Лэнг Эндрю

Происхождение религии (фрагменты)

Эндрю Лэнг (Andrew Lang) родился в 1844 г. в Селкирке (Шотландия). Начальное и среднее образование получил в родном городе и в Эдинбурге. Затем он поступил в университет св. Андрея в Глазго, а с 1864 г. продолжил изучение языков в Оксфорде. В 1875 г. Э. Лэнг получил степень магистра гуманитарных наук и переехал из Оксфорда в Лондон. Последующие годы своей жизни он посвятил литературной и научной работе. Он был поэтом, переводчиком, литературным критиком, исследователем мифологии и религии. Умер Э. Лэнг в 1912 г. в Банхори (Шотландия).

Основные религиоведческие работы Э. Лэнга: «Обычай и миф» (1884), «Миф, ритуал и религия» (1887), «Современная мифология» (1897), «Становление религии» (1898), «Магия и религия» (1901), «Загадка тотемизма» (1905), «Истоки религии» (1908).

В своих работах Э. Лэнг подверг критике господствующую в его время анимистическую теорию происхождения религии. Он считал, что идея Бога не может быть логически выведена из первобытных представлений о душах, духах и призраках. Главным источником религии, по мнению Э. Лэнга, является вера в «могущественное Высшее Бытие, Творца всех вещей, Отца морали и Судию людей». С другой стороны, рассматривая природу анимистических верований, входящих составной частью во все религии, Э. Лэнг выдвинул предположение, что их источником являются «сверхнормальные» переживания людей, которые игнорируются рационалистической эволюционистской антропологией. Поэтому он призывал исследователей мифологии и религии более внимательно отнестись к таким явлениям, как ясновидение, гипнотизм, телепатия, галлюцинирование и т. п.

В антологию включены фрагменты из книги Э. Лэнга «Становление религии», содержащие критику анимистической концепции Э. Тайлора и формулировку основных положений новой теории происхождения религии, которая в дальнейшем стала называться теорией «прамонотеизма».

Перевод выполнен А. Н. Красниковым по изданию: Lang A. The Making of Religion. London–New York, 1898.

СТАНОВЛЕНИЕ РЕЛИГИИ

Современная наука история религий имеет в своем распоряжении ряд выводов, которые считаются уже твердо установленными. Эти выводы коротко можно сформулировать следующим образом. Человек вырабатывает понятие «дух» или «душа» в ходе размышлений над такими явлениями, как сон, видения, смерть, тень, а также из переживаний транса и галлюцинаций. Поклоняясь первоначально духам умерших родственников, человек в дальнейшем развивает учение о духовных сущностях во многих направлениях. Призраки или другие духовные существа, созданные подобным образом, в процессе дальнейшего развития становятся богами. Затем, в результате сложных преобразований, один из богов становится высшим по отношению к другим богам, наконец, высшее божество превращается в единого Бога. Наряду с этим человек сохраняет веру в существование своей собственной души, продолжающей жить после смерти тела, и формулирует концепцию бессмертия. Таким образом, идеи Бога и души возникают в результате ошибочных рассуждений о непонятных для первобытного человека переживаниях.

Предложение о пересмотре этой устоявшейся концепции, которая одновременно является такой простой, такой логичной и так хорошо подтвержденной фактами, может показаться почти безрассудным. Однако не будет большого вреда, если мы попытаемся рассмотреть огромный массив данных с новых точек зрения. В худшем случае необоснованная критика должна лишь помочь обоснованию доктрины, против которой она направлена. Сейчас мы намерены показать, что существуют две точки зрения, с которых факты, относящиеся к ранним стадиям развития религии, еще не подлежали тщательному рассмотрению. Прежде всего мы зададимся вопросом, что можно утверждать (если это вообще возможно) о природе «видений» и галлюцинаций, которые, согласно м–ру Тайлору и его блестящей работе «Первобытная культура», вносят свой вклад в формирование идеи «духа»? Во–вторых, мы соберем и сравним имеющиеся сообщения о Высших Богах и творящих существах, в которые верят и которым поклоняются наиболее отсталые народы. Затем мы поставим вопрос, могли ли, как утверждают современные антропологи, эти относительно Высшие Существа в том виде, как они понимались людьми в весьма неразвитых социальных условиях, возникнуть из веры в призраков умерших.

Наконец, мы рискнем утверждать, что первобытная теория души должна была основываться, по крайней мере частично, на переживаниях, которые даже сейчас не могут получить удовлетворительного объяснения в рамках материалистического мировоззрения. Мы попытаемся обосновать положение о том, что идея Бога, даже в ее самых ранних формах, не может быть логически выведена из идеи духа, независимо от степени развития последней. Концепция Бога не нуждается, таким образом, в размышлениях по поводу видений и «призраков».

Если эти две позиции могут быть достаточно успешно защищены, то становится очевидным, что вся теория науки о религии должна быть пересмотрена. Не менее очевидно и то, что эти две позиции независимы друг от друга. Первая может рассматриваться как фантастическая или неправдоподобная, ее можно завуалировать и оставить вне поля зрения. Но сила второй позиции, основанной на данных совсем другого характера, не будет тем самым ослаблена. Наша первая позиция может быть обоснована только при помощи данных, которые не пользуются большой популярностью и, как правило, осуждаются современной наукой. Однако эти данные получены посредством вполне законных антропологических процедур. Мы последуем примеру м–ра Тайлора и займемся сбором примитивных верований в видения, галлюцинации, «способность к предвидению», а также тех элементов знания, которые, по всей вероятности, не могут быть получены при помощи обычных чувств. Затем мы можем сравнить эти примитивные верования с достоверными описаниями сходных переживаний у живущих в настоящее время образованных и цивилизованных людей. Если мы не придем к какому–либо определенному выводу или придем к отрицательному выводу по поводу актуальности и сверхнормального характера указанных переживаний, мы все же сравним данные первобытной и цивилизованной психологии, а также примитивные и современные иллюзии и вымыслы и тем самым внесем значительный вклад в неизведанную область функционирования антропологической науки. Результаты, независимо от того, усилят они или ослабят нашу первую позицию, должны быть весьма любопытны и поучительны даже в том случае, если они составят главу в истории человеческих заблуждений. Эта глава, несомненно, затронет и такую тему, которую можно назвать Х–областью нашей природы. За пределами этой области, за рамками чуда, пророчества, видений, на первый план, безусловно, выдвигаются великие религии — христианство и ислам; но выдающиеся религиозные новаторы и лидеры — наш Господь Бог, св. Франциск, Джон Нокс, Жанна д'Арк — имеют много общего с основателями новой веры у индейцев племени сиу или арапахо. Следовательно, сравнивать варварские и цивилизованные верования и переживания в области столь неясно понятой и столь богатой своими мощными влияниями, будет не так уж ненаучно. Тема, которая нас интересует, будет рассматриваться в гораздо большей степени при помощи метода антропологии, чем метода психологии. […]

Мы причисляем антропологию к тем формам науки, которые уже вошли в современную традицию и оказывают влияние на нее. По иронии судьбы антропология возникла в той заброшенной области непознанного, к которой сейчас относят исследование психики. Британская Ассоциация предпочла отвергнуть антропологические записки, охарактеризовав их как «пустые мечты, основанные на россказнях путешественников». Не вызывает сомнений, что Британская Ассоциация отвергла бы и записки о ясновидении как пустые мечты, основанные на сплетнях старых баб или истерическом бреде. Конечно, изучение этих тем затрудняется обилием выдумок и фальшивок, именно поэтому антропология должна была бдительно охранять себя от «россказней путешественников», от европейского непонимания первобытных идей, от современных понятий и научных теорий, которые неосознанно переносились на варварские привычки, ритуалы, традиции и обычаи. Человек, ondoyant et divers[1], может быть предметом изучения как для антропологии, так и для психологии. Но человек (особенно дикий человек) не может быть вырван из сложных условий его жизни и быть изучен, как изучается вещество в ходе химического эксперимента в лаборатории. Кроме того, мы не можем застать человека в его «первобытном» состоянии, так как его интеллектуальное развитие началось далеко за рамками тех культур, которые мы сейчас можем наблюдать у самых слаборазвитых народов. Следовательно, материал, с которым имеет дело антропология, весьма неустойчив; свидетельства, на которых она основывается, требуют самого скептического критицизма, а многие антропологические выводы при отсутствии исторических данных, относящихся к далекому прошлому, неизбежно должны быть гипотетичными.

В силу этих веских доводов официальная наука долгое время смотрела подозрительно на антропологию. Ее сторонники не считались настоящими учеными, более того, из–за всеобщего презрения, на них смотрели как на «конченных людей», интеллектуальных изгоев, приверженцев одной дикой идеи. С позиций научного мышления, антропологи или этнологи были бандой субъектов, которые невнятно бормотали о змеином и фаллическом культах, об учениях аркайтов, о десяти затерянных племенах, которые могут внезапно объявиться в самых неожиданных местах. Утверждалось, что антропологи испытывают восхищение от нечестивых ритуалов грязных дикарей и пытаются найти рациональное объяснение тому, что в принципе не может быть объяснено. Изгнанники, отверженные, парии науки с неизбежностью попали в эту странную компанию. Но подобно тому, как аркайты и затерянные племена стояли у колыбели антропологии, вокруг изучения психических явлений, которое также не признавались официальной наукой, располагались угрожающие фигуры эзотерических буддистов, сатанистов, оккультистов, представителей христианской науки, спиритуалистов и астрологов.

Наконец, в этом сумасшествии было обнаружено рациональное зерно и даже выявлен некоторый метод. В нем содержалась идея эволюции. Признание, после многочисленных насмешек, палеолетических орудий реликтами человеческой культуры, по всей видимости, помогло антропологии проникнуть в священный круг узаконенного знания. Ее разработки давали обилие иллюстраций к учению м–ра Дарвина. Современные авторы, пишущие на эту тему, опираются главным образом на малосистематизированные взгляды своих предшественников в XVIII в. — Гоге, де Бросса, Миллара, Фонтенеля, Лафито, Буланже, а иногда даже Юма и Вольтера. Являясь первопроходцами, эти мыслители не были знакомы с историей изучения психики, в частности с идеями таких месмеристов и магнетистов, как Пейзекур, Аморетти,

Риттер, Эллиотсон, Мэйо, Грегори. Они всегда следовали тем же путем, каким впоследствии шли Лёббок, Тайлор, Спенсер, Бастиан, Фрэзер, а не тем, каким пошли Гёр- ней, Рише, Майерс, Жане, Дессуар, фон Шренк–Нотцинг. Но первые исследователи были в гораздо меньшей степени озабочены проблемой метода и проблемой достоверности.

Достоверность! Она была камнем преткновения для антропологии. В поздних работах м–ра Макса Мюллера мы все еще слышим эхо былых сетований. Вы найдете у столь любезных для вас дикарей, — говорит м–р Макс Мюллер, — все, что'вам нужно, и это критическое суждение (по отношению к некоторым антропологам) вполне оправдано. Вы можете, вооружившись карандашом, бегло просмотреть несколько книг путешественников и подобрать те примеры, которые будут подтверждать вашу точку зрения. Предположим, учитывая рассматриваемую в настоящее время тему, что вы придерживаетесь теории, согласно которой у дикарей можно обнаружить проблески веры в Высшее Бытие. Вы без труда найдете свидетельства, подтверждающие эту теорию. Предположим, вы захотите показать, что у дикарей совсем отсутствуют религиозные идеи; и для этой точки зрения вы найдете достаточно свидетельств. Но ваши выводы будут сплошь и рядом основываться на показаниях наблюдателей, которые не знают языка туземцев, которые имеют пристрастие к той или иной теории, которые подвержены тем или иным предрассудкам. Можно ли строить науку на таких шатких основаниях, учитывая к тому же, что дикари иногда желают ублажить путешественников или мистифицировать их, что иногда дикари отвечают наобум или сознательно умалчивают о своих самых священных институтах, что они, наконец, могли никогда не обращать внимания на интересующий путешественника предмет?

На все эти совершенно естественные возражения м–р Тайлор дает следующий ответ[2]. Свидетельства нужно собирать, тщательно изучать, проверять аналогично тому, как это делается в других областях знания. Исследователь, «разумеется, должен самым тщательным образом убеждаться в достоверности тех авторов, которых он цитирует, и, если возможно, добывать различные указания для проверки каждого сообщения». Затем м–р Тай- лор, следуя аргументации Миллара, выдвинутой еще в XVIII в.[3], говорит о «проверке повторяемостью», о непреднамеренном совпадении свидетельств. Если средневековый магометанин в Татарии, иезуит в Бразилии, уэслеяниц на островах Фиджи (от себя можно добавить — шериф в Австралии, пресвитерианец в Центральной Африке, траппер в Канаде) сходятся в описании аналогичного обряда или мифа в столь разных странах и в разное время, то невозможно считать такое совпадение случайностью или обманом. «В настоящее время таким путем подтверждаются важнейшие этнографические факты».

К этому можно добавить, что даже тогда, когда идеи дикарей неясны для нас, мы часто можем изучать их, анализируя те институты, в которых данные идеи находят свое воплощение[4].

Таким образом, антропологические факты, подобно психологическим или любым другим фактам, должны подвергаться тщательной проверке и всестороннему анализу. Следует настойчиво выявлять противоречащие друг другу факты. Нет ничего столь далекого от науки, как выхватывание какого–либо рассказа путешественника, подтверждающего вашу теорию, и игнорирование свидетельств, возможно, более ранних или более поздних, или лучше изученных, которые опровергают эту теорию.

Сказанного вполне достаточно, чтобы показать отношение антропологии к проблеме достоверности и утверждать, что, если м–р Макс Мюллер имел в виду определенную часть антропологов, то его позиция вполне оправдана. Именно по этой причине мы будем в своей аргументации придерживаться линии, которая четко прослеживается в подлинно научной и точной книге м–ра Тайлора «Первобытная культура».

Совсем недавно vix aut ne vix quidem[5] выбравшись из холодной тени научного презрения, антропология усвоила высокомерные манеры своих сестер в семействе наук по отношению к Золушке, роль которой выпало играть изучению психики. Золушка должна шептать свои сказки, выгребая золу из очага, в то время как другие сестры едут на бал и танцуют с провинциальными мэрами на праздниках Британской Ассоциации. Это невеликодушно и достойно сожаления, так как антропологические записки содержат в себе богатый материал, который еще не подвергался психологическому исследованию. Я не знаю работ известных антропологов, посвященных гипнозу или родственной ему практике у низших народов, не считая бедного содержанием трактата г–на Бастиана «Психологические наблюдения за естественными народами»[6]. И все же мы обладаем большим массивом спорадической информации о психических феноменах у диких людей, которую можно найти в работах путешественников и даже в монументальной тайлоровской «Первобытной культуре». Однако м–р Тайлор, как мы увидим в дальнейшем, считает этот вопрос не заслуживающим внимания или, по крайней мере, выносит за рамки своих исследований решение вопроса о том, являются ли сверхнормальные феномены, в которые верили дикари, и параллельные им феномены, в которые верят цивилизованные люди, фактами реального опыта или нет.

Сейчас этот вопрос не считается бессмысленным. М–р Тайлор, подобно другим антропологам — м–ру Хаксли, м–ру Герберту Спенсеру, а также их последователям и популяризаторам, выстраивает на почве антропологии теорию происхождения религии. Возникновение религии антропология считает результатом ранних и ошибочных рассуждений по поводу известного числа биологических и психологических феноменов, как нормальных, так (согласно утверждениям дикарей) и сверхнормальных. Эти рассуждения привели к вере в существование душ и духов. Сейчас антропология, во–первых, считает само собой разумеющимся, что Высшие Божества дикарей представлялись им «духами». Как ни парадоксально это звучит, но именно данное положение выглядит недостаточно обоснованным, что мы и намерены показать в дальнейшем. Во–вторых, если сверхнормальные феномены (способность к предвидению, передача мысли на расстоянии, призраки умерших, привидения умирающих и т. п.) являются действительным содержанием опыта, то выводы, сформулированные в ранней философии дикарей, могли быть в некоторой степени ошибочными. Но позвольте заметить, что выводы современных материалистов, которые отрицают сверхнормальные феномены, возможно, тоже являются несовершенными. Религия, по крайней мере частично, должна выводиться из фактов, которые несовместимы с материализмом в его нынешней догматической форме. Если сформулировать это не так резко и, возможно, более точно, то факты о которых идет речь, «не просто драматически необычны, они не просто экстраординарны и поразительны, они "чужды" в том смысле, что их невозможно вписать в систему представлений о мире, навязываемую нам физиками и другими людьми науки»[7].

Если это так, то делом антропологии — науки о человеке — должно стать изучение, наряду с другими вещами, свидетельств о тех феноменах, которые считаются необычными и сверхнормальными, и вера в которые рассматривается как одна из причин возникновения религии.

Такое исследование в области этнографии было бы беспрецендентным. Как мы увидим, антропологи до сих пор не изучали такие вещи, как прохождение дикарей через огонь или безвредное нахождение в пламени, продемонстрированное тремя святыми отроками. Широко распространенная у дикарей практика прорицания при помощи галлюцинаций, которые вызываются пристальным вглядыванием в прозрачную поверхность (вгляды- вание в кристалл), не изучена, я думаю, ни одним антропологом. Точность «предсказаний», произносимых дикими прорицателями, когда (как они утверждают) на них находит «одержимость» или «вдохновение», не подвергалась критической проверке и, возможно, не будет ей подвергнута, поскольку мы страдаем отсутствием детальной информации. Мы бросаем лишь беглый взгляд на «физические феномены», которые наблюдались дикарями при использовании ими «волшебной палочки», и не сравниваем их с современными «спиритическими» чудесами. Короче говоря, все параллели между явлениями периода дикости и так называемыми «психическими феноменами», о которых сейчас спорят в Англии, Америке, Германии, Италии и Франции, выносятся за рамки критического анализа и сравнения.

Исключением среди антропологов можно считать м–ра Тайлора. Он не умалчивает о существовании параллелей между проблемами периода варварства и современными проблемами такого же рода. Но его интерес к этим проблемам практически заканчивается после того, как он показывает, что эти феномены способствуют становлению у дикарей веры в «духов» и выявляет «пережитки» этой веры в более поздней культуре. Он не задается вопросом: «Являются ли эти феномены реальными?», он затрагивает лишь философствование дикарей по поводу этих феноменов и остатки этого философствования в современном спиритизме и в религии. Я же намерен совершить то, что до сих пор не сделали ни антропология, ни психология, а именно дать ebauche[8], в котором будет предпринята попытка сопоставить феномены дикости и современности. Свидетельства, которые мы сможем предоставить для изучения, будут, насколько это возможно, исходить из предпосылки, что дикие люди, какими бы ошибочными, какими бы затемненными обманом и фантазиями не были их верования, основывались на наблюдениях за реальными феноменами.

Антропология интересуется человеком и тем в человеке, что может быть выражено словами humani nihil а me alienum puto^9. Поэтому данные исследования относятся к сфере антропологии, особенно, если они имеют точки соприкосновения с господствующей антропологической теорией происхождения религии. В соответствии с ней мы будем понимать под религией веру в существование Интеллекта или внечеловеческих Интеллектов, которые не зависят от материального механизма мозга и нервов и которые могут оказывать более или менее сильное влияние на судьбы людей и на природу вещей. Мы также имеем в виду веру в то, что в человеке есть элементы родственные этим Интеллектам, которые помогают трансцендировать знание, получаемое при помощи известных нам органов чувств, и которые, скорее всего, продолжают свое существование после смерти тела. Эти две веры (хотя и не связанные между собой с необходимостью по своему происхождению) проявляются главным образом как вера в Бога и вера в бессмертие души.

Очень важно проследить, если, конечно, это возможно, происхождение этих двух вер. Если они возникают из реальной связи с Божеством (о чем было сказано в Священных книгах иудаизма) или если бы можно было доказать, что они возникают из неподдающегося анализу sen- sus numinis[9] или даже из «восприятия Бесконечного» (Макс Мюллер), то религия имеет божественный или, по крайней мере, необходимый источник. С позиций теиста, то, что является необходимым, предопределено Богом, следовательно, религия имеет божественное предопределение, следовательно, в своих существенных чертах, а не в незначительных деталях, религия истинна. Атеисты или не–теисты, конечно, не согласятся с такими выводами.

Ведь если религия, как это понимается сейчас, есть позднейшая эволюционная форма серии ошибок, заблуждений и иллюзий, если она порочна в своей основе, а ее современная форма является результатом прогрессивных, но незначительных исправлений этих ошибок, то легко сделать вывод о неистинном характере религии, утверждая, что ее представлениям не соответствует ничего в действительности. Но такой вывод, по видимости, не следует считать логичным, ибо вся наша наука является результатом прогрессивных исправлений изначально ошибочных гипотез, выдвигаемых для того, чтобы объяснить непонятные людям факты. И все–таки наша наука истинна в определенных границах, хотя не может претендовать на обладание истиной в последней инстанции. Подобным же образом мы можем рассуждать о религии, предположив даже, что она возникла из первобытных заблуждений и ошибочных гипотез. Она могла очищаться от иллюзий, как это делала наука, и по многим направлениям приближаться к истине. […]

Возвращаясь к м–ру Тайлору, мы обнаруживаем, что он отвергает идею, согласно которой у каких–либо из известных нам народов полностью отсутствуют религиозные понятия. Он показывает несостоятельность заявлений некоторых авторов о существовании «безбожных племен», ссылаясь на свидетельства, содержащиеся в работах тех самых авторов, которые делают подобные заявления. Он пишет: «Мысли и принципы современного христианства имеют свои интеллектуальные источники далеко позади, за пределами дохристианских времен, в самых начатках человеческой цивилизации и, может быть, даже самого существования человека»[10]. И в этом мы полностью согласны с м–ром Тайлором. В качестве «минимума определения религии» он предлагает «веру в духовные существа», обнаруженную у всех отсталых народов, с которыми исследователи смогли установить полностью доверительные отношения. Существование такой веры в настоящее время не доказывает того, что никогда не было народов, начисто лишенных веры. Но это предостерегает нас от того, чтобы рассматривать предположение о существовании неверующих людей как уже установленный факт. Таким образом, у нас нет возможности совершить исторический обзор развития человека от полного неверия к минимальной или самой рудиментарной форме веры. Мы можем только теоретизировать и выдвигать более или менее правдоподобные 'гипотезы о первых проявлениях у человека веры в Бога и в духовные существа. Мы до сих пор не обнаружили людей, чье сознание было бы tabula rasa[11] по отношению к вере.

Самые ранние верования м–р Тайлор называет анимизмом, и этот термин может вызвать некоторые возражения, однако термин «спиритуализм» вызывает еще больше возражений, поскольку его узурпировала одна из разновидностей современных суеверий. Этот анимизм «в его полном развитии включает веру в души и в будущую жизнь, в управляющие божества и подчиненных им духов». По мнению м–ра Тайлора, как впрочем и по мнению м–ра Хаксли, анимизм в своих низших (и ранних) формах едва ли имеет точки соприкосновения с этикой. Его «духи» не имеют отношения к добродетели. Эта сторона вопроса будет рассмотрена позже, но предварительно мы можем отметить, что этические идеи, судя по описаниям жизни аборигенов Австралии, присутствовали в религиозных мистериях (Bora), которые были учреждены и исполнялись в честь богов того или иного племени. Но эту тему мы оставим для заключительных глав.

М–р Тайлор, однако, рассматривает анимизм главным образом как «древнюю и повсеместно распространенную философию, теоретической частью которой является вера, а практической — поклонение». Допустим, что данный анимизм или вера в духовные существа является самой ранней формой и минимумом религиозной веры, но каково тогда происхождение анимизма? Как будет видно в дальнейшем, под анимизмом м–р Тайлор подразумевает не ту ранее сформулированную и имплицитно, а чаще всего эксплицитно и осознанно принимаемую теорию, согласно которой все вещи подвергаются одушевлению и персонификации[12]. Судя по поведению маленьких детей и по мифам дикарей, древний человек мог полуосознанно распространять свое восприятие личного, несомненно, реального и одушевленного существования на всю известную ему природу. Не только животные, но и растительный мир, и даже неорганические предметы могли рассматриваться им как личности точно такие же, как он сам. Ребенок (возможно лишь потому, что его учат так делать) бьет непослушный стул, а в древней мифологии все объекты персонифицированы. Но такое в гораздо большей степени чувствование, чем теория, могло, по всей видимости, существовать у людей еще до того, как они выдвинули гипотезы о «духах», «призраках» или душах. Именно происхождение этих гипотез, т. е. анимизма, интересует м–ра Тайлора.

Что же тогда является источником анммизма? Он возникает на основе самых ранних размьлшлений по поводу «двух групп биологических проблем».

1) В чем состоит различие между живым телом и мертвым; каковы причины бодрствования, сна, транса, болезни и смерти?

2) Что представляют собой человеческие образы, которые являются в снах и видениях?[13]

Здесь следует отметить, что м–р Тайлор совершенно правильно проводит различие между «снови: дениями» и «видениями» во время бодрствования или «ясновидения- ми». Такое различие проводится даже туземцами Австралии. Например, один из курнаев утверж. дал, что его ямбо или душа может покидать тело во в ремя сна и видеть то, что находится на отдаленном ра сстоянии, а также умерших людей. Но «обычный человек мог общаться с призраками только во время сна, Есолдуны же могли делать это и в часы бодрствования». Колдун в действительности способен (или прикидываетгся, что способен) к галлюцинаторному восприятию призраков умерших, когда он находится в состоянии бодрстзования. «У кулинов, обитающих на реке Уиммера, од. ин человек стал колдуном после того, как он, будучи мальчиком, увидел призрак своей матери, сидящий на е? е могиле»[14]. Эти факты доказывают, что дикари, находящиеся на низших ступенях культурного развития, проводят формальное различие между обычными сновиден: иями и галлюцинациями в часы бодрствования, но именно это отрицается многими исследователями.

Так, м–р Герберт Спенсер делает чрезмер но широкое обобщение, утверждая, что дикари не обладают языком, позволяющим им сказать: «Мне снилось, чтю я видел», вместо: «Я видел» (Принципы социологии,»с. 150). Это может быть доказано только примерами такж1Х несовершенных языков, но м–р Спенсер их не приводит[15]. Во многих рассуждениях диких людей встречаются настолько тонкие метафизические идеи, что их моячно сравнивать с идеями Гегеля. Кроме того, даже в австралийских языках есть глагол «видеть» и существительное «сон». Следовательно, ничто не мешает дикому человеку сказать: «Я видел во сне» (insomnium, evurcviov).

Мы видели также, что австралийцы проводят существенное различие между галлюцинациями во время бодрствования (человек видит призраков, когда он не спит) и обычными галлюцинациями во время сна. Любой человек может видеть их, человек же, который видит призраков наяву, отмечен печатью колдуна.

В то же время живость сновидений у некоторых дикарей, как свидетельствует м–р Турн в своей книге «Индейцы Гайаны», а также последующее смешение сновидений и реального опыта являются установленными фактами. Уилсон говорит о подобном смешении снов и действительности у некоторых негров, а м–р Спенсер иллюстрирует такое смешение на примере маленьких детей. Они, как мы знаем, более склонны к сомнамбулизму, чем взрослые люди. Я не уверен, что спонтанный сомнамбулизм, наблюдающийся у дикарей, изучался должным образом. И все же я показал, что самые отсталые дикари могут и в действительности проводят существенное различие между сновидениями и галлюцинациями во время бодрствования.

Опять же человек, вглядывающийся в кристалл, чьи телепатические способности будут обсуждаться позже (гл. V), получал возможность совершать это действие лишь потому, что раньше он проявил во время бодрствования свою восприимчивость к галлюцинациям.

В своих ранних размышлениях о жизни и душе дикие люди опирались не только на так легко забываемые сновидения. Они включали в них поразительный и более запоминающийся опыт бодрствования, и мы вместе с м–ром Тайлором согласны с этим суждением.

Размышляя над такими явлениями, древние дикари- философы должны были сделать следующие выводы: 1) человек имеет «жизнь» (которая временно оставляет его, когда он спит, и окончательно покидает его, когда он умирает); 2) человек обладает также «призраком» (который является другим людям в их видениях и снах). Дикий философ мог затем «комбинировать свою информацию» подобно тому, как это делали изощренные китайские метафизики. Он мог просто–напросто «объединить жизнь и призрак» как «проявления одной и той же души». Результатом такого объединения могла быть «призрачная душа» или «душа–призрак».

Эта душа–призрак была высоко организованным созданием, «легкой дымкой или тенью», сознающей и способной оживлять тело, по большей части невидимой и неосязаемой, «обладающей к тому же физической силой», существующей и являющейся людям после смерти тела, способной воздействовать на других людей, на животных и на вещи[16].

Когда первобытные мыслители (о времени и умственных предпосылках этого мы ничего не знаем) сформулировали гипотезы о сознающей, обладающей силой и отделяющейся душе, способной к существованию после смерти тела, для них не составило большого труда, как утверждает м–р Тайлор, развить остальные стороны религии. Могущественный призрак умершего человека мог увеличивать свое могущество до тех пор, пока не становился Богом, а его изначальный носитель предавался забвению. Не таким трудным логическим шагом, возможно, был также переход к представлению о том, что однажды возникшие души или духи могли не принадлежать людям вообще. Мы можем сказать, что это только le premier pas qui coute[17], шаг к вере в продолжающую существовать отдельную душу. Однако, когда мы вспоминаем, что м–р Тайлор теоретизирует о дикарях, находящихся на едва различимой стадии человеческой эволюции, дикарях, о которых мы практически ничего не знаем, дикарях более отсталых, чем аборигены Австралии и бушмены (те и другие уже имеют богов), мы должны признать, что он наделяет этих диких людей большой изобретательностью и сильно развитыми способностями к абстрактному мышлению. Возможно, он прав. Первобытных людей можно считать глубокими мыслителями, подобно тому, как мы можем считать, что древние пчелы были более умными, чем современные, поскольку они смогли изобрести систему шестиугольных ячеек в сотах. Следует также отметить, что именно древние рыбы натолкнулись на идею умервщления насекомых струей воды, а сейчас этот план действий просто наследуется.

Я не имею возражений против теории, утверждающей, что самые отсталые дикари обладают метафизической одаренностью. Позже мы обнаружим поразительные примеры абстрактных рассуждений диких людей, которые определенно не связаны с миссионерскими источниками, так как находятся далеко за пределами миссионерских рассуждений о долге.

Аналогично тому, как древние животные обладали необыкновенными способностями, древние мыслители должны были обладать не меньшей логической одаренностью, чем известные нам дикари или некоторые из современных критиков Библии. Согласно гипотезе м–ра Тайлора, они первыми постигли высокоабстрактную идею жизни, «которая позволяла им отличать живое тело от мертвого»[18]. Эта высокоабстрактная идея должна была с большим трудом восприниматься древними людьми, поскольку они одушевляли все вещи[19]. М–р Тайлор иллюстрирует эту теорию древних людей, сравнивая ее с детской идеей о том, что «стулья, палки и деревянные лошадки приводятся в действие такой же личной волей, которая управляет действиями нянек, детей и котят… В таких случаях ум дикаря воспроизводит состояние детского ума»[20].

Можно вполне определенно утверждать, что, если дети одушевляют палки, — то это происходит не потому, что они сначала слышали или думали будто бы сами имеют души, а затем распространили свое понимание души на палки. Мы, несомненно, можем предположить, что первобытный человек шел таким же путем и одушевлял все вещи еще до того, как он начал размышлять о душе. Но, если он думал, что все вещи являются одушевленными, то труп, с его точки зрения, был не менее одушевлен, чем все остальное. Мог ли он рассуждать следующим образом: «Все вещи имеют души. Труп не имеет души. Следовательно, труп не является вещью (в соответствии со значением Общего Закона)?».

Опять же, постигал ли древний человек жизнь до того, как он отождествил ее 1) с тем, что позволяет провести различие между живым телом и мертвым (различие, которое ex hypothesi[21] он не проводил, так как все вещи одушевлялись им) и 2) с «теми человеческими образами, которые являлись ему в снах и видениях»? «Древние философы, вероятно, сделали вывод о том, что каждому человеку принадлежат две вещи: жизнь и призрак». Но, если следовать теории, согласно которой дикари пришли к всеобщему одушевлению тем же путем, каким приходят к нему дети, то можно предположить, что, с их точки зрения, все вещи имели «жизнь», по крайней мере, до тех пор, пока не получила развития идея отдельно существующей души.

Здесь мы, по всей видимости, имеем дело с фактами, находящимися за пределами нашего опыта.

Во всяком случае, древний человек пришел (согласно нашей гипотезе) к абстрактной идее жизни задолго до того, как он впервые «выразил» ее в материальных терминах «дыхание» или «тень». Затем он решил, что не только дыхание или тень соответствуют более абстрактному понятию «жизнь»; жизнь могла проявлять себя также в реальных и телесно воплощенных формах, к которым относятся галлюцинации сновидений и видения во время бодрствования. Кажется, его рассуждения шли от более абстрактного (идея жизни) к более конкретному — к жизни поначалу неясной и призрачной, а затем охватывающей все стороны реально существующего человека.

Таким образом, м–р Тайлор (неважно, следуем мы его логике или нет) говорит о том, что человек вырабатывает теорию об активной, разумной, отдельной душе, которая может существовать после смерти тела. К этой теории древний человек приходит путем размышлений о природе жизни, а также о причинах призраков умерших или живущих людей, являющихся в «снах и видениях». Но наш автор, несомненно, оставляет вне поля своего зрения воздействие тех сверхнормальных феноменов, в которые верили дикари, на схожие с ними явления в современной цивилизации. Эти сверхнормальные феномены, реальные или иллюзорные, по его мнению, являются фактами тех переживаний, которые лежали в основе веры дикарей в существование отдельных, бессмертных, разумных душ или призраков, а это, в свою очередь, послужило фундаментом для религии.

Поскольку, благодаря нашему желанию остаться на своей точке зрения, мы испытываем замешательство при рассмотрении двух видов ранней философии — 1) инстинктивной и неосознанной веры, во всеобщую одушевленность, которую м–р Спенсер называет «анимизмом» и в которую он сам не верит; 2) основанной на размышлениях веры в существование отдельной, остающейся после смерти тела души человека (и вещей), в которую м–р Спенсер верит и которую м–р Тайлор называет «анимизмом» — мы должны упомянуть еще об одной трудности. Может показаться, м–р Тайлор считает это само собой разумеющимся, что первобытные, жившие очень давно и неизвестные нам люди, размышлявшие о жизни и о душе, находились на той же стадии психического развития, что и наши цивилизованные современники или, по крайней мере, современные дикари. Он проводит определенное различие между современными дикарями и нами, но не делает никакого различия между современными дикарями и давным–давно жившими людьми, которые стояли у истоков религии. Так, м–р Тайлор пишет: «Состояние современного духовидца, чье воображение от самого легкого возбуждения переходит к позитивным галлюцинациям, является скорее правилом, чем исключением среди некультурных и обладающих повышенной восприимчивостъю диких людей, сознание которых выходит из равновесия от одного прикосновения, слова, жеста, непривычного звука»[22].

Я располагаю свидетельствами о том, что современные дикари не являются какими–то необыкновенными духовидцами; с другой стороны, я не могу согласиться с тайлоровским описанием психологии «современных духовидцев». Многие из тех, кого я знаю, испытали лишь один раз столь необыкновенное переживание, кроме того, они отличаются ровным характером, не обладают сильным воображением и повышенной возбудимостью. Лорд

Теннисон после того, как он провел ночь в постели своего недавно умершего отца, чтобы увидеть его призрак, пришел к выводу, что призраки «не являются людям с сильным воображением».

Сейчас мы остановимся более подробно на психических состояниях современных дикарей и цивилизованных людей, которые, согласно м–ру Тайлору, отличаются друг от друга. Затем мы зададимся вопросом, что можно предположительно сказать о психических различиях современных дикарей и тех основателей веры в душу, которые жили намного раньше их. М–р Тайлор приписывает низшим народам и даже народам, находящимся на более высоком уровне развития, «болезненный экстаз, который вызывается медитацией, постами, наркотическими средствами, возбуждением или недомоганием». Сейчас мы тоже можем предаваться «медитации», но приводит ли она к такому результату, должны определить психологи и патологи. Мы добровольно не практикуем посты и нам будет достаточно трудно найти англичанина, которому являются видения в результате долгого воздержания от пищи. Видения, возникающие во время болезни, мы будем рассматривать в одном ряду с теми «возбуждениями», которые вызываются, например, «дьявольскими плясками». Наркотические и алкогольные видения пока останутся вне поля нашего зрения[23]. Мы будем считать, что состояние транса, в которое приводят себя дикари (какими бы средствами оно не вызывалось), аналогично состоянию транса у цивилизованного человека, находящегося под воздействием гипноза. Любое сверхнормальное приобретение знаний в специально подготовленных для этого условиях у дикарей может найти свой аналог у цивилизованных людей, приобретающих знание в состоянии гипноза.

Мы ничем не отличаемся от известных нам дикарей в способности вызывать ненормальные психические состояния, но мы вызываем их, как правило, при помощи других методов, и такие опыты не носят у нас массового характера в отличие, например, от краснокожих индейцев, у которых все мальчики и девочки проходят «медицинское голодание» по достижению ими половой зрелости.

Далее, находясь в нормальном состоянии, известные нам дикари или, по крайней мере, некоторые из них, в гораздо большей степени «внушаемы», чем образованные европейцы[24]. Они с легкостью могут галлюцинировать, если их, находящихся в нормальном бодрствующем состоянии, подвергнуть внушению. Более того, большие интервалы между приемами пищи, которые завершаются повальным обжорством, в сочетании с отсутствием у дикарей искусственного света, приводят к тому, что по сравнению с образованными белыми людьми, ведущими комфортабельную жизнь, дикари гораздо чаще видят то, чего на самом деле нет. Но м–р Тайлор заходит слишком далеко, утверждая: «В тех случаях, когда дикарь может видеть фантасмы, цивилизованный человек развлекает себя фантазиями»[25]. Цивилизованный человек, вне всяких сомнений, способен видеть фантасмы.

Из всего сказанного им по поводу психических состояний можно понять, что м–р Тайлор рассматривает только различие между нами и известными нам дикарями. Но люди, которые ex hypothesi разработали учение о душах, находятся за пределами наших познаний, они находятся далеко позади современных дикарей, у которых мы обнаруживаем не только веру в души и в призраков, но и веру в моральных богов. О психическом состоянии первобытных людей, которые разработали теорию душ и основали религию, мы ничего не знаем. Если существуют такие явления, как предвидение, телепатия и т. п., то неизвестные нам далекие предки могли (это все, что представляется возможным сказать) быть особенно открытыми для них, а следовательно, были особенно расположены верить в существование отдельных душ. В действительности же, когда мы пишем об этих столь далеких от нас основателях религии, мы вынуждены блуждать во тьме или довольствоваться мерцающим светом аналогий. Низшие животные обладают способностями, которые кажутся нам таинственными (они, например, могут найти дорогу домой, находясь в незнакомой местности, а муравьи могут усваивать и передавать друг другу знания). Сообщения о страхе собак, находящихся в доме, наполненном привидениями, и лошадях, избегающих мест обитания призраков, не являются редкостью; упоминает о них вскользь и м–р Тайлор. Валаамская ослица и собаки, припадающие к земле и жалобно скулящие перед Афиной, которую Эвмей не мог видеть, являются «классическими» примерами.

В данном случае слабость антропологического аргумента — мы должны снова повторить это — заключается в том, что мы знаем ненамного больше об умственном состоянии и переживаниях древних мыслителей, разработавших учение о душах, чем об умственном состоянии и переживаниях низших животных. И чем более убежденно какой–нибудь философ верит в гипотезу м–ра Дарвина, тем меньше у него возможностей сказать себе, что он знает о том огромном промежутке времени, который лежит между низшими животными и полностью развившимся человеком. Что представлял собой человек, когда он впервые постиг начала религии или получил ее свет? Все ответы на этот вопрос — не более, чем догадки. Мы можем сослаться здесь на гегелевскую теорию, согласно которой предвидение и гипнотические феномены есть не что иное, как разновидности временного атавизма и уходят корнями в древнее состояние «чувствительной души» (Fuhlende Seele). «Чувствительная» (ничем не обусловленная, проницательная) способность или «душа» есть всего лишь «болезнь, если она проявляется у сознающего себя, образованного и владеющего собой человека, принадлежащего к нашей цивилизации»[26]. Гегель считал, что «второе зрение» является продуктом более ранних времен и менее развитого сознания.

Подходя к этому почти нетронутому предмету — психическому состоянию древнего человека — не с точки зрения метафизических спекуляций, как это делал Гегель, а с точки зрения современной психологии и физиологии, берлинский доктор Макс Дессуар, во многом следуя м–ру Тейну, пришел, как мы видим, почти к тем же выводам. «Эта всецело осознанная жизнь духа», которая наблюдается сейчас у современных нам людей, «кажется имеет в своей основе субстрат рефлексивного действия галлюцинаторного типа». Наше современное состояние не является «фундаментальным», а «галлюцинация представляет собой, по крайней мере, в ее ранней стадии развития, главный стержень нашего психического существования»[27].

Теперь предположим, что отдаленные и неизвестные нам предки, которые впервые разработали учение о душах, не отошли далеко от «главного стержня нашего психического существования», от постоянного галлюцинирования. В этом случае (по крайней мере, согласно теории д–ра Дессуара) мы бы не смогли вынести суждение об их психических переживаниях, а с другой стороны, не могли бы игнорировать их, поскольку они, по всей вероятности, повлияли на возникновение религии.

Если древние люди всегда находились в состоянии, господствующими элементами которого были телепатия и ясновидение (допустим их реальность), можно предположить, что столь полезные качества развились в процессе борьбы за существование, что они сознательно культивировались известными нам современными дикарями. Индейская женщина, кормилица Джона Теннера, приводила себя в гипнотическое состояние, когда она нуждалась в пище, и благодаря этому предвидела, как себя вести в данной ситуации. Английский мальчик, Теннер, захваченный индейцами, поначалу относился к этому скептически, а затем сам небезуспешно стал практиковать это искусство[28]. Его воспоминания, которые он продиктовал, вернувшись к цивилизованной жизни, наверняка, не были придуманы в интересах той или иной теории. Можно сказать, что наиболее склонные к телепатии сообщества людей должны были ceteris paribus[29] иметь преимущества в борьбе за существование. Мы можем также заключить, что cetera не были paria, а способность предвидения не была наилучшим средством для успеха в практической жизни. Но в действительности мы ничего не знаем о психическом состоянии древнейших людей. Они могли иметь переживания, подталкивающие их к вере в «духов», о которых мы ничего не можем сказать. Мы вынуждены гадать, не зная действительных психических состояний древнего человека, и это историческое невежество отчетливо прослеживается во всех антропологических спекуляциях о происхождении религии.

Осознание нашего незнания о психическом состоянии первобытных людей может вызвать сомнение в том, что иногда принимается как само собой разумеющееся, а именно в том, что древнейшие люди находились на одном уровне «психического» развития с нами или с современными дикарями. Даже дикие народы, как справедливо отмечает м–р Тайлор, приписывают высшие психические способности соседним племенам, несмотря на то, что соседи находятся на более низком культурном уровне. Финны почитают лапландских колдунов больше, чем своих, лапландцы же признают преимущество самоедов. Есть несколько путей объяснения этой относительной скромности. Гегель предлагал свое объяснение, а м–р Тайлор предлагает свое. Мы не можем априорно утверждать, что древнейший человек знал не более нас о сверхнормальных или кажущихся сверхнормальными переживаниях или что это знание не повлияло на его размышления о религии. Одним из примеров развития науки (или если вам угодно так называемой «лженауки»), которая изменяется подобно хамелеону, является то, что м–р Тайлор скорее всего не мог предвидеть такого рода аргументов, когда написал свою книгу в 1871 г. «Уровни психического развития» еще не были открыты, а гипнотизму с его проблемами не придавали большого значения в Англии. Однако, «спиритуализм» процветал. М–р Тайлор не прошел мимо этого возрождения дикой философии. Он прекрасно видел, что конец XIX в. знаменовался частичной реабилитацией тех верований, которые с презрением отвергались в период с 1660 по 1850 гг. Семьдесят лет назад, пишет м–р Тайлор, д–р Маккулох в своем «Описании западных островов Шотландии» говорил о «знаменитом шотландском втором зрении», что «как только в него перестали верить, оно перестало существовать»[30].

Д–р Маккулох ошибался в этом вопросе. «Второе зрение» никогда не переставало существовать (не переставали и верить в его существование), что было недавно подтверждено журналом медицинского общества Каледонии. М–р Тайлор и сам говорит, что его можно найти «возродившимся среди еще более широких кругов общества и при более высоком уровне образования и материального благосостояния». Этот факт в самом общем виде он объясняет усилением интереса к регионам распространения первобытной философии и крестьянского фольклора, а также интереса, вызванного главным образом работами Сведенборга. Но сегодня положение дел изменилось. Исследователи, которые сейчас интересуются всеми сверхнормальными явлениями, редко верят в философию спиритуализма в американском смысле этого слова[31].

М–р Тайлор, как мы видели, приписывает возрождение интереса к этому классу непонятных явлений влиянию Сведенборга. Это правда, что Сведенборг привлек внимание Канта. Но современный интерес к этим явлениям возник и продолжает существовать главным образом благодаря гипнотизму. Среди образованных исследователей данный интерес носит сейчас строго научный характер.

Например, м–р Уильям Джемс, профессор психологии Гарвардского университета, пишет: «Я был заинтересован этим предметом (исследованием психики) несколько лет назад благодаря моей любви к честной игре в науке»[32].

М–р Тайлор относится к людям, которые могут оценить данную точку зрения. Даже так называемые «проявления духа, — говорит он, — должны обсуждаться по существу» и такое исследование «по всей видимости прольет свет на некоторые наиболее интересные психологические вопросы». Ничто не может быть столь далеким от логики Юма.

Идеи м–ра Тайлора о причинах происхождения религии сейчас критикуются не с позиций спиритуализма, а с позиций экспериментальной психологии. Мы придерживаемся точки зрения, согласно которой вполне вероятно существование человеческих способностей, до сих пор неизвестных нам; эти способности, возможно, проявлялись с большей силой и имели большее распространение у наших отдаленных предков, которые основали религию; они все еще могут встречаться у диких и цивилизованных народов и могут подтвердить доктрину отдельно существующих душ, даже если они не лежали в ее основе. Если они существуют, то это обстоятельство очень важно, ибо современные идеи основываются на отрицании их существования.

Далее, м–р Тайлор изучает названия, которые дикари и другие народы давали душам–призракам, такие как тень (umbra), дыхание (spiritus), а также приводит случаи, когда тень человека отождествлялась с его жизнью. Конечно, тень в солнечную погоду имеет мало общего с призраком, являющимся во сне. Однако, то и другое было объединено и идентифицировано древними мыслителями, а дыхание и сердце использовались как символы «того в людях, что делает их живыми» (высказывание коренных жителей Никарагуа, сделанное в 1528 г.). По общему признанию, символический характер фразы: «Это не сердце в строгом смысле слова, а то, что делает их живыми» доказывает, что жизнь говорящего не есть «сердце» или «дыхание», но что эти термины были известны как материальные заменители идеи жизни[33]. Действительно ли древние мыслители отождествляли сердце, дыхание и тень с жизнью, или они сознательно использовали слова, имеющие материальное происхождение для выражения нематериальной идеи, мы, конечно же, не знаем. В данном случае слово оказало воздействие на мысль; в то время как римлянин вдыхал (как свою жизнь) последний вздох умирающего родственника, он прекрасно знал, что маны этого родственника находились везде и их не надо было вдыхать.

В дальнейшем были произведены разделения и выявлены различия, как, например, в случае с египетским двойником человека ка; у каренов, с одной стороны, был келах или личный фантом жизни (видение), а с другой — max — «ответственная моральная душа». У римлян тень парила над могилой, маны шли к Орку, а дыхание восходило к звездам.

Затем нам представляется множество примеров, в которых болезнь или летаргия трактуются дикарями как отсутствие духа больного или одного из его духов. Эта идея странствующего духа в дальнейшем использовалась дикарями для объяснения определенного поведения колдунов, жрецов или прорицателей. Предполагалось, что в то время, когда прорицатель находится в летаргическом состоянии, его душа или одна из его душ отправляется в далекие странствия в поисках информации. Вероятно, в борьбе за существование он больше терял, находясь в летаргическом состоянии, чем приобретал в процессе ясновидения!

Таким образом, мы затронули первый пункт теории м–ра Тайлора, по поводу которого критик может спросить: была ли вера в духа прорицателя, блуждающего далеко от него самого, не только ложной по своей форме теорией (вероятно, она таковой и была), но также теорией не основанной на опыте, который мог бы подтвердить существование действительно сверхнормальных феноменов? Под «сверхнормальными» переживаниями я подразумеваю здесь такое приобретение человеческим умом знаний, которые не могут быть получены при помощи известных нам чувств. Для разъяснения этого положения добавлю, что человек, дикий или цивилизованный, во время транса приобретает информацию об отдаленных местах или событиях, неизвестных ему, и непознаваемых при помощи обычных органов чувств. Пытаясь объяснить это, дикарь говорит, что душа, тень или дух прорицателя блуждает на отдаленном расстоянии от его тела. В настоящее время эта теория не поддается проверке. И все же, чтобы спасти нашу аргументацию, давайте предположим, что прорицатель действительно приобретает информацию во время транса, летаргии, гипнотического сна или находясь в каком–либо ином состоянии. Если это так, то современный дикарь (или его более одаренные предшественники) должен иметь иные основания для теории странствующей души, чем те, которые представлены обычными явлениями, обычными снами, тенями и т. п. Опять же, в человеческой природе должна быть заложена способность (если такие Вещи действительно происходят) испытывать переживания настолько необычные и странные, что материализм признает их невозможными. Невозможно утверждать (если доверять фактам) что nihil est in intellectu, quod поп prius in sen- su[34]. Душа не является се qu'un vain peuple pense[35], и первобытная теория духов должна будет, по крайней мере частично, основываться на фактах, выходящих за рамки нормального и повседневного опыта. Состояние, в котором прорицатель получает информацию, недостижимую другим путем, о событиях, происходящих на отдаленном расстоянии, месмеристы середины нашего столетия называли «странствующей проницательностью».

Если такой опыт заключается in гегищ natura[36], то это, конечно, не может оправдать теорию дикарей о душе, как отдельной сущности, способной совершать путешествия, а также способной существовать после смерти тела. Но он может гораздо лучше защитить эту теорию без апелляции к нормальным переживаниям и может даже выдвинуть предположение, что обычные переживания — смерть, тень, транс — не были единственным источником этой теории. Трудно представить, что дикий человек был таким проницательным, как его описывает м–р Тайлор, согласно гипотезе которого, первобытный мыслитель мог верить, что его собственная душа или душа его друга отсутствует в теле до тех пор, пока она не совершит путешествие и не вернется обратно. Однако, мы не можем априорно рассуждать о том, насколько далека была логика дикарей от аргументации м–ра Тайлора.

Во всяком случае, со стороны научно Мыслящего человека можно ожидать вопрос: «Является ли такое приобретение знаний, без помощи обычных Чувств, тем, — что содержится in rerum natura?»Ибо, если это так, то мы, очевидно, должны расширить наш список причин, которые вызывают у дикаря веру в душу. Мы должны рассмотреть эти причины, включая «психические» переживания, и должны исследовать Х–область.

Этих соображений было бы достаточно для того, чтобы м–р Тайлор обратил на них внимание. Но его манера их рассмотрения весьма специфична. Обладая непревзойденными знаниями о низших народах, он без труда находит рассказы путешественников о дикарях, которые созерцали отдаленные события, и дает им соответствующую интерпретацию, но не учитывает возможности обмана или тайного сговора. Он мог бы затем изучить современные рассказы о подобных явлениях, имеющих широкое распространение среди цивилизованных людей. Очевидно и бесспорно, что если сверхнормальное приобретение знания в состоянии транса является vera causa[37], реальным, хотя и редко встречающимся процессом, то теория м–ра Тайлора нуждается в изменениях, поскольку характер рассуждений дикарей делает честь этим людям и представляется более обоснованным, чем мы думали. Но м–р Тайлор совсем не рассматривает огромное количество свидетельств или, по крайней мере, не раскрывает нам детали такого рассмотрения.

Он просто пишет в соответствующем месте: «Типичный пример спиритуализма может быть приведен из работы Юнга–Штиллинга, который утверждает, что знал случаи, когда больной, страстно желавший видеть отсутствующих друзей, падал в обморок, во время которого являлся отдаленным предметам своей привязанности»[38].

Юнг–Штиллинг (хотя он писал до того, как появился современный «спиритуализм») является не самым большим авторитетом; существует масса более ярких свидетельств, чем те, которые приводит он, но м–р Тайлор проходит мимо них, замечая вскользь, что «современная Европа не очень далеко ушла от первобытной философии». Это действительно так, если современная Европа объясняет сверхнормальное приобретение знания или галлюцинаторные видения друзей, находящихся на большом расстоянии при помощи теории «странствующих духов». Но факты не перестают быть фактами из–за того, что их неправильно интерпретируют дикари, Юнг–Штиллинг или кто–нибудь другой. Действительный вопрос заключается в том, происходят ли такие события у низших и высших народов, если их не объяснять как обман или случайное совпадение? Мы с радостью согласимся, что вера в анимизм, когда она принимает форму теории «странствующих духов» несостоятельна, поскольку она, несомненно, возникла в глубокой древности. Но мы не можем быть абсолютно уверенными в том, что эта теория не основана на реальных переживаниях, которые нельзя отнести в разряд нормальных и ординарных. Если это действительно так, то первобытная философия и ее предполагаемые пережитки являются нам в новом свете. И мы склонны придерживаться точки зрения, что изучение массы свидетельств, о которых м–р Тайлор лишь вскользь упоминает, должно, по крайней мере, заставить нас быть осторожными в суждениях не только по поводу происхождения первобытной теории духов, но и по поводу материалистических гипотез об отсутствии психического элемента в человеке.

Может показаться, что мы уже далеко вышли за рамки дозволенных гипотез. Может также показаться абсурдным наше предположение о том, что у человека, дикого или цивилизованного, существует возможность получать недоступную ему информацию без помощи известных нам органов чувств, способность, которую дикари объясняли теорией странствующей души. Но может быть мне будет позволено привести мнение Шарля Рише, профессора психологии медицинского факультета в Париже. Я хочу привести эту цитату не потому, что Шарль Рише является профессором психологии, а потому, что он пришел к этому выводу после шести лет тщательно поставленного эксперимента. Он пишет: «У некоторых людей, в определенные моменты, существует способность получать знания, которая не имеет связи с нормальными способностями такого рода»[39].

Примеры, подтверждающие идею Шарля Рише могут быть обнаружены в жизни диких и цивилизованных людей. […]

После того, как мы предложили антропологам и психологам свои рассуждения, мы рассмотрели исторически отношения науки к «непостижимому», показав, например, как Юм, придерживаясь своей априорной теории, считал невозможным исследовать определенные явления, которые согласно Шарко встречаются достаточно часто в медицинской практике, лишь потому, что они «непостижимы».

Далее, мы подвергли критике антропологическую теорию религии в том виде, как она изложена м–ром Тайло- ром. Затем мы выбрали из его работы сообщения о сверхнормальных явлениях в верованиях дикарей, которые составили основу анимистической религии. Мы посвятили несколько глав изучению этих феноменов, выявляя их у дикарей и сопоставляя с аналогичными фактами, содержащимися в свидетельствах цивилизованных людей. Мы пришли в выводу, что, если такие переживания цивилизованных людей встречаются также и у дикарей и могут в этом смысле быть названы универсальными, то они способствовали возникновению и развитию первобытного учения о душах, которое, по мнению английских антропологов, является основой религии. Но независимо от первобытного учения о «духах» (и от того существуют они или нет) свидетельства указывают на то, что человек обладает способностями, которые не признаются современными системами материализма.

Затем мы возвратились от рассмотрения сверхнормальных переживаний к установленным фактам, относящимся к ранней религии. Признавая веру в души, призраков и духов, независимо от того, как к ней пришли люди, мы поставили вопрос, могла ли идея Высшего Бытия возникнуть на основе этой веры? Мы показали, что, принимая за основу ту веру, которая была обнаружена у низших народов, антропологи не могут проследить процесс эволюции этой идеи. Факты не вписываются в антропологическую теорию, они противоречат ей. Постулируемые антропологами необходимые социальные условия не обнаруживаются там, где обнаруживается эта вера. Более того, необходимые социальные условия для эволюции даже культа предков, по общему признанию, не наблюдались там, где культ предков достиг своей высшей формы, где вера в Высшее Бытие имела широкое распространение.

С другой стороны, вера в Высшее Бытие ex hypothesi самая поздняя в эволюции верований, а следовательно, самая могущественная, зачастую отодвигалась на второй план, находилась в полузабытии, отрицалась или высмеивалась там, где вера в анимизм (ex hypothesi более ранняя) была в полном расцвете. Мы фактически показали, что антропология упрощала свою задачу, игнорируя такую существенную черту, как неразрывный союз этики с религией в верованиях низших и наименее развитых народов. В данном случае мы имеем на своей стороне свидетельство не только последовательного сторонника анимизма м–ра Турна, но и свидетельство выдающегося семитолога м–ра Робертсона Смита. «Мы видим, что религия даже в самих грубых формах была моральным фактором, силы, которым поклонялся человек, были на стороне социального порядка и морального закона, а страх перед богами был мотивом, укрепляющим законы общества, которые одновременно были законами морали»[40]. Мы уже цитировали Велльгаузена, пришедшего к такому же выводу.

Однако факты, доказывающие, что большинство заповедей Декалога и многие элементы христианской этики обнаруживают свое божественное санкционирование в религии дикарей, являются более убедительными аргументами, чем самое ученое мнение по этому поводу.

Нашим следующим шагом было детальное изучение религий нескольких народов, наиболее удаленных от нас во времени и в пространстве, народов, в наименьшей степени подвергшихся влиянию христианства и ислама. Наши доказательства, когда это было возможно, основывались на древних и сохраняемых туземцами в секрете мистериях и священных гимнах. Мы обнаружили относительно Высшее Бытие, Творца, санкционирующего мораль и не прощающего людей даже если они приносят жертвы и испытывают благоговейный ужас перед призраками и колдунами, но не всегда поклоняются предкам. Мы показали, что антропологическая теория эволюции Бога из призраков ни в коей мере не объясняет факты, содержащиеся в первобытной концепции Высшего Бытия. Затем мы привели аргументы в пользу того, что понятие «дух», выведенное из веры в призраков, не было логически необходимым для концепции Высшего Бытия в ее ранней форме, более того, было вредным для нее, а согласно многим свидетельствам, вступало в противоречие с некоторыми элементами этой концепции. Высшее Бытие, понимаемое таким образом, могло существовать (хотя оно не могло исторически быть осознано) до появления понятий «призрак» и «отдельная душа».

Затем мы проследили идею такого Высшего Бытия в верованиях народов, восходящих по шкале материальной культуры, показав, что она прокладывала себе дорогу в борьбе с алчными, но услужливыми призраками, богами призраков и тенями царственных предков, с их магией и кровавыми ритуалами. Эти ритуалы и анимистическая концепция, стоящая за ними, в дальнейшем в очень редких случаях отражались или преломлялись сквозь призму Высшей Вечности. Аристократические институты усилили политеизм и затемнили старое Высшее Бытие, которое было вытеснено или возведено на трон в виде Бога–императора или Бога–царя. Мы видели, как и в каком смысле старая вырождающаяся теория могла быть выявлена и защищена. Мы показали следы вырождения некоторых архаических аспектов веры в Иегову и мы доказали (обратившись к достаточно чистой вере отсталых народов в Высшее Бытие), что вера должна награждаться под воздействием социальных условий по мере развития цивилизации. Затем, рассматривая то, что мы можем назвать реставрацией Иеговы, предпринятую великими пророками Израиля, мы отметили, что они и Израиль в целом были поразительно безразличны к тому бесценному аспекту анимизма, который сулит будущее блаженство, зависящее от поведения индивидуальной души. Этот аспект не отрицался ни народным инстинктом, ни жреческой и философской рефлексией Египта, Греции и Рима. Христианство, наконец, объединило сильную сторону анимизма — заботу об индивидуальной душе, как о бессмертном духе, имеющим вечные обязательства — с Единой праведной Вечностью пророков Израиля и таким образом завершило длительное, сложное и таинственное теологическое образование человечества. Такова теория, которая, на наш взгляд, может быть подтверждена многими свидетельствами и не противоречит (антропологическая теория со всей очевидностью противоречит) гипотезе эволюции.

Необходимо решительно настаивать на том, что все это должно подлежать обсуждению «без всяких оговорок». Поскольку эти четыре стадии — 1) неприятие Морального Бытия австралийцами, 2) африканское отрицание Бытия при сохранении чего–то морального, 3) признание относительно Высшего Бытия и человеческие жертвы ему, как это наблюдается в Полинезии, 4) философская реабилитация Морального Бытия, как это было в Израиле — являются предполагаемыми ступенями эволюции, мы не намерены основывать раз и навсегда установленную систему восходящих и нисходящих уровней при имеющихся в нашем распоряжении свидетельствах. Мы стремились показать, что факты могут рассматриваться в свете изложенного нами, как впрочем и в свете антропологической теории, сформулированной м–ром Тайлором, м–ром Спенсером, м–ром Ревелли и м–ром Джевонсом, чьи интересные работы очень близки нашей предварительной гипотезе. Мы просим лишь о том, чтобы не выносились поспешные суждения и проявлялась доля сомнения по отношению к догмам современных авторов учебных пособий. Исключение из них составляет м–р Клодд, если мы с уверенностью можем приписать ему обзор (подписанный буквой К.) работы м–ра Гранта Аллена «Эволюция идеи Бога». Он пишет: «Мы боимся, что все наши размышления останутся кратким изложением правдоподобных мнений. Не существует документов, которые могли бы просветить нас в этом вопросе; мы располагаем только подвижными, сложными и запутанными идеями, воплощенными в эксцентричных и зачастую противоречивых теориях. Характер этих идей заставляет нас стоять на страже и опасаться провинциальных теорий, сама симметричность которых требует их осуждения»[41].

Ничто не вызывает у меня большего сомнения по поводу моей предварительной гипотезы, чем ее симметричность. Она действительно кажется мне соответствующей фактам, а эти факты представляются излишне ясными. Я полагаю, однако, что древние священные гимны дикарей и практика их мистерий в действительности являются теми самыми «документами», по крайней мере, в большей степени, чем случайные наблюдения путешественников или разговоры с туземцами, большинство из которых уже находилось в контакте с европейцами.

Предполагая, что аргументы, приведенные в моей работе, получат некоторое признание, я задаюсь вопросом: какое воздействие они могут оказать, если, конечно, смогут сделать это, на наши мысли о религии? Каково их практическое значение? Очевидный эффект будет состоять в том, я надеюсь, что наша аргументация предостережет нас от того, чтобы принимать антропологическую теорию религии или какую–нибудь другую теорию как окончательно установленный вывод. Я пытался показать, как туманно наше знание, как зачастую слабы наши доказательства и что, обнаружив среди отсталых дикарей все элементы всех религий уже в определенной степени развитыми, мы не можем исторически сказать, что одни из них возникли раньше, чем другие. Этот вопрос о первичности тех или иных элементов мы никогда не сможем разрешить с исторической точки зрения. Если мы встречаем дикарей, знающих призраков, а не богов, то мы не можем быть уверенными, что они уже когда–то знали Бога, а затем забыли его. Если мы встречаем дикарей, которые знают Бога, но ничего не знают о призраках, исторически мы не можем быть уверены, что высшие верования не вытеснили более низшие. По этим причинам догматические решения вопроса о происхождении религии кажутся недостойными науки. Они будут еще более бесполезны тем исследователям, которые пошли слишком далеко вместе со мной и стали сомневаться в том, действительно ли высшие божества отсталых народов могли развиться и можно ли показать их развитие из теории призраков. Тем, кто принял такую точку зрения, все анимистическое учение о призраках, как о единственном источнике религии, будет казаться излишне рискованным. Главный практический результат, следовательно, будет состоять в том, что появится сомнение в новейших научных мнениях, даже когда они подкреплены авторитетом великих имен и опубликованы в учебниках.

Согласно гипотезе, которая предлагается для критического рассмотрения, существуют два главных источника религии: 1) вера, приобретаемая непостижимым путем[42], в полного сил, морального, вечного, всемогущего Отца и Судью людей, 2) вера (вероятно возникшая на основе нормальных и сверхнормальных переживаний) в нечто существующее в человеке и остающееся существовать после его смерти. Эта вторая вера логически не является необходимой, как исходный материал для первой, даже в ее самой ранней форме. Возможно, насколько мы знаем, она хронологически была более поздней из этих двух вер. Но эта вера также была необходима для религии, во–первых, для того, чтобы в конечном счете принять формулу, согласно которой развивающиеся интеллекты могли постичь Могущественное Бытие, уже включенное в верования, во–вторых, как концепция, возвышающая природу человека. Посредством второй веры он стал сыном Бога, в которого, возможно, он уже верил и в котором он имел свое существование, существование не предназначенное к гибели вместе со смертью тела. Таким образом, человек есть не только сын Бога, но и его наследник, «дитя бессмертия», способное войти в вечную жизнь. О моральном же влиянии этой веры говорить излишне. […]

1

Непостоянный и различный (фр.). — Примеч. перев.

2

Primitive Culture. I, pp. 9–10.

3

Origin of Ranks.

4

Позвольте мне упомянуть в связи с этим «Ответы на возражения», которые даны в приложении к моей книге «Myth, Ritual and Religion». Vol. II.

5

Едва–едва {лат.). — Примеч. перев.

6

Трактат опубликован для берлинского общества экспериментальной психологии в 1890 г.

7

Mr. A. J. Balfour, «President's Address», Proceedings, Society for Psychical Research. Vol. X, 1894, p. 8.

8 Набросок, эскиз (фр.). — Примеч. перев.

8

Ничто человеческое ему не чуждо (лат.). — Примеч. перев.

9

Чувство Божества (лат.). — Примеч. перев.

10

Primitive Culture. I, Chap. XI, p. 421.

11

Чистая доска (лат.). — Примеч. перев.

12

>з эту теорию м–р Спенсер называет «анимизмом», но не верит в нее. М–р Спенсер верит в теорию, которую м–р Тайлор называет «анимизмом», хотя сам называет ее «теорией призраков».

13

Primitive Culture. I, p. 428.

14

Howitt, Journal of the Anthropological Institute, XII I, pp. 191–195.

15

Интересующиеся этим вопросом могут обратиться! к Mr. Scott's Dictionary of the Mang' anja Language, S. V. «Lota» «ли к любому другому словарю диких племен.

16

Primitive Culture. I, p. 429.

17

Первый необходимый шаг (фр.). — Примеч. перев.

18

Primitive Culture. I, p. 428.

19

Ibid., I, 285.

20

Ibid., I, 285–286.

21

Предположительно {лат.). — Примеч. перев.

22

Primitive Culture. I, p. 446.

23

См.: Dr. Von Schrenck–Notzing, DieBeobachtung narcotischer Mittel fur den Hypnotismus, and Society for Psychical Research, Proceedings, X, pp. 292–299.

ЗЗак. 1191

24

Primitive Culture. I, pp. 306–315.

25

Ibid., I, p. 315.

26

Philosophie des Geistes, pp. 406, 408.

27

См.: Mr. A. J. Balfour's, Presidential Address to the Society for Psychical Research, Proceedings, Vol. X: Taine, De l'lntelligence, I, pp. 78, 100, 139.

28

2* Tanner's Narrative. New York, 1830.

29

При прочих равных (лат.). — Примеч. перев.

30

Primitive Culture. I, p. 143.

31

Поскольку термин «спиритуализм» зачастую противопоставляется термину «материализм» и не имеет никакого отношения к вызыванию «духов», современная вера в этот класс явлений может быть названа спиритизмом.

32

The Will toBelieve, Preface, p. XIV. ,

33

Primitive Culture. I, pp. 432–433. Citing Oviedo, Histoire de Nicaragua, pp. 21–51.

34

Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах (лат.). — Примеч. перев.

35

Тем, что о ней думает народ (фр.). — Примеч. Перев.

36

В природе вещей (лат.). — Примеч. перев.

37

Истинное положение дел {лат.) — Примеч. перев.

38

Primitive Culture. I, p. 440.

39

Society for Psychical Research, Proceedings, p. 167.

40

Lectures on the Religion of the Semites, p. 53.

41

Dialy Chronicle, December 10, 1897.

42

В свете этого гипотеза св. Павла не кажется столь уж неправдоподобной.

Content

Лэнг Эндрю Происхождение религии (фрагменты)