такое автор? Что значит – читать? Что это за «я», которое испытывает потребность в письме и чтении, что это за виды деятельности – чтение и писательство? Как произведения зависят от обстоятельств их создания? Теория заново ищет истоки значения, языка, творчества.

Деррида говорит, что впервые мыслить то, что до сих пор никто не мыслил, очень трудно, и соответственно от изложения этих новых мыслей не приходится ждать легкости слога; особенно основополагающие работы критической теории Лакана, Фуко, Дерриды написаны трудно, и нельзя сказать, что обилие предложенных комментариев сильно облегчило труд их читателю. Жалобы на темноту, недоступность текстов критической теории стали привычным упреком к ней. В порядке введения к довольно сложно написанным текстам можно предложить следующее предварительное изложение основных положений критической теории, памятуя о том, что теория противится всякому схематизму.

Большинство понятий, которые мы воспринимаем как неизменную данность (наша гендерная принадлежность, наше самосознание, история, культура, литература) на самом деле социально-исторически сконструированы, это вовсе не универсальные абсолюты, а эмпирическая реализация условных категорий. Например, столь распространенное выражение «человеческая натура» при ближайшем рассмотрении оказывается не универсальным понятием, превосходящим ограничения половой, классовой, расовой принадлежности; стереотип «человеческая натура» оказывается обобщением норм поведения и морали белого мужчины-европейца, т.е. он исторически сконструирован и неприменим к большей части человечества. Зависящие от времени и обстоятельств, наши истины всегда носят ограниченный, условный, предварительный характер, и в принципе невозможна истина, единая для всех навечно. Абсолютные истины и вечные идеалы – иллюзия, заблуждение эссенциализма, продукт либерального гуманизма. Всякое заключение критической теории носит конкретный, предварительный характер, всякое заключение исходит из сознания, что дорога к конечной истине бесконечна.

Хотим мы того или нет, с момента пробуждения сознания мы усваиваем эти социально-исторические конструкты, эти конвенции культуры, в которой родились, и значит, деятельность и мышление любого человека насквозь политизированы и идеологизированы. Личность чаще всего не отдает себе в этом отчета, большинство людей совершенно искренне будут утверждать, что не интересуются политикой и чужды идеологиям, но критическая теория разоблачает подобные утверждения как наивные, как следствие отказа от рефлексии. «В чьих интересах (совершается данное действие, производится данное высказывание, пишется данная книга)?» – один из центральных методологических вопросов теории. Отсюда требование к мыслителю, к исследователю постоянно осознавать свою идеологию и понимать, что не может быть незаинтересованного, деидеологизированного исследования.

Как показала современная лингвистика, наше восприятие действительности предопределено языком; иными словами, наше представление о действительности конструируется посредством языка, язык создает нашу картину мира. Значит, логически развивая эту мысль, придется признать, что любой феномен есть прежде всего языковой конструкт, а вся наша вселенная есть текст. Сам по себе текст мертв, он оживает, только когда к авторскому тексту обращается читатель. Совместно автор и читатель создают смысл текста, наделяют его значением; чтобы текст обрел значение, он нуждается в читателе; не может быть текста, смысл которого установлен до того, как к нему обратился читатель. Значение текста не существует вне воспринимающего его сознания, значит, смысл текста носит вероятностный характер. Отсюда следует, что не может быть какого-то предпочтительного или образцового прочтения произведения. Язык вообще, а тем более литературный язык, постоянно генерирует пучки, или, используя другую метафору, паутину значений, и у каждого читателя свой путь, своя манера движения сквозь эту паутину. Кроме того, каждый текст внутренне противоречив, в нем есть несоответствия и зияния, которые главным образом и интересны теории как проявления человеческого.

Итак, критическая теория отказывается от любых готовых философских систем, от любых абстрактных схем личности, общества, жизни, а предельно подробно и конкретно рассматривает каждый индивидуальный случай. Разве не тем же занята литература?

В русле этих идей шло развитие литературной теории, которое интерпретировалось ее оппонентами как предельная релятивизация науки о литературе: отказ от эстетического и этического суждения о конкретном произведении, утрата автора, размывание канона. Думается, сегодня не надо доказывать преимущества осознанной, отрефлектированной теоретичности над «наивным» чтением, потому что в основе чтения обязательно лежит какая-нибудь теория, которую читатель, в отличие от профессионала, не обязан осознавать.

Наивного, простого чтения не бывает; литературная теория способствует переосмыслению, уточнению и большей обоснованности критериев оценки произведения, предлагает новый инструментарий для чтения и интерпретации, по-новому позиционирует литературу в системе культуры.

Теперь столь же бегло обрисуем основные подходы, практиковавшиеся на первом этапе существования теории, в период, представляемый данной антологией – в 60 —80-е гг. XX в.

Из открытий XX в. важнейшими для теории оказались лингвистика Фердинанда де Соссюра и теории русских формалистов – Якобсона, Шкловского, Тынянова, Эйхенбаума, – с которыми Запад познакомился лишь в 60-е гг. С подробного изложения этих концепций и начинаются, как правило, учебники по литературной теории, потому что соссюровское положение о произвольности языкового знака и формалисткое понимание литературного произведения как суммы приемов были востребованы в первой школе теории – в структурализме, который базируется на лингвистических и семиотических подходах к литературе. Крупнейшими фигурами структурализма были Клод Леви-Стросс, Ролан Барт, Жерар Женетт, Цветан Тодоров, по нарраталогии специализировались А.-Ж. Греймас и Клод Бремон, страстным пропагандистом структурализма в англо-саксонском мире, где в 60-е гг. все еще доминировала утвердившаяся в 30 —40-е гг. «новая критика», был Джонатан Каллер. Поскольку структурализм в нашей стране развивался Тартусской школой во главе с Ю.М. Лотманом параллельно по времени с деятельностью французских структуралистов, из всех подходов критической теории он лучше всего представлен в русских переводах, и судьбы структурализма достаточно представлены в отечественной критике. Вот почему из данной антологии материалы по истории структурализма исключены, и начинается она с материалов подхода, выросшего из кризиса структурализма.

Следует оговориться, что последовательное описание возникавших в критической теории подходов с этого момента не отражает их реальную историю. Дело в том, что с конца 60-х гг. идет их параллельное становление, и развиваются они в интенсивном взаимообмене, так что постструктурализм, рецептивная теория, психоанализ Лакана, феминизм одновременно появляются в общественном сознании, и вулкан теории в 70 —80-е гг. находился в центре внимания как самое крупное событие в современной интеллектуальной жизни.

Постструктурализм и его собственно литературоведческое применение, так называемая деконструкция, зарождается из признания невозможности исчерпывающего описания какой бы то ни было знаковой системы. Постструктурализм осознает, что коды и системы – главный объект интереса структуралистов – не объективная данность, но создаются субъектами, порождаются определенными типами, стадиями, складами человеческого сознания, т.е. в их происхождении огромна роль случайности, а значит, последовательно рациональному описанию естественные знаковые системы не подлежат, в них всегда будет оставаться нечто, ускользающее от формально-логических подходов. Постструктурализм вырос из философии Мишеля Фуко, Жака Дерриды, Жиля Делеза и нашел много последователей в литературоведении США, где утвердился под именем деконструкции. Антология предлагает работы Дерриды и Фуко, имевшие наибольшие последствия для литературоведения, и тексты американских деконструктивистов Поля де Мана, Дж. Хиллиса Миллера с самым высоким индексом цитирования. Постструктурализм в широком смысле – главное событие в философии конца XX в., и его последствия трансформировали литературоведческие подходы, сложившиеся еще в первой половине столетия, в первую очередь психоаналитическую критику и герменевтический подход к литературе.

В 60-е гг. психоаналитическая школа в литературоведении переживает второе рождение благодаря трудам Жака Лакана, соединившего фрейдизм с соссюровским учением о языке. Лакановское утверждение о том, что бессознательное структурировано так же, как язык, распространилось во все подходы критической теории и оказалось особенно важным для феминистского литературоведения. Психоанализ вообще много дал феминизму, как демонстрируют работы Джульет Митчелл и Элен Шоуолтер.

Соотечественники создателя феноменологии Э. Гуссерля развивали его принципы применительно к литературе в работах Констанцской школы. Работы самых известных ее представителей, Г.-Р. Яусса и Вольфганга Изера, привлекли внимание к процессу чтения, к фигуре читателя. Результатом их усилий стало укоренение в литературной теории рецептивной эстетики, интереса к феноменологии самого процесса чтения, которая под названием «критика с позиций читателя» (reader-response criticism) дала ростки и в англоязычном мире.

В середине 70-х гг. взлет постструктурализма привлек повышенное внимание к еще одному понятию с приставкой «пост» – постмодернизм. В самом широком смысле постмодернизмом называется современная культурная эпоха, но при этом в знаменитой полемике философов и социологов Юргена Хабермаса, Жан-Франсуа Лиотара, Жака Бодрийяра даны очень разные истолкования и оценки сути явления. Их концепции постмодернизма вырастают из всего предшествующего развития критической теории и лежат в основе всех последующих теорий постмодернизма. Очевидно, что постмодернизм – стадиально-культурологическая концепция, поэтому ее применение в литературоведении не может дать принципиально нового инструментария для анализа художественных произведений. Соответственно в антологию включены ключевые философские тексты по постмодернизму, потому что у критиков-постмодернистов мы находим эклектичное применение всех известных методов и приемов анализа текста к новому материалу – постмодернисткая критика имеет дело только с частью современной литературной продукции.

Свой вклад в дискуссии вокруг феномена постмодернизма внес и неомарксизм. Никогда не прерывавшаяся на Западе традиция марксизма в 60 —80-е гг. выдвинула ряд ученых, специально занимавшихся проблемами культуры и литературы. В стране Советов, монополизировавшей марксизм, отношение к неомарксистам было настороженным, все они шли у нас по разряду опасных ревизионистов, поэтому работы англичан Реймонда Уильямса и Терри Иглтона, французов Луи Альтюссера и Этьена Балибара, американца Фредрика Джеймисона у нас долгое время оставались практически неизвестны. Неомарксизм в антологии представлен классическими трудами сегодняшних лидеров направления в англоязычном литературоведении – Джеймисона и Иглтона, оба они по образованию литературоведы, что сказывается в их подходах к интерпретации культуры позднекапиталистического общества.

И последний из представленных в антологии подходов – феминизм, который на Западе с 60-х гг. стал мощным политическим и социальным движением. По сравнению с практическими успехами феминизма по изменению положения женщин успехи феминистской литературной критики впечатляют меньше, но эта критика много способствовала прояснению интеллектуальной платформы феминизма. Исторический очерк первых двух десятилетий развития американского феминистского литературоведения предложен в статье Элен Шоуолтер, за пределами которой осталась центральная для феминистской критики полемика о существовании особого, отличного от мужского, женского письма.

За пределами антологии остаются разного рода социально ориентированные подходы, возникавшие позже как продолжение и полемика с основными подходами 1960 —1970-х гг. В 80-е гг. гигантский рост феминизма дал в критической теории своего рода боковой побег, который вышел на авансцену в 90-е гг. – это критика с позиций сексуальных меньшинств (Gay and Lesbian Studies, Queer Theory). Все эти подходы сегодня сливаются в единый поток гендерной теории (Gender Studies). Тогда же, в 80-е гг., бурно развивается подход, получивший в Англии название «культурный материализм», а в США – «новый историзм», по ряду позиций он близок к традициям отечественного литературоведения и потому вызвал у нас больший интерес и больше сочувствия, чем прочие подходы теории. Напротив, проблематика постколониалистской критики долгое время казалась для нас совершенно чуждой, и интерес к ней начал формироваться относительно недавно, по мере осознания последствий распада советской империи.

Для завершенности этого беглого очерка остается привести аргументы противников теории. Главный упрек литературной теории со стороны академического литературоведения – в размывании основ дисциплины. Но высказывавшиеся претензии к литературной теории можно множить. Со стороны читателей это упрек в том, что теория разрушает непосредственное, наивное удовольствие от чтения; со стороны коллег – в том, что, намеренно прибегая к темному языку и метафорическому стилю, литературная теория выработала своего рода научный жаргон, владение которым является требованием интеллектуальной моды, условием конкуренции в профессиональной среде. Необходимо задуматься и над теоретически наиболее сильным аргументом противников литературной теории: ее призыв к полной осознанности исследователем собственных методов, собственной исследовательской практики вступает в противоречие с постулируемой в критической теории невозможностью для личности подняться над собственной субъективностью.

Сама литературная теория признает долю справедливости в этих упреках, но предлагаемые ею преимущества сегодня представляются несоизмеримо более привлекательными и стоящими риска.

Литературная теория, с точки зрения академического литературоведения, подрывает статус литературы как искусства слова, и поэтому в ней можно увидеть следствие утраты литературой былого значения. Но равно возможен и обратный взгляд – появление и рост литературной теории можно расценить как компенсацию за сужение поля художественной литературы в веке, не самом благоприятном для художественного творчества. Напомним знаменитый вопрос Адорно: возможны ли в европейской культуре в «эпоху после Аушвица», после нацизма и ужасов холокоста, поэзия и художественное творчество? Что должно быть положено в основу занятий литературой в современном мире? Литературно-критическая теория по-своему искала и ищет ответы на эти вопросы.

Вольфганг Изер

Вольфганг Изер (Wolfgang Iser, p. 1926) – почетный профессор английской и сравнительной литературы в университете г. Констанца, Германия, и в Калифорнийском университете, Ирвин. Продолжатель традиций немецкой феноменологии Романа Ингардена и Ганса-Георга Гадамера, один из создателей школы рецептивной эстетики, видный теоретик литературы. Основные работы: «Die Appellstruktur der Texte» (1970), переведенная на английский язык под названием «Неопределенность и читательский отклик на художественную прозу» (Indeterminacy and the Reader’s Response in Prose Fiction); «Акт чтения: теория эстетического отклика» (Der Akt des Lesens: Theorie flsthetischer Wirkung, 1976); «Имплицитный читатель: структуры понимания в художественной прозе от Бэньяна до Беккета» (The Implied Reader: Patterns of Communication in Prose Fiction from Bunyan to Beckett, 1976); «Разведка: От читательского отклика к культурной антропологии» (Prospecting: from Reader Response to Cultural Anthropology, 1989); «Разыгрывая политику: влиятельность исторических пьес Шекспира» (Staging Politics: The Lasting Impact of Shakespeare’s Histories,1993); «Вымышленное и воображаемое: очерчивая литературную антропологию» (The Fictive and the Imaginary: Charting Literary Anthropology, 1993).

Предлагаемое эссе, впервые опубликованное в «Лондонском журнале германистики» в 1986 г., позже включенное в книгу «Разведка», вскрывает исторические корни нынешнего положения литературы в культуре стран Запада и одновременно может служить своего рода введением в современную литературную теорию. Изер сочетает постструктуралистскую проблематику, впервые затронутую у Фуко, Дерриды и позднего Барта, с более академичной, чем у них, манерой размышления о «зияниях и разрывах» в литературе, об антропологических функциях литературы.

Вольфганг Изер

Изменение функций литературы

В современном обществе литература уже не занимает само собой разумеющегося места. Было время, когда значение литературы не ставилось под вопрос, но сегодня оно парадоксальным образом падает прямо пропорционально росту доступности книг. Очевидно, литература утратила некоторые функции, ранее свойственные ей в такой степени, что они и принимались собственно за литературу. Умерли определенные представления о литературе, но не сама литература. Заявления о смерти литературы, раздававшиеся то и дело на протяжении последних ста лет от Лотреамона[13] до бунта 1968 г., относились к месту литературы в буржуазном обществе. Они никак не затрагивают сущность самой литературы; это лишь симптомы болезни, поразившей концептуальный аппарат и функции литературы.

На протяжении всей своей истории литература испытывала потребность в оправдании, и со времен Аристотеля мы привыкли к критике, которая рассуждает о предназначении литературы и предписывает цели литературы. Отсюда происходит парадокс: литература своими особыми средствами выполняет собственные задачи, тогда как сопутствующая ей критика в форме поэтики или эстетической теории постоянно пытается перевести ее в другие понятия, в другую систему, чтобы приблизить ее к требованиям эпохи. А поскольку эти требования времени постоянно изменяются, изменяются и функции литературы. Ясно, что сегодня литература проходит как раз через такой поворотный пункт.

Почему литература оказалась на периферии современного общества? Означает ли это периферийное положение полную утрату функциональности или утрату только тех функций, с которыми литература ранее отождествлялась? Чтобы ответить на эти вопросы, надо обратиться к недавнему прошлому и выявить в нем те потенциальные функции литературы, которые не были реализованы. Без этого взгляда назад невозможно будет увидеть новые пути для развития литературы, потому что пути эти могут возникнуть только через замену: борьба с тем, чем литература была, определяет то, чем она может стать в будущем.

Два выдающихся литературных бунта XX в. – дадаизм и парижские события 1968 г. – указу ют обвиняющим перстом на традиционную буржуазную концепцию литературы, в конце концов уничтоженную последствиями двух мировых войн. Но против чего именно были направлены эти бунты, какие уроки можно из них извлечь? В манифесте дадаизма «Как сделать дадаистское стихотворение» Тристан Тцара[14] писал:

Взять газету,

Взять ножницы,

Выбрать в газете статью объемом в предполагаемое стихотворение,

Вырезать статью.

Затем аккуратно разрезать статью на слова, сложить все в сумку.

Встряхнуть, перемешать.

Вынимать по одному.

Переписать слова в том порядке, в каком они выпали из сумки.

Стихотворение будет похоже на вас.

Эта тактика направлена на уничтожение границы между литературой и действительностью. Десять лет спустя Андре Бретон[15] заявит, что поэт будущего сумеет преодолеть непроходимую пропасть между действием и фантазией. Фантазия, мечта станет реальностью, вырезки из газет станут стихами – так впервые было поставлено под вопрос доселе бесспорное разграничение между литературой и действительностью.

Лихорадочные наскоки дадаистов и откровенные провокации сюрреалистов показывают, как глубоко в людских умах укоренилось противопоставление между «мечтой искусства» и «прозой действительности». Потребовался курс шоковой терапии, чтобы изгнать это представление из коллективного бессознательного буржуазного общества.

Можно проследить прямую связь между дада и сюрреализмом, с одной стороны, и «культурной революцией» парижских студентов 1968 г., с другой. Один из плакатов в Сорбонне гласил: «История должна покончить с обществом самоотчуждения. Мы откроем новый, неизведанный мир. Вся власть – воображению!».

Что под этим имеется в виду, ясно из следующих заявлений:

Поэзию Брехта и Маяковского надо изучать не на семинарах немецкой кафедры, а на собраниях революционных рабочих. Выведем изображения желаний из музеев на улицы. Снимем запечатленные в слове мечты с тесных библиотечных полок, вложим мечте в руки булыжник.

В результате метания булыжников начнется

Революция: создание таких условий, когда каждый сможет оценить работы Пикассо. Культурная Революция: создание таких условий, когда каждый сможет стать Пикассо, и Пикассо сможет стать каждым.

Это декларированное тождество искусства и революционной практики стоит близко к бунту дада, но выражено решительней, чем в дадаизме. Взаимопроникновение искусства и революционной практики должно стать провозвестником новой действительности, которая ляжет в основу общества будущего.

Лозунги культурной революции связывает четкая последовательная нить – насущная потребность слияния литературы и действительности. Но если литература становится действительностью, то и действительность превращается в игру, и, освобожденная от управляющих ею необходимых ограничений и кодов, «игра в действительность» превращается в анархию. Эта игра без правил – цена превращения литературы в то, чем она по своей природе не является, и, соответственно, превращения действительности в то, чем она в принципе быть не может – в литературу. В игре анархии литература и действительность в силу взаимного отрицания вступают в символические отношения.

Отрицание вымышленного, фикционального в природе литературы само по себе есть часть литературы, что отражено в манифесте дадаизма и в текстах сюрреалистов, в утверждении власти «воображения». Позже та же линия продолжается в новых формах драмы (от хэппенингов до уличного театра), которые отрицают традиционную основу драмы, репрезентативность. Эта литература представляет собой просто событие известной длительности, и содержанием ее становится либо сам художник, либо его аудитория, либо даже слияние игры и революции. Но не стоит ли за этим непреодолимым, маниакальным стремлением превратить литературу в действительность нечто большее, чем странная причуда нетерпеливых революционеров?

Ясно, что у них одна из сторон литературы оказывается направленной на разрушение другой ее стороны. Литература может отказаться от своей специфики и слиться с действительностью, только если существует убеждение в наличии разницы между ними, а это убеждение возникло и распространилось в период эстетического идеализма XIX столетия. Раз реакция против этого постулата приобретает масштаб революции, значит, он был в высшей степени присущ буржуазной культуре, был ее опорой. Потрясения, которые необходимы, чтобы разрушить глубоко впитавшееся представление о разнице между литературой и жизнью, служат своего рода сейсмографом, показывающим степень укорененности буржуазной концепции литературы. Это концепция материализованная – в том смысле, что одна из многих возможных конкретно-исторических концепций литературы, а именно рожденная буржуазной эпохой, подменила собой все реальное разнообразие литературы. С этой точки зрения революция в литературе предлагает нам ключи к прошлому. Но ключей к будущему она не дает – революция не открывает потенциально новых аспектов литературы. Провозглашающие себя «современными бунтарями» и «новыми мутантами», революционеры остаются потомками эстетических идеалистов.

Пусть они стерли грань между литературой и действительностью в игре анархии, – но ведь отрицая что-либо, мы еще не познаем тем самым природу отрицаемого. А утверждение «власти воображения» возможно только с помощью подобной порочной логики. Если кто-то утверждает, что произошли перемены, люди склонны доверять словам и верить, что перемены в самом деле произошли. Никто при этом не задумался, а что, в сущности, воображение может предложить людям, что оно реально предлагало в истории, – и всем будет спокойней, если этот вопрос останется незаданным.

Оставаясь в рамках чистого отрицания, революция сохраняет зависимость от того, что она отрицает, и чем радикальней революционное разрушение, тем с большей неизбежностью оно ведет к саморазрушению. Так, традиция XIX в. возобладала над ее ниспровергателями: они не смогли освободиться от противоречия, заложенного в этой традиции, что лишило литературную революцию способности стать зерном для новой литературы будущего. Поэтому взглянем пристальней на противопоставление искусства и жизни, унаследованное от эстетики XIX в., – не только потому, что эта оппозиция сумела притупить занесенное над нею оружие, но потому, что ее неразрешимость открывает новые горизонты перед литературой.

Немецкий идеализм переосмыслил утвержденное веками понимание соотношения Искусства и Природы. Как подражание природе, искусство имело целью делать природу постижимой, понятной для человека, и даже исправлять ее по мере необходимости. В классической античности это соотношение искусства и природы прочно покоилось на идее упорядоченности космоса, а на своей последней стадии, в XVIII в., на вере в возможность усовершенствования мира. Но по мере распада этой гарантированной стабильности произошла полная перемена в отношении Природа —Искусство, и на место Природы пришел личный субъект, в терминологии идеалистов – гений.

Изначально гений понимался как личность, к которой природа особенно благосклонна, потому что он, подобно ей, способен к творчеству, хотя его создание стоит выше любых практически полезных применений. Таким образом, работа гения полагалась принципиально отличной от труда ремесленника; труд гения был чистым творчеством. Искусство перестало быть техническим умением, а превратилось в царство реализации личной свободы, и Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании» выразил эту концепцию, заимствованную из «Критики способности суждения» Канта, в наиболее законченном виде.

Уже кантовская теория гения показала, до какой степени прекрасное в искусстве способно активизировать возможности человека; игра способностей личности – необходимая предпосылка познания. Шиллер столь же высоко расценивает человеческую способность к игре, но целью игры он полагал не познание, а подготовку личности к свободе, воспитание свободного человека. По Шиллеру, потребность в игре обеспечивает гармонию между формой и содержанием, а в области искусства дает возможность создания «прекрасного подобия жизни» – сферы, лежащей за пределами реальной действительности. В свое время устремленность к этой сфере была принята как новый гуманистический идеал, и отсюда же в дальнейшем последовали многие беды. Если искусство мыслится как упражнение в свободе, то совершенно очевидно, что воспитание человека посредством искусства сведется в конечном счете к воспитанию ради искусства. Другими словами, искусство не просто освободилось от своей традиционной связи с природой, но утвердилось в качестве противоположности действительности, т.к. в действительности не было и не бывает той свободы, которая достижима через художественное воспитание. Так вместо взаимодополнительных Природы и Искусства появилась оппозиция Видимости, «подобия жизни» в искусстве, и Действительности, и члены этой оппозиции разошлись со временем так далеко, что сойтись вновь им не суждено. Там, где правит искусство, нарушаются границы действительности; поэтому XIX век понимал искусство как «прекрасное подобие жизни», контрастное с прозой действительности.

Об убедительности этой концепции можно судить по широте ее распространения даже в таких странах, как Англия, где почва для нее была не самой благоприятной. Томас Карлейль[16] в серии лекций «О героях, культе героев и героическом в литературе» писал: «Литература, поскольку она литературна, есть апокалипсис Природы». Понимание литературы как конца Природы влечет за собой полный пересмотр старых отношений дополнительности между Искусством и Природой, ведет к лишению Природы всех ее прав. Но если Литература стоит выше Природы, то тогда сама действительность может быть лишь словесным фокусом, собранием иллюзорных видимостей. Так у Карлейля завершается переключение онтологических предикатов, начатое у Шиллера.

Но даже если «прекрасное подобие» искусства воплощает только свою собственную действительность, это подобие все же сохраняет зависимость от прозы реальной жизни, над которой необходимо подняться, которую надо преодолеть, чтобы освободить человека. Вот главный дефект гуманистической концепции искусства – в ней искусство имеет источником ту самую действительность, которую собирается устранить. Другими словами, искусство опирается на нечто себе внеположное, и к тому же отрицание этого внеположного составляет главную характеристику искусства как «прекрасного подобия жизни». Очевиден парадокс в основе искусства, которое приобрело в этот момент автономность. Всепроникающий, повсеместный характер описываемого парадокса становится ясным из привычных формул искусства как феномена прекрасного, волшебства, преображения, иллюзии и т.д. Все подобные формулы показывают невозможность для искусства освободиться от действительности, которую оно предназначено уничтожить. Вероятно, автономное искусство представляет собой не столько трансцендирование, преодоление действительности, сколько бегство от нее.

Эта точка зрения получила мощную поддержку начиная с середины XIX в. Мэтью Арнольд[17], который в свое время пользовался таким же авторитетом, как ранее Шиллер, писал: «Критика должна сохранять полную независимость от духа практицизма и преследуемых им целей». Это означало, что критик должен воздерживаться от «практической деятельности в политической, социальной и гуманитарной сфере, если он желает способствовать возникновению более свободного теоретического отношения к миру». Вместо того чтобы сопрягать искусство и действительность, критик должен развести их, с тем чтобы наделить искусство «действительностью», т.е. высвободить его из мира социально-политического. Но что именно в искусстве дает такую возможность и какими свойствами должно обладать это новое искусство, остается неясным, что явствует из библейской метафоры, которую Арнольд использует для описания положения критика:

Есть земля обетованная, на которую критик может только указать. Мы никогда не сможем достичь ее, нам суждено умереть в пустыне: но стремление к ней, хотя бы приветствие ей издалека, уже ставят критика на первое, высочайшее место среди его современников.

Итак, земля обетованная искусства – не более чем надежда, и религиозная риторика выдает стремление к спасению. По мере приближения конца века автономное искусство все более осознавалось как рай, придуманный для спасения от тягостей человеческого опыта; оно было призвано помочь людям забыть безнадежно сложный мир, в котором они обречены жить.

Эта функция искусства получила прямое признание в конце XIX в. в концепции «искусства для искусства». Уолтер Пейтер[18] подытоживает ее следующим образом:

Что ж! Все мы приговорены к смерти, только приговор отсрочен исполнением на неопределенный срок... у нас есть небольшое время, потом мы исчезаем с привычного места. Одни проводят этот отрезок времени в апатии, другие предаются страстям, мудрейшие среди «детей земли» заполняют его искусством и песнями. Потому что наш единственный шанс —продлить этот отрезок времени, прожить его как можно более полно. Повышенное ощущение жизни могут дать большие страсти, экстаз и горе любви... Только надо увериться в том, что страсть подлинная, что она в самом деле дает ускорение, преумножение сознания. Такой мудрости больше всего содержится в страсти поэтической, в желании красоты, в любви к искусству ради искусства. Потому что искусство предельно откровенно не предлагает никому ничего, кроме этих моментов высшего биения жизни в их мимолетности, и только ради самих этих моментов.

Тогда искусство есть реакция на подавляющее человека сознание краткости и бренности жизни; доставляя моменты восторга, оно может заставить человека забыть преходящую повседневность. Что в начале XIX столетия было обещанием свободы, на исходе века превратилось в стимул к экстазу. И неудивительно, что искусство этой эпохи замкнулось в башне из слоновой кости, ища спасения от низменной и подлой жизни.

Но этот уход от действительности показывает, что искусство как раз не было свободно от критериев практики, действенности, на которые оно так рьяно обрушивалось и устранение которых, по идее, должно было принести ему автономию. Бегство от гнета действительности в мир фантазии отвечает очень конкретным потребностям и обнажает очень реальные практические цели, достижение которых затрагивает глубинное противоречие, заложенное в концепции автономного искусства.

Здесь следует заметить, что автономное искусство – одна из концепций искусства, которая ни в коем случае не покрывает все произведения художников и литераторов XIX в. Сторонники и последователи романтизма постоянно воспроизводили ее в собственной художественной практике, тогда как значительная часть литературы создавалась в оппозиции к этой концепции. Но эффективность этой оппозиционной романтизму литературы определялась в значительной мере тем, что она шла наперекор установившимся ожиданиям. Эстетическое кредо XIX в. провозглашало освобождение искусства от социальной действительности; реализм и натурализм привлекали как раз бунтом против преобладавших вкусов.

Сначала эта оппозиция со стороны реализма и натурализма не влияла на признанную власть концепции автономного искусства, и так называемое «эстетское сознание» опиралось в своей аргументации на классические периоды литературы, чьи высшие достижения привели в XIX в. к созданию «религии искусства» (Гейне). Почва для нее была подготовлена состязанием социальных, философских, религиозных и естественнонаучных систем, каждая из которых в то время претендовала на формулировку окончательных истин о мире. Искусство стояло выше всех этих попыток объяснения мира, потому что по своей природе оно открыто областям за пределами эмпирической действительности. Именно это свойство искусства возвысило его до положения религии, искусство поднялось над отдельными спорящими между собой системами. Но религия искусства не смогла дать людям нового откровения; преодоление действительности обернулось эскапизмом; обещание удовлетворить духовные потребности сделало эти потребности еще более жгучими. Но где еще, помимо искусства, могло осуществиться мирское преодоление действительности в постпросветительскую эпоху? В результате искусство более, чем когда-либо ранее, стало зависимым от действительности, которую оно вознамерилось демонтировать.

С самого начала противоречие между искусством и действительностью усугублялось потребностью конкретизировать концепцию автономного искусства. Ведь искусство претендовало на то, чтобы стать царством свободы, в котором только и возможно человеку облагородить свою природу. Но если путь к подлинной человечности лежит через Искусство, тогда Искусство, лежащее в основе воспитания, не может оставаться абстракцией. Как в таком случае конкретизировать, воплотить то, что существует только преодолением своей противоположности?

Ответ был: следует собрать все великие достижения искусства прошлого. Так возникает типичное учреждение XIX в. – музей. Изначально коллекции отражали личные вкусы своих владельцев; теперь множественность вкусов нуждается в объединении под эгидой концепции вкуса как нормативного авторитета. И произведения искусства были извлечены из их церковного или светского окружения и свезены в музей. Вот это «абстрагирование», это извлечение вещи из ее исторической среды отныне и придает ей статус «произведения искусства». Как образец, представляющий нормативный вкус, произведение должно воздействовать исключительно само по себе, а не благодаря каким-то своим практическим функциям. Поэтому когда Дюшан[19] выставил в музее подставку для винных бутылок, все были шокированы: ведь музей был окончательным триумфом автономного Искусства, потому что вырвал произведение искусства из исторического контекста и наделил искусство любых прошлых эпох свойством современности, так что из сопоставления всех произведений можно было вывести единую, универсально значимую норму художественного.

И вновь все упирается в проблему, которую музей по замыслу должен был снять. Музей – это поздняя стадия экспонирования всех успешных репрезентаций в истории искусства, которые сохраняются настоящим, и одновременно настоящее подчеркнуто дистанцировано от экспонатов, чтобы можно было полнее пережить специфику этого настоящего. Наслаждение от переживания уникальности настоящего выводит на первый план тот самый фактор, который единая коллекция пытается затушевать, а именно, историческую относительность вкусов, которая проявляется в индивидуальных произведениях и тех исторических функциях, все равно, религиозных или мирских, которые выполняли произведения в момент их создания. В музее работы начинают сосуществовать в едином времени, в настоящем, что приводит на деле к акценту на их исторических различиях, тогда как вуалирование этих различий должно было подтвердить претензии Искусства на автономность.

Еще более серьезные последствия имело это противоречие для литературы, где та же тенденция проявилась в замене «канонических текстов» воображаемым музеем литературных шедевров. От Сент-Бёва до Уолтера Пейтера литературные критики эпохи стремились отфильтровать из потока истории «великие шедевры» в одну сокровищницу. Это постоянное усилие спасти художественные достижения от забвения сделало идею «сокровищницы» столь характерным идеалом культуры XIX в. Воображаемый музей литературы мыслился как нечто обособленное, как источник восхищения, и давал человеку возможность глядеться в зеркало собственных достижений, которые сделались исторически осязаемыми. Как музей давал людям возможность наслаждаться своей дистанцией по отношению к сохраненному прошлому, так и великие достижения литературы вдохновляли умы. Смысл столь дорогого для XIX в. гуманистического образования состоял именно в освобождении от гнета настоящего и в ретроспективном созерцании прошлого, сохранность которого в музеях и сокровищницах литературы защищает человека от опасностей реального мира и к тому же предлагает личности неисчерпаемые ресурсы самосовершенствования, чтобы повести его по пути все большей гуманизации.

Значение идеи «сокровищницы» для XIX в. наиболее наглядно проявляется в многочисленных сборниках цитат из мировой литературы, публиковавшихся в то время. В 1855 г. Бартлетт в Англии выпустил сборник «Знакомые цитаты», с тем же успехом Георг Бюхман в Германии – «Крылатые слова», с подзаголовком «Сокровищница цитат». В те же годы в Германии издательство «Реклам» выпустило первые книжки в бумажной обложке, дешевые издания классики в серии «Универсальная библиотека» под девизом «Культура делает свободным».

Коммерческий успех этих предприятий свидетельствует о том, что они удовлетворяли существовавшие запросы. Казалось, что идеал гуманистического образования стал доступен всем; свобода пользования сокровищницей была первостепенной важности, потому что знакомство с литературой прошлого удостоверяло причастность человека к культуре. Употребление цитат в беседе служило знаком образованности, и человек получал таким образом доступ в элитную группу, которая, при всей разнице между ее членами в классовой и профессиональной принадлежности, обладала общим статусным знаком – образованностью. Класс и профессия переставали быть социальным барьером для тех, кто овладел культурой, что указывает на важное различие между этой гуманистической традицией и первоначальными задачами автономного искусства. То, что изначально было задумано как избавление от социальной действительности, обернулось средством достижения социальной значимости.

Таким образом, культура XIX в. приобретает свойство некой окаменелости: как полотна в музее вырваны из их функционального контекста, так и цитата, вырванная из произведения, превращается в пароль, по которому образованные люди узнают «своих». Функционально обесцениваясь, эти окаменелости сохраняют одно свойство, присущее им и ранее: автономное искусство стремилось освободить людей из паутины повседневности и открыть им доступ в некую высшую реальность – это и происходит при преодолении социальных барьеров, когда благодаря образованию люди получают доступ в ряды «посвященных».

Автономное Искусство не сделало человека лучше и благородней, что доказывают бойни XX в. Гуманистическая идеология привела к созданию целой системы заблуждений. Маркузе описал ее так:

Культура означает не лучший, а более возвышенный мир: он осуществится не благодаря перевороту в материальной стороне жизни, а благодаря событию в духовной жизни индивида. Гуманность – это внутреннее состояние; свобода, добро, красота становятся духовными качествами, пониманием всего человеческого, знанием всей культуры прошлого, высокой оценкой явлений сложных и возвышенных, уважением к истории, в которой все это происходило... Культура должна пропитать и возвысить реальный мир, а не заменить его миром новым. Таким образом она поднимает личность... Красота культуры прежде всего внутренняя... Ее сфера – это прежде всего сфера духа.

Маркузе заключил, что эти фундаментальные свойства гуманистической культуры слишком легко подвержены разного рода манипуляциям, как свидетельствует политическая судьба Германии, родины этого идеала.

Иллюзорная природа гуманистической культуры вскрывается и в одном замечании Фрейда. Этот великий срыватель масок сам, похоже, попал в ту же ловушку, что и вся образованная элита его времени. В Берлине в 1930 г. американский посол спросил Фрейда, как он оценивает шансы нацизма на успех. Он ответил: «Нация, давшая миру Гёте, не может встать на путь зла».

Надежды на гуманизацию посредством культуры разоблачены историей, особенно немецкой историей, как иллюзия, и соответственно в наше время произошла утрата культурой того статуса, которым она обладала в прошлом. После окончания Второй мировой войны в индустриальных обществах ускорились процессы распада классовой структуры, повысилась социальная мобильность, изменились статусные символы, – все это имеет далеко идущие последствия. Общественный успех больше не связан напрямую с образовательным уровнем, он зависит от успеха в профессиональной сфере. Сегодня мы самоутверждаемся не цитатами из мировой литературы, а дорогими машинами, домами, дачами и предметами роскоши.

В обществах с традиционно высокой социальной мобильностью, например, в США, социальное положение человека никогда не зависело от его владения литературной культурой. Здесь частое употребление цитат в разговоре либо оборачивается непониманием, либо воспринимается как индивидуальное чудачество. В этой стране культура превратилась в индивидуальную, выходящую за рамки общественных норм странную прихоть, и широкая публика ценит ее в единственном проявлении – как предмет телевизионных викторин.

Более того, литературная культура – источник всех цитат – встретилась с мощной конкуренцией. Избыток оптических и акустических воздействий на сознание современного человека понизил привлекательность чтения. «Интересно, – задает риторический вопрос Маршалл Маклюэн, – насколько неприятие сегодняшними школьниками чтения связано с нашим вступлением в электронный век?» Сам он считает, что упадок культуры письменного слова – следствие новых возможностей самовыражения, открытых СМИ.

Мы видели, как в прошлом статус литературы повышался в соответствии с ее практическим использованием; он достиг максимума в дадаизме и в 1968 г., когда литература должна была стать самой действительностью. Но свойство литературы состоит в том, что за исключением дидактических сочинений она не создается для какого бы то ни было практического использования. Поэтому любые попытки предписать литературе такое использование указывают на исторически сформированную общекультурную потребность. Это относится и к идеалу воспитания гуманной личности посредством литературы, и к лозунгу «Вся власть – воображению». Литература постоянно провоцирует собственное истолкование с точки зрения общественной ситуации, что, в свою очередь, превращает ее в инструмент для обнаружения тех самых общественных стремлений, которые предписывают литературе ту или иную «пользу». Без понимания исторической обусловленности любой «пользы» от литературы разговор об «использовании» литературы будет наивным. Но можно ли продолжать эффективно использовать литературу, если исходные предпосылки для этого вскрыты?

Так как разговор об использовании литературы влечет за собой разговор об исторически обусловленных потребностях, открывается новое измерение, скрытое до тех пор, пока полезность понимается как сущность и главная задача литературы. Сведение литературы к практическим задачам или даже приравнивание к ним оказывается защитным механизмом, предохраняющим от нарастающих сложностей открытого общества. Литература ставит человека лицом к лицу с самим собой, что оказывается малоприятным для тех читателей, которые прочно вросли в свои социальные роли. Встреча с самим собой всегда потрясает привычные условности, знакомые восприятия, и какая от нее может быть польза – это еще вопрос. Извлечение практической пользы возможно, как правило, при стабильности структур, неизменности точек отсчета. Поэтому разговоры о практическом использовании литературы принадлежат прошлому. С сегодняшней точки зрения, «полезность» следует понимать как показатель скрытых стремлений буржуазного общества и антропологической потребности людей к уменьшению сложности расширяющегося мира.

Отождествление литературы с ее практическим использованием устарело еще и потому, что литературе не удалось привести человека на вершину его возможностей. Однако сама эта неудача ставит вопрос о том, что с нами происходит, когда мы подвергаемся воздействию литературного опыта. И тут старая концепция литературы предопределяет новый вопрос о том, чем литература могла бы стать. Сразу исключим два ответа: литература не есть ни бегство от действительности, ни подмена действительности. Она реагирует, откликается на действительность, и при этом интерпретирует ее.

Сегодня мы не ориентируемся исключительно на классику, не руководствуемся ею в оценках, как это было свойственно буржуазной культуре. Мы больше не сосредоточены исключительно на вершинах классической литературы и не относимся к ним как к объекту созерцания, которое должно поднимать нас над заурядной повседневностью. Этот подход возник из ограниченного взгляда на литературу как на образец, призванный помочь читателю прожить его собственную жизнь; этот основанный на критерии нормативной ценности подход исключал любые другие взгляды на литературу. Эта установка не позволяет увидеть, как литература, будучи реакцией на действительность, открывает, познает действительность.

В нашей сегодняшней жизни с разнообразием ее запросов литература перестала быть институтом, направленным на созерцание ауры, исходящей от классических шедевров. Она больше не воображаемый музей – это выражение эстетического сознания XIX в., которое порывалось выйти за пределы эмпирической действительности. Литература показывает разнообразие путей, через которые человеку раскрывается окружающий мир. Сегодня значение и притягательная сила литературы определяются открытием того, что вся наша деятельность пронизана актами интерпретации: мы живем посредством истолкования, привнесения смысла в действительность; человек может жить, только наделяя свою жизнь смыслом.

Благодаря интерпретации мы можем высказывать суждение по поводу конкретной ситуации, но не утверждаем применимости этого суждения к другой, пусть сходной, ситуации. Интерпретация – это попытка установить точное значение, но именно в силу этой точности значение делается непереносимым на другую ситуацию. Это подход, отражающий подвижность обстоятельств, цель его – стабилизировать ситуацию ради облегчения принятия решений, поскольку наши действия прагматично ориентированы. Интерпретация одновременно определенна и открыта, потому что контроль над развитием ситуации требует полного осознания причин, почему мы предпочитаем именно такую, а не другую возможную интерпретацию. Понимание ситуации приходит только тогда, когда мы отдаем себе отчет в исходных посылках и допущениях. Таким образом, интерпретация – это нескончаемый процесс нашего ориентирования в мире, а литература моделирует этот процесс наилучшим образом, реагируя на вечную изменчивость мира и человека. Она объективирует тем самым одно из наших врожденных свойств, так как наше приспособление к миру требует постоянной редактуры картины мира. Человек – интерпретирующее животное, и с этой точки зрения, литература – необходимая составная часть человеческого склада. Пусть это только игра, но игра, позволяющая человеку моделировать для себя неисчерпаемое множество «пробных жизней», значительно превысить тот опыт, который выпадает на нашу долю в реальной действительности.

Раз литература является формой интерпретации, она должна быть связана с действительным миром. Следовательно, ее нельзя отделить от реальности – это был идеал автономного искусства, – и точно так же она не может заменить реальность – это идеал парижских революционеров. Не может она просто подражать реальности, как утверждает теория мимесиса. Как же тогда работает литература?

Согласно Дитеру Веллерсхофу[20],

писательство все больше превращается в эксперимент, который в убыстряющемся темпе испытывает возможности слова высказать невыразимое. Критике приходится приспосабливаться к этому эксперименту, в котором ей принадлежит вспомогательная роль. Сегодня критика, как и литература, устремлена к тому, что лежит за пределами знакомого, познанного, и поэтому не может больше руководствоваться так называемой вечной универсальной нормой. Похоже, что воображение превзошло собственные границы, преобразуя мир, и в этом новом мире наши нечленораздельные «я» борются за самопознание.

Эти экспериментальные рывки литературы направлены на тайные, пока неведомые измерения жизни. Мир, в котором мы обитаем, – определенным образом истолкованный мир, и мы обусловлены картинами мира и общественными институциями, которые в силу их успешного функционирования мы принимаем за саму действительность. Но наши институции возникали как решения определенных проблем, и даже если они успешны, они приносят с собой новые проблемы, – ведь чтобы быть эффективными, им приходится игнорировать какие-то части действительности. Литература занимается как раз тем, что было опущено, проигнорировано, вытеснено из картины мира ради того, чтобы стабилизировать наш мир разного рода институциями. В этом смысле литература бесспорно зависит от структур действительности – но не с тем чтобы совершенствовать или имитировать их; наоборот, литература ставит вопрос о цене, которую приходится платить за прагматически ориентированное чувство безопасности в мире.

С одной стороны, мы не можем обойтись без институций, организаций и картин мира, которые понижают меру случайности в реальной действительности, регулируют ее и тем самым помогают нам приспособиться к ней. С другой стороны, мы не можем смириться с ценой, которую приходится платить за успокоительное чувство защищенности. А что, если мы пожелаем сразу и защищенности, и возвращения к тому, чем пришлось пожертвовать ради этой защищенности? С точки зрения функционирования литературы, на этот вопрос возможны два взгляда, которые кажутся несовместимыми.

Первый представлен широко распространенным мнением, согласно которому литература – утопическая фантазия: она воплощает несуществующее, то, что может и должно существовать. Адорно выразил это кратко: «То, чего нет в действительности, обещается самим фактом своего появления в слове».

Проблема здесь лежит в природе утопии. Литературе приходится представлять недостатки настоящего как если бы они были исправимы; другими словами, литература должна вместить в настоящее все необходимое, чтобы сделать его совершенным. Но если бы литература воплощала только контрпример реальной действительности, с тем чтобы исправить ее недостатки, она была бы не более чем перевернутой вверх ногами экстраполяцией дурной действительности. Это означало бы навязывание литературе особых задач, жесткую привязку ее к условиям конкретного общества, превращение ее в служанку этого общества. Если бы это было так, предлагаемые литературой решения представляли бы в лучшем случае исторический интерес и потеряли бы всякую притягательность для последующих поколений.

Больше того, представление о литературе как об утопии предельно далеко разводит литературу и общество: литература сводится к противодействию реальности, утрачиваются все остальные разнообразные реакции на действительность, которые имеют место в литературе. Такая концепция – продукт логоцентрического мышления, которое менее всего применимо к литературе. А если бы утопия в ходе какой-либо революции стала реальностью, это означало бы конец литературы. Известно предсказание в этом духе Троцкого, которое сегодняшние марксисты замалчивают.

Утопическая концепция не объясняет особое место литературы в нашей культуре еще и потому, что она основывается на ныне утраченной вере в возможность совершенствования человека. В итоге в рамках этой концепции возникает серьезное подозрение, что литературе в очередной раз предстоит слиться с реальной действительностью.

Предмет литературы – вытесненное из сознания, подсознательное, немыслимое, может быть, даже несоразмерное человеку, но это не значит, что непредставимое обязательно должно изображаться как утопия. Потребность в репрезентации того, что лежит вне границ сознательной жизни, имеет другие корни, нежели желание завершенности, а там паче совершенства.

Ницше как-то заметил, что искусство питается конфликтами и тяготами человеческого бытия. Мы выразимся иначе: литература затрагивает те сферы жизни, которые выпали из современной системы организации действительности. Эти недоступные территории обозначают границы функционирования современных систем и институций, и поскольку они неведомы, сами по себе они лишены характеристик. Они не подлежат рациональной концептуализации и могут быть явлены только как продукт воображения, благодаря тем свойствам языка, которые обнаруживаются в литературе. Эти свойства проявляются в повествовании, в последовательности образов, в повторе и контрасте звуков или в других литературных структурах, которые делают доступным невидимое «я» для взгляда «я» действенного, сознательного. Картины мира, социальные и философские системы возникают как способ постичь то, что изначально не дано нашему пониманию; объясняющие системы, в свою очередь, порождают новые области непостижимого, так что никакая система не может вместить в себя все возможное богатство действительности. Сами системы не отдают себе в этом отчета; иначе им пришлось бы постоянно перестраиваться, чтобы справиться со «слепыми пятнами», которые они неизбежно порождают; поэтому системы не способны до конца исполнить свою задачу упорядочивания действительности. Литература же имеет дело с тем осадком реальности, который не поддается контролю соответствующих систем. И делает она это в зависимости от того, как разные системы и способы организации действительности справлялись с категорией случайности.

Непостижимое может материализоваться в продуктах воображения, в образах. Литература делает непостижимое умопостижимым, потому что ее сюжеты и образы используют те же механизмы восприятия и фантазии, которые мы используем в ежедневной интерпретации мира. Так литература создает иллюзию восприятия, и несуществующее, проведенное через цепочку образов, обретает для сознания материальность, свойство присутствия.

Поэтому литература не столько устремлена к утопии будущего, сколько опирается на механизмы мифотворчества. Подобно мифу, она овладевает непостижимым, или, точнее, создает видимость овладения им. Одновременно она не скрывает, что к результату надо относиться не как к действительности, а как если бы он был действительностью. Из этого следует близкое соответствие между литературой и действительностью. Литература придает форму тому, что эффективность современных институций оставляет за бортом, и постигает это как бессознательное нашей действительности.

В этом отношении литература – наследница мифа, чья основная функция состояла в смягчении первобытного ужаса с помощью образов. Литература отличается от мифа тем, что она проливает свет на недоступное, неявленное, через сюжеты и образы выводит его наружу. Она может даже показать нам зияние, пропасть между доступным и недоступным; но так как недоступное меняется в зависимости от того, что в нашей картине мира считается доступным, зазор между ними будет выглядеть по-разному. Следовательно, литература, подобно мифу, не имеет конца, не может быть «досказана», потому что каждый тип реальной действительности порождает сопутствующую только ему форму воображения и воображаемого. Сама попытка положить конец литературе обречена быть частью литературы.

Акцентируя в наших картинах мира элемент подавления, искажения, разрыва, литература позволяет читателю мгновенно преодолевать зияния и разрывы благодаря процессу, который свойствен исключительно литературе и больше нигде в реальной действительности не зафиксирован. Представляя в образной форме истоки зияний в наших картинах мира, литература делает доступным восприятию то, что иными путями познанию не доступно. И все же изображение непостижимого в непрестанной попытке человека приспособиться к миру демонстрирует лишь то, в какой форме мы способны мыслить немыслимое, и доказывает, что для этого требуется калейдоскоп образов. Недоступность, непостижимость источника зияния в картине мира определяет все стороны и идеи литературы. И тут возникает вопрос, зачем вообще надо размышлять о непостижимом.

Здесь мы вступаем в область культурной антропологии. Исключительный дуализм процесса раздумий об умонепостижимом, двойственность изображения недоступного, соединения несоединимого – все это коренится в децентрированной позиции человека: он существует, но он не распоряжается собой. Потребность распоряжаться собой означает потребность знать, кто я есть. В нас заложена двойственность, которая стремится к примирению, но это примирение невозможно. Из этого непримиримого противоречия вытекает потребность в репрезентации, потребность в образах, которые могут примирить непримиримое. Вот почему литература никогда не сможет стать действительностью, но остается формой уподобления, которое – притом что мы полностью отдаем себе отчет в его вымышленной природе – совершенно необходимо людям. Каждый из нас живет как бы на дотацию своего воображения, и не потому, что воображение приносит нам избавление от гнетущей действительности или предлагает некий реализуемый образ общества будущего. Просто череда рожденных воображением образов, которые демонстрируют нашу природу, позволяет нам преодолеть двойственность, и происходит это по-разному в зависимости от меняющихся социально-исторических потребностей.

Литература в равной степени отражает наше историческое и общественное самосознание и помогает нам постичь природу нашего воображения – той способности, которая подталкивает нас к нарушению основополагающего табу человеческой природы, а именно – жить и одновременно осознавать, что значит жить. Литература есть способ проникновения в суть воображения, средство доступа к этой присущей только человеку способности, которая вступает в силу, когда все остальные наши способности доведены до предела и исчерпаны, – вот чем извечно занимается литература. Литературной теории предстоит исследовать эту область.

I

Постструктурализм и деконструкция

Жак Деррида

Жак Деррида (Jacques Derrida, p. 1930) – один из крупнейших современных философов, наряду с Фуко, Делезом и Бартом создатель постструктуралистской манеры мышления. Первое международное признание получил как теоретик деконструкции. Деррида решительно протестует против понимания деконструкции как нигилистической критики любых институций, иерархий и ценностей, против сведения ее к набору технических приемов чтения и утверждает вопрошающее и утверждающее начало в деконструкции: «она задается вопросами о сущности и явленности, о внутреннем/внешнем, о феномене и его облике». Это прежде всего философ, который задает тексту философские вопросы: откуда берется произведение, что такое текстуальность, как обозначить границы литературы. Предлагаемая статья представляет собой знаменитое выступление Дерриды на конференции «Язык критики и науки о человеке» в университете Джона Хопкинса в Балтиморе, США, в 1966 г., с которого началось победное шествие постструктурализма. Деррида предлагает философское обоснование того, как в силу сложного взаимодействия между разными уровнями текста любой текст неизбежно либо искажает авторский замысел, либо выходит за его границы, т.е. не равен самому себе. Он показывает, что понятие «центра» как надежной опоры интерпретации, как гарантии понимания есть философская фикция, и описывает открытый нашему свободному истолкованию мир чистых знаков, происхождение которых неизвестно, за которыми не стоит никакая истина. Деконструкция исходит из того, что любой текст в силу природы текстуальности подрывает собственную претензию обладать неким определенным, заданным значением, и предлагает читателю включиться в свободную игру производства новых значений произведения.

Основные труды: «О грамматологии» (De la grammatologie, 1967); «Письмо и различие» (Writing and Difference, 1978); «Акты литературы» (Acts of Literature, 1992); «Призраки Маркса» (Spectres of Marx, 1994); «Политика дружбы» (Politics of Friendship, 1995); «Сопротивление психоанализа» (Resistances of Psychoanalysis, 1997); «Без алиби» (Without Alibi, 2002). В настоящее время – директор исследований в Школе высших исследований по социальным наукам в Париже.

Жак Деррида

Структура, знак и игра в дискурсе наук о человеке

Мы более нуждаемся в истолковании толкований, чем в толковании вещей.

М. Монтень

Возможно, в истории понятия «структура» произошло нечто, что можно назвать «событием», если бы это многозначное слово не имело значения, которое структурная – или структуралистская – мысль не стремится ограничить. Однако все же будем говорить о «событии», и пусть кавычки, в которые взято это слово, служат нам предупреждением. Что же это за событие? Внешне оно выглядит как разрыв и усиление.

Легко показать, что понятие структуры и даже само слово «структура» имеют столь же давнюю историю, как понятие эпистемы[21], столь же давнюю, как вся западная наука и философия, чьи корни залегают глубоко в почве повседневного языка, куда эпистема проникает в попытке обнаружить эти корни и сделать их своей частью в процессе метафорического замещения. Однако вплоть до того события, которое я собираюсь определить, структура хотя и неизменно делала свое дело, всегда нейтрализовалась или редуцировалась, так как ей всегда приписывался центр и определенное происхождение. Функция этого центра состояла не только в том, чтобы ориентировать, уравновешивать и организовывать структуру – ведь невозможно помыслить неорганизованную структуру – но прежде всего в том, чтобы обеспечить ограничительный, стабилизирующий характер организующего принципа структуры в отношении того, что мы назовем игрой структуры. Направляя и организуя последовательность системы, центр структуры допускает игру элементов внутри целостности ее формы.

И даже сегодня понятие структуры, не обладающей центром, попросту непредставимо.

Однако центр сам же и ограничивает игру, которую начинает и делает возможной. Центр есть точка, в которой подмена содержания, элементов, терминов делается более невозможной. В центре запрещены перестановки и преобразования элементов, каждый из которых, разумеется, может быть самостоятельной структурой внутри более общей структуры. Во всяком случае, на эту перестановку всегда существовал запрет (я намеренно употребляю это слово). Центр всегда считался единственным по определению, тем самым элементом структуры, который, руководя ею, сам не структурирован. Вот почему классическая мысль, размышляя о структуре, могла считать, что центр парадоксальным образом находится и внутри структуры, и вне ее. Центр располагается в самом сердце целостности, и все же, поскольку центр не принадлежит к этой целостности (он не есть часть этой целостности), центр располагается где угодно. Центр не есть центр. Концепция центрированной структуры – хотя она являет саму связность, последовательность, это условие эпистемы как философии и как науки – противоречива в своей последовательности. И как всегда, последовательность в противоречивости обнаруживает силу желания. Концепция центрированной структуры есть по сути концепция обоснованной игры, предполагающей некую фундаментальную неподвижность и надежную прочность, которые исключены из самой игры. Эта прочность помогает преодолеть тревожное беспокойство, возникающее у участника игры, у того, кто вовлечен в нее, кто делает ставки с самого начала игры. И опять-таки, в отношении того, что мы называем центром (и что можно с тем же основанием назвать началом или концом), повторы, замещения, трансформации и перестановки всегда возникают из истории смысла (sens), начало которой всегда поддается воссозданию, а конец – предвидению, исходя из форм ее присутствия в настоящем. Вот почему можно сказать, что смысл археологии, так же как смысл эсхатологии, состоит в этой редукции структурности и попытке создания структуры на основе полностью явленного физического наличия, которое лежит вне поля игры.

Если это справедливо, то вся история понятия «структура» до того прорыва, о котором мы говорим, должна быть представлена как серия замещений одного центра другим, как цепочка определений центра. Последовательно и в соответствии с определенными правилами центр получал разные формы и наименования. История метафизики, как и вся история Запада, есть история этого ряда метафор и метонимий. Матрица этой истории – прошу простить мне отсутствие примеров и излишний лаконизм, вызванные желанием скорее перейти к моей теме, – определение бытия как наличия (presence)[22] во всех смыслах слова. Можно показать, что все термины, относящиеся к основам бытия, к принципам, а также к центру структуры всегда обозначали наличие – сущность, существование, субстанция, субъект, трансцендентное, сознание, Бог, человек, и т.д.

Событие, которое я называю прорывом, разрыв, о котором я говорил вначале, должно было произойти тогда, когда пришло время осмыслять структурность, воспроизвести эту структурность. Поэтому я и назвал этот разрыв повторением во всех смыслах слова. С этого момента стало необходимо иметь в виду одновременно и закон центрированности структуры, и процесс обозначения, при котором производятся всяческие перестановки и подмены в центре. Но ведь центр никогда и не был центром, он уже был изгнан со своего места, уже подменен. Замещающий элемент, в свою очередь, никогда не замещается элементом, который ранее существовал. С этого момента пришлось полагать центр несуществующим, его больше нельзя было представить в терминах присутствия, наличия. Необходимо стало помыслить центр, не обладающий естественным местом, центр не в виде определенного места, а в виде функции, центр как не-место (nonlocus), где идет бесконечная игра бесчисленных замещений знаков. Это был момент, когда язык пронизал общефилософскую проблематику, когда исчезли и центр, и начало, и все превратилось в дискурс (если мы придем к согласию о значении этого слова), иными словами, превратилось в систему, в которой главное обозначаемое, первоначальное, или трансцендентальное обозначаемое, явлено только в системе различий. Отсутствие трансцендентального обозначаемого бесконечно расширяет сферу и возможности знаковой игры.

Где и когда происходит эта децентрация, когда начинается осознание структурности структуры? Было бы наивно указывать на конкретное событие, теорию или автора в качестве точки отсчета. Вне всякого сомнения, это произошло как следствие нашей эпохи в целом, но заявляло о себе и работало оно всегда. Однако если бы мы пожелали назвать несколько имен в качестве вех и вспомнили авторов, чей дискурс ближе всего подошел к формулированию этого прорыва, нам пришлось бы назвать критику метафизики у Ницше, его критику концепций бытия и истины, которые он заменил на концепции игры, интерпретации и знака (знака, за которым не стоит истина); затем фрейдовскую критику сознания, субъекта, самоидентификации, тождественности сознания и самоконтроля; и – самое радикальное – разрушение метафизики у Хайдеггера, его критику онтотеологии, определения бытия как наличия. Но все эти направленные на разрушение традиционной метафизики дискурсы и их аналоги попадают в ловушку круга. Это уникальный круг. Он описывает формы отношений между историей метафизики и разрушением истории метафизики. Нельзя разрушать метафизику, не используя ее понятий. У нас нет другого языка – ни синтаксиса, ни словаря, – который не был бы связан с ее историй; все наши призывы покончить с метафизикой уже облечены в форму метафизики, уже несут в себе ее логику, ее внутренние постулаты. Всего один пример из многих возможных: метафизике наличия наносится удар с помощью концепции знака. Но как только мы пытаемся показать, что не существует привилегированного, или трансцендентного обозначаемого и, следовательно, сфера игры значений безгранична, если мы последовательны, приходится отринуть не только эту концепцию, но и понятие «знак» – а это сделать невозможно. Потому что обозначающий знак всегда понимался как «знак чего-либо», как обозначающее некоего обозначаемого, как обозначающее, отличное от его обозначаемого. Если убрать эту принципиальную разницу между обозначающим и обозначаемым, придется отказаться от слова «обозначающее» как от метафизического понятия. Когда в предисловии к «Сырому и приготовленному»[23] Леви-Стросс пишет, что он «хотел подняться над оппозицией чувственное – умопостигаемое, избрав для работы знаковый уровень», необходимость, сила и законность его процедуры не может заставить нас забыть, что понятие знака само по себе не в силах преодолеть оппозицию между тем, что нам дано в чувственном восприятии, и тем, что постигается с помощью разума. Все стороны понятия «знак» на протяжении его истории определялись именно этой оппозицией. Знак жил только благодаря этой оппозиции и в ее системе. Но мы не в силах обойтись без понятия знака, потому что не можем отказаться от соучастия в метафизике без отказа от нашей критики этого соучастия или без риска пожертвовать игрой смысла в означаемом, которое может ограничить значение своего означающего только собой, или, что то же самое, просто изгнать означающее за свои пределы. Ибо существуют два разных пути стирания различий между означаемым и означающим: первый, классический путь, заключается в редукции означающего, т.е. в итоге в подчинении знака мысли; второй путь, который мы здесь используем в противовес первому, состоит в том, чтобы поставить под вопрос систему, в которой функционировала произведенная редукция, и, прежде всего, оспорить оппозицию чувственного и разумного. Парадокс в метафизической редукции знака заключается в том, что его обеднение было основано на той самой оппозиции, которую оно устраняло. Эта оппозиция системна с процессом редуцирования. То, что мы здесь говорим о знаке, может быть отнесено ко всем понятиям и положениям метафизики, в особенности к дискурсу по поводу «структуры». В этот круг ведет несколько путей. Все они более или менее наивны, более или менее эмпиричны, более или менее систематичны, все так или иначе приближаются к формулированию – то есть к формализации – этого круга. Эта разница в способах объясняет множественность разрушительных дискурсов и разногласия между теми, кто их разрабатывает. Например, Ницше, Фрейд и Хайдеггер работали в рамках унаследованных от метафизики понятий. Так как эти понятия не есть элементы или атомы, а заимствованы из определенного синтаксиса и определенной системы, каждое отдельное заимствование приносит с собой назад всю метафизику. Вот почему разрушители метафизики нападают друг на друга: например, Хайдеггер видит в Ницше последнего метафизика, «последнего платоника», и выражает свое мнение с ясностью и убедительностью, которые равняются только степени его ошибки в прочтении Ницше. То же самое можно проделать и с самим Хайдеггером, и с Фрейдом, и с прочими. Занятие это весьма распространено в наши дни.

В чем же состоит важность этих формальных схем, когда мы обращаемся к так называемым «гуманитарным наукам»? Одна из них занимает привилегированное положение – это этнография. Можно полагать, что этнография и родилась как наука одновременно с исчезновением центра: тогда, когда европейская культура – а следовательно, история метафизики и ее понятий – утратила свое привычное место и была вынуждена прекратить полагать себя эталонной культурой. Это не был момент, значимый только в истории философии или естественных наук. Его пережили также политика, экономика, техника и т.д. Можно сказать со всей уверенностью, что не случайно критика этноцентризма, без которого немыслима этнография, с точки зрения системности и исторически совпадает по времени с разрушением метафизики, – это продукты одной эпохи. Далее, этнография, как любая научная дисциплина, есть составная часть дискурса. А традиционные понятия использует главным образом европейская наука, как бы она против этих понятий не восставала. Следовательно, желает он того или нет – да это и не зависит от его намерения – этнограф пользуется в своем дискурсе положениями этноцентризма даже тогда, когда он выступает против этноцентризма. Это неустранимо; это не есть историческая случайность. Нам следует очень внимательно рассмотреть все последствия этого положения. Но если никто не может избежать этой необходимости и, следовательно, никто не несет ответственности за то, что поддается ей хотя бы в самой малой степени, это не означает, что все способы уступить этой необходимости одинаково уместны. Критерием качества и плодотворности дискурса, возможно, является строгость критики истории метафизики и унаследованных от нее понятий. Это одновременно вопрос критического отношения к языку гуманитарных наук и критической ответственности дискурса. Это вопрос прямой и систематической постановки проблемы статуса дискурса, который заимствует из наследия метафизики ресурсы, необходимые для деконструкции этого наследия. Это проблема экономии и стратегии.

Если мы обратимся для примера к текстам Клода Леви-Стросса, то не потому, что этнографии принадлежит сегодня особое место среди гуманитарных наук, и даже не потому, что мысль Леви-Стросса наложила сильнейший отпечаток на современную теорию. Мы обращаемся к ним прежде всего потому, что в работах Леви-Стросса был декларирован некий выбор и разработана некая теория, более или менее открыто касающаяся и критики языка как такового, и критического языка гуманитарных наук.

Чтобы проследить этот ход мысли у Леви-Стросса, выберем одну нить из многих возможных – оппозицию между природой и культурой. Несмотря на множество попыток представить ее по-новому, это изначальная оппозиция философии. Она старше Платона, мы находим ее еще у софистов. С того момента, как она была сформулирована (physis/ nomos, physis/techne), она воплощалась в длинной исторической цепочке противопоставлений «природы» закону, образованию, искусству, технике, а также свободе, произволу, истории, обществу, разуму и т.д. С самого начала своих исследований, с самой первой книги («Простейшие структуры родства») Леви-Стросс неизменно видел необходимость использования этой оппозиции и невозможность вполне ее принять. Он начинает «Простейшие структуры» с определения: все, что не универсально и спонтанно, все, что не зависит от определенной культуры или нормы, относится к природе. Наоборот, все, что зависит от системы норм, регулирующих общество, и потому изменяется от одной культуры к другой, относится к культуре. Оба эти определения по типу традиционны. Но на первых же страницах «Простейших структур» Леви-Стросс, который начинает с опоры на эти понятия, сталкивается с тем, что он называет скандалом, т.е. с фактом, выходящим за рамки принятой им оппозиции природа/культура, с тем, что одновременно требует определения через природу и через культуру. Этот выходящий за принятые рамки факт – запрет на инцест. Запрет на инцест универсален; с этой точки зрения он является природным. Но одновременно это запрет, т.е. система норм, и в этом смысле он является культурным:

Предположим, что все универсальное в человеке относится к природе и характеризуется спонтанностью, а все регулируемое нормой относится к культуре и характеризуется относительностью и частным характером. Теперь мы встаем перед фактом, или группой фактов, которые в свете наших определений представляют собой их скандальное нарушение: мы имеем в виду сложный комплекс верований, обычаев, условий и учреждений, которые можно кратко описать как запрет на инцест. Он однозначно являет в неразрывном виде свойства двух взаимоисключающих сфер. Запрет на инцест есть правило, но это единственное социальное правило, которое носит универсальный характер.

Очевидно, что здесь нет никакого скандала, разве что внутри системы понятий, которыми описывается в данном случае разница между природой и культурой. Начиная свою книгу с факта запрета на инцест, Леви-Стросс доходит до точки зрения, с которой эта разница, воспринимавшаяся как самоочевидная, ставится под вопрос или устраняется. Потому что в тот миг, когда запрет на инцест перестает мыслиться в категориях оппозиции природа/культура, он перестает быть скандальным фактом, темным пятном в сетке прозрачных отношений. Запрет на инцест перестает быть фактом, выходящим за рамки привычных понятий; он становится тем, что не может быть схвачено этими понятиями, и почти наверняка предшествует им – возможно, в качестве условия их существования. Наверное, можно сказать, что вся система философских понятий, которые связаны с оппозицией природа/ культура, исключает возможность помыслить то, что дает возможность существования самой этой системы: происхождение запрета на инцест.

Этот пример, слишком бегло разобранный, лишь один из многих возможных, но уже из него ясно, что язык несет в самом себе необходимость самокритики. Эта критика может идти двумя путями, двумя способами. Как только мы начинаем чувствовать ограниченность оппозиции природа/культура, мы можем задаться вопросом, какова история этих понятий. Это первый шаг. Систематическая и историческая их ревизия не будет относиться ни к философии, ни к филологии в классическом смысле слова. Заниматься основополагающими понятиями истории философии, разбирать их на первоначальные составляющие не значит предпринять работу филолога или классического историка философии. Хотя это очень похоже на их работу, это, возможно, самый дерзкий шаг к тому, чтобы покинуть пределы философии. «Выход из философии» намного труднее себе представить, чем воображают иные, считающие, что они давно это проделали с бесцеремонной легкостью, и чей дискурс на деле целиком погружен в метафизику, хотя они заявляют, что давно от нее избавились.

Другой способ (по-моему, он больше соответствует манере Леви-Стросса) в отличие от первого ничего не редуцирует. Он состоит в том, чтобы сохранить все старые понятия в сфере эмпирического исследования, повсеместно вскрывая их ограниченность, но используя их как все еще действенные инструменты. Старым понятиям больше не приписывается ценность истинных: есть постоянная готовность отбросить их, если другие инструменты окажутся более удобными. Тем временем относительная действенность этих понятий используется, они применяются для разрушения старого механизма, частью которого они являются. Так язык общественных наук занимается самокритикой. Леви-Стросс полагает, что таким образом он может отделить метод от истины, инструментарий метода от объективных значений, на которые метод направлен. Можно даже сказать, что это главное утверждение Леви-Стросса; так или иначе, «Простейшие структуры» открываются словами: «Сейчас идет осознание того, что разграничение природы и общества (сегодня мы предпочитаем говорить «природы и культуры»), хотя не несет приемлемого исторического смысла, обладает определенной логикой, которая полностью оправдывает использование этой оппозиции в современной социологии в качестве инструмента методологии».

Леви-Стросс навсегда сохранит верность этой двойной установке: сохранить в качестве инструмента то, истинность чего он разоблачает.

С одной стороны, он будет продолжать оспаривать ценность оппозиции природа/культура. Через тринадцать лет после «Простейших структур» книга «Первобытное мышление»[24] близко воспроизведёт только что процитированный текст: «Оппозиция между природой и культурой, которой я когда-то придавал большое значение... теперь кажется мне важной в методологическом плане». На ее методологической ценности никак не отражается ее онтологическая не-ценность: «Однако мало слить отдельные человеческие сообщества в единое человечество. Это первый шаг открывает дорогу для последующих..., которые будут возложены на естественные науки: реинтеграция культуры в природу и, наконец, реинтеграция жизни в совокупность ее физико-химических состояний».

С другой стороны, опять-таки в «Первобытном мышлении», он описывает в виде бриколажа фрагментов своего рода дискурс этого метода. Бриколёр, тот, кто создает бриколаж, говорит Леви-Стросс, использует «подручные средства», т.е. инструменты, которые оказываются в его распоряжении, уже существующие, но создавались они не для той цели, для которой в данном случае применяются и к которой мы пытаемся их приспособить методом проб и ошибок. Бриколёр пробует применить сразу несколько инструментов, даже если их форма и происхождение разнородны. Таким образом, бриколаж уже есть своеобразная форма критики языка, и даже высказывалось мнение, что бриколаж и есть критический язык. Я имею в виду статью Жерара Женетта «Структурализм и литературная критика»[25], опубликованную в специальном номере журнала «Л’Арк» (№ 26, 1965), посвященном Леви-Строссу. В статье утверждается, что строссовский анализ бриколажа может быть перенесен слово в слово на анализ критики, и в особенности литературной критики.

Если бриколажем назвать необходимость заимствовать понятия из текста наследия, которое более или менее связно, более или менее разрушено временем, тогда каждый дискурс занимается фрагментацией, бриколажем. Бриколёра Леви-Стросс противопоставляет инженеру, созидателю целостности своего языка, от синтаксиса до словаря. В этом смысле инженер есть чистый миф. Субъект, который предположительно полностью создает собственный дискурс и создает его «из ничего», «с чистого листа», будет создателем слова, самим Словом. Поэтому понятие инженера, который предположительно порывает со всеми формами бриколажа, – теологическая идея; и так как Леви-Стросс повсюду утверждает мифопоэтическую природу бриколажа, очень может быть, что этот инженер есть миф, созданный бриколёром. Как только мы усомнимся в возможности существования такого инженера и дискурса, оторвавшегося от любого исторически сложившегося дискурса, как только мы допустим, что на практике любой дискурс ограничен бриколажем, а инженер и ученый – разновидности бриколёра, само понятие бриколажа ставится под угрозу и различие, которое давало ему смысл, исчезает.

Тут мы беремся за вторую нить, ведущую нас по избранному пути.

Леви-Стросс описывает бриколаж не только как интеллектуальную, но как мифопоэтическую деятельность. В «Первобытном мышлении» говорится: «Подобно тому, как бриколаж может достичь блестящих результатов в технической сфере, мифологическое сознание может достичь великолепных, непредсказуемых результатов в сфере интеллектуальной. Мифопоэтическая природа бриколажа часто привлекала внимание».

Но примечательность попытки Леви-Стросса состоит не только в том, что – особенно в последних исследованиях – он разрабатывает структуральную науку о мифе и мифопоэтической деятельности. Его попытка также – я бы сказал, с самого начала – обнаруживает статус, который он придает собственному дискурсу о мифе, «мифологикам», где дискурс по поводу мифа самоосмысляется и самокритикуется. На сегодняшнем уровне критического мышления это имеет значение для всех языков гуманитарных наук. Что Леви-Стросс говорит о своих «мифологиках»? Здесь заново открывается мифопоэтическая ценность бриколажа. Следовательно, самая притягательная черта этого нового дискурса – утверждение отказа от мышления, основанного на понятиях центра, субъекта, любых привилегированных оснований, происхождения, абсолютного начала. Эта тема распада центра может быть прослежена сквозь все творчество Леви-Стросса вплоть до последней его книги «Сырое и приготовленное». Я остановлюсь лишь на нескольких ключевых моментах.

1. Уже вначале Леви-Стросс отмечает, что миф бороро, который используется в книге как «миф-эталон», не заслуживает ни этого названия, ни этой трактовки. Название условно, и трактовка неправомерна. Этот миф не более и не менее «образцовый» по сравнению с любым другим мифом: «На самом деле миф бороро, который я отныне буду рассматривать как образцовый миф, является, как я попытаюсь показать, всего лишь трансформацией других мифов, порожденных тем же сообществом, соседними сообществами или даже далекими обществами. В качестве точки отсчета я мог бы с тем же успехом взять любой другой характерный миф из этой группы. С этой точки зрения, образцовый миф интересен не своей типичностью, а скорее тем, что он занимает неустойчивую позицию внутри группы мифов».

2. В мифе нет ни полного единства, ни абсолютного истока. Происхождение мифа всегда скрывается среди теней и возможностей, неуловимых, не подлежащих актуализации и, главное, несуществующих. Все начинается со структуры, с конфигурации, с взаимоотношения. Дискурс по поводу мифа как структуры, в принципе лишенной центра, также не может иметь ни абсолютного субъекта, ни абсолютного центра. Если он намерен отдать должное форме и развертыванию мифа, он должен избегать насилия, т.е. не пытаться центрировать язык, описывающий структуру без центра. Потому этот дискурс по поводу мифа должен иметь форму, предшествующую научному или философскому дискурсу, должен отказаться от эпистемы с ее непременным требованием возврата к первоисточнику, к центру, к основанию, к принципу и т.п. В противоположность эпистемическому дискурсу, структуральный дискурс о мифе – мифологический дискурс – сам должен принять формы мифа, стать мифоморфным. Он должен иметь форму того, о чем он говорит. Вот что пишет Леви-Стросс в «Сыром и приготовленном», откуда я сейчас приведу пространную выразительную цитату:

Изучение мифа ставит перед нами методологическую проблему: оно не может вестись в соответствии с картезианским принципом расчленения трудной проблемы на столько промежуточных задач, сколько необходимо для решения проблемы. Когда расчленение единой проблемы состоялось, за ней не остается внутреннего единства. Темы можно дробить до бесконечности. Как только вам кажется, что вы их распутали и разделили, вы осознаете, что они переплетаются вновь, между ними возникают непредвиденные связи. Следовательно, единство мифа не более чем следствие нашего желания, нашей тенденциозности, это единство – проекция нашего сознания, и оно не соответствует ни общему состоянию мифа, ни его частным моментам. Это единство – порождение фантазии, оно возникает в процессе истолкования; его функция – наделить миф синтетической формой, чтобы он не распался на сумятицу составляющих его оппозиций. Поэтому науку о мифе можно назвать «анакластической»[26], если взять этот старый термин в его этимологическом значении, включающем изучение и отраженного, и преломленного луча. Но в отличие от философского постижения, которое стремится вернуться к собственным началам, мы здесь ведем речь о лучах, происходящих из гипотетического источника... Пытаясь воспроизвести спонтанное движение мифологической мысли, это эссе, одновременно слишком краткое и слишком растянутое, должно соответствовать требованиям этой мысли, уважать ее ритм. Значит, эта книга о мифе сама есть своего рода миф.

Это утверждение вновь звучит чуть позже: «Так как мифы основаны на вторичных кодах (из первичных кодов состоит язык), настоящий труд предлагается как приблизительный черновик кода третьего порядка, который призван обеспечить взаимный перевод нескольких мифов. Вот почему эта книга также представляет собой миф: это миф о мифологии». Отсутствие центра здесь оборачивается отсутствием субъекта и автора: «Миф и музыкальное произведение можно уподобить дирижерам оркестра, слушатели которого превратились в беззвучных исполнителей. Если задаться вопросом, где же теперь центр произведения, единственно возможным ответом будет – это невозможно определить. Музыка и мифология ставят человека лицом к лицу с такими виртуальными объектами, которые находят воплощение только в виде теней, вариантов... Мифы анонимны». Музыкальная модель, положенная Леви-Строссом в основу композиции книги, оправдывается отсутствием единого фиксированного центра в его дискурсе о мифе и мифологическом.

Вот точка, в которой этнографический бриколаж намеренно берет на себя мифопоэтическую функцию. Но одновременно философское или эпистемологическое требование наличия центра превращается в мифологическую, иными словами, в историческую иллюзию.

Однако даже соглашаясь с необходимостью того, что делает Леви-Стросс, нельзя игнорировать рискованность его предприятия. Если мифологика существует в форме мифа, все ли дискурсы о мифе равноправны и равноценны? Следует ли нам отказаться от любых эпистемологических требований, которые позволяют нам различать разные свойства дискурса о мифе? Классический и неизбежный вопрос. На него нельзя ответить – по-моему, Леви-Стросс и не пытается это сделать – до тех пор, пока не будет ясно сформулирована проблема отношений между философемой или теоремой, с одной стороны, и мифемой или мифопоэмой, с другой стороны. А это очень нелегко. Но так как проблема не поставлена, мы обречены на то, чтобы мнимый выход за пределы философии всякий раз оборачивался новой неочевидной ошибкой внутри царства философии. Эти ошибки всегда будут происходить из эмпиризма. Трансфилософские концепции всегда будут превращаться в философские наивности. Эту опасность можно продемонстрировать множеством примеров: на понятиях «знака», «истории», «истины» и т.д. Я хочу только подчеркнуть, что выход за пределы философии состоит не в том, чтобы перевернуть страницу традиционной философии и начать с нуля (это обычно плохое философствование), а в том, чтобы продолжать читать философов особым образом. Риск, о котором я говорю, всегда имеет в виду Леви-Стросс, и это и есть цена его предприятия. Я уже отмечал, что источником всех бед для дискурса, который полагает себя научным, и в особенности в случае Леви-Стросса, является эмпиризм. Если бы мы желали углубленно поставить проблему эмпиризма и бриколажа, мы, вероятно, очень быстро пришли бы к некоторому набору абсолютно противоречивых утверждений о статусе дискурса в структурной этнографии. С другой стороны, структурализм оправданно притязает на то, чтобы служить критикой эмпиризма. Но одновременно у того же Леви-Стросса нет ни одной книги, ни одного исследования, которое не предлагалось бы как эмпирическое эссе, которое может быть продолжено, исправлено, опровергнуто по мере поступления новой информации. Структурные схемы всегда предлагаются как гипотезы, основанные на конечном объеме информации и подлежащие опытной проверке. Это двойственное постулирование можно продемонстрировать на многочисленных примерах. Обратимся еще раз к предисловию к «Сырому и приготовленному», где совершенно ясно, что причина этого двойственного постулирования в том, что речь идет о языке, объектом описания которого является другой язык:

Если критики упрекнут меня в том, что я не провел исчерпывающую инвентаризацию мифов Южной Америки перед тем, как перейти к их анализу, они сильно заблуждаются относительно природы и функций мифа. Совокупность мифов, принадлежащих данному сообществу, можно уподобить языку этого сообщества. До тех пор пока это сообщество не вымерло физически и морально, эти целостности мифа и языка нельзя считать завершенными, исчерпанными. Точно так же можно критиковать лингвиста за то, что он составляет грамматику языка, не располагая исчерпывающим словарем языка, где было бы зафиксировано каждое произнесенное на нем слово с момента возникновения данного языка, и не зная, что еще будет сказано на этом языке в будущем. Опыт доказывает, что лингвисту нужно поразительно малое количество предложений для того, чтобы понять грамматику языка... И даже неполная грамматика, или набросок грамматики бесценны, когда мы имеем дело с совершенно незнакомым языком. Синтаксис не становится очевиден в итоге (теоретически неограниченной) серии речевых актов, после того как все они записаны и изучены; синтаксис и есть система правил, определяющих производство речевых актов. Я попытался обрисовать синтаксис мифологии Южной Америки. Когда в мое распоряжение поступят новые материалы, они будут использованы для проверки или уточнения формулировок некоторых правил грамматики, так что от одних правил, возможно, придется отказаться, другие – заменить на новые. Но ни при каких условиях я не соглашусь принять произвольное требование полного описания мифологии, потому что была показана бессмысленность этого требования.

Как видно, требование полноты определяется то как ненужное, то как невозможное. Несомненно, это происходит потому, что есть два способа представить предел полноты. И я еще раз утверждаю, что оба эти определения имплицитно сосуществуют в дискурсе Леви-Стросса. Полнота, тотализация невозможна в классическом смысле: тогда имеется в виду эмпирическая попытка субъекта овладеть конечным разнообразием действительности, но ни субъект, ни действительность не могут быть представлены с исчерпывающей полнотой; в них всегда содержится больше того, что о них можно сказать. Но отказ от полноты можно определить иначе, не с точки зрения конечного как низведение до эмпирики, а с точки зрения концепции игры. Если у полноты, у целостности и в этом случае нет определенного смысла, то не потому, что бесконечное поле не может быть охвачено одним взглядом или одним дискурсом, но потому, что сама природа этого поля – язык, имеющий предел – исключает полноту. Таким образом, это поле игры, то есть поле бесконечных субституций, происходящих в силу того, что поле игры всегда ограничено; иными словами, подмены происходят не потому, что поле игры слишком велико, а потому, что в нем есть нехватка: в нем не хватает центра, который сдерживал бы и мог бы прекратить игру субституций. Можно назвать эту динамику игры, разрешенную отсутствием центра или единого происхождения, динамикой возместимости, или дополнительности. Нельзя определить центр и исчерпать полноту, потому что знак, который замещает/возмещает центр, занимая место центра в его отсутствие, – этот знак прибавляется, он есть добавка, восполнение. Акт означения всегда прибавляет, но эта прибавка зыбкая, подвижная, потому что она выполняет функцию замещения, восполняет нехватку обозначаемого[27]. Хотя Леви-Стросс, употребляя слово «дополнительный», не подчеркивает, в отличие от меня, два значения, которые в нем объединяются, он недаром дважды употребляет это слово во «Введении к трудам Марселя Мосса»[28], там, где он говорит об «избыточности означающего по отношению к означаемому»:

Пытаясь постичь мир, человек всегда располагает неким избытком значений (который он распределяет между вещами согласно законам символического мышления – изучение этих законов составляет задачу этнолога и лингвиста). Такое распределение этой избыточности смысла совершенно необходимо для того, чтобы в целом между наличным означающим и искомым означаемым сохранялись отношения дополнительности, комплектности, которые есть условие символического мышления.

(Легко показать, что этот избыточный смысл обозначения и есть основа смысла как такового). Слово появляется и ниже, когда Леви-Стросс говорит о «подвижном означающем, которое свойственно каждой имеющей предел мысли»:

Руководствуясь положением Мосса о том, что любые социальные явления могут быть уподоблены языку, мы усматриваем в понятиях мана, вакау, оранда и им подобных сознательное выражение семантической функции, которая делает возможным существование символического мышления, несмотря на заложенные в нем противоречия. Это способ разрешения по видимости неразрешимых антиномий, связанных с символическим мышлением... Одновременно сила и действие, качество и состояние, существительное и глагол; абстрактное и конкретное, вездесущее и локализованное – мана и есть все это сразу. Но раз мана не является ни одной из этих вещей в точном смысле, а есть просто форма, точнее, символ в чистом виде, разве не может она принять на себя любое символическое содержание? В системе символов всех космологий мана будет просто символом с нулевым значением, иными словами, знаком необходимости такого символического содержания, которое возмещало бы уже наличествующее содержание означаемого; это знак, способный принять любое требуемое значение, при единственном условии, что это значение остается частью доступного свободного резерва значений и не является, как говорят фонологи, групповым термином.

Леви-Стросс дает примечание: «Лингвисты уже встали перед потребностью формулировки подобной гипотезы. Например: «Нулевая фонема противопоставлена всем остальным фонемам во французском языке тем, что у нее нет различительной функции и постоянного фонетического значения. Функция нулевой фонемы – служить противоположностью отсутствию фонемы» (Р. Якобсон, Ю. Лутц «Заметки о системе французских фонем», Word № 5, август 1949). Сходным образом, если схематизировать предлагаемую здесь концепцию, можно сказать, что функция таких понятий, как мана, — служить оппозицией отсутствию значения, не неся в себе никакого значения».

Избыточность обозначаемого, его восполняющий характер есть, таким образом, результат конечности, ограниченности, предельности, иными словами, результат нехватки, которую надо восполнить.

Теперь можно понять, почему у Леви-Стросса так важна концепция игры. Он очень часто ссылается на разнообразные игры, преимущественно на рулетку, особенно в «Беседах», в «Расе и истории» и в «Первобытном мышлении». Его упоминания о разных играх всегда связаны с наболевшими, напряженными проблемами.

Прежде всего, это напряжение между игрой и историей. Это классическая проблема, и соображения по ней давно известны. Я только намечу то, что представляется мне ее формальной стороной: редуцировав историю, Леви-Стросс обошелся с ней так, как она того заслуживает. Концепция истории всегда была соучастницей в теологической и эсхатологической метафизике или парадоксальным образом сотрудничала с той философией наличия, которой, как считалось, противостоит идея истории. Проблематика историзма вошла в философию на относительно позднем этапе, но всегда была востребована при определении бытия как наличия. С помощью или без помощи этимологии, и несмотря на антагонизм этих понятий на протяжении всей классической мысли, можно показать, что понятие эпистемы всегда предполагало введение понятия истории, если история есть целостность становления, традиция истины, или традиция передаваемой науки и знания, направленного на овладение истиной в наличном бытии. История всегда мыслилась как возвращение прошлого, как соединение наличного настоящего с наличным прошлым. У нас есть все основания не доверять подобной концепции истории, однако, если историю просто редуцировать, не ставя проблему так жестко, как это делаю я, возникает риск скатиться к «аистории» классической мысли, т.е. к определенному моменту в истории метафизики. Такова алгебраическая формализованность проблемы, как я ее вижу.

Следует признать, что в работах Леви-Стросса уважение к структурности, к внутренней неповторимости структуры влечет за собой нейтрализацию времени и истории. Например, появление новой структуры, оригинальной системы – и это условие ее структурной специфичности – происходит путем разрыва с ее прошлым, с ее происхождением, с ее причиной. Поэтому особенности устройства структуры можно описать, только не обращая внимания в сам момент описания на ее предыдущее состояние: пренебречь вопросом перехода от одной структуры к другой, вынести историю за скобки. При этом нельзя обойтись без понятий случайности и прерывистости. И Леви-Стросс в самом деле часто к ним обращается, например, когда во «Введениии к трудам Марселя Мосса» он говорит по поводу языка, этой структуры всех структур, что он мог «возникнуть лишь внезапно»:

Каковы бы ни были миг и обстоятельства его возникновения на шкале жизни животного мира, это не могло произойти иначе как внезапно, одним энергичным натиском. Не могло быть долгого периода, в течение которого вещи понемногу получали обозначения. В результате переворота, который должны изучать не общественные науки, а биология и психология, стадия, на которой ничто не имело смысла, сменилась стадией, когда все уже обладало смыслом.

Такая точка зрения не мешает Леви-Строссу отдать должное постепенности, процессу вызревания, беспрерывной работе фактических перемен, – т.е. истории. Но, в манере Руссо и Гуссерля, он должен отмести все факты в миг, когда он собирается запечатлеть специфичность некоей структуры. Подобно Руссо, он должен представлять себе момент появления новой структуры как катастрофу – переворот в природе, естественный перебив природной последовательности.

Помимо напряженности между игрой и историей, существует также напряженность между игрой и наличием. Игра есть разрыв наличного состояния. Наличие есть отношение обозначения и замещения в системе различий, наличие движется по цепочке. Игра же играет с наличием и отсутствием, а при радикальном взгляде игра существовала еще до возникновения оппозиции наличие/отсутствие. Само бытие должно быть представлено как наличие или отсутствие на основе возможности игры, а не наоборот. Если Леви-Строссу лучше, чем другим, удалось осветить эту игру повторов и повторяемость игры, мы все же ощущаем в его работах своего рода этику наличия, ностальгию по истокам, по архаичной и естественной невинности, по целомудренности наличия и самообнаружению в слове – это та этика, та ностальгия, те сожаления, которые он часто представляет в качестве мотивации этнографических исследований, когда изучает архаичные общества, которые для него являются образцовыми.

Развернутая в сторону утраты или невозможности наличия отсутствующих истоков, эта структуралистская проблематика прерываемой непосредственности становится печальной, ностальгической, виноватой, руссоистской стороной понятия игры, тогда как другой ее стороной будет ницшеанское утверждение, веселое утверждение игры мира и невинности становления, утверждение мира знаков без вины, без истины, без истоков, мира, открытого активному истолкованию. Таким образом, в этом утверждении не-центр определяется не в категориях утраты центра. И это утверждение ведет игру без страховки. Потому что это игра наверняка, игра без проигрыша: она ограничена замещением данного и существующего, настоящего, наличного, фрагментарного. Абсолютизируя случай, утверждение отдается во власть генетической неопределенности, изначальной авантюры преследования.

Таким образом, существуют два способа истолковывать интерпретацию, структуру, знак, игру. Первый направлен на расшифровку, мечтает постичь истину или исток, в которых нет игры, мечтает постичь порядок знака, и для него необходимость истолкования воспринимается как своего рода изгнание. Второй способ больше не устремлен к началам, к истокам, а утверждает игру и выходит за пределы человека и гуманизма; человек здесь понимается как существо, которое через всю историю метафизики и онтотеологиии – иначе, на всем протяжении своей истории – мечтало о полном осуществлении, об утешительных основах, о начале и конце игры. Второе истолкование истолкования, путь к которому указал Ницше, не ищет в этнографии, как Леви-Стросс, «вдохновения для нового гуманизма» (еще одна цитата из «Введения к трудам Марселя Мосса»).

Сегодня более чем достаточно указаний на то, что оба эти толкования истолкования – которые совершенно непримиримы, даже если мы переживаем их одновременно и примиряем их с целью некоей смутной экономии – разделяют поле, обычно называемое областью гуманитарных наук.

Хотя оба эти истолкования должны признать разницу между собой и свою несводимость одно к другому, я не верю, что сегодня стоит вопрос выбора между ними – прежде всего потому, что мы находимся на том отрезке историзма, когда категория выбора выглядит особенно тривиальной; и во-вторых, потому, что мы должны сначала попытаться помыслить и общую почву, и различание (diffuirance)[29] на основе их неустранимой разницы. Вот вопрос, давайте по-прежнему назовем его историческим, который сегодня едва брезжит, чье зачатие, формирование, рост и родовые схватки еще впереди. Я использую эти слова, признаюсь, с оглядкой на процесс деторождения – но также с оглядкой на тех, кто в обществе, из которого я себя не исключаю, отводит глаза, сталкиваясь с пока неназываемым будущим, которое заявляет о себе и которое может заявить о себе, как это всегда бывает при акте рождения, только в виде безвидности, в форме бесформенного, бессловесного, младенческого и ужасного чудовища.

Мишель Фуко

Мишель Фуко (Michel Foucault, 1926—1984) – крупнейший французский философ XX в. Начинал как историк психиатрии («История безумия в классическую эпоху», Folie et diiraison: Histoire de la folie a l’Bge classique, 1961), с 1970 г. профессор созданной специально для него кафедры истории систем мышления в Коллеж де Франс – звание, соответствующее уникальной междисциплинарности его исследований. Одна из самых ярких звезд в созвездии блестящих французских интеллектуалов 60 —80-х гг. Исследователь маргинальных практик социальной и политической жизни современности, создатель понятий дискурса, эпистемы, власти знания, оригинальных и крайне влиятельных методов изучения исторического процесса. Его деятельность параллельна постструктурализму, но его методологическая модель – не язык и лингвистика, а социальная и политическая история и дискурс. Как и для остальных поструктуралистов, литература для Фуко – часть широкого социально-культурного контекста, и он так же выступает за усложнение интерпретаций текста, за поиск в произведении неочевидных значений и ценностей, которые обнаруживаются в разного рода зияниях, логических и формальных нарушениях. Он утверждает важность интертекстуальности, зависимость текста от общей интелллектуальной и культурной атмосферы периода его возникновения. Фуко делает акцент на политических последствиях факта создания произведения, на политическом бессознательном, отразившемся в произведении.

Предлагаемое эссе – доклад Фуко на заседании Французского философского общества 22 февраля 1969 г. в Коллеж де Франс. Это пример историзации и проблематизации самоочевидных концепций, таких, как «автор» и «призведение». В докладе содержится также развернутая концепция дискурсивности. Отметим перекличку идей Фуко с появившимся годом раньше эссе Ролана Барта «Смерть автора».

Основные работы Фуко: «Рождение клиники» (Naissance de la clinique. Une archeologie du regard medical, 1963); «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (Les Mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines, 1966); «Археология знания» (L’Archeologie du savoir, 1969); «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» (Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975); «История сексуальности»

Мишель Фуко

Что такое автор?

Возникновение концепции автора было особым этапом процесса индивидуализации в истории идей, знания, литературы, философии и других наук. Даже сегодня, когда мы реконструируем историю таких концепций, как литературный жанр, философская школа, все они выглядят слабыми, вторичными, второпях наложенными на нерушимое изначальное единство автора и его произведения.

Я не собираюсь сегодня заниматься социально-историческим анализом автора как личности. Разумеется, было бы любопытно проследить процесс становления концепции автора в культуре нашего типа, определить его статус, момент, когда начались исследования вопросов аутентичности и атрибуции произведений, описать вклад авторов в становление различных систем ценностей, определить, когда мы начали отдавать предпочтение биографиям писателей перед историями их героев, как возникла излюбленная концепция «рассмотрения автора и его произведения». Я пока хочу заняться только взаимоотношениями между автором и его текстом, исследовать способы, которыми текст указывает на «фигуру», стоящую – во всяком случае по видимости – вне текста и предшествующую ему.

У Беккета[30] есть хорошая формула этой темы, с которой я и начну: «Какая разница, кто говорит, – сказал кто-то, – какая разница, кто говорит». В этом безразличии проявляется один из главных этических принципов современной литературы. Я говорю об этике, потому что это безразличие является не стилевой чертой, а имманентной нормой, которая постоянно возобновляется, никогда не применяется до конца, не полностью определяет литературное творчество, но доминирует в нем на практике. Она слишком хорошо всем нам известна и потому не нуждается в подробном анализе, достаточно проиллюстрировать эту имманентную норму, выявив две ее главные темы.

Прежде всего, можно сказать, что литература сегодня освободилось от требования что-то выражать. Теперь литература ориентируется только на саму себя, но не замыкается на себе; литературное творчество отождествилось с собственной раскрывшейся сущностью. Оно стало игрой знаков, организованных не столько по обозначаемому содержанию, сколько по природе обозначающего. Литературное творчество раскрывается как игра, неизменно нарушающая собственные правила и выходящая за пределы. Цель литературного творчества не в том, чтобы обнажить или подчеркнуть сам процесс создания произведения, и не в том, чтобы запечатлеть субъект средствами языка; скорее, эта цель в том, чтобы создать некое пространство, в котором постоянно растворяется пишущий субъект.

Вторая тема – взаимоотношения между литературным творчеством и смертью – еще более знакома. Произошел подрыв старой традиции, образцом которой может служить греческий эпос и которая призвана была обессмертить героя: если герой и желал умереть молодым, то для того, чтобы его жизнь, освященная и возвеличенная смертью, обрела бессмертие; само повествование искупало эту смерть. В арабской традиции, например, в «Тысяче и одной ночи», избежать смерти можно иначе: можно говорить всю ночь до утра с тем, чтобы отвести смерть, чтобы отложить день расплаты, который заставит рассказчика умолкнуть. Повествование Шехерезады – это еженощно возобновляемая попытка удержать смерть вне круга жизни.

В нашей культуре изменилось это представление о повествовании, о литературном творчестве как о средстве побороть смерть. Писательство стало связываться с идеей жертвенности и самопожертвования: теперь это добровольное самоустранение, которому даже не обязательно обретать форму книги, потому что оно происходит уже в силу существования концепции автора. Когда-то произведение обязано было приносить бессмертие; сегодня оно получило право убивать, оно может стать убийцей своего автора, как в случае Флобера, Пруста или Кафки. Но и это еще не все: новое отношение между литературным творчеством и смертью проявляется также в стирании, отмене индивидуальных характеристик писателя. Возводя между собой и своим произведением стену из всякого рода ухищрений, писатель стирает знаки собственной индивидуальности. В результате отпечаток автора на произведении сводится к обозначению его отсутствия; в игре литературного творчества автор выступает в роли мертвеца.

Все это случилось не вчера; критика и философия давно отметили исчезновение – или смерть – автора. Но последствия этого открытия недостаточно осмыслены, да и значение его не вполне оценено. Некоторые понятия, призванные отменить привилегированное положение автора, на деле сохраняют его привилегии и не дают возможности осознать подлинное значение его исчезновения. Я рассмотрю два таких понятия, оба они крайне важны на сегодняшний день.

Первое – это концепция «произведения». Хорошо известна позиция, согласно которой в задачу критики не входят: выявление связи автора с его произведением, воспроизведение содержащейся в нем мысли или переживания. Скорее задача критики видится в том, чтобы анализировать произведение через его структуру, строение, через его внутреннюю форму, через игру его внутренних взаимосвязей. Тут возникают вопросы: «Что есть произведение? Что это за странное единство, которое мы называем «произведением»? Из каких элементов оно состоит? Разве это не то, что написано писателем?» И сразу появляются сложности. Если человек не был профессиональным писателем, можно ли сказать, что все им написанное, сказанное, сохранившееся в его архиве, все его высказывания, донесенные до нас мемуаристами, есть его «произведения»? Когда маркиза де Сада[31] не считали писателем, каков был статус его рукописей? Были ли они просто бумагой, на которую он беспрерывно изливал свои фантазии во время заточения?

Даже когда индивид признан как писатель, следует каждый раз задаваться вопросом, все ли, что он написал и сказал, все ли оставшиеся от него бумаги являются его произведениями. Это проблема одновременно теоретическая и практическая. Например, предпринимая публикацию работ Ницше, где следует поставить точку? Разумеется, все должно быть опубликовано, но что значит «все»? Определенно все, что было опубликовано самим Ницше. А как насчет черновиков к его произведениям? Обязательно. Планы его афоризмов? Да. Вычеркнутые отрывки и заметки на полях? Да. А что если в рабочей тетради, полной афоризмов, содержится какая-нибудь справка для памяти, запись о встрече, чей-то адрес, счет из прачечной: это произведение или нет? Почему это не произведение? И так далее, до бесконечности. Как можно отделить «произведение» от миллиона следов, которые остаются после человека? Теории произведения не существует, и практика тех, кто наивно берется за издание собраний сочинений, часто страдает от отсутствия этой теории.

Мы можем пойти и дальше: «Тысяча и одна ночь» – это произведение? А как насчет «Смеси» Климента Александрийского[32] или «Жизнеописаний» Диогена Лаэртского[33]? Множество вопросов возникает в связи с понятием произведения. Следовательно, недостаточно провозгласить, что мы обойдемся без автора и будем изучать только произведение. Понятие «произведение» и единство, которое оно обозначает, столь же проблематичны, как понятие автора.

Другая концепция, которая не дает нам вполне осознать значение факта исчезновения автора, затушевывает момент его устранения и исподволь продлевает существование автора, – это концепция письма (ucriture). Последовательное использование этого понятия должно дать нам возможность обойтись без всяких отсылок к автору и объяснить его недавнее исчезновение. Концепция письма в современном употреблении не рассматривает ни акт написания, ни процесс обозначения смыслов, которые кто-либо желает выразить. В ней мы пытаемся с гигантским напряжением представить себе самые общие условия существования любого текста, пространство, в котором он распространяется, и время, в котором он разворачивается.

Однако в современном употреблении понятие письма переносит эмпирические характеристики конкретного автора в план безличности, анонимности. Нам достаточно убрать самые заметные знаки эмпиричности автора, сталкивая между собой два подхода к письму, а именно критический и религиозный. Придание письму первостепенного значения есть попытка заново утвердить и теологический смысл его священной природы, и критический смысл его творческой сути. Допустить, что письмо в силу той самой истории, которая сделала его возможным, подлежит забвению и исчезновению, значит признать религиозный принцип скрытого значения (которое нуждается в истолковании) и критический принцип подразумеваемого значения и неясного содержания (что дает возможность комментария). Представить письмо как отсутствие значит повторить одновременно и религиозный принцип вечной и неизменной, никогда до конца не воплощаемой традиции, и эстетический принцип, согласно которому произведение всегда переживает своего автора, оно всегда больше своего автора.

Такое употребление концепции письма грозит сохранением привилегий автора под прикрытием заранее заданного статуса письма: при единообразном сером свете нейтрализации именно в письме сохраняется живая игра тех репрезентаций, которые составляли особый образ автора. Исчезновение автора, которое после Малларме[34] стало обычным делом, проходит через ряд препятствий. Большая разница существует между теми, кто до сих пор верит, что сегодняшние потрясения в способах мышления могут найти объяснение в философской и исторической традиции XIX в., и теми, кто раз и навсегда пытается освободиться от этой традиции.

Совершенно недостаточно повторять утверждение об исчезновении автора, так же как недостаточно твердить вслед за Ницше, что Бог и человек умерли общей смертью. Важнее определить пространство, оставшееся пустым после исчезновения автора, выявить пустоты и разрывы в этом пространстве и понаблюдать, какие перспективы открывает это исчезновение.

Прежде всего следует прояснить проблемы, возникающие из самого факта употребления имени автора. Что такое «имя автора»? Как оно функционирует? Намечу только некоторые трудности, не претендуя на исчерпывающее решение проблемы.

Имя автора есть имя собственное, поэтому к нему относятся все те же вопросы, как и к прочим именам собственным. (Я имею в виду прежде всего труды Серла[35].) Очевидно, имя собственное не может быть сведено к чистому указанию. У него есть не только эта функция: жест – направленный на кого-то палец – указывает лучше, чем имя собственное. Когда мы произносим «Аристотель», мы употребляем слово, равнозначное любому из рядоположных описаний: «Автор «Аналитики», «основоположник онтологии», и т.д. Но у имени собственного есть не только единственное значение. Когда мы узнаем, что не Рембо написал «Духовные поиски»[36], мы не можем делать вид, что этот факт изменил для нас значение этого имени собственного, значение имени поэта. Имя собственное и имя автора расположены меж двух полюсов описания и указания: у них должна быть определенная связь с тем, на кого они указывают, но это должна быть связь особого рода. Однако те трудности, что связаны с именем автора, состоят в другом свойстве имен собственных: связи между именем собственным и поименованным человеком, с одной стороны, и между именем автора и тем, что за ним стоит, с другой стороны, не изоморфны, и функционируют они по-разному.

К примеру, если у Пьера Дюпона не голубые глаза, если он родился не в Париже, если он не врач, его все равно будут звать «Пьер Дюпон»; подобные обстоятельства не сказываются на имени. В случае с именем автора все намного сложнее. Если я узнаю, что Шекспир родился не в том доме, который мы сегодня посещаем, это не изменит для меня значения его имени. Но если будет доказано, что Шекспир не писал сонетов, которые печатаются под его именем, это повлияет на функционирование имени автора. Если бы было доказано, что Шекспир написал также и «Органон» Бэкона, т.е. за произведениями Шекспира и Бэкона стоит один автор, это полностью изменило бы функционирование имени автора. Таким образом, имя автора не такое, как другие имена собственные.

Много фактов указывает на парадоксальное своеобразие имени автора. Сказать, что нет никакого Пьера Дюпона, – это совсем не то, что сказать, что нет никакого Гомера или Гермеса Трисмегиста[37]. В первом случае мы имеем в виду, что не существует человека по имени Пьер Дюпон; во втором имеется в виду, что под именем Гомера или Гермеса Трисмегиста произошло смешение нескольких личностей или что настоящий автор не имел черт, традиционно приписываемых Гомеру или Гермесу Трисмегисту. Сказать, что настоящее имя господина X – Жак Дюран, а не Пьер Дюпон, совсем не то, что сказать: «настоящее имя Стендаля – Анри Бейль». Стоит также вглядеться в смысл и употребление выражений вроде: «Бурбаки – это господа такой-то, такой-то, и такие-то»[38]; «Виктор Эремита, Климак, Антиклимак, Отец Молчальник, Константин Константинус – все это Кьеркегор»[39].

Эти различия, возможно, происходят из того факта, что имя автора в дискурсе не просто составной элемент, который может быть субъектом или объектом, может быть замещен местоимением, и т.д. – оно выполняет функции классификации, ранжирования дискурса. Имя автора дает возможность сгруппировать некоторое количество текстов, выделить их, отличить от прочих текстов и противопоставить им. Вдобавок имя автора устанавливает связь внутри группы текстов. Не существовало ни Гермеса Трисмегиста, ни Гиппократа – во всяком случае не в том смысле, как существовал Бальзак, – но тот факт, что несколько произведений выходят под одним именем, указывает, что между ними создались отношения однородности, родства, их аутентичность признана извне; данная группа произведений взаимно поясняет друг друга, они существуют как совокупность. Имя автора используется для характеристики определенного способа существования дискурса: тот факт, что у данного дискурса есть имя автора, что мы говорим: «это было написано таким-то» или «такой-то – автор этого произведения», показывает, что дискурс не есть обычная бытовая речь, он не предназначен для прагматического потребления. Напротив, дискурс есть речь, для восприятия которой нужен особый настрой, и в культуре ему должно принадлежать особое положение.

Похоже, что имя автора, в отличие от прочих имен собственных, не переходит из внутреннего плана дискурса во внешнюю реальность, не относится к живому человеку, чье имя стало именем автора; наоборот, имя автора всегда отмечает границы произведения, характеризует способы его существования. В имени автора проявляется возникновение определенного дискурсивного набора, оно обозначает положение данного дискурса в обществе и в культуре. У имени писателя нет юридического статуса, оно не принадлежит и к вымышленной стороне произведения; скорее, оно располагается в том разрыве, из которого вырастает конструкция данного дискурса и ее способ существования. В результате мы можем сказать, что в нашей цивилизации существует некое число дискурсов, наделенных «писательской/авторской функцией», тогда как остальные дискурсы лишены ее. Под частным письмом может стоять подпись, но это еще не значит, что его создал писатель; у делового контракта может быть гарант, но у него не может быть «писателя». Анонимный текст на стене кем-то написан, но этот «кто-то» – не писатель. Значит, писательская/авторская функция свойственна определенному способу существования, распространения и функционирования некоторых дискурсов в обществе.

Проанализируем авторскую функцию в том виде, как она только что описана. Чем характеризуется в нашей культуре дискурс, содержащий авторскую функцию? Чем он отличен от других видов дискурса? Если мы ограничим наши замечания автором книги или произведения, мы можем выделить четыре характеристики.

Прежде всего, дискурсы – это объекты, подлежащие присвоению. Они возникают из весьма специфической формы собственности, которая очень долго не подвергалась кодификации. Следует заметить, что исторически эта форма собственности всегда следовала за той, что можно назвать наказуемым присвоением. У текстов, книг, дискурсов появились авторы (отличные от мифических фигур, авторы признанные) только тогда, когда авторы стали доступны наказанию, т.е. тогда, когда дискурсы начали нарушать собственные границы. В нашей культуре (и без сомнения, во многих других) дискурс изначально не был продуктом, вещью, видом товара; он был, в сущности, действием, поступком – поступком, размещавшимся между полюсами священного и профанного, законного и незаконного, религиозного и святотатственного. Исторически это был жест, чреватый риском, и только потом дискурс превратился в товар, вовлеченный в круг отношений собственности.

Когда установилась система собственности на тексты, когда были введены строгие законы авторских прав, отношений автора с издателем, прав на перепечатку и были отрегулированы все сопутствующие вопросы, т.е. в конце XVIII – начале XIX в., возможность нарушения этих прав в процессе творчества все больше превращалась в особую литературную потребность. Как будто автор, попав в систему собственнических отношений, свойственную нашему обществу, искупает свой новый статус собственника, систематически нарушая границы дискурсов и тем постоянно возобновляя угрозу творчеству, которое отныне несло с собой все выгоды собственности.

Не на всех дискурсах авторская функция сказывается одинаково и постоянно. Это ее вторая черта. В нашей цивилизации разные типы текстов нуждались в наличии автора. Было время, когда тексты, которые мы сегодня называем «литературными» (повествования, рассказы, эпос, трагедии и комедии) принимались, циркулировали и обретали ценность без всяких вопросов по поводу личности их создателя. Их анонимность не вызывала никаких затруднений, т.к. сама их древность, настоящая или мнимая, считалась достаточной гарантией их статуса. С другой стороны, те тексты, которые мы сегодня называем научными – тексты по космологии, медицине, естественным наукам и географии – в средние века воспринимались как истинные только при наличии имени автора. «Гиппократ говорит», «Плиний рассказывает» – подобные выражения не были формулами обращения к чужому авторитету в споре; это были маркеры, вставленные в дискурс, которые должны были восприниматься как подтверждение доказанной истины.

Перемена произошла в XVII или XVIII в. Научные дискурсы стали восприниматься как научные, т.е. безличные в доказательстве или очередном утверждении известной истины; с тех пор гарантом их истинности служит не имя их автора, а сама их принадлежность к системе научных текстов. Авторство в научных текстах потеряло значение, и имя первооткрывателя, изобретателя стало служить лишь для того, чтобы окрестить теорему, положение, некий эффект, свойство, группу элементов или патологический синдром. Наоборот, литературные дискурсы отныне потребовали четкого определения авторства. О каждом поэтическом или художественном тексте мы теперь спрашиваем: каково его происхождение, кто его создал, когда, при каких обстоятельствах и каков был первоначальный замысел? Приписываемый литературному произведению смысл и его ценностный статус зависят от ответов на эти вопросы. Если мы встречаемся с анонимным текстом – имя автора может быть случайно утрачено, либо автор не желает его открывать, – мы немедленно начинаем строить догадки о личности автора. Литературная анонимность для нас сегодня неприемлема и невыносима, мы можем смириться с ней, лишь относясь к ней как к загадке. В результате авторство сегодня играет важную роль в нашем мнении о литературных произведениях. (Все эти обобщения предстоит пересмотреть в свете новейшей критической практики.)

Третье свойство авторской функции состоит в том, что она не есть спонтанное приписывание некоего дискурса некоему индивиду. Оно возникает в результате сложного процесса конструирования рациональной абстракции, которую мы называем автором. Критики всячески пытаются убедить нас в реальности существования автора, говоря о свойственных данной личности мотивах, о ее творческих способностях, о замыслах, об атмосфере, благоприятной для творчества. Но все индивидуальные черты, которые мы приписываем автору, – всего лишь проекция тех операций, которые мы производим над текстом, тех отношений, которые мы сами выстраиваем, тех свойств текста, которым мы придаем значение, тех временных связей, которые мы в нем усматриваем, того, что мы из текста отбрасываем. Все эти операции зависят от времени создания и типа дискурса. «Автор философских произведений» конструируется нами по иной модели, чем «поэт»; «романист» в XVIII в. конструировался иначе, чем сегодня. Однако через века проходят некоторые постоянные правила создания образа автора.

Например, очень похоже, что способ определения автора, принятый литературной критикой, прямо заимствует способы, которыми христианская традиция удостоверяла или отвергала свои тексты. Чтобы обнаружить автора в тексте, современная критика использует приемы, сходные с методами христианской экзегетики[40], когда ценность текста доказывалась святостью его автора. Св. Иероним в трактате «О знаменитых мужах» объясняет, что омонимии недостаточно для того, чтобы с уверенностью различить авторов более чем одного сочинения: разные люди могли носить одно и то же имя или человек мог присвоить себе чужое имя. Когда мы работаем с текстовой традицией, имя не является достаточным клеймом принадлежности текста определенному автору.

Каким же образом мы атрибутируем несколько дискурсов как принадлежащие одному автору? Как мы используем авторскую функцию для определения, с одним или несколькими индивидами мы имеем дело? Св. Иероним предлагает четыре критерия: (1) если среди нескольких книг, приписываемых одному автору, одна заведомо слабее других, ее следует исключить из списка работ данного автора (автор определяется как неизменность, стабильность качественного уровня); (2) так же следует поступить, если определенные тексты вступают в противоречие с доктриной, развитой в других трудах этого автора (здесь автор определяется как область концептуальной или теоретической последовательности, внутренней непротиворечивости); (3) следует также исключить сочинения, написанные другим стилем, с использованием слов и выражений, не встречающихся в других сочинениях этого автора (здесь автор определяется как стилевое единство); (4) наконец, все отрывки, в которых приводятся утверждения, высказанные уже после смерти автора, или упоминаются события, случившиеся после его смерти, должны быть признаны позднейшими вставками (здесь автор рассматривается как личность, наделенная историческим существованием).

Современная литературная критика, даже если она, как это сейчас принято, не занимается специально вопросами подлинности текста, определяет автора по-прежнему: понятие автора становится основанием для объяснения событий, происходящих в произведении, их искажений и модификаций (через анализ биографии автора, его мировоззрения, социальных взглядов, через анализ замысла). Понятие автора лежит также в основе принципа определенного единства творчества – разница в произведениях одного автора объясняется главным образом через принципы эволюции, взросления или внешними влияниями. Понятие автора нейтрализует противоречия, наблюдаемые между отдельными текстами: на определенном уровне мышления или эмоций, сознания или подсознания автора должно происходить разрешение этих противоречий, когда несовместимые элементы увязываются друг с другом или организуются вокруг некоего исходного противоречия. Наконец, автор – источник той выразительности, которая проявляется в равной мере в его произведениях, набросках, письмах, фрагментах и т.д. Очевидно, что четыре критерия Св. Иеронима (критерии, которые кажутся совершенно неудовлетворительными с точки зрения сегодняшней экзегетики) на деле определяют четыре модальности, которыми пользуется современная критика в подходе к проблеме авторства.

Но образ автора – не просто реконструкция, производимая на основе текста, данного как пассивный материал. Текст всегда содержит некоторое количество знаков, относящихся к автору. Это знаки, хорошо знакомые грамматикам, – личные местоимения, наречия места и времени и спряжение глаголов. Эти элементы играют одну роль в дискурсах, где образ автора присутствует, и другую – в его отсутствие. Если в дискурсе нет образа автора, они указывают на реального говорящего и на пространственно-временную ситуацию его дискурса. А в первом случае их роль сложнее и разнообразней. Всем известно, что в романе с повествованием от первого лица ни лицо местоимения, ни настоящее время не относятся к создателю романа и к моменту работы над ним, но скорее к его alter ego, которое может находиться на разной дистанции от автора, и часто сам характер этого «второго я» меняется в процессе работы. Одинаково ошибочно приравнивать образ автора и к биографическому автору, и к вымышленному повествователю; образ автора существует в зазоре между двумя последними, в разделяющей их дистанции.

Можно возразить, что это свойство только романного или поэтического дискурса, игра, в которой участвуют только «квази-дискурсы», дискурсы высших порядков. Однако на деле все дискурсы, наделенные авторской функцией, обладают этой множественностью «я». «Я» в предисловии к математическому труду, которое описывает условия его создания, не тождественно ни его положению, ни его функционированию по отношению к «я», появляющемуся в процессе доказательства, которое проявляется в формуле «я предполагаю» или «я заключаю». В предисловии «я» обозначает уникального индивида, который выполнил определенную работу в определенном месте в известное время; во втором случае «я» обозначает обращение к примеру или цепочке доказательств, которые может проделать любой человек, исходящий из той же системы аксиом, использующий те же символы, опирающийся на те же работы предшественников. В том же научном труде мы можем обнаружить третье «я», появляющееся в разговоре о значении работы, о встреченных трудностях, о полученных результатах и нерешенных задачах; это «я» расположено в поле уже наличных и будущих математических дискурсов. Первое из этих «я» не берет на себя авторство в ущерб двум другим, которые в таком случае оказались бы вымышленными, чисто абстрактными продуктами распада первого «я». Наоборот, в подобных дискурсах образ автора реализуется как рассеивание, дисперсия этих трех одновременно существующих «я».

Без сомнения, анализ мог бы обнаружить и другие характеристики авторской функции. Я ограничусь только четырьмя, поскольку они прежде всего бросаются в глаза и, похоже, самые важные. Вкратце их можно представить следующим образом: 1) понятие авторства связано с юридической системой и системой институций, которые определяют, направляют и озвучивают вселенную дискурсов; 2) в дискурсах разных эпох и разных типов цивилизаций авторская функция сказывается по-разному; 3) авторство определяется не непосредственным актом установления прямой взаимосвязи между произведением и его создателем, но последовательностью особых сложных операций; 4) понятие автора не относится напрямую к конкретному индивиду, потому что в нем одновременно могут быть заложены несколько «я», несколько субъектов, и каждому из них может соответствовать особая группа лиц.

До сих пор я непростительно суживал свой предмет. Следовало бы обсудить проблему автора в живописи, музыке и других искусствах, но даже не выходя за рамки дискурса (а в них я намерен остаться), я, кажется, чересчур ограничил значение термина «автор». Я занимался автором только в ближайшем смысле, как лицом, которому с достоверностью приписывается создание текста, книги, произведения. Легко увидеть, что в сфере дискурса можно быть автором не какой-то книги, а чего-то неизмеримо большего – автором теории, традиции, дисциплины, в рамках которой начнут появляться новые авторы и новые книги. Такие авторы занимают положение «над дискурсом» (transdiscoursive). Это явление повторяется с самого начала нашей цивилизации. Гомер, Аристотель, отцы церкви, первые математики и создатели гиппократовой традиции – все они играли эту роль.

Далее, на протяжении XIX в. в Европе возникла еще одна, более непривычная разновидность автора, которого не следует путать ни с «великими» писателями, создателями литературных текстов, ни с авторами религиозных текстов, ни с основоположниками науки. Назовем участников этой последней группы – несколько произвольно – основоположниками дискурсивности. Их уникальность в том, что они – создатели не только своих текстов. Они создали кое-что еще: возможности и правила образования других текстов. В этом смысле они принципиально отличны от, скажем, романиста, который есть автор только своего собственного текста. Фрейд же не просто автор «Истолкования сновидений»; Маркс не просто автор «Коммунистического манифеста» и «Капитала»: оба они открыли безграничные возможности для дискурса.

Очевидно, напрашивается возражение. Можно сказать, что несправедливо назвать романиста автором только собственного текста; при условии, что этот романист приобретает определенную влиятельность, он тоже может определять и распоряжаться не только собственным дискурсом. Простейший пример: можно сказать, что Анна Радклифф[41] не только написала «Замок Этлин и замок Дюнбэйн» и ряд других романов, но открыла дорогу готическому роману ужасов в начале XIX в.; с этой точки зрения, ее авторская функция далеко выходит за рамки ее собственных произведений. Но у меня есть ответ на подобные возражения. Основоположники дискурсивности (я беру в качестве примеров Маркса и Фрейда, потому что убежден, что они и первые, и самые важные) открывают совсем другие возможности по сравнению с романистом. Произведения Анны Радклифф открыли дорогу подражаниям, в которых имитировались принципы ее романа. Содержавшиеся в ее романах знаки, фигуры, взаимоотношения, структуры могли быть заново употреблены другими авторами. Когда мы говорим, что Анна Радклифф – создательница готического романа ужасов, мы имеем в виду, что в готическом романе XIX в. содержатся, как и романах Анны Радклифф, героини, попадающие в ловушку собственной невинности, затерянные замки, чудовищный злодей, мстящий миру за сотворенное с ним зло, и т.д.

С другой стороны, когда я говорю о Марксе и Фрейде как основоположниках дискурсивности, я имею в виду, что они открыли дорогу не только некоторому числу аналогий, но (что не менее важно) некоторому числу различий. Они создали возможности не только для своего собственного дискурса, но для дискурса, который каким-либо образом связан с тем, что они создали. Сказать, что Фрейд создал психоанализ не означает, что мы находим понятие «либидо» или технику интерпретации снов также в работах его последователей; это означает, что Фрейд сделал возможными разного рода расхождения – относительно его собственных текстов, концепций, гипотез, – возникающие из самого психоаналитического дискурса.

Однако это, по видимости, ставит нас перед новой трудностью: разве все вышесказанное не относится, в конце концов, к любому основоположнику какой-либо науки, к любому автору, внесшему существенный вклад в науку? Ведь после Галилея стали возможными не только дискурсы, повторявшие сформулированные им законы, но также утверждавшие положения, весьма отличные от галилеевских. Если Кювье – основоположник биологии, а Соссюр – лингвистики, то не потому, что им подражали и их повторяли, а потому, что Кювье сделал возможной теорию эволюции, прямо противоположную его собственным воззрениям, а Соссюр сделал возможной генеративную грамматику, прямо противоположную его структурному анализу. На поверхностный взгляд открытие дискурсивных возможностей напоминает любое другое научное открытие.

Однако между ними существует примечательная разница. В науке момент ее создания находится на тех же основаниях, что и все ее последующие преобразования; возникновение науки есть часть той цепи изменений, которая делает возможной ее развитие. Разумеется, эта включенность момента зарождения науки во всю цепь ее дальнейшего развития может иметь разные формы. С точки зрения последующего развития, этот момент может выглядеть как частный случай более общего явления, которое проявится в процессе развития. Или может оказаться, что он был интуитивным и эмпирическим, тогда его предстоит переформулировать, подвергнуть определенным методологическим процедурам, которые позволят уточнить его, сделать более строгим. Наконец, он может оказаться поспешным обобщением, которое надо ввести в четкие границы и заново проверить степень его обоснованности и действенности. Другими словами, момент возникновения науки всегда может быть задействован в механизме следующих из него трансформаций.

Наоборот, возникновение дискурсивной практики имеет не ту природу, что ее последующие трансформации. Расширить дискурсивную практику, например, психоанализ, созданный Фрейдом, – не значит придать ей формальную универсальность, которой она не обладала в момент возникновения, но скорее открыть разные возможности применения этой практики. Ограничить психоанализ как тип дискурсивности означает в действительности попытаться свести его основополагающий акт к ограниченному набору утверждений, которым единственно принадлежит статус первоначальных и по отношению к которым концепции и теории, развитые Фрейдом, должны считаться производными, вторичными, вспомогательными. К тому же отдельные положения в трудах основоположников не должны объявляться ложными: вместо этого, пытаясь ухватить момент возникновения, мы отбрасываем не относящиеся к делу положения то ли потому, что они полагаются несущественными, то ли потому, что они считаются «доисторическими», производными от дискурсов другого типа. Иными словами, возникновение дискурсивной практики не участвует в ее позднейших трансформациях.

В результате, теоретическая обоснованность любого дискурсивной практики положения определяется его отношением к трудам основоположников – тогда как обоснованность положений, выдвинутых Галилеем или Ньютоном, поверяется реальностью их наук. Схематично это можно выразить так: труды основоположников дискурсивности расположены не в том пространстве, которое определяется наукой; скорее, и наука, и дискурсивность ищут в трудах основоположников дискурсивности первичную систему координат.

Теперь становится понятна внутри этих полей дискурсивности неизбежность «возврата к истокам». Эти поиски истоков – обязательная составная часть дискурсивности – постоянно ее преображают. Это не историческое приложение к дискурсивности или ее украшательство; напротив, возврат к началам есть эффективный и неотъемлемый способ преобразования дискурсивной практики. Новое прочтение текста Галилея может изменить наше представление об истории механики, но оно ничего не изменит в самой механике. Новое прочтение текстов Фрейда трансформирует психоанализ, так же как новое прочтение Маркса трансформирует марксизм.

То, что я сейчас наметил по поводу возникновения дискурсивных практик, конечно, очень схематично; в частности, это верно в отношении рассмотренной оппозиции дискурсивной практики/науки. Не всегда между ними легко провести черту; к тому же, нет никаких свидетельств того, что это взаимоисключающие процедуры. Я попытался разграничить их по единственной причине: показать, что проблема авторства, сама по себе достаточно сложная уже на уровне книги или совокупности текстов автора, подписанных одним именем, вбирает в себя еще больше определяющих факторов, когда ставится по отношению к группам произведений или целым дисциплинам.

В заключение я хотел бы вновь подчеркнуть причины, которые заставляют меня придавать значение всему здесь сказанному.

Во-первых, это причины теоретические. С одной стороны, исследования в обозначенном направлении могут дать подход к построению типологии дискурса. Мне представляется, по крайней мере с первого взгляда, что такая типология не может базироваться исключительно на грамматических свойствах, формальных структурах и объектах дискурса. Более вероятно, что существуют некие черты и взаимоотношения, свойственные только дискурсу, несводимые к правилам грамматики и логики, и именно их следует использовать для разграничения основных категорий дискурса. Отношение (или отсутствие отношений) к фигуре автора, разнообразные формы этих отношений очень наглядно составляют одно из таких специфических свойств дискурса.

С другой стороны, я полагаю, что эта работа может служить введением в историческое изучение дискурса. Возможно, пришла пора изучать дискурсы не только с точки зрения их экспрессивной ценности и формальной стороны, но в зависимости от способов их существования. Способы распространения, бытования, установления ценностного статуса, атрибуции и присвоения дискурсов варьируются от культуры к культуре и трансформируются в рамках каждой культуры. Их зависимость от общественных отношений может быть, как мне представляется, скорее понята через проблему авторства, чем через темы и понятия, задействованные в данном дискурсе, которые он приводит в движение.

Может создаться впечатление, что подобный анализ способен привести к пересмотру привилегированного положения субъекта. Я отдаю себе отчет в том, что, предпринимая внутренний анализ архитектоники произведения (будь то литературный текст, философская система или научный трактат), отбрасывая биографические и психологические посылки, мы тем самым уже ставим под вопрос абсолютный характер и основополагающую роль субъекта. И все же стоит вернуться к этому вопросу не с тем, чтобы вновь поставить проблему субъекта-создателя, но чтобы понять точки ввода субъекта в дискурс, способы его функционирования, систему зависимостей. Сделать это – значит перевернуть традиционную проблему, отказаться от вопросов «Как может свободный субъект понимать природу вещей и придавать ей значение? Как ему удается изнутри заставить работать правила языка и тем создать свои собственные модели действительности?». На смену им придут другие вопросы: «При каких условиях и в каких формах в дискурсе возникает субъект? Каково его место в дискурсах разных типов, какие функции он может на себя принимать, каким правилам он должен следовать?». Дело в том, чтобы лишить субъекта роли создателя и начать анализировать его как сложную изменяющуюся функцию дискурса.

Во-вторых, существуют причины, относящиеся к «идеологическому» статусу автора. Тогда возникает вопрос: как следует ограничить огромную опасность, которую представляет для мира вымышленный дискурс? Ответ: с помощью автора. Автор ограничивает, ставит предел бесконтрольному и опасному распространению значений в мире, где люди экономны не только в отношении природных ресурсов и богатства, но и в отношении своих дискурсов и их смыслов. Автор воплощает экономность в процессе распространения смысла. В результате мы приходим к необходимости полного пересмотра традиционного представления об авторе. Мы привыкли говорить, что автор – гениальный создатель произведения, в которое он с поразительной щедростью вкладывает неистощимый мир значений. Мы привыкли думать, что автор настолько отличается от других людей, стоит настолько выше всех языков, что стоит ему открыть рот, как начинается безграничный процесс производства и распространения смысла.

Но истина прямо противоположна: автор не есть источник смыслов произведения; автор не предшествует произведению, он есть функциональный принцип, который в нашей культуре ставит барьеры, отбрасывает, отбирает; коротко говоря, автор затрудняет бесконтрольное обращение смыслов, ограничивает свободу в создании произведения, в разложении его на составные части, в его пересоздании. Если мы привычно представляем автора гением изобретательности, так именно потому, что функция его заключается в обратном. Автор – продукт идеологии, поэтому мы воспринимаем его как противоположность его реальной исторической функции. (В любом случае, когда реальная историческая функция представлена фигурой, переворачивающей эту функцию, следует говорить об идеологическим продукте.) Автор, таким образом, – идеологический конструкт, предназначенный для борьбы с расползанием значений.

Может показаться, будто я призываю к созданию такой культуры, где сфера вымысла не будет ограничена фигурой автора. Однако было бы чистым романтизмом вообразить культуру, в которой мир вымысла был бы абсолютно свободен, в которой вымысел был бы всеобщим достоянием, равно принадлежал бы каждому и развивался бы бесконтрольно, без посредства ограничителей. Хотя, начиная с XVIII в., автор играл роль регулятора вымышленного, ту же роль, что до сих пор свойственна ему в наш период промышленного буржуазного общества, индивидуализма и частной собственности, все же, учитывая идущие исторические изменения, авторской функции предстоит исчезнуть, причем так, что художественная литература, литература вымысла, попадет в новую систему ограничений. Но ограничителем будет уже не автор, а что-то другое, пока еще не определилось, что именно.

Все дискурсы, вне зависимости от их статуса, формы, ценности, будут развиваться под аккомпанемент безличного шепота. Перестанут звучать столь долго перефразировавшиеся вопросы: «Кто это сказал? В самом деле он или кто-то другой? Насколько достоверно и оригинально это высказывание? Что именно из его внутреннего «я» выразилось в его дискурсе?». Им на смену придут другие вопросы: «Каков способ существования этого дискурса? Где этот дискурс использовался, каковы способы его распространения, кем он может быть присвоен? Где именно в нем могут размещаться его возможные субъекты? Кто берет на себя разные функции субъекта?». И за всеми этими вопросами неизменно будет звучать нота безразличия: «какая разница, кто говорит?».

Джеймс Хиллис Миллер

Джеймс Хиллис Миллер (Joseph Hillis Miller, p. 1928) – американский историк и теоретик литературы. Впервые заявил о себе как специалист по викторианскому роману. Его монография о Диккенсе (Charles Dickens: The World of His Novels, 1958) стала классической. Миллер работал в университете Джона Хопкинса, с 1972 г. – в Йельском университете, где наряду с Полом де Маном, Джонатаном Каллером и Джеффри Хартманом составил ядро группы американских деконструктивистов, возникшей под влиянием идей Жака Дерриды. Испытал последовательно влияния Женевской школы феноменологической критики, теории речевого акта, деконструктивизма, в последнее время активно занимается культурологическими исследованиями. С 1986 г. почетный профессор английской литературы и сравнительного литературоведения в Калифорнийском университете, Ирвин.

Предлагаемый фрагмент из книги «Нить Ариадны» (Ariadne’s Thread, 1992) впервые был опубликован как отдельная статья в журнале «Poetics Today». Vol.l, 3, 1980, p. 107 —118. Миллер дает образец прочтения рассказа Генри Джеймса в духе деконструкции, затрагивая при этом целый ряд теоретических вопросов, прежде всего о соотношении литературы и действительности, о природе литературности.

Основные публикации в области теории: «Теория раньше и сегодня» (Theory Then and Now, 1991); «Иллюстрация» (Illustration, 1992); «Марксизм и деконструкция» (Marxism and Deconstruction, Genre 17,1984); «Тропы, параболы, перформативы: эссе о литературе XX в.» (Tropes, Parables, Performatives: Essays on Twentieth-Century Literature, 1991); «Топографии» (Topographies, 1994); «Восприятие повествования» (Reading Narrative, 1998); «Черные дыры» (Black Holes, 1999, в соавторстве с Мануэлем Асензи); «Другие» (Others, 2001).

Джеймс Хиллис Миллер

Узор ковра

Среди метафор, которые использует в предисловиях к своим романам Генри Джеймс, особую роль играют образы волокон, линий, плетений, тканого и вышитого полотна. Без сомнения, совокупность этих предисловий составляет важнейший теоретический трактат о романе, существующий на английском языке. Начнем с отрывка из предисловия к «Родерику Хадсону», где говорится о том, как трудно начать писать роман, и о том, что поставить в нем точку еще труднее. В приводимом отрывке затрагиваются два вопроса: первый – как при написании романа ограничить его материал, как очертить естественный круг, за которым останется все, не имеющее прямого отношения к предмету романа; второй вопрос – как представить содержание этого волшебного круга целостно, в исчерпывающей последовательности, ничего не опуская, устанавливая и выражая все его внутренние взаимосвязи, все то, что Толстой назвал «лабиринтом сцеплений». Речь идет о двойственной необходимости – последовательности и завершенности целого с одной стороны, ограничений формы с другой:

И вот тогда-то и начались для меня терзания страха, которому суждено было стать столь привычным, страха поддаться недолжным соблазнам, увлечься «развитием сюжета». Это страх перед жесточайшей дисциплиной, которой требуют эти вопросы. Они составляют сердцевину ремесла романиста, и в конечном счете только их посредством оформляется и оживает его мысль; но они же, благодаря заложенному в них принципу последовательности, становятся для романиста и равно значимым источником беспокойства. В этих аспектах произведения – само условие читательского интереса, без них интерес увядает и исчезает; так, живописец всегда изображает некое отношение между фигурами и предметами. Распознать и изобразить все эти взаимоотношения и значит «трактовать», представить свою идею, причем нельзя упустить ни одной из взаимосвязей, прямо способствующих повышению интереса. До поры до времени чрезвычайно трудно судить о том, насколько каждая такая взаимосвязь важна для целого, однако успешность общей формы и композиции как части общего впечатления зависит, к несчастью, именно от этого суждения. В самом ли деле определенное развитие событий необходимо для поддержания интереса? Где точка, после которой данное развитие событий перестает быть обязательным? Где остановиться, чтобы определенное взаимоотношение получило полное, достаточное выражение, где пора переходить к другим темам, не затронутым в выраженном отношении?[42]

Целостность, непрерывность, т.е. связность, законченность формы – Джеймс мастерски выражает это тройное требование при создании литературного текста. Где граница некоего предмета произведения, граница отношения внутри этого предмета? Очевидно, это вопрос степени, оттенка, нюанса. В чем разница между прямым и косвенным поддержанием читательского интереса? Вместо четкой границы мы имеем здесь дело с неопределенной зоной, состоящей из элементов, которые уже не жизненно необходимы в произведении, но и не важными их не назовешь. Когда именно накопляющийся в процессе чтения интерес к внешнему событию падает настолько, что с этого момента им можно пренебречь, свести его к нулю? Что здесь Джеймс имеет в виду под «фигурами»? Фигуры в смысле «персонажи драмы»? Пока ясно только, что для Джеймса требование целостности и связности законченной формы имеет отношение только к фиктивному, вымышленному миру художественного произведения. Тройная необходимость оборачивается тройным ограничением.

Тому есть множество причин. С одной стороны, предмет литературного произведения не имеет внутренних, в нем самом заложенных пределов. Представить предмет во всей полноте значит воспроизвести бесконечную картину значимых взаимоотношений, которые простираются во всех направлениях и уходят за горизонт: «Взаимоотношения никогда не кончаются» (П, 5). Проблема, как кажется, имеет решение – писатель должен очертить произвольную границу, за которую не позволит себе выходить. Когда задается любая форма, первым делом отделяется несущественное. Эту периферию необходимо представить как совершенно глухую стену, за которой ничего нет, или даже не как ощутимую стену, а как невидимую ограду или постепенную редукцию, подобно музыкальной пьесе, в которой наложен запрет на использование ноты «до», или подобно вселенной, которая конечна, но не имеет границ. В такой вселенной можно передвигаться в любом направлении, не встречая ни стен, ни границ. Если «отношения никогда не кончаются», «перед художником всегда стоит жгучая, сложнейшая проблема – согласно собственной геометрии вечно очерчивать круг, в котором взаимоотношения принимают видимость естественного завершения» (П, 5).

Но даже когда бесконечное успешно редуцировано до конечного, внутри магического круга произведения вновь встает проблема бесконечного. Для романиста связность – это все; значит, каждое взаимоотношение должно найти отражение в круге, каждый узор должен быть прорисован на его поверхности. Так как для Джеймса отдельное явление, предмет или «фигура» существует только как сумма его взаимоотношений с внешним миром, дать целостное изображение предмета или фигуры значит изобразить все его взаимосвязи. Получается, что очертания любого объекта складываются из черточек и линий, протянутых между ним и другими объектами. Если бы эти линии воспроизводились в произведении во всем своем объеме, их обилие ввергло бы автора в паралич. Автор же отдает себе отчет во всех этих связях, но останавливается на каком-то одном отношении, не отвлекаясь на прочие. Вот еще один способ выразить мысль о том, что линия повествования прядется из своей собственной невозможности. Малейший временной или пространственный разрыв в связности целого – катастрофа. Писатель должен отдавать себе отчет в необходимости связности и одновременно не обращать на нее внимания. Это так же невозможно, как исполнить приказ не думать о чем-то конкретном без указания того, о чем следует думать взамен: «Не думайте о белом медведе». Джеймс видит причину постоянных трудностей художника в том, что для него весь смысл комедии и трагедии, весь смысл повествования – в связности; в том, чтобы ни на миг, ни на дюйм не нарушить эту связность; в том, чтобы постоянно о ней помнить и постоянно ею пренебрегать.

Таким образом, беспредельность и, следовательно, невыполнимость задачи рассказчика снимается внутри произвольного круга, очерченного ради превращения бесконечного в конечное. Бесконечность конечного может быть понята как признание двусмысленности концепции – репрезентации; та же двусмысленность содержится в термине «диегезис».[43] Диегезис – это следование уже существующей линии, репрезентация это всегда презентация заново, изображение чего-то уже существующего. Рассказ есть всегда пересказ, проведение новой линии, отличной от первоначальной, поэтому в нем заложена возможность дальнейших повторений и отличий. Одно повторение влечет за собой бесконечный ряд повторений.

Сразу после цитированного фрагмента Джеймс говорит о жизни как о тканой поверхности, расшитой узорами. Жизнь в самом деле подобна ткани, в которой не разграничены куски разной выделки. На ней не нанесен какой-то определенный узор, скорее, на ней можно увидеть разные узоры. Репрезентация – это выбор одной нити в канве жизни и следование по ней новой нитью, которая вплетается в существующую основу. Эта новая нить выводит на привычном фоне, к примеру, цветок. Но поверхность содержит возможность бесконечного множества вариантов «исходного» цветка; место для этих слегка отличных вариантов найдется рядом с первым, и они лягут как узор из одинаковых элементов на стеганом одеяле; все эти варианты цветка уже были заложены в первом ограниченном для него квадрате либо круге. Эти варианты не могут быть точными копиями исходного элемента. Вспомним первое условие Джеймса – условие исчерпывающей целостности в воспроизведении взаимоотношений.

Но край ткани есть обрыв рисунка, и тогда обнажается тупик, заложенный в самой возможности образного выражения исходной идеи. Повествовательная линия, т.е. последовательность слов, эпизодов, образует некую конфигурацию, но латентные возможности взаимоотношений в предмете изображения требуют неограниченного числа повторений единицы узора, которая занимает первое место в последовательности. Эти единицы накладываются друг на друга или существуют одновременно, безотносительно к соображениям очередности и повторяемости, хотя они материализуются в виде ряда написанных слов.

Пространственная метафора вышитой ткани дает об этих элементах повествовательного узора искаженное представление. Воспринимая их самостоятельными рядоположенными цветами, покрывающими всю поверхность ткани во всех направлениях, мы утрачиваем видение произведения как ограниченной поверхности, замкнутой магическим кругом, который художник очерчивает «согласно собственной геометрии», ткань вновь становится «беспредельной» – так здесь парадоксально проявляется бесконечное в конечном. В одном круге или квадрате ткани невозможно разместить все цветы, которые в принципе могут быть в нем вышиты; их можно помыслить только в виде бесконечно повторяющегося узора, каждый составной элемент которого несколько отличен от предыдущего.

Все это [Джеймс рассуждает о положении постоянно иметь в виду и одновременно полностью игнорировать требование связности повествования] возможно, будет принято за очень извилистый способ выразить самую простую мысль, а именно, что молодой вышивальщик по канве жизни вскоре начинает испытывать ужас перед обширностью поверхности, на которой он трудится, перед бесконечным числом стежков, которые предстоит сделать его игле, перед тенденцией его разноцветных фигур и цветов распространяться во все стороны, покрыть как можно больше крошечных отверстий в основе. Работа над цветком или фигурой состоит в постоянном подсчете этих отверстий холста и тщательном их отборе. Вышивальщику могло бы показаться, что его работа требует известной мужественной смелости, если бы эти маленькие отверстия самой своей природой не манили, не подталкивали, не заставляли его испробовать положительно тысячи соблазнов и уловок. (П, 5 – 6).

Конечное здесь вновь чудесным образом превратилось в бесконечное в соответствии с законом, управляющим всей прозой Джеймса: чем уже, избирательней, ограниченней предмет романа выглядит на первый взгляд, как, например, в «Золотой чаше», где описываются взаимоотношения всего четырех персонажей, – тем длинней роман, и можно даже сказать, что он не завершен, настолько он непропорционален. В каждом его произведении есть то, что Джеймс называл «серединой без основы», – это неравномерно проработанный кусок, цель которого – под блестящей поверхностью скрыть отсутствие связности в отдельных линиях романа.

Что же такое эти «цветы и фигуры»? Общий ли это, единый образ, вбирающий в себя всю целостность произведения, или речь идет о повторении образа, который дан в начале произведения и потом варьируется на всем его протяжении? Образ цветка сам по себе – древняя фигура речи, вспомним выражения «цветы красноречия», «букет метафор», которые используются для выражения того, чего нельзя выразить буквально. Что именно значат фигуральные цветы Джеймса? Каково буквальное значение этих его фигур речи? Ответить на эти вопросы невозможно. Фигуральное и буквальное значения одновременно слиты и раздельны, но с точки зрения логики это невозможно: нельзя, чтобы некое А одновременно было не А. Метафора Джеймса единична и множественна одновременно. Это образ целого и вместе с тем образ повторяющейся конфигурации деталей. Слово «фигура» у Джеймса обозначает и персонаж произведения, и отношение, рисунок, узор, возникающие лишь при перечислении состояний отдельных людей и предметов, взятых в отношении друг к другу.

«Цветок», «фигура» – вот метафора Джеймса для конфигурации, составленной из «реалистически» изображенных персонажей и их взаимосвязей во всей избыточности психологических и социальных деталей. Жизнеподобная, реалистичная история – вот буквальный смысл джеймсовской метафоры цветка. С другой стороны, взаимоотношения персонажей не есть главный смысл произведения. Персонажи, при всей своей внешней убедительности, лишь материал, из которого Джеймс выстраивает свои цветы или фигуры, создает общий узор произведения, подобный повторяющемуся узору ковра. Людские истории – метафоры этого узора, который парадоксальным образом и является прямой, буквальной целью произведения, хотя эту буквальность нельзя ни описать, ни назвать прямо. Она существует только в узоре, как фигура или цветок, т.е. как катахреза[44]. Катахрезой мы назовем тот насильственный, резкий перенос всех реалистических приемов повествования в план тропа, который Джеймс использует для создания неназываемого, невыразимого, того, что с точки зрения реалистического романа вовсе не существует. Вот это и есть фигура, узор, вышитый цветок.

Рассказ «Узор ковра» – самая четкая в прозе Джеймса аллегория этой процедуры, которая лежит в основе не только его прозы, но художественной литературы вообще.

Нормы реалистического повествования подрывают не аллюзии на само это повествование – ведь такого рода отсылки есть разновидность референции, и поэтому они вполне совместимы с принципами мимесиса. Отсюда следует, что все англо-американские исследования романа, которые прослеживают становление в нем рефлексивного элемента, начиная с Сервантеса, остаются, несмотря на всю свою изощренность, в плену свойственных мимесису представлений о принципах репрезентации в литературе. Примеры – книги Роберта Олтера (Robert Alter. Partial Magic. Berkeley: California UP, 1975), Питера Гэррета (Peter Garrett. Scene and Symbol from George Eliot to James Joyce: Studies in Changing Fictional Mode. New Haven: Yale UP, 1969), Алана Фридмана (Alan Friedman. Turn of the Novel. N.Y.: Oxford UP, 1967), Фрэнка Кермоуда (Frank Kermode. The Sense of an Ending. Oxford UP, 1968). Автореференция в произведении зеркальна по отношению к референции на реальность. Первая только подкрепляет посылки второй, потому что автореференция связана с концепцией существования «чисто реалистического» романа, в сравнении с которым роман, рефлексирующий о собственной природе – отклонение, модификация или вариант развития. Более или менее завуалированное присутствие катахрезы в любом «реалистическом» повествовании (например, невозможность прямого описания состояний сознания и внутренних переживаний) постоянно подрывает претензии реализма на буквальное, прямое отражение действительности, которое подразумевается в самых простых реалистических произведениях. Этот подрыв лежит в основе сопротивления любого реалистического повествования прочтению, делает его несводимым к единственной однозначной интерпретации. «Узор ковра» – рассказ, который воспроизводит сопротивление произведения прочтению на тематическом, метафорическом и общем конструктивном уровне. Шломит Риммон (Rimmon, Shlomith. The Concept of Ambiguity: The Example of James. Chicago UP, 1977) утверждает, что значение рассказа в принципе неопределимо, неясно. Рассказ содержит ключи, или повествовательные детали, подталкивающие к двум несовместимым прочтениям. Поэтому все критики, читавшие рассказ «монологически», попадали в ловушку, которая предопределена не столько содержанием рассказа – в нем представлена загадка, требующая однозначного решения, – сколько их собственной ложной посылкой о том, что каждое произведение обладает единственным, логически целостным, смыслом. Однако определение «неясности» (ambiguity), которым пользуется Риммон, чересчур рационально, осторожно, слишком похоже на сведение всего богатства литературного произведения к логической схеме. Многочисленные толкования произведений Джеймса не есть просто перебор наличных возможностей прочтения. Они связываются между собой в систему «сопротивления прочтению», каждое возможное прочтение порождает последующие посредством незатухающих колебаний. Концепция неясности у Риммона, как бы сложно она ни была выражена, – иллюзорная схема алогичного в литературе, того вполне реального тупика, в котором в конце концов оказываешься в процессе толкования любого произведения.

Сопротивление произведения прочтению следует отличать, с одной стороны, от понимания неясности в литературе как множественности или богатства смыслов. С другой стороны, его следует отличать от подхода, согласно которому каждый читатель привносит в текст что-то свое, и потому текст для разных читателей приобретает разный смысл. Хотя представления о неясности и иронии «новых критиков», например, Эмпсона (концепция неясности у Риммона иная) выходят за пределы понятия «множественности смыслов», они перекрываются и организуются понятием «органического целого», представлением о произведении как наделенном единым смыслом, который подлежит установлению, даже если это единый смысл критику в принципе не дано выразить в слове. Хотя «новые критики» видят в произведении богатство смыслов, не поддающееся пересказу, смысл этот целостен. Сопротивление произведения прочтению, с другой стороны, есть свойство словесной стороны произведения, свойство риторики, результат взаимодействия, игры тропов, концептов, повествования. Это то впечатление, которое последовательность слов произведения рождает у читателя, а не результат «читательского отклика». Сверх того, это понятие акцентирует присутствие в тексте как минимум двух несовместимых либо противоречивых смыслов, которые взаимно подразумеваются или взаимно переплетены, но которые никоим образом не составляют «целостность». Понятие «сопротивления произведения прочтению» и определяет этот дискомфорт от принципиальной незавершенности, эти свойства ленты Мебиуса, у которой одновременно и одна, и две поверхности.

Те особенности функционирования языка в художественной литературе, которые сегодня иногда называют «сопротивлением произведения прочтению», давно известны. Это ощущение было знакомо, судя по их произведениям, великим писателям разных эпох. Однако читатели, а зачастую и писатели, комментируя собственные произведения, поддавались соблазну остановиться на одном обобщающем значении, т.е. соблазну чистой метафизики. Они испытывали потребность веры в логос, в одно значение для каждого произведения. Эта вера – вечная оборотная сторона «сопротивления произведения прочтению». Это сопротивление можно описать как потребность самого произведения в однозначности, которая вступает в противоречие со свойствами языка. Текст сам заставляет читателя поверить, что он, читатель, может определить значение текста, и одновременно делает это невозможным. Я утверждаю, что это и есть тема «Узора ковра», хотя утверждать, что можно в столь многих словах определить, «о чем» рассказ – значит поддаться соблазну, попасть на крючок логоса. Наверное, лучше сказать, что рассказ драматизирует опыт сопротивления текста прочтению, или, поскольку этот опыт может быть передан только косвенно, он представляет его в виде повторяющихся узоров межличностных отношений, что составляет человеческую основу для выстроенной в рассказе аллегории его собственного сопротивления прочтению.

В прямом значении «узор ковра» – это метафора, которую использует рассказчик для выражения своего понимания утверждения великого романиста Верекера, что все его творчество пронизано присутствием единого, всеобъемлющего замысла или смысла. Никто из его критиков не замечает этого замысла, хотя его романы написаны с целью обнажить, обнаружить этот замысел. Читатель этого восхитительно комичного рассказа должен решить, что имеется в виду под «узором ковра», а также что обозначают примыкающие к метафоре слова и тропы, которые используют рассказчик и сам Верекер:

«Разве не существует [спрашивает Верекер рассказчика во время своего полуночного признания] у каждого писателя того, что побуждает его к работе, и если бы он не пытался выразить это, разве стал бы он писать? Это самая сердцевина его страсти, это та часть его дела, в которой сильней всего горит пламя искусства. Вот что это такое!

...есть во всех моих произведениях идея, не будь которой, я бы за них гроша ломаного не дал. Это замысел самый утонченный, самый возвышенный, и его воплощение стало, мне кажется, торжеством терпения и изобретательности. Мне не пристало самому говорить так, это должен был бы сказать посторонний; но мы как раз говорим о том, что никто этого не видит. Мой маленький фокус переходит из книги в книгу, и в сравнении с ним все остальное в них поверхностно. Сама последовательность, форма, ткань моих книг когда-нибудь дадут посвященным исчерпывающее представление об этом. Критик должен быть нацелен на поиски этого. Больше того, я уверен, что какой-нибудь критик это обнаружит»[45].

Объединяющий замысел, или авторская интенция, здесь названа «идеей», которая стоит за произведением, подлежит ему и одновременно воплощена в произведении. Сначала она существовала как матрица в уме автора, который является одновременно отцом и матерью, была порождающей страстью, «замыслом», который позже «воплощается». Но что породило эту «идею» в сознании романиста? «Уходя, я размышлял, – говорит рассказчик, раздраженный отказом Верекера подсказать ему разгадку узора, составляющего ковер его романов, – где он взял свою подсказку?» (241).

После того, как идея воплощена, замысел реализован, он существует как имманентный и все же трансцендентный узор, подлежащий произведению. Стоящий за ним, присутствующий в каждой его части и в целом, он одновременно над и по ту сторону произведения, как породивший его гений-хранитель. Произведение как целостность, его поверхность, текстура, форма, т.е. то, что в нем, видимо, проступает постепенно, находит собственное завершение в виде определенного рисунка. Очевидно, описываемый рисунок – то же самое, что божественный логос, понимаемый как слово творения, которое присутствует в каждом божественном создании в мире, но в скрытом виде, потому что Бог, по определению, проявляется лишь в чужом обличье. Рисунок ковра доступен глазу, общий узор произведений Верекера прямо смотрит в лицо любому критику. И одновременно он по необходимости скрыт, видны только его знаки, следы его отсутствия. Короче говоря, этот узор, фигура, есть именно фигура в смысле замещение.

Для этой главной фигуры по всему рассказу рассыпаны разнообразные фигуры второго порядка, своего рода иероглифы: отдельные слова, общий рисунок взаимоотношений между персонажами. Все эти фигуры заново утверждают и подкрепляют старый метафизический парадокс о том, что бок о бок с творческим логосом идет его опровержение: мысль о том, что подлежащий поверхности общий рисунок – всего лишь выдумка, фантазм, результат игры кажущихся и видимых фигуративных элементов. Эти две идеи взаимообусловлены и невозможны друг без друга. Каждая порождает противоположную в чередующемся ритме сопротивления текста прочтению, когда узор и фон постоянно меняются местами.

Развитие сюжета в «Узоре ковра» составляет цепь восхитительно комических эпизодов, обыгрывающих антиномические возможности логоцентрического образа: он предстает то как внутреннее содержание, то лежит под текстом, то стоит за ним, то вьется как потайная нить, то он чистая поверхность без глубины, иными словами, обман; то он вовсе исчезает, то является пропастью, или роковым соблазном, манит насыщением тех, кто клюнет на его приманку. Эти ключи в рассказе всегда даны в метафорической форме, потому что идея Верекера может быть выражена только в образной, фигуральной форме. Для нее нет прямого выражения, значит, все эти метафоры дают пример все той же фигуры речи, которая уничтожает разницу между прямым и фигуральным значением – катахрезы. Ритм, соотношение или пропорция, мера – рисунок есть идея, замысел, авторская интенция; он субъективен в качестве латентной теоретической возможности, и при этом существует только как объективный, подчеркнуто проявленный образ; внутри, позади, подлежащий тексту; тайный, но обнаженный; это одновременно и почва, и зияние, и рисунок на поверхности почвы; это тайная или кажущаяся нить и одновременно орнамент из бусин, нанизанных на нее, – короче, логос.

«Это какое-то эзотерическое послание?» – спрашивает очаровательно недалекий рассказчик, на что Верекер отвечает: «Ха, друг мой, для этого не годятся дешевые журналистские штампы!»(233). Верекер отказывается дать своим читателям ключ к лабиринту, потому что, как он говорит, «весь мой труд и есть ключ – каждая страница, каждая строка и буква. Это вещь столь же материальная, как птичка в клетке, как наживка на крючке, как сыр в мышеловке. Она содержится в любом томе, как ступня в туфле. Она диктует каждую строку, отбирает каждое слово, расставляет каждую точку над «и», каждую запятую»(233). Имманентный закон, который управляет каждой деталью, и значит, присутствует в этой детали, как содержимое в емкости, как ступня в туфле, обладает силой прерывать повествовательную линию, устанавливать ритм пауз, необходимый по смыслу, он расставляет точки над «и». Он управляет каждой мельчайшей деталью, устанавливая всепроницающую, всемогущую власть общего рисунка. К нему же стремится увидевший в нем соблазн свершения, насыщения призрак заполнения пустоты. Это обещание свершения оборачивается при реализации дьявольской насмешкой. Райская птичка в клетке в ряду трансформаций образов превращается в наживку для наблюдателя, которому кажется, что он следит за их развитием с безопасного расстояния, как бы из театральной ложи. Но эта пища несет смерть. Образы, которые использует Верекер для характеристики авторской интенции, – столько же обещание, сколько предупреждение. «Откажитесь от поисков – бросьте, бросьте!» – как будто в шутку, но «всерьез» и «с беспокойством» (235) советует он рассказчику под конец их полуночного разговора.

«Общий замысел» произведений Верекера, по догадке рассказчика, подобен «зарытому сокровищу», «единственные следы которого – слабый аромат, некое дуновение, намек, смутные, замирающие вдали звуки музыки» (244). Он сравнивает его с идолом или богиней под покрывалом, и все же замысел узнаваем, как сразу узнается богиня в ее земном воплощении. Узнавание происходит благодаря ритму движения самого текста: «vera incessu patuit dea!»[46](251). «Это та нить, – говорит Верекер, – на которой нанизаны мои жемчуга!» (241). Короче, по догадке рассказчика, это «что-то вроде сложного узора на персидском ковре» (240). Узор внутри и снаружи, видимый и тайный; но он же еще и отсутствие, полость, розыгрыш: «Зарытое сокровище было дурной шуткой, общий замысел – чудовищной иозой»(236), – в раздражении говорит рассказчик, и позже: «Теперь я знаю, как ко всему этому относиться. Там вообще ничего не было!»(266).

Самое комичное воплощение этой последней возможности дано в рассказе со значимым смещением. Возможность отсутствия «узора» перенесена с подчеркнуто мужских, если не шовинистских произведений Верекера [«Женщине нипочем не догадаться», – говорит он о своем тайном рисунке (239)], на пародию на них. Единственная женщина в рассказе, Гвендолен Эрм, зачарована творчеством Верекера и пишет свой первый роман под его влиянием; она переходит от одного мужа-критика к другому, заражая их своей страстью. О ее первом романе рассказчик говорит: «Я опять достал «Глубоко внизу»; это была пустыня, в которой она потерялась, но сумела выкопать себе уютную ямку в песке...» (250). Заглавие и описание этого романа; заглавие и описание второго, более сильного романа Гвендолен, «Покоренный» [«Достаточно сложное создание, это был ковер с особым узором, но не с тем узором, который я искал»(267)]; заглавие последнего романа Верекера, «Верный путь»; название журнала, в котором сотрудничают рассказчик, Корвик и другие, «Середина», – все это разбросанные ключи к узору, названия отсутствующих либо недоступных текстов. Эти заглавия подкрепляют метафору чтения как путешествия, проникновения, пересечения границ, погружения в глубины, но при этом читатель всегда остается «в середине», не покидает «верного пути». Однако насколько этот путь верен, так и остается для читателя неразрешимой загадкой. Он столкивается лицом к лицу всего лишь со знаком-посредником, со следом отсутствия.

Эта структура повторяется и в отношениях между персонажами рассказа. Для внимательного читателя абсурдность этих отношений, то, что рассказчик именует «цепью столь странно переплетенных событий», – главный источник комизма в рассказе. У истока их стоит прежде всего больная жена Верекера. Болезнь «давно вынудила ее удалиться от общества» (246), по этой причине великий романист уезжает на юг и больше не встречается с рассказчиком. Однако приятель рассказчика Корвик интуитивным озарением постигает узор ковра. Корвик встречается с Верекером на юге, и его догадка полностью подтверждается самим романистом. Можно предположить, что Корвик посвящает в тайну свою жену Гвендолен – но посвящает ли? Она, в свою очередь, вполне могла передать тайну своему второму мужу Дрейтону Дину, хотя он вроде бы искренне это отрицает. После смерти Верекера и его жены (рассказчик замечает, что она, возможно, была слепа к узору ковра), остальные обладатели тайны уходят из жизни так внезапно, в силу таких случайностей, как будто обладание этой тайной столь же смертоносно, как взгляд на обнаженную богиню. Вскоре после свадьбы Корвик разбивает голову, выпав из двуколки. После него остается только начало эссе о Верекере, в котором он собирался обнародовать свое открытие. Гвендолен, выходя замуж за Корвика, могла получить секрет в качестве свадебного подарка; второй раз она выходит замуж за Дрейтона Дина и умирает при родах, так и не доверив тайну ни рассказчику, ни своему второму мужу.

Очевидно, передача тайны связана с сексуальной близостью. «Бессилие» (impotence) рассказчика связано с его безбрачием. Правда, в финале рассказчик и Дин характеризуется как «жертвы неутоленного желания» (277), хотя Дин, разумеется, не холостяк. Рассказчик говорит: «Корвик ничего не сообщил своей юной подруге до тех пор, пока не пал последний барьер их близости – только тут он выпустил кота из мешка. Уж не принадлежала ли эта мысль Гвендолен – а она могла ухватиться за его намек – освободить это животное в знак новых отношений между ними? Может быть, узор ковра раскрывается только мужьям и женам – любовникам, объединенным свыше?»(256).

Метафорически описывая «Родерика Хадсона» как свое первое путешествие уже не по мелководью рассказа, а в глубоких водах романа, Джеймс сразу же впервые вводит метафору тканого холста: «Сам предмет «Родерика Хадсона» напоминает мне холст паруса, тот миг, который я помню и долгие годы спустя, когда передо мной впервые простерлось синее южное море, и бриз над ним дохнул ароматом пряных островов» (П, 4). Позже эта метафора, введенная столь подчеркнуто, широко используется в приведенной цитате из Джеймса (см. стр. 97) и появляется еще раз, когда автор вспоминает, что незавершенный роман начал печататься помесячными частями. Этот факт – «одна из серебряных нитей, по которым я восстанавливаю события и ощущения того сложного периода» (П, 6). Последовательность абзацев в Предисловии подобна стеганому одеялу из квадратов с повторяющимся рисунком.

Как можно остановить бесконечное репродуцирование ряда образов? Джеймс отвечает на этот вопрос, завершая теоретическое развитие метафоры вышитого цветка. В работе романиста-вышивальщика две стороны: «мужская», когда игла протыкает отверстия холста, и «женская», состоящая в заполнении этих отверстий, в пассивном приятии соблазнов поверхности. Романист-вышивальщик следует по ней, куда бы она ни вела. Читатель помнит, что по самой своей природе отверстия «манят, подталкивают, заставляют романиста испробовать положительно тысячи соблазнов и уловок». Когда писатель поддался соблазну, отступил в сторону от главного узора, встает проблема – как прервать повествование. Писатель может верить, что существует некая любящая отеческая сила, управляющая целым, дающая ему видимые границы, начало и конец. Эта сила будет действовать как закон, или логос, всей конструкции.

Увы, такой силы не существует. Писатель должен действовать как собственный отец, писательство – акт самопорождения и самоуничтожения, акт добровольного отказа и жертвы. Писатель может дать завершение, создать форму, спастись от дурной бесконечности, только решившись на Duсоираде[47] в момент «жестокого кризиса». Этот кризис – встреча на перекрестке, в которой переиначивается ситуация Эдипа. Художник в качестве отца, патрона, заказчика замыкает свою же потенциально беспредельную энергию в качестве сына, изобретателя, исполнителя. В этом замыкании, в этом акте отказа проводится линия, которая и делает возможным повествование, уподобляя его занятию одновременно женскому и мужскому – вышиванию. Повествование движется, заполняя крошечные отверстия на существующей канве нитью, продетой в иголку, и так возникают узоры ковра:

Главный смысл беспредельной поверхности – возможность двигаться и двигаться, без конца, тогда как прелесть бесконечного движения заключается именно в том, что где-то, в очевидном и удобном месте, есть возможность остановки. Как легко было бы заниматься искусством, если бы некая заботливая сила расставляла знаки остановок и размечала бы дорогу, обеспечивая автору разные удобства и упрощая его работу. Но дело обстоит так, что нам приходится изобретать и устанавливать знаки самим, вырабатывать их в сложном, суровом процессе отбора и сравнения, отказов и жертв. Суть мастерства – в приобретении решительности, в умении собраться с духом перед жестоким кризисом, в готовности к кризису с момента начала работы (П, 6).

Пол де Ман

Пол де Ман (1919 – 1983) родился в Антверпене, Бельгия, получил образование в Европе, после 1945 г. переехал в США. Преподавал в университетах Корнелла, Джона Хопкинса, в Йеле, где стал признанным главой американского деконструктивизма. Репутации самого теоретичного из деконструктивистов был нанесен удар после его смерти, когда стало известно о его профашистских публикациях в бельгийской прессе в годы второй мировой войны.

В центре его интересов были риторические аспекты акта чтения: поскольку каждый текст имеет риторический характер, равно возможно его буквальное и фигуральное прочтение, и между этими двумя подходами к тексту в реальном процессе чтения происходит постоянное взаимодействие. Таким образом, у де Мана на первом месте проблемы языка, конфликта между непосредственно утверждаемым в произведении и процессом его воздействия на читателя. Наследие де Мана состоит главным образом из пространных статей, посвященных важнейшим произведениям западной литературно-философской традиции, которые собраны в следующих книгах: «Слепота и прозрение» (Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism, 1971, 2d ed., 1983); «Аллегории чтения» (Allegories of Reading: Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust, 1979); «Сопротивление теории» (The Resistance to Theory, 1986); «Романтизм и современная критика» (Romanticism and Contemporary Criticism: The Gauss Seminars and Other Papers, 1992). Эссе «Сопротивление теории» (1982) демонстрирует столь характерную для де Мана стоическую иронию в приятии главного парадокса деконструкции: попытка выразить истину посредством языка одновременно неизбежна и невозможна, обречена на неудачу.

Пол де Ман

Сопротивление теории

Это эссе по замыслу не должно было касаться вопросов преподавания, хотя задачи дидактические и образовательные ставились – и оказались невыполненными. Статья была заказана Комитетом по науке Ассоциации Современных Языков (MLA)[48] для коллективной монографии «Введение в современные методы изучения языков и литературы». Меня попросили написать раздел о теории литературы. Подобные статьи следуют четко определенной схеме: читатель ожидает от автора подробной классификации основных тенденций и публикаций в определенной области, обобщения и оценки основных проблем, а также прогноза возможных путей решения этих проблем в обозримом будущем. При этом автор остро осознает, что через десять лет другому ученому предстоит проделать то же самое, и все у него будет выглядеть иначе.

При мало-мальской добросовестности мне оказалось очень трудно соответствовать этим требованиям; я всего лишь попытался показать, по возможности кратко, почему главный теоретический интерес литературной теории состоит в невозможности литературной теории. Комитет справедливо рассудил, что это малоподобающий путь к достижению педагогических целей книги, и передал заказ другому автору. Я счел это решение оправданным и весьма интересным с точки зрения следствий для преподавания литературы.

Я рассказываю обо всем этом по двум причинам. Во-первых, чтобы объяснить присутствие в статье исходного задания, следы которого, к сожалению, слишком заметны: исторический очерк великоват, а рассуждение ведется на слишком абстрактном уровне. Во-вторых, реакция Комитета ставит более общий вопрос о взаимосвязи между теорией гуманитарного знания и преподаванием литературы.

Обратно расхожему мнению, в основе обучения лежат не столько личные взаимоотношения учителя и ученика, сколько познавательный процесс; личности в нем соприкасаются лишь по касательной. Преподавание, достойное так называться, всегда преподавание научное, а не личностное; аналогии, которые проводятся между преподаванием и шоу-бизнесом, преподаванием и службой психологической помощи, обычно служат оправданием для тех, кто отрекся от настоящего преподавания. Знание должно в принципе стоять на первом месте. Что касается литературы, знание состоит из двух взаимодополняющих областей: исторические и филологические факты служат основой для понимания, методов чтения и интерпретации. Последние составляют спорную, далеко не устоявшуюся дисциплину, которая развивается достаточно логично при всех ее внутренних кризисах и дискуссиях. Формирование исследовательского метода подконтрольно рефлексии, поэтому теория прекрасно совместима с любой областью конкретных исследований, и можно вспомнить многочисленных крупных теоретиков, которые одновременно были прекрасными историками литературы. Но когда методы достижения какого-то знания вступают в конфликт с достигнутым знанием, появляется проблема. И если в литературе есть нечто, что разрешает это противоречие между истиной и методом, то знание истории не гарантирует понимания теории, и первой жертвой их расхождения становится «самоочевидное» понятие художественной литературы, а второй – четкая грань между историей и интерпретацией. Ошибочно считать, что метод изучения может полностью соответствовать «сути» изучаемого объекта. Но метод, который хотя бы отчасти не соответствует сути изучаемого явления, дает только ложные представления. Запутанная история преподавания языка и литературы подсказывает, что такого рода трудности вообще характерны для литературного дискурса. Теория отторгается во имя этики и эстетики, теоретики твердят, что они важнее, чем сама литературная теория. Нападки на теорию обличают ее как барьер на пути позитивно-исторического знания, как помеху образованию. Стоит подробнее рассмотреть эти аргументы, потому что если все это так, лучше не суметь научить тому, чему учить не следует, чем прекрасно научить ошибочным заблуждениям.

Общие соображения по поводу литературной теории не должны исходить из прагматических соображений. Они должны начинаться вопросами о природе литературы (что такое литература?), о разнице между литературным и внелитературным использованием языка, между литературой и невербальными искусствами. Потом должна идти последовательная классификация разных аспектов и родов литературы и нормативных правил, вытекающих из этого описания. Или, если исследователь практикует не исторический, а феноменологический подход, следует дать феноменологическое описание литературной деятельности как письма, чтения или их связки, а литературного произведения как продукта, аналога этой деятельности. Какова бы ни была исходная точка подхода (теоретически законны и равноправны еще несколько возможных подходов), очевидно, что при любом из них с самого начала возникают трудности столь существенные, что самые элементарные исследовательские задачи, выявление корпуса текстов и критический обзор, приводят к путанице, и вовсе не из-за необозримости написанного по этим проблемам, но просто потому, что невозможно определить границы библиографии. Но эти предвидимые трудности не мешали многим ученым придерживаться больше теоретической, чем описательной направленности и часто добиваться значительных успехов. Однако можно показать, что всегда успех литературного теоретика зависел от системы (философской, религиозной, идеологической), на которую его работа как правило имплицитно опиралась. Этой подлежащей системе и принадлежит априорная концепция литературы, исходящая из общих посылок системы, а не собственно из литературной специфики, если такая специфика вообще существует. Эта последняя оговорка и есть вопрос, лежащий в основе только что изложенных трудностей: если по условиям существования некий феномен относится к сфере духа, критики, теории, то теория этого феномена вынуждена будет опираться на прагматику. Запутанная история литературной теории показывает, как это произошло в литературе. Любая попытка теоретического рассмотрения литературы должна смириться с тем, что отправным пунктом для нее будет эмпирика.

Опять-таки с практической точки зрения нам известно, что за последние 15 – 20 лет интерес к литературной теории сильно вырос и что в США, например, он совпал с заимствованием и распространением заграничных, как правило европейских, идей. Мы видим, что сегодня эта волна энтузиазма спадает, наступает разочарование. Любые приливы и отливы естественны, но переживаемый цикл подъема и спада особенно интересен, потому что обнажает всю глубину сопротивления теории. Стратегия страха – представить объект страха в увеличенном или уменьшенном виде, приписать ему такое стремление к власти, что он наверняка не сможет оправдать ожиданий. Назовите кошку тигром и смейтесь над ней как над «бумажным тигром» неопасным противником; но вопрос, откуда взялся такой страх перед кошкой, остается. Та же тактика работает наоборот: назовите кошку мышкой, и вы получаете возможность смеяться над ее претензиями на могущество. Но может быть, стоит попробовать назвать кошку кошкой и кратко проанализировать истоки сегодняшнего сопротивления теории.

До 1960-х гг. американское литературоведение не питало активной нелюбви к теории, если под теорией понимать общую концептуальную систему, в рамках которой обосновывается литературная интерпретация и выносится критическая оценка. Даже самые интуитивистские, эмпиричные, нетеоретичные литературоведы использовали минимальный набор общих теоретических понятий (тон и форма повествования, аллюзия, традиция, эпоха и т.д.). Иногда интерес к теории провозглашался вслух и проявлялся в самих исследованиях. Ряд общих методологических положений, более или менее внятно изложенных, объединяет такие влиятельные труды периода, как «Понимание поэзии» Брукса и Уоррена, «Теория литературы» Уэллека и Уоррена, «Зеркало и лампа», «Язык как жест», «Словесный знак»[49].

Но за исключением Кеннета Берка и Нортропа Фрая, никто из этих ученых не назвал бы себя теоретиком в том смысле, которое это слово приобрело после 1960 г., и их книги не вызывали столь сильного одобрения или порицания, как работы более поздних теоретиков. Разумеется, и то поколение имело несогласия, и разница в их подходах была порой значительной, но при этом никто не ставил под вопрос ни основное содержание науки о литературе, ни степень их профессионализма. «Новая критика» легко утвердилась в академической среде, ее представителям не надо было отказываться от своего видения литературы; некоторые ее представители совмещали преподавание с успешными занятиями поэзией. Не испытывали они трудностей и в отношениях с национальной традицией, которая в Америке не столь тиранична, как в Европе, но все же влиятельна. Совершенным воплощением «новой критики» остается личность Т.С. Элиота с его сочетанием оригинального таланта, традиционной учености, языкового остроумия и моральной серьезности – такой англо-американский вариант интеллектуального аристократизма, недостаточно закрытый, чтобы за ним не угадывались психологические и политические бездны, но в целом не нарушающий приличий. Подобная литературная среда устроена в соответствии с культурно-идеологической нормой, ориентирована больше на целостность и приемлемость социального и культурного «я», чем на внутреннюю последовательность, которую требует от личности верность теории. Эта культура разрешает, более того, навязывает человеку известную степень космополитизма, и литературный дух американской академической среды в 50-е гг. далеко не был провинциальным. Американцы высоко ценили и усваивали плоды европейской культуры: Ауэрбаха, Кроче, Шпитцера, Алонсо, Валери и, за исключением некоторых его работ, Ж.П. Сартра. Имя Сартра в этом перечне особенно важно – та культурная атмосфера, которую мы описываем, не сводится к политическому противостоянию левых и правых, академической и внеуниверситетской среды, к контрасту между Гринвич-Виллидж и каким-нибудь городком в штате Огайо. Пресса, влиятельные художественные журналы, такие как «Партизан Ревью», в целом не стояли в оппозиции к «новой критике». В самом широком смысле, всех этих столь несходных людей, все столь разные течения объединяло их сопротивление теории. Этот диагноз подтверждается доводами, которые с тех пор были озвучены в попытке создать единый фронт против общего врага – теории.

Все эти наблюдения имели бы случайный интерес (воздействие XX в. на литературную теорию так незначительно), если бы не теоретические подтексты и следствия сопротивления теории.

Что именно ставят под угрозу подходы к литературе, возникшие в 60-е гг., что сегодня под разными названиями составляет неопределенную и достаточно хаотичную область литературной теории? Эти новые подходы не сводимы ни к какому-то одному методу, ни к какому-то одному региону мира. Структурализм не господствовал безраздельно даже во Франции, к тому же он вместе с семиотикой многим обязан своим славянским предшественникам. В Германии главные импульсы шли от Франкфуртской школы и более ортодоксального марксизма, от феноменологии Гуссерля и герменевтики Хайдеггера, а вторжения структурализма здесь были незначительны. Все эти подходы имеют свою долю влияния в США, более или менее продуктивно сочетаясь с традициями американского литературоведения. Только шовинисту придет в голову пытаться разграничить вклад каждого из этих направлений. Возможность создания литературной теории отнюдь не бесспорна, она сама стала предметом усиленной рефлексии, и те, кто продвинулся в этом вопросе дальше других, приходят к самым противоречивым заключениям, но те же работы дают наиболее полное представление о текущем состоянии теории. В них непременно фигурируют имена, связанные с широко понимаемым структурализмом, – Соссюр, Якобсон, Барт, Греймас и Альтюссер, и очевидно, что при таком широком толковании структурализм перестает быть термином с конкретным историческим значением.

Литературная теория возникла, когда подход к литературному произведению перестал основываться на внелингвистических, т.е. исторических и эстетических критериях, или, яснее выражаясь, когда внимание сместилось от смысла и ценности произведения к процессу их возникновения и восприятия, еще до того момента, когда смысл и ценность нашли определения. Подразумевается, что установление смысла и ценности произведения – процесс проблематичный, требующий автономной дисциплины критического иссследования, которая рассматривала бы возможность и статус процедуры выявления смысла произведения. История литературы, даже в самом далеком от позитивизма варианте, остается историей интерпретаций, сама возможность которых не подвергается сомнению. Вопрос о взаимоотношениях эстетики и смысла сложнее, потому что эстетика по видимости имеет дело с эффектом смысла, а не с его содержанием. Но со времен Канта эстетика была феноменологией процесса смыслообразования и понимания и, возможно, наивно утверждала описываемую здесь феноменологию искусства и литературы. Эстетика – часть философии, а не специальная дисциплина. Когда Ницше бросил вызов эстетике Канта, Гегеля и их последователей, он дал свой ответ на основной вопрос философии. Его критика метафизики начинается с критики эстетики, то же у Хайдеггера. Имена крупных философов не означают, что сегодняшнее развитие литературной теории – побочный продукт философии. Прямая связь между ними обнаруживается редко. Как правило, современная литературная теория представляет собой относительно автономную постановку вопросов, которые ставит в своем контексте и философия, не обязательно более четкую и строгую, чем в философии. Философия в Англии и в Европе вообще весьма традиционна, и столь же традиционно значительное место в ней эстетики. Поэтому современная литературная теория возникла из других источников помимо философии, а иногда в осознанном протесте против нее. Литературная теория сегодня вызывает законный интерес философии, но она не может стать частью философии, не ассимилируется в философию ни по материалу, ни по методу. Литературная теория прагматически ориентирована, что ослабляет ее как теорию, но, сообщая ей подрывной характер, делает ее непредсказуемым участником очень серьезной игры в клубе прочих гуманитарных дисциплин.

Пришествие литературной теории, разрыв, вызвавший столько сетований и оторвавший ее от истории литературы и критики, произошел с введением лингвистической терминологии в метаязык описания литературы. Имеется в виду терминологическая система, в которой прежде определяется способ обозначения референта, а потом уже сам референт, которая видит в референте функцию языка, а не непосредственную данность. Непосредственное, интуитивное восприятие действительности предполагает оперирование понятиями восприятия, сознания, опыта, что сразу ведет в мир логики и рационального понимания, а в нем эстетике принадлежит не последняя роль. Но если допустить, что наука о языке может покоиться на других основаниях, помимо логики, то возникнет новая терминология, которая может быть не связана с эстетикой. Современная литературная теория становится сама собой, когда соссюровская лингвистика была применена к литературному произведению.

Близость структуральной лингвистики к литературному произведению не столь очевидна, как это видится нам с сегодняшней исторической дистанции. Закладывая научные основы языкознания, Пирс, Соссюр, Сепир и Блумфильд не помышляли о литературе. Но интерес к семиотике таких филологов, как Роман Якобсон или Ролан Барт, свидетельствует о тяготении литературоведения к лингвистической теории знака. Понимание языка как системы знаков и обозначений, а не как устойчивого набора готовых значений, смещает или вовсе отменяет традиционные границы между литературным использованием языка и теми его применениями, что считались нелитературными, и освобождает весь корпус текстов от гнета канона. Встреча литературы с семиотикой имела более важные последствия, чем контакты с другими теориями – филологическими, психологическими, эпистемологическими, – которые раньше опробовали литературоведы. Продуктивность применения семиотических методов к литературе сказалась в том, что если результаты всех предыдущих подходов было легко изложить обычным языком, семиотические методы вскрыли модели, которые могут быть описаны только с помощью лингвистической терминологии. Язык семиотики и язык литературы, очевидно, имеют что-то присущее им обоим, что может быть обнаружено только с помощью подходов, специфичных для этих дисциплин. Это «что-то» называется «литературностью»; она и стала предметом литературной теории.

По поводу литературности высказано немало ошибочных суждений, которые спровоцировали неразбериху в сегодняшних дискуссиях. Например, часто полагают, что это просто новое слово для обозначения эстетической реакции. Путанице способствует частое употребление даже основоположниками рядом с «литературностью» терминов «стиль», «форма», «поэзия» («поэзия грамматики») – все это термины с сильными эстетическими коннотациями. Но относительная свобода языка как знаковой системы от референциальности делает его крайне ненадежным и непостоянным источником познания, ведь использование языка не определяется соображениями истинности или ложности, добра или зла, наслаждения или боли. Там, где потенциальная автономность языка может быть показана аналитически, мы имеем дело с литературностью и с литературой как пространством, в котором осуществляется это негативное постижение природы языкового высказывания. Происходящее при этом выдвижение в центр материальной, физической стороны обозначающего создает сильную иллюзию эстетического как раз в тот миг, когда эстетическая функция приостановлена, временно бездействует. Вот почему семиотика и сходные методы всегда будут считаться формальными, а их ценность будет усматриваться не в сфере семантики, а в эстетике. Но предопределенность этого распространенного понимания сути метода еще не свидетельствует о верности подобного понимания. Литература есть не утверждение, а уничтожение эстетических категорий. Одно из следствий этого факта: хотя традиционно мы привыкли читать литературу по аналогии с пластическими искусствами и музыкой, пришла пора осознать необходимость неперцептуального, лингвистического момента в живописи и музыке и научиться читать картины, а не воображать их значение.

Если литературность не эстетическое свойство, то она и не подражательна по природе, не связана с мимесисом. Тогда мимесис превращается в один из множества тропов – когда язык избирает для подражания не словесную, а реально существующую действительность. Самое неверное понимание литературности считает ее чистой игрой в слова, отрицанием принципа действительности во имя фикции, этически и политически недостойным предприятием, и одновременно это главные аргументы против современной литературной теории. Нападки эти характеризуют скорее неуверенность обвиняющих, чем вину обвиняемых. Признавая необходимость лингвистики, самостоятельной по отношению к действительному миру, мы освобождаем литературный дискурс от наивного противопоставления вымысла и действительности, потому что сами эти понятия – результат некритически воспринятой концепции искусства как подражания. В семиотике и прочих лингвистически ориентированных методах референциальная функция языка не отрицается: под вопрос ставится авторитет языка как модели познания природного мира. Литература – вымысел не потому, что она по каким-то соображениям отказывается признать действительность, но потому, что не существует априорной уверенности, что язык функционирует по принципам, тождественным или хотя бы близким к тем, что лежат в основе действительности. Поэтому невозможна априорная уверенность в том, что литература может дать нам знание о чем-либо, кроме ее собственного языка.

К примеру, досадно, когда означающее смешивается с физической природой означаемого. Это достаточно наглядно в случае со светом и звуком, но менее очевидно в случае более общих феноменов, таких, как пространство, время и особенно личность; никто в здравом уме не станет выращивать виноград в темноте, приговаривая «вот светит яркий дневной свет». Но как осмыслять собственное прошлое и будущее вне пространственно-временных схем, которые мы заимствуем из литературы, а в реальности они не существуют? Отсюда не следует, что художественные повествования не являются частью реального мира; их воздействие на действительность, возможно, даже чересчур велико. То, что называется идеологией, есть неразличение лингвистической реальности и реальности мира, референциальности и бытия. Значит, лингвистика литературности в несравненно большей мере, чем другие гуманитарные дисциплины, чем даже экономика, служит средством разоблачения идеологических заблуждений и объясняет их происхождение. Те, кто упрекает литературную теорию в невнимании к социальным и историческим (т.е. идеологическим) факторам, просто боятся, что их собственные идеологические мифы подвергнутся разоблачению методом, который они поэтому стремятся дискредитировать. Короче, они плохо читали «Немецкую идеологию» Маркса.

В этом кратком изложении позиций сторон, которые в ходе спора были представлены много более развернуто и убедительно, мы начинаем улавливать некоторые ответы на наш главный вопрос: чем так страшна литературная теория, чем и кому она угрожает, что вызывает столь сильное сопротивление ей и столь яростные нападки на нее? Она опрокидывает укоренившиеся идеологии, разоблачая механизмы их действия; она идет наперекор мощной философской традиции, важную часть которой составляет эстетика; она переворачивает утвердившийся литературный канон и делает неопределенной границу между литературным и нелитературным дискурсом. Подразумевается, что она также вскрывает связь между идеологиями и философией. Все это достаточно объясняет настороженность по отношению к ней, но еще не дает удовлетворительного ответа на наш вопрос, потому что пока конфликт между литературной теорией и традиционным литературоведением выглядит просто как столкновение между двумя подходами, которые случайно одновременно оказались на сцене. Если бы это был чисто исторический конфликт, то он представлял бы весьма ограниченный интерес, как мимолетный шквал в общем интеллектуальном климате. Но аргументы в поддержку литературной теории неотразимы, оспоривать их не имеет смысла. Ни одно из возражений против теории, которые повторяются бесконечно и всегда свидетельствуют о грубом непонимании таких терминов, как мимесис, вымысел, действительность, идеология, референция, не представляет настоящего риторического интереса.

Однако вполне вероятно, что становление литературной теории излишне сковано сложностью ее задач и заставляет испытывать тревогу за ее статус научной дисциплины. Сопротивление может быть органичным, встроенным элементом ее дискурса – положение дел, немыслимое в естественных науках, да и в науках общественных о нем не говорят. Другими словами, вполне возможно, что полемическое неприятие, систематическое непонимание и представление теории в ложном свете, вся эта набившая оскомину критика не по существу, – все это могут быть вытесненные симптомы сопротивления, заложенного в самой теории. Утверждать, что после этого нечего и заниматься теорией, значит отрицать анатомию, поскольку она не смогла сделать людей бессмертными. Настоящий спор теория ведет не со своими оппонентами, а с собственными методологическими предпосылками и возможностями. Чем спрашивать, в чем угроза теории, не лучше ли спросить, почему так затруднено ее продвижение, почему она так часто становится в позицию самооправдания, самозащиты. Эта неуверенность в собственных целях взывает к анализу, если мы хотим понять фрустрации, одолевающие занятых ею ученых, – пусть даже с виду они уверены в собственной методологии. Если эти трудности – составная часть проблемы теории, они должны иметь вневременной характер. То, что в сегодняшнем контексте они приняли вид сопротивления внедрению лингвистической терминологии в эстетический и исторический дискурс о литературе, – частный вариант проблемы, которая несводима к одной исторической эпохе. Проблема эта называется то модерном, то постмодерном, постклассической эпохой или романтизмом, и тот факт, что она предстает перед нами в смене исторических периодов, составляет часть проблемы. Подобные трудности можно обнаружить в теории литературы в любую эпоху, в любой исторический момент, и осознание этого факта – одно из основных достижений современной литературной теории. Сегодняшнее прочтение литературной теории прошлого – классической, средневековой, ренессансной – с помощью методов, отдающих себе отчет в том, что они делают, предотвращает невольное осовременивание, «модернизацию» теории.

Теперь мы возвращаемся к исходному вопросу с тем чтобы расширить границы дискуссии, чтобы полемика не определяла постановку вопроса, а оказалась вписанной в него. Сопротивление теории есть сопротивление использованию языка о языке. Таким образом, это сопротивление языку как таковому, или неприятие возможности того, что язык содержит функции, несводимые к интуиции. Но не слишком ли легко мы полагаем, что, говоря о «языке», мы знаем, о чем говорим, ведь «язык», возможно, самое богатое определениями из всех слов языка, самое ускользающее от определений, самое испорченное и опасное слово. Даже если рассматривать его на безопасном расстоянии от теории, в реальной истории «языка» – не как концепции, а как практической задачи, которую решает каждый человек, – мы сразу же столкнемся с множеством теоретических загадок.

Самая знакомая и распространенная из лингвистических моделей классическая триада (тривиум) грамматики, риторики и логики (или диалектики) на деле есть набор неразрешимых противоречий, породивших тот нескончаемый дискурс разочарования, очередной главой в котором стала литературная теория, даже в самых самонадеянных своих проявлениях. Напряженность проявляется, с одной стороны, во взаимоотношениях составных частей триады, с другой – в сочленении языковой области с миром в целом, в связи тривиума с квадривиумом, который включает невербальные науки, изучающие число (арифметика), пространство (геометрия), движение (астрономия) и время (музыка). В истории философии эта связь традиционно устанавливается посредством логики, той области, где строгость лингвистического дискурса о себе самом равна строгости математического дискурса о мире. Например, эпистемология XVII в., когда философия была особенно тесно связана с математикой, поддерживает «геометрический» язык, который конструирует однородную цепь неразрывных событий с помощью пространства, времени, числа, как единственно действенную модель логики и экономичности. Размышление по правилам «геометрии» считалось «единственно непогрешимым, потому что только оно следует истинному методу, тогда как все другие способы размышлять обязательно содержат в себе элемент неупорядоченности, что дано осознать только геометрическому уму»[50]. Вот яркий пример взаимосвязи между естественной наукой и наукой о языке, который понимается как предприсывающая логика, как предпосылка для правильного аксиоматично-дедуктивного, синтетичного знания. У этого свободного обращения идей между логикой и математикой своя долгая история, и ему существует современный эквивалент с другими логикой и математикой. Нам важно подчеркнуть, что это сочетание наук о языке с математикой представляет самый наглядный вариант параллелизма между логической теорией языка и теорией познания, согласно которой доступ к миру лежит через математику. В этой системе место эстетики предопределено, и при господстве логики в тривиуме эстетика тем отнюдь не чужеродный элемент. Даже если вопреки историческим свидетельствам, спора ради, согласиться с тем, что связь между логикой и естественными науками прямая, все равно остается вопрос в пределах самого тривиума – вопрос о взаимоотношениях грамматики, риторики и логики. И здесь литературность как использование языка, при котором риторическая функция преобладает над грамматической и логической, вмешивается в качестве решающего элемента, который нарушает внутреннее равновесие модели тривиума и, следовательно, препятствует ее распространению на невербальный – реальный – мир.

Логика и грамматика по природе близки друг другу, и в рамках картезианской лингвистики логики с легкостью занимались грамматикой. Сегодня тот же посыл сохраняется в разных методах и терминологиях, ориентированных на универсалии, на которых якобы в равной мере основаны логика и естественные науки. Отвечая тем, кто защищает уникальность отдельного произведения, Греймас оспаривает право использовать грамматику для прочтений, которые не ориентированы на выявление универсальных моделей текста. Он пишет: «сомневающиеся в семиотических методах утверждают необходимость создания отдельной грамматики для каждого текста. Но суть грамматики в ее применимости к большому числу текстов, и метафорическое применение термина ... скрывает отказ от решения семиотических задач»[51]. Осторожное определение – «большое число текстов» – как бы говорит о надежде, что когда-нибудь будет разработана модель, применимая к производству всех текстов. Опять-таки здесь мы не будем обсуждать степень обоснованности подобного оптимизма, а привлечем к нему внимание как к примеру стойкого симбиоза грамматики и логики. Очевидно, что для Греймаса и для всей его традиции грамматические и логические функции языка равноподобны. Грамматика – изотоп логики.

Следовательно, до тех пор пока она опирается на грамматику, любая теория языка, в том числе языка литературного, не угрожает основным принципам когнитивных и эстетических языковых систем. Грамматика служит логике, которая в свою очередь служит мостом к познанию мира. Изучение грамматики, первого из свободных искусств (artes liberales), есть необходимая предпосылка научного и гуманистического знания. Пока литературная теория не посягает на этот основополагающий принцип, она не представляет никакой опасности. Неразрывность теории и действительности утверждается и поддерживается всей системой знания. Трудности начинаются, когда становится невозможно продолжать игнорировать эпистемологические последствия риторического плана дискурса, когда риторика перестает быть простым придатком, украшением семантики.

В истории тривиума неопределенность отношений между грамматикой и риторикой (в противоположность отношениям грамматика —логика) проявляется в неопределенности статуса фигур речи или тропов, того компонента языка, который перешагивает через спорную границу между грамматикой и риторикой. Раньше тропы изучали в разделе грамматики, они трактовались как семантическое выражение значения и одновременно носители специальной риторической функции убеждения. В отличие от грамматики, тропы – часть языка. Тропы – текстопорождающие приемы, они не обязательно основаны на реальной действительности, тогда как грамматика по определению способна на экстралингвистические обобщения. Скрытая напряженность между риторикой и грамматикой выходит на поверхность в чтении, процессе, который связан с ними обеими. Получается, что сопротивление теории есть сопротивление чтению, в современной науке оно наиболее эффективно в методах, которые называются «теории чтения», но при этом отказываются от решения провозглашенных задач.

Что имеется в виду под утверждением, что изучение литературного текста зависит от акта чтения, или когда мы говорим, что кто-то систематически избегает акта чтения? Наверное, не просто тавтология – мол, следует прочитать хотя бы самую малую часть текста (или самую малую часть текста об этом тексте), чтобы иметь возможность высказаться о данном тексте. Как бы критика понаслышке ни была распространена на практике, она никогда не превозносится как образец для подражания. Из утверждения для многих не самоочевидного требования читать тексты вытекают две вещи. Во-первых, литература не обладает прозрачным, однозначным смыслом, и вопрос о различии между идеей произведения и способами ее воплощения далеко не решен. Во-вторых, грамматическая расшифровка текста оставляет осадок неопределенности, которую желательно, но невозможно разрешить средствами грамматики, как бы широко ни понимать грамматику. Современная семиотика расширила поле грамматики, включив в нее внеграмматические измерения, и это самое замечательное и спорное достижение семиотики, особенно в изучении синтагматических и нарративных структур. Кодифицирование контекстуальных элементов, которые выходят за синтаксические рамки предложения, ведет к системному изучению межфразовых связей, что углубляет и расширяет знание текстовых кодов. С другой стороны, понятно, что любое расширение области грамматики направлено на вытеснение риторических фигур грамматическими кодами. Эта тенденция замещения риторической терминологии на грамматическую – часть проекта, замечательного по замыслу, – выяснить значение и овладеть им. Замена герменевтической модели на семиотическую, замена интерпретации на декодировку, если вспомнить сбивающую с толку подвижность значения произведения во времени, будет свидетельствовать о значительном прогрессе. Тогда рассеются многие сомнения по поводу «чтения».

Однако можно возразить, что определяющие текст образные уровни не доступны никакой грамматической декодировке. В каждом произведении есть соответствующие нормам грамматики элементы, семантическая функция которых не поддается грамматическому определению. Как определить значение родительного падежа в названии незавершенной поэмы Китса «Падение Гипериона» (The Fall of Hyperion): означает ли название пример поражения старой власти от новой силы, что было первоначальным замыслом Китса, но от которого он все дальше отходил в процессе работы; или заглавие надо понимать как «Падающий Гиперион», т.е. оно имеет более тревожный и широкий смысл, говорит о процессе падения, акцентирует то, что Гиперион падает, вне зависимости от начала процесса, его конца и личности того, кому приходится упасть? Но герой последнего фрагмента больше напоминает Аполлона, чем Гипериона, того Аполлона, который в первом фрагменте триумфально возвышался, был прочно воздвигнут и продолжал бы стоять, если бы Ките по неизвестной причине не прервал работу над историей триумфа Аполлона. Так говорит ли нам заглавие, что Гиперион повержен, а Аполлон вознесен, или что Гиперион и Аполлон (и Ките, временами не различимый с Аполлоном) взаимозаменяемы, что каждый из них с неизбежностью должен упасть и постоянно падает? Грамматика дает одинаковую возможность обоих прочтений, но из контекста (следующего за заглавием повествования) невозможно решить, какое из них верно. Контекст равно подтверждает и равно противится обеим интерпретациям, и возникает соблазн предположить, что незавершенность поэмы отражает невозможность для Китса и для нас, читателей, прочесть ее заглавие. Тогда имя «Гиперион» в заглавии можно прочесть в фигуральном смысле или, если есть такое желание, интертекстуально, как относящееся не к историческому или мифологическому персонажу, а как ссылку на предыдущее произведение самого Китса («Гиперион»). Но не излагаем ли мы тем самым историю неудачи раннего произведения как успех позднего, падение «Гипериона» как триумф «Падения Гипериона»? Казалось бы, именно так, но не совсем так, потому что второй текст тоже незавершен. Или мы имеем в виду, что о любом произведении как о тексте можно сказать, что оно не удалось? Возможно, и это верно, но опять-таки не вполне, потому что история неудачи первого текста относится только к нему и неправомерно рассматривать как неудачу «Падение Гипериона». Вопрос неразрешим, потому что в него вовлечены, наряду с фигуральным и буквальным значением имени собственного «Гиперион», значения глагола «падать», и поэтому он переходит из сферы грамматики в сферу фигуральных значений. В названии «Падение Гипериона» слово «падение» употреблено явно фигурально, но в случае прочтения «Падающий Гиперион», если Гиперион отождествляется с Аполлоном, а Аполлон с Китсом, а читатель может идентифицировать себя с автором, – тогда его символический крах может быть понят как буквальная неудача Китса и одновременно наша, читательская неудача. Прочтение заглавия составляет, таким образом, не просто упражнение в семантике – от него зависит читательское переживание текста. В выборе прочтения нам не может помочь ни логический, ни грамматический анализ. Так же, как Ките оборвал свое повествование, процесс понимания читателя обрывается в тот самый момент, когда он предельно вовлечен и мобилизован текстом. И трудно найти утешение в «полной симметрии» затруднений автора и читателя, потому что симметрия превращается из формальной в смысловую ловушку, и вопрос перестает быть чисто теоретическим.

Эта аннигиляция теории, катастрофа на привычно-стабильном познавательном поле, которая начинается с грамматики, переходит на логику и далее на концепции человека и физического мира, может стать теоретической задачей такого риторического анализа, который вскроет неадекватность грамматических моделей нечтения. Риторика, в силу своего резко отрицательного отношения к грамматике и логике, уничтожает претензии тривиума (а значит, языка) на то, чтобы быть надежным инструментом познания мира. Сопротивление теории есть сопротивление риторическому, образному, символическому измерению языка, которое выступает на первый план в литературе отчетливей, чем в других вербальных явлениях, или, точнее говоря, которое открывается при подходе к любому словесному явлению как к тексту. И грамматика, и образность – составные части процесса чтения, поэтому чтение всегда будет процессом отрицания, замещения грамматического понимания образно-риторическим постижением текста. Модель тривиума содержит в себе псевдо-диалектику его самоуничтожения.

Этот вывод дает возможность более системного описания сцены современной теории. На ней царит возросшее внимание к чтению как к теоретической проблеме, или, как иногда ошибочно выражаются, к рецепции, а не к производству текстов. В этой области состоялись самые плодотворные международные дискуссии, здесь идет самый интересный диалог между литературной теорией и другими дисциплинами: искусствознанием, лингвистикой, философией и общественными науками. Непредвзятый отчет о современном состоянии литературной теории в США должен будет подчеркнуть этот акцент на чтение, наметившийся уже в «новой критике» 40 – 50-х гг. Нынешние методы более техничны, но сегодняшний интерес к поэтике литературы явно связан с проблемами чтениями. Используемые модели чтения больше не сводятся ни к интенциональности, т.е. не связываются с личностью автора, ни к герменевтике, т.е. не исходят из существования некоего дообразного текста-абсолюта. Поэтому сегодняшнее увлечение чтением может привести к открытию заново теоретических трудностей, которые обозначились в риторике. Так отчасти и происходит. Самый поучительный аспект современной теории – совершенствование, изощрение таких техник чтения, которые помогают избежать тупиков риторического анализа, и происходит это тогда, когда достижения новых процедур больше не позволяют привычно относить сопротивление чтению, порождаемое риторикой, к разряду тематических общих мест. Сопротивление теории как сопротивление чтению в самой яркой и теоретически изощренной форме мы находим у теоретиков чтения, которые доминируют сегодня на сцене теории.

Было бы легко, хоть это и потребует времени, показать, что все теоретики чтения, – от Греймаса и работающего более тонко Рнффатера до очень от них отличающихся Г.-Р. Яусса и Вольфганга Изера, каждый из которых имеет заметное, иногда совершенно непостижимое влияние в США, – все они опираются либо на грамматические, либо, в случае рецептивной эстетики, на герменевтические модели, которые не позволяют проблематизировать реальный процесс чтения и остаются поэтому укорененными в эстетической теории литературы. Показать эту основу было бы нетрудно, потому что читатель, однажды осознав риторическую природу текста, легко обнаруживает моменты, несводимые к грамматике или к исторически определяемому значению текста, разумеется, если читатель готов признать то, чего не может не заметить. Проблема быстро перерастает в следующий столь же непростой вопрос – почему большинство читателей так неохотно признает очевидное. Но разоблачение основ позиций этих теоретиков чтения было бы пространным, потому что пришлось бы прибегнуть к углубленному анализу текста; вкратце можно продемонстрировать неопределенность заглавия типа «Падение Гипериона», но для того, чтобы встретить его неразрешимую загадку во всеоружии критического обзора и углубленной интерпретации текста, требуется место.

Труднее показать заблуждения тех теоретиков чтения, которые избегают риторики другими путями. В недавнее время повысился интерес к тем элементам языка, которые зависят не только от реального мира, но и от форм познавательной деятельности, что исключает рассмотрение тропов и идеологий из чтения, понимаемого как речевой акт. Самые мудрые последователи теории чтения как речевого акта справедливо настаивают на необходимости отделять действенность речевого акта, более конвенциональную, чем познавательную, от его причин и следствий. Риторика, понимаемая как сила убеждения, насильно изгоняется из акта чтения и рассматривается как эмоциональная область идиом, что проделывает Стэнли Фиш в своем искусном эссе[52]. Но этот вывод сомнителен, т.к. относит силу языкового убеждения, и вправду неотделимую от риторики, в область чистых эмоций и намерений, и игнорирует тем самым другие риторичные и столь же распространенные в литературе формы убеждения, которые апеллируют к разуму, а не к чувствам. Лишить риторику ее познавательного плана можно, только игнорируя ее фигуральные, образные функции. Если возвратиться на минуту к модели тривиума, такой подход отказывает риторике во всеобщности, свойственной грамматике и логике, и видит в ней простой коррелят красноречия. Приравнивание риторики к психологии, а не к эпистемологии открывает мрачную перспективу сползания в теоретическую банальность, особенно мрачную в сравнении с блестящими достижениями анализа чтения как речевого акта. И все же эти теории вновь воспроизводят рост значения грамматики в тривиуме за счет риторики, и по-настоящему читают они только в той мере, в какой расчищают дорогу для столь избегаемого ими риторического чтения.

Нельзя сказать, что литературная теория стремится к невозможному – к «подлинно» риторическому чтению, которое сумеет избежать и слишком тесных связей с физическим миром, и жестких грамматических кодификаций текста. Такое идеальное чтение предстанет как методичное уничтожение грамматических конструктов, и, систематически опровергая тривиум, оно будет теоретически прочным и эффективным. Технически корректное прочтение текста с позиций риторики может быть скучным, монотонным, предсказуемым, но оно неопровержимо. Оно к тому же имеет обобщающий характер, т.к. в принципе не ведет к познанию какой бы то ни было целостности (например, языка), но является ненадежным процессом производства знания, в котором все составные элементы, в том числе языковые, последовательно доказывают невозможность языка служить эталоном для модели познания, невозможность эталонного языка. С точки зрения теории, риторическое чтение – самая гибкая и диалектическая модель, которая может сделать ненужными все прочие модели, и она может по совести утверждать, что содержит в себе все остальные дефектные модели чтения – «отказ от чтения», референциональную, семиотическую, грамматическую, модель чтения как речевого акта, логическую, словом, все возможные. Риторическое чтение одновременно теоретично и нетеоретично, это всестороннее обоснование невозможности теорий. Но в той мере, в какой оно теоретично (т.е. ему можно научить, оно поддается обощению и систематизации), риторическое чтение сопротивляется интерпретациям, которые само же и предлагает. Ничто не может преодолеть сопротивление теории, потому что теория сама и есть сопротивление. Чем возвышенней ее цели и изощренней методы, тем менее она возможна. И все же литературной теории не грозит опасность исчезновения; она не может не процветать, и чем больше сопротивление ей, тем больше она расцветает, потому что она говорит на языке самосопротивления. Неразрешимым остается только, означает ли это цветение, эта активность, ее триумф или ее падение.

II

Психоанализ

Жак Лакан

Жак Лакан (Jacques Lacan, 1901 – 1981) – начиная с 30-х гг., самый последовательный критик ортодоксального фрейдизма в XX в. В 1959 г. исключен из международной ассоциации психоаналитиков. С 1953 г. вел собственные еженедельные семинары, в которых практиковал новый подход к бессознательному, заявив, что «оно структурировано так же, как язык». Соединил психоанализ с лингвистикой и семиотикой, одна из ключевых фигур в распространении идей структурализма и постструктурализма. Помимо специальных статей и опубликованных лекций, наиболее известный труд – «Сочинения» (Ecrits, 1964). В семинаре Лакана занимались многие современные французские теоретики литературы, в том числе Юлия Кристева и Элен Сиксу.

Предлагаемое эссе «Инстанция буквы в бессознательном, или разум после Фрейда» (L’instance de la letter dans l’inconscient ou la raison depuis Freud) наряду со статьей «Стадия зеркала и ее роль в формировании «я» (La stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, 1936), считающееся классическим трудом Лакана, – самая ранняя из включенных в эту книгу работ. Оно было впервые прочитано как лекция в Сорбонне в 1957 г., позже напечатано в ежегоднике La Psychoanalyse, который редактировал Лакан. В опущенной в переводе первой части, «Значение буквы», утверждается, что структура бессознательного идентична структуре языка, «буквой» автор называет материальную опору, которую речь заимствует из языка, уточняется концепция знака Соссюра, проводится традиционное разграничение между метафорой и метонимией. Ниже следуют вторая и третья части работы.

Жак Лакан

Инстанция буквы в бессознательном

Буква  в  бессознательном

В собрании сочинений Фрейда каждая третья страница посвящена филологическим ссылкам и объяснениям, каждая вторая – логическим заключениям, и всегда его подход жизни отличает диалектичность, причем чем больше анализа бессознательного, тем больше лингвистического анализа.

Так, в «Истолковании сновидений» на каждой странице речь идет о том, что мы называем буквой дискурса, о ее свойствах, употреблении, о ее имманентности этой материи. В этом труде Фрейд становится на великий путь изучения бессознательного. И дает нам это понять; в момент написания книги на заре века он уже был убежден в том, что утверждал до самого конца: здесь содержится весь смысл его деятельности, суть его открытия.

В первом предложении первой главы автор утверждает то, что ясности ради никоим образом не могло быть отложено на потом: сон есть ребус. И Фрейд объясняет, почему сон надо понимать именно как ребус. Это следует из присутствия во сне той самой буквальной (или фонемной) структуры, через которую в повседневном общении выражается и анализируется означающее. Так что приводимые Фрейдом неестественные образы лодки на крыше или человека, у которого вместо головы запятая, есть примеры снов-образов, смысл которых только в том, что они обозначают что-то другое, помогают нам разгадать «пословицу», представленную в ребусе сна. Структура языка, позволяющая нам истолковывать сны, и есть принцип «значения снов», Traumdeutung.

Фрейд всячески показывает, что значение сна как означающего не имеет ничего общего с тем, что он означает, и поясняет это примером египетских иероглифов. Только в шутку можно утверждать, что частотность в иероглифическом письме значка, напоминающего хищную птицу, знака алеф, или знака вау, похожего на цыпленка, которые означают соответственно форму глагола «быть» и множественное число, имеет отношение к этим представителям птичьего мира. Фрейд находит в иероглифическом письме отдельные примеры таких способов указания на означающее, которые утрачены в нашем письме (например, когда значок категории глагола добавляется к значку, означающему глагольное действие), но только ради того, чтобы продемонстрировать, что даже в этом письме так называемая «идеограмма» есть буква.

Еще до сегодняшних споров о значении термина «буква» в умах психоаналитиков, у которых нет лингвистического образования, возобладала склонность понимания символа как естественной аналогии, т.е. как образа, привязанного к инстинкту. Степень распространения этого заблуждения такова, что за пределами французской школы психоанализа, которая единственная высказала по этому поводу беспокойство, пора провести четкую границу между гаданием на кофейной гуще и чтением иероглифов, напомнив основные принципы техники, единственно возможное оправдание которой заключается в задачах и содержании бессознательного.

Следует сказать, что эта истина признается крайне неохотно, и дурные способы мышления, против которых я выступаю, сегодня пользуются таким успехом, что от нынешних психоаналитиков впору ждать заявления, что они расшифровали все еще до того, как совершили свою обязательную экскурсию к Фрейду (и обратите внимание на статую Шампольона,[53] говорит гид). Только понимание природы знака способно дать нам понимание того, что мы, психоаналитики, расшифровываем; разница между истолкованием снов и пониманием иероглифического письма заключается в том, что криптограмма полностью проявляет свои свойства, только когда она принадлежит умершему языку.

Предлагаемая мной экскурсия к Фрейду не что иное, как продолжение истолкования снов.

Entstellung, или искажение, Фрейд считает общей исходной посылкой в механизме сновидений. Это то же самое, что мы вслед за Соссюром описываем как ускользание означаемого от означающего, всегда происходящее в речи (заметим, что это процесс бессознательный).

Здесь имеют место два типа отношения к означающему.

Первый заключается в сгущении, или конденсации, – это такой способ наложения означающего, который родственен метафоре, и само его название Verdichtung показывает, что процесс однороден с поэтическим механизмом[54].

В случае Verschiebung, переноса, немецкий термин ближе к смыслу перемены значения, чем понятие метонимии; с первого употребления термина в работе Фрейд описывает перенос как главный метод, которым подсознание обходит цензуру сознания.

Что отличает функционирование этих двух механизмов, которым принадлежит столь важная роль в сновидениях, от их действия в речи? Ничто, кроме единственного ограничения, налагаемого на означаемый материал сновидением; Фрейд называет это ограничение Rucksicht auf Darstellbarkeit, в переводе – соображениями представимости.

Но это ограничение действует внутри системы означения; оно еще не превращает сновидения в упорядоченную знаковую систему, подобную некоторым естественным знаковым системам. Возможно, этот факт прольет свет на проблемы некоторых разновидностей пиктографии, которые не следует рассматривать только как ступени эволюции письма потому, что они были отброшены как несовершенные. Уподобим сон салонной игре, в которой некто должен, не произнося ни слова, разыграть перед остальными какое-либо известное высказывание, чтобы зрители смогли его отгадать. То, что во сне слова звучат, неважно, потому что для подсознания слова – только один из кирпичиков представления. И игра, и сон должны преодолеть недостаток материала для представления таких категорий, как причинность, противоречие, предположение, и т.д., – вот факт, который подтверждает, что и игра, и сон скорее системы письма, чем пантомимы. Фрейд уделяет специальное внимание тончайшим способам, которыми сон представляет эти логические категории значительно более органично, чем это возможно в игре, что еще раз подтверждает, что сон следует законам знака.

Дальнейшую разработку типов снов Фрейд называл вторичной. Характер сна определяет его значение: рассмотрим например, фантазии, или дневные сны (Tagtraum) – сам фрейдовский термин подчеркивает их функцию исполнения желаний. Учитывая, что эти сны могут оставаться неосознанными, их отличительная черта – их значение. По поводу этих фантазий Фрейд говорит, что они должны быть поняты как вторичная конструкция, т.е. они неотличимы от наших мыслей наяву. Нельзя дать лучшее представление об этой функции, чем уподобив ее мазкам краски, которые, нанесенные по трафарету в случайном порядке поверх живописного полотна с определенным сюжетом, создадут для нашего взора невнятные картинки, ребусы или иероглифы.

Простите столь частое обращение к текстам Фрейда; я делаю это не только для того, чтобы показать, как много можно выиграть, если воспринимать их целиком, а не в облегченном изложении, но также для того, чтобы выявить изначальное направление, которое лежит в основе психоанализа и которому Фрейд был всегда верен.

Но мысль о формирующей роли означающего в бессознательном, которую Фрейд описал строго формально, не получила должного признания. И произошло это по двоякой причине, наименее очевидная из которых, естественно, та, что формализации недостаточно, чтобы убедить в необходимости инстанции означающего. Причина в том, что в момент своего возникновения концепция истолкования сновидений (Traum-deutung) далеко обгоняла уровень современной ей лингвистики, для которой, как может быть показано, она проложила дорогу уже своей истинностью.

Вторая причина, которая представляет собой лишь обратную сторону первой: если психоанализ замкнулся в границах значений, содержащихся в бессознательном, то в силу того, что тайная притягательность этих значений вырастает из их внутренней диалектики.

В ходе моих семинаров я показал, что только необходимостью противостоять постоянно нарастающим следствиям этой притягательности можно объяснить те внезапные перемены, или, точнее, перемены курса, которые Фрейд счел нужным внести в свою доктрину ради своей главной задачи – сохранить для потомства и свое открытие, и следующий из него фундаментальный пересмотр всего нашего знания. Повторяю: в его ситуации, когда в науке не было объектов, сопоставимых с открытым им объектом, – в подобной ситуации Фрейд по крайней мере всегда хранил онтологическое достоинство этого объекта.

Дальнейшее было в руках богов, и развитие психоанализа пошло по такому пути, что сегодня он берет за основу те воображаемые буквы, которые, как я только что показал, написаны на полях текста и искажают его. Психоанализ ставит новые цели в истолковании снов – завершение процесса анализа обнаружением этих форм, где бы они ни появлялись, в убеждении, что точно так же, как они являются знаками истощения и регресса, они одновременно и знаки преобразования «вещных отношений», которые характеризуют субъект.

Практика психоанализа, исходящая из этих позиций, может быть иногда плодотворна и эффективна, и в качестве терапии она защищена от критики. Но внутреннее несогласие все же возникает из-за очевидного противоречия: практика основана на следовании заветам Фрейда (а именно, на соблюдении разработанных им строгих правил анализа, все инструменты которого, от «свободных ассоциаций» и далее, определяются концепцией бессознательного), но при этом по поводу самой концепции бессознательного царит путаница. Самые крайние приверженцы этой практики воображают, что они освободились от всякой необходимости разрешить противоречие, проделав простой пируэт: правилам анализа (говорят они) нужно следовать еще строже, соблюдать их, как религиозный ритуал, потому что он был дан нам в результате счастливой случайности. Другими словами, Фрейд не отдавал себе отчета в том, чем он занимался.

Возвращение к текстам Фрейда показывает, наоборот, полное соответствие между его техникой и его открытием, и оно же позволяет нам ранжировать все предложенные им процедуры.

Ведь в анализе снов Фрейд намеревался дать нам только самые общие законы бессознательного. Одна из причин, по которой сны особенно благоприятны для подобного рода демонстрации, по словам Фрейда, в том, что сны и нормального человека, и невротика обнаруживают одни и те же законы.

Но действие бессознательного не прекращается и в состоянии бодрствования. Психоанализ показывает нам, как бессознательное затрагивает все наши поступки. Присутствие бессознательного в психологическом порядке, иными словами в отношениях-функциях индивида, нуждается в более точном определении: бессознательное не есть продолжение психического, потому что если в осознанном психическом эффекте присутствует бессознательная мотивация так же, как в эффекте неосознанном, и наоборот, то можно вспомнить и о значительном числе таких психических эффектов, которые совершенно точно именуются бессознательными, в том смысле, что они исключают характеристики сознания, и тем не менее не имеют решительно никакого отношения к бессознательному по Фрейду. Так что благодаря неправильному употреблению термина бессознательное в этом смысле смешивается с психическим, и только так можно причислить к психическому то, что на деле есть следствие бессознательного, например, соматического.

Таким образом, все зависит от определения места бессознательного. Я утверждаю, что это место определяется по формуле S/s. То, что мы смогли показать как охват означающим означаемого, предполагает трансформацию формулы:

Мы показали последствия не только для элементов горизонтальной означающей цепочки, но и для ее вертикальных зависимостей, разделенных на две базовые структуры, метонимию и метафору. Первая выражается:

f(S...S')S~S(-)s.

т.е. метонимическая структура указывает, что только связь между означающим и означаемым допускает элизию (прерывание), где означающее восполняет нехватку, недостаток бытия в объектных отношениях, используя возвратный характер значения для того, чтобы придать ему желание, направленное на ту самую нехватку, которую оно поддерживает. Знак «-», помещенный в скобках, представляет здесь сохранение линии -, которая в исходной формуле обозначала несводимость в отношениях между означающим и означаемым; в ней выражено сопротивление значения.

Метафора выражается формулой

f(S')S~S(+)s.

Эта формула метафорической структуры показывает, что путем замены одного означающего на другое создается творческий или поэтический эффект означения, другими словами, происходит метафорическое означение. Знак + между скобками представляет здесь выход за линию – и конститутивную значимость разрыва, прыжка для возникновения значения.

Этот прыжок есть условие возможности перехода означающего в означаемое, на которое я указал выше, хотя раньше я говорил об этом в связи с местом субъекта. И теперь мы должны обратиться к функции субъекта как к главному вопросу нашей проблемы.

«Я мыслю, следовательно, существую» (cogito ergo sum) не просто формула, в которой наряду с историческим апогеем размышлений о знании дается связь между прозрачностью трансцендентного субъекта и его экзистенциальным самоутверждением.

Возможно, я всего лишь объект и механизм (т.е. не более чем феномен), но до тех пор, пока я так думаю, я существую, существую в абсолютном смысле. Несомненно, философы внесли существенные коррективы в эту формулу; особенно важно, что будучи тем, что мыслит (cogitans), я не могу позиционировать себя иначе, чем объект мышления (cogitaturn). Тем не менее, в силу предельного очищения трансцендентного субъекта, несомненна моя экзистенциальная связь с трансцендентным субъектом, по крайней мере в его сегодняшнем понимании, и что формула «cogito ergo sum» ubi cogito, ibi sum» («я мыслю, следовательно, существую», где я мыслю – там и существую) преодолевает это разграничение между субъектом и объектом мысли.

Конечно, эта формула сводит мое существование только к мысли, что я существую; в самом ли деле я думаю, что она относится только ко мне, и высказываю ли я эту формулу – это никому неинтересно.

Обойти эту проблему под тем предлогом, что она имеет уже философские притязания, значит продемонстрировать нашу робость, скованность запретами. Потому что без понятия субъекта не может обойтись даже такая наука, как стратегия (в современном смысле), исключающая всякий субъективизм.

Это значит также закрыть себе доступ во вселенную Фрейда – в том же смысле, как мы говорим о вселенной Коперника. Фрейд сам сравнивал свое открытие с коперниковской революцией, подчеркивая, что он вновь поставил вопрос о том месте, которое предписывает себе человек – в центре вселенной.

Место, которое я занимаю как субъект означающего по отношению к моему месту как субъекта означаемого. Это место концентрическое или эксцентрическое? – вот в чем вопрос.

Вопрос не в том, говорю ли я о себе в форме, совпадающей с тем, что я есть на самом деле; это скорее вопрос о том, таков ли я, как тот, о ком я говорю как о себе. И здесь очень уместно употребить слово «мышление», «мысль». Фрейд использует это слово для обозначения элементов, составляющих бессознательное, т.е. механизмов означения, которые, как мы теперь видим, всегда в нем присутствуют.

И справедливо, что философское мыслю стоит в центре того миража, который придает современному человеку такую уверенность в себе даже в виду всех его сомнений на собственный счет, даже в виду того недоверия, которым он научился отгораживаться от ловушек эгоистической любви к самому себе.

Сходным образом, если я встану на позиции метонимии и откажусь от поисков иных значений, кроме тавтологических, если во имя «война есть война», а «копейка есть копейка» я решусь быть только тем, кто я есть, как я смогу устранить тот очевидный факт, что делая все это, я существую?

Столь же справедливо, что если я встану на другой, метафорический, полюс в моих поисках значения, если я посвящу себя становлению того, кем я являюсь, нет сомнений, что даже если я потеряю себя в этом процессе, я все же существую.

И вот в этих точках, где само свидетельство подрывается эмпирикой, заключается хитрость произведенной Фрейдом перемены.

Эта значимая игра между метонимией и метафорой, до и включая ту грань, которая расщепляет мое желание на отказ от значения и недостаток существования и которая связывает мою судьбу с вопросом моего предназначения, эта игра, во всей ее изощренности, ведется до тех пор, пока счет не становится равным, пока она не заводит туда, где меня нет, потому что я не могу располагаться там. Требуется нечто большее, чем эти слова, которые привели в растерянность мою аудиторию: я мыслю там, где меня нет, следовательно, я есть там, где я не мыслю. Слова, передающие чуткому уху, с какой ловкой двойственностью круговерть значений ускользает от нашего понимания по вербальной нити.

Вот что надо сказать со всей определенностью: я не существую, когда я являюсь игрушкой моей мысли; я думаю, что я есть, всякий раз, когда я не думаю, что думаю.

Эта двуликая загадка связана с тем фактом, что истина достижима только в рамках тех представлений, согласно которым весь «реализм» творческих произведений берет начало в метонимии; она также связана с тем фактом, что мы имеем доступ к значению только через двойной поворот метафоры, когда мы располагаем единственным ключом: S и s (означающее и означаемое) формулы знака Соссюра  принадлежат разным уровням, и люди только вводят себя в заблуждение, полагая, что их подлинное место на оси между ними, тогда как этой оси не существует.

То есть ее не существовало, пока ее не открыл Фрейд; потому что если то, что открыл Фрейд, не эта ось между означающим и означаемым, то он ничего не открыл.

Содержание бессознательного со всеми его разочаровывающими двусмысленностями не дает нам большей реальности субъекта, ничего более последовательного, чем его непосредственная данность; сила бессознательного – в его истинности в измерении бытия: это ядро нашего существа, как говорил сам Фрейд.

Механизм метафоры, приводимый в движение двумя спусковыми крючками, есть в сущности тот самый механизм, который определяет симптом в психоаналитическом значении. Между загадочным означающим сексуальной травмы и замещающим его словом в существующей смысловой цепи пробегает искра, которая фиксирует в симптоме значение, закрытое от сознания субъекта, и в этом значении лежит исцеление – симптом оказывается метафорой, в которой плоть или функция взяты как означающие элементы.

Все те загадки, которые желание представляет для «естественной философии», его неистовое высмеивание стремлений к безграничному, скрытые конфликты, которые отравляют радости знания и властвования, – все это не более чем расстройство, спутанность, нарушение инстинктов, происходящее оттого, что нас застали на рельсах, вечно ведущих к желанию чего-то иного – метонимии. Вот откуда «извращенная» фиксация как раз на напряженной точке цепочки означений, где замерзает экран памяти и разлагается завораживающий образ фетиша.

Это единственный способ помыслить неуничтожимость бессознательного желания, когда оно не вызвано естественной потребностью; ведь последняя не проходит до тех пор, пока она не удовлетворена, и неудовлетворение естественной потребности может повлечь за собой разрушение организма. Но в памяти, которая сопоставима с тем, что называется памятью в современных думающих машинах (в свою очередь, их принцип действия – электронное воплощение означающих), в памяти обнаруживается цепочка, которая постоянно воспроизводится в процессе переноса – цепочка умершего желания.

Истину этого желания, то, чем оно было в прошлом, пациент выплескивает в симптоме (сравните со словами Христа о том, что заговорили бы сами камни, если бы дети Израиля не стали их голосом).

Вот почему только психоанализ позволяет нам выделить в памяти функцию воспоминания. Укорененная в означающем, она разрешает платоновскую загадку воспоминания благодаря власти исторического над человеком.

Надо только прочитать «Три эссе о сексуальности», чтобы заметить, что несмотря на псевдобиологические пояснения, которыми Фрейд их разукрасил ради широкой доступности, он объясняет возможность доступа к объекту диалектикой возврата.

Исходной точкой его был «возврат» в понимании Гельдерлина, меньше чем через двадцать лет Фрейд придет к повторению по Кьеркегору; т.е., полностью подчинив свою мысль скромным, но жестким задачам исцеления посредством бесед, он оказался не в состоянии освободиться от порабощения жизнью, что привело его от величественного принципа Логоса к пересмотру неумолимых антиномий Эмпедокла.

И чем еще можно объяснить, что человек науки прибегает к Deus ex machina на той сцене, которую он называет пространством сна, – развязка не менее смехотворная от того, что зрителю показывают, как машина управляет режиссером? Как еще можно представить, что ученый XIX в., – до тех пор, пока не поймем, что Фрейд должен был склоняться перед властью свидетельств, которые преодолевали его предубеждения, – как он мог ставить «Тотем и табу» выше, чем все остальные свои труды вместе взятые, эту книгу с ее непристойной и жестокой фигурой первобытного отца, не искупленной слепотой Эдипа? И в этой-то фигуре сегодняшние этнографы, почтительно склоняя головы, усматривают возникновение мифа.

Так что широкое распространение некоторых символических конструкций Фрейда, таких как теории детской сексуальности, которые обеспечивают мотивацию вплоть до мельчайших деталей невротических состояний, отвечает тем же потребностям, что и миф.

Сходным образом маленький Ганс[55], о котором мы говорим в моем фрейдовском семинаре, попавший в затруднительное положение в пятилетнем возрасте, вдруг столкнувшийся с загадкой своего пола, своего существования, под руководством Фрейда и своего отца, ученика Фрейда, превратился в мифическую форму, кристаллизованную вокруг его фобии, со всеми возможными вариантами при ограниченном числе означающих.

Эта операция показывает, что даже на индивидуальном уровне решение невозможной задачи становится по плечу человеку, когда истощаются, исчерпываются все формы невозможного, встречающиеся в решении при помощи уравнения означения. Это удивительная демонстрация, помогающая постичь множество наблюдений, которые до сих пор использовали только в качестве источника осколков и фрагментов, как единый лабиринт. Нас должен удивить и тот факт, что коэкстенсивность развертывания симптома и его исцеления показывает истинную природу невроза: рожденный страхом, истерический или навязчивый, невроз всегда есть вопрос, который бытие задает субъекту «оттуда, где этот вопрос существовал перед тем, как данный субъект вошел в мир» (это выражение использовал Фрейд, объясняя маленькому Гансу, что такое Эдипов комплекс).

Упомянутое «бытие» является в момент просветления из глубин глагола «быть», и я сказал, что оно задает вопросы субъекту. Что это значит? Оно не ставит вопрос перед субъектом. Так как субъект не может достичь места, где ставится вопрос, бытие ставит вопрос в место субъекта, т.е. на этом месте бытие ставит вопрос посредством субъекта, точно так же, как теоретическая проблема ставится посредством пера, ручки, клавиатуры, так же, как человек античности думал посредством души.

Только так Фрейд вписывает эго в свое учение. Фрейд определял эго через сопротивления, которые ему присущи. Они воображаемой природы и могут быть сравнены с приспособляемостью, которую обнаруживают животные в своих брачных ритуалах и боях. Фрейд показал, что в человеке это сопротивление сводится к отношениям нарциссизма, которые я описал в своем эссе о зеркальной стадии[56]. И внутри них он выделил синтез перцептивных функций, в котором интегрируются сенсорно-моторные выборы, определяющие для человека то, что он называет действительностью.

Но это сопротивление, необходимое для упрочения власти воображения, которое затемняет послание бессознательного, вторично по отношению к особому сопротивлению, возникающему по мере продвижения по знаковому порядку к истине.

Вот причина, почему истощение защитных механизмов, которое так хорошо показано в работах психоаналитика Фенишеля, проявляется (хотя сам Фенишель этого не объясняет и не понимает) просто как изнанка или обратный аспект механизмов бессознательного. Перифраз, эллипсис, антиципация, замедление, отрицание, отступление, ирония – все это фигуры стиля, так же как литота, антономазия – тропы, и эти термины – самые удобные для обозначения данных механизмов. Неужели можно видеть в них только фигуры речи, тогда как на деле они – действенный принцип в риторике дискурса, который реально производит пациент?

Реальность сопротивления, для которой дискурс пациента служит лишь прикрытием, сегодняшний психоанализ трактует как своего рода полицию эмоций; упрямство, с которым психоаналитики держатся за такое положение вещей, ставит их ниже одной из фундаментальных истин, которые Фрейд заново открыл благодаря психоанализу. Никто никогда не бывает счастлив, пролагая путь к новой истине, потому что это значит, что нам предстоит войти в эту истину: истина требует от нас энергичного участия, побуждает к действию. Мы даже по большей части не способны вынести эту мысль. Мы привыкаем к привычной действительности. А истину мы вытесняем из сознания.

Ученый, волшебник и даже шарлатан обязательно должны верить в то, что они – единственные, кто знает, кому открыта истина. Мысль о том, что даже в самых простых (и в самых больных) душах содержится нечто, готовое расцвести – погибель разуму! Но вдруг иногда покажется, что кто-то не хуже ученых знает, как к этому относиться... На помощь, все примитивное, дологическое, архаичное, колдовское, что так легко внушить людям! Эти верхогляды, к сожалению, завораживают людей тайнами, которые оказываются на поверку просто злом.

Чтобы истолковать бессознательное так, как это сделал Фрейд, надо быть, как Фрейд, одновременно и ходячей энциклопедией искусств, и усердным читателем «Флигендле Блеттер»[57]. И задача не становится легче от того, что мы ведомы нитью, сплетенной из аллюзий, цитат, каламбуров и обиняков. Не в этом ли наша профессия: служить противоядием от пустяков?

И с этим нам предстоит смириться. Природа бессознательного не первобытна и не инстинктивна; из элементарного ему ведомы только элементы означающего.

Три книги, которые можно назвать главными для изучения бессознательного – «Истолкование сновидений», «Психопатология обыденной жизни» и «Остроумие и его отношение к бессознательному»[58] – представляют собой не что иное, как паутину примеров, развитие которых обеспечивается формулами соединения и замещения (хотя и доведенными до десятой степени в силу их особой сложности); это формулы, которые мы даем означающему в его функции переноса. Каждая диаграмма различных способов переноса означающего не просто соответствует определенным симптомам невроза, но только и делает возможным понимание тематики невроза, его направленности и разрешения. Это с избытком демонстрируют фрейдовские наблюдения, сделанные в ходе анализа.

Вернемся к данным более узким, но которые скорее позволят нам завершить наши рассуждения. Позвольте мне напомнить статью 1927 г. о фетишизме, где Фрейд рассказывает историю болезни пациента, которому, чтобы достичь сексуального удовлетворения, требовалось положить на нос что-нибудь блестящее (Glanz auf der Nase); анализ показал, что в детстве, когда его родным языком был английский, он испытывал жгучее любопытство к отсутствию фаллоса у его матери (а в лишенности фаллоса заключено исключительной важности значение – быть неудачником, быть бесправным), и произошел бессознательный, на принципе звукового сходства основанный перенос с забытого языка детства (glance at the nose) на язык его взрослых лет, немецкий.

То, что мысль слышна и в пустоте, то, что перед всякой мыслью простирается пустота, с самого начала вызывало сопротивление психоанализу. А вовсе не акцент на сексуальности, как обычно утверждают. В конце концов, интерес к сексуальности доминирует в литературе на протяжении веков. И за последнее время психоанализ превратился в высокоморальное предприятие, в колыбель и в кладбище для привязанностей и причащений. В платонической оправе душа, благословленная и просветленная, возносится прямо в рай.

До того, как фрейдизм получил всеобщее признание, самым неприемлемым в нем казался интеллектуальный подход к сексуальности. Он воспринимался как достойный союзник террористов, плетущих заговоры с целью разрушения общества.

Сегодня психоаналитики превращают психоанализ в правое движение, которое должна увенчать социологическая поэма автономного эго, – а я считаю это плохим психоанализом. Слово, которое они используют, чтобы выразить презрение ко всем теоретическим и практическим изысканиям, прямо продолжающим Фрейда, – интеллектуализм, вот слово, отталкивающее всех тех, кто, живя в страхе перед испытанием вином истины, плюет на людской хлеб, хотя слюна их сегодня может послужить разве что дрожжами.

Бытие, буква и другой

Что же, тот, кто мыслит на моем месте, – другой я? А открытие Фрейда подтверждает на психологическом уровне манихейство[59]?

По этому вопросу все ясно: исследования Фрейда привели нас не просто к нескольким новым любопытным случаям раздвоения личности. Даже в ту раннюю героическую эпоху психоанализа, когда, подобно животным в волшебных сказках, сексуальность говорила на общем языке, демонизм, который легко мог бы вырасти из такой ориентации, не стал реальностью учения. Цель, которую открытие Фрейда предлагает людям, была определена им самим на вершине его мысли в следующих трогательных словах: «Wo es war, soil Ich werden». («Где было оно, должен встать я»), Я перехожу к тому месту, где было оно (id).

Цель – реинтеграция и гармония, я бы даже сказал, примирение.

Но если мы игнорируем эксцентричность «я» по отношению к самому себе, игнорируем эту открытую Фрейдом истину, мы фальсифицируем процедуру и метод психоанализа; мы окончательно превратим его в половинчатую процедуру, в которую он и так уже превращается, окончательно отойдем от буквы и духа фрейдизма. Так как Фрейд постоянно обращался к понятию компромисса как к первопричине тех бед, с которыми сталкивается психоаналитик, можно сказать, что любое обращение к компромиссу, явное или неявное, обязательно дезориентирует практику психоанализа и ввергает ее во мрак.

Больше того, недостаточно встать на тартюфовские позиции современного морализаторства или вечно разглагольствовать о «целостной личности», чтобы сказать что-то внятное о возможности посредничества, примирения.

Радикальная гетерономия[60], которую открытие Фрейда обнаружило в человеке, никогда больше не может быть прикрыта без признания лживости того, что она скрывала.

Кто же тогда этот другой, к которому я привязан больше, чем к самому себе, потому что в средоточии моего согласия с моей собственной идентичностью все-таки стоит он, другой, и управляет мной?

Если я говорил ранее, что бессознательное – это дискурс Другого (с заглавной буквы), я хотел указать этим на то поту стороннее (the Beyond)), в котором узнать желание значит желать узнавания.

Другими словами, этот другой – тот Другой, которого создает моя ложь как меру для истины, из которой ложь расцветает.

Что также показывает, что измерение истины появляется только с появлением языка.

Задолго до знакомства с Другим мы учимся признавать существование субъектов – не как проекцию идеи, фантомы которой определенного типа психологи с восторгом развинчивают на составные части, но благодаря очевидному наличию межсубъективности. В животном, затаившемся в засаде, в его хитро расставленных ловушках, в ловкости, с которой притворно отбившееся от стада животное уводит хищника от сородичей, спасающихся бегством, мы видим возникновение чего-то большего, чем ритуалы брачных игр или схваток. Но даже и в этом случае ничто не выходит за рамки обмана, который используется по необходимости, и ничто не подтверждает существования того Потустороннего мира, в котором, как мы считаем, мы могли бы вопрошать о замыслах Природы. Прежде чем задать вопрос (а это тот вопрос, который Фрейд поставил в работе «По ту сторону принципа удовольствия»), сначала должен существовать язык.

Я могу обмануть противника, совершив ложное движение, обратное моему истинному плану битвы, но это движение будет иметь обманный эффект только тогда, когда я его действительно выполню и оно станет известным моему врагу.

Но что касается предложений, которые я выдвигаю в начале мирных переговоров с противником, они занимают по отношению к нам некое третье место, это место не мое и не моего противника.

Это место – область знаковой конвенциональное™, она того же свойства, что упрек еврея из комедии своему приятелю: «Зачем ты говоришь мне, что едешь в Краков, чтобы я подумал, что ты едешь во Львов, когда ты на самом деле едешь в Краков?»

Конечно, и движения войск, о которых я только что говорил, могут быть поняты в условном контексте игровой стратегии, где правила предусматривают возможность обмана противника, но в таком случае мой успех измеряется внутри коннотаций предательства, т.е. в отношении к Другому, который служит гарантией Истины.

Проблемы здесь принадлежат к порядку, гетерономность которого понимается совершенно неверно, если она сводится к «осознанию другого», как бы мы ее ни назвали. С тех пор, как некогда известие о «существовании другого» достигло Мидаса психоанализа через барьер, который отделяет его от Тайного Совета феноменологии, эта новость разошлась слухами, о которых шепчет тростник: «А другой его пациент – Мид ас, царь Мид ас. Он сам сказал»[61].

Что это за прорыв? «Другой», кто этот другой?

Юный Андре Жид, бросающий вызов своей квартирной хозяйке, которой его препоручила мать с просьбой обращаться с ним как со взрослым, ответственным человеком, открывает ключом (фальшивым только в том смысле, что он подходит ко всем замкам определенного типа) замок, который его хозяйка сочла достойным означающим для своих воспитательных целей. Он делает это вызывающе, так, что она не может этого не услышать, – на какого «другого» он при этом рассчитывает? На предполагаемое им вмешательство хозяйки, чтобы он мог заявить ей: «Неужели Вы думаете, что мое послушание может быть обеспечено дурацким замком?» Но не показалась ему на глаза и выдержала время до вечера, она чинно поприветствовала его по возвращении и прочитала ему нотацию, как ребенку. Она показала ему не другого в гневе, а другого Андре Жида, который больше не уверен – ни тогда же вечером, ни размышляя над этим случаем позже, – в том, чего он хотел достичь. Истина для него изменилась под действием сомнения, которому подверглась его уверенность.

Может быть, стоит задержаться на этом преобладании сомнения, в котором разыгрывается вся человеческая опера-буфф, чтобы понять способы, которыми психоанализ может не просто восстановить порядок, но обосновать условия для возможности его восстановления.

«Ядро нашего существа» – Фрейд заповедует нам искать его (как многие до него пытались делать это с помощью пустого призыва «познай самого себя»), но сверх того и переосмыслить ведущие к ядру пути, которые он нам раскрывает.

Или, скорее, он предлагает нам достичь не того, что может быть объектом знания, но того (и разве он не говорит об этом прямо?), что создает наше существо и чему мы являемся свидетелями не только в наших прихотях, аберрациях, в наших фобиях и фетишах, но и в наших неизвестно насколько цивилизованных личностях.

Глупость, ты больше не объект двусмысленной похвалы, которой мудрец маскировал провалы собственного страха. И если в конце концов мудрец может ужиться с этим ужасом, то только потому, что главный деятель, который неустанно трудится в лабиринтах, копается в галереях страха, – это разум, тот самый Логос, которому он служит.

Так как вы объясните, что Эразм Роттердамский, ученый с таким малым талантом к занятиям, соответствующим его эпохе (ведь любой эпохе соответствуют свои занятия), сыграл столь видную роль в революции Реформации, когда человечество поставило на кон одинаково много и в отдельном человеке, и в обществе?

Ответ: любое изменение в отношениях между человеком и означающим, в случае Эразма в процедуре экзегезы, изменяет весь ход истории, модифицируя основы, на которых покоится людское бытие.

Именно таким способом фрейдизм, как бы его ни перетолковывали, произвел неосязаемую, но коренную революцию, очевидную для всякого, кто способен уловить перемены, произошедшие на нашей памяти. Нет смысла призывать отдельных свидетелей: всё, не только гуманитарные науки, но судьбы людей, политика, метафизика, литература, искусство, реклама, пропаганда, а через них и экономика – всё было затронуто этой революцией.

Есть ли эта революция нечто большее, чем негармонизированное последствие открытой Фрейдом великой истины, которая показала нам ясные пути? Но любая техника, основывающая свои притязания на психологическом изучении объекта, не следует по этому ясному пути, что и происходит с психоанализом сегодня, если только он не вернется к открытию Фрейда.

Сходным образом вульгарность понятий, в которых психоанализ представляет сам себя, все эти вышивки по канве фрейдизма, давно превратившиеся в бессмысленные узоры, его благостная удовлетворенность собственной низкой репутацией – все это свидетельства того, что психоанализ отринул своего создателя.

Фрейд своим открытием ввел в поле науки границу между бытием и объектом, который, как представлялось раньше, служил внешней границей самому себе.

Это симптом и прелюдия к пересмотру положения человека в экзистенции, как оно виделось до сего дня всеми нашими постулатами знания. И, умоляю вас, не списывайте эти слова как очередное заявление в духе Хайдеггера[62], пусть даже с приставкой «нео-», ничего не прибавляющей к замусоренному стилю, который сегодня, используя выброшенный балласт готовых к употреблению старых истин, освобождает людей от необходимости по-настоящему думать.

Когда я говорю о Хайдеггере или перевожу его, я по крайней мере пытаюсь оставить предлагаемому им слову его суверенное значение.

Если я говорю о бытии и о букве, если я разграничиваю другого и Другого, то только потому, что Фрейд показывает мне, что именно в этих терминах должны быть выражены последствия сопротивления и переноса, против которых все двадцать лет моей практики психоаналитика я веду неравную битву. А также потому, что я должен помочь другим не заблудиться.

Я делаю это затем, чтобы поле, которое они унаследуют, не оказалось пустым, и хочу, чтобы было понятно, что если симптом – это метафора, то говорить так – вовсе не метафора, или метафора не более, чем утверждение, что человеческое желание – это метонимия. Нравится это кому-то или нет, симптом есть метафора, а желание есть метонимия, как бы люди ни высмеивали эти идеи.

Наконец, если я пробудил в вас негодование тем, что после стольких веков религиозного лицемерия и философской бравады не сказано ничего определенного о том, что связывает метафору с наличием бытия, а метонимию с его отсутствием, то существует объект, который заплатит за ваше возмущение как его причина и одновременно как жертва. Этот объект – гуманистический человек и кредит, подтвержденный сверх любых выплат, который он взял под свои намерения.

Джульет Митчелл

Джульет Митчелл (Juliet Mitchell) – возглавляет факультет социальных и политических наук в Кембриджском университете, профессор психоанализа и гендерных исследований колледжа Иисуса. Ее труды переведены на 25 языков мира. Митчелл – одна из основоположниц феминизма и гендерных исследований. Пионерскими были ее ранние работы: «Психоанализ и феминизм» (Psychoanalysis and Feminism, 1974); «Женщины: самая долгая революция» (Women: The Longest Revolution: essays on feminism, literature and psychoanalysis, 1984), где Митчелл оригинально развивает фрейдизм в применении к вопросам женского движения, женской психологии, роли женщин в современной социальной организации. Предлагаемая ниже заключительная глава, названная «Святое семейство», из книги «Феминизм и психоанализ», дается с небольшими сокращениями и представляет собой полемику одновременно с Энгельсом и Фрейдом по проблеме происхождения женского неравенства и его последствий для культуры. Метод, предлагаемый Митчелл, характерен для критической теории, а ее выводы получили широкое распространение в среде феминистской критики.

Недавние книги: «Безумцы и медузы: значение истерии и братско-сестринских отношений» (Mad Men and Medusas: Reclaiming Hysteria and the Sibling Relationship for the Human Condition, 2000); «Братья и сестры» (Siblings, 2003).

Джульет Митчелл

Святое семейство

1. Когда это началось?

Все вопросы относительно положения и роли женщины в обществе рано или поздно сводятся к одному главному вопросу: «Когда возникло неравенство между мужчиной и женщиной?» Поиск начал дифференциации между полами и их следствия – женского гнёта – ведут антропология, биология, психология, экономика, история культуры и религии, социология и т.д. Мы с любопытством и не без пользы читаем про то, как сексуально нерепрессивный матриархат постепенно сменился авторитарным патриархатом с его режимом частной собственности, или про то, как страх перед свободой, а может быть, жажда власти породили в мужчине желание физически и психологически поработить окружающих – существует масса вариантов социально-экономических и психологических теорий происхождения женского неравенства. Но все эти теории рождают смутное ощущение, что что-то в них не так; всякий раз ответы более конкретны, чем постановка вопроса. Другими словами, в каждом объяснении содержится крупица истины. Что же тогда не так, почему они не складываются в убедительную картину?

То же противоречие налицо в практике феминизма: женщины угнетены везде и повсюду, а последовательность задач феминисткой политики выглядит случайной, хаотичной. Против какого зла следует направить первый удар – выступить ли против экономического положения женщин как наиболее низкооплачиваемых работников, против понимания роли женщины исключительно как для супруги и матери, против определений женщины как «ребра Адама», «куколки», «юбки», – и опять-таки, какое из этих зол древнее?

Я полагаю, что оба вопроса: «почему это произошло?» и «когда это произошло?» – поставлены неверно. Вместо них должны быть заданы другие вопросы: почему и когда это происходит в нашем обществе? Такая постановка вопроса позволит увидеть, существуют ли некие «универсальные» свойства, которые определяют положение женщин в разных культурах в разные исторические эпохи. Другими словами, мы начнем с вопроса, как это происходит сейчас.

Представляется, что именно упор на исторические корни неравенства обусловил слабые стороны работы, которая по сей день является самой влиятельной в этой области, – «Происхождение семьи, государства и частной собственности» Энгельса. Несмотря на все ее признанное значение, озабоченность Энгельса вопросом «когда это началось?» имеет далеко идущие последствия; к тому же в его антропологических источниках, как сегодня очевидно, содержались ошибки.

Анализ Энгельса исходит из идеи, что человеческая история определяется изменениями в характере труда, процессами покорения природы человеком и прогрессом в технике. Главным положением в теории Энгельса о происхождении женского неравенства считается тезис о накоплении богатства и необходимости обеспечить его наследование. Он подчеркивает, что в примитивных сообществах, где полиандрии соответствовала полигамия[63] и была неизвестна ревность, женщина пользовалась равным с мужчиной уважением; что в обществах, где наследование шло по материнской линии, матери обладали властью избирать и смещать вождей; в целом он полагает, что подчинение женщин не имело под собой биологического основания. Все эти положения были для социалистического феминизма источником оптимизма с самого его зарождения. «То, что с момента возникновения общества женщина была рабой мужчины – это одна из самых абсурдных идей, унаследованных нами от Просвещения XVIII в.» И все же в изложении Энгельса женщины были первыми в истории цивилизации рабами, первой угнетенной группой. Конец матриархата стал всемирно-историческим поражением женщин; до этого момента «естественное» разделение труда не носило характера эксплуатации. Однако у Энгельса есть положение, которого обычно не замечают революционно настроенные оптимисты, и оно ставит Энгельса намного ближе, чем это принято думать, к теории Фрейда, на первый взгляд совершенно противоположной. Моногамный брак, наследование и первое классовое угнетение, по Энгельсу, совпадают с появлением цивилизации. Патриархат и письменная история – близнецы. Предшествовавший им групповой брак – принадлежность первобытных времен, когда первобытная семья основывалась на спаривании. Свобода женщин целиком принадлежит доисторическим временам, периоду до возникновения цивилизации.

Поиск истоков привел Фрейда к изобретению мифа о тотемном отце, которого убивают объединившиеся против него братья с тем, чтобы поделить между собой женщин. Таким образом, для Фрейда цивилизация по определению и есть патриархат. Разделяя с Энгельсом интерес к антропологии, он сосредотачивается на истории разных идеологий внутри культуры; так, например, он объясняет культы богинь в патриархатных обществах. Для Фрейда цивилизация не ограничена письменной историей, в этом он отличается от Энгельса. Для Фрейда человеческое сообщество, вне зависимости от его культурного уровня, есть цивилизация[64]. Насколько нам известно, во всех когда-либо существовавших сообществах, в том числе с наследованием по материнской линии, осуществление законных функций принадлежало мужчинам. Но и Фрейд относит матриархат к «доисторическому» периоду. Еще одно сопоставление напрашивается между Фрейдом и Энгельсом: в случае индивида, согласно Фрейду, «историческое поражение» женской особи происходит, когда девочка переживает комплекс кастрации и вступает в фазу разрешения своего эдипова комплекса – когда она принимает свое подчиненное, женское место в патриархатном обществе. Так как Фрейд считал, что онтогенез повторяет филогенез, его реконструкция общеисторического процесса оказывается в принципе той же, что у Энгельса. Власть женщин, «матриархат», оказывается до-цивилизационной, до-эдиповой. Таким образом, даже столь несхожие анализы, как у Энгельса и Фрейда, согласны в том, что цивилизация как таковая носит патриархатный характер; в этом внутреннее сходство их концепций.

Но акцент Фрейда на идеологию, а не на общественную историю, позволяет нам взглянуть на его «поиск истоков» в несколько ином свете. Представляется справедливым утверждение, что «Тотем и табу» Фрейда следует читать не как антропологию, а как миф. Фрейд создает миф о том, как человечество мыслит свою историю. Он делает это методом дедукции, отталкиваясь от современных ментальных структур, усматривая в них «извечные» свойства. К тому же он показывает, что человек, если он хочет жить в обществе, должен воспринимать свою историю только определенным образом. Другими словами, он рассказывает о настоящем, но в своих самых существенных чертах это настоящее не отличается от прошлого. Гипотеза, высказанная в «Тотеме и табу», дополняет миф об Эдипе – она заполняет его лакуны, предлагает нам ту сторону мифа, которая не была раньше изложена выразительным пером Софокла. По Фрейду, история Эдипа так глубоко воздействует на людей потому, что затрагивает фундаментальные, универсальные мотивы в человеческом сознании; точно так же великие «трагедии мести» (например, основные образцы елизаветинской драмы) играют с мотивами соперничества, насилия, ревности, которые должен пройти человек в процессе взросления, в процессе становления человеческого. Известный примитивный ритуал, тотемная трапеза, воплощает детское желание отправить в рот, проглотить съесть и одновременно страх быть съеденным, но историческое повествование, в котором Фрейд объясняет этот ритуал, одновременно разыгрывает его. Детские страхи и фантазии, ритуалы первобытных племен, придуманные «исторические» объяснения, психоаналитические реконструкции – все это у Фрейда одинаковый материал, одно объясняется через другое, сквозная идея работает на всех уровнях.

Хотя труд Фрейда внешне оперирует понятиями эволюции, развития – так же, как его его изначально относящиеся к онтогенезу наблюдения над индивидами оформлялись в понятиях «стадий» и возрастов (последние, как правило, указывались неточно и вообще были непринципиальны) – совершенно очевидно, что в психоанализе он видит особый род мифа, о чем свидетельствует и его антропология. <...>

Психоанализ превращает бессознательное в осознанное не только в терапевтической практике – это и его теоретическая цель. Психоанализ реконструирует безотчетные, фрагментарные, смутные образы и представления, содержащиеся в бессознательном, придает им стройность и представляет их тем, что они есть: в качестве мифов, репрезентаций идей, в качестве идеологии – трудно найти подходящий термин, поскольку значения всех перечисленных понятий сегодня сместились и девальвировались. Всякий нормальный человек разделяет с другими людьми некие унаследованные представления о прошлом, настоящем и будущем, которые можно вскрыть, эксплицировать, реконструировать в целостную форму, и с этой формой соотносится каждое его высказывание, каждое побуждение, любая мысль или промелькнувшая ассоциация. Юнгу не пришлось создавать «коллективное бессознательное», потому что бессознательное всегда уже носит коллективный характер.

Но если фрейдовский миф происхождения рассказывает нам о том, как мы живем сегодня, нам все еще предстоит найти объяснение универсальным свойствам человека, которые этот миф постулирует. С точки зрения нашего исследования, важнейшим формирующим человека обстоятельством является патриархатная структура общества и два ее проявления: комплекс антропофагии (тотемная трапеза) и эдипов комплекс. Данные современной антропологии скорее подтверждают мнение Фрейда о том, что человеческое общество тождественно патриархату, но не мнение Энгельса, что патриархат ограничен исключительно письменной цивилизацией. Насколько это общее наблюдение важно для нашей темы?

2. Патриархат, система родства и женщины как объект обмена

Я хочу наметить некоторые предварительные связи между мифом, который Фрейд вывел из своего анализа индивидуального бессознательного, и известными нам антропологическими его подтверждениями. Я могу предложить здесь лишь самые общие основания антропологической теории. Хотя работы Леви-Стросса вызывают споры, я предпочла базироваться на них. Во-первых, потому что они мне нравятся, и во-вторых, потому что на него в какой-то мере влияли те самые вопросы, которыми я задаюсь. Так как я рассматриваю только самые общие проблемы – родство, инцест, обмен, – я мало забочусь о верности отдельных антропологических подробностей. Предлагаемый мной путь исследований нуждается и в корректировке, в большем масштабе, но все это наверстают со временем другие работы. Пока нам нужен анализ системы родства в современном капиталистическом обществе, потому что женщины как женщины определяются именно этой системой.

Леви-Стросс показал, что биологическая семья, состоящая из матери, отца и ребенка не есть определяющая единица человеческих структур родства. Чтобы возникло общество, эта чисто биологическая база должна претерпеть трансформацию. Универсальный, главный, изначальный закон общества регулирует брачные отношения, и его основной принцип – запрет на инцест. Этот запрет вынуждает семью отдавать одного из ее членов в другую семью; правила брака в «примитивных» сообществах функционируют как средство обмена и как неосознанная система коммуникации. Акт обмена цементирует общество: правила родства (подобно правилам языка, которым они так близки) и есть само общество. Каким бы ни было общество – с родством по материнской либо по отцовской линии – мужчины всегда обменивают женщин. Женщины таким образом становятся эквивалентом знака, который подлежит коммуникации. Леви-Стросс предупреждает об опасностях упрощенного понимания женского статуса объекта обмена, наши политические предрассудки тут неприменимы:

Пора спросить, не можем ли мы, включив экзогамию[65] и правила, вытекающие из запрета на инцест, в концепцию коммуникации, пролить новый свет на все еще очень неясную проблему происхождения языка. Потому что брачные законы, представляют собой значительно более грубый и архаичный знаковый комплекс по отношению к языку. Общепризнанно, что слова есть знаки; но что слова есть одновременно ценность, помнят разве что поэты. По аналогии, с точки зрения общественных групп, женщины – первостепенная ценность, хотя нам трудно постичь, как ценности такого рода интегрируются в системы, наделенные какой-то важной функцией. Характерна реакция исследователя, который, проанализировав первобытные социальные структуры, выдвинул против них обвинение в «антифеминизме», потому что женщины в них выступают в качестве объектов. Да, кто-то может испытывать неловкость от взгляда на женщину как на функциональный элемент системы обмена. Однако следует иметь в виду, что процесс, благодаря которому фонемы и слова утратили – пусть всего лишь иллюзорно – свойство ценности и оказались низведены до чистых знаков, никогда не даст тех же результатов применительно к женщинам. Потому что слова не говорят, а женщины разговаривают; будучи производителями знаков, женщины не могут быть низведены до уровня символов, не могут сами превратиться в знаки. Но именно поэтому положение женщины в описанной коммуникативной системе, которая существует между мужчинами и состоит из брачных установлений и номенклатуры родства, дает нам работающий образ того типа взаимоотношений, что мог существовать на самой ранней стадии развития языка, отношений между людьми и их словами. Как и в случае с женщинами, первоначальный толчок, заставивший мужчин обмениваться словами, следует искать в разрыве репрезентации, который лежит в основе символической функции. Потому что если какие-то слова воспринимаются как равная ценность одновременно говорящим и слушающим, конфликт между говорящим и слущающим может быть снят только обменом другими, дополнительными ценностями. К этому процессу урегулирования конфликта и сводятся основы любого существования в социуме.[66]

Очевидно, что в развитом обществе лежащие на поверхности структуры родства носят по сравнению с более примитивными сообществами остаточный характер. Однако в любом обществе, при том что разнообразие проявлений может маскировать первоначальное намерение, сначала отдается нечто ценное, чтобы взамен получить нечто столь же ценное: обмен есть жизнь. В системе родства ценности, которыми обмениваются – это женщины, а производят обмен мужчины. Леви-Стросс правильно подчеркивает, что определенное место в системе коммуникации не есть показатель неполноценности или превосходства, что нам не следует приписывать уничижительного значения словосочетанию «объект обмена» и соответственно ни принижать женщин, ни клеймить «антифеминистами» тех, кто определяет женщин как «объекты». Изначальное разделение полов – важное различие различий, а любое различие, как показывает история, может быть положено в основу иерархической системы. Леви-Стросс не находит теоретической причины, в силу которой женщины не могли бы обмениваться мужчинами, но на практике этого не было никогда ни в одном обществе, Этот факт должен вновь насторожить нас в отношении утопических призывов возврата к матриархату. Он показывает также, что отрицание антифеминизма у Леви-Стросса в целом верно, но недостаточно; оно не решает проблему. Кроме того, если эмпирически доказано, что только мужчины обмениваются женщинами, а обратное возможно лишь гипотетически, должно существовать и теоретическое объяснение, почему это так.

С точки зрения культуры, законный обмен женщинами – главный фактор, который отделяет человека от остальных приматов. То есть помимо известных анатомических различий – прямохождения, положения большого пальца и т.д. – человеческое сообщество определяется наличием обмена женщинами. Акт экзогамии превращает «естественные» семьи в культурную систему родства.

Внутри семьи оба пола уже, если можно так выразиться, обладают друг другом; кровные родственники естественно принадлежат друг другу в силу связывающих их отношений. Закон, который подтверждал бы эти отношения, был бы бесполезен; брачные установления и тесно связанный с ними запрет на инцест возникли именно для предотвращения круговорота, замкнутости дообщественной стадии. Бессистемные связи на этой стадии следует расценивать не так, как в случае современного человека, – как проявление страхов или стремление к анархии, а как порочный замкнутый круг, из которого не может возникнуть никакая культура. Запрет на инцест имеет две стороны: нельзя вступать в сексуальные отношения с оговоренными членами родственной группы (как минимум с сестрой), надо отдавать их в браке, экзогамно. Поскольку общество основано на взаимообмене ценностями, сексуальные законы, таким образом, эквивалентны межличным отношениям и соответстуют законам общественной жизни. Вразрез с общепринятым мнением, инцест запрещен не потому, что на это есть особые биологические причины; скорее, заповедь экзогамного обмена предотвращает тупики эндогамии. Субъективная непреложность этого табу демонстрирует не его природное происхождение, а его общественную необходимость; но эта необходимость так важна, будучи поистине основанием общества, что запрет воспринимается как биологически естественный – исключая, разумеется, ребенка в эдиповой фазе, который только обучается закону общества.

Взаимообмен в основе экзогамии есть обмен между двумя людьми (или предствляющими их группами) неким третьим элементом, это не бартерная система, и поэтому равноценность обмена не очевидна и не заложена в нем изначально. Как пишет Леви-Стросс, «узы взаимности, лежащие в основе брака, устанавливаются не между мужчиной и женщиной, а между мужчинами посредством женщин; женщины – повод, причина к установлению взаимоотношений между мужчинами[67]».

Запрет на инцест есть субъективное выражение потребности в экзогамии, а ее объективное выражение – основные структуры родства, которые мы обнаруживаем под внешним разнообразием форм родства в разных культурах. Запрет на инцест – бессознательное содержание, структуры родства – видимая форма этой потребности. (Поздний Леви-Стросс возразил бы против такого упрощения). Для существования той или иной структуры родства необходимо наличие трех типов внутрисемейных связей: единокровность, близость, наследственность. Определяющая среди родственных связей – связь между мужчинами, которые обменивают женщин: зятем (мужем сестры), шурином (братом жены), свояком (мужем свояченицы), деверем (братом мужа). Единокровность находит выражение в отношениях брата и сестры, близость – в отношениях мужа и жены, наследственность – в отношениях отца и сына. Мужчина может отдавать в обмен сестру либо дочь, якорем системы родственных связей становится брак, и эта система должна сохраняться в последующих поколениях – не ради самосохранения, но чтобы не нарушался общий баланс между семьями, потому что в одном поколении семья может больше отдать, тогда в будущем она должна больше получить. Вся структура родства может быть сведена к четырем базовым элементам: брат, сестра, отец, сын. В нашем обществе, где почти не осталось возможности увидеть, как родство регулирует социальные отношения, оно все еще важно, во-первых, потому что, познавая весь внутренний опыт структур родства (иными словами, неизбежно проходя через эдипов комплекс), каждый человек постигает для себя законы общества. Во-вторых, осознание структуры родства важно в негативном смысле: оно демонстрирует, что вопреки сегодняшнему всеобщему мнению в основе общества лежит не триада биологической семьи (отец —мать —ребенок), а совершенно иная асимметричная структура, выдвигающая на первый план отношения, которых нет в трехчленной семье. Это отношения дяди и племянников, отношения брата с детьми его сестры, которые мы сейчас рассмотрим. При обсуждении возможности любых перемен в обществе важно понимать, что с точки зрения социума «естественная» трехчленная семья не единственно возможная, и Леви-Стросс комментирует:

Едва ли найдется другая концепция, с которой все настолько согласны: биологическая семья есть отправная точка, с которой во всех обществах берут начало системы родства. Но с нашей точки зрения, нет концепции опасней. Разумеется, биологическая семья вездесуща, но социально-культурный характер родства определяется не тем, что оно сохраняет от природной основы, а тем, в чем оно расходится с природой[68].

В основе человеческого общества лежит не отдельная семья, а структурные отношения между семьями; этим человеческое общество отличается от групп приматов. Далее, общество существует не благодаря тому, что имеется в наличии, а благодаря акту обмена. Контролируемый акт обмена – вот решающий шаг, отделяющий человека от зверя. Он определяет человечество. Брак – это архетип, образец обмена, он исполняет функцию обмена, в нем возникает новый рычаг отношений между людьми. В конечном счете важно, что возникают законно установленный способ обмена и различие между законными и незаконными взаимоотношениями – грубо говоря, начинает работать закон, но его конкретные проявления могут быть весьма различны, и уж определенно закон не основан на биологических моделях, хотя и принимает их в известной мере во внимание.

Замкнутость, равновесие биологической семьи из двух родителей и ребенка нуждается в социокультурном толчке извне, в привнесении четвертого элемента. Здесь-то и появляется брат матери; он появляется с учреждением общества как его неотъемлемая часть. Отношения дяди и племянника всегда соотносятся с отношениями отца и сына: если дядю уважают, то к отцу относятся с большей фамильярностью, и наоборот. Первое характерно для обществ с наследованием по материнской линии, второе – для обществ с наследованием по отцовской линии. Сегодня в нашем обществе дядя по матери утратил былые функции.

Брат матери предлагает свою сестру своему будущему зятю, выступая в своем поколении посредником между зятем и его женой, своей сестрой; впоследствии он посредничает между этой родительской парой и их сыном, своим племянником; таким образом, его роль одновременно горизонтальна и вертикальна. Дядя выступает гарантом невозвращения в порочный круг; он предотвращает превращение одного мужчины в жертву другого в результате безудержного распространения инцеста; он выступает носителем общественного закона. Святое семейство, оно же биологическое семейство, такое же, как у животных, не может царить безраздельно; всегда был необходим некий элемент, который разрушил бы пагубную симметрию биологической семьи, невозможность возникновения в ее рамках культуры: в системе родства этим элементом классически стал дядя по материнской линии. Леви-Стросс пишет:

... по-настоящему «элементарны» не семьи как изолированные единицы, а взаимоотношения между этими единицами. Ничто другое не может объяснить универсальность запрета на инцест, и в самой общей форме функция дядьев есть следствие – то скрытое, то очевидное, – этого запрета.[69]

Брат должен выдать сестру замуж, не испытывать к ней инцестуального желания; при этом брат и сестра настолько близки друг другу, насколько это возможно. Различие между ними минимальное, и запрет на их союз – табу на инцест – устанавливает то мельчайшее различие, которое необходимо для возникновения общества. На горизонтальном уровне невозможно быть ближе друг к другу, чем брат и сестра, поэтому их следует разделить, чтобы нарушить биологическое хождение по кругу и дать возможность завязаться росткам культуры. Оставляя пока в стороне вертикальные отношения родители —дети, при любой другой форме родства люди дальше отстоят друг от друга, чем брат и сестра, и поэтому в разных обществах все прочие брачные законы могут быть разнообразны и сформулированы как угодно: только этот закон, признание минимально необходимой дистанции между людьми, является жизненно необходимым, и потому запрет на инцест универсален. Дядя по матери (брат сестры) таким образом воплощает наименьшее возможное различие.

Установление различия также имеет для индивида абсолютную важность. Другими словами, то, в чем Фрейд видел онтогенез, повторяющий филогенез, вернее объяснить как их необходимо гомологичную взаимозависимость: ни один из них не повторяет другого; и онтогенез, и филогенез представляют собой одно и то же событие, или явление (а именно человеческое общество), проявляющееся на разных уровнях.

3. Эдипов комплекс и патриархатное общество

Тот миф, который Фрейд переписал как эдипов комплекс, воплощает вступление человека в культуру. Он отражает изначальный запрет на инцест, роль отца, обмен женщин и следующие отсюда различия между полами. Это миф не о нуклеарной семье, а о возникновении культуры благодаря структурам родства и экзогамному обмену. Таким образом, это миф о том, что Фрейд полагал устройством человеческой культуры вообще. Этот миф выражает свойства патриархата, а тем самым, по Фрейду, свойства цивилизации вообще.

Желания, проходимые на стадии эдипова комплекса, вытесняются в подсознание. Поэтому эдипов комплекс становится ядром неврозов, а неврозы – негативной стороной перверсий, в которых проявляются искаженные, табуированные желания. В бессознательном заключена история становления человечества, которую каждому индивиду приходится проходить заново, избавляясь от эдипова комплекса и приемля символическую кастрацию. Эдипов комплекс не относится к нуклеарной семье, и безусловно его действие не ограничивается капиталистическим способом производства. Но, разумеется, я не утверждаю, что эдипов комплекс проявляется всегда одинаково, вне зависимости от социально-экономических систем. В нашем обществе эдипов комплекс, содержанием которого являются общественно необходимые отношения обмена и табу, находит выражение в специфическом контексте нуклеарной семьи.

Табу на самые тесные и важные отношения, возможные в нуклеарной семье, придает новый вес инцестуальным желаниям. В нашем обществе ничего не делается, чтобы укрепить запрет на инцест, напротив, делается все, чтобы спровоцировать желание. Эдипов комплекс современного человека Запада есть наследие структур родства, благодаря которым человек стал человеком, но при этом чем дальше человечество отходит от опоры на структуры родства в организации общества, тем больше они подавляются и, следовательно, встречая сопротивление, заявляют о себе все настойчивей. Мать и сестра или отец и брат, которыми нельзя обладать плотски, одновременно те люди, которых человек, как подразумевается, безусловно любит. Не удивительно, что Фрейд открыл не только главенство подсознательных желаний, но и обнаружил множество запретных поступков, ведь инцест вовсе не редкость в нашем обществе. Психоанализ, дающий пациенту миф того, что он утратил, превращает бессознательное в осознанное и предлагает пациенту его личную человеческую историю, его индивидуальное наследие, но в таком необычном контексте, где овладение ею представляет особые трудности.

Энгельс в «Происхождении семьи...» писал: «...определяющим фактом истории является производство и воспроизводство самой жизни... Общественные учреждения, согласно которым живут люди, обусловлены обеими сторонами производства: уровнем развития труда с одной стороны, уровнем развития семьи – с другой. Чем менее развит труд, тем меньше объем производства и, следовательно, богатство общества; тем больше общественное устройство зависит от уз пола...». По мере роста производительности труда общество все больше зависит не от связей несексуального характера (системы родства), а от классовых конфликтов.

В экономически развитых обществах система родства действует на остаточном уровне, преобладают другие формы обмена, например, товарный обмен, и класс берет верх над родством. Сама идея биологической семьи утверждается по мере разрушения действенных систем родства. Другими словами, взаимосвязь двух родителей и их детей выходит на первый план, когда сложность организации классового общества теснит систему родства и начинает превращать ее в анахронизм. Многие историки семьи показали, что известная нам модель семьи – состоящая в браке нуклеарная единица – на самом деле стала преобладающей только в период промышленного капитализма. Если это так – а очень похоже, что это именно так, – то вообще и приблизительно говоря, переход от сельскохозяйственных общин к промышленным комплексам сопровождался последним ударом по былому значению структур родства.

Возможно, после ослабления уз родства как очевидной системы общественной организации, но до того, как в качестве идеологического центра общества восторжествовала биологическая семья, существовала некая точка, когда ни родство, ни семья не привлекали особого внимания. Пока детский и женский труд был нормой, у нуклеарной семьи было мало шансов утвердиться в качестве идеала домашнего очага, и дочери пролетариата не представляли высокой обменной ценности. Раньше это было справедливо для дочерей рабов и крепостных, на заре капитализма это впервые стало применимо к широким массам. При капитализме огромное большинство населения не имеет ничего для продажи и обмена, кроме своей рабочей силы; особенно в эпоху раннего капитализма этому большинству нечего было наследовать и нечего оставить в наследство детям. Система родства сохраняет важность для аристократии (это пережиток феодализма), а культ биологической семьи развивается в средних слоях населения. Поэтому средний класс – опора капитализма не только на экономическом, но на идеологическом уровне. Так называемая биологическая нуклеарная семья – это ответ буржуазии на проблему воспроизводства населения, и эта форма семьи навязывается пролетариату различными средствами. Все социально-гуманитарные реформы осуществлялись только потому, что капитализму требовалось повысить рождаемость и уменьшить смертность в рабочем классе. С введением обязательного образования, запретом детского труда и ограничением труда женского, с увеличением национального богатства при империализме постепенно рабочий класс смог последовать примеру среднего класса и способствовать подъему нуклеарной семьи как основной единицы социума. Так биологическая семья становится главным культурным событием эпохи капитализма и утверждает при исчезновении видимых систем родства свое центральное значение. Когда для большинства населения исчезает необходимость в том, чтобы женщины оставались объектом обмена, небольшой главенствующий класс должен настоять на закреплении этого их положения – отсюда все буржуазное лицемерие относительно ценности семьи для рабочего класса. Запреты, устанавливающие экзогамию, целы, как нерушимы запреты на инцест, но относясь теперь к биологической семье, а не к системе родства в целом, они приобретают новое значение. Имея дело с венской буржуазией, Фрейд обнаружил то, что относилось к этому классу, месту и времени, что было характерно для человека капиталистической эпохи, но с другой стороны оказалось применимо к культуре в целом. Вместо того, чтобы сокрушаться об особенностях изучаемой Фрейдом среды, надо радоваться – ничего полезней он не мог оставить. Он исследовал «вечные» структуры патриархата в их частном проявлении, которое является для нас самым важным: в буржуазной патриархатной семье.

Специфический буржуазный контекст проявления эдипова комплекса помогает в нем лучше разобраться, и для нас важно, что контекст биологической нуклеарной семьи одновременно усиливает заложенные в эдиповом комплексе реакции и вступает с ними в противоречие. Если бы в индустриально развитом обществе не сохранилась нуклеарная семья, запрет на инцест вместе с давно уже избыточным требованием обмена женщинами давно бы исчезли (за исключением высших слоев общества). При капитализме преобладающее большинство людей, лишенных собственности и впервые в истории цивилизации работающих вместе, коллективами вне и помимо семьи, почти не имеет возможностей по-настоящему сблизиться со своей родней, а если бы и имело, разве было бы это значимо? Здесь я могу только затронуть эти сложные вопросы, не вдаваясь в них. Я хочу сейчас только высказать предположение, что с исчезновением эдипова комплекса человек наконец-то обретет свое подлинно человеческое содержание, а это обретение – всегда риск. Но может быть, определение человечности, гуманности как развития отличий между человеком и животными, т.е. как развитие отношений обмена, больше не подходит для социальных форм, в которых сегодня выражается человечность. Фрейд открыл существование культурного наследия прошлого, которое доступно нам только благодаря бессознательному; может быть, следующей ступенью должно стать обнаружение противоречия между этим наследием и формами, которое оно приобрело в современной социально и идеологически трансформированной нуклеарной семье. Совсем уж упрощая, я считаю, что нам предстоит разобраться в том, почему эдипов комплекс универсален, тогда как его конкретные проявления в разные эпохи и в разных обществах специфичны. Тогда мы сможем понять, почему бессознательное, а с ним и способы, которыми человечество ощущает, переживает свою человечность, как утверждал Фрейд, «вечны», тогда как складывается бессознательное из индивидуальных и случайных переживаний субъекта, из особенностей его культуры. Бессознательное есть способ, которым человек проживает свое человеческое содержание в гармонии и конфликте со своим особым, исторически обусловленным окружением. Поэтому никогда не умирает, сохраняясь и видоизменяясь с любыми изменениями культуры и экономики. Можно сказать, по той же причине и женщины повсюду в цивилизации – второй пол, но повсюду на свой лад.

4. Место женщины

Феминистские критики, а также Вильгельм Райх в своих ранних социологических работах превозносят Фрейда за верность его наблюдений по поводу психологических характеристик женщин, которые принадлежат к среднему классу и испытывают гнет патриархатного общества. Однако они осуждают фрейдовский анализ за биологический детерминизм и сожалеют, что он не разглядел то, что должен был бы увидеть – социальную обусловленность женской психологии, которая буквально бросается в глаза. Эти нападки на Фрейда оправданы лишь постольку, поскольку Фрейд часто отказывался от постановки социальных вопросов, когда достигал в своих психологических исследованиях «биологической первоосновы». Но Фрейд останавливался здесь именно потому, что психоанализ по сути дела не занимается биологией – разве что в той мере, в какой жизнь сознания в трансформированном виде отражает нашу окультуренную биологическую природу и биологические потребности. Фрейда интересовала именно эта трансформация. Его можно и следует критиковать за другое – за то, что, размышляя о психологических и половых различиях, он никогда не говорит об этом своем интересе с должной силой. Дальнейшая история психоаналитического изучения женского начала показала, к каким плачевным последствиям привела его привычка отворачиваться от проблемы, оставляя у читателя впечатление, что мнения Фрейда по вопросам женственности всегда лежат в плоскости биологии либо анатомии.

Но постфрейдистские психоаналитики нашли особый вкус в биологии. Упрек в недостатке внимания к социальным аспектам женственности на деле должен быть отнесен к их собственным работам. Если мы хотим по-настоящему анализировать женскую психологию, давно пора порвать и с биологизмом как таковым, и с его специфическим проявлением – утверждением о том, что так называемый биологический дуализм, разделение полов находит отражение в жизни сознания. Психоанализ исследует пути, которыми люди наследуют и приобретают общественный порядок, человеческие структуры жизни. Использование психоанализа как средства для поддержания конформизма в общественной морали —злоупотребление методом, и на теоретическом уровне оно стало возможным благодаря все тем же биологическим уклонам иных пост-фрейдистов. Если анатомия и в самом деле – это судьба, как однажды имел неосторожность выразиться Фрейд, то не лучше ли принять ее и сдаться, потому что ничто тогда не будет отличать человека от животного. Но ведь Фрейд сделал это злосчастное замечание в контексте науки, исследующей отражение общественного закона в бессознательном.

И Райх, и феминистские критики нападают на Фрейда за то, что он якобы игнорировал определяющие факторы патриархатной культуры, но парадоксальным образом в собственных исследованиях они забывают то, что составляет пафос их критических обличений. В их трудах нет речи об асимметричной специфичной социальной структуре, в которой доминирует отец, все сводится к оппозиции мужчина – женщина, где доминирует мужчина. При замене биологического дуализма на социальный исследовательская мысль неизбежно движется по замкнутому кругу. С точки зрения формальной логики и тем более логики диалектической, необходимо ввести третий элемент.

Фрейдовский анализ женской психологии разворачивается в рамках концепции, которая не страдает ни биологическим, ни социальным дуализмом. Фрейд анализирует женскую психологию в рамках концепции патриархата. Его теории объясняют первоистоки приниженности, «альтернативности» женской психологии при режиме патриархата, самоощущения женщины как «второго пола». Его теории разрабатывают вопрос, как человек, психологически бисексуальное животное, становится общественным существом определенного пола – мужчиной или женщиной.

В теоретических работах о происхождении культуры и филогенезе человека, особенно в книгах «Тотем и табу», «Моисей и монотеизм», Фрейд ясно показывает, что психоаналитическая концепция бессознательного – это концепция передачи и наследования законов социума и культуры. В подсознании каждого человека содержатся все представления человечества о собственной истории, которая не может всякий раз заново начинаться с жизнью отдельного индивида. Познать законы бессознательного поэтому значит познать функционирование идеологий, то, как мы приобретаем наши представления о жизни и как живем в соответствии с ними. И среди этих представлений об устройстве жизни первостепенное – наше представление о нашей сексуальной идентичности, наша всегда несовершенная, далекая от идеала «мужественность» или «женственность».

Во фрейдовской реконструкции истории человечества определяющим событием является убийство отца в доисторический, дообщественный период. Этот мертвый отец – знак патриархата. Мы можем только вообразить себе стадию до сложения общества, когда отец обладал всей полнотой власти и всеми женщинами рода; его сыновья, братья, слабые поодиночке, но сильные вместе, убили отца, чтобы завладеть его правами. Очевидно, что они не могут унаследовать всю полноту его прав, и столь же очевидно, что они испытывают неоднозначные чувства по поводу своего поступка. Тотемизм и экзогамия становятся двойным выражением их реакции: тотем, символическое замещение отца, служит гарантией того, что никому, кроме братьев и их будущих наследников, не позволено убить отца. И разумеется, ни одному из братьев невозможно унаследовать отцовского права на всех женщин. Раз не могут наследовать сразу все, это право не достанется ни одному из них. Вот начало общественного закона и морали. Братья идентифицируют себя с отцом, которого они убили, и со временем они привыкают к ощущению вины, которую они испытывают наряду с чувством удовлетворения от смерти отца, чувство вины становится частью их внутреннего мира. Поэтому после смерти отец становится более могущественным, чем он был при жизни; его смерть начинает отсчет истории человечества. Мертвый символический отец несравненно важнее, чем любой живой отец, который просто передает свое имя. Вот откуда происходит власть мужчин. В борьбе с этим мертвым отцом мальчики и девочки обретают свою культурную принадлежность, проходя через стадию эдипова комплекса.

В ситуации эдипова комплекса (которая точно воспроизводит правила тотема и экзогамии) мальчик обучается своему месту наследника закона отца, а девочка обучается своему месту внутри закона отца. Эдипов комплекс – патриархатный миф, и хотя Фрейд никогда прямо этого не говорил, важность патриархатной природы эдипова комплекса объясняет фрейдовский отказ от параллельного мифа для женщин – от так называемого комплекса Электры. Фрейд всегда сопротивлялся любым попыткам дать симметричное «культурное объяснение» мужчин и женщин. Миф, подходящий для женщин, должен был бы еще ярче, чем миф об Эдипе, проявлять черты эдипова комплекса, поскольку в каждом индивидуальном случае женщина вступает в мужской мир; дополнительность или параллелизм здесь невозможны. Сперва и мальчики, и девочки хотят занять место одновременно и отца, и матери, но так как они не могут занять оба эти места, каждый пол должен научиться подавлять в себе свойства другого пола. По мере того как дети учатся говорить и жить в обществе, оба пола начинают желать занять место отца, что позволено будет со временем только мальчику. Кроме того, оба пола рождаются с желанием обладать матерью, а поскольку в силу культурной обусловленности мать желает ребенка с фаллосом, и мальчик, и девочка желают стать для матери фаллосом. И вновь только мальчику разрешено реализовать себя в желаниях, которые испытывает его мать. Таким образом, оба пола отвергают то, что подразумевается под женским началом. Поэтому отчасти женственность следует понимать как вытесненное состояние, которое может быть обретено только вторично и в искаженной форме. Женственность вытеснена – вот почему ее так трудно понять и с помощью психоанализа, и вне его, она проявляется в симптомах, например, в истерии. Истерия, страдают ли ею мужчины или женщины, есть протест женственности против закона отца. Но для нас важно, что вытесняется одновременно и репрезентация желания, и запрет на него.

Девочка обретает свою вторичную женскую идентификацию в мире патриархата при позитивном прохождении эдипова комплекса, когда ее соблазняет/насилует отец, и/или когда она соблазняет отца. Так же, как мальчик становится наследником отца, приняв символическую кастрацию отцом, девочка обучается своему женскому предназначению в этом символическом акте соблазнения. Но этот акт менее важен, чем символическая «кастрация» мальчика, потому что девочка уже в какой-то мере осознает свое положение до того, как оно удостоверяется вмешательством отца. Она уже знает, что, поскольку она не наследует фаллос, ей не предстоит принятие символической кастрации (она уже «кастрирована»). Но без вмешательства отца при позитивном прохождении эдипова комплекса она была бы обречена остаться в доэдиповых дилеммах, т.е. стать психически больной, и эдипов комплекс есть ее приобщение к общечеловеческому наследию женственности. Фрейд всегда говорил, что женщины «более бисексуальны», чем мужчины. Он, возможно, хотел этим сказать, что в мире патриархата желание девочки занять место отца и быть фаллосом для матери столь же сильно, как право мальчика на это. Бисексуальная предрасположенность доэдиповой фазы остается очень сильной в девочке, и эдипов комплекс для нее – вторичное, второстепенное событие. В нем она постигает, что подчинение закону отца дает ей право стать воплощением «природы», «сексуальности», хаоса спонтанного, интуитивного творчества. Так как она не может стать частью закона, ее подчинение закону должно принять форму самоутверждения в качестве его противоположности – всего, что связано с любовью и иррациональностью. Таково положение дел в истории человечества с момента установления власти патриархата.

С завершением эдиповой фазы и принятием «кастрирующего» отца в качестве властного суперэго перед мальчиком открывается перспектива мужской жизни. Напротив, девочке приходится фактически строить свой эдипов комплекс из неосуществимых, запретных желаний ее бисексуальной доэдиповой фазы. Она не может впустить в себя закон в форме суперэго, которое будет добиваться от нее выполнения своих требований; она может только создать собственный нарциссический идеал эго. Девочка должна подтвердить свою доэдипову идентификацию с матерью (не путать с чувством привязанности к матери), и вместо агрессивности и потребности в контроле она приобретает искусство любви и примирения. Она не наследует закон культуры, поэтому ее задача – способствовать воспроизводству человечества в кругу того, что принято считать «естественной семьей». Семья – образование столь же далекое от естественной жизни природы, как женщина, но культура предписывает ей «естественные», «природные» функции. Ведь сексуальность, которая, как считается, соединяет пару, может опрокинуть любые устои, если выйдет из-под контроля; ее следует сдерживать и организовывать. Женщина превращается, как говорили в XIX в., в «пол». Ее сфера – сфера репродукции.

Таково место женщины в патриархатной культуре. Обобщая, можно сказать: мужчина определяется участием в общественно-исторических, главным образом классовых, структурах, тогда как женщина (как собственно женщина, вне зависимости от той роли, которая может принадлежать ей в процессах производства) определяется своим местом в структурах родства. В нашем обществе родство оказалось втиснуто в узду семьи; семья же формирует женщин так, чтобы в ней они и оставались. Различия в классовой принадлежности, исторических периодах, в общественных учреждениях изменяют конкретные проявления женственности; но по отношению к закону отца положение женщин в целом остается неизменным. Когда Фрейда критикуют за то, что он не принимал во внимание социальную действительность, подобные критики оперируют слишким узким представлением о действительности. Социальная дейтвительность, которую уясняет Фрейд, – это воспроизведение в сознании действительности общества в целом.

[Опущена глава о лакановской интерпретации Фрейда и ее перспективах для феминизма.]

5. Культурная революция

Фрейд часто испытывал потребность в надежной биологической базе для своих психологических теорий, но, едва успев высказать это пожелание, забывал о нем. Биологический дуализм пытались подтвердить на протяжении всей истории психоанализа. Хотя биологические различия используются в любой социальной формации, биология не дает никаких подтверждений превосходства одного пола над другим. Ровно наоборот: взаимоотношения между полами имеют социальную основу. Эти отношения возникли из трансформации биологических различий в системе обмена, которая определяется структурами родства и социальными запретами на инцест, что определило разные условия для формирования мужчин и женщин. Разумеется, это не отрицает общую всем млекопитающим разницу полов в сфере репродукции, но отсюда же следует, что ни одно человеческое общество никогда не использовало эту разницу в прямом, нетрансформированном виде. Учреждение человеческого общества делает половые различия в сфере репродукции второстепенными; разные идеологии могут по-разному истолковывать половые различия, подчеркивать их и даже представлять определяющими, но это не так.

Получивший столь широкое распространение тезис о том, что в процессе перехода от природного к культурному существованию человечество «предпочло» оставить за женщинами «природную», или животную роль с целью воспроизводства и вскармливания вида, – этот тезис дает слишком упрощенное представление о соотношении между природой и культурой и, следовательно, упрощенное представление о различии в судьбе полов. Само возникновение «культуры» предполагало другую женскую функцию. Дело не в том, что женщины оказались привязанными к природной функции, а в том, что им отведена специальная роль в формировании цивилизации. Определение и понимание женщин должно исходить не из их природной способности произведения на свет потомства, но из их использования в культуре в качестве объектов обмена (что включает в себя эксплуатацию способности производить потомство). Таким образом, положение всех новорожденных, мальчиков ли, девочек ли, одинаково, но предписанные им места в культуре очевидно различаются. Сегодня это представление о будущем мальчиков и девочек в принципе такое же, каким было всегда: мальчики займут места своих отцов, девочки произведут на свет младенцев. Любая биологическая необходимость, которая может подлежать этому жизненному пути, глубоко погребена под культурным императивом, в котором пути формирования этих стремлений совпадают с самой общественной жизнью. С этой точки зрения, с момента возникновения общества биология и биологические различия утратили свою важность. Само возникновение общества проложило границу между полами.

Как этот сдвиг в понимании женского сказывается на задачах феминизма? Если мы отождествили историю человечества с патриархатом, решение проблемы угнетения женщин на первый взгляд, как кажется, значительно усложняется по сравнению с другими теориями женского и женственности. Так, известны лозунги «экологической революции» – призыв бороться за гуманизированный прекрасный новый мир младенцев из пробирки или призыв разоблачать патриархат в любых его властных проявлениях и всякий раз противостоять им с женских позиций. В первом предложении технический прогресс должен преодолеть биологические особенности женщин, их меньшую физическую силу и ту боль, которая сопровождает роды. Во втором предложении социологический анализ схватывает очевидное превосходство мужчин – мужчины в целом действительно обладают большей экономической и политической властью, и социальное равенство полов должно исправить несправедливость. Первое или второе предложение, или какая-то комбинация технологических и социальных ответов до сих пор определяли все требования перемен и все упования на равенство. Ни социализм, ни марксизм в области феминизма не были свободны от этих, в сущности, социал-демократических види́ний.

Тогда понятно, почему феминистская революция так и не стала реальностью, почему женщины остаются угнетенными в разной степени и разными способами. Даже если отдельные детали этих теорий верны, постановка биологической проблемы и предложение ее технологического решения, также как социологическое объяснение мужского господства и методов его преодоления – это решения в корне ошибочные. Закон гипотетического доисторического убитого отца, специфическая черта патриархата, определяет соотношение мест мужчины и женщины в человеческом обществе. Этот «отец» и его представители – все отцы – важнейшее выражение патриархатного строя. Власть в нем принадлежит отцам, а не мужчинам. И вопрос заключается не в биологии или свойствах какого-то конкретного общества, вопрос заключается в самом устройстве человеческого общества.

Это положение, возможно, выглядит более общим, а решение менее достижимым, чем в биологическо-технологических или в социологических теориях. Но мне так не кажется. Патриархат описывает универсальную культуру – при этом каждая формация, каждый способ производства воспроизводит патриархат в разных идеологических формах. Универсальные свойства патриархата, начало которым положено «убийством отца», – это обмен женщинами и культурный запрет на инцест, но в сознании людей различных обществ они явлены по-разному. Мне представляется, что в капиталистическом обществе с культурой патриархата произошло нечто новое.

Сложность устройства капиталистического общества делает для большинства структуры родства и запрет на инцест архаикой, и все же общество поддерживает их любой ценой.

Фрейд назвал эдиповым комплексом универсальный закон, по которому мужчины и женщины обучаются своему месту в мире, но в капиталистической семье универсальный закон находит специфическое выражение. (Несостоятельны антропологические доводы о «неизменности» эдипова комплекса, игнорирующие специфику его проявлений; также неверны политические утверждения, что эдипов комплекс присущ исключительно капиталистическому обществу. Фрейд занимался расшифровкой нашего культурного наследия – но расшифровывал он его в определенном месте в определенное время.) Капиталистическая экономика подразумевает, что для масс требования экзогамии и запрет на инцест обессмыслены; но тем не менее капиталистическая экономика должна сохранять и то, и другое, и тождественное им патриархатное устройство. Далее, специфическая капиталистическая идеология так называемой естественной нуклеарной семьи вступает в резкое противоречие со структурами родства, отразившимися в эдиповом комплексе, который при капитализме проявляется в рамках нуклеарной семьи. Я полагаю, что это ставшее уже весьма заметным противоречие заслуживает пристального анализа и может стать основой для ниспровержения патриархата.

Фрейд считал «беспокойство» (сублимацию и вытеснение желаний) условием цивилизации. Это и было одним из условий цивилизации, но Фрейд смог его заметить именно потому, что оно достигло конечной, предельной формы. Прежде чем развить это положение, я хочу провести грань между этим и другим положением, которое на первый взгляд может показаться довольно схожим. Герберт Маркузе, марксист, который постоянно использует в своих теориях психоанализ, утверждает, что капиталистическое общество требует избыточного вытеснения, избыточного подавления – больше, чем необходимо для функционирования общества. Маркузе говорит, что эпоха, когда у человечества оставались неудовлетворенные материальные потребности, уже позади или вот-вот закончится, поэтому исчезает необходимость в эксплуатации, можно затрачивать меньше времени на работу; но чтобы сохранить свою природу (эксплуатацию прибавочной стоимости), капитализм должен создать у людей новые потребности и требовать от них нового уровня производительности труда, чтобы таким образом подавлять потенциально освобожденные желания. Мне кажется, что эта идея, сплав марксизма и психоанализа, по сути ставит психоанализ в зависимость от марксистской экономической теории. Тем самым Маркузе, подобно Фрейду, представляет историю человечества как эволюцию. Несмотря на важные прозрения, его теория сохраняет худшие черты обеих своих предшественниц: экономизм Маркса и эволюционизм психоанализа. Дело не в том, что западная цивилизация устала от треволнений эдипова комплекса; дело в том, что при капитализме возникает противоречие между формами проявления и подавления этих желаний и основополагающим законом культуры, который их запрещает. Запрет на инцест и требование экзогамии играют столь важную роль в современном эдиповом комплексе, потому что они усиливаются именно тогда, когда в них пропадает необходимость. Только в этом смысле можно сказать, что капиталистическое общество оперирует избыточным вытеснением; только концепция вытеснения, подавления желаний (а не степени вытеснения, как подразумевает используемый Маркузе термин «избыточное») важна для прогноза возможных политических изменений.

Какую политику я имею в виду? Войны сами по себе не изменяют основных производственных отношений, но они порождают такие политические ситуации, которые предвещают будущее. Последняя мировая война научила нас нескольким вещам. Возьмем в качестве примера Великобританию. Мы обнаружим, что с 1940 по 1945 год семья, как она описывается в господствующей у нас идеологии, практически прекратила свое существование. В военные годы на производстве были заняты в основном женщины, отцы отсутствовали. Впервые возникла плановая социальная организация в замену семьи. Был продлен срок обязательного школьного образования, созданы дошкольные детские учреждения, организована всеобщая эвакуация детей, государство обеспечивало снабжение по продуктовым карточкам и следило за полноценным питанием малышей, были созданы общественные столовые – в обычных условиях все это сфера забот нуклеарной семьи. После периода послевоенной реакции сегодня мы видим возвращение подобных тенденций. Правительство планирует создание детских садов и яслей, постоянно повышает возраст выпуска из школы – так школа вскоре станет главным идеологическим учреждением в воспитании ребенка. Пусть развитие в этом направлении идет неровно и подчас социально несправедливо, но оно идет, и против этой массовости современной школы, против современного автоматизированного воспитательного конвейера выступают романтики семьи, мира частного и приватного. Подобно сладкоголосым певцам XIX в., певшим о «милом старом доме», они думают, что призывают к возврату в золотой докапиталистический век, но на деле они выдают вариации на заданную тему. Капиталистическое общество утверждает семью в контексте ее ненужности. Реставрация или отмена семьи сами по себе неважны, это только симптомы ненужности семьи. Акцент на реакционные или революционные доводы в спорах о семье и ее противоречиях при капитализме затемняет более фундаментальное противоречие между спецификой нуклеарной семьи и требованиями закона культуры.

При капитализме (и его вариантах: империализме, фашизме и т.д.) человек достигает предела развития, возможного на основе классовой борьбы. В широкомасштабной работе по соцобеспечению, которая впервые разворачивается при капитализме, уже заложены предпосылки его распада. То же относится и к предпосылкам, необходимым для трансформации всех предшествующих идеологий, всех предшествующих условий человеческой культуры. К сожалению, признавая неизбежность устранения экономических противоречий капитализма в ходе его поражения (и надо иметь в виду, что произойдет это не прямолинейно и не в одночасье), мы часто забываем, что та же судьба ожидает и господствующую при капитализме идеологию. Почему же мы постоянно делаем это упущение?

Первая важная причина, по-моему, в том, что мы склонны подчинять анализ идеологии экономическому анализу. (Хотя работы Маркса производят обратное впечатление, это его метод: экономика у него первостепенна). Точнее было бы сказать, что обе эти сферы стали неразрывны, тесно переплелись, а теоретический анализ успешен, когда понятия и сферы в нем не смешаны, а строго дифференцированы. Переплетение, о котором идет речь, имеет и более серьезные последствия. Хотя идеология и определенный способ производства взаимозависимы, они не сводятся друг к другу, и нельзя обнаружить законы одной сферы, которые управляли бы и другой сферой. Грубо говоря, изучая современное западное общество, мы (как всегда) имеем дело с двумя автономными областями: экономическим режимом капитализма и идеологическим режимом патриархата. Их взаимозависимость обнаруживается в частном выражении патриархатной идеологии – на систему родства, определяющую патриархат, надевается смирительная рубашка нуклеарной семьи. Но если мы анализируем экономические и идеологические ситуации только в точках их пересечения, мы никогда не увидим возможные способы изменить нынешнее положение дел.

При капитализме не только экономический способ производства несет в себе свое собственное противоречие; идеологическая сфера репродукции тоже несет в себе свое противоречие. Обобществленный труд потенциально готовит слом эксплуатации, и те же самые общественные условия труда делают потенциально избыточными, а следовательно, ненужными, законы патриархатной культуры. У рабочего класса достаточно силы, чтобы вернуть себе (ради всего человечества) продукт труда, который сейчас у него отбирают; но распространение этого положения на патриархатную идеологию не работает. Те же капиталистические условия труда (совместный массовый труд) создают предпосылки перемен в обеих сферах, но поскольку эти сферы совершенно различного происхождения, перемены в каждой сфере будут идти своим путем. Продукт труда рабочего класса присваивает класс капиталистов; в центре патриархатных противоречий при капитализме стоят женщины.

Контролируемый обмен женщинами, этот определяющий знак человеческой культуры, воспроизводится патриархатной идеологией во всех общественных формах. Он близко связан с классовой борьбой, но это разные вещи. Женщины видят, что общество насквозь патриархатно не только потому, что идеология предписывает им роли матери и продолжательницы рода; патриархатность открывается им прежде всего в собственной психологии, в самом понятии «женского». Сегодня патриархатная идеология, выдавая себя за нечто в высшей степени разумное, на деле ведет предсмертную схватку с собственной иррациональностью; тут она полностью уподобляется капиталистической экономике. Но в обеих сферах покончить соответственно с капитализмом и патриархатом может только политическая борьба. Ни капитализм, ни патриархат не умрут естественной смертью; капитализм, как он это всегда делает, развернет политическое наступление, чтобы обеспечить их выживание.

Теоретики так часто принимают эдипов комплекс за саму семью только потому, что теория кажется абсолютно последовательной и рациональной. На самом деле имеет значение только противоречие между интернализованным, вошедшим внутрь каждого индивида законом патриархата, который Фрейд описал как эдипов комплекс, и функционированием этого закона в нуклеарной семье.

Закон патриархата обращается к каждому через подсознание и проявляется в каждом человеке неосознанно; так, через обучение этому закону, обеспечивается воспроизводство идеологии. Тогда фрейдовское бессознательное может быть описано как область воспроизводства культуры и идеологии. Поэтому так важно противоречие между этим законом, сегодня явно утратившим необходимость, но все еще говорящим с нами на языке бессознательного, – и нуклеарной семьей. Буржуазная семья возникла, если можно так выразиться, для того, чтобы в последний раз предоставить слово этому закону. Естественно, это ей не слишком удается, поэтому капиталистическое общество более или менее активно выступает с программами поддержки или подрыва нуклеарной семьи. Уязвимость, слабость семьи столь очевидны, что недаром так много революционеров делало ее первым объектом своей атаки. Но значение семьи заключается, как было показано, не в том, что внутри нее, а в том, что лежит между семьей и патриархатным законом, который она якобы воплощает. Еще важнее противоречие между законом патриархата и общественным характером труда – то самое противоречие, которое сдерживает нуклеарная семья.

Сегодня, когда исчезает объективная необходимость в структуре патриархатной культуры, наперекор переживаемому моменту возвращается мода на уподобление человека животному. Человек на протяжении всей своей истории активно дистанцировался от животного мира – это была главная черта его идеологии; сегодня, когда основы человеческой культуры нуждаются в переменах, единственно возможным арьергардным жестом становится заявление, что культура никогда и не имела большого значения. Утверждается, что мужчине свойственна природная агрессивность, женщина естественно нацелена на вскармливание; следует вернуться к своей животной природе и забыть, до чего человек извратил свою природу. Подобные глупости – симптом дилеммы, перед которой стоит патриархатная цивилизация. Симптом нового порядка – феминистское движение XIX —XX вв.

Патриархатный порядок угнетает женщину самим сознанием ее женской природы; пока этот порядок держится, угнетение проявляется в весьма противоречивых формах. Женщины должны организоваться как группа, чтобы добиться перемен в идеологических обоснованиях общества. Эффективной мерой будет не вызов мужскому господству (это тактический прием), но борьба, основанная на осознании того, что на современной стадии общественного развития нет никакой необходимости в законе патриархата.

Экономический распад капитализма и нацеленная на него политическая борьба сами по себе не означают падения патриархатной идеологии. Это следует из того факта, что идеологическая сфера обладает автономией. Переход к социалистической экономике не означает, что за ним последует автоматическое падение патриархата. Необходима осознанная борьба против патриархата – культурная революция. Ее битвы будут достаточно автономны. Сторонницам революционного феминизма предстоит стать острием этой общеидеологической трансформации, так же как рабочий класс призван свергнуть капиталистический способ производства. Ни женщины, ни рабочие не могут выступать в этой роли, не обладая теорией и политической силой. Но не стоит опережать события – что понадобится в первую очередь, теория или политическая организация, покажет будущее. Поскольку патриархатная культура не тождественна капитализму, успехи двух революционных движений не будут строго параллельны. Очень возможно, что феминизм добьется большего при социал-демократии, чем в первый период социализма. И построение социалистической экономики не означает, что борьба против патриархата должна закончиться. Нельзя сказать, какое из этих двух революционных движений важнее, которому отдать приоритет, и ни одна из революционных групп не должна замыкаться в себе самой, ограничивать свое членство по классовому или половому признаку. Точно так же, как по мере роста революционности рабочего класса к нему могут примыкать люди, не принадлежащие к нему по рождению, революционная теория и практика феминизма (когда она появится) может вовлечь в него мужчин, хотя им трудно будет отказаться от своих патриархатных привилегий. Я не имею в виду, что они должны стать формальными участниками феминистского движения, ведь интеллектуалы-марксисты не обязательно вступают в ряды профсоюзов, представляющих интересы рабочего класса; мужчины могут просто поддерживать феминизм на практике. Я провожу эти сравнения только для того, чтобы облегчить нам самоопределение в постоянных спорах «левых» о практической политике.

Когда потенциал возможностей капитализма, экономических и идеологических, будет высвобожден в процессе падения капитализма, в бессознательном постепенно начнут находить отражение новые структуры. Феминизму предстоит проследить за их рождением. В непатриархатном обществе предстоит найти какие-то новые формы вхождения в культуру на смену тем, что сегодня играют для бессознательного последствия свободного обмена женщин. Следует также признать, что пока еще не существовало – или не существовало достаточно долго – такого общества, в котором «вечное» бессознательное смогло бы избавиться от своей «извечной» природы. В мире есть примеры обществ, в которых родство считается по материнской линии, но они дают нам только вариации на темы закона отца. Социалистические общества имеют пока слишком короткую историю, чтобы можно было говорить о реальных переменах в человеческом сознании. Понимание этого можно обнаружить в недавнем разговоре Мао Дзе Дуна с покойным Эдгаром Сноу, когда Мао сказал, что несмотря на совместный труд, равенство перед законом, детские учреждения и т.д., прошло слишком мало времени, чтобы китайцы изменили свое отношение к женщине. Или, как он сказал Андре Мальро: «Конечно, для начала необходимо было дать женщинам равные права! Но после этого нам еще только предстоит все сделать. Мышление, культура, обычаи, которые завели Китай туда, с чего мы начинали, должны исчезнуть, а на их место прийти мышление, культура, обычаи пролетарского Китая, которого пока не существует. Китайская женщина тоже пока не существует, она не выделилась из массы: но она начинает желать существовать. И вообще, освобождение женщин – это вам не производство стиральных машин». Психоанализ занимается исследованием того, как функционируют мышление, культура, обычаи. Надо научиться полагаться на анализ, а не на мечту; подобно тому как до Маркса коммунизм в XIX в. понимался как первобытный коммунизм, сегодня существует тенденция видеть пост-патриархатное общество как примитивный матриархат: царство вскармливания, эмоциональности и ненасилия. Ни та, ни другая идиллия не имеют ничего общего с реальностями прошлого и будущего.

Сегодня наша специфическая идеология естественной, природной семьи («святого семейства») заново выражает в вытесненном эдиповом мифе те структуры родства, которым институт нуклеарной семьи противоречит и, кроме того, учит постигать различия. Никто не спорит, установление различий всегда важно; но что учиться постижению различий надо именно таким путем, проходя через эдипов комплекс, – это вопрос. Тем временем, вступая в сегодняшнее подремонтированное патриархатное общество, маленькой девочке пред стоит обрести, и очень быстро обрести, свое культурное предназначение, которое ложно полагается в ее биологическом предназначении.

Вопрос не в том, чтобы переменить привычные способы иметь детей или вообще от них отказаться. Вопрос состоит в том, чтобы покончить с властью патриархата. Нарастание противоречий капитализма, похоже, скоро положит конец «извечной» классовой борьбе; и одновременно становится слышна лебединая песнь «извечной» культуры патриархата.

III

Рецептивная критика

Ганс Роберт Яусс

Ганс Роберт Яусс (Hans Robert Jauss, p. 1921) – профессор литературной критики и романской филологии в университете г. Констанц, Германия. Основоположник рецептивной критики (Receptionkritik). В работах конца 60 гг. в попытке выйти из тупикового противоречия между марксистской и формалистской критикой подчеркнул важность для интерпретации социальной истории произведения. Ввел понятие «горизонта читательских ожиданий» (Erwartungshorizont), который отвечает за смысл, извлекаемый конкретным читателем из произведения. Так как горизонт ожиданий в разные исторические эпохи существенно изменяется, литературное произведение в разные времена поворачивается к читателю своими разными сторонами. Рецептивная критика сместила внимание исследователей от производителя текста, от автора, к диалектике создания текста и его потребления читателем. История литературы становится при таком подходе важнейшей составляющей оценки литературного произведения, поскольку она позволяет постичь исторические факторы, влияющие на интерпретацию. В отличие от Адорно Яусс убежден, что литература может и сегодня обладать позитивной, жизнеутверждающей силой, он противник элитарных концепций литературы. «Негативной эстетике» Адорно он противопоставляет само эстетическое переживание, удовольствие, которое приносит нам искусство. В работах 80 —90-ых гг. позиции Яусса все больше сближаются с позициями Вольфганга Изера.

Основные работы: «Эстетический опыт и литературная герменевтика» ^sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, 1982); «Читатель как инстанция новой истории литературы» (Der Leser als Instanz einer neuen Geschichte der Literatur, Poetica 7, 1975); «К эстетике рецепции» (Toward an Aesthetic of Reception, 1982); «Теория рецепции» (Die Theorie der Rezeption: Ruckschau auf ihre unerkannte Vorge-schichte, 1987). Предлагаемое ниже программное эссе Яусса «Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissen-schaft» было его лекцией при вступлении на кафедру в Констанце в 1967 г. и ознаменовало сложение констанцской школы, или группы «Поэтика и герменевтика».

Ганс Роберт Яусс

История литературы как вызов теории литературы

Литературный опыт читателя можно описать, не скатываясь в психологию, если использовать понятие читательских ожиданий: для каждого произведения читательские ожидания складываются в момент появления произведения из предыдущего понимания жанра, из форм и тематики уже известных произведений, из контраста между поэтическим и повседневным языком.

Мой тезис опровергает распространенный скепсис относительно эстетического анализа как способа приблизиться к смыслу произведения и его возможностей стать чем-то большим, чем социологией художественного вкуса. Такие сомнения высказывает Рене Уэллек[70] относительно литературной теории А.А. Ричардса[71]. Уэллек утверждает, что ни индивидуальное сознание, поскольку оно непосредственно и личностно, ни коллективное сознание, на которое, по Я. Мукаржовскому, влияет произведение искусства, не могут быть определены эмпирическими методами. Роман Якобсон предлагает заменить «коллективное сознание» «коллективной идеологией». Под ней он подразумевает систему ценностей, которая существует для каждого произведения как langue и которая для каждого читателя становится parole — хотя не до конца и всегда не полностью. Да, эта теория ограничивает субъективизм в истолковании произведения, но оставляет открытым вопрос о том, что же свидетельствует о воздействии конкретного произведения на определенную аудиторию, что надо учитывать, определяя место произведения в принятой системе ценностей. Однако существуют эмпирические способы, о которых не задумывались раньше – это факты из истории литературы об особенностях реакции аудитории на каждое произведение (речь идет об отношении, которое предшествует психологической реакции и субъективному пониманию текста читателем). Как это справедливо в отношении любого другого опыта, первое знакомство с неизвестным произведением требует неких предшествующих знаний, которые сами есть часть опыта и которые создают контекст для нового читательского опыта.

Литературное произведение, даже если оно кажется новым, не является как нечто совершенно новое в информационном вакууме, но задает читателю очень определенные линии своего восприятия, используя текстуальные стратегии, открытые и скрытые сигналы, привычные характеристики и подразумеваемые аллюзии. Оно пробуждает воспоминания об уже знакомом, возбуждает в читателе некие эмоции, самим своим «началом» пробуждает ожидания «середины и конца», которые могут остаться неизменными, измениться, полностью перевернуться или даже иронически исполниться в процессе чтения по законам, определяемым жанром произведения. Психический процесс усвоения текста на первичном уровне эстетического опыта состоит не в случайном нагромождении субъективных впечатлений; при первом чтении идет прокладывание определенных направлений в процессе управляемого восприятия. Направления эти надо уловить из различных мотиваций и сигналов, которые запускают процесс управляемого восприятия и которые поддаются лингвистическому описанию. Если вслед за В.Д. Штемпелем мы подойдем к исходному горизонту ожиданий произведения как к парадигме изотопов, которая переносится на имманентный синтаксический горизонт по мере обнаружения смысла произведения, процесс рецепции можно описать как такое расширение семиологической процедуры, которое возникает между развитием и коррекцией системы. Сопутствующий процесс постоянного установления и изменения горизонта ожиданий также определяет отношение каждого индивидуального текста к последовательности текстов, образующей жанр. Новый текст пробуждает в читателе горизонт ожиданий и правил, знакомых по более ранним текстам, которые варьируются, корректируются, изменяются или просто воспроизводятся. Степень вариации и коррекции определяет масштаб, изменение или воспроизведение границ жанра и его структуры. Истолкование текста в процессе рецепции всегда предполагает некий контекст опыта эстетического восприятия. Вопрос о субъективизме толкования или вкуса отдельного читателя или уровней читателей может быть плодотворно поставлен только после того, как определен тот внеличный горизонт ожиданий, который определяет воздействие текста.

Возможности таких литературных механизмов лучше всего иллюстрируют произведения, которые, используя художественные стандарты читателя, сами сформированы условностями жанра, стиля, формы. Такие произведения нарочно пробуждают ожидания с тем, чтобы их нарушить. Так, Сервантес в «Дон Кихоте» навязывает читателю ожидания, заимствованные из старых рыцарских романов, которые потом пародируются в приключениях его последнего рыцаря. Так, Дидро в начале «Жака-Фаталиста» воскрешает ожидания популярного романа путешествий и условности любовно-приключенческого романа с его провиденциальностью, с тем, чтобы потом обещанный роман путешествий и одновременно любовный роман столкнуть с абсолютно нероманной «правдой истории»: причудливая реальность и моральная казуистика вставных новелл с их жизненной правдой на каждом шагу опровергают поэтические выдумки. Так, Нерваль[72] в «Химерах» цитирует, комбинирует и перемешивает квинтэссенцию известных романтических и оккультных мотивов, создает ожидание мифического преображения мира только затем, чтобы провозгласить свой отказ от романтической поэзии. Мистическая идентификация и знакомые читателю отношения растворяются в неведомом так же, как не удается попытка создания личного мифа лирического «я»; нарушен закон достаточности информации, и невнятица, темнота, которой стало слишком много, приобретает поэтическую функцию.

Существует возможность объективации ожиданий и в произведениях, которые не столь ярко очерчены исторически. Та рецепция, которую автор ожидает от читателя произведения, может быть осуществлена, даже при отсутствии открытых сигналов, тремя общепринятыми способами: во-первых, через знакомые правила или свойственную жанру поэтичность; во-вторых, через имплицитные взаимоотношения с известными произведениями в историко-литературном контексте; в-третьих, через контраст вымысла и реальности, поэтической и прагматической функций языка, которую читатель всегда осознает в процессе чтения. Третий способ включает в себя возможность того, что читатель нового произведения воспринимает его не только через узкий горизонт собственных литературных ожиданий, но и через более широкий горизонт своего жизненного опыта.

Если таким образом реконструировать горизонт ожиданий произведения, становится возможным определить его художественную природу характером и степенью его воздействия на данную аудиторию. Если за «эстетическую дистанцию» принять дистанцию между имеющимся горизонтом ожиданий и появлением нового произведения, чья рецепция приведет к изменениям в горизонте ожиданий, потому что это произведение отрицает знакомый опыт или артикулирует какой-то опыт впервые, эту эстетическую дистанцию можно описать исторически, изучая весь спектр реакций аудитории и суждений критики (спонтанный успех, отторжение и шок, одобрение отдельных сторон произведения, постепенное или позднейшее понимание).

То, как литературное произведение при своем появлении удовлетворяет, превосходит, обманывает или разочаровывает ожидания его первых читателей, дает критерий для определения его эстетической ценности. Дистанция между «горизонтом ожиданий» и произведением, между знакомым эстетическим опытом и необходимым при восприятии нового «изменением горизонта» определяет художественную природу литературного произведения с точки зрения рецепции: чем меньше эта дистанция, иными словами, чем меньше требований предъявляет произведение к воспринимающему сознанию, тем ближе произведение стоит к «легкому чтению». Такое произведение не заставляет менять горизонт ожиданий, потому что в нем сбываются практически все ожидания, предписанные господствующим вкусом, потребностью в репродуцировании известных стандартов прекрасного, желанием испытать знакомые переживания, поощрить мечты, сделать доступным («съедобным») необычный опыт или даже затронуть какую-то моральную проблему, но при этом решить ее самым очевидным образом. С другой стороны, если художественная природа произведения измеряется его эстетической дистанцией по отношению к ожиданиям первых читателей, то может случиться, что эта дистанция, вначале ощущаемая как удобная или неприемлемая, для последующих читателей исчезнет, так же как самоочевидным станет первоначальный ниспровергнутый импульс произведения. Значит, она перестанет восприниматься, точнее, станет частью привычного горизонта ожидания для будущего эстетического опыта. Эта вторая перемена горизонта особенно свойственна классической природе так называемых шедевров литературы; прекрасное в них и их «вечное значение» ставят шедевры, с точки зрения эстетики рецепции, в опасную близость к «легкому чтению», и требуется особое усилие, чтобы прочитать их заново, чтобы вновь открылась для восприятия их художественная природа.

Взаимодействие между литературой и аудиторией заключается не только в том, что у каждого произведения своя, исторически и социологически определенная читательская аудитория, не только в том, что каждый писатель зависит от среды, взглядов и идеологии своих читателей и что для успеха в литературе книга должна отвечать ожиданиям группы, представлять группе ее портрет. Объективистское определение литературного успеха как совпадения замысла произведения с ожиданиями социальной группы всегда приводило социологов литературы в затруднение, когда им приходилось объяснять долговременную влиятельность произведения. Вот почему Р. Эскарпи[73] выдвигает идею «коллективного пространственно-временного базиса» под «иллюзией временной продолженности» автора, что в случае с Мольером приводит к удивительному прогнозу: «для француза XX в. Мольер все еще молод, потому что еще жив его мир, и мы все еще связаны с ним посредством культурных связей, точки зрения и языка... Но связи эти слабеют, и Мольер состарится и умрет, когда исчезнут наши последние связи с мольеровской Францией». Как будто Мольер отразил лишь нравы своего века и его длящийся три века успех основан лишь на этом его намерении! Там, где нет совпадения между произведением и социальной группой, или это совпадение более не существует, например, в рецепции произведения иноязычной аудиторией, Эскарпи прибегает к «мифу»: «мифу, изобретенному в последующие эпохи, мифу, который стал чуждым воплощенной в нем действительности». Как будто всякая рецепция произведения, выходящая за круг первых читателей, будет только искаженным эхом, только результатом субъективного мифа, а не имеет своей естественной задачей постижение произведения, которое само ограничивает и направляет позднейшее его понимание! Социологии литературы недостает гибкости в определении своего объекта, она очень односторонне определяет круг взаимоотношений писателей, произведений и читателей. Описываемое в социологии литературы направление движения в этом круге можно развернуть: существуют произведения, которые в момент публикации не направлены ни на какую специфическую аудиторию, но которые столь решительно порывают с привычным горизонтом ожиданий, что аудитория для них будет формироваться очень медленно. Потом, когда этот новый уровень ожиданий становится общепринятым, авторитет изменившейся эстетической нормы скажется в том, что читатели отвергнут как устаревшие произведения, ранее пользовавшиеся успехом. Только с учетом этих перемен в горизонтах читательского ожидания можно надеяться, что анализ воздействия литературы на читателя превратиться в литературную историю читателя и даст статистические кривые для того, чтобы можно было узнать бестселлеры в любой период истории.

Примером может служить литературная сенсация 1857 г. Два романа были опубликованы в этот год: «Госпожа Бовари» Флобера, который с тех пор повсеместно признан шедевром, и «Фанни» его друга Фейдо, ныне прочно забытый. Хотя публикация романа Флобера сопровождалась судебным преследованием за непристойность, поначалу роман Фейдо затмил «Госпожу Бовари»: в течение первого года «Фанни» выдержала тринадцать изданий, это был успех, которого Париж не помнил со времен «Атала» Шатобриана. Тема обоих романов отвечала ожиданиям новой аудитории, которая, согласно Бодлеру, отвергла все романтическое и презирала любые страсти, великие и малые. Банальный сюжет – адюльтер – один роман рассматривал в буржуазной, другой – в провинциальной среде. Оба автора знали, как придать сенсационность неизменному любовному треугольнику, когда отдельные сцены описывались откровенней, чем тогда было принято. Избитую тему ревности они подали в новом свете, перевернув ожидаемую расстановку трех классических ролей. У Фейдо молодой любовник тридцатилетней женщины, хотя он достиг осуществления своих желаний, испытывает ревность к ее мужу и погибает от этих мук; Флобер придает изменам жены провинциального лекаря, в которых Бодлер усматривает возвышенную форму дендизма, совершенно неожиданный финал, так что смешная фигура рогоносца Шарля Бовари в конце приобретает черты благородства. В официальной критике того времени звучали голоса, отвергавшие и «Фанни», и «Госпожу Бовари» как продукты новой школы «реализма», которую обвиняли в разрушении всех идеалов, в нападках на основы строя Второй Империи. Горизонт ожиданий аудитории 1857 г. не предполагал возможности появления ничего существенного в жанре романа после смерти Бальзака; объяснение разницы в успехе двух романов возможно, только если поставить вопрос об эффекте их повествовательных форм. Флоберовское новаторство, его принцип «безличного показа» (о котором Барбе д’Оревильи[74] сказал: если бы машину для рассказывания историй сделать из английской стали, она действовала бы в точности, как господин Флобер) потрясли и отпугнули аудиторию, которая в «Фанни» нашла приятно возбуждающее содержание и привычный тон исповедального романа. Фейдо описывал идеалы и тревоги тех кругов общества, которые определяли моду, стиль, и читатель мог беспрепятственно наслаждаться сладострастной центральной сценой, в которой Фанни соблазняет своего мужа, не зная, что с соседнего балкона за ней наблюдает любовник, – реакция несчастного свидетеля предвосхищала моральное негодование читателя. Однако «Госпожа Бовари», поначалу оцененная лишь узким кругом знатоков и признанная поворотным пунктом в развитии жанра романа, добилась мирового признания; читатели, сформированные этой книгой, санкционировали новый канон ожиданий, который сделал слабости Фейдо – цветистый стиль, склонность к эффектам, исповедальные клише – нетерпимыми и отправил «Фанни» в разряд бестселлеров вчерашнего дня.

Реконструкция горизонтов ожиданий, на основе которых создавалось и воспринималось то или иное литературное произведение, помогает нам добраться до вопросов, на которые текст первоначально отвечал, и, таким образом понять, как читатель прошлого расценивал произведение, как он понимал его. Такой подход корректирует и классический подход к искусству, и попытки модернизации произведения, и избегает объяснения произведения «общим духом времени», что ведет к мышлению по кругу. Такой подход выявляет герменевтическую разницу между прошлыми и сегодняшними путями понимания произведения, указывает на историю его рецепции – в нем заложено и то, и другое – и тем самым разоблачает как платоническую догму якобы самоочевидную истину метафизической филологии и говорит о том, что литература бессмертна, обладает объективным значением, которое раз и навсегда определено и открыто для интерпретации в любое время.

Вольфганг Изер

Вольфганг Изер (Wolfgang Iser, p. 1926) – биографические сведения и библиографическую справку см. на с. 22.

В этом разделе Изер представлен как теоретик рецептивной эстетики своим самым широкоизвестным эссе «Процесс чтения: феноменологический подход», где ясно видна его опора на труды школы немецкой феноменологии, прежде всего Романа Ингардена и Ганса-Георга Гадамера. В отличие от своего коллеги по Констанцской школе Г.Р. Яусса, Изер при исследовании процесса чтения склонен уделять больше внимания не истории литературы, а структурной организации текста. Он избегает объективации текста, присущей «новой критике», и сосредоточен скорее на потенциальных возможностях текста, которые актуализируются в процессе чтения в зависимости от сложного комплекса внешних обстоятельств. Читатель у Изера – не конкретно-историческая личность, а идеальная абстракция, и роль читателя заключается в том, чтобы силой воображения, сотворчества заполнить пробелы и зияния в тексте. Текст оживает только благодаря читателю. Эссе «The Reading Process: A Phenomenological Approach» было впервые опубликовано в журнале «Нью литерари хистори» в 1972 г.

Вольфганг Изер

Процесс чтения: феноменологический подход

I

Феноменологическая теория искусства исходит из того, что анализ литературного произведения должен принимать во внимание не только текст произведения, но в равной степени наши ответные действия по отношению к нему. Так, Роман Ингарден противопоставляет структуру литературного произведения способам его возможной конкретизации[75]. Текст предлагает некие схемы, позволяющие пролить свет на содержание, но настоящее понимание произведения приходит только в процессе его конкретизации. Если это так, то у литературного произведения есть два полюса, которые можно назвать художническим и эстетическим: первый относится к тексту, созданному автором, второй – к тому, как читатель конкретизирует текст. Из этой полярности следует, что литературное произведение не может полностью совпадать ни с текстом автора, ни с читательским прочтением текста, а должно лежать на полпути между ними. Произведение – нечто большее, чем его написанный текст, потому что текст обретает жизнь только в процессе чтения, чтение зависит от индивидуальности читателя – и на эту индивидуальность могут, в свою очередь, воздействовать разные уровни текста. Литературное произведение появляется, когда происходит совмещение текста и воображения читателя, и невозможно указать точку, где происходит это совмещение, однако оно всегда имеет место в действительности, и его не следует идентифицировать ни с реальностью текста, ни с индивидуальными наклонностями читателя.

Действительность произведения служит залогом его динамической природы, а это в свою очередь есть предварительное условие для разных проявлений произведения. Когда читатель начинает использовать разные перспективы, предлагаемые ему текстом, чтобы соотнести между собой смыслы текста и свои «готовые мнения», он приводит произведение в движение, и в результате в самом читателе пробуждаются ответные реакции. Значит, в процессе чтения литературное произведение раскрывает свой внутренне динамический характер. Открытие это не ново, как следует хотя бы из ранней истории жанра романа. Лоренс Стерн замечает в «Тристраме Шенди»:

ни один писатель, сознающий истинные границы приличия и благовоспитанности, никогда не позволит себе все обдумать. Лучший способ оказать уважение уму читателя – поделиться с ним по-дружески своими мыслями, предоставив некоторую работу также и его воображению. Что касается меня, то я постоянно делаю ему эту любезность, прилагая все усилия к тому, чтобы держать его воображение в таком же деятельном состоянии, как и мое собственное[76].

По Стерну, литературное произведение – своего рода арена, на которой автор и читатель участвуют в игре воображения. Если читателю сразу все растолковать, ему будет нечего делать, его воображение так и не будет задействовано, и результатом станет скука, неизменно проистекающая из аккуратно препарированной и высушенной действительности. Поэтому литературное произведение должно быть выстроено так, чтобы вовлечь воображение читателя в самостоятельное решение вопросов, так как чтение становится наслаждением только тогда, когда оно активно и носит творческий характер. В процессе творческого воспроизведения читателем текст может оставаться слишком близкой опорой либо отодвигаться далеко, так что скука, с одной стороны, и перенапряжение при избытке воображения, с другой, кладут границы игре читателя с текстом.

Степень участия «ненаписанного» текста в стимулировании творческой активности читателя вскрывает Вирджиния Вулф в эссе «Джейн Остен»:

Джейн Остен распоряжается куда большим набором чувств, чем те, что присутствуют на поверхности. Она подталкивает нас к тому, чтобы дополнить отсутствующее. Она предлагает нам вроде бы пустячную деталь, но деталь, вырастающую в читательском восприятии, наделяет ее непреходящей формой, облекая ее в по видимости самые банальные жизненные сцены. Всегда акцентируется характер... Повороты диалога держат нас в постоянном напряжении. Наше внимание разделяется между настоящим и будущим... Именно в этих свойствах сюжета, как правило незавершенного и даже незначительного, лежит величие Джейн Остен.[77]

Эти не облеченные в слова стороны по видимости заурядных сцен, эти не проговоренные подтексты диалога не только вовлекают читателя в активность, но заставляют его держаться в тени по отношению к предполагаемому развитию ситуации, с тем чтобы эти возможные повороты сюжета обрели собственную реальность. Но когда воображение читателя оживит эти потенциальные ситуации, они в свою очередь начнут влиять на существующий текст. Так начинается динамический процесс: написанный текст ограничивает то, что в нем может подразумеваться, чтобы эти подразумеваемые значения не становились слишком размытыми и смутными, но в то же время эти значения, обработанные читательским воображением, составляют фон для восприятия описываемой ситуации, и фон этот придает ей значительно больше важности, чем она обладает сама по себе. Таким образом банальные сцены вдруг приобретают значение «извечных жизненных форм». В тексте никогда не называется и уж тем более не объясняется природа этих форм, хотя по сути они являются конечным продуктом взаимодействия между текстом и читателем.

II

Встает вопрос, насколько адекватно можно описать этот процесс. Для описания напрашиваются методы феноменологического анализа особенно потому, что немногочисленные существующие наблюдения над процессом чтения чаще всего выполнены в духе психоанализа и ограничены иллюстрацией заранее заданных представлений о функциях бессознательного. Ниже мы будем обращаться к отдельным психоаналитическим наблюдениям.

В качестве отправной точки для феноменологического анализа рассмотрим, как каждое предложение сказывается на восприятии последовательности предложений. Это особенно важно для литературных текстов, потому что эти тексты не описывают объективную реальность. Мир в литературных произведениях сконструирован из преднамеренных коррелятов предложений (термин Ингардена):

Предложения связываются между собой различными способами для образования более сложных смысловых единиц, которые обнаруживают очень разную структуру в рассказе, романе, диалоге, драме, научной теории... В окончательном анализе возникает особый мир, чьи составные части могут определяться по-разному, и в этих составных частях могут происходить любые вариации – все это является преднамеренным коррелятом комплексу предложений. Если этот комплекс в итоге составляет литературное произведение, я называю всю сумму последовательных преднамеренных коррелятов предложений «миром, представленным в произведении»[78].

Но этот мир не проходит перед взором читателя как фильм. Предложения – его компоненты лишь постольку, поскольку они что-то утверждают, к чему-то побуждают, высказывают точки зрения или сообщают информацию и тем самым создают разные перспективы внутри текста. Но при этом они остаются компонентами – предложения не есть общая сумма текста. Преднамеренные корреляты раскрывают более тонкие связи, которые не столь конкретны, как утверждения и побуждения, хотя эти последние обретают свой подлинный смысл только благодаря взаимодействию их коррелятов.

Как же представить себе связь между коррелятами? Она маркирует те точки, в которых читатель имеет возможность «вступить на борт» текста. Он должен принять некоторые данные точки зрения, но при этом он неминуемо заставляет их вступить между собой во взаимодействие. Когда Ингарден говорит о преднамеренных коррелятах предложений применительно к литературе, утверждение или передача информации уже в некотором смысле определяются: предложение в литературном тексте состоит не только в утверждении – да это было бы и абсурдно, потому что утверждать можно только то, что имеет действительное существование, – но у предложения в литературе есть еще другие задачи кроме того, о чем в нем непосредственно говорится. Это справедливо в отношении всех предложений в литературных произведениях, и во взаимодействии предложения выполняют свою общую цель. Вот что дает им их особые свойства в литературном тексте. Сохраняя функции утверждения, побуждения, передачи информации и т.д., они всегда одновременно указывают на нечто, что должно появиться, чья структура предвосхищается их особым содержанием.

Они приводят в действие процесс, из которого вырастает содержание текста. Описывая внутреннее ощущение времени человеком, Гуссерль как-то заметил: «Любой оригинальный конструктивный процесс вдохновляется преднамерением, которое конструирует, собирает семена того, что предстоит воплотить, и способствует удачному воплощению»[79]. Для удачного воплощения литературному тексту требуется читательское воображение, которое оформляет взаимодействие коррелятов, предвосхищенное в структуре последовательностью предложений. Замечание Гуссерля привлекает наше внимание к немаловажному пункту в процессе чтения. Отдельные предложения не просто взаимодействуют в тени того, что произойдет дальше; они формируют наши ожидания. Гуссерль называет это ожидание «преднамерением». Так как такая структура свойственна всем коррелятам предложений, взаимодействие между ними будет не столько воплощением, сколько постоянной модификацией ожидания.

Вот почему в качественных литературных текстах ожидания почти никогда не сбываются. Если они сбываются, то такой текст ограничивается индивидуализацией данного ожидания и только. Как ни странно, мы видим в сбывшихся ожиданиях – а на них основаны разъяснительные тексты —недостаток текстов литературных. Чем больше текст индивидуализирует или подтверждает возбужденные им первоначальные ожидания, тем очевидней становится его назидательная цель, так что нам остается в лучшем случае согласиться с навязываемым положением или отринуть его. Чаще всего сама ясность подобных текстов внушает нам стремление освободиться из их тисков. Но, как правило, корреляты предложений в литературном тексте выстроены не так строго, потому что пробуждаемые ими ожидания набегают друг на друга так, что они постоянно изменяются в процессе чтения. Можно упростить, сказав, что каждый преднамеренный коррелят открывает определенный горизонт, который видоизменяется либо полностью отменяется последующими предложениями. Все эти ожидания вызывают интерес к тому, что произойдет дальше, но и их модификации ретроспективно сказываются на прочитанном. Прочитанное может приобрести новое значение, которого у него не было в момент чтения.

Все, что прочитано, оседает в нашей памяти в определенном ракурсе. Позже прочитанное можно воскрешать вновь и вновь, каждый раз на разном фоне, так что читателю откроются ранее не замеченные связи. Но однажды вызванное воспоминание никогда больше не вернется к своей первоначальной форме, потому что это означало бы, что память и восприятие – одно и то же, что очевидно неверно. На новом фоне выступят новые аспекты того, что мы запомнили; и в свою очередь они по-новому осветят фон, вызовут более сложные ожидания у читателя. Таким образом, устанавливая взаимоотношения между прошлым, настоящим и будущим, читатель открывает в тексте потенциальную множественность связей. Эти связи – продукт работы ума читателя над сырым материалом текста, который состоит из утверждений, фативов, информации и т.д. и еще не есть сам текст.

Вот почему читатель часто чувствует себя участником описываемых событий, которые в момент чтения кажутся ему действительными, даже если они очень далеки от его собственной действительности. «Действительность» одного и того же текста может очень по-разному восприниматься разными категориями читателей. Это свидетельство, подтверждающее, что чтение – творческий процесс, значительно более сложный, чем простое восприятие написанного. Литературный текст активизирует наши возможности и ресурсы, позволяет нам воссоздавать тот мир, который в нем изображен. В результате этой творческой деятельности читателя возникает действительность текста как особое измерение, наделяющее текст реальностью. Это измерение принадлежит не тексту и не воображению читателя: оно возникает в результате сопряжения текста и воображения.

Как мы видели, в процессе чтения возникает ряд точек зрения, преднамерений, воспоминаний. Каждое предложение служит как бы пробным снимком для последующего, своего рода объективом для обнаружения того, что за ним последует; а это последующее в свою очередь изменяет «пробный снимок» и становится объективом для того, что уже прочитано. Весь процесс представляет собой реализацию потенциальной, непроговоренной в тексте действительности, но в нем надо видеть всего лишь раму для огромного множества способов, которыми вызывается к жизни действительность текста. Антиципация и ретроспекция сами по себе не обеспечивают гладкого течения процесса чтения. Ингарден уже обратил на это внимание и приписал этому обстоятельству исключительное значение:

Когда мы погружаемся в течение мысли-предложения, мы готовы, завершив мысль одного предложения, думать о его «продолжении», также в форме предложения – то есть такого предложения, которое связывается с только что обдуманным предложением. Так процесс чтения протекает без усилий. Но если почему-либо у последующего предложения нет вообще никаких видимых связей с только что обдуманным предложением, течение мысли блокируется. Зияние мысли объясняется большим или меньшим удивлением, либо негодованием. Чтобы чтение могло продолжиться, этот блок необходимо снять[80].

По Ингардену, это зияние, блокирующее поток предложений, случайно и представляет собой недостаток; такое понимание вытекает из всей его приверженности классической концепции искусства. Если подходить к последовательности предложений как к непрерывному потоку, то антиципация одного предложения будет оправдываться последующим, а обман ожиданий вызовет чувство неудовлетворенности. И все же литературные тексты полны неожиданных поворотов и обманутых ожиданий. В простейшем рассказе мы обязательно найдем какой-нибудь перерыв уже хотя бы потому, что ни одна история не может быть рассказана во всей ее реальной полноте. Только благодаря неизбежным пропускам рассказ вообще получит динамику. Таким образом, когда течение рассказа прерывается и нас уводят в неожиданном направлении, нам предоставляется возможность ввести в игру собственную способность к установлению взаимосвязей, самим заполнить пробелы в тексте.

Эти пробелы по-разному сказываются на процессах антиципации и ретроспекции, а следовательно, и на структуре действительности текста, потому что заполнять их можно разными путями. Поэтому есть тексты с потенциалом к разным реализациям, и ни одно чтение никогда не может полностью исчерпать их потенциал, потому что каждый читатель заполняет пробелы по-своему, исключая тем самым другие способы; в процессе чтения он в одиночку принимает решения о том, как должен быть заполнен тот или иной пробел. Принимая свои решения, читатель имплицитно признает неисчерпаемость текста; и та же самая неисчерпаемость заставляет его принимать решения. В случае «традиционных» текстов этот процесс шел почти бессознательно, но современные тексты часто намеренно эксплуатируют его. Они зачастую настолько фрагментарны, что внимание читателя целиком поглощено поиском связей между фрагментами; цель при этом – не столько усложнить спектр взаимосвязей, сколько открыть нам глаза на нашу способность выстраивать связи. В таких случаях текст отсылает нас непосредственно к нашим предрассудкам, к заранее составленным мнениям, которые, как показано, есть отправной пункт чтения. Таким образом, чтение любого литературного текста – это процесс постоянного выбора, и потенциальный текст неизмеримо богаче, чем любая его индивидуальная реализация. Это подтверждается тем фактом, что впечатление от второго прочтения литературного произведения часто не совпадает с первым. Причиной может быть перемена в настроении или ситуации читателя, и все же в тексте должны быть заложены возможности такой вариативности. При втором прочтении уже знакомые события предстают в новом свете, иногда меняют значение, иногда в них проступают скрытые смыслы.

Каждый текст содержит обязательную временную последовательность, которую читатель должен реализовать, потому что даже самый короткий текст нельзя воспринять одномоментно. Значит, чтение предполагает взгляд на текст в постоянно изменяющейся перспективе, соединение разных фаз и выстраивание таким образом того, что мы назвали действительностью текста. Эта действительность меняется по мере чтения. Однако если мы перечитываем текст во второй раз, наши знания от предыдущего прочтения влияют на восприятие временной последовательности текста; при втором чтении она тоже изменится. Мы будем склонны выстраивать взаимосвязи, опираясь на наше знание о том, что случится потом, и некоторые аспекты произведения в свете этого знания приобретут значение, которого мы им не придавали при первом чтении, а другие уйдут на второй план. Довольно часто можно услышать признание читателя, что при повторном чтении он увидел в книге то, чего раньше не замечал, и это неудивительно, потому что повторное чтение исходит из другого взгляда не текст. Временная последовательность, выстроенная при первом чтении, никак не может быть повторена при повторном чтении, и эта неповторимость приведет к модификации читательского опыта. Я не хочу сказать, что второе чтение «более истинное», чем первое – они просто разные: читатель выстраивает действительность текста, реализуя уже иную временную последовательность. Так что и при многократном чтении текст дает возможность и даже побуждает к новым его прочтениям.

Как бы читатель ни связывал для себя отдельные фазы текста в единое целое, в основе построения действительности текста всегда будут лежать процессы антиципации и ретроспекции. В свою очередь, действительность текста превращает его в часть жизненного опыта читателя. То, как этот опыт дается читателю – в постоянном видоизменении, – очень похоже на процесс приобретения подлинного жизненного опыта. Поэтому «реальность» читательского опыта может помочь понять существенные вещи про настоящую жизнь:

Мы переживаем мир не как систему взаимосвязей, которые полностью детерминируют каждое событие, но как открытую целостность с неограниченным потенциалом синтеза... С того мига, когда началом познания признается наша открытость действительному миру, исчезает возможность различить априорные факты от действительных, мир должный от мира действительного[81].

То, как читатель переживает текст, отражает характер и склонности читателя, и поэтому литературное произведение можно уподобить зеркалу; но в то же время в процессе чтения создается действительность, отличная от собственной действительности читателя (обычно нам скучны произведения о том, что мы и так отлично знаем на собственном опыте). Так складывается по видимости парадоксальная ситуация, когда читатель вынужден открыться, чтобы испытать чужую, отличную от его собственной действительность. Какой след оставит в нем этот чужой опыт, зависит от того, насколько активен он будет в создании ненаписанного текста, но восполняя все недостающие связи, он должен мыслить в категориях этой чужой действительности; только оставив позади знакомый ему собственный мир, читатель может по-настоящему принять участие в приключении, которое ему предлагает литературное произведение.

III

Мы видели, что в процессе чтения возникает сложное переплетение антиципации и ретроспекции, которое при повторном чтении может превратиться в своего рода предвосхищающую ретроспекцию. Впечатления от текста, возникающие в результате этого процесса, будут разными у разных индивидов, но разница будет предопределена написанным текстом. Так, два человека, глядя на ночное небо, могут разглядывать одно и то же созвездие, но один увидит в нем плуг, а другой – ковш. «Звезды» в литературном тексте фиксированы; меняются соединяющие их мысленные линии. Разумеется, автор может оказать огромное воздействие на воображение читателя – у него в распоряжении целый арсенал повествовательных приемов, – но ни один автор, знающий свое дело, никогда не станет пытаться представить читателю полную картину. Пусть попробует, и он быстро потеряет читателя, потому что только активизируя воображение читателя, он может вовлечь его в чтение и дать возможность реализовать интенции текста.

В своем анализе воображения Гилберт Райл ставит вопрос: «Как может человек вообразить, что он что-то видит, когда он прекрасно отдает себе отчет в том, что на самом деле он этого не видит?». И дает следующий ответ:

Картина Хелвеллина [название горы], возникающая перед мысленным взором, не вызывает визуальных ощущений, которые возникают при взгляде на Хелвеллин или разглядывании его фотографий. Это операция более тонкая, чем взгляд на реальный Хелвеллин. Это использование одного из множества представлений о том, как должен выглядеть Хелвеллин. Те ожидания, которые сбываются при взгляде на Хелвеллин в натуре, не сбываются, когда мы представляем его себе в воображении, но это мысленное представление – своего рода репетиция воплощения ожиданий. Этот мысленный образ основан не на том, что мы воображаем ощущения или призраки ощущений, а на том, что в нем пропущено то самое, что мы видим при взгляде на гору[82].

Коль скоро мы видим гору, то не воображаем ее; воображаемая гора подразумевает отсутствие горы реальной. То же и с литературным текстом: мы можем представлять себе только те вещи, которых в нем нет; написанный текст дает нам информацию, а ненаписанный – работу воображению; она была бы невозможна без элементов неопределенности, без пробелов в тексте.

Справедливость этого наблюдения может быть подтверждена ощущением, часто возникающим при просмотре фильма, снятого по какому-нибудь роману. Например, читатель «Тома Джонса» может так и не сформировать точного представления об облике героя, но после просмотра фильма сказать: «Я представлял его себе другим». Важно подчеркнуть, что читатель романа способен создать свой собственный облик героя, его воображение чутко реагирует на множество возможностей; как только эти возможности сводятся к одному законченному и непреложному воплощению, воображение выбывает из игры, и возникает чувство, что нас надули. Возможно, это упрощение реального процесса, но это хорошая иллюстрация богатства потенциальных возможностей того факта, что героя романа можно вообразить, но нельзя увидеть. Читатель романа должен прибегнуть к помощи воображения для синтеза предлагаемой ему информации, и поэтому его восприятие богаче и носит более личный характер; в случае с кино он ограничен простым физическим восприятием, так что созданный им в воображении мир насильственно перечеркивается.

IV

Создание воображаемых картинок – только одна из операций, посредством которых формируется «гештальт» (целостный образ) литературного текста. Мы уже обсудили процессы антиципации и ретроспекции, и к ним следует добавить процессы группирования разных сторон текста, с целью придания ему последовательности, логичности, которых всегда ищет читатель. Ожидания могут постоянно изменяться, образы постоянно расширяться, но читатель все равно будет стремиться, даже бессознательно, сложить все элементы в логичный узор. «Имея дело с образами, слушая речь, всегда трудно различить, что нам фактически дается от того, что мы добавляем в процессе проецирования наших догадок и узнаваний... догадка воспринимающего субъекта испытывает сумятицу форм и красок на присутствие значения, и когда логическая интерпретация обнаружена, догадка же кристаллизует ее форму»[83]. Группируя написанные части текста, мы позволяем им вступать во взаимоотношения, наблюдаем, в каких направлениях они нас ведут, и проецируем на них логику, необходимую нам как читателям. Этот гештальт неминуемо окрашивается нашим субъективным выбором. Он не задан самим текстом; он возникает из встречи написанного текста с индивидуальностью читателя, с его личным жизненным опытом, с его сознанием, с его видением мира. Этот образ не есть подлинное значение текста; в лучшем случае это частное значение; «познание есть индивидуальный акт целостного взгляда на вещи, и ничем другим оно быть не может»[84]. В случае литературного текста познание его неотделимо от читательских ожиданий, а там, где есть ожидание, всегда присутствует мощнейшее оружие в арсенале писателя – иллюзия.

Как только мы выстраиваем последовательное прочтение текста, иллюзия начинает править бал. По словам Нортропа Фрая, «иллюзия есть нечто весьма определенное, а действительность в лучшем случае может быть понята как отрицание иллюзии»[85]. Обыкновенно образ текста берет (точнее, ему задается) эту определенность, необходимую для читательского понимания, но, с другой стороны, если бы чтение было непрерывным процессом построения иллюзий, это было бы подозрительное, если не прямо-таки опасное занятие: вместо того чтобы приближать нас к действительности, оно уводило бы нас от нее. Конечно, во всей литературе присутствует элемент «бегства от действительности», связанный именно с этим порождением иллюзий, но есть некоторые тексты, в которых изображен мир гармоничный, очищенный от любых противоречий; такие тексты намеренно исключают все, что может поколебать однажды установленный иллюзорный мир, и именно такие тексты мы неохотно классифицируем как литературу. Женские журналы, некоторые формы детектива могут служить примерами.

Однако если передозировка иллюзии и ведет к банальности, это не значит, что следует или можно отказаться от построения иллюзий в процессе чтения. Напротив, даже в тех текстах, что по видимости сопротивляются формированию иллюзий, нам все же требуется прочная иллюзия того, что это самое сопротивление образует последовательную черту текста. Особенно это справедливо в отношении современных текстов, в которых точность изображаемых деталей увеличивает степень неопределенности; кажется, что детали вступают в противоречие между собой, а это одновременно подстегивает и угнетает наше желание «представлять себе картинку» и разрушает тем самым образ текста. Без возникновения иллюзий незнакомый мир текста так и останется незнакомым; благодаря иллюзиям нам становится доступен заключенный в тексте чужой опыт, потому что только иллюзия на разных уровнях последовательности делает опыт «читабельным». Если мы не можем обнаружить или привнести эту логичность, раньше или позже мы закроем книгу. Фактически это герменевтический процесс. Сначала текст провоцирует определенные ожидания, которые мы затем проецируем на текст, чтобы свести множественность его смыслов к единственной интерпретации, соответствующей ожиданиям; так извлекается индивидуальное частное значение. Многозначность текста и читательское творение иллюзии противостоят друг другу. Если бы иллюзия возобладала, исчезла бы многозначность текста; если бы многозначность была всесильна, это привело бы к полному разрушению иллюзии. Обе эти крайности возможны, но в каждом литературном тексте мы всегда находим между ними одну из форм равновесия. Таким образом, формирование иллюзий никогда не завершается, и эта незавершенность придает этому процессу продуктивную ценность.

Относительно опыта чтения Уолтер Пейтер однажды заметил: «для серьезного читателя и слова тоже серьезны; красивое слово, фигура речи, завиток формы, нюанс цвета и смысла никогда не уступают чистой мысли сразу, а оставляют после себя долгий след, возможно, совершенно посторонних ассоциаций»[86]. Даже занятый поисками сквозного логического обоснования текста, читатель подвергается воздействию множества других импульсов текста, которые нельзя немедленно интегрировать или вообще не удастся интегрировать в общую картину. Семантические возможности текста всегда значительно богаче значений, формируемых в процессе чтения. Эти последние не могут быть ничем иным, кроме как pars pro toto — частью вместо целого, и все же их реализация порождает то самое богатство, которое они стремятся ограничить, а в некоторых современных текстах наше осознание этого богатства даже предшествует выработке какого-либо частного значения.

С несколькими последствиями из этого факта мы, в аналитических целях, будем разбираться по очереди, хотя в процессе чтения все они работают вместе. Как мы видели, формирование стройного частного прочтения – необходимое условие для того, чтобы впустить в себя незнакомый опыт, который благодаря иллюзиям мы вписываем в мир нашего воображения. В то же время эта стройность, последовательность вступает в конфликт с прочими возможностями реализации текста, которые ей приходится отбрасывать, и в результате частное прочтение текста всегда сопровождается «чужеродными ассоциациями», которые не вписываются в иллюзии. Первым следствием этого будет тот факт, что, формируя иллюзии, мы параллельно латентно нарушаем их. Это относится и к текстам, которые полностью оправдывают возложенные на них ожидания – хотя можно подумать, что реализация ожиданий подкрепит иллюзию.

Эксперименты в гештальтпсихологии, о которых пишет Гомбрих в «Искусстве и действительности», свидетельствуют: «хотя мы разумом можем понимать, что данное переживание является иллюзорным, строго говоря, человек, погруженный в иллюзию, не может наблюдать за собой со стороны». Это означает, что не будь иллюзия преходящим состоянием, мы могли бы навсегда быть в нее пойманными. А если бы чтение состояло исключительно в порождении иллюзий, мы рисковали бы стать жертвами гигантского обмана. Но преходящая природа иллюзии до конца вскрывается именно в процессе чтения.

Формирование иллюзий постоянно сопровождается возникновением «чужеродных ассоциаций», которые нельзя согласовать с иллюзиями, поэтому читателю все время приходится приподнимать ограничения, которые он налагает на значение текста. Так как формирует иллюзии читатель, он постоянно колеблется между вовлеченностью в иллюзорный мир и отстраненностью от него; он открывается навстречу чужому миру, но не попадает к нему в плен. Благодаря этому процессу читатель оказывается в вымышленном мире и переживает реальность текста по мере его развертывания.

В колебаниях между стройностью и «чужеродными ассоциациями», между вовлеченностью и отстраненностью от иллюзии, читатель должен постоянно удерживать равновесие, и поддержание этого баланса формирует эстетическое переживание литературного текста. Однако, если бы читатель достиг полного равновесия, он, очевидно, прекратил бы поиски последовательности в тексте. А так как поддержание равновесия основывается на установлении и прерывании последовательности текста, можно сказать, что невозможность достичь этого равновесия есть предпосылка динамизма операции.

Любое эстетическое переживание сходно с игрой индуктивного и дедуктивного начал; из этой игры вырастает частное значение текста, а не из ожиданий, неожиданностей или разочарований, привнесенных из других источников. Эта игра идет не в самом тексте, она может осуществляться только в процессе чтения; мы заключим, что в процессе чтения определяется нечто, не сформулированное в самом тексте – интенция текста. Читая, мы открываем «неопределенную» часть текста, и эта неопределенность есть сила, заставляющая нас вырабатывать частное прочтение и предоставляющая нам необходимую для этого свободу.

По мере того, как идет выработка последовательности текста, мы постоянно обнаруживаем, что нашей интерпретации «угрожают» другие возможные интерпретации, что ведет к возникновению новых областей неопределенности (хотя мы можем и не отдавать себе в этом отчета). Например, иногда по мере чтения романа мы понимаем, что персонажи, события и фон переменили значение; на самом деле в этот момент мы яснее осознаем возможности иных интерпретаций. Сама эта смена перспектив заставляет нас верить в «жизненность» романа. Так как уровни интерпретации, переходы между ними, поиски равновесия ведет читатель, читатель же и сообщает тексту то динамическое жизнеподобие, которое, в свою очередь, позволяет ему усвоить чужой опыт как часть собственной жизни.

Когда мы читаем, мы в большей или меньшей степени колеблемся между построением и разрушением иллюзий. Путем проб и ошибок мы организуем и перераспределяем разнообразные сведения, почерпнутые из текста. Это факты, фиксированные точки, на которых мы выстраиваем свою «интерпретацию», пытаясь свести все это воедино так, как, по нашему мнению, того желал автор. «Чтобы воспринимать, зритель, читатель, слушатель должен создать свою собственную действительность. В ней должны быть отношения, похожие на опыт ее создателя. Они отнюдь не «точно такие же» в буквальном смысле. Но для воспринимающего субъекта, так же как для художника, должно существовать упорядочивание элементов целого, которое по форме, но не в деталях, совпадает с сознательным процессом построения произведения, как его испытал сам художник. Без акта воспроизведения объект не воспринимается как произведение искусства»[87].

Воспроизведение – не гладкий непрерывный процесс; чтобы быть действенным, он должен опираться на перебивы в потоке восприятия. Мы забегаем вперед, оборачиваемся назад, принимаем решения, изменяем их, формируем ожидания, испытываем потрясения, когда они не сбываются, мы задаемся вопросами, размышляем, принимаем, отвергаем – вот динамика процесса воспроизведения. Им руководят два главных структурных компонента текста: во-первых, набор знакомых литературных образцов и тем в совокупности с отсылками к знакомым социальным и историческим обстоятельствам; во-вторых, стратегии для представления знакомого на фоне незнакомого. Составляющие набора то акцентируются, то убираются на задний план, в результате отсылки к реальной действительности могут приобретать повышенное значение, либо уничтожаться. Остранение элементов текста, казавшихся знакомыми, создает напряжение, которое усиливает и сами ожидания, и недоверие читателя к этим ожиданиям. Сходным образом повествовательная техника может установить связи между предметами, которые, на первый взгляд, никак не связаны, так что читателю приходится пересмотреть сведения, к которым он поначалу отнесся с полным доверием. Достаточно упомянуть простой прием, столь часто используемый романистами, когда автор сам принимает участие в повествовании, вводя такие точки зрения, которые никогда бы не возникли при простом описании событий. Уэйн Бут назвал такого повествователя «ненадежным повествователем»[88], чтобы показать, до какой степени такой литературный прием нарушает порождаемые текстом ожидания. Повествователь может постоянно опровергать впечатления, которые мы получили бы от текста, если бы его не было. Встает вопрос, может ли подобная стратегия препятствования формированию иллюзий быть интегрирована в выстраиваемую читателем последовательность текста, которая располагается на уровень глубже, чем первоначальные впечатления от текста? Обнаруживается, что в противостоянии с читателем повествователь настраивает его против себя и тем самым – парадоксально – только укрепляет иллюзию, которую он по видимости разрушает; или вызванные повествователем сомнения могут возрасти до такой степени, что мы начнем сомневаться во всех ступенях своей интерпретации. Но какова бы ни была причина, мы опять окажемся в поле игры между формированием и развенчанием иллюзий, той игры, которая превращает чтение в процесс воспроизведения.

В литературном тексте положение читателя таково, что он не может знать, что влечет за собой его участие. Мы знаем, что разделяем некий опыт, некие переживания, но не знаем, что с нами происходит в этом процессе. Например, когда книга произвела на нас особенно сильное впечатление, мы испытываем необходимость говорить о ней; мы не желаем этими разговорами отдалиться от нее – мы хотим только лучше понять, во что мы были вовлечены, в чем мы участвовали. Мы прошли через некое переживание, а теперь хотим разобраться, что именно мы пережили. Возможно, главное значение литературной критики заключается как раз в этом – она помогает осмыслить те стороны литературного текста, которые иначе остались бы скрытыми в подсознании; она удовлетворяет (или помогает удовлетворить) наше желание обсудить прочитанное.

Действенность литературного текста состоит в кажущемся воспроизведении и в последующем отрицании знакомой действительности. То, что поначалу выглядело как подтверждение наших готовых, предвзятых мнений, ведет к нашему отказу от них, что подготавливает нас к переориентации в широком смысле. Только когда мы избавляемся от предвзятости и покидаем надежное убежище привычного, мы открываемся новому опыту. Постольку поскольку литературный текст вовлекает читателя в параллельный процесс формирования иллюзий и их развенчивания, он отражает механизмы приобретения человеческого опыта. Как только читатель вовлекается в действительность текста, его предвзятые мнения постоянно опрокидываются, и текст становится для него «настоящим», тогда как его собственные идеи уходят в «прошлое»; с этого момента он открыт непосредственному переживанию текста, которое было невозможно, пока его собственные предрассудки были его «настоящим».

V

До сих пор в нашем анализе процесса чтения мы наблюдали три важных аспекта взаимоотношений между читателем и текстом: антиципацию и ретроспекцию, следующее из этого раскрытие текста как живого события и возникающее при этом впечатление жизнеподобия.

Любое «живое событие» должно так или иначе оставаться незавершенным. В процессе чтения это вынуждает читателя к постоянным поискам последовательности, потому что только тогда он сможет завершить ситуации и постичь незнакомое, чужое. Но выстраивание последовательности – тоже живой процесс, в котором приходится постоянно принимать решения, основанные на выборе. Эти решения в свою очередь придают реальность тем возможностям, которые они исключают, поскольку именно они производят латентные возмущения в установленной последовательности. Все это и вовлекает читателя в действительность текста, которую он сам же и создает.

Благодаря этой вовлеченности читатель обязательно открывается тексту и оставляет позади свои первоначальные суждения. У него появляется возможность испытать то, о чем говорил Бернард Шоу: «Вы что-то постигли. Сначала при этом всегда бывает такое чувство, как будто вы что-то утратили»[89]. Чтение отражает механизм приобретения опыта, поскольку нам приходится временно отказаться от понятий и позиций, свойственных нам лично, чтобы войти в незнакомый мир литературного текста. Но во время этого процесса с нами что-то происходит.

Это «что-то» должно быть рассмотрено в деталях, особенно потому, что усвоение чужого как части нашего личного опыта часто затемнялось распространенным в литературоведении положением. Процесс усвоения чужого литературоведы называют идентификацией читателя с прочитанным. Термин этот используется как объяснение процесса, хотя на самом деле он только его описывает. Обычно под «идентификацией» понимается установление сходных черт между собой и кем-то или чем-то внешним – создание знакомой области, из которой мы можем соприкоснуться с незнакомым. Однако задача писателя – донести опыт, переживание и прежде всего некое отношение к этому опыту. Следовательно, «идентификация» не есть самоцель, но стратегия, с помощью которой писатель подталкивает читателя занять определенную позицию.

Это не опровергает того факта, что в процессе чтения возникает некая форма соучастия; мы вовлекаемся в текст до такой степени, что возникает ощущение, будто нет никакой дистанции между нами и описываемыми событиями. Эта вовлеченность описана критиком, когда-то давно прочитавшим «Джейн Эйр» Шарлотты Бронте: «Как-то зимним вечером мы взялись за «Джейн Эйр», с некоторым раздражением от ранее слышанных непомерных похвал и с намерением быть предельно придирчивыми. Но читая, мы позабыли и о похвалах, и о придирках, мы идентифицировали себя с Джейн во всех ее бедах, и вышли замуж за Рочестера около четырех утра»[90]. Вопрос состоит в том, как и почему критик идентифицировал себя с Джейн Эйр?

Чтобы понять этот опыт, стоит обратиться к наблюдениям Жоржа Пуле над процессом чтения. Он утверждает, что книга обретает свое полное существование только в читателе. Книги составлены из мыслей, высказанных кем-то другим, но в процессе чтения читатель становится субъектом мысли. Так в чтении исчезает разделение на субъект и объект, которое является необходимой предпосылкой для наблюдения и познания, и устранение этого разделения дает чтению уникальные возможности в плане усвоения нового опыта. Вот где причина того, что отношения читателя с миром литературного текста так часто неправильно интерпретируются как идентификация. Из положения о том, что, читая, мы думаем чужие мысли, Пуле делает следующий вывод:

Все, что я думаю – часть моего внутреннего мира. А в чтении я продумываю мысль, которая очевидно принадлежит чужому внутреннему миру, она мыслится во мне, как если бы я сам не существовал как личность. Это невозможно себе представить, вдобавок если я решу, что поскольку у каждой мысли должен быть субъект, эта чуждая мне мысль, которая все-таки во мне, должна к тому же иметь субъекта, который не есть я... Когда я читаю, я мысленно произношу «я», но «я», которое это произносит – это не «я»[91].

Для Пуле это только часть ситуации. Чужой субъект, который думает чужую мысль в читателе, указывает на потенциальное присутствие автора, чьи идеи могут стать частью внутреннего мира читателя: «Я, читатель, придаю каждому тексту не только существование, но осознание существования»[92]. Значит, сознание образует некую точку, в которой автор и читатель совпадают, сходятся, и одновременно это скажется в прекращении временного самоотчуждения читателя, которое происходит, когда его сознание оживляет идеи автора. Из этого процесса вырастает форма коммуникации, которая, по Пуле, зависит от двух условий: биография автора должна быть отделена от произведения, а индивидуальные свойства читателя исключены из процесса чтения. Только тогда мысли автора по-настоящему станут субъективными мыслями читателя, только тогда он сможет помыслить себя тем, кем он не является, помыслить то, что он не думает. Следовательно, само произведение может быть представлено как некое сознание, потому что только в сознании возникает адекватная база для отношений автор-читатель – для отношений, которые могут осуществиться только при отрицании биографии автора и характера читателя.

Если в процессе чтения исчезает деление на субъект и объект, которое лежит в основе всякого восприятия, то читатель будет «занят» мыслями автора, а они, в свою очередь, вызовут изменения очертаний «границ». Текст и читатель больше не противостоят друг другу как объект и субъект, но линия деления проходит теперь внутри самого читателя. Думая чужие мысли, он временно отказывается от собственной индивидуальности, ее замещают эти чужие мысли, они приковывают его внимание. В процессе чтения происходит искусственный передел личности читателя, потому что нашей темой становится нечто, чем мы не являемся. Поэтому в процессе чтения мы действуем на разных уровнях. Пусть мы думаем чужие мысли, то, что мы есть на самом деле, не исчезает полностью – наше подлинное «я» останется как более или менее громко звучащий, но настоящий голос. Два уровня чтения – чужое «я» и подлинное «я» – всегда сохраняют между собой какие-то связи. Больше того, чужие мысли могут стать для нас поглощающей темой, только если мы можем к ним приспособиться. Каждый прочитанный нами текст проводит другую границу внутри нашей личности, так что наше подлинное «я» видоизменяется в зависимости от текста. Это неизбежно хотя бы потому, что отношения между чужой темой и подлинным «я» есть база для понимания чужого.

В этом контексте показательно замечание Д.У. Хардинга, противника идеи идентификации читателя с прочитанным:

То, что в романах и пьесах иногда называется исполнением желаний... точнее описать как формулирование или определение желаний. Оно может происходить на разных культурных уровнях, но это один и тот же процесс... Будет ближе к истине сказать, что художественная литература способствует определению ценностей читателя, возможно, подстегивает его желания, но нельзя считать, что художественная литература удовлетворяет желания благодаря каким-то механизмам замещения, непрямого переживания[93].

Необходимость представить себе в процессе чтения то, чего мы не испытали на личном опыте, означает не только возможность помыслить это; успешность подобных актов зависит от того, насколько они ведут к осознанию каких-то сторон в нас самих. Чужие мысли могут обрести форму в нашем сознании, только если в ходе этого процесса в игру вступает наша способность к разгадыванию этих мыслей. Все это самооопределение проходит в терминах, заданных кем-то другим, чьи мысли становятся темой нашего чтения, значит, определить наши способности к разгадыванию, следуя по путям нашего собственного прочтения текста, нельзя.

Вот в чем заключается диалектика чтения. Необходимость разгадки дает нам возможность определить наши собственные способности разгадывания – другими словами, мы выдвигаем на первый план тот элемент структуры свой личности, который не осознаем напрямую. Работа по продуцированию смысла литературного текста – которую мы обсуждали в связи с формированием «гештальта» текста – не просто способствует обнаружению неопределенного, которое может быть затем развито активностью читательского воображения; она способствует также нашему собственному самоопределению, обнаружению того, что раньше ускользало от нашего сознания. Таковы пути, которыми чтение литературных произведений дает нам возможность определить неопределимое.

IV

Постмодернизм

Юрген Хабермас

Юрген Хабермас (Jbrgen Habermas, p. 1929) – социолог и культуролог, с 1956 г. – ассистент Теодора Адорно во Франкфуртском Институте социальных исследований, сейчас профессор социологии в Институте Гёте во Франкфурте. В книге «Структурная трансформация общественной жизни» (Strukturwandel der Lfffentlichkeit, 1962) выдвинул гипотезу «литературной общественной жизни» как преддверия жизни политической, описал ее подъем в XVIII в. и формы ее взаимодействия с частной жизнью. 70-е гг. ознаменовались полемикой с Гадамером о проблеме классического.

В 80-е гг. Хабермас оказался в центре споров о постмодернизме и неразрывно связанных с ними дебатов об осмыслении модерности, т.е. широко понятой современности. Споря с Лиотаром (см. ниже в этом разделе), он считает все проблемы сегодняшнего общества и культуры «первого мира» результатом того, что проект модернизации не был доведен до конца, и считает возможной его окончательную реализацию. Невозможно избежать проблем, поднятых Просвещением как колыбелью современности, и решение их Хабермас видит на путях, намеченных у раннего Гегеля: изолированный субъект должен вступить в диалог с себе подобными и выйти из изоляции, Хабермас сохраняет позитивный заряд и веру в социальный прогресс, унаследованную от Просвещения, им он обязан своей критикой постмодернизма, но при этом он сохраняет и критический потенциал современного мышления. Его концепции Просвещения и рациональности сыграли важную роль в становлении нынешнего понимания модерна и постмодерна. Предлагаемое эссе было впервые прочитано как лекция в сентябре 1980 г., когда город Франкфурт наградил Хабермаса премией имени Адорно, и представляет собой ответ «неоконсерватизму» американского социолога Дэвида Белла и критике просветительского рационализма со стороны Фуко и Дерриды.

Основные работы: двухтомная «Теория коммуникативного действия» (Theorie des kommunikativen Handelns, 1981); «Философский дискурс современности» (Der philosophische Diskurs der Moderne, 1985).

Юрген Хабермас

Модерн  –  незавершенный  проект

В 1980 г. вслед за живописцами и кинематографистами на венецианские Биеннале были допущены архитекторы. Первая архитектурная Биеннале оказалась разочарованием. Выставлявшиеся в Венеции архитекторы составляли авангард развернувшегося фронта. Я имею в виду, что они отказались от традиции модернизма, чтобы освободить место новому историзму. По этому случаю критик немецкой «Франкфуртер Альгемайне» выдвинул тезис, важность которого далеко превосходит значение самого события, потому что это диагноз нашего времени: «Постмодернизм решительно представляет себя как антимодернизм». Вот описание эмоционального строя нашего времени, всех сфер интеллектуальной жизни. На повестку дня встали теории пост-Просвещения, постмодерна, пост-истории.

Из истории нам известно о «споре древних и новых». С определения этих концепций я и начну. У термина modern (новый, современный) долгая история, которую подробно рассмотрел Ганс Роберт Яусс. Впервые слово в его латинской форме modernus было употреблено в V в. для разграничения настоящего, которое стало официально христианским, от римского языческого прошлого. Варьируя содержание, термин modern всякий раз обозначает сознание эпохи, которая соотносит себя с эпохой ушедшей, рассматривает себя как результат перехода от старого к новому.

Есть мнение, что концепция модерна, новой современности относится только к эпохе Возрождения, но это слишком узкий взгляд. Люди считали себя новыми и современными при Карле Великом в XII в. точно так же, как во Франции XVII столетия, во время знаменитого «спора древних и новых». Иными словами, термин modern появлялся в Европе всякий раз, когда сознание новой эпохи формировалось в процессе определения своего отношения к древним, больше того – всякий раз, когда античность рассматривалась как образец для подражания.

Очарование античной классики для всей последующей европейской культуры впервые начало меркнуть в эпоху Просвещения во Франции. Во всяком случае мысль о том, что стать «современным» можно только оглядываясь на античность, уступила место вере, порожденной современной наукой, в бесконечный прогресс знания и бесконечное приближение к общественному и моральному совершенствованию. Вследствие этих перемен возникла другая форма модерного сознания. Романтический модернист отрицал античный идеал классицистов; он искал идеала в других исторических эпохах и нашел его в идеализированном Средневековье. Но и этот новый идеал, утвердившийся в начале XIX в., долго не продержался. В ходе этого столетия из романтического духа возникло то бунтарское, исполненное радикализма сознание современности, которое освобождается от любых исторических уз. Этот последний по времени эстетический модерн просто-напросто абстрактно разрывает традицию и современность; мы в каком-то смысле все еще современники той эстетики модерна, которая зародилась в середине XIX в. С тех пор отличительной чертой современного искусства становится «новизна», которая быстро устаревает и преодолевается новизной каждого последующего стиля. Но если просто «стильное» быстро устаревает, «модерное» сохраняет потаенную связь с классикой. Конечно, любое произведение искусства, которое переживало свое время, всегда считалось классикой. Но дело в том, что произведение модерна может стать классикой и без опоры на авторитет прошлого; произведение модерна становится классикой потому, что некогда оно было по-настоящему современным, модерным. Наше чувство современного создает собственный замкнутый канон классических произведений. В этом смысле можно говорить, например, в отношении истории искусств, о классике модерна. Отношение между «модерном» и «классикой» решительно утратило исторические привязки.

Дисциплина эстетики модерна

Дух и дисциплина эстетики модерна впервые обрели четкие очертания в творчестве Бодлера. С тех пор модерн развернулся в разнообразные авангардные направления и достиг пика в кафе «Вольтер», у дадаистов и сюрреалистов. На всей эстетике модерна лежит отпечаток изменившегося отношения ко времени, которое выражается в метафорах передового отряда, авангарда. Авангард подразумевает проникновение на чужую, неизвестную территорию, встречу с непредвиденными опасностями, завоевание будущего. Авангард должен найти такое направление, которое до него никто не разведал.

Но это движение наощупь, эти предвосхищения еще не определившегося будущего, этот культ нового означают по сути дела возвеличение настоящего. Новое восприятие времени, философски обоснованное у Бергсона, не только выражает новый опыт мобильности индивида в социуме, ускорения исторического развития, фрагментации повседневной жизни. Утверждение ценности всего преходящего, ускользающего, эфемерного, прославление динамизма обнаруживает тоску по неоскверненному, безупречному и стабильному настоящему.

Это объясняет весьма абстрактный язык, к которому модерн прибегает, говоря о «прошлом». Историческая память заменяется героическим уподоблением настоящего экстремальным моментам истории – возникает такое ощущение времени, при котором декаданс моментально узнает себя во всем варварском, диком и примитивном. Анархистский характер намерения взорвать историческую последовательность заложен в подрывном характере нового эстетического сознания. Модерн бунтует против нормализующей функции традиции, против всяческой нормативности. Этот бунт – один из способов нейтрализации буржуазных стандартов морали и пользы. Модерное эстетическое сознание постоянно разыгрывает спектакль между закрытостью, таинственностью и публичным скандалом; все внешне притягательное имеет над ним власть, в основе которой – дрожь, сопровождающая любую профанацию, и все же оно неизменно бежит пошлых результатов этой профанации.

С другой стороны, чувство времени, выраженное авангардом, не просто внеисторично; оно направлено против того, что можно назвать ложной нормативностью истории. Авангардный дух пытается иначе распорядиться прошлым; он развенчивает прошлое, которое присвоено благодаря объективирующим усилиям историографии, и одновременно бросает вызов обесцвеченной, лишившейся духа истории – экспонату в музее историзма.

Работая в русле сюрреализма, Вальтер Беньямин[94] предложил такое соотношение модерна и истории, которое я назову продуктом пост-исторического сознания. Он напоминает нам о том, как осмысляла себя Французская революция: « Революция цитировала древний Рим, так же как мода цитирует старый фасон. У моды поразительное чутье на современное, даже если оно содержится в толщах прошлого». Вот беньяминовская концепция современности (Jetztzeit), настоящего момента как откровения; настоящее – это время, в котором живы следы присутствия мессии. В этом смысле для Робеспьера античный Рим был прошлым, которое прозревало его, Робеспьера, настоящее.

Однако недавно эта эстетика модерна начала устаревать. Она заявила о себе в последний раз в 1960-х гг.; но вот закончились 70-е, и нам приходится признать, что сегодня эта разновидность модерна находит отклик несравненно меньший, чем пятнадцать лет назад. Октавио Пас[95], «модернист-попутчик», уже в середине 60-х годов заметил, что «авангард шестьдесят седьмого года повторяет поступки и жесты авангарда 1917 г. Мы присутствуем при конце идеи модернизма». Благодаря работам Петера Бюргера[96] привилось понятие поставангарда; этим термином обозначается крах бунта сюрреалистов. Но в чем значение их неудачи? Означает ли она прощание с модерном? Размышляя более общо, не является ли поставангард переходной ступенью к тому явлению более широкого порядка, которое называют постмодернизмом?

Так трактует ситуацию Дэниэл Белл, самый блестящий из американских неоконсерваторов. В «Культурных противоречиях капитализма» Белл утверждает, что истоки кризиса западных обществ лежат в разрыве между обществом и его культурой. Модерная культура проникла во все поры повседневной жизни; сама жизнь сегодня пронизана модерном. Благодаря мощи модерна, в обществе восторжествовали принцип ничем не ограниченной самореализации, требование подлинности личного опыта и субъективность чувственного восприятия, на которое воздействует избыток внешних стимуляторов. Белл говорит, что в таком обществе на свободу вырываются гедонистические мотивы, непримиримые с духом производственной и профессиональной дисциплины. Более того, модерная культура несовместима с моральными основами целенаправленного, рационального жизненного поведения. Таким образом, Белл перекладывает ответственность за ослабление протестантской этики (что тревожило уже Макса Вебера[97]) на «культуру противника». В ее сегодняшней форме культура разжигает ненависть к условностям и добродетелям повседневной жизни, которые рационализировались под воздействием экономических и управленческих императивов.

Хочу привлечь внимание к одной сложности этой концепции. Нам говорят, что импульс модерна исчерпан, что всякий, кто считает себя авангардистом, сам может прочитать свой смертный приговор. Считается, что, хотя авангард все еще численно велик, он утратил творческую способность. Модерн доминирует, но он умер. Тогда перед неоконсерватором встает вопрос: каким же путем возникнет нормальное общество, которое ограничит вольнодумство, восстановит этику дисциплины и работы? Как можно притормозить процессы нивелировки личности, начатые благодаря системе социального страхования, и вернуть ценности межличностной конкуренции? Белл видит единственно возможное решение в религиозном возрождении. Религия, тесно связанная с верой в традицию, даст личности четкую идентификацию и чувство экзистенциальной безопасности.

Модерн  в  культуре  и модернизация  общества

Вера, которая необходима для того, чтобы власть могла осуществлять свои функции, не рождается ни по приказу, ни по волшебству. Поэтому концепции, подобные концепции Белла, способствуют и в США, и в Германии лишь обострению конфронтаций с носителями культуры модерна. Я цитирую Питера Штайнфельса, наблюдавшего за развитием нового стиля, привнесенного в интеллектуальную жизнь неоконсерваторами в 70-е гг.:

Борьба вылилась в обличение любого заподозренного проявления оппортунизма и в преподнесении его логики так, чтобы стали ясны связи этого явления с разными формами экстремизма: проводятся прямые связи между модерном и нигилизмом, между правительственным регулированием и тоталитаризмом, между критикой военных расходов и сотрудничеством с коммунизмом, между борьбой за права женщин или сексуальных меньшинств и подрывом семьи, между левыми вообще и терроризмом, антисемитизмом, фашизмом...

С той же остротой подобные обвинения звучат и в Германии. Объяснение следует искать не столько в психологии писателей, выступающих в защиту неоконсерватизма, сколько в аналитической слабости самой их доктрины.

Неоконсерватизм перекладывает на модерн в культуре неудобные последствия удачной капиталистической модернизации в экономической и социальной сфере. Неоконсервативная доктрина стирает различия между процессом модернизации общества, которую можно только приветствовать, и процессом культурного развития, которое можно только оплакивать. Неоконсерваторы не вскрывают экономические и социальные причины переменившегося отношения к работе, потреблению, успеху, досугу. Поэтому к сфере «культуры» они неразборчиво относят гедонизм, низкую степень социальной идентификации, непослушание, нарциссизм, отказ от участия в гонке за положением и успехом. Однако культура в создании всех этих проблем играет очень косвенную роль.

С точки зрения неоконсерваторов, интеллектуалы, которые все еще не отказались от модерна, лично повинны в этих проблемах. Неоконсерваторов меньше всего тревожат противоречивые последствия сегодняшнего прорыва культуры из музеев в повседневность. Их тревоги придумали не интеллектуалы-модернисты. Истинный источник их тревоги – реакция против модернизации общества. Под давлением динамики экономического роста и все более эффективной организации государства социальная модернизация все больше изменяет предыдущие формы человеческого существования. Я бы описал это изменение взаимоотношений жизненных миров как возмущение коммуникативных инфраструктур повседневности.

Так, например, протесты неопопулистов только выражают в подчеркнутой форме старые страхи разрушения городской и природной среды. Определенная ирония содержится в том, что сегодня эти протесты формулируются на языке неоконсерватизма. Задачи передачи культурной традиции, социализации личности, обретения ею места в обществе требуют сохранения того, что я называю коммуникативной рациональностью. Протесты и тревоги возникают именно тогда, когда коммуникация, направленная на воспроизведение и передачу знания, подвергается некоей модернизации на основе экономического и управленческого рационализма – другими словами, в соответствии с рационализмом, не имеющим ничего общего с коммуникативной рациональностью, на которой основана сфера знания. Неоконсерваторы уводят наше внимание от этих общественных процессов: они проецируют их скрытые причины на «подрывную культуру» и ее защитников.

Разумеется, модерн продуцирует свои собственные апории[98]. Но независимо от последствий модернизации общества, исходя из чисто культурных перспектив развития, возникают причины сомневаться в самом проекте модерна. Рассмотрев очень уязвимую критику модерна неоконсерваторами, позвольте перейти к следующему аспекту модерна, к этим самым апориям – к тем вопросам, которые лежат в основе следующих призывов: перейти к постмодерну, вернуться к какой-либо форме предмодерна либо вообще сбросить модерн за борт.

Проект Просвещения

Идея модерна тесно связана со всем развитием европейского искусства, но то, что я называю «модернистским проектом», можно понять только отказавшись от нашей привычной сосредоточенности на проблемах искусства. Позвольте начать новый анализ с напоминания мысли Макса Вебера. Он говорил, что модерн в культуре начинается с разделения самодостаточного смысла, который содержался в религии и метафизике, на три автономных сферы: науку, мораль, искусство. Они выделились, когда рухнуло единое мировоззрение, предлагавшееся религией и метафизикой. Начиная с XVIII в. проблематика, унаследованная от этих старых подходов к миру, стала выстраиваться согласно разным критериям обоснованности: истины, права, подлинности или красоты. Тогда любую проблему можно было отнести по разряду познания, правосудия, морали или вкуса. Языки этих разделившихся сфер (науки, юриспруденции, теории морали, производства и анализа произведения искусства) в свою очередь институциализировались, принимались обществом и становились основой для создания новых общественных институтов. Каждой сфере культуры теперь соответствовала определенная профессия, и все возникавшие в этой сфере проблемы отдавались на рассмотрение специалистам. Этот специализированный подход к культуре обнажает внутренние структуры каждого из трех измерений культуры. Появляются особые рациональные структуры: познавательно-инструментальные, морально-практические, эстетико-экспрессивные, каждую контролируют специалисты, которые проявляют в данной области больше логики, чем средний человек. В итоге нарастает зазор между культурой специалистов и культурным уровнем публики. Приращения к культуре, накапливающиеся в результате деятельности специалистов, необязательно и во всяком случае не сразу входят в повседневную практику. Подобная рационализация культуры увеличивает опасность дальнейшего обеднения жизни, традиционное понимание которой уже ранее обесценилось.

В XVIII в. философы-просветители сформулировали проект модернизации путем развития объективной науки, всеобщей морали и закона, автономного искусства. Каждая из этих сфер должна была развиваться согласно собственным внутренним законам. Одновременно этот проект был призван высвободить познавательный потенциал каждой из этих сфер. Просветители собирались применить достижения специализации в культуре на пользу повседневности, иными словами, для более рационального устройства повседневной жизни общества.

Просветители со складом ума, подобным Кондорсе, все еще питали иллюзии относительно того, что искусства и науки не только помогут обрести власть над силами природы, но дадут людям понимание мира и места личности в нем, будут способствовать моральному прогрессу, справедливости государственных учреждений, а также счастью человека вообще. XX в. покончил с этим оптимизмом. Дифференциация наук, морали и искусства стала означать замкнутость сегментов культуры, которыми занимаются только специалисты и которые теряют связь с насущными задачами повседневной жизни. Из этого разрыва рождаются попытки отрицания культуры специалистов, элитарной культуры. Но проблема остается: следует ли нам хранить верность заветам Просвещения, как бы уязвимы они ни были, или пришла пора объявить, что битва за просветительский проект модернизации проиграна? Возвращаюсь к проблемам художественной культуры, закончив пояснение того, почему с исторической точки зрения эстетика модерна есть только часть общей культурной модернизации.

Ложные программы отрицания культуры

Сильно упрощая, можно сказать, что в истории модерного искусства прослеживается тенденция ко все большей автономности в определениях искусства и в самой художественной практике. Категория «прекрасного» и круг прекрасных произведений искусства определились в эпоху Возрождения. На протяжении XVIII в. литература, изобразительные искусства, музыка оформились как виды деятельности, независимые от церковной и придворной жизни. Наконец, в середине XIX в. возникла эстетская концепция искусства, поощрявшая художника творить «искусство для искусства». С тех пор автономия эстетической сферы становится осознанной целью: талантливый художник может придать убедительность любым субъективным переживаниям, сколь угодно оторванным от ограничений обычного процесса познания и практики повседневности.

В живописи и литературе середины XIX в. возникло движение, образец которого Октавио Пас находит уже в художественной критике Бодлера. Цвет, линия, звук и движение перестали служить главным образом задачам репрезентации; выразительные средства и способы их производства превратились в эстетический объект. Поэтому Теодор Адорно[99] мог так начать свою «Теорию эстетики»: «Сегодня общепринято, что в сфере искусства больше не существует ничего само собой разумеющегося: ни самого искусства, ни отношений искусства к жизни, ни даже права искусства на существование». Это право на существование искусства и отрицали сюрреалисты. Они наверняка не бросили бы искусству подобный вызов, если бы искусство модерна уже не отказалось от обещания счастья. У Шиллера надежды на обретение всеобщего счастья с помощью искусства возлагаются на эстетическую интуицию. Его «Письма об эстетическом воспитании» рисуют утопию, выходящую за пределы собственно искусства. Но ко времени Бодлера, повторившего обещания обретения счастья в искусстве, утопия примирения с обществом померкла. Сложилась оппозиция искусства и общества, искусство превратилось в критическое зеркало, отражающее непримиримость эстетического и общественного миров. И эта модерная трансформация осознавалась тем болезненней, чем больше искусство отчуждалось от жизни и замыкалось в недоступности своей автономии. Вот источник формирования той взрывной энергии, которая вылилась в попытке сюрреалистов взорвать автаркию[100] сферы искусства, принудить искусство к слиянию с жизнью.

Но все эти попытки поставить искусство и жизнь, вымысел и действительность на один уровень, попытки устранить разницу между произведением искусства и утилитарным предметом, между сознательной игрой и спонтанным переживанием, попытки объявить все искусством и каждого – художником, убрать все критерии и приравнять эстетическое суждение к выражению субъективного опыта – все эти попытки оказались бессмысленными экспериментами. Эти эксперименты лишь убедительно продемонстрировали те самые свойства искусства, против которых они были направлены. Они заново утвердили в качестве законов искусства важность вымысла, трансцендентность искусства по отношению к обществу, обобщающий и осознанный характер творчества, особый познавательный статус критических суждений. Радикальная попытка отрицания искусства иронически завершилась воздаянием должного как раз тем категориям, которыми эстетика Просвещения ограничивала свой объект. Сюрреалисты вели радикальную войну, но две ошибки в особенности подорвали их бунт. Во-первых, когда разрушается оболочка культурной сферы, ее содержимое улетучивается. Десублимированное значение и деструктурированная форма оборачиваются пустотой; никакого акта освобождения при этом не происходит.

У второй ошибки были более серьезные последствия. В повседневном общении цели познания, моральные ожидания, потребности самовыражения и оценки – все взаимосвязано. Процесс общения базируется на культурной традиции, которая покрывает все сферы – познавательную, морально-практическую и экспрессивную. Поэтому повседневная жизнь едва ли может быть спасена от культурного обеднения ломкой границ одной из культурных сфер – искусства – и открытием доступа лишь к одному комплексу специальных знаний. Бунт сюрреалистов был направлен против одной из нескольких абстракций.

В сферах теории и морали были предприняты сходные, но менее явные попытки ложного отрицания культуры. Разговоры об отрицании философии были начаты еще младогегельянцами. Маркс поставил вопрос об отношении теории к практике. Но марксисты примкнули к общественному движению, и только на его периферии происходили попытки отрицания философии по программе, сходной с сюрреалистской программой отрицания искусства.

Овеществленную повседневность можно исправить, только устранив все препятствия для взаимодействия между познавательным, морально-практическим и экспрессивным элементами. Овеществление нельзя преодолеть, освободив только одну из этих сфер, сделав ее общедоступной. Наоборот, при некоторых условиях разрастание любой из этих сфер в соседнюю может обернуться насилием. Примерами могут служить эстетизация политики, или подмена политики моральным ригоризмом, или подчинение политики догме доктрины. Но подобные случаи не должны становиться поводом для обличения остатков просветительской традиции как устремлений «принуждающего разума». Те, кто смешивает в кучу сам проект модернизации с сознанием и действиями террориста-одиночки, столь же близоруки, как те, кто заявляет, что несравненно более последовательная и широкая практика государственного насилия, незаметно творимая во тьме застенков секретных служб, в лагерях и спецучреждениях, и есть причина существования современного государства, только на том основании, что это административное насилие использует принудительные методы современных бюрократиий.

Альтернативы

Я не считаю модерн несостоявшимся проектом, от которого пора отказаться; наоборот, нам следует извлечь уроки из экстравагантных попыток отрицания модерна. Возможно, что типы восприятия искусства могут дать пример, который хотя бы наметит пути выхода из создавшейся ситуации.

Буржуазное искусство подразумевало два типа отношения со стороны публики. С одной стороны, непосвященный, который получал удовольствие от искусства, должен был заняться самообразованием и со временем превратиться в специалиста. С другой стороны, он должен был вести себя как грамотный потребитель, который знает, как пользоваться искусством и как соотносить эстетический опыт со своими собственными жизненными проблемами. Эта вторая, по видимости безобидная позиция утратила былую радикальность в силу сложного взаимодействия с первой позицией – эксперта, специалиста.

Художественное творчество давно бы иссякло, если бы оно не протекало в форме высокоспециализированного обращения к автономным проблемам и если бы оно перестало быть предметом забот со стороны специалистов, которые почти не обращают внимания на мнения непосвященных. И художники, и критики тем самым признают, что их предмет работает по законам внутренней логики культуры. Но это острое разграничение, эта исключительная сосредоточенность на единственном критерии – эстетичности – и исключение критериев истины и законности исчезает, как только эстетический опыт становится частью индивидуальной жизни и усваивается жизнью повседневной. Восприятие искусства «непосвященным» сильно отличается от восприятия искусства критиком-профессионалом.

Альбрехт Велмер привлек мое внимание к одному из способов изменения статуса эстетического переживания. Когда мнение критика-профессионала не опирается на вкусовые суждения, а используется для размышлений над жизнью и историей, оно выражается языком, не присущим эстетической критике. Эстетическое переживание не только помогает нам постичь наши запросы к миру. Оно также пропитывает нашу познавательную стратегию, определяет наш уровень ожиданий, постоянно вносит изменения в их взаимоотношения. Позвольте привести пример этого процесса.

В первом томе «Эстетики сопротивления» немецко-шведского автора Петера Вайса описано, как группа политически мотивированных, жадных до знаний рабочих в Берлине в 1937 г. овладевала искусством. Вечернее высшее образование дало этим молодым людям общее представление об истории европейского искусства и снабдило интеллектуальным аппаратом. От величественного здания истории искусств, воздвигнутого на основе достижений объективного знания и воплощенного в произведениях, которые они многократно видели в музеях Берлина, они начали откалывать по кусочку и заново собирать их с точки зрения собственных обстоятельств. Их среда была далека как от ценностей традиционного образования, так и от реальностей фашистского режима. Эти молодые рабочие курсировали между общепринятыми доктринами европейского искусства и собственными обстоятельствами, по-новому освещая те и другие.

Подобные примеры иллюстрируют захват культуры специалистов обычными людьми, и в них мы можем разглядеть созвучность и оправдание бунту сюрреалистов даже в большей мере, чем в интересе Беньямина и Брехта к механизмам искусства. В целом модернистский проект все еще не реализован. И восприятие искусства является только одним из по меньшей мере трех его аспектов. Это проект, направленный на то, чтобы заново связать современную культуру с повседневной жизнью, в которой все еще силен традиционализм. Но ведь покорное следование традициям обедняет жизнь. Новые связи между культурой и жизнью могут быть созданы лишь при условии, что изменится направление модернизации общества. Общество должно научиться порождать институты, которые ограничат внутреннюю динамику и потребности обретших самодостаточность экономических систем и их административных компонентов.

Если я не ошибаюсь, шансы на подобное развитие событий сегодня невелики. Практически во всем западном мире установился климат, благоприятствующий дальнейшим процессам капиталистической модернизации и критике модерна в культуре. Крушение направлений, ставивших целью отрицание философии и искусства, становится оправданием для консерватизма. Позвольте вкратце остановиться на различиях между политикой антимодерна «молодых консерваторов», предмодерна «старых консерваторов» и постмодерном неоконсерваторов.

«Молодые консерваторы» повторяют эстетический опыт модерна. Они утверждают как свое собственное открытие тотальную субъективность, освобожденную от требований работы и пользы, и тем самым выходят за пределы современного мира. Модернистские положения служат у них для оправдания непримиримого антимодернизма. Спонтанные силы воображения, личного опыта и эмоций они считают давно устаревшими. Практическому разуму они противопоставляют некий чисто духовный принцип, будь то воля к власти или суверенность личности, или дионисийская сила поэзии. Во Франции эта линия ведет от Жоржа Батая через Мишеля Фуко к Жаку Деррида.

«Старые консерваторы» избегают любой «заразы» модерна в культуре. Они с печалью взирают на упадок универсального разума, на специализацию в науках, морали и искусстве, на современную картину мира с ее чисто внешней рациональностью и рекомендуют возврат на позиции, предшествовавшие возникновению модерна. В особенности сегодня модно возвращение к Аристотелю. В свете экологической проблематики современные последователи Аристотеля призывают к созданию космологической этики. (Эта школа началась с работ Лео Штрауса, сюда же относятся интересные работы Ганса Ионаса и Роберта Шпемана).

Наконец, неоконсерваторы приветствуют развитие современной науки до тех пор, пока оно способствует техническому прогрессу, росту капитализма и рациональности управления. Они призывают «обезвредить» культурный модерн, лишить его бунтарского, подрывного начала. Согласно одному из их положений, наука сегодня стала совершенно бесполезной для задач повседневной жизни. Следующее требование – как можно дальше отодвинуть политическую практику от проблем ее морального обоснования. Третье положение утверждает чистую имманентность искусства, оспоривает утопичность его содержания, подчеркивает его иллюзорный характер с тем, чтобы замкнуть эстетическое переживание рамками одного индивидуального сознания. (Назовем раннего Витгенштейна, Карла Шмитта среднего периода и позднего Готтфрида Бенна[101].) Но без решительного разведения науки, морали и искусства по разным сферам, которые одинаково автономны от повседневности и руководимы специалистами, от проекта культурной модернизации ничего не остается. В качестве замены модернизации предлагается опора на традиции, не нуждающиеся ни в оправдании, ни в подтверждении их действенности.

Как и всякая типология, эта классификация, естественно, является упрощением, но она может оказаться полезной для анализа сегодняшних интеллектуальных и политических споров. Боюсь, что альтернативная культура склоняется к идеям антимодерна с неким оттенком предмодерна. Идущий идеологический сдвиг виден, например, в деятельности политических партий в Германии. И этот сдвиг заключается в наметившемся союзе постмодернистов с пред модернистами. Мне представляется, что ни одна партия не свободна от несправедливых обвинений в адрес интеллектуалов, а также от духа неоконсерватизма. Тем больше у меня оснований быть благодарным либеральному духу, которому верен город Франкфурт, сегодня вручающий мне премию имени Теодора Адорно, одного из значительнейших сынов этого города. В качестве философа и писателя Адорно открыл нашей стране новые грани в образе мыслителя, больше того, он сам стал для мыслителя образцом для подражания.

Жан-Франсуа Лиотар

Жан-Франсуа Лиотар (Jean-Fran3ois Lyotard, 1924 – 1998) в течение пятнадцати лет был членом одной из левацких революционных групп во Франции, в 60-е гг. отошел от марксизма. Преподавал философию в Парижском университете VIII, автор многочисленных книг, переведенных на разные языки мира. Ведущий теоретик постмодерна, предложивший такие ключевые для современной философии концепции, как метанарратив, перформативность, он определяет постмодерн как «недоверие к метанарративам». В предлагаемом эссе, впервые опубликованном в 1982 г. в журнале «Критик» (Critique), он полемизирует с концепцией постмодерна, выдвинутой Хабермасом, и, не доверяя рационализму, продолжает ницшеанскую традицию обнажения «кризиса легитимации» всего современного знания. Эстетику постмодерна он объясняет как вопрошающую эстетику «возвышенного», что возвращает нас к истокам современной философии, к Канту, и постмодерн, по Лиотару, оказывается возвращением к истокам модерна, их пересмотром и уточнением. Оценка его блестящих работ пока крайне неоднозначна.

Основные работы: «Состояние постмодерна» (La condition postmoderne,1979), «Просто играя» (Just Gaming, 1985), «Странствия. Закон, форма, событие» (Peregrinations. Law, Form, Event, 1988), «Бесчеловечное» (L’Inhuman, 1988).

Жан-Франсуа Лиотар

Ответ на вопрос: что такое постмодерн?

Требование

Мы живем в эпоху замедления – я имею в виду характер времени. Со всех сторон раздаются призывы покончить с экспериментаторством в искусстве и в остальных областях. Я читал одного историка искусства, который превозносит реализм и борется за воцарение новой субъективности. Я читал одного художественного критика, который продвигает на рынок «трансавангардизм», призванный заменить традиционную живопись. Я читал, что под знаменем постмодернизма архитекторы избавляются от традиций Баухауза,[102] выбрасывая ребенка экспериментаторства вместе с водой функциональности. Я читал, что некий новый философ обнаружил то, что он забавно окрестил иудео-христианством, и теперь намеревается положить конец богохульству, которое нас окружает. Я читал во французском еженедельнике, что есть люди, недовольные «Тысячей картинок» Делёза и Гваттари,[103] потому что они полагают, что книга по философии должна иметь какой-то смысл. Я читал утверждение уважаемого историка, что авангардные писатели и мыслители 1960– 1970-х гг. установили языковой террор и что следует восстановить условия для плодотворного взаимопонимания, заставив всех интеллектуалов говорить на одном языке – на языке историков. Я читал молодого философа языка, который жалуется, что европейская мысль, столкнувшись с вызовом говорящих машин, отдала действительность на откуп машинам, что язык теперь ориентирован не на действительность, а на то, что примыкает к лингвистике (мы говорим о речи, пишем о письме, живем в интертекстуальности), и который считает, что пришла пора восстановить прочные связи языка с действительным миром. Я читал талантливого театроведа, для которого постмодернистские игры и фантазии ничего не значат в сравнении с политической властью, особенно если встревоженное общественное мнение призывает власть к политике тоталитарной слежки перед лицом ядерной угрозы.

Я читал уважаемого мыслителя, который защищает модерн от тех, кого он называет неоконсерваторами. Под знаменем постмодерна, считает он, последние собираются покончить с незавершенным проектом модерна, то есть Просвещения. Даже последние адвокаты разума, такие, как Поппер[104] или Адорно, по его мнению, могли защищать проект модернизма только в отдельных сферах – автор «Открытого общества» делал это в политике, автор «Теории эстетики» – в искусстве. Юрген Хабермас (все его уже узнали) считает, что если модерн не удался, то потому, что позволил распасться целостности жизни на отдельные специальности, которыми заведуют компетентные эксперты, тогда как конкретный индивидуальный опыт привел к десублимации значений и разрушению формы, и это было вовсе не освобождением, а проявлением той всепоглощающей скуки, которую более века назад описал Бодлер.

Следуя за Альбрехтом Велмером, Хабермас полагает, что лекарством от этого расщепления культуры и ее отдаления от жизни может быть только «изменение статуса эстетического переживания, когда оно больше и не опирается на вкусовые суждения, а используется для размышлений над жизнью и историей», т.е. когда эстетическое переживание соотносится с проблемами бытия. Тогда это переживание становится «частью языковой игры, которая больше не относится к эстетической критике»; оно включается в «процессы познания и нормативные ожидания»; оно «меняет способы соотношения между этими моментами». Коротко говоря, Хабермас требует от искусств и доставляемого ими опыта сближения когнитивного, политического и этического дискурсов, что должно открыть путь целостности опыта.

Я хочу понять, о какой целостности говорит Хабермас. В чем цель проекта модернизации – в создании социокультурного единства, в котором все элементы повседневной жизни и мысли уподобятся органическому миру? Или необходимый процесс сближения между гетерогенными языковыми играми – когнитивными, этическими, политическими, – принадлежит к другому порядку? Если это так, как это обстоятельство повлияет на возможность их синтеза?

Первое предположение, исходящее из гегельянского духа, не ставит под вопрос понятие диалектически целостного опыта; второе по духу ближе к кантовской «Критике способности суждения», но как и «Критика», оно должно быть подвергнуто той суровой переоценке, которую постмодерн ведет по отношению ко всей философии Просвещения, с точки зрения единого конца истории и субъекта. Эта переоценка была начата Витгенштейном и Адорно и продолжена другими мыслителями (французскими, но не только), которые не имеют чести принадлежать к кругу чтения профессора Хабермаса – но по крайней мере это спасает их от плохих отметок за неоконсерватизм.

Реализм

Те требования, которые я привел вначале, не равнозначны. Они могут даже противоречить друг другу. Некоторые выдвигаются во имя постмодерна, другие направлены против него. Это разные вещи – выдвинуть требование обязательности референта (и объективной реальности), требование наличия адресата (и публики), отправителя (и субъективной экспрессивности) или коммуникационного консенсуса (общепринятого кода общения, например, в этом качестве можно предложить исторический дискурс). Но в разных призывах приостановить художественное экспериментаторство мы видим один и тот же пафос регулирования, стремление к единству, целостности, идентичности, безопасности, популярности (в смысле обретения своей публики). Художников и писателей следует вернуть в общество, или, если общество полагается больным, по крайней мере, дать им задание вылечить его.

Существует неоспоримый знак этого общего настроя: для всех вышеприведенных авторов нет задачи важнее, чем разрушение наследия авангарда. В особенности это верно относительно так называемого «трансавангардизма». Ответы Атттилле Бонито Оливы на вопросы Бернара Ламарш-Ваделя и Мишеля Энрика не оставляют в этом никаких сомнений. Смешивая все разновидности авангарда в кучу, художник и критик чувствуют, что так с ними будет легче справиться, чем обрушиваться на авангард с фронтальной атакой. Именно поэтому им сходит с рук самый циничный эклектизм, преподнесенный как шаг по преодолению фрагментации предшествующих экспериментов, тогда как если бы они просто отвернулись от этих экспериментов, они рисковали бы показаться неакадемичными. Салоны и Академии в тот период, когда буржуазия утверждалась в истории, функционировали как институты-фильтры и присуждали награды за примерное поведение в литературе и искусствах тем, кто не отступал от жизнеподобия. Но капитализм обладает внутренним свойством лишать реальности, отчуждать привычные вещи, социальные роли и институты до такой степени, что так называемое реалистическое воспроизведение не способно больше воплощать действительность, разве что тоску по действительности или насмешку над ней, действительность вызывает страдания, а не чувство удовлетворения. Классицизму не остается места в мире, где действительность настолько дестабилизирована, что не оставляет места для другого опыта, помимо опыта классифицирования и экспериментаторства.

Эта тема знакома каждому читателю Вальтера Беньямина. Но важно точно оценить область ее применения. Фотография появилась не как вызов живописи изнутри, точно так же как кинематограф не бросал вызов повествовательной литературе. Фотография была последним штрихом в программе упорядочивания видимого, в программе, разработанной в эпоху кватроченто; кино было последним шагом в придании диахронии органичности целого, что было идеалом великих романов воспитания, начиная с XVIII в. Механическое и поточное стали заместителями ручного и ремесленного; само по себе это не катастрофа, если только не считать искусство выражением индивидуальности гения посредством элитного мастерства.

Вызов заключался в том, что фотография и кино могут лучше, быстрее и с тиражом в тысячи раз большим, чем повествовательный или изобразительный реализм, справиться с задачей, которую академизм предписывал реализму: уберечь сознание от сомнений. Промышленное производство фотографий и кино превосходят картину и роман всякий раз, когда целью является стабилизация референта (действительности), представление ее как наделенной узнаваемым смыслом, репродуцирование синтаксиса и словаря, которые помогают адресату быстро распознать образы и последовательности и тем самым легко прийти к сознанию собственной идентичности, получив при этом поддержку и одобрение окружающих – потому что эти структуры образов и последовательностей составляют разделяемый всеми коммуникационный код. Вот каким путем множатся эффекты реальности, или, если угодно, фантазмы реализма.

Живописец и романист, если они не желают укреплять существующую действительность (к тому же от их поддержки ничего не зависит), должны отказаться встать на службу этим терапевтическим задачам. Они должны подвергать сомнению правила живописи и повествования, усвоенные ими от предшественников. Вскоре эти правила будут поняты ими как инструменты обмана, соблазна и убаюкивания, так что они не могут быть «истинными» правилами. Словосочетание «живопись и литература» сохраняется, но на деле оно скрывает беспрецедентное размежевание. Те, кто отказывается пересматривать правила искусства, делают успешные карьеры на ниве массового конформизма, используют «истинные правила» для создания объектов и ситуаций, способных насытить повальную жажду действительности. Порнография использует фотографию и кино именно в этих целях. Вот что становится преобладающей моделью изобразительного и повествовательного искусства, которым оказалась не по плечу конкуренция со средствами массовой информации.

Что до тех художников и писателей, которые ставят под вопрос правила своих искусств и даже предают свои сомнения гласности, обнародуя свои творения, – им суждено пользоваться недоверием со стороны всех, кто верит в «реальность» и «идентичность»; у них нет гарантированной аудитории. Поэтому диалектику авангарда можно объяснить вызовом искусству со стороны «реализмов» эпохи промышленного производства массовых коммуникаций. Как проницательно заметил Тьерри де Дюв, современная эстетика ставит не вопрос «Что прекрасно?», а другой вопрос – «Что можно назвать искусством и литературой?»

Реализм, о котором можно положительно утверждать только то, что он избегает ставить под сомнение действительность, тогда как именно отношение к действительности лежит в основе искусства, – реализм всегда стоит на полпути между академизмом и китчем. Когда власть называется именем какой-нибудь партии, реализм торжествует победу над экспериментальным авангардом путем клеветы и запретов – конечно, при условии, что «правильные» зрительные образы, «правильные» повествования, «правильные» формы, заказанные, отобранные и тиражируемые партией, найдут аудиторию, которая воспримет их как удобное лекарство от испытываемых ею тревог и депрессий. Требование реализма – то есть целостности, простоты, доступности и т.д. – с разной настойчивостью и в течение разных периодов звучало в Германии между двумя мировыми войнами и в России после Октябрьской революции: это единственное различие между нацистским и сталинистским реализмом.

Очевидно, что атака на авангард со стороны партийного аппарата особенно реакционна: эстетическое суждение требуется только для того, чтобы удостоверить, что данное произведение соответствует принятым нормам прекрасного. Вместо того, чтобы исследовать, что именно делает произведение художника произведением искусства и способно ли оно найти для себя аудиторию, политический академизм навязывает априорные критерии прекрасного, которые одним махом и навсегда определяют и ценность произведения искусства и предписывают ему аудиторию. При этом использование категорий эстетического суждения будет таким же, как в познавательном суждении. Используя язык Канта, оба будут определительным суждением: высказывание «правильно построено» прежде всего с точки зрения его доступности, после чего в реальном опыте остаются только случаи, которые подпадают под это высказывание.

Когда власть принадлежит капиталу, а не партии, естественней выглядит не антимодерное, а «трансавангардистское» или постмодернистское решение. Эклектизм – нормальное состояние, нулевой градус современной культуры вообще: мы слушаем музыку регги, смотрим вестерны, обедаем в Макдональдсе, а ужинаем в местном ресторане, мы душимся парижскими духами в Токио и носим костюмы в стиле «ретро» в Гонконге; знания стали материалом телевикторин. Легко найти аудиторию для эклектичных произведений. Превращаясь в китч, искусство способствует смятению, которое царит во вкусах его патронов и потребителей. Художники, владельцы галерей, критики и публика все вместе погрязли во вседозволенности под лозунгом «все годится», и настала эпоха замедления. Но реализм под лозунгом «все годится» есть реализм денег; когда нет эстетического критерия, возможно и эффективно оценивать произведение искусства по принесенным им прибылям. Такой реализм вбирает в себя любые тенденции, так же как капитал удовлетворяет любые потребности, при условии, что эти тенденции и потребности обладают покупательной способностью. Что до вкуса, то нечего деликатничать, когда люди спекулируют или развлекаются.

Поискам художников и литераторов равно мешает и «культурная политика», и законы художественного и книжного рынка. Из разных источников доносятся советы, что при создании произведений нужно, во-первых, выбирать такие темы, которые интересны предполагаемой аудитории; во-вторых, произведение должно быть «хорошо сделано», т.е. аудитория должна сразу определить, чему оно посвящено, что оно означает, чтобы аудитория могла сказать, за что именно она принимает или отвергает произведение, и по возможности извлечь из произведения какое-то утешение.

Только что проведенное противопоставление между механическим, промышленным искусством и литературой и живописью в целом правильно, но оно остается узко социологизирующим и историзирующим, т.е. односторонним. Переступая через умолчания Беньямина и Адорно, напомним, что наука и промышленность точно так же несвободны от подозрений в их реальности, как литература и искусство. Думать иначе – значит питать предельно гуманистические взгляды на мефистофелевский функционализм науки и техники. Нельзя отрицать, что сегодня доминирует технонаука, т.е. подчинение познавательных задач задачам наилучшего функционирования – это критерий технологический. Но механическое и промышленное, особенно когда они вступают в традиционное поле искусств, несут с собой нечто значительно большее, чем ощущение их мощи. Объекты и мысли, порожденные в сфере научного знания и капиталистической экономики, несут с собой закон, который обеспечивает их существование: закон, гласящий, что не существует другой реальности кроме той, что засвидетельствована соглашением между партнерами относительно некоего знания и неких обязательств.

Это закон с далеко идущими последствиями. Этот закон – клеймо, оставленное на ученом и капиталисте крахом метафизических, религиозных, политических убеждений, в которые они когда-то верили. Это уничтожение искренней веры совершенно необходимо для возникновения науки и капитализма. Никакая промышленность невозможна без сомнения в аристотелевской теории движения, без опровержения теорий корпорации, меркантилизма, физиократии. Модернизация, в какую бы историческую эпоху она ни проявлялась, не может существовать без разрушения веры, без обнаружения «недостатка реальности» в реальности, без изобретения других реальностей.

Если освободиться от узко исторических толкований, что же означает этот «недостаток реальности» в реальности? Конечно, это выражение близко к тому, что Ницше называл «нигилизмом». Но я вижу значительно более ранний вариант ницшеанской точки зрения в теме возвышенного у Канта. Я полагаю, что именно в эстетике возвышенного современное искусство (включая литературу) находит свой импульс, а логика авангарда обретает свои аксиомы.

Возвышенное, по Канту, – эмоция сильная и двойственная: она содержит в себе наслаждение и боль. Точнее сказать, что в ней наслаждение происходит из боли. В рамках традиции субъекта, идущей от Августина и Декарта, которую Кант не собирается менять, это противоречие, условно называемое неврозом или мазохизмом, развивается как конфликт между способностями субъекта: способностью представлять себе нечто и способностью воплотить это нечто. Знание существует, если, во-первых, утверждение доступно для понимания, и во-вторых, если «примеры» могут быть извлечены из опыта, который им «соответствует». Прекрасное существует, если какой-то «пример» (произведение искусства), данный вначале в чувственном восприятии без всякого определения содержания, приносящий удовольствие независимо от интереса, который может пробудить произведение, соответствует принципу универсальной гармонии (эта гармония может быть недостижима).

Вкус, таким образом, – это чувство, возникающее из некоего неписаного и нерегулиремого соглашения между способностью представить и способностью воплотить объект, соответствующий замыслу. Это соглашение дает основу суждению, которое Кант называет рефлексивным, и оно может быть испытано как удовольствие. Возвышенное – другое чувство. Оно имеет место, напротив, когда воображению не удается представить объект, который мог бы, хотя бы в принципе, приблизиться к замыслу. У нас есть представление о мире (о его целостности), но у нас нет возможности показать пример целостного мира. У нас есть представление о том, что такое простота (то, что нельзя разложить на составные элементы), но мы не можем проиллюстрировать его каким-либо объектом, который будет воплощать пример простоты. Мы можем представить себе бесконечно великое, бесконечно могущественное, но любой пример объекта, который будет предназначен для воплощения идей бесконечного величия или могущества, покажется нам жалким, неадекватным. Это идеи, которые невозможно воплотить. Поэтому они не содержат знания о действительности (об опыте); они также препятствуют свободному союзу способностей, из которого вырастает чувство прекрасного; они мешают формированию и определению вкуса. Можно сказать, что они невоплотимы.

Я назову современным такое искусство, которое направлено на демонстрацию того факта, что невоплотимое существует. Визуально выразить то, что можно себе представить, но нельзя увидеть и сделать видимым: вот чем занята современная живопись. Но как сделать видимым то, чего нельзя увидеть? Кант сам указывает путь, когда говорит о «бесформенности, отсутствии формы» как о возможном знаке невоплотимого. Он говорит также о пустой «абстракции», которую переживает воображение в поисках воплощения бесконечности (еще одно невоплотимое): эта абстракция и есть «негативное воплощение» бесконечности. Он цитирует заповедь «Не сотвори себе кумира» как самый возвышенный пассаж Библии, потому что здесь наложен запрет на любое воплощение Абсолюта. Мало что остается добавить к этим наблюдениям, чтобы обрисовать эстетику сублимированной живописи. Поскольку это живопись, она будет все же изображать что-то, пусть негативно; значит, она будет избегать фигуративности или репрезентации. Она будет «белой», как один из квадратов Малевича; она будет давать нам возможность видеть, делая видение невозможным; она будет приносить наслаждение, только вызывая боль. Тут узнаются все авангардистские аксиомы касательно живописи, поскольку они посвящены созданию аллюзий на невоплотимое средствами визуальной репрезентации. Системы, во имя которых и в рамках которых эта задача могла быть поставлена и оправдана, заслуживают всяческого внимания; но они могут возникнуть только в обращении к возвышенному с целью его легитимации, т.е. с целью скрыть возвышенное. Они остаются непостижимыми без учета несоизмеримости реальности и понятия, которая заложена в кантовской философии возвышенного.

Я не собираюсь здесь анализировать в деталях способы, которыми различные школы авангарда, если можно так выразиться, принижали и дисквалифицировали реальность. Для этого использовались различные приемы живописной техники. Локальный цвет, рисунок, смешение цветов, линейная перспектива, способы существования произведений живописи в обществе, их показа публике, музейного экспонирования – школы авангарда постоянно находят такие ухищрения в репрезентации, которые позволяют подчинить мысль взору и увести от невоплотимого. Если Хабермас, подобно Маркузе, понимает эту задачу дереализации как аспект репрессивной «десублимации» (разрушения возвышенного), столь характерного для авангарда, то происходит это потому, что он путает кантовское возвышенное с фрейдовской сублимацией, и потому, что эстетика осталась для него эстетикой прекрасного.

Постмодерн

Что же тогда такое постмодерн? Какое место он занимает – или не занимает – в головокружительном потоке вопросов, обрушенных на правила построения живописного образа, на правила повествования? Вне всякого сомнения, постмодерн есть часть модерна. Все, что было нами получено от предшественников, пусть только вчера, должно рассматриваться с подозрением. Чье место занял Сезанн? Импрессионистов. На кого направлена атака Пикассо и Брака? На Сезанна. С каким постулатом порвал Дюшан в 1912 г.? С постулатом, что художник должен писать картины, даже если это будут кубистские полотна. А Бурен поставил под сомнение другой постулат, который, по его мнению, Дюшан оставил нетронутым: место презентации в произведении. С поразительным ускорением поколения низвергали друг друга и самих себя. Произведение может стать модерном, только если оно уже постмодерное. Так понятый постмодерн есть не конец модерна, а модерн в зародыше, модерн в момент рождения, и это его постоянное состояние.

Но я не хотел бы остаться с этим несколько механистическим значением термина. Если верно, что модерн состоит в отказе от реальности и в отнесении к сфере возвышенного отношений между представимым и воплотимым, то возможно в этих отношениях выделить две тональности, заимствуя музыкальный термин. Можно подчеркнуть бессилие способности воплощения, тоску по действительности, испытываемую субъектом, можно подчеркнуть темное и бессмысленное, что всегда живет в человеке. Или можно подчеркнуть силу способности воображения, ее «негуманность» (это то, чего Аполлинер требовал от современного художника), потому что нам не надо размышлять, соразмерны ли наши чувства и воображение тому, что они способны представить. Или можно подчеркнуть расширение границ бытия, радость, которая возникает при изобретении новых правил игры, художественной или любой другой. То, что я имею в виду, станет понятней, если мы очень схематично разместим несколько имен на шахматной доске истории авангарда: со стороны меланхолии поставим немецких экспрессионистов, Малевича и Кирико, со стороны первооткрывателей – Брака и Пикассо, Лисицкого, Дюшана. Оттенок, разграничивающий эти две тональности, может быть едва уловимым; они часто совмещаются в одном произведении и почти неразличимы; и все же они свидетельствуют о различии, от которого зависят и еще долго будут зависеть судьбы мысли, о различии между отказом и попыткой.

Произведения Пруста и Джойса одинаково подразумевают нечто, что в них не проявляется. Это косвенный намек, к которому недавно привлек мое внимание Паоло Фаббри, возможно, есть обязательная форма выражения для произведений, которые принадлежат к эстетике возвышенного. Так, у Пруста ценой этих намеков становится уход от идентичности сознания: она приносится в жертву избыточности времени. У Джойса идентичность письма становится жертвой избыточности его книги или всей литературы.

Пруст вызывает невоплотимое, не изменяя ни синтаксис, ни словарь языка, в его письме сохраняется многое от романного повествования. Унаследованное им от Бальзака и Флобера представление о литературе, однако, подрывается тем, что его герой – больше не характер, но внутреннее сознание времени. Однако единство книги, одиссея этого сознания, даже если и прерывается от главы к главе, не несет серьезного урона: идентичности письма самому себе на протяжении всего лабиринта гигантского повествования достаточно, чтобы сообщить читателю ощущение целостности, которая уже сопоставлялось с «Феноменологией духа».

Джойс дает почувствовать присутствие невоплотимого самим своим письмом, в означающем. Автор играет всеми имеющимися в литературе повествовательными приемами и стилями, не заботясь о единстве целого, и экспериментирует с новыми приемами. Грамматика и словарь литературного языка не воспринимаются больше как данность; скорее, они предстают академическими формами, благочестивыми ритуалами (как говорил Ницше), которые не позволяют вывести невоплотимое на первый план.

Вот, значит, в чем заключается разница: эстетика модерна есть эстетика возвышенного, но это тоскующая, печальная эстетика. Она позволяет прикоснуться к невоплотимому только как к отсутствующему, опущенному содержанию; но форма, в своей узнаваемой предсказуемости, продолжает утешать и радовать читателя и зрителя. Однако эти чувства не образуют возвышенного переживания, которое есть нерасторжимое смешение наслаждения и боли: наслаждения от безграничных познавательных возможностей разума, боли от того, что фантазия или чувствительность оказываются ниже разума.

Постмодерном будет то, что в рамках модерна выдвигает невоплотимое на первый план в процессе репрезентации, то, что запрещает себе утешаться приятной формой, отказывает себе в конформизме вкуса, что позволило бы разделить с окружающими тоску по недостижимому, то, что занято поиском новых репрезентаций не с тем, чтобы ими насладиться, а чтобы яснее сообщить чувство невоплотимого. Постмодернистский художник или писатель занимает положение философа: текст, который он пишет, полотно, которое он создает, в принципе не подчиняются никаким предустановленным правилам, и их нельзя оценить детерминирующим суждением, применением к ним знакомых категорий. Само произведение искусства находится в поиске этих правил и категорий. Художник и писатель работают без правил ради определения правил того, что им предстоит сделать. Вот почему постмодернистское произведение искусства имеет природу события; вот почему эти правила всегда опаздывают, с точки зрения их создателя, или, что то же самое, их использование, их реализация начинаются слишком рано. Постмодерн нужно будет понять как парадокс будущего, которое предшествует прошлому (future anterior).

Мне представляется, что эссе (Монтень) – жанр постмодернистский, а фрагмент («Атенеум») – жанр модернистский.

Наконец, должно быть совершенно ясно, что наше дело – не воссоздавать реальность, а изобретать намеки на представимое, которое нельзя воплотить. Не стоит ожидать, что эта цель может привести к полному примирению между языковыми играми (Канту они были знакомы под именем способностей, и он отлично знал, что пропасть между ними непреодолима) или что только трансцендентная иллюзия (гегелевская иллюзия) может сплотить их в подлинное единство. Кант знал, что цена, которую приходится платить за подобные иллюзии, – террор. XIX и XX вв. исполнили данную нам меру террора. Мы уже заплатили высокую цену за тоску по целостности и по субъекту, за примирение понятия и чувственного, непосредственного и передаваемого опыта. Когда кругом раздаются требования замедления и умиротворения, мы слышим глухие отзвуки желания вернуть террор, воплотить фантазию в жизнь. Вот наш ответ: давайте вести войну с целостностью, с тотальностью; давайте станем свидетелями невоплотимого; давайте сделаем ставку на различия и спасем честь имени.

Жан Бодрийяр

Жан Бодрийяр (Jean Baudrillard, p. 1929) – с 1966 по 1988 г. профессор социологии в Парижском университете, X, Нантер, его работы иллюстрируют переход от эпохи модерна к постмодерну, признанный автор концепции культуры и общества постмодерна. Главный предмет размышлений Бодрийяра – семиотика вещи в современном обществе поздней стадии отчуждения, где преобладает не производство, а потребление, идет фрагментация культурного поля и внедряются информационные технологии. Критическое постижение современности Бодрийяр ведет не с позиций классовой борьбы (хотя в своих первых работах он отдал дань марксизму), а путем описания нового семиотического порядка, свойственного культуре Запада, который он называет «симуляцией», полагая, что Запад не смог ни создать подлинно духовную «надстройку», ни полностью отказаться от элементов древнего символического обмена, который обладает более высокой ценностью, чем западный рационализм. Предложенная им общая теория модернизации Запада, начиная с эпохи Ренессанса, строится вокруг стадий трансформации «симулякра», подобия знака, и в предлагаемой работе (фрагменты первой главы из книги «Симуляция и симулякры», 1981) он развивает собственную оригинальную теорию знака, применение которой в культурологии и науке о литературе оказывается весьма продуктивным при анализе современного материала.

Основные труды: «Система вещей» (Le systeme des objects, 1968); «Зеркало производства» (Le miroir de production, 1973); «Символический обмен и смерть» (L’flchange symbolique et la mort, 1976); «Симуляция и симулякры» (Simulation et simulacres, 1981); «Америка» (Amerique, 1988); «Прозрачность зла» (The Transparency of Evil, 1990); «Иллюзия конца» (L’lllusion de la fin, 1992).

Жан Бодрийяр

Симуляция и симулякры

Западная религия, культура и добросовестность всегда верили в репрезентацию: в то, что знак способен выражать сокровенный смысл, что он может служить заменой смысла, в то, что существует нечто, что делает эту замену возможной, гарантирует ее адекватность – это, разумеется, Бог. Но что, если и самого Бога можно симулировать, т.е. свести к знакам, удостоверяющим его существование? Тогда вся система теряет точку опоры; она превращается в гигантское подобие, в симулякр – не то чтобы вовсе лишенный связей с действительностью, но симулякр, который отсылает теперь не к внешней действительности, а к самому себе – возникает замкнутый круг без референта и без границ.

Так обстоит дело с симуляцией постольку, поскольку она противостоит репрезентации. Исходный принцип репрезентации – равноценность знака и реальности (даже если эта равноценность – полная утопия, она все же базовая аксиома). Наоборот, симуляция исходит из утопичности принципа равноценности, из радикального отрицания знака как ценности; симуляция видит в знаке переворот значения и смертный приговор референту. Если репрезентация пытается поглотить симуляцию, относясь к ней как к ложной репрезентации, то симуляция обволакивает все здание репрезентации, видя в нем самом только внешнее подобие.

Образ проходит следующую последовательность фаз:

1. Он отражает реальную действительность.

2. Он маскирует и искажает реальную действительность.

3. Он маскирует отсутствие действительности.

4. Он не имеет никакого отношения к действительности: он превращается в собственное подобие.

В первом случае образ выглядит как благо: у репрезентации характер причастия. Во втором – образ предстает как зло: у него характер злодеяния. В третьем случае он только притворяется, что обладает обликом: характер колдовства. В четвертом вообще нельзя говорить об облике, поскольку образ приобретает характер симуляции.

Переход от знаков, которые маскируют нечто, к знакам, которые скрывают, что за ними ничего нет, – это решающий поворот. Первые подразумевают теологию истины и тайны (к которой относится и понятие идеологии). Вторые открывают эру подобий и симуляций, в которой больше не осталось ни Бога, ни Страшного суда для отделения правды от лжи, действительности от ее искусственного воскрешения, потому что все уже умерло и уже воскресло.

Когда действительность перестает быть тем, чем она была, ностальгия обретает новый смысл. Разрастаются мифы происхождения и знаки реальности; растет количество подержанных истин, поношенной объективности, ложной подлинности. Нарастает тоска по подлинному, живому опыту; фигуративное замещает исчезнувшие объект и содержание. И идет паническое производство подлинного, над– и параллельно материальному производству. Так проявляется симуляция в нашей сегодняшней фазе: в виде стратегий реального, неореального и гиперреального, всеобщим заменителем которых является стратегия сдерживания.

Гиперреальное и воображаемое

Диснейленд – совершенная модель переплетающихся между собой уровней симуляции. Прежде всего, это игра иллюзий и фантазмов: пираты, фронтир, будущее, и т.д. Считается, что успех предприятию обеспечивает мир фантазии. Но толпы посетителей привлекает больше социальный микрокосм, миниатюризованное и религиозное наслаждение действительной Америкой, со всеми ее удовольствиями и недостатками. Вы паркуетесь снаружи, стоите в очередях внутри, при выходе вы вновь остаетесь в одиночестве. В этом воображаемом мире единственная фантасмагория – чувство теплоты и товарищества в толпе и избыточность технических приспособлений, которые используются для создания эффекта разнообразия. Это полный контраст с абсолютным одиночеством парковки – настоящего концлагеря. Иначе: внутри разные забавные устройства привлекают толпу, деля ее на потоки; снаружи одиночество направлено на единственное забавное устройство – автомобиль. В силу невероятного совпадения (одного из тех, что придают особое очарование нашей вселенной) этот глубоко замороженный инфантильный мир был задуман и создан человеком, который сам теперь хранится в охлаждающей смеси; при температуре 180 градусов ниже нуля ожидает воскрешения Уолт Дисней.

Все в Диснейленде дает объективное представление о реальных Соединенных Штатах вплоть до отдельных посетителей и толпы. Все американские ценности здесь представлены в миниатюре, в форме странички комикса, забальзамированные и покоящиеся с миром. Откуда и возможность идеологического анализа Диснейленда: это дайджест американского образа жизни, панегирик американским ценностям, идеализированное представление противоречивой действительности. Да, конечно. Но в нем скрывается еще что-то, и идеологический анализ как раз вскрывает эту симуляцию третьего порядка: существование Диснейленда скрывает тот факт, что «реальная» страна, вся остальная Америка, и есть Диснейленд (так же как существование тюрем скрывает тот факт, что общество в целом, в его повседневной реальности, есть своего рода тюремное заключение). Диснейленд представляют нам как воображаемый мир, чтобы мы поверили, что остальной мир подлинный, тогда как на самом деле весь Лос-Анджелес, вся окружающая Америка уже не подлинные, а превратились в гиперреальную симуляцию. Это больше не вопрос ложного представления реальности (то есть не идеологический вопрос), но вопрос скрытия того факта, что реальность утратила реальность, и в этом случае речь идет о спасении реальности в принципе.

Воображаемый мир Диснейленда не истинен и не ложен: это машина сдерживания, существующая для того, чтобы омолодить старые выдумки реальности. Отсюда инфантильная дегенерация этого мира. Он задуман как мир детский, чтобы мы поверили, что где-то далеко отсюда, в настоящем мире, есть взрослые, и чтобы скрыть, что детскость встречается повсюду, особенно среди тех взрослых, которые приезжают в Диснейленд поиграть в детей.

Больше того, Диснейленд не одинок. «Заколдованная Деревня», «Волшебная Гора», «Морской Мир»[105]: Лос-Анджелес окружен этими «станциями воображения», которые подают энергию реальности городу, тайна которого в том, что он представляет собой бесконечный нереальный круговорот: это город невероятных размеров, но без пространства и измерений. Так же как электростанциям, атомным станциям и киностудиям, этому городу – а он есть вечный сценарий и вечная кинолента – нужны образы, созданные из знаков детства и поддельных фантазмов, для подпитки его симпатической нервной системы.

Политические заклинания

Уотергейт. Сценарий тот же, что в Диснейленде (воображаемый эффект, скрывающий тот факт, что реальности нет ни по ту, ни по эту сторону искусственного периметра), хотя здесь это по видимости скандал, под которым скрывается отсутствие разницы между фактом и его разоблачением (ЦРУ и журналисты «Вашингтон Пост» используют одни и те же методы). Та же операция, но на сей раз использующая скандал как способ возродить моральные и политические принципы, вымышленное как способ возродить принцип реальности, стоящий под угрозой.

Осуждение скандала – всегда усиление закона. А Уотергейт прежде всего преуспел в создании впечатления, что скандал имел место на самом деле – в этом смысле он оказался поразительной операцией: введением огромной дозы политической морали в глобальном масштабе. Вместе с Бурдье[106] можно сказать: «В характере любой власти всегда заложено стремление скрыть свою властную природу, и в этом притворстве власть обретает силу» и понять это следующим образом: аморальный и беспринципный капитал может функционировать только под прикрытием какой-либо моральной суперструктуры, и кто бы ни возобновлял эту общественную мораль (с помощью негодования, обличения и т.д.), тот только способствует усилению власти капитала, как это произошло с журналистами «Вашингтон Пост».

Но это только идеологическая формула, и Бурдье под «характером власти» имеет в виду истинный характер капиталистического господства и обличает характер власти при капитализме как скандальный, поэтому он такой же детерминист и моралист, как журналисты из «Вашингтон Пост». Он занят тем же делом очищения и восстановления морального порядка, порядка истины, в котором берет начало всякое подлинное социальное насилие. Это очищение выходит далеко за пределы чисто властных отношений, которые представляют собой один из компонентов постоянно меняющегося морального и политического сознания людей.

Все, чего капитал от нас просит, – принять эти властные отношения как рациональные или оспорить их во имя рациональности, принять как моральные или оспорить их во имя морали. На самом деле это одно и то же: раньше задача состояла в скрытии скандала; сегодня задача состоит в том, чтобы скрыть отсутствие скандала.

Уотергейт не есть скандал: вот что надо сказать со всей определенностью, потому что именно это все пытаются скрыть. Когда мы говорим об Уотергейте как о скандале, мы скрываем моральную панику, охватывающую нас при приближении к сути капитала, его внезапной жестокости, его непостижимой ярости, его глубокой аморальности – вот что по-настоящему скандально, вот что не поддается объяснению в системе равноценности экономики и морали, которая остается аксиомой левого мышления, начиная с Просвещения и до коммунизма. Капиталу плевать на идею договора, которая ему приписывается: это чудовищное беспринципное предприятие, и только. Скорее, это «просвещенная» мысль пытается контролировать капитал, налагая на него некие правила. И все эти взаимные упреки, которые сегодня пришли на смену революционной мысли, сводятся к обидам на капитал за то, что он не следует правилам игры. «Власть несправедлива; ее закон – это классовый закон; капитал нас эксплуатирует; и т.п.» – как будто у капитала есть договор с обществом, которым он правит. Левое движение держит в руках зеркало обоюдности в тщетной надежде, что капитал клюнет на удочку «общественного договора» и выполнит свои обязательства по отношению к обществу (при этом нет необходимости революции: достаточно, если капитал примет рациональную формулу обмена).

На деле капитал никогда не заключал договор с обществом, которым он правит. Это иллюзия социальных отношений, это вызов обществу, и относиться к этим выдумкам следует так, как они того заслуживают. Это не скандал, который следует обличать с позиций моральной и экономической рациональности, это вызов, который должен быть принят согласно закону символа.

Стратегия реального

Невозможность сегодня создать иллюзию есть феномен того же порядка, что и невозможность обнаружить истинную действительность. Иллюзии невозможны, потому что и действительность невозможна. Здесь возникает политическая проблема пародии, гиперсимуляции или симуляции с оскорбительным намерением.

Например: интересно, как среагируют органы правопорядка на симуляцию ограбления? Настоящее ограбление всего лишь нарушает порядок вещей, право собственности, а симуляция ограбления нарушает сам принцип реальности. Преступление и насилие менее серьезны, потому что они оспаривают всего лишь распределение реальности, реальных благ. Симуляция намного опасней, потому что она относится к самому закону и порядку как к симуляции, подрывает веру в реальность закона и порядка.

Но трудности пропорциональны опасностям. Как сымитировать насилие и подвергнуть имитацию проверке? Попробуйте разыграть кражу в универмаге: как вы убедите охрану, что это была ненастоящая кража? Нет никакой «объективной» разницы: при настоящей краже производятся те же действия, жесты и знаки; по знакам невозможно различить, была ли это настоящая кража или розыгрыш. Поскольку речь идет о существующем порядке вещей, знаки всегда будут принадлежать реальности.

Попробуйте разыграть вооруженный налет. Позаботьтесь о том, чтобы оружие было безобидным, возьмите заложника, которому целиком доверяете, чтобы ничья жизнь не ставилась под угрозу (иначе вы совершите преступление). Потребуйте выкуп и постарайтесь, чтобы вокруг операции было как можно больше шума. Короче, придерживайтесь «реальности», чтобы проверить реакцию аппарата правопорядка на предлагаемую симуляцию. Но у вас ничего не выйдет: искусственные знаки неизбежно переплетутся с реальностью (полицейский выстрелит при виде налетчика; посетитель банка умрет от сердечного приступа в момент ограбления; вам передадут выкуп настоящими деньгами). Сами того не желая, вы окажетесь в самой настоящей реальности, одна из функций которой – поглощать, вбирать в себя все попытки симуляции, сводить все к одинаковой степени реальности: таков заведенный порядок вещей, существовавший задолго до возникновения общественных институтов и правосудия.

В том, что процесс симуляции невозможно отделить от потока реальности, надо видеть свойство такого устройства жизни, которое способно понимать только при условии некоторой реальности происходящего, потому что жизнь протекает в реальности. Симуляция преступления, если она совершенно очевидна, будет или наказана легче (потому что у нее нет «последствий»), или будет наказана как общественное оскорбление (например, если чей-то розыгрыш послужил причиной полицейской операции), но наказания за симуляцию быть не может, потому что симуляция неравноценна с реальностью, а значит, ее нельзя «наказать». На вызов симуляции власть не может ответить. Как можно наказать симуляцию добродетели? А ведь это не менее серьезно, чем симуляция преступления. Пародия уравнивает послушание и бунтарство, и это тоже серьезное преступление, потому что при этом уничтожается различие, на котором основан закон. Существующий порядок ничего не может с этим поделать, потому что закон – это продукт симуляции второго уровня, тогда как симуляция есть видимость третьего уровня,[107] по ту сторону правды и лжи, равнозначности, по ту сторону рациональных различий, на которых основаны власть и общество.

Следовательно, занимаясь симуляцией, мы тем самым наносим удар по существующему порядку.

Порядок всегда делает ставку на реальность. В состоянии неопределенности порядок всегда предпочитает верить в реальное (так в армии симулянта проще признать настоящим сумасшедшим, чем разбираться с ним). Но это становится все затруднительней, потому что невозможно вычленить процесс симуляции; в силу инерции окружающей нас реальности справедливо и обратное (и сама эта взаимообращаемость есть часть механизма симуляции и бессилия власти); а именно: сегодня невозможно вычленить реальность или доказать реальность реальности.

Поэтому все вооруженные налеты, все угоны самолетов и т.п. стали сегодня симуляцией, в том смысле, что все они заранее описаны в средствах массовой информации, известны способы преподнесения подобных историй публике, известны их возможные последствия. Короче, они начинают функционировать как наборы знаков с единственной целью – повторения все тех же знаков, и эти знаки утрачивают связь с «реальными» целями. Но от этого они не становятся безобидными. Наоборот, как гиперреальные события, у которых нет ни конкретного содержания, ни целей, кроме бесконечного отражения в зеркалах друг друга, они становятся недоступны удостоверению порядком, который проявляется только в реальном и рациональном, во взаимосвязи целей и средств: порядок, основанный на референте, власть, правящая в определенном мире, ничего не могут поделать с неопределенным умножением симуляции, с невесомой туманностью, которая больше не подчиняется закону притяжения реальности – и сама власть в конце концов рушится в этом пространстве и превращается в симуляцию власти (утратив связь со своими целями и задачами, сосредоточившись на массовой симуляции, на том, чтобы производить впечатление власти).

Единственное оружие, которое остается у власти против этого – заново насаждать повсюду реальность и референты с целью убедить нас в реальности общественного, в серьезности экономики и необратимости производства. Для этих целей власть предпочитает дискурс кризиса, а также – почему бы и нет? – дискурс желания. «Обратите свои желания на реальность!» следует понимать как последний лозунг власти, потому что в мире без референта даже смешение принципов реальности и желания менее опасно, чем зараза гиперреальности. Пока остаются хоть какие-то принципы, остается и власть.

Гиперреальность и симуляция разрушают любой принцип, любую цель; они направляют свойственное им сдерживание против власти. В конечном счете капитал сам на протяжении всей своей истории питался разрушением любых человеческих целей, разрушал разницу между истиной и ложью, добром и злом ради установления закона равноценности и обмена, железного закона своей власти. Он первым прибег к практике сдерживания, абстракции, разрыва связей, и т.д.; и если капитал навязывал реальность, принцип реальности, он же первым и ликвидировал его в процессе уничтожения подлинной равнозначности между производством и богатством. Капитал ответствен за наше ощущение нереальности ставок и всемогущества манипуляции. Это та самая логика, которая сегодня ожесточилась против капитала. А когда сегодня капитал пытается найти выход из этой катастрофической спирали, увидеть последний проблеск реальности, чтобы основать на нем последний проблеск власти, он только умножает знаки и ускоряет игру симуляции.

До тех пор, пока реальность угрожала власти, власть рисковала допускать сдерживание и симуляцию, и любое противоречие разрешалось путем производства равноценных знаков. Когда сегодня власти угрожает симуляция (угроза растворения в игре знаков), власть рискует допустить реальность, кризисы, она делает ставку на возрождение искусственных социальных, экономических, политических интересов. Для нее это вопрос жизни и смерти. Но уже поздно.

Вот где начало характерной истерии нашего времени: истерии производства и воспроизведения реальности. Производство товаров и услуг, производство классической эпохи политэкономии, само по себе уже не имеет смысла. Производством и перепроизводством общество надеется реставрировать реальность, которая от него ускользает. Вот почему современное материальное производство само по себе гиперреально. Оно сохраняет все черты и весь дискурс традиционного производства, но оно стало его уменьшенным отражением (так гиперреалисты изображают с поразительным сходством реальность, из которой исчезли смысл и очарование, глубина и энергия репрезентации). Так гиперреализм симуляции проявляется на каждом шагу поразительным сходством реальности с самой собой.

И власть вот уже некоторое время не производит ничего, кроме напоминающих ее знаков. Одновременно вступает в игру другая фигура власти: коллективное требование знаков власти – священный союз, образующийся вокруг исчезновения власти. Все более или менее участвуют в нем, объединенные страхом коллапса политики. И в конце концов игра во власть сводится всего лишь к критической одержимости властью: одержимости ее гибелью, одержимости ее выживанием, и одержимость эта нарастает по мере исчезновения власти. Когда власть окончательно исчезнет, мы, логически рассуждая, полностью подпадем под ее могущество – окажемся во власти призрака памяти о власти, который уже повсюду показывается. Мы будем демонстрировать одновременно и удовлетворение от того, что мы от нее избавились (никто больше не хочет власти, все перекладывают ее на других), и печаль от ее утраты. Меланхолия в обществах без власти: это уже породило фашизм, фашизм как сверхдозу мощного референта власти в обществе, которое не способно перестать оплакивать утраченную власть.

Но мы все в одной лодке: ни одно из наших обществ не знает, что делать с его оплакиванием реальности, власти, социального. Мы пытаемся уйти от всех этих проблем искусственным реанимированием этих категорий. Без сомнения, это приведет нас к социализму. Через непредсказуемые повороты истории, через иронию, которая больше не принадлежит истории, через смерть социального возникнет социализм – как религии возникают через смерть Бога. Неясный путь, невероятное событие, непостижимое извращение логики разума. Так же как власть сегодня присутствует только затем, чтобы скрыть ее отсутствие. Это симуляция, которая может длиться неопределенно долго, потому что – в отличие от настоящей власти, которая есть или была структурой, стратегией, силовым отношением, залогом – эта власть всего лишь объект общественных требований, поэтому она подвержена закону спроса и предложения, а не закону насилия и смерти. Полностью лишенная политического измерения, она зависит, как и любой другой товар, от производства и массового потребления. Искра власти погасла; сохранилась лишь видимость политической вселенной.

То же самое с трудом. Искры производства, важности его ставок более не существует. Все по-прежнему производят, и во все больших объемах, но труд понемногу превращается в нечто иное: в потребность (как Маркс это предвидел в идеале, но в другом смысле), в объект общественного «спроса», подобно досугу, которому он равноценен в общем потоке жизненных возможностей. Спрос на труд строго пропорционален утрате смысла трудовых процессов. Это та же перемена, что в случае с властью: сценарий труда существует затем, чтобы скрыть, что реальный труд, реальное производство, исчезли. Как исчезли и настоящие забастовки, превратившиеся не в остановку работы, а в нечто противоположное в ритуальном оглашении рабочего календаря. Как если бы после объявления забастовки все заняли свои рабочие места и возобновили работу точно на тех же условиях, что и раньше, объявив при этом вечную забастовку.

Это не научно-фантастический сон: повсеместно идет дублирование трудовых процессов. А по поводу дублирования забастовок возможны перерывы в работе, зависящие от морального устаревания предметов, например, кризисы производства. Вот уже и нет отдельно забастовок и отдельно работы, они есть одновременно и то, и другое, т.е. труд и забастовка становятся в принципе чем-то другим: магией трудовых процессов, сценической драмой (чтобы не сказать мелодрамой) производства, коллективной драматургией на пустой социальной сцене.

Вопрос теперь не в идеологии труда – или традиционной этики, которая затемняет «реальность» трудовых процессов и «объективность» эксплуатации – вопрос переводится в плоскость сценария труда. Аналогично речь теперь идет не об идеологии власти, а о сценарии власти. Идеология соответствует бунту знаков против реальности, предательству знаков; симуляция соответствует грубому разрушению реальности и ее удвоению с помощью знаков. Цель идеологического анализа – восстановление объективного процесса; а намерение восстановить истину, погребенную под подобиями истины – неправильная, ложная постановка проблемы.

Вот почему в конечном итоге власть всегда в согласии с идеологическими дискурсами, потому что это дискурсы истины — даже и особенно если это революционные дискурсы; они всегда будут противостоять смертельным ударам симуляции.

V

Неомарксизм

Фредрик Джеймисон

Фредрик Джеймисон (Fredric Jameson, p. 1934) – американский критик-марксист, преподавал в Гарварде, Калифорнийском университете, Йеле, один из самых авторитетных критиков США, профессор сравнительного литературоведения и директор программы по теории литературы университета Дьюк. Его теоретический проект – многоуровневая и эклектичная теория взаимодействия между историей литературных форм, форм субъективности и стадиями развития капиталистического общества, в которой обнаруживаются влияния структурализма, психоанализа, постструктурализма, постмодернизма при явном преобладании марксизма. В литературном произведении он выводит на поверхность его «политическое бессознательное», отразившийся в нем социальный опыт, и применяет для этого утонченные методы герменевтики. В книгах, посвященных анализу творчества Джорджа Гиссинга, Джозефа Конрада, Уиндэма Льюиса он дает историю «шизофренического распада буржуазной субъективности» и завершает ее циклом работ о постмодернизме. Капитализм прошел в своем развитии, по Джеймисону, фазы рыночного капитализма и монополистического империализма, которым соответствовали реализм и модернизм, а на современной поздней фазе капиталистического развития (вслед за Эрнестом Манделем Джеймисон предлагает считать ее не столько постиндустриальной, сколько многонациональной) «культурной доминантой» становится постмодернизм. Описанию его как комплексного явления и посвящена предлагаемая статья, впервые опубликованная в 1985 г. в лондонском журнале «Нью лефт ревью» и в целом весьма благосклонная к постмодернизму.

Основные книги: «Марксизм и форма» (Marxism and Form: Twentieth-Century Dialectical Theories of Literature, 1971); «Притчи агрессивности: Уиндэм Льюис, модернист как фашист» (Fables of Aggression: Wyndham Lewis, the Modernist as Fascist, 1979); «Политическое бессознательное: повествование как социально символический акт» (The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, 1981); «Идеологии теории» в трех томах (The Ideologies of Theory: vol. 1, Situations of Theory, vol. 2, Syntax of History, 1988; Late Marxism: Adorno, or, the Persistence of the Dialectic, 1990); «Постмодернизм, или культурная логика позднего капитализма» (Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, 1991); «Геополитическая эстетика» (The Geopolitical Aesthetic: Cinema and Space in the World System, 1992).

Фредрик Джеймисон

Постмодернизм, или культурная логика позднего капитализма

Концепция постмодернизма пока еще не получила должного распространения и не вполне усвоена. Вызываемое ею сопротивление объясняется непривычностью произведений всех видов искусства, которые подпадают под понятие «постмодернизм». Это, например, поэзия Джона Эшбери или значительно более простая «разговорная поэзия», которые являются реакцией на усложненную, ироничную, ученую модернистскую поэзию 1960-х гг.; реакция на модернистскую архитектуру и в особенности на монументальные сооружения интернационального стиля – здания в стиле поп и разукрашенные ангары, о которых с восторгом пишет Роберт Вентури в своем манифесте «Учась у Лас-Вегаса»; Энди Уорхол и поп-арт, а также совсем недавний фотореализм; в музыке – Джон Кейдж и более поздний синтез классической и популярной музыки у таких композиторов, как Филип Гласс и Терри Райли, панк-рок в исполнении таких групп, как «Клэш», «Токинг Хэдз» и «Гэнгов-Фор»; в кино – все, что восходит к Годару, т.е. современное авангардное кино и видео, наряду с тем новым стилем в коммерческом кинематографе, у которого есть эквивалент в современном романе: произведения Уильяма Берроуза, Томаса Пинчона, Ишмаэля Рида, французских «новых романистов» тоже принадлежат к вариантам постмодернизма.

Из этого списка сразу становятся ясны две вещи. Во-первых, большинство названных вариантов постмодернизма возникают как специфическая реакция против устоявшихся форм высокого модернизма, против какой-либо разновидности доминантного модернизма, завоевавшего университеты, музеи, художественные галереи и фонды. Эти когда-то подрывные, боевые стили: абстрактный экспрессионизм, великая поэзия Паунда, Элиота, Уоллеса Стивенса, интернациональный стиль в архитектуре (Ле Корбюзье, Фрэнк Ллойд Райт, Мис ван дер Роэ), Стравинский, Джойс, Пруст и Манн – наши деды воспринимали как скандальные, шокирующие. Но для поколения 1960-х гг. они превратились в часть истеблишмента, во враждебное искусство – мертвое, удушающее, каноническое, в тяжелые монументы, без разрушения которых нельзя идти дальше. Из этого следует, что должно существовать столько же разновидностей постмодернизма, сколько существовало разновидностей высокого модернизма, потому что первые были изначально местными, специфическими реакциями, направленными против моделей высокого модернизма. Очевидно, это не облегчает нам задачу описания постмодернизма как единого целого, поскольку единство этого нового импульса – если у него вообще есть какое-то единство – существует не само по себе, но заложено в том самом модернизме, чье место он пытается занять.

Вторая черта, очевидная из приведенного перечня вариантов постмодернизма, – это стирание в постмодернизме некоторых принципиальных границ, прежде всего разрушение старого разграничения между высокой и так называемой массовой, или поп-культурой. С академической точки зрения это самая огорчительная черта, потому что традиционно академическая наука выступала хранительницей высокой, или элитарной, культуры от мещанства, китча, от культуры телесериалов и журнала «Ридерз Дайджест», она передавала посвященным трудные и сложные умения читать, слушать, видеть. Но разновидности постмодернизма оказались зачарованы именно современным культурным ландшафтом: рекламой, мотелями, огнями Лас-Вегаса, голливудскими фильмами категории «Б», так называемой паралитературой, которая в книжных киосках аэропортов делится на готику, любовный роман, биографию, детектив и фэнтэзи. Постмодернисты не «цитируют» подобные тексты, как это делали Джойс или Малер; они включают их в свои произведения, идет слияние с ними, так что все труднее становится провести грань между высоким и коммерческим искусством.

Еще один показатель идущего у нас на глазах размывания старых категорий можно найти в сфере так называемой современной теории. В прошлом поколении еще существовал самостоятельный язык философии – великие системы Сартра и феноменологии, работы Витгенштейна, философия языка, а наряду с ним вполне поддавались разграничению профессиональные языки прочих академических дисциплин, например, политологии, социологии, литературной критики. Сегодня мы все больше имеем дело просто с «теорией», которая одновременно включает в себя все эти дисциплины и не является ни одной из них. Этот новый дискурс обычно связывается с Францией и так называемой французской теорией, он распространяется все шире и знаменует конец философии как таковой. Например, труды Мишеля Фуко – это философия, история, общественная теория или политология? Вопрос неразрешимый, и я полагаю, что такой «теоретический дискурс» тоже следует считать проявлением постмодернизма.

Теперь кратко о том, как следует понимать эту концепцию: это не просто слово для обозначения особого стиля. Во всяком случае, я понимаю «постмодернизм» как обозначение периода; этот термин соотносит появление новых формальных черт в культуре с появлением новых форм общественной жизни и новым экономическим порядком, с тем, что называют модернизацией, постиндустриальным обществом или обществом потребления, обществом средств массовой информации, многонациональным капитализмом. Эта новая эпоха капитализма начинается в США послевоенным бумом конца 1940-х – начала 1950-х гг., во Франции – установлением Пятой республики в 1958 г. 60-е гг. во многих отношениях – переходный период, когда новый международный порядок (неоколониализм, революция «зеленых», компьютеризация и распространение электронной информации) одновременно утверждается и испытывает потрясения в силу собственных внутренних противоречий, а также в силу сопротивления извне. Я собираюсь обрисовать несколько путей, которыми постмодернизм выражает внутреннюю логику этого возникающего позднекапиталистического строя, но мне придется сосредоточиться на описании двух существенных черт постмодернизма, которые я назову пастиш и шизофрения; через них мы попробуем уловить своеобразие постмодернисткого переживания соответственно пространства и времени.

Пастиш вытесняет пародию

Сегодня одной из важнейших черт постмодернизма стал пастиш. Сначала я поясню этот термин, который часто смешивают с родственным словесным явлением, называемым пародией. Оба, и пастиш, и пародия, используют имитацию, или лучше сказать, подделку чужих стилей, в первую очередь их особенностей и характерных отличий. Очевидно, что в целом современная литература предлагает исключительно широкие возможности для пародии, потому что все писатели-модернисты сознательно конструировали, либо естественно вырабатывали уникальные индивидуальные стили: вспомните о длинных периодах Фолкнера, о неповторимой природной образности Д.Г. Лоуренса; вспомните о месте абстракции в поэзии Уоллеса Стивенса; вспомните о своеобразном стиле философов, например, Хайдеггера и Сартра; вспомните к тому же о музыкальном стиле Малера или Прокофьева. Как бы все эти стили ни различались между собой, они сопоставимы в одном: каждый стиль безошибочно узнаваем; познакомившись с ним однажды, вы больше никогда его ни с чем не спутаете.

Пародия ухватывается за уникальность каждого стиля и использует его индивидуальные неповторимые черты для создания такого подражания, которое высмеивает оригинал. Я не говорю, что сатирическое намерение осознано во всех формах пародии. Так или иначе, хороший пародист должен в глубине души проникнуть в оригинал, подобно тому, как хороший пародист-эстрадник должен уметь поставить себя на место человека, которого он пародирует. Сочувственная или недоброжелательная пародия всегда создает общее впечатление насмешки над особенностями индивидуального стиля, над их избыточностью или эксцентричностью в сравнении с тем, как люди обычно говорят или пишут. Так что любая пародия оставляет ощущение, что где-то существует языковая норма, по контрасту с которой можно осмеять стиль любого великого модерниста.

Но что произойдет, если исчезнет вера в существование языковой нормы, обычного языка, той ясности и коммуникативной мощи, которую прославил Оруэлл в своем знаменитом эссе[108]? Предположим, что неслыханная фрагментация современной литературы, ее распад на частные миры, на скопление узнаваемых индивидуальных стилей предрекает более глубокие и более общие тенденции в социальной жизни. Предположим, что модернистское искусство было не просто любопытным эстетическим явлением, а предвосхитило это направление социального развития. Предположим, что за десятилетия, истекшие с момента зарождения модернизма, общество само фрагментировалось по тем же принципам и каждая социальная группа заговорила на своем особом языке, каждая профессия выработала свой собственный код или идиолект и, наконец, каждая личность превратилась в своего рода лингвистический остров, отделенный от всех остальных. Но в таком случае исчезает сама возможность существования языковой нормы, с позиций которой можно было бы высмеивать частные языки, и мы остаемся с бесконечным разнообразием и разнородностью стилей.

Вот момент, когда появляется пастиш, а пародия делается невозможной. Пастиш, как и пародия, есть имитация особого, уникального стиля, это стилистическая маска, это речь на мертвом языке. Но это нейтральный вариант имитации, без скрытых мотивов пародии, без сатирического импульса, без смеха, без этого внутреннего ощущения, что существует некая норма, в сравнении с которой имитируемая речь комична. Пастиш – это оболочка пародии, опустошенная пародия, это пародия, утратившая чувство юмора: пастиш относится к пародии так же, как современная тотальная ирония относится к стабильной, комической (определение Уэйна Бута) иронии, к примеру, XVIII в.

Смерть  субъекта

Пора ввести новый элемент в эту головоломку, который, возможно, поможет понять, почему классический модернизм принадлежит прошлому и почему постмодернизму суждено было занять его место. Этот новый элемент называется «смерть субъекта», или, говоря более привычным языком, смерть индивидуализма как такового. Великие разновидности модернизма прошлого основывались, как уже было сказано, на создании собственного индивидуального стиля, столь же неповторимого, как отпечаток пальца, уникального, как тело его создателя. Значит, модернистская эстетика органично связана с концепцией уникальности личности, согласно которой личность способна выработать собственное уникальное видение мира и создать собственный неповторимый стиль, свойственный только ей.

Но сегодня повсеместно, со всех возможных точек зрения социологи, психоаналитики, даже лингвисты, не говоря уже о тех, кто работает в сфере культуры и ее форм, – все так или иначе исследуют представление о том, что описанный выше индивидуализм и личностное самосознание принадлежат прошлому; прежний индивид или индивидуалист, прежний «субъект» умер; а концепцию индивида и теоретические основы индивидуализма в целом следует признать идеологией. По всем этим вопросам существует две точки зрения, одна из них значительно радикальней другой. Представители первой удовлетворяются тем, что говорят: да, однажды в далекие времена, в классическую эпоху капиталистической конкуренции, нуклеарной семьи и становления буржуазии как ведущего класса, существовали и индивидуализм, и индивидуальности. Но сегодня, в эпоху корпоративного капитализма, сквозной организованности общества, засилья бюрократии в бизнесе и государстве, в эпоху демографического взрыва – сегодня прежний буржуазный индивидуалистический субъект не существует.

Но есть вторая, более радикальная позиция, назовем ее постструктуралистской. Она добавляет: индивидуальность – не просто феномен из прошлого, она еще и миф; начать следует с того, что ее никогда не существовало, никогда в действительности не существовали подобные субъекты. Скорее это конструкт, философская и культурная мистификация с целью заставить людей поверить, что они есть индивидуальности, обладающие уникальными личными качествами.

Для наших целей неважно, какая из приведенных двух позиций верна (точнее, какая более интересна и продуктивна). Из всего этого нам важна эстетическая дилемма: если с практикой и идеологией индивидуализма покончено – а это та практика и идеология, которые породили стиль классического модернизма, – то совершенно непонятно, что же должны делать писатели и художники в наше время. Ясно только, что прежние модели – Пикассо, Пруст, Элиот – больше не работают (или стали вредоносны), потому что ни у кого больше нет неповторимого внутреннего мира и стиля, которые нужно выразить. Дело не только в «психологии»: тут еще надо принять во внимание невероятно тяжелый груз семидесяти или восьмидесяти лет истории классического модернизма. И еще в одном смысле современные писатели и художники не способны больше создавать новые миры, новые стили: все уже создано; возможно лишь ограниченное число комбинаций; все уникальные комбинации уже испробованы. Так что весь груз модернистской традиции – сегодня мертвой – также «давит кошмаром на умы живущих», как сказал Маркс по совсем другому поводу.

Значит, вновь пастиш: в мире, где стилевое новаторство более невозможно, остается только подражать умершим стилям, говорить из-за масок, голосами из воображаемого музея. Но это означает, что современное, или постмодернистское, искусство будет по-новому ставить проблему искусства; больше того, это значит, что в его содержании важнейшее место будет занимать проблема крушения искусства и эстетики, крушения всего нового, невозможности вырваться из плена прошлого.

Ностальгия

Все это может показаться весьма отвлеченным, и я хочу привести несколько примеров, один из которых настолько распространен, что мы редко связываем его с теми новейшими явлениями в высоком искусстве, которые здесь обсуждаются. Речь идет о разновидности пастиша, которая относится не к высокой, а скорее к массовой культуре и обычно называется у нас «ностальгическое кино», а у французов – «фильм в стиле ретро». Представим себе эту категорию предельно широко, потому что в узком смысле она без сомнения состоит лишь из фильмов о прошлом. Одним из первых в этом жанре был фильм Дж.Лукаса «Американское граффити», который в 1973 г. воспроизвел всю атмосферу и особенности американского стиля 50-х годов, эры Эйзенхауэра. Великий фильм Поланского «Китайский квартал» делает что-то подобное для 1930-х гг., а «Конформист» Бертолуччи – для Европы того же десятилетия, воссоздавая эпоху фашизма в Италии. Перечислять подобные фильмы можно долго, но почему можно называть их пастишем? Разве не принадлежат они к традиционному жанру исторического фильма, теоретизировать о котором много легче, применив к нему положения исторического романа?

У меня есть причины полагать, что для подобных фильмов нам нужны новые категории. Но вначале позвольте добавить некоторые аномалии: предположим, я бы объявил, что и «Звездные войны» тоже ностальгическое кино. Что бы это могло значить? Полагаю, все согласятся с тем, что это не исторический фильм о нашем межгалактическом прошлом. Скажу иначе: для американцев, выросших в 1930—1950-е гг., важнейшим культурным опытом был сериал, шедший после обеда по субботам, сериал типа «Бака Роджерса»: иностранные злодеи, герои-американцы, героини в беде, лучи смерти или роковая шкатулка и в заключительном кадре – неожиданный крутой поворот, который чудесным образом разрешится в следующую субботу. «Звездные войны» – пастиш этих сериалов: нет смысла их пародировать, потому что они давно не существуют. «Звездные войны» вовсе не являются бессмысленной сатирой на эти давно умершие формы, а удовлетворяют глубокое (сказать ли – подавленное?) желание заново пережить их: это сложное построение, на первом уровне которого дети и подростки могут непосредственно следить за развитием приключений, тогда как взрослая аудитория имеет возможность удовлетворить более глубокое и в сущности ностальгическое желание вернуться назад и вновь приобщиться к художественным артефактам прошлого. Это фильм исторический, или ностальгический лишь метонимически: в отличие от «Американского граффити» он не воссоздает заново картину прошлого во всей его жизненной полноте; скорее, воссоздавая форму характерных для прошлого произведений (сериалов), он ставит задачей заново пробудить чувства, связанные с этими произведениями. Тогда как «Индиана Джонс и потерянный ковчег» занимает промежуточное положение: на определенном уровне это фильм про 30 —40-е годы, но действительность той эпохи он тоже передает метонимически, через свою собственную историю приключений (с этими приключениями мы утратили связь).

Позвольте обсудить еще одну аномалию, которая приблизит нас к пониманию ретро-фильмов и пастиша вообще. Речь идет о недавнем фильме «Жар тела», который, как заметили практически все критики, представляет собой римейк сразу двух фильмов: «Почтальон звонит дважды» и «Двойной гарантии» (изобилие аллюзий и элементов плагиата в этих старых оригиналах само по себе уже характерно для пастиша). Технически «Жар тела» – не ретро-фильм, потому что действие происходит в наши дни во флоридской деревушке неподалеку от Майами. С другой стороны, эта буквальная современность по меньшей мере двусмысленна: уже титры – первое, по чему судит зритель, – выполнены в стиле ар деко 30-х гг. и сразу пробуждают ностальгическую реакцию (сначала вспоминается «Китайский квартал», потом какой-либо более далекий по времени референт). Далее, сам герой двусмыслен: Уильям Херт – молодая звезда, но в нем нет ничего похожего на стиль предшествующего поколения супер-звезд-мужчин, таких, как Стив Маккуин или Джек Николсон, точнее, внешне он представляет собой смесь их характерных черт с чертами киногероев более раннего поколения, воплощением которых был Кларк Гейбл. Так что и здесь проскальзывает архаичная нотка. Зритель начинает задаваться вопросом, почему эта история, которая могла случиться где угодно, разворачивается в крошечном городке во Флориде. Понемногу начинаешь понимать, что перенос действия в такой городок играет в фильме важнейшую роль: он позволяет обойтись без большинства знаков и референтов, которые мы привыкли ассоциировать с современностью, с обществом потребления: без всех этих приборов, предметов быта, этих штучек позднего капитализма. Строго говоря, предметный мир в фильме современный (например, автомобили производства 1980-х гг.), но все в фильме направлено на то, чтобы стереть, приглушить эти отсылки к современности и сделать возможным восприятие его как ностальгического кино, как рассказа, который разворачивается в неопределенном и неопределимом прошлом, пусть хоть в неизменных 30-х, вне истории. Мне представляется весьма симптоматичным, что такой стиль сегодня проникает и завоевывает даже фильмы, где действие разворачивается в наши дни: как будто по какой-то причине мы не можем больше сосредоточиться на настоящем, как будто мы больше не способны эстетически выразить современный опыт. Но если это так, то это суровый приговор потребительскому капитализму или, по меньшей мере, тревожный патологический симптом общества, которое утратило навыки обращения со временем и с историей.

Итак, мы возвращаемся к вопросу о том, чем ретро-фильмы и пастиш отличаются от прежних исторических романов и исторических фильмов. (Я должен привести главный, с моей точки зрения, литературный пример: романы Э.Л. Доктороу – «Рэгтайм» с его атмосферой начала века, «Гагачье озеро» – об американских 30-х. Мне кажется, что это исторические романы только по внешности. Доктороу – серьезный художник и один из немногих по-настоящему левых или радикальных романистов наших дней. Но его романы рисуют не столько наше историческое прошлое, сколько наши представления и культурные стереотипы об этом прошлом). Производство культуры вернулось в сферу чистого сознания, в монаду субъекта: он больше не смотрит прямо на мир своими глазами в поисках смысла, но должен, как в платоновской пещере, проецировать свои мысленные образы мира на стены пещеры. Если здесь еще приходится говорить о каком-то реализме, то это «реализм», возникающий от шока при осознании заточения в пещере, от осознания того, что каковы бы ни были причины, мы обречены заниматься поисками исторического прошлого среди наших стереотипных представлений о прошлом, а само оно всегда остается недоступным.

Постмодернизм и город

Перед тем как я попытаюсь предложить более позитивное заключение, я хочу описать полномасштабное модернистское здание – это занятие совершенно не свойственно той постмодернистской архитектуре, которую представляют Роберт Вентури, Чарльз Мур, Майкл Грейвз, Фрэнк Гери, но которая, по-моему, дает несколько впечатляющих уроков постмодернистского пространства. Я полагаю, что здесь мы имеем дело с неким видоизменением – мутацией – создаваемого человеком пространства вообще. Я имею в виду, что сами мы, люди, попадающие в эти новые пространства, не выдерживаем темпов этой эволюции. Мутация произошла в объекте, но пока не произошло никакой сопровождающей мутации в субъекте. У нас нет пока перцептуального аппарата, который соответствовал бы этому новому гиперпространству, как я его буду называть, отчасти потому, что наши навыки восприятия сформировались в пространстве другого типа, которое я называю пространством высокого модернизма. Поэтому новейшая архитектура – как и многие другие произведения искусства, перечисленные выше, – как бы требует от нас обзавестись новыми органами, с тем чтобы расширить свой сенсорный мир, свое тело до каких-то новых, пока непредставимых, а скорее всего и невозможных, измерений.

Отель «Бонавентура»

Здание, чьи черты я очень бегло перечислю, – отель «Бонавентура», построенный в новом деловом центре Лос-Анджелеса архитектором Джоном Портменом. Его другие работы – сеть отелей «Хайятт-Ридженси», «Пичтри Сентер» в Атланте, «Ренессанс Сентер» в Детройте. Я уже упомянул о популистском аспекте защиты постмодернизма от элитарной и утопической строгости архитектурного модернизма. Принято считать, что эти новые здания, с одной стороны, представляют «народную», популярную архитектуру; с другой стороны, они с уважением вписаны в живую ткань американского города, т.е. они более не пытаются, как это делали мастера модернизма, ввести иной, возвышенный, утопический язык в кричащую коммерциализованную знаковую систему города, а наоборот, пытаются говорить на том же языке, использовать его лексикон и синтаксис, то, чему они «научились у Лас-Вегаса».

«Бонавентура» Портмена полностью удовлетворяет первому утверждению: это популярное здание, которое одинаково охотно посещают местные жители и туристы (впрочем, другие постройки Портмена с этой точки зрения еще удачней). Популистское вписывание в ткань города, однако, – другое дело, с него мы и начнем. В отель Бонавентура ведут три входа, один с Фигеройя, два других – через сады, разбитые на насыпи с противоположной стороны отеля, который выстроен на оставленном от Бикон-Хилл склоне. Ни один из этих входов не похож на традиционный крытый навес, ведущий к входным дверям, или на монументальные врата, которые в прошлом оформляли переход с городской улицы внутрь отелей. Входы в отель «Бонавентура» размещены сзади и сбоку, в эстетике черного хода, задней двери: через сады у заднего фасада вы попадаете сразу на шестой этаж, причем чтобы найти лифт, который доставит вас в вестибюль первого этажа, надо еще спуститься на этаж. Тогда как тот вход, который по привычке воспринимается как главный, с Фигеройя, приводит вас с вашими чемоданами на балкон второго этажа, откуда эскалатор спустит вас к главной стойке регистрации. Чуть ниже я подробней остановлюсь на этих эскалаторах и лифтах. Первое, что я хочу сказать об этих странно немаркированных входах: такое впечатление, что они служат новым способом завершения самого внутреннего пространства отеля (вне зависимости от материальных ограничений, с которыми столкнулся Портмен). Я считаю, что наряду с другими постмодернистскими зданиями («Бобур» в Париже, «Итон Сентер» в Торонто) отель «Бонавентура» задуман как целостное пространство, как завершенный, самодостаточный мир, как город в миниатюре (и надо добавить, что это целостное пространство соответствует новой коллективной практике, новым формам передвижения и встреч отдельных людей, это практика новой, не имеющей исторических прецедентов гипертолпы). С этой точки зрения в идеале мини-город отеля «Бонавентура» вообще не должен бы иметь входов и выходов, потому что каждый вход – это шов, который соединяет здание с городом, а здание Портмена желает быть не частью города, а эквивалентом города, заменой города. Но очевидно, что это невозможно, невоплотимо, отсюда намеренное пренебрежение функцией входа-выхода, ее сведение к голому минимуму. Однако разрыв с окружающим городом в постмодернистском здании совсем иной, чем это было свойственно великим памятникам интернационального стиля: там разрыв был подчеркнутым, зримым, обладал бросающимся в глаза символическим значением – например, гигантские свайные основания у Ле Корбюзье призваны резко разграничить утопическое пространство модернистской архитектуры от деградировавшей городской среды, которую она тем самым отвергает (хотя модернистская стратегия подразумевала, что утопическое пространство заразит своей новизной пространство падшее, «проветрит» его и в конечном итоге преобразит силой своего нового пространственного языка). Отель «Бонавентура» ограничивается тем, что позволяет опустившейся городской среде продолжать существование; ни эффекты, ни утопические трансформации больше не входят в намерения.

Мне представляется, что этот диагноз подтверждает и внешняя поверхность отеля: его стены выполнены из сплошного отражающего стекла. Их функцию я объясню сейчас иначе, чем делал это только что, когда в феномене отражения видел развитие темы репродуктивной технологии (и эти два прочтения не противоречат друг другу). Сейчас хотелось бы подчеркнуть, что стеклянная оболочка отеля отталкивает город, находящийся снаружи; то же самое происходит, когда мы надеваем очки с зеркальным покрытием, которые не позволяют нашим собеседникам видеть наших глаз и тем самым дают нам некоторое преимущество в агрессивности, некоторую власть над другим человеком. Подобным образом стеклянная оболочка отгораживает отель «Бонавентура» от его окрестностей: ведь это даже не внешний вид отеля, разве что в том смысле, что когда вы смотрите на отель снаружи, вы видите не отель, а искаженные отражения всего, что его окружает.

Теперь несколько слов об эскалаторах и лифтах. Учитывая очень реальное удовольствие, которое они всегда доставляют у Портмена, – особенно лифты, названные им «огромными движущимися скульптурами» и создающие оживленный спектакль интерьеров отеля, например, в «Хайятт», где они бесконечно вздымаются и падают, похожие с виду то на японский фонарик, то на венецианские гондолы, – такое намеренное акцентирование лифтов подсказывает взгляд на перемещающихся людей как на незначимое приложение к инженерным решениям, всего лишь как на функциональное наполнение пространства. В любом случае мы знаем, что новейшая архитектурная теория кое-что позаимствовала из анализа повествовательных структур, она пытается подойти к траектории наших перемещений внутри подобных зданий как к виртуальному повествованию или рассказу; такое здание как бы предлагает нам повествовательную парадигму и выбор сюжетных линий, и мы как посетители можем воплотить и завершить избранный сюжет посредством наших тел и передвижения. В отеле «Бонавентура» обнаруживается диалектическое развитие этого процесса: мне представляется, что эскалаторы и лифты здесь не только важнее, чем передвижения людей, но прежде всего обозначаются как новые знаки и эмблемы движения как такового (это будет ясно, когда позже мы перейдем к вопросу о том, что же сохранилось от старых форм передвижения в этом здании). Здесь повествовательная прогулка сведена на нет, символизирована, овеществлена и замещена механизмом транспортировки, который становится аллегорическим означающим прежней прогулки, которую нам отныне запретили предпринимать самостоятельно, – это диалектическая интенсификация самопоглощенности всей современной культуры, которая разворачивается сама к себе и превращает процесс производства культуры в его содержание.

Я испытываю некоторую растерянность перед задачей выразить ощущение пространства, которое возникает, когда вы переходите из этих аллегорических устройств в фойе или атриум с его гигантской центральной колонной, окруженной миниатюрным озером; все это располагается между четырьмя симметричными жилыми башнями с лифтами и окружено поднимающимися балконами, на уровне шестого этажа перекрытыми крышей-оранжереей. У меня возникает соблазн сказать, что это пространство неописуемо на языке объемов, потому что объемы в нем неуловимы. Свисающие сверху ленты размещены в этом пустом пространстве таким образом, чтобы отвлечь внимание от каких бы то ни было форм, которые могли бы быть приданы этому пространству; а постоянное оживление, мельтешение людей создает ощущение, что пустота здесь плотно заполнена, что вы полностью погружены в это пространство, здесь нет той дистанции, благодаря которой раньше создавалось восприятие перспективы или объема. Вы погружены в это гиперпространство и зрительно, и телесно; и если раньше вам казалось, что в архитектуре будет труднее избавиться от измерения глубины (о чем я говорил применительно к постмодернистской живописи и литературе), возможно, теперь вы поймете это растворение в пространстве как формальный эквивалент описанного процесса в другой среде.

Эскалатор и лифт в этом контексте – диалектическая противоположность этому пространству; можно предположить, что плавное движение гондолы лифта – диалектическая компенсация суеты фойе; лифт дает возможность испытать совершенно иное, дополнительное к фойе, ощущение пространства, быстрого взлета через потолок, наружу, вдоль по одной из четырех симметричных башен, а референт, Лос-Анджелес, простирается перед нами в захватывающей дух, будоражащей панораме. Но и это вертикальное движение ограничено: лифт поднимает вас в один из вращающихся коктейль-баров, где вы, усевшись, начинаете пассивно кружить, поглядывая на город из стеклянных окон, возвращающих ему его реальный облик.

Я спешу закончить, вернувшись в центральное пространство фойе (замечу мимоходом, что номера в отеле отодвинуты на периферию: коридоры на жилых этажах низкие, темные, их функциональность приводит в депрессию; сами номера – воплощение безвкусия). Спуск вниз достаточно драматичен: это отвесное падение сквозь крышу, в конце которого брызги взметаются в озере; как будто пространство мстит тем, кто все еще пытается ходить в нем. Учитывая абсолютную симметричность четырех башен, ориентироваться в фойе невозможно; недавно были добавлены цветовые коды и указатели в жалкой, отчаянной попытке восстановить координаты старого пространства. Самый очевидный результат этой мутации пространства – пресловутая дилемма владельцев многочисленных магазинчиков, размещенных на балконах: с самого открытия отеля в 1977 г. стало ясно, что никто никогда не сможет разобраться в этой сети магазинов, и даже если вам один раз удалось обнаружить нужный вам бутик, почти невероятно, чтобы вы смогли в него вернуться; в результате владельцы магазинов в отчаянии, и весь товар идет по бросовым ценам. Если вспомнить, что Портмен не только архитектор, но и бизнесмен, вкладывающий миллионы в строительство, художник и капиталист одновременно, нельзя не почувствовать, что и здесь идет «возврат вытесненного».

И, наконец, я перехожу к моему главному тезису: эта новейшая мутация пространства – постмодернистское гиперпространство – в конце концов сумела преодолеть порог индивидуальных человеческих возможностей определять пространственное положение своего тела, воспринимать через органы чувств свое непосредственное физическое окружение, определять свое положение через координаты внешнего мира. Я уже высказывал предположение, что этот опасный разрыв между телом и предлагаемой для него новой рукотворной средой – которая относится к старому модернизму так же, как скорость космического корабля относится к скорости автомобиля – этот разрыв сам по себе есть символ и аналог еще более острой дилеммы: невозможности для нашего сознания, по крайней мере в настоящий момент, постичь многонациональную, децентрализованную сеть коммуникаций, в которую мы попали как индивидуальные субъекты.

Новый механизм

Поскольку мне важно, чтобы пространства Портмена не воспринимались как нечто исключительное или периферийное, или предназначенное для отдыха и развлечения вроде Диснейленда, я хочу противопоставить это спокойное, развлекательное (хотя и ошеломительное) пространство для отдыха его аналогу в совершенно иной области, а именно в постмодернистской войне, как ее воскрешает Майкл Герр в своей замечательной книге о Вьетнаме «Послания». Исключительные языковые новации этой книги можно считать постмодернистскими в силу эклектичности, с которой язык сплавляет целый ряд современных коллективных идиолектов, среди которых выделяются язык рокеров и язык черного населения, но сплав этот продиктован содержательными задачами. Ужасы этой первой постмодернистской войны не поддаются описанию на языке традиционного военного романа или военного фильма. Разрушение всех привычных повествовательных парадигм, разрушение общего языка, на котором ветеран Вьетнама может выразить свой опыт, становится одной из главных тем книги. В сравнении с Герром рассказ Беньямина о Бодлере, о возникновении модернизма из нового переживания города, которое превосходило все прежние границы чувственного восприятия, кажется безнадежно устаревшим. Вот новый, не поддающийся воображению квантовый скачок в технологическом отчуждении:

Он был выжившей движущейся мишенью, истинным сыном войны, потому что за исключением тех редких моментов, когда ты связан и обездвижен, система поддерживала тебя в движении, если ты считал, что хочешь двигаться. Как в тактике выживания, в движении было не больше смысла, чем в любой другой, при условии, конечно, что ты там находился и хотел использовать эту тактику; начиналось все прямо и правильно, но вскоре закручивалось черт знает во что, потому что чем больше ты двигался, тем больше видел, чем больше ты видел, тем большим ты рисковал помимо смерти и уничтожения, а чем большим ты рисковал, тем от большего тебе приходилось отказываться когда-нибудь, после того, как ты выжил. Некоторые из нас носились всю войну как сумасшедшие, до тех пор пока уже не видели, в какую сторону несемся; кругом была сплошь война с внезапными зачистками в тылу врага. Пока мы впрыгивали в вертушки, как в такси, чтоб успокоиться, надо было устать до смерти, или быть в послешоковой депрессии, или выкурить десяток трубок опиума, а то мы все гнались, как будто кто-то наступал нам на пятки. Когда я вернулся, за несколько месяцев все вертушки, в которых я летал, собрались у меня в мозгах в одну супервертушку, и это было дико сексуально: спасатель-отморозок, добытчик-растратчик, правша-левша, тормозной шустрик, человечный демон; раскаленный металл, грязь, пропитанное джунглями снаряжение, пот, холодящий и снова горячий, рок-н-ролл с кассеты в одном ухе, пулеметная стрельба в другом, бензин, жара, жизнь и смерть, смерть, переставшая быть незваной гостьей.

В этом новом механизме, который в отличие от старых модернистских локомотива и самолета не воплощает движение, а только в движении и может быть воплощен, заключена загадка постмодернистского пространства.

Эстетика общества потребления

В заключение я должен очень кратко охарактеризовать современные отношения культурного производства при нашем социальном устройстве. Это будет также поводом обратиться к принципиальным возражениям против концепции постмодернизма, предложенной здесь, а именно: все перечисленные мной черты не новы, но в изобилии представлены в классическом модернизме, который я называю высоким модернизмом. Разве не интересовался Томас Манн пастишем; разве отдельные главы «Улисса» не дают замечательных примеров пастиша? Разве трудно включить в историю постмодернистского восприятия времени Флобера, Малларме и Гертруду Стайн? Что в этом нового? Нужно ли нам понятие постмодернизма?

Первым ответом на этот вопрос будет обращение к проблемам периодизации, к тому, как историк (историк литературы или любой другой историк) устанавливает точку разрыва между двумя периодами, которые отныне будут считаться разными. Я должен ограничиться предположением, что эти разрывы между периодами, как правило, не влекут полной перемены содержания, но скорее реструктурирование некоторого числа уже имеющихся элементов: те черты, которые в более ранней системе были подчиненными, становятся доминантными, а доминантные опять становятся второстепенными. В этом смысле все, что мы здесь описывали, может быть найдено в предшествующие периоды и в особенности в модернизме. Но до наших дней все это были второстепенные черты модернистского искусства, скорее маргинальные, чем центральные; новое качество появляется, когда они начинают определять культурное производство.

Но я могу дать более конкретные аргументы в пользу новизны постмодернизма, обратившись к отношениям между культурным производством и социальной жизнью. Классический модернизм был оппозиционным искусством; он возник в позолоченный век капитализма как нечто скандальное и оскорбительное для среднего класса – как уродливое, диссонансное, богемное, сексуально шокирующее. Над модернизмом можно было смеяться (если не вызывали полицию, чтобы арестовать тираж книги или закрыть выставку): это было оскорбление хорошего вкуса и здравого смысла, или, как выразились бы Фрейд и Маркузе, провокационный вызов господствующим принципам реальности и репрезентации, вызов среднему классу начала XX в. Модернизм плохо сочетался с громоздкой викторианской мебелью, с викторианскими моральными запретами, с условностями светского общества. Каковы бы ни были открытые политические требования отдельных разновидностей высокого модернизма, модернизм всегда по существу носил характер провокационный, подрывной, угрожал основам существующего порядка.

Если теперь мы вернемся в современность, можно увидеть масштаб произошедших в культуре перемен. Джойс и Пикассо больше не выглядят странными и отталкивающими; для нас они – классики, в них есть что-то реалистическое. В форме и содержании современного искусства общество не находит пратически ничего шокирующего и скандального. Самые вызывающие формы современного искусства – панк-рок или сексуально откровенное искусство – всё равно востребованы обществом, и все они коммерчески успешны, в отличие от произведений высокого модернизма. Но это значит, что если даже у современного искусства те же формальные черты, что у модернизма, оно принципиально изменило свое положение внутри культуры. Во-первых, производство товаров, в особенности одежды, мебели, зданий, сегодня тесно связано со стилевыми переменами, идущими от художественных экспериментов; например, наша реклама питается постмодернизмом во всех видах искусства и немыслима без него. Во-вторых, классики высокого модернизма сегодня стали частью так называемого канона, их изучают в школах и университетах, что сразу лишило их подрывной силы. Именно по этой линии мы видим единственную возможность установить вехи между периодами и начать отсчет эпохи постмодернизма: она началась тогда, когда (где-то в начале 1960-х) высокий модернизм и его доминантная эстетика были приняты в академических кругах и с тех пор стали восприниматься как академические новыми поколениями поэтов, художников и музыкантов.

Но на этот разрыв можно взглянуть с другой стороны и описать его с точки зрения периодов социальной истории. Как я сказал, марксисты и не-марксисты после Второй мировой войны одновременно почувствовали, что возникает новое общество (которое описывалось по-разному: постиндустриальное общество, многонациональный капитализм, общество потребления, общество средств массовой информации и т.д.). Новые способы потребления; заложенное в товары быстрое устаревание; дальнейшее ускорение в смене мод и стиля; беспрецедентное распространение рекламы, телевидения и средств массовой информации; замена старого противостояния между городом и деревней, между центром и провинцией универсальной стандартизацией жизни, культурой пригородов; рост плотной сети скоростных шоссе и культуры, ориентированной на автомобиль – вот некоторые черты, обозначающие окончательный разрыв с предвоенным обществом, в котором высокий модернизм все еще оставался официально непризнанным, почти подпольным движением.

Я полагаю, что возникновение постмодернизма тесно связано с возникновением этого нового этапа в позднем, потребительском или многонациональном капитализме. Я полагаю также, что формальные черты постмодернизма во многом выражают внутреннюю логику этой социальной системы. Но я смогу показать справедливость этого только для одной важнейшей темы, а именно для исчезновения чувства истории. Наше современное общество понемногу утрачивает способность сохранять собственное прошлое, мы начали жить в вечном настоящем, среди постоянных перемен, стирающих традиции, которые так много значили для всех предшествующих обществ. Задумайтесь над тем, как средства массовой информации покончили с новостями; уже сегодня для нас Никсон и тем более Кеннеди – фигуры из далекого прошлого. Можно сказать, что функция поставщиков новостей теперь – как можно быстрее превратить событие в прошлое. Информационная функция СМИ, таким образом, состоит в том, чтобы помочь нам забывать, чтобы служить агентами и механизмом исторической амнезии.

Но в таком случае две черты постмодернизма, на которых я здесь остановился – трансформация действительности в образы, фрагментация времени в серию эпизодов вечного настоящего – поразительно созвучны этому процессу. Мое заключение примет форму вопроса о критическом заряде новейшего искусства. Все согласны, что модернизм был направлен против своего общества: он критиковал, отрицал, бросал вызов, подрывал, вставал в оппозицию. Можно ли утверждать что-либо подобное о постмодернизме и о его социальной направленности? Мы видели, что постмодернизм воспроизводит – и упрочивает – логику общества потребления; еще важнее вопрос о том, есть ли в постмодернизме способы сопротивления этой логике. Но этот вопрос мы должны оставить открытым.

Терри Иглтон

Терри Иглтон (Terry Eagleton, p. 1943) – ведущий английский современный критик-марксист, до 2001 г. Уортоновский профессор английской литературы в Оксфорде, ныне профессор культурологии в университете города, где он родился – в Манчестере. Продолжатель своего учителя, видного английского критика Реймонда Уильямса и французского марксиста Луи Альтюссера. В отличие от своего американского оппонента Джеймисона в споре о постмодернизме Иглтон не ограничился развитием марксизма в русле структурализма. Признанный литературовед и культуролог, он не удовлетворен академическим марксизмом и вообще тем, как сегодня преподается и практикуется литературоведение; литература для него не сводится к идеологической форме той или иной формации, он вообще скептически относится к возможности постичь идеологию посредством чтения художественных произведений. Как критик, Иглтон работает в поле напряжения между категориями формальной структуры и непосредственного восприятия текста, биографического автора и интертекста, и его главный интерес лежит не в сфере собственно анализа текста произведения (что удается ему блестяще), а на уровне обобщений о культуре и идеологии, породивших конкретное произведение. Предлагаемая статья – ответ Фредрику Джеймисону в полемике о сущности постмодернизма взята из журнала «Нью лефт ревью» за 1985 год. Иглтон очевидно предпочитает модернизм постмодернизму, потому что открытое признание товарной сущности произведения искусства в постмодернизме он расценивает как безнадежное овеществление искусства, политическое соглашательство, капитуляцию перед капитализмом. Статус произведения искусства как товарного фетиша в модернизме, при всех его противоречиях, Иглтон расценивает более оптимистично с точки зрения будущего искусства.

Основные работы: «Изгнанники и эмигранты» (Exiles and Emigres, 1970); «Марксизм и литературная критика» (Marxism and Literary Criticism, 1976); «Вальтер Беньямин» (Walter Benjamin, 1981); «Теория литературы: Введение» (Literary Theory: An Introduction, 1983); «Идеология эстетического» (The Ideology of the Aesthetic, 1990); четыре книги по ирландской культуре (Иглтон вырос в семье ирландских католиков), автор нескольких пьес, сценария к фильму «Витгенштейн» и книги мемуаров «Привратник» (The Gatekeeper, 2001).

Терри Иглтон

Капитализм, модернизм и постмодернизм

В статье «Постмодернизм, или культурная логика позднего капитализма» Фредрик Джеймисон утверждает, что постмодернистской культуре соответствует не пародия, а пастиш. Он пишет: «Пастиш, как и пародия, есть имитация особого или уникального стиля, это стилистическая маска, это речь на мертвом языке: но это нейтральный вариант имитации, без скрытых мотивов пародии, без сатирического импульса, без смеха, без этого внутреннего ощущения, что существует некая норма, в сравнении с которой имитируемая речь комична». Прекрасное наблюдение; но я собираюсь здесь показать, что есть вид пародии, который не чужд культуре постмодернизма, хотя и не вполне осознан. Постмодернистская культура, в которой искусство превращается в способ товарного производства, пародирует не что иное, как революционное искусство авангарда XX в. Похоже, что помимо всего прочего, постмодернизм представляет собой нездоровую насмешку над революционностью авангарда, одним из главных импульсов которого было стремление, о котором убедительно говорит Петер Бюргер в «Теории авангарда», – стремление покончить с автономией искусства, убрать границы между культурой и политикой и вернуть эстетическому производству скромное, непривилегированное место в обществе. В постмодернизме произведения искусства стали товаром, т.е. авангардистская мечта об интеграции искусства и общества вернулась в чудовищно окарикатуренном виде; трагедия Маяковского разыгрывается теперь как фарс. Как будто в постмодернизме осуществился запоздалый циничный реванш буржуазной культуры над ее революционными противниками, чье утопическое стремление к слиянию искусства и общества подхвачено, искажено и в насмешку обращено против них самих в наступившей дистопии[109]. С этой точки зрения постмодернизм пародирует те формы слияния жизни и искусства, что практиковались авангардом, лишая их всякого политического содержания; на место Маяковского, читающего поэзию в заводских цехах, приходит Уорхол с его башмаками и консервированным супом[110].

Я говорю, что постмодернизм как будто ведет такое пародирование, потому что Джеймисон безусловно прав, утверждая, что в действительности постмодернизм часто совершенно невинен в столь хитроумных сатирических замыслах и к тому же начисто лишен той исторической памяти, которая могла бы сделать эту пародию осознанной. Когда-то, возможно, появление груды кирпичей в галерее Тэйт было ироническим вызовом; но с тех пор подобные акты повторялись так часто, что их иронический смысл утратился, потому что удивление проходит с повторением, и в итоге не остается ничего, кроме неприглядного факта. Безглубинные, бесстилевые, лишенные исторического содержания поверхности постмодернистской культуры не предназначены для выражения отчуждения, поскольку сама концепция отчуждения подразумевает стремление к подлинности, совершенно непостижимое для постмодернизма. Эти плоские поверхности и пустотелые внутренности не «отчуждены», потому что больше нет субъекта, который испытывал бы отчуждение, да и не от чего больше отчуждаться; «стремление к подлинному существованию» не столько отвергнуто, сколько просто забыто, а с ним утрачено и понятие «подлинности». Произведения постмодернизма утрачивают ту искаженную, нездоровую связь с традиционным гуманизмом, пусть даже в виде опровержения его норм, которая всегда присутствовала в модернизме. Если признать глубину метафизической иллюзией, то в подобных формах искусства нет ничего «искусственного», потому что все привычные термины утратили силу. Постмодернизм, таким образом, есть скверная пародия на социалистическую утопию, потому что он одним махом покончил со всеми видами отчуждения. Постмодернизм сделал нас чуждыми нашему собственному отчуждению, тем самым приучая нас к взгляду на утопию не как на какую-то отдаленную цель, а как на наше настоящее, завершенное в своей грубой вещественности, в котором присутствует все и нет ни в чем недостатка. Воцарившись во всей социальной действительности, овеществление ведет к исчезновению тех самых критериев, которые помогают его распознать, таким образом оно отменяет само себя, и все начинает казаться нормальным. Загадки традиционной метафизики состояли в познании невидимого: глубин, зияний, основ, происхождения, пропастей; загадка модернизма состояла в познании мира таким, каков он есть, надо было постичь, как все в мире равно само себе, беспричинно, немотивированно, неконвенционально; постмодернизм сохраняет эту модернистскую самоидентификацию, но в нем нет модернистского бунтарства. Дилемма Дэвида Юма^3 снимается очень просто: факт есть ценность. Утопия не может принадлежать будущему, потому что будущее, в форме технологии, уже здесь, оно абсолютно синхронно с настоящим. Уильям Моррис, мечтавший об искусстве, переходящем в общественную жизнь, выглядит сегодня подлинным пророком позднего капитализма: предвосхищая это стремление, выявляя его с неуместной поспешностью, поздний капитализм ловко извращает собственную логику и провозглашает, что если произведение искусства – товар, то и товар всегда может быть произведением искусства.

«Искусство» и «жизнь» в самом деле скрестились: искусство подстраивается под товарную форму, которая уже приобрела эстетическую притягательность, и получается замкнутый круг. Финал, похоже, разыгрывается прямо у нас на глазах, но он настолько повсеместен, так реален, что невидим тем, чьи взоры все еще упрямо повернуты в сторону прошлого или будущего.

Производственная эстетика авангарда начала XX в. предлагала понимание искусства, в котором произведение было не «отражением», а вмешательством в жизнь, силой, организующей жизнь. Эстетика постмодернизма – мрачная пародия на этот протест против репрезентации: если искусство больше ничего не отражает, то не потому, что искусство стремится переменить мир, а не воспроизвести его, но потому, что нечего больше воспроизводить, нечего отражать, сегодня не осталось действительности, которая сама по себе не была бы образом, спектаклем, подобием, приятным вымыслом. Сказать, что социальная действительность все больше и больше превращается в товар, – то же самое, что сказать: она уже «эстетизирована» – подправлена, упакована, фетишизирована, либидини-зирована; и, значит, чтобы отразить действительность, искусству нужно только отразить себя; эта скрытая самодостаточность есть одно из внутренних свойств товарного фетиша. Товар не столько образ в смысле «отражения», сколько свой собственный образ, все в нем подчинено его собственной презентации. Дела сегодня обстоят таким образом, что высшей мерой подлинности парадоксально становится произведение искусства, которое ничего не репрезентирует, чья случайность и физическое наличие отражают судьбу всех позднекапиталистических объектов. Если нереальность художественного образа отражает нереальность общества как целого, то можно сказать, что образ не отражает ничего реального и, значит, вообще не отражает. За этим парадоксом лежит историческая правда: автономность и грубая самодостаточность постмодернистского артефакта есть следствие его полной интеграции в экономическую систему, где такая автономность, в форме товарного фетишизма, является порядком вещей.

Революционно-авангардистская концепция искусства не как общественного института, а как действия, стратегии, перформанса, производства – все это еще раз превращается в гротескную карикатуру поздним капитализмом, для которого, как указал Жан-Франсуа Лиотар, имеет значение только «принцип перформативности»[111]. В «Состоянии постмодерна» Лиотар привлекает внимание к тому, как капитализм полностью подчиняет когнитивные высказывания принципам оптимизации продуктивности, обосновывает их не истиной, справедливостью или красотой, а эффективностью; он пишет: «научные языковые игры становятся играми богатых, или: самые богатые имеют больше всего шансов быть правыми»[112]. В таком случае можно увидеть взаимосвязь между философией Дж.Л.Остина[113] и Ай-Би-Эм[114], между вариантами неоницшеанства в постструктуралистскую эпоху и Стандард Ойл. Неудивительно, что классические модели истины и познания все больше выходят из моды в обществе, где значение имеет только обеспечение товаром, коммерческим или риторическим. У теоретиков дискурса и у совета директоров компании цель сегодня одна – не истина, но перформативность, не разум, но власть. При таком подходе члены Си-Би-Ай[115] – все поголовно стихийные постструктуралисты, безнадежно разочарованные (если бы они только об этом догадывались!) в эпистемологическом реализме и соответствующей ему теории истины. Да, но это еще не повод с облегчением вернуться назад к Джону Локку или Георгу Лукачу[116]; это только подтверждает, что не всегда легко разграничить политически радикальные нападки на классическую эпистемологию (этим занимался и ранний Лукач, и весь советский авангард) от откровенно реакционных. Об этой сложности свидетельствует и то, что сам Лиотар, мрачно обрисовав самые подавляющие стороны капиталистического принципа перформативности, в сущности не может предложить взамен ничего, кроме анархистской версии той же самой эпистемологии, а именно, партизанские вылазки «паралогии»[117], которые время от времени могут вносить разрывы, нестабильность, парадоксы и микрокатастрофы в эту всех подавившую техно-научную систему. Иначе, против «плохой» прагматики направляется прагматика «хорошая»; но она всегда обречена на поражение, потому что давно забыла о великом проекте Просвещения, об эмансипации личности; все мы теперь знаем, что этот проект был чисто метафизическим. Лиотар не сомневается, что «социалистическая борьба и ее инструменты превратились в регуляторы системы» во всех развитых обществах; этой олимпийской уверенности могла бы позавидовать миссис Тэтчер и заодно оспорить ее. (Лиотар мудро хранит молчание относительно классовой борьбы вне развитых капиталистических обществ). Трудно понять, каким образом капиталистическая система, достаточно эффективная, чтобы полностью покончить с классовой борьбой, может пострадать от того или иного единичного научного эксперимента. Постмодернистская наука, как пишет Фредрик Джеймисон в своем предисловии к книге Лиотара, начинает играть роль, когда-то принадлежавшую модернистскому искусству, которое тоже было экспериментальным разрушением существовавшей системы; и стремление Лиотара увидеть в постмодернизме продолжение модернизма следует из его отказа взглянуть в глаза тому неприятному факту, что модернизм пал жертвой институциализации. Для Лиотара обе эти культурные фазы – проявление того, что не вмещается в историю, что останавливает историю взрывной силой Настоящего, проявление «паралогии» как почти невозможного, ошеломительного прыжка в пустоту, прыжка, дающего возможность ускользнуть от кошмаров времени и глобальной нарративности, от которых иные из нас пытаются проснуться[118]. Паралогия как нищета: она всегда с нами, потому что это часть системы. «Модернизм» поэтому не столько особая культурная практика или исторический период, которому со временем приходит на смену нечто иное, наследующее элементы модернизма; модернизм скорее есть постоянная онтологическая возможность смешения всех периодизаций, это вневременной жест, который не воспроизводим в историческом повествовании и не считается с ним, потому что модернизм – вневременная сила, которая сразу обнаруживает фальшь всех подобных линейных категорий. Поэтому, как и любой анархический бунт в стиле Камю, модернизм никогда по-настоящему не умрет – в наше время он вновь вышел на поверхность в обличье паралогической науки; а причина, по которой модернизм никогда не может быть уничтожен, – тот факт, что он лежит в другой временной и логической плоскости, чем все его противники – это та же самая причина, по которой модернизм никогда не сможет победить систему. Свойственное постмодернизму смешение пессимизма и эйфории проистекает именно из этого парадокса. История и современность бесконечно играют в кошки-мышки во времени и вне его, и победителей в этой игре нет, потому что ее участники занимают разное онтологическое место. «Игра» в позитивном смысле – забава череды утверждений и отрицаний, череды желаний – разыгрывается в расщелинах «игры» в негативном смысле – игровой теории, техно-научной системы – в бесконечных столкновениях и конфликтах. Современность здесь должна пониматься как ницшеанское «активное забывание» истории: как здоровая стихийная амнезия животного, которое сознательно подавило свои порывы и обрело таким образом свободу. Это прямая противоположность «революционной ностальгии» Вальтера Беньямина[119]: силе активного воспоминания как ритуального вызова прошлого и приобщения к традициям угнетенных в определенной привязке к политическому настоящему. Неудивительно, что Лиотар противостоит всем подобным типам исторического сознания, реакционно прославляя нарративность как вечное настоящее, а не революционное воспоминание несправедливо угнетенных. Если бы Лиотар был способен вспоминать в духе Беньямина, он был бы менее уверен, что классовую борьбу можно вырвать с корнем. И если бы он вчитался в Беньямина, он не стал бы выстраивать столь примитивную бинарную оппозицию, такую типичную для постструктуралистской мысли в целом, – с одной стороны, великие целостные повествования Просвещения, с другой – микрополитические или паралогические повествования постмодернизма (постмодернизм представляется как смерть метаповествования вообще). Чрезвычайно тонкие размышления Беньямина об истории сразу показывают несостоятельность подобных бинарных пост-структуралистских схем. «Традиция» у Беньямина, несомненно, целостность, но одновременно бесконечное разложение той победной истории, что написана правящим классом; в каком-то смысле традиция – данность, но она же всегда конструируется с точки зрения настоящего; она действует как разрушительная сила по отношению к претендующим на гегемонию идеологиям, но она же несет в себе пафос целостности, позволяющий вдруг увидеть в исторической борьбе и конфликтах моменты близости, соответствий, смысловой соотнесенности.

Модернизм, как доказывает Фредрик Джеймисон, родился одновременно с культурой массового товарного производства. Это факт, свидетельствующей о его внутренней форме, а не только о его внешней истории. Помимо всего прочего, модернизм есть стратегия сопротивления искусства превращению в товар, отчаянной борьбы с теми социальными силами, которые превращают искусство в объект обмена. Здесь модернистские произведения вступают в противоречие с собственным материальным статусом, превращаются в разрываемые изнутри явления, которые своей дискурсивной формой отрицают собственную убогую экономическую реальность.

Чтобы противостоять низведению на положение товара, модернистское произведение выводит за скобки референт или историческую действительность, уплотняет свою структуру и усложняет форму, чтобы воспрепятствовать немедленному потреблению, и окружает произведение особым защитным языком, чтобы оно воспринималось как непостижимый объект, чья цель только в нем самом, объект, незапятнанный никаким соприкосновением с реальностью. Постоянно размышляя о своей сущности, модернистское произведение иронией дистанцируется от позора существования в качестве всего лишь материальной, равной самой себе вещи. Но самая разрушительная ирония заключается в том, что при всем том модернистское произведение ускользает от одной формы товарности, чтобы стать товаром на другой лад. Если ему и удается избежать унижения превратиться в абстрактную, серийную, моментально обменную вещь, то только потому, что оно воспроизводит другую сторону товара – его фетишизм. Автономный, самососредоточенный, непроницаемый модернистский артефакт во всем его великолепии есть товар-фетиш, сопротивляющийся товару-обмену. Таково модернистское решение проблемы овеществления.

В конце концов весь модернистский проект увязает в подобных противоречиях. Уходя от социальной действительности, устанавливая критическую, негативную дистанцию по отношению к наличному миропорядку, модернизм по необходимости выводит за скобки те политические силы, которые борются за преобразование этого миропорядка. Политизированный модернизм, бесспорно, существовал, – а как иначе назвать Бертольта Брехта? – но он едва ли был характерен для всего направления. Больше того, замыкаясь от общества в непроницаемом собственном пространстве, модернистское произведение парадоксально воспроизводит и усиливает иллюзию эстетической автономии, характерную для буржуазного гуманизма, против которого направлен модернизм. Произведения модернизма в конце концов все-таки «произведения», т.е. дискретные, ограниченные единства, какая бы свободная игра ни разворачивалась внутри них, – а именно так понимает «произведение» институт буржуазного искусства.

Революционный авангард, видевший эту дилемму, потерпел поражение от политической истории. Столкнувшись с этой ситуацией, постмодернизм избрал другой выход. Если произведение искусства – товар, то не лучше ли признать этот факт, и со всем возможным хладнокровием. Чем запутываться в неразрешимом конфликте между материальной реальностью произведения и его эстетической структурой, лучше покончить с этим конфликтом, четко встав на одну сторону, – произведение искусства становится эстетически тем, чем оно уже стало экономически. Модернистское овеществление – произведение искусства как изолированный фетиш – сменяется в постмодернизме овеществлением повседневной жизни на капиталистическом рынке. Товар как механически воспроизводимый обмен вытесняет товар как фетиш, как волшебную ауру. В своем сардоническом комментарии к авангарду постмодернистская культура растворяет собственные границы, и занимаемое ею место уравнивается с самой товарной жизнью, где непрерывные обмены и изменения не признают никаких непреодолимых границ. Если все артефакты могут быть присвоены господствующим строем, то лучше сознательно предвосхитить эту судьбу, чем подвергнуться ей невольно; только то, что уже есть товар, может противостоять превращению в товар. Если произведения высокого модернизма стали частью надстройки истеблишмента, постмодернистская культура отвечает на эту элитарность утверждением в базисе общества. Как заметил Брехт, «лучше начать с плохого нового, чем с хорошего старого».

Но здесь же постмодернизм и кончается. Брехт имеет в виду марксистскую привычку извлекать прогрессивный момент из двойственного или тяжелого положения вещей. Вспомним, например, как ранний авангард превозносил технику, в принципе способную и эмансипировать, и закабалять. На более поздней, менее эйфорической ступени технологического капитализма постмодернизм, превозносящий китч, окарикатуривает лозунг Брехта, заявляя, что хорошее не содержится в плохом, а плохое и есть хорошее или, скорее, что оба эти метафизических понятия сегодня решительно преодолены в социальном устройстве, которое не нуждается ни в одобрении, ни в опровержении, которое нужно просто принять. В полностью овеществленном мире где взять критерии, которые дадут основу для одобрения или опровержения? Уж конечно, не из истории, которую постмодернизм должен устранить любой ценой, представить ее пространственно, как набор возможных стилей, если он хочет привести нас к забвению того, что мы некогда знали или можем узнать какую-то альтернативу постмодернизму. Такое забывание, как в случае со здоровым животным у Ницше, есть ценность: ценность отныне полагается не в способности различать нюансы современного опыта, а в том, что мы обретаем способность заткнуть уши от сирен истории и видим современность как она есть, во всей ее чистой непосредственности. Этика и политика уничтожают настоящее уже тем, что заставляют размышлять над ним, они нарушают самодостаточность настоящего, вводят по отношению к нему категории прошлого и будущего; ценность же настоящего в том, что оно просто существует, в стирании и преодолении истории, и поэтому дискурсы о ценности, которые всегда стоят на почве историзма, по определению не имеют никакой ценности для постмодернизма. Вот почему постмодернистская теория так враждебна к герменевтике, и нигде это не проявляется так отчетливо, как в «Анти-Эдипе» Жиля Делёза и Феликса Гваттари[120]. В Париже после 1968 г. все еще казалась возможной подлинная встреча с реальностью при условии, что удастся отбросить затемняющую мешанину из Маркса и Фрейда. Для Делёза и Гваттари, «реальность» – это желание, которое невозможно обмануть, которое не нуждается в истолковании, которое просто есть. При таком отношении к желанию, когда героем желания становится шизофреник, не остается места для политического дискурса, потому что политический дискурс – неустанный труд по интерпретации желания, труд, который затрагивает и свой объект – желание. По Делёзу и Гваттари, уже намек на интерпретацию ведет желание прямиком в метафизическую ловушку смысла. Но политическая интерпретация желания необходима, потому что желание не есть целиком позитивное единство; и Делёз и Гваттари, несмотря на то, что они настаивают на разнообразии проявлений желания, оказываются настоящими метафизиками в своем скрытом эссенциализме. Вновь онтологически расходятся теория и практика, потому что шизоидный герой революционной драмы по определению не способен размышлять о своем состоянии, только парижским интеллектуалам по плечу эта задача. С таким протагонистом возможна единственная «революция» – революция хаоса, и характерно, что Делёз и Гваттари используют термины «революция» и «беспорядок» как синонимы в самой банальной анархистской риторике.

Некоторые теории постмодернизма активно стремились увидеть хорошее в плохом. Капиталистическая технология может быть понята как гигантская машина желаний, как круговращение посланий и обменов, в котором преумножаются плюралистские идиомы, а отдельные случайные объекты, тела, поверхности вдруг начинают сверкать с интенсивностью либидо. «Интересно было бы, – пишет Лиотар в своей «Экономике либидо», – остаться там, где мы есть, но потихоньку присвоить все возможности функционировать как тела, как хорошие проводники интенсивности. Никаких деклараций, манифестов, организаций; никаких образцовых акций. Пусть сокрытие играет на пользу интенсивности». Все это ближе к Уолтеру Пейтеру, чем к Вальтеру Беньямину. Разумеется, эта теория не одобряет капитализм некритически, потому что потоки либидо в нем подчинены тирании этического, семиотического и юридического порядка; беда позднего капитализма не в том, что в нем есть те или иные желания, а в том, что желания не циркулируют в нем достаточно свободно. Но если бы мы могли отбросить нашу ностальгию ради истины, значения и истории, чему марксизм, возможно, являет образец, мы вынуждены были бы признать, что желание всегда с нами, здесь и сейчас, что мы можем иметь дело только с фрагментами и поверхностями, что китч ничем не хуже подлинных вещей, потому что никаких подлинных вещей не существует. С этой точки зрения, прежний модернизм заблуждался, упрямо не желая отказываться от поисков подлинности и смысла. Он все еще мучительно бьется с проблемой метафизических глубин и страданий, он все еще способен переживать психическую фрагментацию и социальное отчуждение как духовные раны, т.е. модернизм живет по закладным того самого буржуазного гуманизма, который он пытается опровергнуть, что, конечно, достаточно затруднительно. Постмодернизм как направление, уверенно покончившее с метафизикой, изжил все эти фантазии о внутреннем мире, эту патологическую склонность расковыривать поверхности в поисках скрытых глубин; взамен он усвоил мистический позитивизм раннего Витгенштейна, для которого мир – только представьте – таков, каким он кажется, каков он есть, и только. Как и у раннего Витгенштейна, постмодернизм не предполагает разговора об этических и политических ценностях, потому что ценности не заложены в мире, подобно тому как глаз не может быть частью поля зрения. Поэтому нечего волноваться о распавшемся, шизоидном субъекте: это совершенно нормальная вещь для позднего капитализма. В этом свете модернизм выглядит отклонением, все еще завороженным нормой, отклонением, которое паразитирует на том, что оно намеревается разрушить. Но если сегодня эра метафизического гуманизма уже осталась позади, то не осталось ничего, против чего стоило бы бороться, кроме этих унаследованных от нее иллюзий (закон, этика, классовая борьба, Эдипов комплекс), которые не позволяют нам увидеть мир таким, каков он есть.

Вот что придает такой интерес модернизму – его непрекращающаяся борьба за смысл. Эта борьба постоянно возвращает его к классическим способам порождения смысла, которые одновременно неприемлемы и неизбежны, к традиционным матрицам смысла, которые все больше опустошаются, но которые тем не менее продолжают проявлять свою неумолимую силу. Именно таким образом Вальтер Беньямин читает Кафку, чья проза унаследовала форму традиционного рассказа без традиционного реального содержания. Вся традиционная идеология репрезентации переживает кризис, но это не значит, что произошел отказ от поисков истины. Напротив, постмодернизм совершает апокалиптическую ошибку, уверовав, что дискредитация одной определенной репрезентационной эпистемологии есть смерть истины вообще, точно так же как он принимает дезинтеграцию некоторых традиционных идеологий субъекта за окончательное исчезновение субъекта. В обоих случаях известия о смерти сильно преувеличены. Постмодернизм убеждает нас отказаться от эпистемологической паранойи и предаться материализму случайной субъективности; модернизм более плодотворно разрывается противоречиями между все еще не устранимым буржуазным гуманизмом и давлением совсем другой рациональности, которая возникает у нас на глазах и еще не нашла себе имени. Если подрыв традиционного гуманизма в модернизме одновременно болезненный и веселый, то отчасти потому, что мало найдется столь же неразрешимых проблем в современности, как проблема разграничения между теми критиками классической рациональности, которые потенциально прогрессивны, и теми, что иррациональны в худшем смысле слова. Можно сказать, что это выбор между феминизмом и фашизмом; и часты случаи, когда невозможно решить, осуществлен революционный или реакционный разрыв с господствующей западной идеологией рационализма и гуманизма. Например, существует разница между «бессмыслицей», проповедуемой отдельными течениями в постмодернизме, и «бессмыслицей», которую намеренно вводили в буржуазную нормальность отдельные течения авангарда.

В этом отношении противоречие модернизма состоит в том, что с целью плодотворной деконструкции целостного субъекта буржуазного гуманизма он опирается на такие негативные аспекты опыта субъектов в позднебуржуазном обществе, которые часто не соответствуют его официальной идеологии. Так он противопоставляет то, что все больше ощущается как феноменологическая действительность капитализма, его формальной идеологии и при этом обнаруживает, что не в состоянии полностью включить в себя ни то, ни другое. Феноменологическая действительность субъекта ставит под вопрос идеологию гуманизма, тогда как сохранение этой идеологии как раз и позволяет охарактеризовать феноменологическую действительность как негативную. Таким образом, в своей внутренней структуре модернизм драматизирует важнейшее противоречие в идеологии субъекта, силу которого мы можем оценить, если спросим себя, в каком смысле буржуазная гуманистическая концепция свободного, активного, автономного и самоценного субъекта годится в качестве идеологии поздне-капиталистического общества. Напрашивается ответ, что в одном смысле такая идеология полностью удовлетворяет новым социальным условиям, а в другом смысле – вовсе не удовлетворяет. Эту двойственность не видят те постструктуралисты, которые делают ставку на утверждение, что «целостный субъект» – интегральная часть современной буржуазной идеологии, и потому он подлежит срочной деконструкции. Возникает возражение: поздний капитализм сам произвел деконструкцию этого субъекта значительно успешней, чем это под силу любым постструктуралистам. Как свидетельствует вся постмодернистская культура, современный субъект скорее уже не энергичный деятель-одиночка ранней фазы капиталистической идеологии, а лишенная центра сеть либидинальных привязанностей, без этической и психической внутренней определенности, эфемерная функция акта потребления, воздействия масс-медиа, сексуальных отношений, моды. «Целостный субъект» с этой точки зрения предстает анахронизмом, пережитком эпохи либерального капитализма той поры, когда технологии и потребительство еще не превратили наши тела в скопление кусков овеществленной техники, аппетита, механических операций и рефлексов желания.

Если бы «целостный субъект» буржуазного гуманизма в самом деле исчез, постмодернистская культура была бы полностью оправдана, потому что немыслимое или утопическое – в зависимости от точки зрения – уже бы произошло. Но субъект буржуазного гуманизма на самом деле не просто часть отброшенной истории, которую мы – кто охотно, кто с сожалениями – оставляем позади: если для некоторых уровней субъективности это все более исчерпанная, менее приемлемая модель, то для других уровней она продолжает сохранять всю свою силу. Задумайтесь, к примеру, о том, что значит быть одновременно отцом и потребителем. Первая роль зависит от идеологических императивов деятельности, долга, автономности, власти, ответственности; вторая, хотя и не вполне свободна от этих ограничений, ставит их под вопрос. Разумеется, две этих роли не просто разъединены; но хотя на практике между ними могут существовать разные отношения, нынешний капиталистический идеал потребителя полностью несовместим с нынешним идеалом родителя. Другими словами, субъект позднего капитализма не есть ни саморегулирующийся синтетический деятель, выдвинутый классической гуманистической идеологией, ни децентрализованная сеть желаний, но их внутренне противоречивый сплав. Организация этого субъекта на этическом, юридическом и политическом уровне не полностью продолжает его организацию как потребительской единицы «массовой культуры». «Эклектизм, – пишет Лиотар, – нормальное состояние, нулевой градус современной культуры вообще: мы слушаем музыку регги, смотрим вестерны, обедаем в Макдональдсе, а ужинаем в местном ресторане, мы душимся парижскими духами в Токио и носим костюмы в стиле «ретро» в Гонконге; знания стали материалом телевикторин». Дело не только в том, что существуют миллионы людей, ведущих менее экзотическую жизнь, чем лиотаровские пассажиры реактивных самолетов; это люди, которые дают своим детям образование, голосуют как сознательные граждане и каждый день отмечаются в рабочем табеле; дело в том, что многие люди все больше и больше живут в точках противоречивых пересечений между двумя определениями субъекта.

Это социальное пространство занимал модернизм, который все еще доверял внутреннему опыту, хотя этот опыт находил выражение во все менее традиционных идеологических терминах. Модернизм вскрывал границы этой терминологии с помощью стилей субъективного переживания, которые не могли найти выражения в привычных терминах; но он еще достаточно помнил тот гуманистический язык, чтобы подвергнуть «современность» критическому прочтению. По-моему, здесь лежит противоречие, которое мы все еще переживаем, и самые ценные формы постструктурализма есть, следовательно, те, которые, как во многих работах Дерриды, отказываются верить в нелепицу, что мы просто выкинули «метафизику» на свалку, как надоевшее пальто. Новый пост-метафизический субъект, предложенный Беньямином и Брехтом, дегуманизированный человек, освобожденный от всей буржуазной начинки с тем, чтобы стать безликим подвижным функционером революционной борьбы, – ценная метафора, показывающая, как далеко мы ушли по сравнению с Прустом. Но слишком близок этот дегуманизированный человек к безликим индивидам позднего капитализма, чтобы мы могли некритически принять эту концепцию. Сходным образом эстетика революционного авангарда порывает с буржуазной культурой, с ее боевым кличем «производства» только для того, чтобы вновь вернуться в некоторых отношениях к трудящемуся или производящему субъекту буржуазного утилитаризма. Наверное, мы занимаем столь же непрочную позицию, как бодлеровский фланер у Беньямина, между быстро тускнеющей аурой старого гуманистического субъекта и двусмысленными формами городского пейзажа, которые заряжают энергией и отталкивают одновременно.

Постмодернизм заимствует понемногу у модернизма и авангарда и сталкивает их между собой. От модернизма постмодернизм наследует фрагментарную или шизоидную личность, но убирает при этом критическую дистанцию, заменяя критику презентацией «странного» опыта, сохраняя при этом непроницаемое выражение лица, что напоминает некоторые жесты авангарда. От авангарда постмодернизм берет растворение искусства в социальной жизни, отрицание традиции, оппозиционность к «высокой» культуре, но скрещивает их с аполитичностью модернизма. Таким образом он невольно обнажает остаточный формализм любой радикальной художественной формы, искусство при этом перестает быть особым институтом и сливается с другими формами общественной жизни, а это революционный шаг. Вопрос заключается в том, при каких условиях и с какими возможными последствиями эта реинтеграция искусства в общество может быть осуществлена. По-настоящему политизированное искусство в наши дни тоже может опираться на модернизм и авангард, но их комбинация при этом будет иной, чем в постмодернизме. Противоречия модернистского произведения, как я пытался показать, имплицитно политического характера; но так как многим в модернизме «политическое» виделось принадлежностью той самой традиционной рациональности, от которой они стремились освободиться, политическое в модернизме оказалось заслонено мифологическим и метафизическим. Больше того, типичная саморефлексия модернистской культуры была формой, в которой она могла исследовать важнейшие идеологические проблемы, мной обозначенные, и одновременно она же делала ее произведения темными и недоступными для широкой аудитории. Сегодня искусство, усвоив уроки открыто политизированной культуры авангарда, может представить и противоречия модернизма в более отчетливом политическом свете, только если усвоит и урок модернизма. Иными словами, искусство должно исходить из того, что «политическое» сегодня есть вопрос становления новой, преображенной рациональности, и если не видеть «политическое» именно таким образом, оно будет восприниматься частью мертвой традиции, путы которой пытается с себя сбросить любящая приключения, предприимчивая современность.

VI

Феминизм

Элейн Шоуолтер

Элейн Шоуолтер (Elaine Showalter, p. 1941) – заведует кафедрой английской литературы в Принстоне, одна из основоположниц англо-американской феминистской критики, в 1998 г. была президентом Ассоциации современных языков (MLA). Предлагаемое эссе было написано для книги «Будущее литературной теории» под редакцией Ральфа Коэна (The Future of Literary Theory, 1989). Оно содержит очерк становления феминистской критики в англоязычном мире и на континенте, знакомит с основными проблемами, которые были в центре внимания феминистского литературоведения на первом этапе его существования. Центральной из них должна быть проблема признания существования «женского письма», особой женской литературы, отличной по своей природе от канонической «мужской», или патриархатной литературы.

Основные работы: первый учебник по женской литературе «Женское освобождение и литература» (Women’s Liberation and Literature, 1971); «Своя литература: британские романистки от Бронте до Лессинг» (A Literature of Their Own: British Women Novelists from Bronte to Lessing, 1977); «Женская болезнь: женщины, безумие и культура в Англии 1830 – 1980» (The Female Malady: Women, Madness and Culture in England 1830 – 1980, 1985); «Дочери декаданса: женщины-писательницы конца XIX в.» (Daughters of Decadence: Women Writers of the Fin de Siecle, 1993); «Изобретая саму себя» (Inventing Herself, 2002); «Преподавание литературы» (Teaching Literature, 2003).

Элейн Шоуолтер

Наша критика:

Автономность и ассимиляция в афро-американской и феминистской теории литературы

Другая женщина

Летом 1985 г. я должна была выступать на ежегодной конференции по теории литературы в Джорджтаунском университете[121]. Первым было объявлено выступление выдающегося теоретика-маркспста, и когда он начал свой доклад, на противоположной стороне сцены появилась хрупкая молодая женщина в длинной юбке поверх трико, похожая на балерину. Остановившись неподалеку от докладчика, она вся пришла в движение, шевелились ее пальцы, руки, беззвучно двигались губы, она то хмурилась, то улыбалась. По аудитории прокатился шепот: что бы это значило? Протест против университетских конференций? Своего рода молитва музе критики? Наглядное представление альтюссеровского тустепа?[122] Но мы быстро догадались, что Джорджтаун нанял эту молодую женщину из организации, называющейся «Гордость глухоты», чтобы она давала сурдоперевод докладов для тех, кто плохо слышит.

И однако с точки зрения аудитории, все это выглядело как импровизированный спектакль на тему половых различий, разыгранный специально для нас. После первых десяти минут стало невозможно просто слушать знаменитого мужчину, который был прикован к кафедре. От него все глаза обращались к безымянной женщине, к красноречивому языку тела, на который она переводила его слова. В этом контексте ее знаки выглядели невероятно женственными, Другими, как будто мы наблюдали за кристевской[123] посланницей от семиотики, за призраком фрейдовской истерички, вызванным из потустороннего мира. Анна О.[124] жива и поныне здравствует в Джорджтауне.

В ходе первого дня конференции феминистские смыслы происходящего проступали все ярче, потому что хотя молодая женщина достигала все новых высот изобретательности, подвижности, грации, ни один из трех белых мужчин-теоретиков, выступавших с докладами, не обратил на нее никакого внимания. Никто ее не представил; никто к ней не обратился, как будто они ее вовсе не видели. Она стала прозрачной, как женский образ у символистов, который, по словам Мэри Энн Коус, «служил чистым знаком, знаком терпения и бессловесности. Сама женщина последовательно исключалась».

Сидя в зале тем первым утром, я задавалась вопросом, что произойдет, когда меня представят в качестве четвертого докладчика. Я фантазировала, что Джорджтаун обеспечит бородатого мужчину-сурдопереводчика, который переведет мой доклад на язык деконструкции. (Оказалось, что были наняты две женщины, переводившие по очереди. Похоже, это не мужская профессия). Я задавалась вопросом, как я буду говорить с позиций власти, как «теоретик», когда я чувствовала свою близость к безмолвной, «прозрачной» женщине? Присутствие другой женщины было возвращением подавленного парадокса женской власти, парадокса, который Джейн Гэллоп описывает как обман, мошенничество: «Женщина-теоретик уже находится в изгнании: став экспатрианткой по отношению к материнскому языку, она говорит на языке отцовском; ее претензии на власть основаны на обмане». Сурдопереводчица, думалось мне, представляла не только материнский язык, т.е. Другую, женскую часть дискурса, но и Другую Женщину феминистского дискурса, женщину, которая не имеет отношения к академическому миру, живет в мире реальном, или в «третьем мире»; это перед ней несет ответственность феминистская критика, ответственность такую же, как за уровень и аппарат критики. Гаятри Чакраворти Спивак[125] напоминает нам, что это о ней мы должны всегда помнить в нашей работе: «Кто эта другая женщина? Как я ее называю? Как она называет меня?»

Во время конференции в Джорджтауне мое обостренное сознание Другой Женщины разделяли и прочие докладчицы; все мы начали с представления переводчицы и внесли изменения в свои выступления, чтобы облегчить ее работу. Единственным мужчиной-докладчиком, отметившим присутствие переводчицы, был Хьюстон Бейкер. Когда на второй день пришла его очередь выступать, Бейкер уже запомнил достаточно знаков языка глухих, чтобы сопровождать свою речь виртуозным сурдопереводом, и таким образом они с переводчицей составили забавный дуэт.

Конференция в Джорджтауне была не первым, но одним из самых наглядных примеров того, как афро-американские критики и критики-феминисты оказываются по ту сторону барьера, отделяющего большинство от Других. Для тех из нас, кто работает с позиций «оппозиционной» культурной критики – черной, социалистической, феминистской или гей-критики[126] – вопросы двойственного сознания критика, его двойственной аудитории, двойственной роли возникают повседневно. Это не те глобальные вопросы, которые, скажем, Иглтон ставит в своей «Теории литературы» относительно того, как теории Лакана способны помочь матерям-одиночкам; это более земные проблемы этнического и этического характера: как отвечать на письма, как держаться в классе и за кафедрой, как вести себя не в символических отношениях, а в живой жизни, внутри и за пределами университетов.

В этом эссе я предлагаю краткие параллельные истории афро-американской и феминистской литературной критики за последние четверть века, дабы мы могли извлечь уроки из нашего общего опыта отношений с доминантной культурой. Возможно, кому-то покажется, что сейчас не время заниматься подобными вещами. И в феминизме, и в афро-американской критике Другая Женщина, которую заставили замолчать, всегда мыслилась чернокожей, и роль, сыгранная черными феминистками в сближении двух критических школ, была противоречивой. И белые, и черные феминисты возражали против сексизма предложенной черной критикой истории литературы, чернокожие женщины, в свою очередь, бросили вызов расизму феминистской истории литературы. Чернокожие писатели-мужчины протестовали против того, чтобы чернокожие писательницы выводили в своих романах чернокожих героев-мужчин, а роман Ишмаэла Рида «Выпучив глаза» (1986) представляет воображаемую страшную месть феминисткам вообще, и черным писательницам-феминисткам в особенности.

Но все эти взаимонепонимания затемняют тесные и важные связи между двумя видами культурной критики; мы многого можем добиться, если вступим в диалог. И феминизм, и афро-американская критика выдвинули в противовес западной литературной традиции группу личностных, интеллектуальных и политических вопросов. Оба направления прошли традиционный путь превращения критического подхода в общественный институт, начиная с сепаратистской эстетики, рожденной участием в движении протеста, через стадию профессиональной сосредоточенности на избранных текстах в соответствии с академическим литературоведением, и оба вышли на расширившееся, плюралистичное критическое поле осмысления сексуальных и расовых различий. С гей– и пост-колониалистской критикой оба наших направления делят многие метафоры, теории, дилеммы, например, концепцию двух голосов дискурса, образы вуали, маски, чулана, проблему выбора между автономностью и приспособлением либо гражданским неповиновением.

Покинув наши собственные маргинальные территории ради места в пустыне постструктуралистской критики, не рискуют ли черные критики и феминистки утратить свою оригинальность и перейти к подражанию, не сменят ли они свои собственные критические модели на Универсальную Теорию, как называет ее Лиза Жарден? Если мы не согласны с мыслью, что судить о гендере дано только женщине, а судить о расе – только чернокожим, то какова должна быть отличительная идиома и роль черной или феминистской критики, и как мы определим позиции, с которых мы ведем свою критику? Можем ли мы пойти на компромиссы, необходимые для того, чтобы влиться в основное русло, и при этом по-прежнему работать на наши собственные цели? Или мечта о другой критике, которая будет одновременно подрывной и самоутверждающейся, – самая утопичная из всех культурных фантазий?

[Опущена глава об афро-американской критической революции.]

Феминистская критическая революция

Генеалогия черной критики и феминистской критики во многих отношениях поразительно сходны. Чтобы подчеркнуть параллели между ними и ради облегчения труда читателя, я выделила и дала разные названия отдельным этапам и способам, которые в совокупности представляют сложную целостность феминистской критики. Ни один из взаимопереплетенных подходов феминизма не был вытеснен или дискредитирован, и каждый претерпел значительные изменения благодаря оживленной внутренней полемике.

До возникновения движения за женское равноправие критика написанных женщинами произведений имела форму андрогинной^1 поэтики, отрицавшей уникальность женского литературного сознания и выдвигавшей единственный универсальный стандарт критических оценок, которым женщины-писательницы должны были соответствовать. Женское движение конца 60-х гг. вызвало к жизни и феминистскую критику мужской культуры, и женскую эстетику, утверждавшую женскую культуру. К середине 70-х академическая феминистская критика, действуя заодно с междисциплинарными феминистскими исследованиями, вступила в новую фазу гинокритики, или изучения женского письма. Под воздействием европейской теории литературы и европейского феминизма в конце 70-х гг. важной составляющей стал гинесис, или пост-структуралистская феминистская критика, имеющая дело с «женским началом» в философии, языке и психоанализе. Во второй половине 80-х мы наблюдаем подъем гендерной теории, сопоставительного изучения половых различий.

Андрогинная поэтика до сих пор имеет множество приверженцев среди женщин-писательниц, что создает конфликт между писателями и критиками, раздуваемый в средствах массовой информации. Многие феминистские критики, и я в том числе, высказали озабоченность, когда Гейл Годвин и Синтия Озик атаковали «Нортоновскую антологию женской литературы», утверждая, что творческое воображение не несет половых различий и что концепция женской литературной традиции оскорбительна для тех писательниц, которые, как Годвин, считают себя ученицами Джозефа Конрада.

Тем не менее андрогинная поэтика, которая может быть или неосознанным женоненавистничеством, требующим фальшивой «универсальности» от женского письма, или формой женской ненависти к самой себе, затрагивает по-настоящему серьезные сквозные вопросы феминистской критики. Позиции андрогинной поэтики были раньше всего сформулированы в «Мыслях о женщинах» (1969) Мэри Эллман, которая остроумно показала пагубные последствия мышления сексуальными аналогиями; а также Кэролин Хейльбрун в книге «К признанию андрогинности» (1973), где говорится, что «наше спасение – в отходе от противостояния полов и в выходе из тюрьмы гендера». Из современных американских писательниц эту позицию убедительней всех представляет Джойс Кэрол Оутс. В эссе, озаглавленном «(Женщина) Писатель: теория и практика» (1986), Оутс выступает против категорий «женщина» и «гендер» в искусстве: «Содержание определяется культурой, а не гендером. А воображение, само по себе лишенное гендера, позволяет нам все».

Начиная с 70-х гг., большинство феминистских критиков, признавая необходимость для писателя освободиться от любых ярлыков, отвергают концепцию бесполого «воображения» и с разных точек зрения доказывают, что воображение подвластно бессознательным структурам и ограничениям половой принадлежности. Их аргументы подчеркивают невозможность отделить воображение от социально, сексуально и исторически обусловленного «я». Так, например, Сандра Гилберт разумно настаивает на том, что

написанное есть продукт, сознательный или бессознательный, целостной личности... Если автор – женщина, которая воспитана как женщина, – смею утверждать, что очень редкие биологически аномальные особи женского пола не прошли тем не менее через воспитание женственности – как можно оторвать ее сексуальную принадлежность от ее литературной энергии? Даже отрицание ее женственности будет важно для понимания ее эстетического творчества.

Более последовательная феминистская критика бесполости «воображения» женщин-писательниц дается в лакановском психоанализе, который описывает раздвоение субъекта-женщины в языке. В психолингвистическом мире, структурированном вокруг отношений отец —сын, построенном по мужской логике, женщина – пустота или молчание, пол невидимый и неслышимый. Поэтому в противоположность «чисто писательским» проблемам андрогинной поэтики большинство критиков-феминистов настаивают, что оспорить патриархатные предрассудки против женщин можно не отрицанием половых различий, но отказом от гендерных иерархий. Следует бороться не с половыми различиями, а с их значениями в патриархатной идеологии – с разделением, подавлением, неравенством, внутренним чувством неполноценности, воспитываемым у женщин.

Первый прорыв в андрогинной поэтике произошел, когда принадлежность к женскому полу была провозглашена позитивным фактором для литературы. Женская эстетика возникла на заре движения за женское равноправие как радикальная реакция на прошлое, когда целью женской литературы полагался гладкий переход к нейтральной, «универсальной» эстетике. Вместо этого женская эстетика заявила, что женское письмо выражает особенное женское сознание, что оно представляет собой самостоятельную и последовательную литературную традицию, что писательница, которая отрицает или ограничивает свое женское «я», наносит ущерб своему искусству. Одновременно феминистская критика патриархальной литературы исследовала женоненавистничество литературной практики: стереотипы женских литературных образов как ангелов или демонов, текстуальное подавление женщин в классической и массовой мужской литературе, исключение женщин из истории литературы.

В противоположность элитарности и культу метода в патриархатной критике женская эстетика наделила правом суждения обычную читательницу (здесь произошло соприкосновение движения за женское равноправие с тем, что Терри Иглтон назвал движением за освобождение читателя) и утвердила права женской критической интуиции в истолковании женских произведений. Женская эстетика говорила об исчезнувшей нации, о потерянной родине, о женском просторечии родного языка, о пренебрежительном отношении к силам женской культуры. В предисловии к антологии международной женской поэзии («Кокон», 1978) Адриенна Рич высказала заманчивую гипотезу женской диаспоры:

Идея общей женской культуры – расщепленной, существующей как бы отдельными диаспорами среди мужской культуры, внутри и под гнетом которой женщины сумели выжить, – робко, но постоянно высказывалась в феминистской критике последних лет. Разъединенные друг с другом нашей зависимостью от мужчин – домашней, семейной, племенной, живущие в мире патронажа и институций, мы должны были сперва увидеть и отвергнуть эту разъединенность, а потом начать исследовать, что же у нас общего как у женщин одной планеты.

Эта фаза интеллектуального бунта, гиноцентризма и критического сепаратизма была важнейшим периодом в опыте женщин, которые раньше всегда довольствовались подчиненными ролями послушных дочерей ученых, их помощников, корректоров и жен. Женщины начали экспериментировать в попытках создать женские идиомы для критического дискурса, выработать феминистский критический стиль, исходящий из женского опыта. В книге «К феминистской эстетике» (1978) Джулия Пенелопа Стэнли и Сюзан Дж. Вольф выступили с предложением: «особенности женского восприятия и понимания требуют литературного стиля, который отражал бы, передавал и воплощал качество нашего мышления», «стиля дискурсивного, соединительного, сослагательного, вместо сложного, подчинительного, линейного стиля классификации и разъединения».

Французская феминистская критика того же периода, возникшая из совершенно других интеллектуальных источников, также пришла к концепции Ucriture feminine (женского письма) и стала анализировать женский стиль как следствие разрыва с прошлым и возникновение перемен, произведенных авангардом, следствие, которое равно открыто для использования мужчинам и женщинам, но связано с женской морфологией пола. Французские феминистки с их проектом «написать тело, писать телом» особенно сильны революционной попыткой обосновать женское письмо властью, происходящей из женских генитальных и либидинальных отличий от мужчин. Французская критика фаллоцентризма принимает очень разные формы в работах Элен Сиксу, Люси Иригарэ и Юлии Кристевой, но все они исследуют возможность концентрического женского дискурса. Клиторальные, вагинальные, утеральные, строящиеся вокруг биений смысла, деторождения или радости жизни – феминистские теории женской сексуальности/текстуальности, испуганная дерзость, с которой они нарушают патриархатные запреты, снимают покровы с Медузы, – это восхитительный вызов фаллоцентрическому дискурсу.

И все же у женской эстетики были серьезные слабости. Как точно заметили многие критики-феминисты, выпячивание эстетикой женской биологии опасно приблизилось к сексистскому эссенциализму[127]. Попытки утвердить специфичность женского письма через гипотезы женского языка, утраченной родины или культурного анклава не могли найти поддержку в науке. Изначальное отождествление с амазонкой как воплощением женской автономности и творческого начала (среди прочих, предложенное Моник Виттиг и Ти-Грейс Аткинсон), провозглашение лесбийского сепаратизма как правильной политической формы для феминистской борьбы было одновременно и слишком радикальным, и слишком узким для направления в критике, если оно хотело получить признание. Концепции женского стиля или женского письма описывали только женскую авангардную литературу, и многие феминистки чувствовали себя исключенными из стилистики, которая отдавала предпочтение нелинейному, экспериментальному, сюрреалистическому. Заявив, что только женщины должны читать тексты писательниц-женщин, женская эстетика загнала себя в гетто. И наконец, эссенциализм универсального женского субъекта и женского воображения давал повод к обвинениям в расизме особенно потому, что произведения чернокожих писательниц редко брались в качестве примеров. Так как чернокожие и многие другие участники феминистского движения выступали против невнимания к расовым и классовым различиям между женщинами, идея общей женской культуры нуждалась в пересмотре.

Гинокритика, развивавшаяся рядом с женской эстетикой в 70-е гг., была попыткой решить некоторые из этих проблем. Она утвердила женские произведения как центральный объект критиков-феминистов, но отвергла концепцию какой-то особой женской сущности и стиля. В эссе «Феминистская критика в пустыне» (1981), ответе Джеффри Хартману[128], я выступала против феминистских фантазий о некоей особой зоне женского сознания или культуры, которая лежит вне патриархального мышления, и заявила, что «ни творчество, ни критика не могут существовать вне господствующей культуры». Тогда и женское творчество, и феминистская критика должны быть по необходимости двуголосым дискурсом, в котором есть место и угнетенному, и господствующему, дискурсом, звучащим и от лица феминизма, и от лица критики.

Но вместо этого гинокритика занялась многочисленными знаковыми системами женских литературных традиций и интертекстуальности. Изучая произведения, созданные женщинами, критики-феминистки оспорили и пересмотрели преобладающие стили критического дискурса и задались вопросом, нельзя ли создать теории женского творчества, исходящие из самой женской литературной традиции. Под влиянием междисциплинарных женских исследований они внесли в свое прочтение женских произведений теории и терминологию, заимствованные из работ таких ученых, как историк Кэррол Смит-Розенберг, психолог Кэрол Гиллиган, социолог Нэнси Чодороу, чей исключительно влиятельный труд «Воспроизведение материнства» (1978) пересмотрел психоанализ Фрейда и британскую объектную психологию с тем, чтобы показать, что гендерная принадлежность человека складывается еще в доэдиповой фазе.

Их труды повлекли за собой большое число работ по философии, социальной истории, религии, где утверждались «ценности материнства»: кормление, забота, ненасилие, постоянная включенность в связи с другими, и звучали призывы перестроить общество на этих основах. Критики-фемини-сты использовали эти метафоры идеализированного материнства для поиска сильных материнских линий в истории литературы, а также чтобы разделаться с противоположным способом критического дискурса. Элис Уокер описала «поиски материнских садов» у чернокожих писательниц, возведя творческое начало, подавленное в черных женщинах рабством и нищетой, к невербальным формам искусства. В резком противостоянии с эдиповской поэтикой агрессии, соперничества, обороны, предложенной Хэрольдом Блумом, американские феминистки предложили «женскую поэтику взаимосвязи», основанную на связи дочери с матерью, причем конфликт поколений сменяется у женщин доверительностью, великодушием, преемственностью. Джоан Лидофф, Джудит Киган Гардинер и др. считают, что текучие границы женского эго влияют на условности сюжета и жанра, сглаживают границы между лирикой и повествованием, реализмом и романтизмом. Здесь женская эстетика соглашается с постмодернизмом в размывании границ, в прославлении гетерогенности и различий.

Не могу сказать, что по отношению к гинокритике я стою на позициях незаинтересованного наблюдателя, и все же в последнее десятилетие это было достаточно обширное, не скованное догматикой, гибкое движение, которое дало место многим уточнениям в сфере теории, и оно было невероятно продуктивным. В относительно короткий срок гинокритика создала обширную критическую литературу, посвященную отдельным писательницам, убедительные исследования женской литературной традиции от средневековья до наших дней практически в каждой национальной литературе и важные труды по гендеру и жанру о важности гендера в создании конвенций разных жанров, от гимна до романа воспитания. Но большинство теорий гинокритики по поводу женского творчества основывалось на произведениях английских писательниц XIX в., так что черные теоретики, например, Гортензия Спиллерс, считают темы исследований гинокритики не имеющими отношения к сообществу чернокожих писательниц. Положение начало меняться только в последние годы, когда усилилось внимание к произведениям чернокожих писательниц.

Центральный текст гинокритики – монументальное исследование Сандры Гилберт и Сюзан Губар «Безумная на чердаке» (1979). Гилберт и Губар предложили детальную ревизию теории страха влияния Хэролда Блума, превратив его фрейдистскую парадигму эдиповой борьбы между литературными отцами и сыновьями в феминистскую теорию влияния, которая описывает страхи женщин-писательниц XIX в. внутри патриархатной культуры. Под сильным влиянием Гилберт и Губар теоретическая программа гинокритики к 80-м гг. уделяла все больше внимания анализу женского таланта, борющегося с мужской традицией как в литературе, так и в критике; женское литературное произведение, так же как феминистский критический текст, определялось как сумма производимых им операций ревизии, присвоения, подрыва, как сумма отличий на уровне жанра, структуры, образа автора, сюжета. Гинокритика обязана многими своими сильными сторонами своей самокритике: ведь она основана на двуголосии женского письма; страхи писательниц XIX столетия очень похожи на страхи современного критика-феминиста, пытающегося проникнуть в сферу теории, в этот самый защищенный бастион патриархатного письма. И по мере того, как критики-феминисты получали признание и приобретали власть в своей профессии, остро встали вопросы соучастия феминистских критиков в мужской критической традиции, и сами приемы ревизии, присвоения, подрыва, используемые гинокритикой, стали источником мучительных, иногда маниакально-виноватых, угрызений критической совести.

Приблизительно в это же время, когда в журналах по женским исследованиям стала появляться информация о работах французских феминисток и их труды стали доступны в английских переводах, на поле феминизма вступила новая группа критиков, выходцев с кафедр французской литературы и сравнительного литературоведения. В пост-соссюровской лингвистике, психоанализе, семиотике и деконструкции они увидели мощнейшее средство для понимания происхождения половых различий в языке, чтении и письме, и писали они языком, который был понятен главным образом литературным критикам, но не широкой аудитории. Следуя за Дерридой, Лаканом, Элен Сиксу, Люси Иригарэ и Юлией Кристевой, франко-американские феминистки сконцентрировались на том, что Элис Жарден называет «гинесисом», – на исследовании текстуальных последствий и репрезентаций «женского» в западной мысли. Деконструкция почти не обращала внимание на женское творчество, ни на индивидуальное, ни на групповое; «для Дерриды и его учеников, – пишет Жарден, – вопрос о том, как женщина обретает доступ к субъективности, пишет тексты или обретает литературное имя, – вопросы фаллологоцентризма». Поэтому отдельные феминисты-постструктуралисты призывают феминистскую критику вырваться из гетто чисто женской литературы и вернуться к конфронтации с принятым каноном. Гинокритика изучает отцовское и материнское начала в женских произведениях] постструктуралисты-феминисты рассматривают литературный текст как не имеющий ни матери, ни отца, его феминистская субъективность появляется только в процессе чтения. С точки зрения гинесиса, подрыв дискурса есть одновременно подрыв патриархатной системы.

Гинесис был самым интеллектуальным из направлений феминистской критики, но и с ним связан ряд вопросов. Прежде всего, феминисткам постструктуралистской ориентации пришлось иметь дело с парадоксом базовых теоретических аффилиаций, которые подрывают само понятие женской субъективности. У других разновидностей феминизма целью было наделение женщины властью. Женская эстетика видела в женском сознании инстанцию, руководящую толкованием текста. У гинокритиков женщина-критик должна была использовать свое столкновение с мужской критической традицией и свой опыт письма для понимания положения женщины-писательницы. Но если женщины – молчащие и бесправные Другие западного дискурса, как может феминистка-теоретик говорить в качестве женщины о женщинах или о любых других вещах? Как спрашивает Шошана Фелман, «если женщина – Другой любого возможного на Западе теоретизирования, как может женщина как таковая обращаться к вам с этих страниц? Кто здесь говорит, кто это утверждает, что женщина – Другая?» И Кайя Сильверман тоже признает, что «отношение женщины-субъекта к семиотической теории по необходимости амбивалентно. Теория предлагает ей изощренное объяснение ее сегодняшнего положения в культуре, но, похоже, и ограничивает ее навсегда пассивным положением того, о ком говорят, на кого смотрят, кого анализируют». Это тяжкое бремя гинесиса, который так много заимствует из психоанализа, – говорить с женской позиции отсутствия, молчания, нехватки.

Кроме того, пока феминистки-постструктуралисты играли значительную роль как переводчицы и поборницы, а также критики европейских теоретиков-мужчин, мужчины-фемини-сты, участники гинесиса за несколькими исключениями (Нийл Хертц, Стивен Хит, Эндрю Росс) были склонны выступать в роли метакритических хозяев всего женского и женственного, им мало было быть просто людьми, изучающими женское письмо, или критиками маскулинности. Когда австралийский критик Кен Рутвен (по прозвищу Крокодил Данди мужского феминизма) замечает в своей книге «Феминистское изучение литературы: Введение», что «женская проблематика слишком важна, чтобы ее можно было оставить в руках феминисток-антиинтеллектуалов» и ее предстоит подвергнуть значительно более строгому критическому разбору, который по силам только беспристрастным мужчинам вроде него самого, трудно удержаться от подозрений. Рутвен высказывает мнение, что в конечном итоге феминистская критика – еще один способ говорить о книгах, а он – человек, который зарабатывает на жизнь, говоря о книгах, поэтому со стороны женщин было бы очень невоспитанно (или чисто по-женски) оставить его за рамками своих дискуссий. Я на собственном печальном опыте убедилась, как часто мужчины-феминисты даже не читают тех критических текстов, написанных женщинами-феминистками, с которыми они, как считается, вступают в полемику, потому что мужчинам всегда заранее известно, что думают женщины. Постструктурализм и феминизм – уже привычная и практически обязательная пара 80-х гг., но этой паре еще предстоит выяснять отношения.

Наконец, некоторые недавние высказывания о так называемой «англо-американской феминистской критике» со стороны феминистов-постструктуралистов были неожиданно резкими и привнесли язвительный тон в то, что нам виделось нашим общим, плюралистичным проектом, и это вызвало столь же неумеренные ответные нападки на «теорию». Да, в теоретических дебатах решаются вполне реальные вопросы, разворачивается борьба за признание правоты, за власть на арене феминистской критики. Но поляризация феминистского дискурса по схеме дуализма особенно неуместна сейчас, когда идет столь оживленный обмен мыслями. Хотя «Безумная на чердаке» еще не переведена на французский, гинесис широко читается в Америке; он изменил направление американской гинокритики, и обратно. Нет ничего странного в том, что Сандра Гилберт редактировала первый перевод на английский язык работ Элен Сиксу и Катрин Клеман, как закономерно и то, что Барбара Джонсон сейчас занялась изучением творчества чернокожих писательниц. Сложная гетерогенность феминистского дискурса сегодня не сводится к иерархическим оппозициям.

Последняя по времени и самая быстрорастущая разновидность феминистской критики – гендерная теория, соответствующая сосредоточенности критиков третьего мира на расовой проблематике. В американском феминизме термин «гендер» используется для обозначения социальных, культурных и психологических надстроек над биологическим различием полов. Как «раса», как «класс», «гендер» есть базовая, или природная, общественная переменная, присутствующая во всем человеческом опыте. В гендерной теории объект феминистской критики еще раз трансформируется; в отличие от сосредоточенности на женском письме, свойственном гинокритике, или от значения «женского» в гинесисе, гендерная теория исследует идеологию и литературные последствия системы пол/гендер, тот механизм, набор условий, благодаря которым сырой биологический материал пола и размножения оформляется через человеческое социальное участие.

Интерес к гендерной теории не ограничен феминистской критикой, он еще раньше проявлялся в феминистской мысли в истории, антропологии, философии, психологии и естественных науках. В «Антропологии и изучении гендера» Джудит Шапиро говорит, что цель феминистских исследований – не сосредоточение на «женщинах», которое только закрепляет маргинализацию женщин, но скорее «ввод гендера в сердцевину общественных наук». В естественных науках пионерские труды Эвелин Фокс Келлер, Рут Блейер, Донны Харауэй дали анализ решающей роли гендерной идеологии в посредничестве между наукой и общественными формами. Самый глубокий анализ гендера как исторической концепции принадлежит Джоан В. Скотт. В эссе «Гендер: полезная категория исторического анализа» Скотт намечает три задачи гендерной теории: заменить биологический детерминизм при обсуждении вопросов половых различий на анализ социальных конструкций; создать специальную дисциплину, посвященную сравнительным исследованиям мужчин и женщин; изменить дисциплинарные парадигмы, введя гендер в качестве категории анализа.

Каковы преимущества гендерной теории для феминистской критики? Во-первых, гендерная теория настаивает, что все письмо, не только женское, обусловлено гендером. Определение задач феминистской критики как анализ гендера в литературном дискурсе дает свободу для литературного анализа, вбирает в себя все уровни текста. Это определение дает также возможность вскрыть в существующей литературной теории, которая притворяется нейтральной или свободной от гендера, заложенные в ней гендерные черты. Во-вторых, термин «гендер», как и термин «раса», проблематизирует господствующее. Гендерная теория обещает ввести в феминистскую критику проблемы маскулинности и ввести в поле феминизма мужчин в качестве студентов, ученых, критиков и теоретиков. Феминистская критика уже обратилась под влиянием гендера к изучению мужской гомосексуальности в пионерских работах Евы Кософски Седжвик и в произведениях мужчин-геев. В-третьих, принятие гендера как базовой категории в литературной критике переносит феминистскую критику с периферии в центр и имеет революционизирующий потенциал для наших способов читать, думать, писать. Мышление в терминах гендера есть постоянное напоминание о других различительных категориях, которые выстраивают нашу жизнь и наши тексты, так же как теоретизирование по поводу гендера подчеркивает связи между феминистской критикой и другими критическими революциями меньшинства.

Но как и в случае с литературной критикой, исходящей из «третьего мира», пока еще рано говорить, насколько воплотятся эти возможности. Первая опасность состоит в том, что мужчины будут продолжать видеть в гендере синоним «феминизма» и будут вещать о репрезентации женщин в искусстве, не идя на риск и пренебрегая возможностями исследования маскулинности или отказываясь анализировать гендерный подтекст собственной критической практики. Вторая опасность, казалось бы, парадоксальная, а на самом деле связанная с первой, состоит в превращении гендера в постфеми-нистский термин, который будет означать, что изучение женщин и женских произведений устарело. Самый большой риск в том, что гендерные исследования могут привести к деполитизации феминистской критики, что мужчины проявят заинтересованность в «гендере и власти», но при этом откажутся называть себя феминистами. Даже Рональд Рейган и Сильвестр Сталлоне заинтересованы в гендере и во власти; в некотором смысле термин «гендер» в самом деле преодолевает политизацию феминизма и сулит более нейтральную и объективную точку зрения в гуманитарных науках, что, конечно, более приемлемо для мужчин, чем феминистское исключительное внимание к женщинам. Эти угрозы существуют, но ни одна из них не обязана становиться реальностью. Гендер может стать важным расширением нашей работы, а не утратой ее места и политической значимости, если он определяется внутри феминистской мысли, хранящей верность делу борьбы с сексизмом, расизмом и гомофобией.

Повторение и различие

И куда же мы теперь движемся? Параллели между афро-американской и феминистской критикой выявляют, насколько проблематичным стало представление о целостном «черном» или «женском» «я». Что бы нас ни останавливало – лингвистический скептицизм, постструктурализм или признание разницы между отдельными женщинами – феминистские критики сегодня больше не в состоянии говорить от лица всех женщин и рассуждать о женщинах с той бессознательной уверенностью, как они это делали еще недавно. Нам говорят, что женщина-субъект умерла, превратилась из личности в позицию. Наша дилемма достигла даже страниц «Нью-Йоркера»; в рассказе Тамы Яновиц «Обязательства» студентка, пишущая диплом по феминистской критике в Нейле, конспектирует рассказ своего профессора о том, какой атаке он подвергся, попытавшись на конференции по поэтике гендера завести речь о «женщинах» и о «женской идентичности». Если мы отрицаем субъективность и групповую идентичность, как мы можем иметь нашу особую феминистскую критику?

Та же дилемма стоит перед черными критиками и критиками «третьего мира», которые подвергаются воздействию постструктурализма. Существует ли особая позиция критика, или особая позиция субъекта? Гейтс[129] спрашивает, не является ли идентичность критика черной литературы пародийной, попугайской, но приходит к обнадеживающему выводу, что разница при повторении все-таки возможна, если мы смотрим на разные объекты критики. Хоми Бхабха[130] обращается к этому вопросу в контексте постколониалистского дискурса, называя «подражание» формой «гражданского неповиновения внутри дисциплины вежливости: знаком сопротивления». Люси Иригарэ также относит подрывную силу феминистского дискурса к игровому мимесису, к имитации одновременно фаллоцентрического дискурса, которая преувеличивает его логичность, и положения женщин внутри этой системы. Но подражая доминирующему языку, как мы можем гарантировать, что подражание будет понято как ирония – как гражданское неповиновение, как военная вылазка или феминистское отличие, а не просто как производное господствующего дискурса?

Феминистский дискурс не может себе позволить избрать стратегию подражания или отказаться от идеи женской субъективности, даже если мы принимаем ее как метафизическую конструкцию. Мужские клубы вряд ли думают о метафизике, когда налагают запрет на присутствие женщин; для того, чтобы бороться с патриархатом, нам нужен стратегический эссенциализм. Мы также не можем отказаться от изучения литературной истории с точки зрения женщин или отбросить уверенность в том, что тщательное изучение текстов, написанных женщинами, поможет становлению нашей собственной критики, одновременно теоретически значимой и феминистской. Эти задачи стоит решать прежде всего ради их интеллектуального вызова и того вклада, который они могут внести в теорию литературы, а не ради «защиты» права женщин на творчество. Та цель, которую в 1928 г. ставила перед феминистскими писателями и критиками Вирждиния Вулф, – трудиться в нищете и неизвестности ради появления сестры Шекспира – сегодня отпала. Успех нашего предприятия не зависит от того, что нам удастся доказать равенство с гениальным мужчиной, будь он писатель или критик; даже при условии, что к женщине-Шекспиру или женщине-Деррида придет признание, Вулф завещала нам ставить под вопрос само понятие «гения».

Несмотря на наше знакомство с деконструкцией, феминистские критики не могут рассчитывать на то, что подрывы дискурса в гинесисе приведут к переменам в обществе. В то время, когда многие скромные завоевания движения за гражданские права и женского движения находятся под угрозой со стороны рейгановской политики и новых правых, в то время, когда консерваторы выступают против того, что им кажется засильем черных и женщин в университетах, возникает необходимость утвердить значение чернокожих мыслителей, читателей, писателей, женщин-мыслителей, читателей, писателей. Другая Женщина может кому-то казаться призрачной, но для нас она полна жизни, значима и необходима.

Библиография

Русские переводы

Блум X. Страх влияния: теория поэзии. Карта перечитывания (1973) / Пер. с англ. С.А. Никитина. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1998.

Бовуар С. де. Второй пол / Пер. с франц. А. Сабашниковой, И. Малаховой и Е. Орловой. Общ. ред. и вступ. ст. С.Г. Айвазовой. М.: Прогресс; СПб.: Алетейя, 1997. (1949)

Бодрийяр Ж. Система вещей (1968). М.: Рудомино, 1995.

Бодрийар Ж. Америка (1986) / Пер. с франц. Д. Калугина. СПб.: «Владимир Даль», 2000.

Бодрийяр Ж. Соблазн (1979). М.: Ad Marginem, 2000.

Бодрийяр Ж. Прозрачность зла (1990) / Пер. с фр. М. Любарской, Е. Марковской. М.: Добросвет, 2000.

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2002.

Бурдье П. Поле литературы / Пер. с франц. М. Гронаса. // Новое литературное обозрение. 2000. № 45. С. 22—87.

Бютор М. Роман как исследование / Пер. с франц. H. Бунтман. М.: Изд-во МГУ, 2000.

Вулф В. Своя комната (1928) / Пер. с англ. H. Бушмановой // Эти загадочные англичанки. М.: Прогресс, 1993. – С. 78—153.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип (1972). Т. 1. М., 1990.

Делёз Ж. Логика смысла (1969). М., 1995.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? (1991) / Пер. с фр. C.H. Зенкина. М.; СПб.: «Институт экспериментальной социологии» – Алетейя, 1998.

Ман П. де. Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста (1979) / Пер. с англ. С.А. Никитина. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1999.

Ман П. де. Вместо заключения: о «Задаче переводчика» Вальтера Беньямина. Лекция в Корнельском ун-те, 4 марта 1983 года /

Пер. с англ. Д.А. Иванова // Вестник МГУ. Серия 9. Филология. 2000. № 5. С. 158-185.

Ман П. де. Слепота и прозрение. Статьи о риторике современной критики (1971). СПб.: Гуманитарная Академия, 2002.

Деррида Ж. О грамматологии (1967) / Пер. с франц. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem, 2000.

Деррида Ж. Письмо и различие (1967) / Пер. с франц. Д.Ю. Кралечкина. М.: Академический проект, 2000.

Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только (1980) / Пер. с франц. Г.А. Михалкович. Минск: Современный литератор, 1999.

Деррида Ж. Конец книги и начало письма // Интенциональность и текстуальность. Томск: Водолей, 1998.

Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1998.

Деррида Ж. Эссе об имени. СПб., 1998.

Деррида Ж. Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М.: Ad Marginem, 1993.

Изер В. Рецептивная эстетика. Проблема переводимости: герменевтика и современное гуманитарное знание / Публикация И. Ильина. //Академические тетради. 1999. Выпуск 6. С. 59—96.

Вольфганг Изер в Москве: Материалы круглого стола и ответ Вольфганг Изера Стэнли Фишу / Сост. и пер. с англ. А. Борисенко, Д. Иванова, В. Мусвик, В. Сонькина // Вестник МГУ. Серия 9. Филология. 1999. № 5.

Изер В. Герменевтика и переводимость: Курс лекций. Ч. 1 / Пер. с англ. Д.А. Иванова // Академические тетради. Выпуск 6. М.: Независимая академия эстетики и свободных искусств, 1999.

Изер В. Герменевтика и переводимость: Курс лекций. Ч. 2 / Пер. с англ. Д.А. Иванова //Академические тетради. Выпуск 7: Теория театра. М.: Независимая академия эстетики и свободных искусств, 2001.

Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995.

Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М.: Русское феноменологическое общество. Логос, 1997.

Лакан Ж. Стадия зеркала и её роль в формировании функции Я // Лакан Ж. Инстанция буквы или судьба разума после Фрейда. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. С. 7—15.

Лиотар Ж.-Ф. Заметка о смыслах «пост» / Пер. с франц. А.В. Гараджи. // Иностранная литература. 1994. № 1. С. 56—59. (1985)

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с франц. Н.А. Шматко. М.; СПб: «Институт экспериментальной социологии» – Алетейя, 1998.(1979)

Миллер Дж.Х. Критик как хозяин / Пер. с англ. А. Скидана. // Комментарии. 1999. № 17. С. 194—224. (1979)

Тодоров Ц. Как читать? / Пер. с фран. Г.К. Косикова // Вестник МГУ. Серия 9. Филология. 1998. – № 6.

Тодоров Ц. Теории символа / Пер. с франц. Б. Нарумова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

Фуко М. Воля к истине: По ту сторону власти и сексуальности. Работы разных лет. Сост., пер. с франц., коммент. и предисл. С. Табачниковой. М., «Магистериум», «Касталь», 1996.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Пер. И. Стафф. Спб.: Университетская книга, 1997. (1961)

Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998. (1963)

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977; 2-е изд. – СПб.: Academia, 1994. (1966)

Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-центр, 1996. (1969)

Фуко М. Надзирать и наказывать / Пер. В. Наумова под ред. И. Борисовой. М.: Ad Marginem, 1999. (1975)

Фуко М. Интеллектуалы и власть. 4.1. Статьи и интервью 1970– 1984. М.: Праксис, 2002. (серия «Новая наука политики»)

Яусс Х.-Р. Средневековая литература и теория жанров // Вестник МГУ. серия 9. Филология. 1998. № 2. С. 96—120. (1970)

Яусс Х.-Р. История литературы как провокация литературоведения // Новое Литературное Обозрение. № 12. (1967)

Русские антологии

Антология гендерной теории / Сост., комментарии Е. Гаповой, А. Усмановой. М.: Пропилеи, 2000.

Антология исследований культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. Т. 1: Интерпретация культуры. Знаменитые случаи из практики психоанализа. М.: Refl-book, 1995.

Введение в гендерную теорию. Ч. 2 / Под ред. С.В. Жеребкина. СПб.; Харьков: Алетейя-ХЦГИ, 2002.

Гурко Е. Тексты деконструкции. Новосибирск: Водолей, 1998.

Интенциональность и текстуальность. Томск: Водолей, 1998.

Новая постиндустриальная волна на Западе. М.: Academia, 1999.

Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М.: Логос, 2002.

Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины

XX века. Санкт-Петербург: МИФРИЛ, 1994.

Феминизм: проза, мемуары, письма. М.: Прогресс-Литера, 1992.

Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер. с франц. Г.К. Косикова. М.: Прогресс, 2000.

Французская философия и эстетика XX века. М.: Искусство, 1995.

Ресурсы русского интернета

Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. (1977)

ppf.uni.udm.ru/bibl_faculty/B/bodr/bodr2/bodr2_index.html

Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. (1990) ppf.uni.udm.ru/bibl_faculty/B/bodr/bodr1/ bodr_index.html

Бодрийяр Ж. Соблазн. (1979) www.mavicanet.ru/directory/rus/30165.html

Деррида Ж. О грамматологии. (1967) www.russ.ru/krug/kniga/200006a.html

Деррида Ж. Жак Деррида в Москве: Деконструкция путешествия. (1993)

www.mavicanet.com/directory/beel/7393.html

Деррида Ж. Che cos’e la poesia? Что есть поэзия? (1990) www.ruthenia.ru:8081/logos/number/1999_06/1999_6_3.htm

Делёз Ж. Что такое философия? (1991) lib.khsu.ru/158/into.html

Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. (1979) lib.khsu.ru/128/1360.html или lib.ru/CULTURE/LIOTAR

Фуко М. Что такое автор? (1969) lib.ru/COPYRIGHT/fuko.txt

Фуко М.Что такое Просвещение? (1984)

foucalt. info/documents/what IsEnlightenment/Foucault. whatlsEnligh-tenment.ru.html

Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс (1967) www.eunet.lv/library/koi/CULTURE/FUKO/nfm.txt

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности: работы разных лет. lib.khsu.ru/160/int0.html

Переводы французских теоретиков Г.К. Косикова см. на постоянно пополняющейся странице по адресу: www.libfl.ru/mimesis/ method.html

Зарубежные антологии

Baudrillard, J. Selected Writings. Ed. by Mark Poster. Cambridge, Polity Press, 1988.

Contemporary Literary Criticism: Literary and Cultural Studies: 1900 to Present. Ed. by Robert Con Davis and Ronald Schleifer. L.-N.Y.: Longman, 1994.

Contemporary Marxist Literary Criticism. Ed. by Francis Mulhern. L.-N.Y.: Longman, 1992.

A Critical and Cultural Theory Reader. Ed. by Anthony Easthope and Kate McGowan. Toronto-Buffalo: University of Toronto Press, 1992.

Critical Theory Since 1965. Ed. by Hazard Adams and Leroy Searle. Tallahassee: Florida State University Press, 1986.

Critical Theory: A Reader. Ed. by Douglas Tallack. Prentice Hall, 1995.

A Derrida Reader: Between the Blinds. Ed. by Peggy Kamuf. Prentice Hall, 1991.

Feminism/Postmodernism. Ed. by Linda J. Nicholson. N.Y.-L.: Routledge, 1990.

Feminisms: An Anthology of Literary Theory and Criticism. Ed. by Robyn R. Warhal and Diane Price Herndl. Revised Edition. Macmillan, 1997.

Feminist Literary Theory: A Reader. Ed. by Mary Eagleton. Oxford-N.Y.: Blackwell, 1986.

The Foucault Reader. Ed. by Paul Rabinov. Penguin, Harmondsworth, 1986.

The Kristeva Reader. Ed. byToril Moi. Oxford: Blackwell, 1986.

Literary Theories: A Reader and Guide. Ed. by Julian Wolfreys. N.Y.: N.Y. University Press, 1999.

Lacan, Jacques. Ecrits: A Selection. Transl. by A. Sheridan. L.: Tavistock, 1977.

Literary Theory Today. Ed. by Peter Collier and Helga Geyer-Ryan. Cambridge: Polity Press, 1990.

Literary Theory: An Anthology. Ed. by Julie Rivkin and Michael Ryan. Cambridge, MA: Blackwell, 1998.

The Lyotard Reader. Ed. by A. Benjamen. Oxford: Blackwell, 1989.

Marxist Literary Theory: A Reader. Ed. by Terry Eagleton and Drew Milne. Oxford: Blackwell, 1995.

Modern Criticism and Theory: A Reader. Ed. by David Lodge. L.-N.Y.: Longman, 1988.

Modern Literary Theory. A Reader. 4-th edition. Ed. by Philip Rice and Patricia Waugh. L.: Arnold, 2001.

Modernism/Postmodernism. Ed. by Peter Brooker. L.-N.Y.: Longman, 1992.

Postmodern Literary Theory. An Anthology. Ed. by Nial Lucy. Blackwell, 1990.

Postmodernism: A Reader. Ed. by Thomas Docherty. N.Y.: Columbia University Press, 1993.

Postmodernism: A Reader. Ed. by Patricia Waugh. N.Y.-L.: Routledge, 1992.

Theory Into Practice: A Reader in Modern Criticism. Macmillan, 1992.

The Norton Anthology of Theory and Criticism. Ed. by Vincent B. Leitch. N.Y.-L.: Norton, 2001.

Twentieth-Century Literary Theory. Ed. by K.M.Newton. Macmillan, 1988.

Учебники

Barry, Peter. Beginning Theory: An Introduction to Literary and Cultural Theory. Manchester-N.Y.: Manchester University Press, 1995.

Bertens, Hans. Literary Theory: The Basics. N.Y.-L.: Routledge, 2001.

Bressler, Charles E. Literary Criticism: An Introduction to Theory and Practice. 2-nd edition. Prentice Hall, New Jersey, 1999.

Culler, Jonathan. Literary Theory: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 1997.

Eagleton, Terry. Literary Theory: An Introduction. Oxford: Blackwell, 1988; 2-nd ed. – Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.

Hall, Donald E. Literary and Cultural Theory: From Basic Principles to Advanced Applications. Boston: Houghton Mufflin, 2001.

Ryan, Michael. Literary Theory: A Practical Introduction. Cambridge, MA: Blackwell, 1999.

Selden, Raman, Wlddowson, Peter, and Brooker, Peter. A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory. 4-th edition. Prentice Hall, New Jersey, 1997.

Tyson, Lois. Critical Theory Today: A User-Friendly Guide. N.Y.: Garland, 1999.

Словари и справочники

Литературная энциклопедия терминов и понятий. М.: Интелвак, 2001.

Современное зарубежное литературоведение. Энциклопедический справочник / Сост. И.П. Ильин, Е.А. Цурганова. М.: Интрада, 1996.

The Columbia Dictionary of Modern Literary and Cultural Criticism. Ed. by Joseph Childers and Gary Hentzi. N.Y.: Columbia UP, 1995.

Critical Terms for Literary Study. Ed. by Frank Lentricchia and Thomas McLaughlin. 2-nd edition. University of Chicago Press, 1995.

Cuddon, John, and C.E. Preston. A Dictionary of Literary Terms and Literary Theory. 4-th ed. Oxford: Blackwell, 1998.

Bennett, Andrew, and Royle, Nicholas. An Introduction to Literature, Criticism and Theory: Key Concepts. Prentice Hall, New Jersey, 1995.

A Dictionary of Cultural and Critical Theory. Ed. by M. Payne. Blackwell, 1997.

Encyclopedia of Literature and Criticism. Ed. by Martin Coyle, Peter Garside, Malcolm Kelsall, John Peck. L.: Routledge, 1990.

Encyclopedia of Contemporary Literary Theory: Approaches, Scholars, Terms. Ed. by Irena R. Makaryk. Toronto: University of Toronto Press, 1995.

Hawthorn, Jeremy. A Glossary of Contemporary Literary Theory. L.: Arnold, 2000.

Holman, C. Hugh, and William Harmon. A Handbook to Literature. 8-th edition. N.Y.: Macmillan, 1999.

Humm, Maggie. The Dictionary of Feminist Theory. Harvester Wheat-sheaf, 1989.

Lechte, John. Fifty Key Contemporary Thinkers: From Structuralism to Postmodernity. L.: Routledge, 1994.

The John Hopkins Guide to Literary Theory and Criticism. Ed. by Michael Groden and Martin Kreiswirth. Baltimore: John Hopkins University Press, 1994.

Общие работы по литературно-критической теории

Ильин И.П. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. М.: Интрада, 1996. Интернет: http.://www.philosophy.ru/library/il/ O.html

Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М.: Интрада, 2001.

Фуре В.Н. Контуры современной критической теории. Минск: ЕГУ, 2002.

Bruss, Elizabeth. Beautiful Theories: The Spectacle of Discourse in Contemporary Criticism. Baltimore: John Hopkins University Press, 1982.

Вergеr, Peter. Theory of Avant-Garde. Transl. by M. Shaw. Manchester University Press, 1984. (1974)

Connor, Stephen. Postmodernist Culture: An Introduction to Theories of the Contemporary. Oxford: Blackwell, 1989.

Culler, Jonathan. On Deconstruction. Theory and Criticism After Poststructuralism. Oxford-N.Y.: Blackwell, 1989, 1990.

Gilbert, Sandra, and Susan Gubar. The Madwoman in the Attic: the Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven: Yale University Press, 1979.

Hutcheon, Linda. A Poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction. L.-N.Y.: Routledge, 1988.

Hutcheon, Linda. The Politics of Postmodernism. L.-N.Y.: Routledge, 1989.

Huyssen, Andreas. After the Great Divide: Modernism, Mass Culture, and Postmodernism. Macmillan, 1988.

Jameson, Fredric. Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism. L.: Verso, 1991.

Johnson, Barbara. The Critical Difference: Essays in the Contemporary Rhetoric of Reading. Baltimore: John Hopkins University Press, 1980.

McHale, Brian. Postmodernist Fiction. L.-N.Y.: Methuen, 1987.

The Future of Literary Theory. Ed. by Ralph Cohen. N.Y.: Routledge, 1989.

The States of “Theory": History, Art, and Critical Discourse. Ed. by David Carroll. N.Y.: Columbia University Press, 1990.

Примечания

1

См. раздел «Библиография» на с.

2

Ильин И.П. Проблема личности в литературе постмодернизма: Теоретические аспекты // Концепция человека в современной литературе, 1980-е гг. М., 1990. С. 47 70; Козлов А.С. Семантико-символическая критика в США // Зарубежное литературоведение 70-х гг.: Направления, тенденции, проблемы. М., 1984. С. 217 242; Цурганова Е.А. Два лика герменевтики // Рос. литературовед. журн. М., 1993. № 1. С. 1 10; Современное зарубежное литературоведение. Страны Западной Европы и США. Концепции, школы, термины. Сост. и научн. ред. И.П. Ильина, Е.А. Цургановой. М.: Интрада ИНИОН, 1999.

3

См.: Бенъямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости (1936) Пер. с нем. С.А.Ромашко // Бенъямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 122 152; Adorno Т, Horkheimer М. The Culture Industry: Enlightenment as Mass Deception // Adorno, Horkheimer. Dialectic of Enlightenment (1947); русск. пер.: Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения. М.; СПб.: Медиум, Ювента, 1997. (Главы «Культуриндустрия», «Просвещение как обман масс»),

4

Marcuse Herbert. One-Dimensional Man. Boston, 1964; русск. пер.: Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994; М.: АСТ-Ермак, 2003.

5

McLuhan Marshall. The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man (1962).

6

Sontag Susan. Against Interpretation and Other Essays (1966); русск. пер.: Сонтаг С. Против интерпретации. Пер. с англ. В. Голышева. // Иностранная литература. 1992. № 1. С. 211 216.

7

Iser Wolfgang. Toward a Literary Anthropology // Iser W. Prospecting. From Reader Response to Literary Anthropology. The John Hopkins University Press, 1989. P. 265.

8

Хазанов Б., Джон Глэд. Допрос с пристрастием. Литература изгнания. М.: Захаров, 2001. С. 33.

9

Хализев В.Е. Теория литературы. М.: Высшая школа, 2000. С. 104.

10

См. материалы дискуссии «Сумерки литературы» в «Литературной газете», 2001, № 47; 2002, № 26. Столяров А. Время вне времен // Октябрь, 2002, № 3. С. 138 142.

11

Derrida Jacques. Acts of Literature. Ed. by Derek Attridge. N.Y.; L.: Routledge, 1992. P. 37.

12

Ibid., P. 71 72.

13

Лотреамон, граф де (псевдоним Изидора Дюкаса, 1846—1870) – автор «Песен Мальдорора», предтеча французского сюрреализма.

14

Тцара Т. (Tristan Tzara, псевдоним Сами Розенштока, 1896 1963) французский поэт-дадаист, позже сюрреалист.

15

Бретон A. (Andre Breton, 1896 1966) теоретик французского сюрреализма.

16

Карлейль Т. (Thomas Carlyle, 1795—1881) – шотландец по происхождению, «властитель дум» в английской культуре середины XIX в., историк и философ, публицист и романист.

17

Арнольд М. (Matthew Arnold, 1822—1888) – самый авторитетный английский эстетик и критик второй половины XIX в.

18

Пейтер У. (Walter Pater, 1839—1894) – английский историк искусства, эссеист, теоретик эстетизма.

19

Дюшан М. (Marcel Duchamp, 1887 1968) французский художник, скандально прославившийся своими эпатажными работами (выставлял в качестве произведений искусства предметы быта, в том числе писсуар), кубист и сюрреалист, ныне признанный классик искусства XX в.

20

Веллерсхоф Д. (Dieter Wellershoff, р. 1925) – один из ведущих немецких писателей современности. В начале 1960-х гг. основал «кельнскую школу нового реализма», лауреат премии Генриха Бёлля (1988).

21

Термин введен Мишелем Фуко для обозначения «целостности отношений, которые объединяют в определенный период практику дискурса, из которой вырастают эпистемологические фигуры, науки и по возможности формализованные системы знания».

22

Presence имеет следующие значения: присутствие, наличие; чье-либо общество, соседство; внешность, наружность.

23

Рус. пер: Леви-Стросс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб: Университетская книга, 2000.

24

Рус. пер.: Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.

25

Рус. пер.: Женетт Ж. Фигуры. Т. 1. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998. С. 159—179.

26

Анакластика, или диоптрика, – учение о преломлении света.

27

Двойной смысл слова дополнение дополнение как прибавка и дополнение как возмещение нехватки лежит в основе деконструкции традиционной лингвистики в книге Дерриды «О грамматологии».

28

Мосс М. (Marcel Mauss, 1872 1950) видный французский этнограф, социолог и антрополог, автор теории символического обмена. Рус. пер.: Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М.: Изд. «Восточная литература» РАН, 1996.

29

Diffurance – один из основных для деконструкции терминов Дерриды, в котором сочетаются значения глаголов «различать» и «откладывать во времени», to differ и to defer.

30

Беккет С. (Samuel Beckett, 1906 1989) ирландский романист и драматург, писавший по-английски и по-французски, один из создателей «театра абсурда», лауреат Нобелевской премии 1969 г.

31

Маркиз де Сад, Донасьен-Альфонс-Франсуа (1740 1814) автор скандально известных эротических романов, которые в эпоху Просвещения были выведены за рамки литературы, а с конца XIX в. считаются одним из интереснейших явлений в критике просветительской идеологии.

32

Климент Александрийский (? до 215) христианский теолог, его «Смесь» представляет собой комментарий к истории философии.

33

Диоген Лаэртский (1-я пол. III в. н.э.) сицилиец, автор компилятивных «Жизнеописаний философов» в десяти томах.

34

Малларме С. (1842—1898) – французский поэт-символист.

35

Searle John. The Speech Act: an Essay in the Philosophy of Language 1969.

36

Стихотворение, напечатанное в 1949 г. как вновь найденное стихотворение Артюра Рембо (1854 1891), на самом деле мистификация современных поэтов.

37

Гермес Трисмегист («трижды величайший») возникший в поздней античности образ Гермеса как носителя откровения, покровителя греко-египетских мистериальных таинств, оккультизма. Ему приписывались герметические, т.е. закрытые, доступные только посвященным, сочинения.

38

Бурбаки псевдоним, под которым выходили многочисленные труды группы французских математиков, интересно и неудачно пытавшихся в середине XX в. полностью формализовать математику.

39

Псевдонимы Серена Кьеркегора (Sуren Kierkegaard, 1813—1855), датского философа и писателя, предтечи экзистенциализма

40

Экзегетика – раздел богословия, в котором толкуются библейские тексты, использовала приемы экзегезы – правил объяснения не совсем понятного текста, которые были методически разработаны у Геродота и софистов.

41

Радклифф А. (Ann Radcliffe, 1764—1832) – популярнейшая в 90-х гг. XVIII в. английская писательница в жанре «черного», или «готического», романа.

42

James Henry. The Art of the Novel, Critical Prefaces. Ed. by R.P. Blackmur. N.Y., 1950. В дальнейшем ссылки на «Предисловия» даются по этому изданию с указанием в скобках «П» и номера страниц.

43

Диегезис у Платона в «Государстве» понятие повествования вообще, причем мимесис, или подражательный модус, один из трех модусов диегезиса. У Аристотеля наиболее общим понятием, обозначающим все поэтическое искусство, становится мимесис. Диегезис понимается в сегодняшней теории как низший повествовательный уровень произведения, ограниченный пространственно-временным континуумом произведения, т.е. совокупность сюжета, характеров и обстоятельств.

44

Почти вышедший из обихода термин для оксюморона.

45

Henry James. The Novels and Tales XV. N.Y., Charles Scribner’s Sons, 1909. P. 230 231. В дальнейшем ссылки на «Узор ковра», не опубликованный по-русски, даются в переводе составителя по этому изданию с указанием страниц в тексте.

46

Богиня сразу узнается по походке (лат.).

47

Ducoupage (фр.) – резка; пробивание, просечка (отверстий).

48

Аббревиатура от английского названия крупнейшей профессиональной организации американских лингвистов и литературоведов – Modern Language Association, основанной в 1883 г.

49

Перечисляются классические труды представителей «новой критики»: Brooks, Cleanth, Warren, Robert Penn. Understanding Poetry (1939); Wellek, Rene, and Warren, Austin. Theory of Literature (1949, русский перевод 1978); Abrams, M.P. The Mirror and The Lamp (1953); Blackmur, R.P. Language as Gesture (1954); Wimsatt, W.K. The Verbal Icon (1954).

50

Pascal Blaise. De l’esprit geometrique et de l’art de persuader // Ouvres completes. Ed. by L. Lafuma. Paris: Seuil, 1970. P. 13.

51

Greimas A.J. Du Sens. Paris: Seuil, 1970. P.13.

52

Fish, Stanley. How to Do Things with Austin and Searle: Speech Act Theory and Literary Criticism // Modern Language Notes, 91 (1976), pp. 983—1025.

53

Шампольон Ж.Ф. (1790—1832) – французский египтолог, разработал основные принципы дешифровки древнеегипетского иероглифического письма.

54

Dichtung (нем.) – поэзия, литературное творчество.

55

Имеется в виду один из самых знаменитых случаев, описанных у Фрейда.

56

В эссе «Стадия зеркала...» Лакан описал стадию в развитии детского сознания, приходящуюся на возраст от шести до восемнадцати месяцев, когда ребенок учится узнавать себя в зеркале и тем самым начинает воспринимать себя как автономное существо.

57

Юмористическая газета в Германии конца XIX – начала ХХ в.

58

Лакан называет только работы раннего Фрейда, соответственно 1900, 1904 и 1905 гг.

59

Названное по имени легендарного перса Мани (3 в. н.э.) синтетическое религиозное учение, в основе которого дуализм, представление о борьбе добра и зла, света и тьмы как равноправных изначальных принципов бытия.

60

Гетерономия – чужеродная закономерность, определяемость какого-либо явления чуждыми ему внешними законами.

61

Фригийский царь Мидас был наказан Аполлоном ослиными ушами за несправедливое судейство в музыкальном состязании. Мидас прятал уши под фригийской шапкой. Его брадобрей, не в силах хранить секрет, вырыл в земле ямку и прошептал туда: «У царя Мидаса длинные уши!» На этом месте вырос тростник, который прошелестел об этой тайне всему свету. Для отношения Лакана к психоанализу показательно уподобление обобщенной фигуры психоаналитика Мидасу.

62

Хайдеггер М. (1889—1976) – немецкий философ-экзистенциалист.

63

Полиандрия – практика, при которой у женщины одновременно более одного мужа; полигамия – практика, при которой у мужчины одновременно более одной жены.

64

Во времена Фрейда было принято разграничивать культуру и цивилизацию; Фрейд отверг это разграничение: для него культура и цивилизация – одно и то же.

65

Экзогамия – практика браков одного мужчины с одной женщиной.

66

Levi-Strauss C. Structural Anthropology. Transl. by Claire Jacobson and Broke Grundfest Schoepf, Allen Lane. L.: The Penguin Press, 1968. P. 61—62.

67

Levi-Staruss C. Les Stuctures йlйmentaires de la parentй. Paris, 1949.

68

Levi-Strauss C. Structural Anthropology. P. 50.

69

Ibid. P. 51.

70

Уэллек P. (Renfi Wellek, 1903 1996) выдающийся историк и теоретик литературы, родился в Вене, учился в Праге у Яна Мукаржовского и Романа Якобсона, испытал влияние польского ученого Романа Ингардена. С 1939 г. жил в США, автор переведенной у нас «Теории литературы» (в соавторстве с Остином Уорреном).

71

Ричардс A.A. (I.A. Richards, 1893 1979) один из создателей «новой критики». В 1920 1930-х гг. профессор Кембриджского университета, Гарварда, учитель целого поколения английских и американских литературоведов, лингвист и поэт. Самые влиятельные книги: «Science and Poetry» (1926); «Practical Criticism» (1929).

72

Нерваль Жерар, де (1808—1855) – французский поэт, предтеча символизма, «Химеры» – цикл из двенадцати сонетов, вышел отдельной книгой в 1854 г.

73

Эскарпи P. (Robert Escarpit, 1918 2000) французский социолог, с 1958 г. глава Центра социологии литературных фактов в Бордо, с 1965 Института литературы и массового художественного творчества.

74

д’Оревильи Б. (Jules Barbey d’Aurevilly, 1808—1889) – французский поэт, эссеист, автор трактата «О дендизме» (1845), романов и повестей.

75

Ингарден P. (Roman Ingarden, 1893 1970). Vom Erkennen des literarischen Kunstwerks (К познанию литературного произведения). Tubingen. 1968. S. 49.

76

Стерн Л. Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентльмена / Пер. с англ. А. Франковского. М., 1968. Кн. 2. Гл. 11. С. 110.

77

Woolf Virginia. Mrs. Dalloway and Essays. M., 1984. P. 215.

78

Ingarden R. Op.  cit., s. 29.

79

Husserl Edmund. Zur Phдnomenologie des inneren Zeitbewusstseins // Gesammelte Werke. B.10. Haag, 1966, s. 52.

80

Ingarden R. Op. cit., s. 32.

81

Merleau-Ponty M. Phenomenology of Perception. N.Y., 1962. P. 219, 221. Рус. пер.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: «Ювента», 1999.

82

Ryle Gilbert. The Concept of the Mind. Harmondsworth, 1968. С. 255.

83

Gombrich Е.Н. Art and Illusion. L., 1962. P. 204.

84

Mink, Louis O. History and Fiction as Modes of Comprehension // New Literary History, № 1, 1970. P. 553.

85

Frye Northrop. Anatomy of criticism. N.Y., 1967. P. 169.

86

Pater Walter. Appreciations. L., 1920. P. 18.

87

Dewey John. Art as Experience. N.Y., 1958. P. 54.

88

Booth Wayne. The Rhetoric of Fiction. Chicago, 1963. P. 211, 339.

89

Shaw G.B. Major Barbara. L., 1964. P. 316.

90

Clark W.G. «Fraser’s Magazine», December, 1849, 692.

91

Poulet Georges. «Phenomenology of Reading» // New Literary History, 1969, № 1. P. 54.

92

Ibid. P. 56.

93

Harding D.W. “Psychological Processes in the Reading of Fiction” // Aesthetics in the Modern World. Ed. Harold Osborne. L., 1968. P. 313.

94

Беньямин В. (Walter Benjamin, 1892 1940) немецкий философ, критик и культуролог, чье наследие, оригинально сочетающее марксизм и мистицизм, привлекает сегодня повышенное внимание.

95

Пас О. (1914 1998) мексиканский поэт, прозаик, дипломат, лауреат Нобелевской премии по литературе за 1990 год.

96

Бюргер П. (Peter Bbrger) профессор сравнительного литературоведения в университете Бремена, продолжатель Адорно, автор «Теории авангарда» (1984) и «Упадка модернизма» (1992).

97

Вебер М. (Max Weber, 1864 1920) немецкий социолог и экономист, автор «Этики протестантизма» (1905) и «Экономики и общества» (1921), дал моральную характеристику позднего капитализма, которую развивают многие постмодернисты.

98

Апория – трудноразрешимая проблема, возникающая в результате того, что в самом предмете или в понятии о нем заложено противоречие. По Аристотелю, апория – «равенство противоположных заключений».

99

Теодор Адорно (1903 1969) выдающийся немецкий философ, социолог и культуролог XX в., историк и теоретик музыки, автор «Диалектики Просвещения» (1947), «Заметок о литературе» (1958), «Теории эстетики» (1971), глава Франкфуртской школы. Подробнее см. Введение.

100

Автаркия – политика обособления.

101

Витгенштейн Л. (Ludwig Wittgenstein, 1889 1951) создатель философии языка, теории речевого акта, логического позитивизма; Шмитт К. (Carl Schmitt, 1888 1984) теоретик права и политический теолог, находивший в своих трудах оправдание фашизму; на русский переведен его главный труд «Политическая теология» (1922); Бенн Г. (Gottfried Benn, 1886 1956) немецкий поэт-экспрессионист, высказывавший симпатии к фашизму и тезис об абсолютной противопоказанности искусству социально-политических проблем.

102

Баухауз (Bauhaus, 1919 1933) высшая школа строительства и художественного конструирования в Германии, где крупнейшие архитекторы (В. Гропиус, Л. Мис ван дер Роэ) разрабатывали эстетику функционализма.

103

Делёз Ж., Гваттари Ф. (Jilles Deleuze, Felix Guattari) современные французские философы и культурологи, их концепция ризомы и номада из книги «Тысяча картинок: капитализм и шизофрения» (1980) получила широкое распространение.

104

Поппер К. (Carl Popper, 1902 1994) философ и социолог сначала Венского кружка, с 1945 г. жил в Великобритании, автор концепций «критического рационализма» и открытого общества, главный труд «Логика научного открытия» (1934).

105

Парки развлечений и аттракционы в окрестностях Лос-Анджелеса.

106

Бурдье П. (Pierre Bourdieu, p. 1930) заведует кафедрой социологии в Коллеж де Франс, автор понятия «культурный капитал», критик кантовской теории «незаинтересованного эстетического суждения». Исследует взаимосвязь между эстетическим вкусом и социальным статусом, что делает его работы особенно привлекательными для критической теории.

107

По Бодрийяру, симуляции второго уровня, например, закон, имеют видимость поддержания естественного порядка вещей, тогда как на деле являются продуктами определенной экономической формации. Их знаки имеют смысл только в рамках знаковой системы данной формации. Симуляции третьего уровня гиперреальны, это знаки, в которых реальность уничтожается внутри вымышленного.

108

Имеется в виду эссе Джорджа Оруэлла (1903—1950) «Политика и английский язык» (Politics and the English Language, 1945).

109

Дистопия (dys – греч. «плохой»; topos «место») принятый на Западе термин для антиутопии; критика теорий, претендующих на «благоустройство» общественного бытия путем негативного изображения общества будущего («Мы» Замятина, «О дивный новый мир» Хаксли, «1984» Оруэлла, фильмы «Беглец», «Терминатор», «Матрица» и т.п.).

110

Американский художник Энди Уорхол (Andy Warhol, 1928 1987) самый знаменитый представитель поп-арта, автор картины «Банки супа Кэмпбеллз».

111

Перформативность в лингвистике свойство высказывания, когда его воздействие на референт совпадает с самим высказыванием; по Лиотару, главный критерий постмодернистского мира, близкий понятиям «эффективности» и «продуктивности».

112

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 109.

113

Остин Дж. Л. (1911 1960) оксфордский философ языка, создатель теории речевого акта.

114

IBM ведущая международная корпорация на рынке информационных технологий.

115

CBI Confederation of British Industry Союз британских предпринимателей.

116

Лукач Г. (1885 1971) один из крупнейших философов и эстетиков в XX в., сочетал марксизм и неогегельянство. Венгр по происхождению, учился в Германии, жил в Вене, Москве, ГДР, защищал критический реализм от модернизма.

117

Паралогия у Лиотара обобщающий термин для методологии постмодернистской науки, т.е. для воображения, открытой систематики, локальности, антиметода.

118

Аллюзия на слова Стивена Дедалуса из «Улисса» Джеймса Джойса: «История это кошмар, от которого я стараюсь проснуться».

119

Беньямин В. (1892 1940) немецкий философ, критик и культуролог, неортодоксальный марксист.

120

Deleuze G. and Guattari F. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia Fr. 1980, Minneapolis 1983. Рус. пер.: Делез Ж., Гватари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. Т. 1. М., 1990.

121

Джорджтаунский университет расположен в Вашингтоне, округ Колумбия.

122

Альтюссер Л. (Louis Althusser, 1918 1990) французский философ, работал в направлении синтеза Маркса и Лакана, создатель структурального марксизма.

123

Кристева Ю. (р. 1941) родилась в Болгарии, эволюционировала от левых взглядов маоистского толка в составе группы «Тель Кель» в 60 70-е гг. до правых взглядов последних лет; ранний интерес к семиотике сменился интересом к феминизму. Исследует язык, субъективность и сексуальность главным образом в духе лакановского психоанализа. Основные книги: «Революция поэтического языка» (1974), «Желание в языке» (1980), «Сила ужаса» (1982), «Чужие самим себе» (1990), множество статей. В настоящее время практикующий психоаналитик и профессор факультета текстуальных и документальных наук Парижского университета VII.

124

Анна О. пациентка Фрейда, описанная им как классический случай истерии.

125

Спивак Г.Ч. (Gayatri Chakravorty Spivak, p. 1942) уроженка Индии, образование получила в Корнеллском университете, США, переводчица работ Жака Дерриды, видный теоретик феминизма, расовых и гендерных исследований, профессор Колумбийского университета.

126

Оформившееся после 1968 г. направление наряду с лесбийской критикой представляет влиятельную критику с позиций сексуальных меньшинств (Gay and Lesbian Studies).

127

Эссенцпалпзм один из ключевых терминов в споре феминистов с постструктуралистами в 70-е гг. о том, какие минимальные свойства являются для личности сущностными (essential существенно важный, необходимый, составляющий сущность).

128

Хартман Дж. (р. 1921) – профессор Йельского университета, один из виднейших американских постструктуралистов, автор книги «Критика в пустыне» (Criticism in the Wilderness, 1980).

129

Гейтс Г.Л. (H.L. Gates) один из теоретиков черной критики, автор эссе «Критика в джунглях» (1984), которое Шоуолтер разбирает во второй, здесь опущенной, части своей работы.

130

Бхабха Хоми К. (Homi К. Bhabha, р. 1949) после Эдварда Саида (Edward Said, 1935 2003) и Гаятри Спивак один из лидеров критического направления постколониализма.

Content

И.В. Кабанова
Современная литературная теория. Антология

Предисловие

Введение

Вольфганг Изер Изменение функций литературы

I Постструктурализм и деконструкция

Жак Деррида Структура, знак и игра в дискурсе наук о человеке

Мишель Фуко Что такое автор?

Джеймс Хиллис Миллер Узор ковра

Пол де Ман Сопротивление теории

II Психоанализ

Жак Лакан Инстанция буквы в бессознательном

Буква  в  бессознательном

Бытие, буква и другой

Джульет Митчелл Святое семейство

1. Когда это началось?

2. Патриархат, система родства и женщины как объект обмена

3. Эдипов комплекс и патриархатное общество

4. Место женщины

5. Культурная революция

III Рецептивная критика

Ганс Роберт Яусс История литературы как вызов теории литературы

Вольфганг Изер Процесс чтения: феноменологический подход

I

II

III

IV

V

IV Постмодернизм

Юрген Хабермас Модерн  –  незавершенный  проект

Дисциплина эстетики модерна

Модерн  в  культуре  и модернизация  общества

Проект Просвещения

Ложные программы отрицания культуры

Альтернативы

Жан-Франсуа Лиотар Ответ на вопрос: что такое постмодерн?

Требование

Реализм

Постмодерн

Жан Бодрийяр Симуляция и симулякры

Гиперреальное и воображаемое

Политические заклинания

Стратегия реального

V Неомарксизм

Фредрик Джеймисон Постмодернизм, или культурная логика позднего капитализма

Пастиш вытесняет пародию

Смерть  субъекта

Ностальгия

Постмодернизм и город

Отель «Бонавентура»

Новый механизм

Эстетика общества потребления

Терри Иглтон Капитализм, модернизм и постмодернизм

VI Феминизм

Элейн Шоуолтер Наша критика: Автономность и ассимиляция в афро-американской и феминистской теории литературы

Другая женщина

Феминистская критическая революция

Повторение и различие

Библиография

Русские переводы

Русские антологии

Ресурсы русского интернета

Зарубежные антологии

Учебники

Словари и справочники

Общие работы по литературно-критической теории

Примечания