Письма к провинциалу

«Иногда, чтобы развлечся, мы читаем Малые письма. Боже милостивый, какая это прелесть, и как их читал мой сын! <…> (Разве возможен более совершенный стиль пли более тонкая, естественная, изящная насмешка, обладающая большим правом на то, чтобы прослыть подлинной дочерью Платоновских Диалогов, которые сами по себе столь прекрасны! А когда, после первых десяти Писем, он обращается к преподобным, — какая в этом чувствуется основательность! Какая серьезность! Какая сила! Какое красноречие! Какая любовь к Богу и к истине! Какой нам здесь предложен замечательный способ отстаивания и разъяснения истины! (Все это содержат в себе восемь последних Писем, каждое из которых отличается совершенно своеобразным стилем. Я, уверена, что Вы всякий раз читали их мимоходом, выбирая лишь забавные места, однако это не та книга, которую следует читать для коротания досуга».

Мадам де Севинъе.

«Памфлет Паскаля, носящий название Письма к провинциалу, быть может, в глазах бесстрастного наблюдателя явится наиболее очевидным подтверждением передовых принципов иезуитизма. Вряд ли найдется перо более желчное, более раздражительное и более деспотическое, нежели перо Паскаля. Что ставит он в упрек иезуитам? Знание основ человеческого общества и понимание сути своей эпохи. Угрюмый и фанатичный пуританин, Блез Паскал, подверг рассмотрению все принципы школы св. Игнатия. И что же он нашел достойным упрека? Как раз те новации, которые были внесены идейным развитием в самое сердце христианской доктрины! Я не знаю никого более враждебного духу свободы, нежли Провинциалии».

Ж. — В. — О. — Р. Капефиг.

Рассуждения о Провинциалиях[1]

Всем известно, по какому поводу и в каких условиях создавались, публиковались и распространялись Письма к провинциалу. Если кто — либо случайно этого не знает или позабыл, то его можно было бы отослать к рассказу об упомянутых событиях, оставленному Николем[2]. Данный источник следует дополнить сведениями, содержащимися в VI и XVI главах третьего тома Пор — Рояля, принадлежащего перу Сент — Бёва, и в особенности — в XI, XII и XIII книгах Воспоминаний о. Рапена (Rapin), чтобы, по крайней мере, однажды выслушать сразу обе стороны. Боюсь, что прежде чем говорить о янсенизме в целом и о Провинциалиях в частности, не один критик и не один комментатор именно о подобном требовании охотно забывали.

Еще лучше публика осведомлена относительно предмета знаменитых Писем. Каждое из них тот же Николь снабдил кратким и содержательным изложением. Николю принадлежит также развернутое Оглавление Писем. В числе достоинств указанного Оглавления то, что оно позволяет как бы одним взглядом охватить и картину полемики в ее целостности, и те весьма тесные взаимоотношения, которые объединяют в Провинциалиях вопрос о морали и вопрос о благодари. Но в особенности анализ этих взаимоотношений позволяет увидеть, сколь ошибочно мнение, согласно котором}' Паскаль, начиная с пятого Письма, ловко изменил порядок вопросов (оставив теологам основной предмет дискуссии) к несколько уклонился в область рассуждений о морали и иезуитах. Ведь достаточно сказать, что именно иезуиты из Лувена, Парижа и Рима на тот момент в течение уже шестнадцати лет добивались осуждения янсенизма, и Августин[3] Янсения был написан против них, против Суареса, Васкеса и Молины (являвшихся, согласно аллегории, которая столь забавляла Паскаля, тремя из «четырех животных[4] Эскобара), а также против Лессия. Всех указанных авторов Янсений обвинял в попытках возобновить в церкви заблуждения «массилийцев» и «полупелагиан»[5]. Боюсь, об этом слишком часто забывают, когда идет речь о Провинциалиях и когда хотят почтить светских друзей Паскаля (к примеру, шевалье де Мерэ), якобы наставивших его, о том и не помышлявшего, на путь подлинного успеха[6].

Наконец, я не стану напоминать также ни о триумфе, с которым Провинциалии были встречены читателем, ни о похвалах, которых удостаивается это произведение и по прошествии чуть ли не двухсот пятидесяти лет с момента создания, ни о приговорах, которые ему выносятся: вряд ли найдется что — то более общеизвестное. К тому же «мир стал недоверчивым», и в подобных вопросах восхищение Вольтером или Боссюэ[7] давно уже не направляет, не пробуждает и не ограничивает свободу наших оценок. Мы желаем смотреть своими глазами и выносить самостоятельные суждения.

Но, если я не ошибаюсь, еше можно сделать то, что всегда — а сегодня более, чем когда — либо — интересно: уточнить основания успеха; установить степень искренности Паскаля в его полемике с иезуитами; быть может, разобрать также и последствия выхода Провинциалий в свет. Пусть приведенные вопросы и не новы, но все же к ответу на первый из них никто пока еще не приблизился в достаточной мере. Недавние весьма оживленные дискуссии возобновили актуальность второго, который к тому же пора, наконец, расширить и — главное — вывести из рамок вопроса о том, мог ли Паскаль более или менее буквально передать латынь Эскобара и Филиуция. А что касается третьего, то я очень далек от мнения, будто бы он мог быть согласован с ответом, который на него обычно дают.

** *

Отбросим для начала мотивы неубедительные, незначительные, а также те, которые уже долгое время не рассматриваются нами в качестве мотивов: допустим, стремление к таинственности или скандалу, а равно и мотивы, предлагавшиеся Жозефом де Местром[8] — заинтересованность 1руппы заговорщиков «в извлечении выгоды из пасквиля»; «качества людей, на которых Паскаль нападал в своей книге». Не этот ли критик придумал и следующий дерзкий парадокс: будь Письма к провинциалу, со всеми их литературными достоинствами, написаны против капуцинов, о них бы давно уже не говорили? Только вот он забыл подсказать, как случилось, что мы сегодня не читаем больше, к примеру, обвинительных речей Шалотэ против Общества Иисуса, созданные целым столетием позже, или многословного, хотя и небольшого по объему сочинения этого плоского типа д’Аламбера[9]: К опровержению иезуитов. И как случилось, что «группа заговорщиков», будучи в данном случае стороной не менее заинтересованной, не сумела обеспечить сохранения до наших дней актуальности Частого причащения Арто или Визионеров Николя?[10] Ведь в свое время указанные книги обладали популярностью, не уступающей популярности Провинциалий. Примечательно, что сами противники янсенизма хвалили в Частом причащении «высшую степень литературного мастерства, соединенную с высшими образцами красноречия». Не следует также забывать, что современники обоих мыслителей даже не помышляли о том, что можно как — то сравнивать «г — на Паскаля» и того, кого они единодушно именовали «великим Арно».

Только вот, можно ли заявить вслед за тем же де Местром, что ко времени своего появления Провтщиалии оказались «первой в истории Франции подлинно французской книгой, к тому же написанной прозой»? Это несправедливо хотя бы по отношению к Арно с его Частым причащением (1643), к Декарту с его Рассуждением о методе (1637), к Бальзаку[11], наконец, с его Письмами, первые из которых вышли в свет в 1624 г. Я уже не говорю о Монтене или о Кальвине. Вольтер ближе к истине, когда хочет, чтобы с Провинциалинми связывали эпоху «закрепления языка». Он почти прав, называя их «первой книгой гения, которую увидели <в качестве таковой>»[12]. К сожалению, собственно о том, что такое «закрепление языка», и о качествах, посредством которых или благодаря которым Провинциалии являются «книгой гения», он как раз забыл нас просветить, однако именно в этом и состоит весь предмет нашего интереса. Когда же мы покончим с этой привычкой к недоговоренности, расплывчатости и помпезности? Если речь или обороты Паскаля обладают достоинствами, которых начисто лишены речь или обороты Николя, то не попытаться ли нам перечислить эти достоинства непосредственно? Если Паскалева мысль проникает в такие глубины, о которых даже не подозревает мысль Арно, то не попробовать ли нам эти глубины измерить? И уж если не стоит льстить себя надеждой, что когда — либо мы сумеем определить понятие «гений», то не приложить ли наши усилия к характеристике того, особенного, индивидуального, уникального, что всегда есть в гении?

Ни о Рабле, ни о Монтене в данном контексте заводить речь не стоит. Их язык еще слишком перемешан с латынью, их фразы «неорганичны». И даже наиболее индивидуальные особенности их стиля, к примеру, повторения, перечисления, изобилующие у Рабле, а равно и метафоры или сравнения Монтеня, выглядящие так, как будто выходят сами по себе из — под его пера, все это, по правде говоря, отражает лишь первые шаги в овладении стихией языка. Они ищут специфику (ρΓορπέίέ) слова и, не находя таковой, оставляют нам в качестве поля исследования те различные формы, которые кажутся им почти адекватно передающими их собственную мысль. Ограничимся рассмотрением Арно. Всегда просторная, всегда безукоризненно выстроенная и, обычно, понятная, его фраза зачастую оказывается тяжеловесной, как правило, унылой и всегда монотонной. Я уже не говорю о ее длиннотах. Паскалевская фраза отнюдь не короче фразы Арно. Критики не раз упрекали Паскаля — и, думается, не вполне безосновательно, — что она часто бывает загромождена скобками, вводными или подчиненными предложениями, а также подчиненными, входящими в состав других подчиненных. Вот один из примеров сказанному, отмеченный о. Даниэлем в его Беседах Клеандра и Евдокса[13]: «Но если бы я не боялся оказаться столь же дерзким, — говорит Паскаль, — то, мне думается, я последовал бы мнению большинства людей, с которыми вижусь; считая достоверным обнародованное, они верили до сих пор, что положения эти находятся у Янсения, а теперь начинают подозревать обратное вследствие странного отказа показать их, который доходит до того, что я не видел еще ни одного человека, который сказал бы мне, что их там видел»[14]. Приведенная фраза извлечена из первой Провинциалии; быть может, этот физик, этот геометр, прежде почти ничего не писавший, был еще стеснен пределами того нового применения, которое он здесь дал своему перу? Вот фраза из тринадцатого Письма, одного из тех, которые, по словам Николя, переделывались автором по семь — восемь раз: «Итак, отцы мои, сделаем заключение: поскольку ваше учение о вероятности делает благие мнения некоторых ваших авторов бесполезными для церкви, а полезными лишь для вашей политики, то они своим противоречием указывают нам только на ваше двоедушие, которое вы раскрыли вполне, объявляя, с одной стороны, что Васкес и Суарес против человекоубийства, а, с другой стороны, что многие знаменитые авторы за убийство, для тою, чтобы предоставить людям два пути, разрушив этим простоту духа Божия, который проклинает тех, кто двоедушничает и готовит себе два пути: vae duplici corde et ingredienti duahus viis»[15].

Однако если фразу Паскаля и не назовешь короткой и если ее длина соразмеряется с важностью или, так сказать, с природой выражаемой ею мысли, то, тем не менее, подобная фраза всегда понятна, более чем понятна, она выглядит ясной, как следует из вышеприведенных примеров. И такой она становится в силу того, что неравномерно освещена. Именно в данном изобретении состоит вклад Паскаля в историю французской прозы и вклад, надо сказать, значительный. Тогда как до него — у Арно, а равно и у Декарта — фраза освещалась лишь белым и холодным светом, повсюду ровным и как — то равномерно рассеянным, фраза Паскаля наполнена резвящимся и играющим воздухом, а вместе с воздухом в нее проникает пламя, движение и жизнь. Паскаль краток, когда нужно, и пространен лишь постольку, поскольку этого хочет. Или, скорее, он не пространен и не краток, однако его фраза, ничего не теряя в точности контура, делается эластичной, сгибается, дробится и сокращается или удлиняется, когда и как ему угодно, обнаруживая исключительную податливость, легкость, живость. Если естественность в нашем языке никогда не шла дальше уровня, достигнутого Паскалем, то лишь по причине отсутствия дальнейшего прогресса в искусстве письма, ибо суть последнего состоит не в стремлении к внешнему блеску за счет содержания, но в поисках и обретении из всех вариантов высказываний, способных быть предоставленными языком для одной и той же мысли, того единственного, который ей соответствует, который ей соразмерен, и того единственного оборота речи, который следует за ней, который ее копирует, который воспроизводит, так сказать, все ее акциденции[16]. Мне известен лишь один стиль, который, в указанном смысле, был бы сравним с паскалевским. Он может быть также назван пор — рояльским, поскольку я имею в виду стиль Расина[17].

Вполне понятно, что таким образом определенное, указанное достоинство не ограничивается фразой, но распространяется с фразы на целостный фрагмент текста, а с этого фрагмента — на все Письмо, а с одного Письма — на все остальные. Легкая, светская и жизнерадостная ирония; глубокомысленные и не лишенные горечи шутки; легкое и изящное повествование; порой попеременно, а порой в одно и то же время, проницательная и пылкая диалектика; живость штриха; стремительность ответного выпада (riposte), широта и свобода душевного порыва; святое негодование: если для Мольера не было — как рассказывают — чтения более излюбленного, чем первые Провинциалии, а для Боссюэ — более возвышенного, чем последние из них, и если в небольшом томе, таким образом, нашли себе место все разновидности красноречия и ума, то все это — следствия вышеназванного основополагающего достоинства. Другие авторы обладали другими качествами, скажем, большим красноречием, как Боссюэ, или большим остроумием, как Вольтер. Оба указанных автора, подобно Паскалю, признаны мастерами французской прозы, но возникает впечатление, что их манера писать менее разнообразна, нежели паскалевская. Ни Боссюэ, ни Вольтер не сумели заполнить весь промежуток между тоном повседневной беседы и тоном, посредством которого принято воспевать Генриетту и Конде.[18] В арсенале средств своего искусства они не имели, в отличие от Паскаля, той особой точности рисунка или, вернее, непреложности чувства меры. Для Паскаля не характерно испытывать нехватку последнего, кроме, быть может, одного — единственного раза в шестнадцатом Письме, «которое он не имел времени сделать более коротким» <см. с. 342–343 наст. т. — ОХ>. В этот день, 4 декабря 1656 года, он обманулся относительно интереса, который публика могла питать к способу, позволившему иезуитам извратить взгляды Арно на пресуществление. Однако шестнадцатое Письмо стоит особняком, и если где — нибудь и можно усмотреть оригинальность Провинциалий, то только в этом не выпячивающем себя суровом вкусе, направляющем выбор слов и оборотов речи, выбор шутливого тона и страстного стремления к подлинной значительности мысли, которыми отмечено данное произведение. Можно посмеяться над «компьенской пощечиной» и позабавиться размолвкой повара Гийя (Guille) с иезуитом Бореном[19]. Однако этот вопрос соприкасается с другим, с вопросом о знании того, что мы вправе сделать для отмщения за нашу оскорбленную «честь». И когда кто — либо провозгласит — как, например, Лессий или Эскобар, — что в подобном случае для нас простительно убийство, то для кого секрет, что рядом с вопросом о праве самому вершить правосудие возникает вопрос об убийстве, о праве наказывать, об основе человеческого правосудия? И по мере того, как один вопрос возникает вслед за другим, тон полемики накаляется, становится раздраженным, повышенным; шутка обретает большую резкость; ораторские приемы как — то сами собой упорядочиваются под пером Паскаля. И вот, при отсутствии зримого перехода, дискуссия, начавшись с шуток, заканчивается ударами высочайшего красноречия.

Но это еще не все. Форма у Паскаля в значительно большей мере неотделима от содержания, нежели у Боссюэ, и в этом основная причина успеха Провинциалий. Благодаря быстроте и верности взгляда, благодаря проворству и гибкости, благодаря искусству наделять вещи их подлинной ценностью и в соответствии с ней соразмерять свои усилия, Провинциалии внезапно пролили свет на самый темный и самый важный вопрос, затрагивавший в то время самую суть христианства. Не то чтобы они рассеяли в данном случае всякую тень (напротив, я охотно сказал бы, что некоторые из этих теней были ими даже сгущены), но из средоточия затемненного они вычленили то, что нам единственно необходимо знать. Речь идет о том, чего не сумели сделать ни глубокий и учёный автор Августина, еще целиком принадлежащий схоластической науке, ни автор Частого причащения, которого старая Сорбонна так недальновидно исключила из числа своих докторов[20], ибо я сомневаюсь, был ли у нее когда — либо более славный представитель. К той самой морали, которая у названных авторов оказалась скрытой под недоступными в своей глубине принципами догмата о благодати (как будто бы человеческое поведение может зависеть от непостижимого разумом правила!), Провинциалии свели весь янсенизм. И тотчас все, до выхода в свет этой книги непонятное, стало понятным, уясненным, увиденным воочию, приведенным в соприкосновение с реальной жизнью. Поэтому меня не слишком удивляет, когда Сент — Бёв, сравнивая некоторые части Провинциалий с Филиппинами[21], отважился сказать, что Демосфен «находился всегда в более выгодных, по сравнению с Паскалем, условиях, поскольку ему не требовалось таких усилий для дистанцирования от расхожих стереотипов, да и жил он в более здоровом и естественно организованном общество. Ох уж это преклонение перед античностью! Если у нас имеется некий долг перед родиной, то разве не чувствуем мы каких — либо обязанностей перед самим собой и, в глубине души, перед человечеством? О чем хотят сказать с помощью этого «усилия для дистанцирования», которое нам нужно для того, чтобы заинтересовать все наше существо вопросами, обсуждаемыми Паскалем: имеем ли мы, к примеру, право самолично вершить правосудие в собственных делах; стоит ли наше «благополучие» смерти человека; можем ли мы принести ложную клятву ради спасения нашей жизни? Однако именно то, что другие, подобно Декарту, сделали для философии, Паскаль, посредством Провинциалий, сделал для моральной теологии. Он извлек последнюю из монастырского мрака, из области тайны, открываемой на исповеди. Он предлагает рассмотреть ее при ярком свете дня. И, без всякого желания и впредь тратить время на умствования по поводу ближайшей причины и довлеющей благодати, он, расширяя поле исследования, обращается ко всем тем, кто не видит пользы в подобных предметах или, точнее, страстно взывает: «Вот следствие из этоде: теперь смотрите и выносите суждение».

Кстати, одним из великих преступлений, вменяемых в вину автору Провинциалий, является его попытка, не будучи теологом, браться за трактовку вопросов, находящихся в исключительном ведении теологов, и собственный пример, провоцирующий «свет» на дебаты вокруг этих вопросов. Но поскольку предоставилась такая возможность, нужно, чтобы кто — то наконец взял на себя смелость сказать: «свет» имеет на это право и даже обязан обращать на это внимание. «Свет» имеет право подвергать проверке те принципы, от имени которых им пытаются руководить. И если теологи без нужды скрывают указанные принципы от посторонних или зачастую опутывают сетью своих тонкостей, то у «света» есть право очистить данный предмет от примесей. А если реализация подобного права ему не под силу, то у него есть, по крайней мере, право судить об упомянутых принципах по следствиям, извлеченным из них. Теология — не та наука, которая может существовать независимо от своих следствий, на манер алгебры или физики, в отношении которых следствия оказываются некоторым образом предшествующими или выходящими за пределы поля исследований. Ведь в теологии речь идет не о «пустоте», не о «полноте» и не о «полноте пустоты»[22], но о человеческом действии, о решимости поступать так или иначе и о руководящих нами мотивах. Является ли благодать «предварительной», «сопутствующей» или «возникающей как следствие»? Я не собираюсь призывать к недооценке данной проблемы и, надеюсь, сумею показать ее насущность. Но, чего я действительно требую (информации об этом я имею право требовать прежде всего), так это показа последствий, к которым может привести меня принятие того или иного предполагаемого мною решения указанных проблем. Мой рассудок вполне способен постичь их, ведь для подобной цели он мне и дан. В это верил Паскаль, в это же, вслед за Паскалем, верим и мы. Не отделяя себя от церкви и даже продолжая составлять с ней единое целое, — почти что вопреки ее собственной воле, — автор Провинциалий требовал для «света» тех объяснений, в которых, как ему показалось, «свету» было отказано. Паскаль сделал больше: он сам дал эти объяснения[23]. И потому будь Провинциалии написаны против капуцинов, что бы там ни заявлял де Местр, о них все равно говорили бы сегодня, причем говорили бы точно так же. Я только что попытался показать мотивы, под влиянием которых Паскаль вступил в полемику с иезуитами, а также подчеркнуть тот факт, что он мог и должен был полемизировать именно с ними.

И если я здесь преуспел, то самое время перейти к показу того, сколь страстно и в то же время искренне вел свою полемику автор Провинциалий.

* * *

Скажем в общем: пусть автор Провинциалий и не всегда заставлял себя буквальным образом переводить или воспроизводить цитированные им тексты[24], однако, в лучшем случае, его можно не более двух — трех раз уличить в недосмотре или в серьезном упущении, в клевете же — и вовсе ни разу. Отец Нуэ, при поддержке отца Анна и отца Бризасье, некогда уже терял время в попытках доказать обратное. Да и наш современник, аббат Мейнар (Maynard), автор Опровержения Писем к провинциалу (недавно один прелат все пытался адресовать нас к этой книге), отнюдь не лучше справился с данной задачей, нежели его предшественники. Впрочем, если кто — нибудь возразит, что даже две или три неточности — слишком много для работы, где один только Эскрбар, по его собственным подсчетам, процитирован не менее шестидесяти семи раз, — то мы с этим согласимся, но тогда уж попросим не забывать, что если бы Паскаль захотел сделать Провинциалии еще «более, — как он выразился, — сильными», то Эскобар и другие дали бы к тому все необходимые поводы. Казуисты, о которых шла речь, и вправду выносят порой суровые решения, допустим, ко1да учат: врач совершает смертный грех, предлагая свои услуги стольким пациентам, что уже не в состоянии обо всех них позаботиться. Эскобар {Tract. Ill, Ex. IX, 34). Есть среди их решений и забавные. Позволительны ли репрессии? — вопрос, которым задается тот же Эскобар. Без сомнения: ita plane[25]. Однако — при соблюдении шести условий, первое из которых состоит в том, чтобы не принимать репрессивных мер по отношению к церковным лицам (ibid. Tract. I, Ex. VII, 115). Таким же является решение, относящееся к смертным грехам книгопродавцев: «Продавец книг совершает смертный грех, продавая иностранные книги, если те конкурируют с книгами автора соотечественника» (Ibid. Tract. II, Ex. Ill, 2). И, наконец, они принимают скандальные решения, от необходимости подробного изложения которых нас весьма желательно было бы избавить. Паскаль не отрицает и даже прямо заявляет о том, что строгие предписания у Эскобара действительно имелись, но что до скандальных и забавных, то из них он полагал необходимым выбирать лишь те, которые соответствовали значительности реализуемого замысла.

Однако Паскаля обвиняют и в другой, более значительной и более грубой ошибке, нежели пропуски или изменения слов в тексте Эскобара или о. Бони. Упреки сводятся к тому, что автор Провинциалий говорит о написанных на латыни и предназначенных исключительно для использования исповедниками Моральных теологиях казуистов так, как будто эти «теологии» предлагались их авторами в качестве чтения любому верующему; и, во — вторых, что он изображает казуистов допускающими или прямо позволяющими посредством своих решений то, что на самом деле нисколько указанными авторами не защищается. Для полного оправдания Паскаля здесь следовало бы привести побольше различных сведений (details) как о самих казуистах, так и о казуистике вообще, что для нас невозможно. Подобная тема потребовала бы значительного труда, поскольку именно хорошей книги об истории казуистики нам сегодня как раз не хватает. Однако в ожидании таковой забывают, что если автор писал на латыни — это еще вовсе не основание для того, чтобы в XVII веке Моральная теология не приобрела большого количества читателей. И разве не доказывается подобный тезис следующим наблюдением: успех самих Провинциалий стал, если можно так выразиться, европейским лишь после перевода их Николем на латынь? Впрочем, в этот самый момент у меня перед глазами сорок второе издание Моральной теологии Эскобара, датированное 1656 годом. Каким бы наивным ни представлялся данный автор, — а он, судя по всему, был наивен до ужаса, — вряд ли он, тем не менее, смог бы поверить, что сорок одно предшествующее издание его книги использовалось лишь исповедниками. Впрочем, чтобы убедиться в этом, нам достаточно выслушать его самого. Он ставит вопросы, подобные, к примеру следующему, цитируемому мной в латинском оригинале:

«Dormire quis nequit nisi sumpla vesperi coena: tenetume jejunare?»[26] И отвечает — без смягчающих акцентов, оговорок и какого — либо комментария: «Minime». Стоит ли в данном случае требовать чего — либо более ясного? Вот, однако, решение, еще более утвердительное по форме; «Dubilo пит expleverim annum vigesimum primumОтв. — «Non teneris jejunare». Приведем и третью цитату: «Dixisti a mortali parvitatem excusare materiae: assigna matenae pawitatemОтв. — «Duarum unciarum, quae est quarta pars collationis». Если даже допустить, что указанные вопросы интересуют одних лишь исповедников, то неужели говорить кающемуся, который винит себя в нарушении поста, будто он ничего не нарушал, если, неспособный заснуть на голодный желудок, ужинал <накануне>, не означает сообщать ему вполне определенное правило поведения? Равно как и говорить ему, что он имеет право пить вино и даже ипокрас?[27] Так можно ли утверждать, что Паскаль ошибался, когда видел во всем этом разрешения и советы поступать вполне определенным образом? Какими же глазами мы читаем Эскобара, если видим там нечто иное? Так ответим же, чтобы впредь не возвращаться к вопросу о мере распущенности и строгости Эскобаровой морали, можем ли мы понять и принять этого казуиста иначе, чем автор Провинциалий? Нет. Чего бы о том ни говорили, но трактатами казуистов пользовались не одни только исповедники. А если бы для данного тезиса потребовалось самое последнее доказательство, я бы его почерпнул из тех недвусмысленных одобрений, которые снискали себе вышеупомянутые трактаты: Нос opus — дословно цитирую одного епископа, представляющего читателям знаменитое произведение Санчеса De main — тото — «hoc opus dignissimum censeo quod non solum pm communi scholae utilitate in hicem prodeat, typisque quam dlissime mandetur, verum eliam quod omnium oculis ac manibus continue versetw».

Продолжим оправдание Паскаля. Против него выдвигают также и другой упрек: якобы он всему Обществу Иисуса вменяет в вину взгляды казуистов этого Общества, будто высшие иерархи Ордена и впрямь имели время читать все, что писалось их собратьями во всех краях света! Как если бы неумеренность — говорят даже: сумасбродство — некоторых рядовых членов, установленная на основании событий, имевших место в каком — нибудь итальянском монастыре, могла к чему — то обязывать и, главное, компрометировать большею организацию! Ответ здесь более чем прост. Если иезуиты не отрекаются от славы своего Общества, то нет у них возможности отречься и от уз солидарности, связывающей их с теми авторами, от которых они не отреклись публично. Суарес и Санчес, Васкес и Эскобар, Лессий и Луго, Молина и Валенсия — не они ли, собственно, и составляют «славу» Общества, не они ли — его штатные «теологи», а стало быть, «авторитеты» в области вопросов морали? Нужно покончить с этим софизмом. В Compendium theologiae moralis иезуита о. Гюри, расширенном и исправленном о. Дюма, также иезуитом, и датированном 1881 годом, Эскобар и Лами характеризуются как солидные авторы, а равно — Энрикес и Регинальд. Для Лаймана же или Лессия просто не находится слов, чтобы воздать им достойную хвалу. Так ли говорят о людях, чьих поступков не одобряют? Допустимо ли для иезуитов рассуждать о недостатках или странностях тех, кого они продолжают превозносить и через двести пятьдесят — триста лет? И разве не прав был Паскаль, возлагая на все Общество целиком ответственность за мнения его «классиков», из казуистики которых, как нельзя не заметить, иезуиты всегда заимствовали принципы, методы и решения?

Он тем более не погрешил против справедливости, вменяя эти взгляды лишь иезуитам и упоминая только их одних в своей, если я могу так выразиться, обвинительной речи против казуистики. Тем не менее, именно здесь — основание важного аргумента отцов Нуэ и Анна, приводимого в их Ответах на Провинциалии, а также — о. Даниэля, прибегающего к аналогичному средству в своих Беседах Клеандра и Евдокса. Еще совсем недавно этот же аргумент был одним из аргументов г — на Ж. Бертрана, фигурировавших в его любопытном очерке о Провинциалиях. Если Карамуэль или Диана, иезуитами отнюдь не являвшиеся, подняли лишь немногим меньше «милых вопросов», чем Эскобар или о. Бони, то вызывает удивление, почему свои суждения о морали и политике иезуитов Паскаль не распространяет на мораль и политику театинцев или бенедиктинцев? И это не только вызывает удивление, но расценивается как чуть ли не преступление Паскаля[28]. Ведь было бы чудом, если бы у Луиса Лопеса или Томаса Меркадо, являвшихся, как утверждают, якобинцами, нашли вдруг те или иные решения, по скандальной изощренности уступающие решениям, измысленным Васкесом или Лессием. Однако, рассчитывая таким образом подорвать авторитет Провинциалий, лишь принижают значимость самих обсуждаемых Паскалем вопросов и низводят до масштабов школьного или, лучше сказать, лавочного соперничества, — что выглядит всегда слишком уж незамысловато, — тот спор, в котором гений автора Провинциалий убедительно указывает на подлинный предмет — на всю мораль в целом. Таким образом уподобляются тому Медичи[29], церковному иерарху, который некогда с высоты своего Ватикана также видел лишь «дрязги монахов» в памятном диспуте, с которого и начались смуты внутри церкви, разделившие вскоре католический мир на две части.

Стоит ли, право, придавать значение тому, что были казуисты, рядящиеся в самые разные одежды и цвета; что были среди них «босоногие» и «носящие капюшон» <см. с. 298 наст. т. — ОХ>; что при нужде их можно было найти даже среди янсенистов, если никакой из Орденов, никакое из церковных сообществ не имели в своих рядах более многочисленных, более сговорчивых и воистину более известных теологов данного типа, чем Общество Иисуса? Если иезуиты лучше кого бы то ни было видели выгоду, которую можно извлечь из казуистики не только для руководства совестью или владычества над ней, но и для того также, чтобы саму религию склонить в сторону, им желательную? Если эти «янычары католической церкви» (подобным именем их полагали прославить) одни только и сумели превратить последнюю в политическое средство, боевое оружие, орудие царствования? Перед нами факт, который обязательно следует видеть и который не может быть увиденным без восхождения к истокам Общества Иисуса (или немного дальше) и к эпохе Реформации.

Тогда, в 1656 году, для европейской действительности был характерен непрерывный кризис, в течение полутора веков поражавший мораль и религию. Одним из эпизодов, или перипетий указанного кризиса, был хронологически расположенный между эпохой реформы XVI века и эпохой философии века XV1I1 янсенизм. Речь шла о будущем самой религии, со всех сторон одновременно подвергавшейся нападкам и светских князей, и гуманистов (Генрих. VIII и Эразм); вовне столкнувшейся со всей яростью народного гнева против церковного владычества; изнутри потрясенной — как сказал Боссюэ в своей Истории изменений — собственным беспорядком. Сохранит ли она и в дальнейшем свою власть, добытую благодаря средневековой фантазии? Удастся ли спасти от окончательного разрушения остатки христианской морали? Именно эту задачу попытался решить Лютер. И если политическая необходимость, возбужденные им и передавшиеся его сторонникам страсти, его собственная слабость, наконец, оказались слишком уж неразрывно связанными с его реформой, то Кальвин в Женеве частично преуспел. Для церкви совершенно необходимо было все это в конце концов уяснить. И, согласно общепринятому мнению, как раз чтобы попытаться самопреобразиться «и главою, и членами», она прибегла как к крайнему средству к Тридентскому собору[30]. Хорошо известно, какую роль иезуиты играли здесь, а также в контрреформационном движении вообще, пусть и не возвратившем ни Германии, ни Англии вновь в лоно католицизма, но, быть может, помешавшем Австрии и Франции перейти в протестантизм. Никто из историков никогда не игнорировал ни значения, ни масштабов сыгранной иезуитами роли, и сам Паскаль, вспоминая о ней, красноречиво противопоставляет в конце тринадцатой Провинцишши прежние дела, первоначальную политику и христианскую строгость первичного уклада, — характерные некогда для Общества, «разнузданности учения», исповедывавшегося иезуитами впоследствии. «Я, быть может, как — нибудь поговорю с вами об этом, отцы мои, и тогда люди изумятся, увидя, насколько вы уклонились от первоначального духа вашего учреждения, и что ваши собственные генералы предвидели, что распущенность вашего учения в области морали может стать пагубной не только для вашего Общества, но и для вселенской церкви»[31]. Эпоху упомянутых перемен в политике иезуитов следует, по — видимому, связать с генеральством Аквавивы[32], а также с публикацией книги Молины Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia[33] и преподаванием Лессия в Лувене[34].

Но что же произошло в действительности? Да, собственно, ничего, кроме одной глубоко свойственной человеческой природе и вполне естественной вещи. Ни Лютер с Кальвином, ни тем более папство с иезуитами так и не смогли привести человеческую жизнь к евангельскому идеалу, и мирской дух одержал победу над духом божественным. Родилось новое, день ото дня возвышавшееся общество, еще не в прямом смысле атеистическое и даже не характеризующееся четко выраженным неверием, но уже пропитанное либертинажем, равнодушное к религии и совершенно светское. Чтобы оно и впредь называлось христианским, а религии и впредь отдавалось должное, хотя бы как внешнему культу, следовало предоставить ему облегченное христианство. В особенности надлежало добиться, чтобы от имени христианства этому обществу не проповедовали мораль, принципы которой заставляли бы мирянина выбирать между <светской> моралью и христианством. Именно это и поняли иезуиты, превратив казуистику в средство согласования требований христианской морали со светским образом жизни, а ослабление суровости данной морали — которое безусловно оправдывалось масштабностью цели — в средство спасения того в религии, что еще могло быть спасено. Тексты категоричны в этом пункте: «Весьма не правы те, — пишет Эскобар в Преамбуле к своей большой Моральной теологии, — кто жалуется на предлагаемое докторами множество различных решений относительно правильного поступка в той или иной жизненной ситуации! Указанные лица должны бы скорее радоваться этому обстоятельству, усматривая в нем столько новых поводов к утешению и надежде. Ибо различие мнений относительно морали есть иго Господне, сделавшееся легким и приятным[35] — Ex opinionttm varietate, jugum Christi suavius deportatur». И далее в манере, которую находят ироничной и почти вольтерьянской, хотя, впрочем, истинный характер его добродетели, искренности и благочестия нам неизвестен, Эскобар заявляет: «Провидение, в своей бесконечной благости, пожелало, чтобы имелись различные средства, позволяющие выпутаться из моральных коллизий и сделать пути добродетели широкими, patescere, чтобы подтвердить слова Псалмопевца:, Vias turn, Domine, demonstra mihi[36]». Таково последнее слово пробабилизма[37] и такова последняя степень злоупотреблений, присущих учению, как говорит Паскаль, «их» Молины. Однако некоторые души (не удержусь от того, чтобы назвать их более чистыми или более благородными, однако, безусловно, менее политичными и мало ценящими те выгоды, которые принесло бы примирение церкви со светом, окажись оно достигнутым с ущербом для чистоты христианства) молча негодовали и в подобного рода услужливых учениях не могли и не хотели видеть ничего, кроме обновленного пелагианства и прямого (prochain) разложения морали. Именно здесь кроется источник янсенизма. Для этих непреклонных христиан двойственность выглядела неприемлемой. Они не допускали человеческой свободы, которая делает благодать бесполезной, себя же саму возводит в ранг единственного и полномочного арбитра собственных судеб. Но в еще большей мере они не допускали ослабления практических требований к добродетельному поведению и изгнания из самой идеи последнего обоих детерминирующих ее понятий: человеческого усилия и необходимости содействия горней благодати[38]. Дело обстоит так, что нам не дано от природы быть добрыми, направлять самих себя к благим поступкам, обладать без посторонней помощи способностью к исполнению христианских добродетелей, равно как не дано и гарантированной уверенности в том, что даже при намерении поступать наилучшим образом к нашим действиям не присовокупится некая закваска вожделения или гордыни, делая их порочными и предосудительными перед лицом Божьим. Надо ли мне намеренно акцентировать внимание, отмечая, что именно здесь находится подлинный фундамент Провинциалий, в равной мере выступающий и фундаментом Mfrtaieui Таким образом, нет большего ребячества, чем попытки разделить Паскаля — что иногда наблюдается еще и сегодня — и, отвергая Провинциапии, стремиться сохранить в памяти его Мысли. «Ужасное (hideuse) лицо его Евангелия», согласно энергичному выражению Боссюэ, — вот что Паскаль намеревался осветить как в Мыслях, так и в Провинциалиях. И что бы церковь не говорила по данному поводу, к чести янсенизма следует заметить, что он никогда не обнаруживал желания вступать в сделки со светом, а строил все здание морали на основании победы благодати над похотью.

Но если теперь оказывается, что эти разложение и перелицовка Евангелия были делом рук иезуитов, то кому же как не последним Паскаль должен был адресовать свои упреки? Уфоза действенной благодати и чистоте морали исходила не от частных мнений или взглядов Карамузля или Дианы, отдельно взятых. Источником этой опасности служили: молинизм, пробабилизм, а также — в глазах Паскаля, как и в глазах автора Августина — открытая и очевидная поддержка, встречаемая названными учениями у теологов Общества Иисуса. Так что ситуация, когда Паскаль удостаивается упреков за атаки, направленные преимущественно против иезуитов (словно иезуиты одни и были во всем виноваты), в действительности напоминает ситуацию, когда бы предметом упреков служило то, что он с самого начала разглядел и освободил из — под бремени пустых придирок и ухищрений, порожденных чьей — то ловкой политикой с целью его запутать, подлинный и единственно важный вопрос, вопрос о том, в чем состоит и из чего складывается христианская добродетель. В действительности жаловались на то, что он правильно понял суть ситуации и провозгласил: «Нет! Путь спасения не широк![39] Нет! Ваших заслуг еще недостаточно, чтобы оправдаться перед Богом! Нет! Вы больше не вправе примирять Евангелие и свет (monde), как не вправе примирять разум и веру!» Но разве не делает все это также несомненной и искренность его полемики? Следует лишь подобно ему попытаться взглянуть на вещи несвысока. Нескольких неверных или урезанных цитат, найдись таковые, вовсе недостаточно, чтобы заполучить оружие против него в вопросе, затрагивающем почти что все содержание религии и наиболее возвышенные предметы морали. А если уж расставлять все точки над i, я не понимаю, как иезуиты, жалуясь, что именно против них он направил могучий напор своей диалектики и красноречия, могут забыть, что они не были бы тем, чем стали в истории церкви, если бы, в частности, не удостоились ударов столь опасного противника.

Свидетельствует ли это, что мы всегда против иезуитов, всегда на стороне Паскаля? Нет, конечно же. Иезуиты могут, как я полагаю, с полным правом поставить в упрек автору Провинциалий, например, характерное для всей полемики отрицание им своей принадлежности к Пор — Роялю и какой бы то ни было связи с янсенисгами. Требуется признать, что нельзя без некоторой неловкости перечитывать начало семнадцатого Письма: «Значит, Вы серьезно, отец мой, признаете меня еретиком… Вот я и спрашиваю, какие у Вас доказательства… Во — первых, Вы предполагаете, что «автор Писем из членов Пор — Рояля“. Затем Вы говорите, что «Пор — Рояль объявлен еретическим»: из этого Вы делаете заключение, будто «автор Писем признан еретиком». Следовательно, отец мой, вся тяжесть этого обвинения падает не на меня, а на Пор — Рояль, и Вы возводите его на меня только потому, что предполагаете, будто я из Пор — Рояля. Значит, мне не трудно будет оправдаться, так как достаточно сказать только, что я не из Пор — Рояля, и указать на мои Письма, где я говорил, что «я один», и прямо, что «я не из Пор — Рояля»»[40]. Когда Вольтер обращает, таким образом, против своих противников их же собственное оружие, то данный поступок можно при желании рассматривать лишь как ловкий маневр. Однако я никогда не стал бы подобным же извинением сглаживать ту двусмысленность, к которой имел заблуждение прибегнуть Паскаль — в конце концов, он ведь сам заставил нас относиться к нему более придирчиво.

Отнюдь не в большей мере импонирует мне и предпринятое автором Провинциалий в начале шестнадцатого Письма оправдание епископа Ипрского от резонно адресованных ему обвинений в непорядочности[41]. Речь идет о деньгах Лувенской коллегии, часть из которых Янсений счел возможным употребить на содержание г — на де Барко (Barcos), племянника своего личного друга Сен — Сирана… Но таковы уж подводные камни полемики. Согласно ее правилам, ничто не должно остаться без ответа; все возражения противников следует разрушать одно за другим; надлежит разделять, различать, доводить до тонкостей. И в этом нет абсолютно ничего ошибочного, — поскольку противник слишком громко восторжествовал бы ввиду нашего молчания, — однако и правды здесь ничуть не больше. Даже лучшие из нас — все — таки люди. И если Янсений поступил бы, конечно же, правильнее, изыскав средства для г — на Барко из других источников, нежели касса Лувенской коллегии, то Паскаль сделал бы лучше, либо умолчав о данном событии, либо, если уж о нем сказано, дав ему должную оценку.

В равной мере бесспорно, что далеко не однажды следует признать правоту иезуитов. В частности, неприемлемо ни то, что Паскаль говорит о дуэли в тринадцатом и седьмом Письмах[42], ни то странное смешение, которое им допущено в Письме четвертом[43] — между «грехом неведения» и грехом по привычке. Его диалектика выглядит здесь, если можно так выразиться, зараженной диалектикой его противников. Перечитайте внимательно начало тринадцатого Письма[44]. Не правда ли, под общим термином «убийство» (homicide) Паскаль сознательно смешал три аспекта, рассматриваемые как в морали, так и в юриспруденции в качестве достаточно самостоятельных случаев: наемное убийство (assassinat), лишение жизни (meurtre) и дуэль? Да, конечно, в передаче Паскаля Эскобар с Лессием и вправду учат, что «мнение, гласящее, будто можно убить за пощечину, вероятно в умозрении (speculation)». Второй из только что указанных авторов дословно утверждает, что «получивший пощечину считается обесчещенным до тех пор, пока не убьет того, кто ее нанес». Однако о чем не учат ни тот, ни другой, так это о позволительности «наемного убийства» за пощечину — я имею в виду ситуации, когда мстят за себя предательски, из засады или неожиданно. Паскалю же кажется, что именно об этом говорят вышеупомянутые казуисты. Ни в тринадцатом, ни в седьмом Письме мы на самом деле не находим ни единого слова о равной степени риска или о равных шансах, предполагаемых самим определением дуэли, позволяющим лишить жизни лишь тогда, когда рискуешь собой. Однако то, что Лессий и Эскобар допускают или, лучше сказать, извиняют, оправдывают от греха, — в определенных случаях — вовсе не следует понимать просто как лишение жизни или даже вешктту, но — как дуэль, поединок, честную борьбу (guerre) в конце концов. И позволительно думать, что, защищая от указанных авторов Non ocddes[45] Десятисловия и не обращаясь здесь к. каким — либо дистинкциям или разделениям, Паскаль выходит за рамки реального вопроса и отклоняется от него в сторону[46].

Аналогичным образом Паскаль ошибается в четвертом Письме[47], когда упрекает о. Бони за провозглашение следующего принципа; «Чтобы совершить грех и быть виновным перед Богом, нужно сознавать, что собираешься совершить поступок недостойный, или, по крайней мере, сомневаться…» Идет ли речь о соблюдении поста, относительно которого столько сказано в пятом Письме, или о слушании мессы[48] — как могу я преступить заповеди церкви, если совершенно их не знаю? Крайне ловко Паскаль набрасывается здесь на те из наших грехов, которые являются пороками или преступлениями, считаются таковыми как в Китае, так и в Риме, и будут считаться таковыми во все времена, как, например, воровство или распутство. Но не забывает ли он, что всякая религия осуждает и другие грехи, так сказать, искусственно созданные, как, например, непразднование субботы или занятие какой — либо деятельностью в воскресенье, равно как и ересь и святотатство. Более того, эти — то грехи и осуждаются суровее прочих. Дабы их совершать, требуется, как минимум, знать об их существовании. Excusatur a crimine qut in die jejunii cames comedit, nihil cogitans de jejunio[49] — здесь Эскобар прав. Пойдем далее: он прав и тогда, когда выносит решение, позволяющее, не нарушая поста, пить вино и даже ипокрас. Ибо. в конце концов, правило, предписывающее пост, установлено церковью и, следовательно, всецело находится лишь в церковной компетенции вплоть до определения того, в чем состоит пост и что можно «пить» или «есть», не нарушая его.

Впрочем, здесь напрашивается последний упрек, который мы отважимся адресовать Паскалю. Если мораль Эскобара, безусловно, является чересчур снисходительной, то собственная Паскалева мораль слишком уж сурова и нетерпима[50]. Не то чтобы Провинциалии требовали от человека усилий, превышающих наши возможности, но характер упомянутых требований и их исполнение все же плохо согласуется с тем, что я называю течением жизни. Дабы связать себя, как требует Паскаль, «исключительно и неизменно» с Богом, нам полагалось бы, подобно нашему автору, посвятить себя отшельничеству, надолго удалившись в Пор — Рояль. Нам нельзя было бы иметь никаких обязанностей, которые удерживали бы нас в обществе других людей, не следовало бы быть ни 1ражданином, ни мужем, ни отцом, возбранялось бы обладать профессией, заниматься делами. То есть, в конце концов, нам надлежало бы пользоваться некими льготами, реальными для некоторых из нас лишь при условии, что другие люди смирятся с отсутствием подобных льгот у себя. Назовем же вещи своими именами: строгая в плане собственных принципов, Паскалева мораль в практическом применении оказывается аскетической. Несомненно, как раз указанное обстоятельство и делает ее прекрасной, возвышает над моралью казуистов, причем даже само имя последней кажется навсегда дискредитированным Паскалем. Но это же самое обстоятельство превращает ее в столь трудноисполнимую на практике. Если иезуиты (или казуисты вообще) непомерно расширяли пути спасения, то можно задаться вопросом, а не сужает ли неоправданно эти пути Паскаль, не слишком ли он «приумножает тяжесть Евангелия», желая поработить совесть христиан слишком уж неоправданными строгостями? Можно поставить себе такой вопрос хотя бы потому, что Боссюэ размышлял и высказывался о том же.

Однако, как бы там ни было, именно этот аскетизм довершает доказательство — если таковое еще необходимо — страстной искренности Паскаля. В решении великого вопроса, державшего в беспокойстве и ожидании умы того времени, он занял крайнюю позицию. Как невозможно было примирение веры и разума для автора Мыслей <ср. с. 515 наст. т. — ОХ>, так и автор Провгащиаяий не видел перспектив для хоть какого — то примирения казуистики и морали. Надлежит выбирать. С одной стороны — закон Христа, с другой — закон природы; с одной стороны — праведники, с другой — либертины, равнодушные, атеисты; янсенизм или картезианство (мы говорим сегодня — «рационализм»); религия или светское общество. Но чего Паскаль действительно не допускает, так это приспосабливания указанных оппозиций друг к другу. Прочтите фрагмент, озаглавленный Сравнение первых христиан с нынешними (судя ио всему, он написан годом — двумя ранее Провинциалий): «<…> первые христиане, чтобы быть принятыми в церковь, должны были покинуть мир, тогда как в наш век вступают в церковь одновременно со вступлением в мир. Благодаря такому порядку делалось существенное различие между миром и церковью; их считали противоположностями, двумя непримиримыми врагами, постоянно преследовавшими друг друга <…> Люди <…> отвергали законы одного ради законов другого; совлекались мыслей, приличных одному, чтобы облечься мыслями, соответствующими другому <…> в былое время замечалось между церковью и миром существенное отличие <…> Приступают к таинствам и наслаждаются удовольствиями этого мира <…> Теперь же самое заурядное явление, что христианское сердце исполнено светских пороков»[51] и т. д. Если иезуиты были для Паскаля, как и для всякого янсениста, авторами описанного «смешения церкви с миром», то неужели для него могло существовать что — либо более естественное, чем стремление направить основные свои усилия именно против этих отцов? Если Паскалева цель состояла в разделении церкви и мира, то кому не ясно, что для ее осуществления не было лучшего и более законного средства, нежели то, к которому он прибег? И, если мы хорошо поняли Паскаля» разве не очевидно, что длящаяся вот уже два с половиной века критика точности некоторых из приводившихся им цитат не принесла ему ни пользы, ни убытка? Теперь мне остается лишь посмотреть, достиг ли он своей цели и каковы были исторические последствия Провинциалий.

* * *

Сент — Бёв в своем Пор — Рояле попытался вкратце их резюмировать: «Обращаясь к свету, причем — в светской манере, Паскаль, — говорил он, — достиг результата, к которому наименее стремился: он ускорил процесс становления морали порядочных людей». И с тех пор, как Сент — Бёв произнес эти слова, в той или иной мере их повторяли все. Сами иезуиты, или враги янсенизма в целом, не находившие до того момента никаких поводов для упреков, с жадностью ухватились за подброшенную идею. Как великое преступление, они теперь приписывали Паскалю то, что последний, по их словам, проложил путь неверию: «Паскалево несчастье есть нечто большее, чем просто отсутствие искренности и беспристрастности, он убил ту самую строгую мораль, за которую боролся; он утвердил мораль распущенную и поспособствовал распространению того духа неверия, дыхание которого наполняет собой руины церкви и общества». Таким образом высказывается один из наших епископов. Не восхитителен ли подобный поворот дела? Разве не полагали вы, что худшей бедой для христианина было бы низвержение власти истины «в храме своего сердца»? Кажется, что в данном случае это самым непосредственным образом и происходит. Однако и г — н Эрнест Авэ, один из тех, кто все — таки хорошо отзывался о Паскале, в оценке последствий, порожденных Провинциалиями, солидаризуется с иезуитами: «Ум Паскаля начал разрушительную работу, продолженную XVIII и нашим столетиями, работу, которая вовне велась с помощью красноречия, изнутри — с помощью философии. Деструктивное воздействие его идей продолжалась и после его смерти, выйдя далеко за рамки самих этих идей. Речи с трибун, памфлеты, взрывная сила ежедневной печати — все это идет от Провинциалий… Всякий раз, когда дух современности готовится к какой — нибудь битве, именно в них он находит свое оружие». Таким — то образом, забывая обо всех предосторожностях, смягчениях или ограничениях, которыми Сент — Бёв — человек светский, всегда наиудачнейшим образом избегавший подобной непродуманное — имел благоразумие окружить свои выводы, или пренебрегая упомянутыми предосторожностями, и превратили (я не слишком — то понимаю, зачем) в наши дни Провинциалии в смутную аналогию Тартюфа, а самого их автора — в своего рода предшественника Вольтера.

Я не могу присоединиться к данному мнению. Нельзя сказать, что за более чем два века после своего появления Провинциалии не породили каких — либо последствий, не предусмотренных Паскалем. К сожалению, в истории нет ничего более типичного. Взгляд человека никогда не простирается слишком далеко, а его понимание собственного произведения слишком часто оказывается ненадежным и смутным. И несомненно, что в наше время, отклоненные от своей истинной цели в угоду определенным партийным интересам, Провинциалии, лишь благодаря своему лозунгу борьбы с иезуитами, служат делу борьбы с религией и церковью. Однако в прошлом человеку XVII или XVIII века — как уже нами сказано — и в голову не могла прийти подобная идея. Более того, разве сам Вольтер, судя по сохранившимся сведениям современников, не считал своим долгом опровержение паскалевских Писем? Неужели последнее не доказывает с достаточной очевидностью, что в те времена указанную книгу не считали опасной для религии? Ведь, с другой стороны, известно, что, избрав Паскаля чуть ли не с первых шагов своего творчества (1728 г.) важным противником, против которого следовало бороться и авторитет которого надлежало ниспровергать, насколько это возможно, Вольтер не изменил подобным взглядам и в 1778–м, когда, обремененный годами и славой, именно Паскалю он дал свой последний бой[52]. Во — вторых, чтобы обратить Провинциалии против религии, надо старательнейшим образом воздерживаться от их чтения или, по крайней мере, читать без всякого представления об их смысле, abstrahendo a sensu Jansenistorum, как мог бы сказать Паскаль, et a sensu omnium atiorum theologorum?[53]. Для начала нужно лишиться всякого представления о том, что в них содержится, затем — приписать черты, не присущие им в действительности, и только тогда уже находить там все, что душе угодно. И, наконец, относительно пресловутой опасности, якобы всегда в них таившейся, согласно утверждениям некоторых лиц, затрагивавших только некоторые темы; ответ здесь дала сама церковь, заявив, что «острейшее и мучительнейшее чувство горечи, которое она испытывала, успокоилось». Современность же, со своей стороны, отвечает, что она не в силах обеспечить кому — либо исключительное право трактовать моральные и философские вопросы. Я не говорю о тех, кому бы хотелось, чтобы Паскаль возмущался мягко или, так сказать, безмолвно; чтобы он умерял вспышки своего гнева и иронии; и чтобы он сдерживал их или, в случае необходимости, запирал в пор — рояльских стенах, ибо вполне серьезно опасаюсь, не издеваются ли обладатели подобных суждений в равной мере и над нами, и над Паскалем, и над религией.

Однако менее утонченная и более 1рустная истина в том, что Паскаль потерпел поражение в затеянной им борьбе. Вспомните еще раз определение, которое дал Сент — Бёв морали порядочных людей·. «Это не добродетель, но комплекс привычек, хороших манер, учтивых поступков, имеющих под собой обычно более или менее общее основание, более или менее щедрые природные задатки… Она совершенно не использует в качестве общего основания человеческую доброту или злобу. Когда наступает какой — либо великий кризис, когда какой — нибудь великий плут, какой — нибудь опасный и удачливый преступник обретает власть над обществом, чтобы лепить его по собственному усмотрению, эта мораль порядочных людей становится недостаточной.

Она проявляет завидную «гибкость и приспосабливается, находя тысячу причин, чтобы приукрасить свою алчность и низость. Тому были уже примеры». Разве нет ощущения, что в этих словах определена сама суть казуистики? И упоминавшиеся «податливость», «приноравливания», компромиссы — разве не они служили причинами столь сильного негодования Паскаля против Моральных теологий Эскобара и Дикастильо? «Я упрекаю вас не за то, что вы боитесь судей, — говорил он, — а за то, что вы боитесь одних только судей <…> вы дерзки против Бога и робки перед людьми»[54]. Если и существует мораль порядочных людей, на деле соответствующая своим принципам, то это, конечно же, мораль иезуитов, с помощью которой отцы из Общества Иисуса заменили приятной легкостью суровость древних предписаний. Заявить о том, что Паскаль — де достиг результата, к которому наименее стремился, недостаточно, нужно сказать, что его противники одержали над ним победу.

Впрочем, не проистекает ли данный вывод необходимым и естественным образом из того, что мы называли подлинной целью Провинциалий и Августина? Являясь христианами уже практически исчезнувшего в их эпоху типа, Паскаль, Арно, Янсений напрасно пытались привести христианскую мораль к ее первоначальной строгости. Склон был слишком крутым, а движение — слишком стремительным. Если им удавалось в течение полувека сдерживать прогрессирование казуистики, то почти на столько же им удалось прервать или остановить поступательное развитие картезианства. Пока они подкрепляли свои сочинения ярким блеском собственных личностей и подавляли противников весом собственного живого авторитета, соединенного с их красноречием, они заставляли сам ход времени прерываться и замирать, что может служить весомейшим и редкостнейшим похвальным словом одновременно и их гению, и их добродетели. Однако, уходя из мира, они унесли с собой и дело своей жизни. Все противники, которых они вынудили либо к молчанию, либо, по крайней мере, к уважению, подняли голову и вновь обрели голос. Все — и либертины, и иезуиты — разом поняли или, лучше сказать, почувствовали, что со смертью автора Мыслей и Провинциалий они счастливо лишились своего великого врага. И тогда время возобновило течение. Мораль порядочных людей вместе с предоставляемыми ею послаблениями вновь обрела свою естественную власть над светом. Религия, существование которой имело смысл лишь при убежденности в ничтожестве человека и его плачевном бессилии достичь блага, стала в лице своих наиболее знаменитых представителей — Фенелона[55] или, скажем, Маесильона[56] — прославлять благость природы. И когда эта новая догма прочно утвердилась, когда стало допустимым думать, будто человеку, чтобы быть добрым, надлежит лишь следовать внушениям собственных инстинктов, тогда появились философы, заявившие: раз природа добра, то нет ничего более бесполезного и унизительного, чем подчинять ее неким ребяческим требованиям, разум — непостижимым догмам, и наконец, человека — закону, отличному от закона природы. И если во всем этом мне ясно видится влияние «распущенной морали» иезуитов и расплата за их политику, то никакого аналогичного влияния Провинциалий усмотреть здесь так и не удается[57]. И даже если читатель захочет порассуждать об этом не в пример глубже, не думаю, что он увидит здесь больше, чем увидели мы.

Единственное, что я считаю своим долгом добавить и что может дополнить пояснения по поводу исторической судьбы Провинциалий — поражение Паскаля не окончательно, и вопрос здесь не закрыт. О чем я веду речь? Я констатирую возрождение интереса к этому вопросу. Ибо разве не правда, что после стольких глубочайших революций, свидетелем которых довелось быть нашему, идущему к концу, столетию, никто сегодня не отважится поддержать идею доброй в своем основании человеческой природы, которая, благодаря собственных задаткам, способна обрести любые добродетели, способна в итоге (опираясь лишь на свои силы, без непрерывной битвы с собственными инстинктами, без какой — либо посторонней помощи) — я уже не говорю о самопожертвовании или самоотречении — хотя бы на простое милосердие? Наблюдаются, скорее, перегибы в противоположном духе, и все вокруг нас, как некогда в среде янсенистов, говорят о согласии или о намерении, направленном на то, чтобы победить нашу изначальную низость и выявить даже в тех из наших деяний, которые мы более всего ставим себе в заслугу, некое эгоистическое начало, принижающее и искажающее мотивы этих деяний. По — другому вы не объясните ни натурализма наших романистов, ни пессимизма наших поэтов, ни реалшма наших философов.

Разве не столь же верно, что вот уже двадцать пять — тридцать лет всякий искатель средства от мучающих нас болезней не предлагает под варварским именем альтруизма ничего другого, кроме как пожертвовать нашим индивидуализмом; научиться забывать самих себя в других; стремиться к тому, чтобы цели нашей деятельности и цель нашей жизни полагались вне нас. Ни Шопенгауэр с его буддизмом, ни даже Конт, Стюарт Милль или Джордж Эллиот с их утилитаризмом; ни Толстой с его мистицизмом; ни, наконец, масса других мыслителей с их социализмом не советуют, не проповедуют, не рекомендуют ничего другого.

Однако именно здесь — основной пункт янсенизма, именно здесь, если очистить данное учение от теологических покровов, коренится его суть и содержание. И именно об этом голосом Паскаля вечно взывают к нам его Мысли, его Провинциалии. Не существует религии, чьи требования могли бы нас освободить от постоянной работы над тем, чтобы стать лучше и равнодушнее к миру, поскольку нет таких требований, навыков, не найти ни такого отпущения грехов, ни такого причащения, которые оказались бы способны заменить наши собственные усилия. Речь идет об усилиях, которые мы должны предпринимать против самих же себя. А что касается этой конечной жизни, то хотя в ней мы и стремимся добиться, чтобы имя наше пережило нас на сколько — то там лет, или же пожертвовать своим счастьем в интересах будущих поколений, или «достичь, наконец, спасения души», она все равно достойна быть прожитой лишь в случае, если ставит перед собой цель, отличную от самой себя. В день, когда эти идеи восторжествуют над долгое время затемнявшими их софизмами и, вопреки формальному правилу поведения, вновь станут, по крайней мере для людей, отражением истины, в этот день, говорю я, Паскаль одержит победу. Битва переменит свой характер, фортуна — лагерь, к которому она благоволит. Не смею надеяться, что такой день близок, но он придет, мы все в этом уверены. И коль скоро мы в этом уверены, то никогда не будет создано на французском языке более красноречивых обличений, нежели Провинциалии и более прекрасной книги, нежели изувеченные фрагменты Мыслей. А равно не будет более великого писателя, которого следовало бы усерднее перечитывать, горячее любить и глубже чтить, нежели Паскаль.

Ф.Брюнетьер (1891 г.)

Провинциалии

Письмо первое

О прениях в Сорбонне и о ближайшей способности, к изобретению которой прибегли мояинисты, чтобы добиться цензуры на Арно[58]

Париж, 23 января 1656 г.

Милостивый Государь!

Нас ввели в заблуждение. Я только вчера убедился в своей ошибке, а до тех пор думал, что предмет прений в Сорбонне очень важен и может иметь далеко идущие последствия для религии. Многочисленные заседания такого знаменитого общества, как богословский факультет в Париже, в течение которых произошло столько чрезвычайных и беспримерных событий, внушают до того высокое представление об обсуждавшихся там вопросах, что недопустимой кажется сама мысль, будто отсутствовал чрезвычайный повод к обсуждению. А между тем Вы изумитесь, когда из моего рассказа узнаете, к чему сводится весь этот шум; я изложу Вам данный вопрос в краткой форме на основании обстоятельного изучения дела.

Исследуются два вопроса: один о факте, другой о праве[59].

Вопрос о факте состоит в следующем: был ли дерзок г — н Арно, заявив во втором своем письме, что он прочел внимательно книгу Янсения и не нашел в ней положений, осужденных покойным папою[60]; что он тем не менее осуждает эти положения, где бы их ни встретил, осуждает их и у Янсения, если они там есть.

Вопрос, стало быть, именно в том, мог ли он, не проявляя дерзости, поставить под сомнение принадлежность Янсению указанных положений, после того, как эту принадлежность признали епископы.

Дело это предлагают на рассмотрение Сорбонны. Семьдесят один доктор богословия берутся защищать г — на Арно и утверждают, что он и не мог ничего другого ответить авторам, которые в стольких писаниях спрашивали его, признает ли он, что положения эти находятся в Янсениевой книге, раз он не нашел их там, и что он все же осуждает их, если они там есть.

Некоторые пошли дальше и заявили даже, что так и не нашли в произведениях Янсения опальных постулатов, сколько ни искали, более того, встретили там прямо противоположные. Затем они настоятельно потребовали, чтобы ученый, видевший пресловутые положения где — либо в Янсениевых трудах — если таковой присутствует в собрании — показал то же самое и остальным, подобный шаг сопряжен ведь со столь малыми усилиями, что в нем нельзя отказать, в результате же можно наверняка заставить замолчать всех и даже г — на Арно; но в этом им всегда отказывали[61]. Вот что происходило с одной стороны.

На другой стороне оказалось восемьдесят докторов богословия из белого духовенства и около сорока[62] монахов нищенствующих Орденов, которые осудили положение г — на Арно, не желая вовсе расследовать, истинно ли сказанное им или ложно; они заявили даже, что дело идет не об истинности, а только о дерзости его положения.

Кроме того, осталось еще пятнадцать человек, которые не стояли за цензуру, и которых называют безразличными.

Вот чем окончился вопрос о факте, который меня нисколько не беспокоил; ведь дерзок ли г — н Арно, нет ли» моя совесть тут ни при чем. А если бы меня разобрало любопытство узнать, находятся ли у Янсения эти положения, то книга его не так редка и не так объемиста, чтобы я не мог прочесть ее всю целиком и выяснить себе это, не спрашивая совета Сорбонны.

Но если бы я не боялся оказаться столь же дерзким, то, мне думается, я последовал бы мнению большинства людей, с которыми вижусь; считая достоверным обнародованное, они верили до сих пор, что положения эти находятся у Янсения, а теперь начинают подозревать обратное, вследствие странного отказа показать их, который доходит до того, что я не видел еще ни одного человека, который сказал бы мне, что их там видел. Я опасаюсь поэтому, как бы в данном случае цензура не наделала больше зла, чем добра, и как бы на лиц, которые узнают ее историю, она не произвела впечатления, прямо противоположного тому, которого добивались подобным заключением прений. Ведь люди в самом деле становятся недоверчивыми и верят только тогда, когда видят. Но, как я уже сказал, вопрос этот маловажен, потому что не касается веры.

Вопрос же о праве, по — видимому, гораздо важнее тем именно, что в нем дело вдет о вере. Поэтому я приложил особое старание к изучению его. Но Вы останетесь очень довольны, когда увидите, что и он так же маловажен, как и первый.

Дело здесь состоит в разборе следующего положения из того же письма г — на Арно: «Благодать, без которой ничто в мире невозможно, отсутствовала у св. ап. Петра во время его падения»[63]. Мы—το с Вами думали, что в данном случае задачей является исследование глубочайших основ Учения о благодати, как, например: не дана ли она всем людям, действенна ли она. Но мы глубоко ошибались. Я в малое время стал великим теологом, и доказательства тому Вы сейчас увидите.

Чтобы узнать доподлинную правду, я отправился к г — ну N, теологу из Наваррской коллегии[64], который живет недалеко от меня и, как Вы знаете, является одним из самых ярых противников янсенистов. А так как любопытство делало меня почти столь же ревностным, как и он, то я и спросил его, не решат ли они формально, что «благодать дана всем», дабы никаких сомнений более не возбуждалось. Но он резко оборвал меня и сказал, что вопрос не в том, что и среди его сторонников есть такие, которые полагают благодать данной не всем, что самими членами следственной комиссии прямо в Сорбонне было заявлено о проблематичности подобного взгляда и что сам он того же мнения; в подтверждение он привел мне знаменитое, по его словам, место из св. Августина: «Мы знаем, что благодать не дана всем людям»[65].

Извинившись за свое непонимание, я попросил его сказать мне, не осудят ли они, по крайней мере, другого мнения янсенистов, наделавшего столько шуму: «благодать действенна и определяет нашу волю творить добро»[66]. Но мне не больше посчастливилось и с этим вторым вопросом. «Вы тут ничего не понимаете, — ответил мне он, — это вовсе не ересь, мнение это ортодоксальное: все томисты держатся его, и Сам я защищал его в своей сорбоннской диссертации».

Более я не решался предлагать ему свои сомнения и даже перестал понимать саму суть проблемы, а потому, стремясь к установлению ясности, принялся упрашивать моего собеседника рассказать, в чем же состоит ересь положения г — на Арно.

— В том, — сказал он мне, — что г — н Арно не признает за праведниками способности исполнять заповеди Божии именно так, как мы это понимаем.

После этого наставления я простился с ним и, гордясь тем, что знаком теперь с сутью дела, отправился к г — ну N; он поправляется с каждым днем и чувствует себя настолько здоровым, что сам проводил меня к своему шурину; это — янсенист, каких поискать, и, тем не менее, очень хороший человек. Чтобы он меня лучше принял, я притворился, что сильно склоняюсь на их сторону, и сказал ему:

— Возможно ли, чтобы Сорбонна ввела в церковь такое заблуждение, что «все праведные всегда имеют способность исполнять заповеди?»

— Как вы сказали? — спросил меня мой ученый. — Разве вы называете заблуждением мнение столь католическое, что одни лютеране и кальвинисты оспаривают его?

— А как же, — спросил я, — разве это не ваше мнение?

— Нет, — сказал он, — мы предаем его анафеме как еретическое и нечестивое.

Пораженный этим ответом, я понял, что зашел чересчур далеко в своем янсенизме, как перед тем в молинизме. Ho, не будучи вполне уверен в смысле его ответа, попросил его ответить мне искренне, верует ли он[67], что «праведные всегда имеют способность соблюдать заповеди». Тут мой собеседник разгорячился, но от благочестивого рвения, и стал говорить, что никогда он не будет скрывать своих убеждений ради чего бы то ни было: что это — его вера, и что он и единомышленники его готовы до смерти постоять за это, как за чистое учение св. Фомы и св. Августина, их учителя.

Он говорил так решительно, что я не мог более сомневаться. Утвердившись в подобном мнении, я вернулся опять к моему первому ученому и с немалым удовольствием заявил ему о своей уверенности относительно скорого воцарения мира в Сорбонне, поскольку янсенисты согласны с наличием у праведных способности исполнять заповеди, а также о том, что я ручаюсь за упомянутое согласие и заставлю их подписаться кровью под данным тезисом.

— Потише! — сказал он мне, — надо быть теологом, чтобы понять, в чем тут суть. Различие между нами так тонко, что сами мы едва замечаем его, поэтому для вас постичь предмет такого рода было бы слишком трудно. Итак, довольствуйтесь тем, что янсенисты вам, разумеется, подтвердят способность всех праведных всегда исполнять заповеди: мы не об этом спорим; но они вам не скажут, что способность эта ближайшая. Вот в чем суть.

Такое слово было ново для меня и неизвестно. До сих пор я понимал дело, но этот термин поверг меня во мрак, и, думается, что и изобретен он был только для того, чтобы сеять раздоры. Я было попросил объяснить мне его суть, но г — н N сказал, что это тайна, и, не дав никакого другого разъяснения, послал меня к янсенистам спросить, допускают ли они эту ближайшую способность. Я нагрузил свою память этим термином, потому что разум мой не принимал тут никакого участия. Из страха позабыть его, я поспешил вернуться к моему янсенисту, и после первых же приветствий спросил:

— Скажите, пожалуйста, допускаете ли вы ближайшую способность?

Он рассмеялся и ответил холодно:

— Скажите сами, в каком смысле вы это понимаете, и тогда я скажу вам, что я об этом думаю.

Так как познания мои не простирались столь далеко, то я оказался в затруднительном положении, но, чтобы визит не пропал даром, сказал наудачу:

— Я имею в виду смысл, предлагаемый молинистами.

Тогда мой собеседник заметил с невозмутимостью:

— На кого же из молинистов вы указываете?

Я указал на них всех вместе, так как они составляют одно тело, движимое единым духом.

— Вы чрезвычайно малосведущи, — был мне ответ. — Они не только не одного мнения, а даже совсем противоположных. Соединившись в намерении погубить г — на Арно, они придумали согласиться с целью выработки единого языка, что и те, и другие будут сообща употреблять термин ближайшая, хотя понимать его они будут различно, дабы благодаря этому кажущемуся единомыслию появилась возможность образовать внушительную партию, составить большинство и таким образом подавить наверняка своего оппонента.

Ответ изумил меня. Но, не обращая внимания на внушения насчет злых умыслов молинистов, в которые я не хочу верить на слово, да и нисколько это не интересно для меня, я старался только узнать различные значения, которые они дают этому таинственному слову ближайшая Мой янсенист сказал:

— Я охотно объяснил бы вам данный вопрос, но вы тут увидите такую несообразность и такое грубое противоречие, что едва ли поверите мне: я покажусь вам подозрительным. Гораздо надежнее для вас, если вы это узнаете от них самих; я дам вам их адреса. Вам стоит только повидаться порознь с неким г — ном Лемуаном и с о. Николаи.

В ответ я заметил, что не знаком ни с тем, ни с другим.

— Постойте, — сказал он, — может быть, вы знаете кого — нибудь из тех, кого я назову вам сейчас, это последователи г — на Лемуана.

Действительно, некоторых из них я знал. Затем он сказал мне:

— Посмотрите, не знакомы ли вы с кем — нибудь из тех доминиканцев, которых называют новыми томистами, ведь их взгляды — все равно что взгляды о. Николая.

И между теми, кого он назвал, у меня также оказались знакомые. Решившись воспользоваться его советом и выпутаться из затруднения, я попрощался и отправился сначала к одному из последователей г — на Лемуана.

Я стал его упрашивать объяснить мне, что значит иметь ближайшую способность сделать что — нибудь.

— Понять это нетрудно, — сказал он, — речь идет о наличии всего необходимого для действия, так, чтобы последнее не испытывало ни в чем недостатка.

— Стало быть, — сказал я ему, — иметь ближайшую способность переправиться через реку — значит иметь судно, гребцов, весла и все остальное, так что ни в чем нет недостатка.

— Очень хорошо, — сказал он.

— А иметь ближайшую способность видеть, — сказал я ему, — значит иметь хорошее зрение и быть при полном освещении. Потому что в темноте человек и с хорошим зрением не имел бы, по — вашему, ближайшей способности видеть, так как ему недоставало бы света, без которого нельзя видеть.

— Совсем по — ученому, — сказал он.

— И следовательно. — продолжал я. — когда вы говорите, что все праведные всегда имеют ближайшую способность соблюдать заповеди, вы хотите этим сказать, что они всегда имеют всю благодать, необходимую для исполнения их. так что, поскольку это касается Бога, у них нет ни в чем недостатка.

— Подождите, — сказал он, — они всегда имеют все необходимое для того, чтобы исполнять их, или. по крайней мере, чтобы просить об этом Бога.

— Я понимаю, — сказал я, — они имеют все необходимое для того, чтобы просить Бога о помощи, и им не нужно никакой новой благодати для того, чтобы молиться Богу.

— Да, — сказал он, — по мнению г — на Лемуана.

Чтобы не терять времени, я отправился к якобинцам[68] и вызвал тех, о которых я знал, что они — новые томисты. Я попросил их сказать мне, что это такое ближайшая способность. Не та ли это способность, которая не испытывает ни малейшего недостатка в средствах для деиствования?

— Нет, — ответили они.

— Но как же, отцы мои. если этой способности чего — нибудь не хватает, разве вы назовете ее ближайшей и разве скажете вы, например, что человек ночью и безо всякого света имеет ближайшую способность видеть?

— Да, разумеется, он имеет ее, по нашему мнению, если он не слеп.

— Пусть будет так, — сказал я им, — но г — н Лемуан понимает это совсем наоборот.

— Действительно, — сказали они, — но мы понимаем это так.

— Я с этим согласен, — сказал я им, — потому что никогда не спорю из — за слова, лишь бы меня предупредили, какой смысл ему придают[69]. Но, отсюда, я вижу, что когда вы говорите, что все праведные имеют всегда ближайшую способность молиться Богу, вы подразумеваете, что им нужна еще и новая помощь, без которой они никогда не станут молиться.

— Вот это отлично, вот это отлично, — ответили мне отцы, обнимая меня, потому что им нужна, кроме того, действенная благодать, которая дана не всем и которая определяет их волю к молитве, и отрицать необходимость этой действенной благодати для возможности молиться — ересь.

— Вот это отлично, — сказал я в свою очередь, — но, по — вашему, янсенисты — католики, а г — н Лемуан — еретик: янсенисты ведь говорят, что праведные имеют способность молиться, но что действенная благодать все — таки необходима, и это вы одобряете, а г — н Лемуан считает, что праведные молятся без действенной благодати, и это вы осуждаете.

— Да, — сказали они, — но г — н Лемуан называет эту способность ближайшею способностью.

— Как, отцы мои, — сказал я, — да ведь это значит играть словами: сказать, что вы согласны, потому что употребляете одни и те же слова, когда вы понимаете их в противоположном смысле.

Мои отцы ничего не ответили, и как раз в это время прибыл мой последователь г — на Лемуана; это показалось мне' чрезвычайно счастливым стечением обстоятельств, но потом я узнал, что встречи их не редкость и что они находятся в беспрерывных сношениях друг с другом.

Итак, я сказал последователю г — на Лемуана:

— Я знаю Человека, который говорит, что все праведники всегда имеют способность молиться Богу, но тем не менее никогда не станут молиться без действенной благодати, которая определяет их волю и которую Бог не всегда дает всем праведным. Еретик ли он?

— Подождите, — сказал мне мой ученый, — вы можете меня поймать врасплох. Пойдем потихоньку, distinguo[70] если он называет это ближайшей способностью, он — томист и, следовательно, католик; если нет, он — янсенист и, следовательно, еретик.

— Он не называет ее ни ближайшей, ни не ближайшей, — сказал я.

— Следовательно, он еретик, — ответил он, — спросите вот хоть этих отцов.

Я не стал спрашивать их решения, потому что они выражали уже свое согласие движением головы, но сказал им:

— Он отказывается допустить это слово ближайшая, потому что его не хотят объяснить.

На это один из отцов хотел привести свое определение, но последователь Лемуана прервал его, сказав:

— Вы что же, хотите снова начать наши препирательства? Разве не уговорились мы не объяснять этого слова ближайшая и употреблять его. не говоря, что оно значит?

Якобинец согласился. Благодаря этому я проник в их замысел и, вставая, чтобы уйти, сказал им:

— По правде говоря, отцы мои, я сильно опасаюсь, что все это — чистое крючкотворство, и. что бы там ни вышло из ваших заседаний, я смело могу вам предсказать, что, когда цензура будет постановлена, мир в Сорбонне не наступит. Ведь когда постановят, что должно произносить слоги бли — жай — ша — я, то для всех очевидно, что, если их не объяснять, каждый из вас будет приписывать победу себе. Якобинцы скажут, что это слово понимается в их смысле, г — н Лемуан скажет — в его. и таким образом выйдет еще гораздо больше споров при его истолковании, чем было при введении; в конце концов ведь не было бы большей опасности принять его безо всякого смысла, так как вредить оно может только своим смыслом. Но ведь это же недостойно ни Сорбонны, ни теологии — употреблять двусмысленные и обманчивые слова, не объясняя их. Скажите же наконец, пожалуйста, в последний раз, во что я должен веровать, чтобы быть католиком.

— Нужно говорить, — ответили они мне все разом, — что все праведные имеют ближайшую способность, отвлекаясь от всякого смысла: absirahendo a semu ihomistarum et а sensu aliorum Lheologorum.

— Это значит, — сказал я, расставаясь с ними, — что нужно произносить это слово губами[71], под страхом прослыть еретиком. Ведь разве это слово Писания?

— Нет, — сказали они.

— Значит, оно взято из отцов церкви, соборных или папских постановлений?

— Нет.

— Из св. Фомы?

— Нет.

— Какая же тогда необходимость говорить его, раз оно не располагает ни источником, к авторитету которого могло бы апеллировать, ни каким — либо самостоятельным смыслом.

— Вы упрямы — ответили они, — вы станете его произносить или будете еретиком, и г — н Арно также, потому что мы — большинство; а если понадобится, мы приведем столько францисканцев, что поставим на своем.

Я только что расстался с ними на этом последнем доводе и пишу Вам, чтобы Вы знали, что ни об одном из нижеследующих пунктов и речи нет, и что ни та, ни другая сторона не осуждает их. 1. Благодать дана не всем людям. 2. Все праведные имеют способность исполнять заповеди Божии. 3. Им необходимо, тем не менее, для совершения их и даже для молитвы иметь действенную благодать, которая определяет их волю. 4. Эта действенная благодать не всегда дается всем праведным и зависит только от милосердия Божьего. Так что опасность грозит только бессмысленному слову ближайшая.

Блаженны народы, не ведающие его! Блаженны те, кто предшествовал его появлению. Я ведь не вижу никакого средства против него, если члены Французской Академии[72] своим властным словом не изгонят из Сорбонны этого варварского слова, которое вызывает столько раздоров. Иначе цензура, по — видимому, неизбежна; но я вижу, что единственное зло, которое она причинит — это то, что такие приемы внушают презрение к Сорбонне, которое лишит ее авторитета, столь ей необходимого в других случаях.

Между тем я предоставляю Вам свободу держаться или не держаться этого слова ближайшая, потому что я слишком люблю Вас, чтобы преследовать под этим предлогом. Если рассказ этот Вам понравится, я буду продолжать сообщения о том, что произойдет.

Письмо второе

О довлеющей благодати

Париж, 29 января 1656 г.

Милостивый Государь!

Когда я запечатывал предыдущее письмо к Вам, меня навестил г — н N, наш давнишний друг; это — величайшее счастье для моего любопытства, потому что он весьма осведомлен в современных вопросах, знает в совершенстве тайну иезуитов, у которых он принят во всякое время и знаком с самыми важными из них. Переговорив о том, что его привело ко мне, я попросил его объяснить в немногих словах спорные пункты обеих сторон.

Он тотчас же удовлетворил меня и сказал, что главных пунктов два: первый касается ближайшей способности, второй — довлеющей благодати. Первый я выяснил вам в предыдущем письме, а в этом буду говорить о втором.

Итак, одним словом, я узнал, что различие их мнений о довлеющей благодати состоит в следующем: иезуиты утверждают, что существует благодать, данная всем людям кообще и подчиненная свободной воле таким «образом», что, последняя по своему произволу, делает ее действенной или недейственной, причем никакой новой помощи от Бога не нужно, и с Его стороны нет ни в чем недостатка для того, чтобы действовать с успехом: они и называют ее довлеющей, потому что она довлеет для действия. Янсенисты же, напротив, утверждают, что нет никакой благодати, действительно довлеющей, которая не была бы и действенной, т. е. что все те благодати, которые не определяют волю к успешному действию, недостаточны для того, чтобы действовать, поскольку, по их словам, без действенной благодати люди не действуют никогда. Вот в чем их разногласие.

Излагая затем учение новых томистов, он сказал мне:

— Странное это учение. Согласно с иезуитами, они допускают довлеющую благодать, данную всем людям; но. несмотря на это. утверждают, что при одной только этой благодати люди никогда не действуют, и, чтобы они могли действовать, нужно, чтобы Бог даровал им действенную благодать, которая окончательно определяет волю их к действию и которую Бог посылает не всем.

— Так что, по данному учению, — сказал я ему, — упомянутая благодать, будучи довлеющей, при этом не довлеет.

— Совершенно справедливо, — сказал он, — ведь если она довлеет, то больше ничего не надо для того, чтобы действовать, а если она не довлеет, то она не довлеющая.

— Но какое же различие между ними и янсенистами? — спросил я.

— Разница между ними та, — сказал он, — что у доминиканцев есть, по крайней мере, то хорошее, что они все — таки признают наличие у всех людей довлеющей благодати.

— Я понимаю, — возразил я, — но ведь, говоря это, они думают не так, поскольку прибавляют, что для действия обязательно требуется обладать действенной благодатью, которая не дана всем; таким образом, если они согласны с иезуитами в термине, который не имеет смысла, они против них, и согласны с янсенистами в сущности дела.

— Это правда, — сказал он.

— Как же это иезуиты соединились с ними — спросил я, — и почему не борются они с ними так же, как с янсенистами, ведь они всегда встретят в них могучих противников, которые, отстаивая необходимость действенной благодати, помешают им установить ту, которая, по их мнению, есть единая довлеющая?

— Доминиканцы слишком могущественны, — сказал он, — а Общество иезуитов слишком политично, чтобы открыто действовать наперекор им. Оно довольствуется тем, что добилось от них, по крайней мере, допущения слова довлеющая благодать, пусть бы и понимаемого на деле иначе. Таким образом, Общество заняло весьма удобную позицию, поскольку может теперь в любой подходящий момент представить мнение доминиканцев неосновательным, и это легко будет сделать. Предположим, что все люди имеют довлеющую благодать, чего же естественнее заключить, что действенная благодать, стало быть, не необходима для действия, так как довлеемость этой общей благодати исключает необходимость всех остальных. Кто говорит довлеющий, обозначает этим все, что необходимо для действия, и доминиканцам будет мало пользы, если они станут кричать, что они придают иной смыел слову довлеющий: народ, привыкнув к обычному пониманию этого термина, не станет даже и слушать их объяснения. Таким образом, Общество извлекает достаточно пользы из того, что доминиканцы принимают это выражение, даже не требуя от них большего; а если бы вы знали, что происходило при папах Клименте VIII и Павле V[73] и сколько препятствий со стороны доминиканцев встретило Общество при установлении довлеющей благодати, вы не стали бы удивляться, что оно не ссорится с ними, и соглашается, чтобы они сохраняли свое мнение, лишь бы их собственное было свободно, а в особенности, когда доминиканцы благоприятствуют ему тем, что согласились публично употреблять термин довлеющая благодать.

Общество иезуитов очень. довольно их уступчивостью. Оно не требует, чтобы они отрицали необходимость действенной благодати; это значило бы чересчур притеснять их: друзей не следует тиранить; иезуиты достаточно вы га: дали. Ведь свет довольствуется словами, не многие входят в суть дела, и так, когда обе стороны принимают название довлеющая благодать, хотя и в различном смысле, всякий, кроме самых проницательных теологов, станет думать, что предмет, который оно обозначает, признается якобинцами так же, как и иезуитами, и последствия покажут, что отнюдь не эти последние останутся в дураках.

Я признался своему собеседнику, что иезуиты — народ ловкий. Чтобы воспользоваться его указаниями, я прямо отправился к якобинцам; у ворот их я встретился с одним из моих близких друзей, большим янсенисгом (у меня ведь друзья из всех партий), который хотел повидаться с одним из отцов, но не тем, к кому я шел. Я, однако, упросил его сопровождать меня и вызвал одного из моих новых томистов. Тот был очень рад опять увидаться со мною.

— Ну, так как же, отец мой, — сказал я, — оказывается недостаточно того, что все люди имеют ближайшую способность, при которой они на самом деле никогда не действуют: им нужно еще иметь и довлеющую благодать, реальная помощь от которой нисколько не больше. Ведь это мнение вашей школы, не правда ли?

— Да, — ответил добродушный патер, — и я как раз сегодня утром высказывал это в Сорбонне. Я говорил об этом все мои полчаса, и, если бы не песок[74], я заставил бы переменить эту несчастную поговорку, которая ходит уже по всему Парижу: «Он выражает свое мнение беретом, как монах в Сорбонне»[75].

— А что вы хотели сказать вашим «полчаса» и «песок»? — спросил я. — Разве ваши мнения обрезают по какой — то мерке?

— Да, — сказал он, — с некоторых пор.

— И вас обязывают говорить по получасу?

— Нет, меньше можно говорить, сколько угодно.

— Но не столько, сколько хочешь, — сказал я ему. — Какое прекрасное правило для невежд, какой благородный предлог для тех, кому нечего сказать хорошего! Так как же, наконец, отец мой, довлеет ли благодать, данная всем?

— Да, — сказал он.

— И тем не менее, она не производит никакого действия без благодати действенной?

— Это правда, — сказал он.

— И все люди обладают довлеющейпродолжал я, — и не все имеют действенную?

— Это верно, — сказал он.

— То есть, — сказал я ему, — все имеют достаточно благодати, и всем ее недостаточно, то есть что благодать эта довлеет, хотя ее недостаточно, то есть что она довлеющая по названию и недовлеющая на деле. Учение это, отец мой, право, очень замысловато. Разве вы, удаляясь от мира, забыли, что там означает слово довлеющий?[76] Не припомнится ли вам, что оно заключает в себе все, что необходимо для действий?

Но вы, разумеется, этого не позабыли; ведь, положим, — беру сравнение наиболее для вас осязательное, — положим, что вам стали бы подавать к столу только по две унции хлеба и по стакану воды в день, остались ли бы вы довольны вашим настоятелем, если бы он сказал вам, что этого достаточно для. вашего пропитания, под тем предлогом, что вместе с еще кое — чем. чего он вам не дает, вы имеете все необходимое, чтобы насытиться? Как же позволяете вы себе говорить, что все люди имеют благодать довлеющую для действия, когда вы исповедуете, что существует другая благодать, безусловно необходимая для действия, которую не все имеют? Разве верование это так маловажно и разве вы предоставляете людям полную свободу веровать или нет в необходимость действенной благодати? Разве это безразлично — сказать, что при помощи довлеющей благодати можно успешно действовать?

— Как безразлично — воскликнул добродушный патер, — это ересь, это формальная ересь\ Необходимость действенной благодати для успешного действия — догмат веры\ отрицать ее — ересь!

— К чему же пришли мы, — воскликнул я, — и какой стороны должен я здесь держаться? Если я отрицаю довлеющую благодать, я — янсенист. Если я допускаю ее как иезуиты, так, что действенная благодать не необходима, я, по вашим словам, еретик. А если я допускаю ее как вы, так, что действенная благодать необходима, я грешу против здравого смысла, я сумасброд, по выражению иезуитов. Как же мне поступить в этой непреклонной необходимости быть или сумасбродом, или еретиком, или янсенистом? И в какое же положение попали мы, если оказывается, что одни только янсенисты не расходятся ни с истинной верой, ни с разумом и разом спасаются и от безумия, и от заблуждения?

Мой друг — янсеиист принял эту речь за хорошее предзнаменование и считал меня уже своим сторонником. Однако мне он ничего не сказал, а обратился к патеру:

— Скажите мне, пожалуйста, отец мой, в чем вы согласны с иезуитами?

— В том, — ответил он, — что как иезуиты, так и мы признаем довлеющую благодать, данную всем людям.

— Но, — возразил тот, — в слове довлеющая благодать есть две стороны: звук, который — только ветер, и предмет, обозначаемый им, который действителен и действен. Итак, когда вы соглашаетесь с иезуитами относительно слова довлеющая и когда вы выступаете против них относительно смысла, очевидно, что вы против них в сущности этого термина, а согласны только насчет звука. Разве это называется действовать искренно и чистосердечно?

— Ну, так что же из того, — сказал добряк, — на что же вы жалуетесь, ведь мы никого не обманываем этим способом выражения? В наших школах мы ведь открыто говорим, что мы понимаем это в смысле, противоположном с иезуитами.

— Я жалуюсь на то, — ответил мой друг, — что вы не объявляете всенародно и повсюду, что под благодатью довлеющей вы разумеете благодать, которая не довлеет. Раз вы изменяете таким образом смысл обычных терминов религии, вы, по совести, обязаны заявить, что, допуская во всех людях довлеющую благодать, имеете в виду отсутствие у них в реальности довлеющей благодати. Сколько ни есть людей на свете, все они понимают слово довлеющий в одном и том же смысле; одни только новые томисты понимают его в другом. Все женщины, составляющие половину человечества, все придворные, все военные, все судьи, купцы, ремесленники, — весь народ, одним словом, люди всех положений, кроме доминиканцев, понимают под слог вом довлеющий то, что заключает в себе все необходимое. Об этой особенности почти никого не предупредили. Но по всей земле говорят только, что, согласно мнению якобинце», все люди имеют довлеющую благодать. О чем же еще здесь можно заключить, как не о том, что, с точки зрения якобинцев, все люди имеют всю благодать, которая необходима для действия, в особенности, видя, что интересы и интриги у представителей данного Ордена общие с иезуитами, понимающими довление именно таким образом? Единообразие ваших выражений в соединении с подобным союзом партий — разве это не очевидное истолкование и подтверждение единообразия ваших убеждений?

Все верные спрашивают у теологов, каково истинное состояние человеческой природы после грехопадения. Св. Августин и его последователи отвечают, что она не обладает более довлеющей благодатью, за исключением тех случаев, когда Богу угодно даровать ее. Являются затем иезуиты и говорят, что все имеют благодать, действительно довлеющую. Ввиду такого противоречия обращаются за советом к доминиканцам. Как же те поступают в сложившихся обстоятельствах? Они соединяются с иезуитами, благодаря этому соединению образуют большинство, отделяются от тех, кто отрицает довлеющие благодати, объявляют, что все люди имеют их. О чем же из этого можно заключить, как не об одобрении доминиканцами мнения, принадлежащего Обществу? А затем они прибавляют, что эти довлеющие благодати все — таки бесполезны без действенной, которая дана не всем.

Желаете вы видеть образ церкви при условии существования упомянутых отличных друг от друга мнений? Я смотрю на нее как на человека, который, отправившись путешествовать в чужие страны, встретился с разбойниками, нанесшими ему несколько ран и бросившими его полумертвым. Он посылает в соседние города за тремя врачами. Первый врач, исследовав его раны, считает их смертельными и объявляет, что один только Бог может возвратить ему утраченные силы. Второй, прибыв после, захотел скрыть от больного печальную истину и сказал, что у него еще достаточно сил, чтобы возвратиться в свой дом; возмущаясь первым, который противоречил его мнению, он задумал погубить его. Больной при таком нерешительном положении, заметив издали третьего врача, простирает к нему руки, как к человеку, который должен решить его судьбу. Этот же, исследовав его раны и узнав мнения двух первых, обнимает второго врача, соединяется с ним, и оба они образуют союз против первого и, так как перевес в числе был на их стороне, они позорно изгоняют его. Больной на основании такого поведения посчитал, что третий врач одного мнения со вторым, и, когда действительно спросил его об этом, тот положительно объявил ему, что сил у него достаточно для возвращения домой. Однако больной, чувствуя свою слабость, спросил его, почему он так думает.

— Потому, — ответил тот, — что у вас есть еще ноги, а ноги ведь суть органы, естественно довлеющие для хождения.

— Но есть ли у меня сила, необходимая для того, чтобы пользоваться ими, ведь при моей слабости они, сдается мне, бесполезны?

— Конечно, нет, — ответил врач, — и на самом деле вы никогда не будете ходить, если Бог не пошлет вам чрезвычайную помощь, чтобы поддерживать и направлять вас.

— Как же так! — сказал больной, — у меня, значит, недостаточно сил, чтобы я мог действительно ходить, не нуждаясь ни в чем?

— Вам очень далеко до этого, — ответил тот.

— бы, стало быть, против мнения вашего товарища о моем истинном состоянии? — спросил раненый.

— Признаюсь вам в этом, — ответил тот.

Как вы думаете, что сказал больной? Он стал жаловаться на странные приемы и двусмысленные термины третьего врача; порицал его за то, что он соединился со вторым, с которым он был противоположного мнения и имел только кажущееся согласие, а прогнал первого, с которым он на самом деле был согласен. И тогда, испытав свои силы и убедившись на опыте в истине своей слабости, он отослал их обоих и, призвав первого врача, отдался в его руки; следуя его совету, он стал просить у Бога сил, которых, по собственному признанию, у него не было. Бог милостиво услышал его молитву, и с помощью Божьей больной возвратился в дом свой.

Добрый патер, пораженный такой притчей, не отвечал ничего. Чтобы ободрить его, я кротко заметил:

— Но о чем же вы думали, отец мой, когда давали название довлеющей такой благодати, относительно которой, по вашим же словам, должно веровать как в догмат, что она на самом деле не довлеет?

— Вам легко об этом говорить, — сказал он. — Вы человек свободный и светский, я — монах и принадлежу к обществу. Разве вы не можете взвесить разницу? Мы зависим от настоятелей, они зависят еще от кого — то. Они обещали наши голоса: что ж хотите вы, чтобы я тут поделал? Мы поняли его с полуслова, и это заставило нас вспомнить его собрата, который по подобному же поводу был заточен в Аббевиль.

— Но почему же, — сказал я, — ваше общество обязалось допустить эту благодать?

— А это другой разговор, — ответил он — Все, что я могу вам сказать одним словом, это то, что наш Орден сколько мог поддерживал учение св. Фомы о действенной благодати. С каким жаром воспротивился он появлению учения Молины, сколько он потрудился над утверждением необходимости действенной благодати Иисуса Христа! Разве вы не знаете, что происходило при папах Клименте VIII и Павле V, и как, вследствие того, что первый умер, не успев обнародовать своей буллы, а второму помешали это сделать некоторые дела в Италии, наше оружие так и осталось в Ватикане? Но иезуиты с самого начала ереси Лютера и Кальвина воспользовались тем, что народ был мало просвещен, чтобы отличить их заблуждения от истины учения св. Фомы, и в короткое время с таким успехом распространили повсюду свою доктрину, что оказались властителями верований народов, а мы попали в такое положение, что нас ославят кальвинистами и станут обращаться с нами, как теперь с янсенистами, если мы не умерим истину действенной благодати признанием, по крайней мере кажущимся, благодати довлеющей. Что нам оставалось делать в такой крайности для того, чтобы спасти истину и не лишиться влияния, как не допустить название довлеющей благодати, отрицая, что она такова на деле? Вот как это случилось.

Он сказал это нам так грустно, что мне стало его жалко. Но мой товарищ не сжалился над ним и сказал ему:

— Не обманывайтесь, что вы спасли истину: если бы у нее не было других покровителей, она погибла бы в таких слабых руках. Вы допустили в церковь имя ее врага: это все равно, что допустить самого врага. Имена неотделимы от предметов. Ведь если утвердится только название довлеющая благодать, то вы можете говорить сколько вам угодно, что вы разумеете под этим названием благодать, которая не довлеет, вам этого не позволят. Объяснение ваше будет ненавистно свету, там говорят более искренно о предметах менее важных: иезуиты восторжествуют; установленной будет считаться их благодать, довлеющая на деле:, а не ваша, довлеющая только по имени; из того, что противоречит вашим верованиям, создадут догмат веры.

— Мы скорее потерпим мученичество, чем согласимся на установление довлеющей благодати в смысле иезуитов: св. Фома[77], именем которого мы клянемся, вплоть до самой смерти выступал против этого учения.

Мой друг, который серьезнее меня, сказал ему на это:

— Полноте, отец мой, ваш Орден получил честь, которой он мало дорожит. Он покидает благодать, вверенную ему, благодать, которую никогда с сотворения мира люди не покидали. Эта победоносная благодать, ожидаемая патриархами[78], предсказанная пророками[79], принесенная Иисусом Христом[80], проповеданная св. ап. Павлом[81], объясненная св. Августином[82] величайшим из отцов церкви, признаваемая его последователями[83], подтвержденная св. Бернардом[84], последним из отцов церкви, защищаемая св. Фомою, ангелом школы[85], переданная им вашему Ордену, поддерживаемая столькими из ваших отцов и так достославно защищаемая вашими монахами при папах Клименте и Павле. Эта действенная благодать, врученная вам как бы на хранение для того, чтобы в Ордене, навеки непоколебимом, иметь проповедников, которые возвещали бы ее миру до конца веков, оказывается покинутой вами ради столь недостойных интересов. Настало время, когда другие руки должны вооружиться за ее дело; настало время, когда Бог воздвигает неустрашимых учеников учителю благодати[86], которые, пренебрегая мирскими привязанностями, служат Богу ради Бога. Пусть доминиканцев нет в рядах защитников благодати. но она никогда не останется без защитников, потому что она создает их сама своею всемогущею силою. Она требует сердец чистых и отрешившихся от мира, и она сама очищает и отрешает их от мирских забот, несовместимых с евангельскими истинами. Подумайте об этом, отец мой, и берегитесь, как бы Бог не сдвинул этого светоча с его места и не оставил вас во мраке в наказание за вашу холодность к делу, столь важному для Его церкви.

Он наговорил бы еще больше, потому что все более и более горячился. Но я прервал его и сказал, вставая:

— По правде сказать, отец мой, если бы я имел влияние во Франции, я велел бы при трубных звуках провозгласить: «К сведению всем объявляется: когда якобинцы говорят о довлеющей благодати, данной всем, они подразумевают при этом, что не все имеют благодать, которая действительно довлеет». После этого, но не иначе, вы могли бы говорить, сколько вам угодно.

Так кончилось наше посещение.

Из этого Вы видите, что довлеемость эта — политическая, подобная ближайшей способности. Между прочим, я скажу Вам, что можно, мне кажется, без опасности сомневаться и в ближайшей способности, и в этой довлеющей благодати, разумеется, если не принадлежишь к якобинцам.

Запечатывая это письмо, я узнал, что цензура постановлена[87]: но так как я не знаю еще, в каких выражениях, а она обнародована будет лишь 15 февраля, то я и могу поговорить с Вами о ней только со следующей почтой.

Ответ провинциала на два первых письма друга

2 февраля 1656 г.

Милостивый Государь!

Два письма Ваши были не для меня одного. Все их читают, все их понимают, все им верят. Их ценят не одни только теологи; они доставляют удовольствие и людям светским и понятны даже женщинам.

Вот что пишет мне об этом один из членов Академии, один из знаменитейших среди всех этих знаменитостей, который видел только первое из них. «Я желал бы, чтобы Сорбонна, которая так много обязана памяти покойного кардинала, согласилась признать право суда его Французской Академии[88]. Автор письма остался бы доволен, так как в качестве академика я, согласно данной власти, осудил бы, изгнал бы, объявил бы опальною — я почти готов сказать, всеми силами искоренил бы — эту ближайшую способность, которая производит столько шуму из ничего и неведомо даже зачем. Беда в том, что наша академическая власть — власть очень отдаленная и ограниченная. Я весьма огорчен указанным обстоятельством, а еще более тем, что, при всей моей маленькой власти, я не в силах достаточно отблагодарить вас» и т. д.

А вот что пишет еще одна особа, которую я никоим образом не назову Вам, одной даме, давшей ей прочесть Ваше первое письмо:

«Вы не можете себе представить, как много обязана я Вам за то письмо, которое Вы мне послали: оно очень остроумно и очень хорошо написано. Оно рассказывает без повествования, оно разъясняет самые запутанные дела на свете; оно тонко насмехается, оно поучительно даже для тех, кто не знаком с делом основательно; оно доставляет вдвое удовольствия тем, кто понимает его. При этом оно — превосходная апология и, если хотите, тонкое и невинное порицание. И, наконец, столько в этом письме искусства, остроумия и здравого смысла, что мне очень хотелось бы знать, кто написал его» и т. д.

Вам, конечно, тоже очень хотелось бы знать, кто эта особа, которая пишет таким образом; но довольствуйтесь почтением к ней, не зная ее, а когда Вы узнаете ее, Вы будете почитать ее еще более.

Поверьте мне, продолжайте писать Ваши письма, и пусть цензура является, когда ей угодно: мы очень хорошо подготовлены встретить ее. Эти слова (ближайшая способность и довлеющая благодать), которыми угрожали нам, не испугают уже нас. Мы слишком хорошо узнали от иезуитов, якобинцев и г — на Лемуана, на сколько ладов можно перевертывать их, и как мало основательности в этих новых словах, чтобы волноваться из — за них.

Письмо третье

Несправедливость, нелепость и незаконность цензуры на г — на Арно

Париж, 9 февраля 1656 г.

Милостивый Государь!

Я только что получил Ваше письмо, и в то же время мне принесли рукописную копию цензуры, Оказывается, что насколько любезно поступили со мной в первом, настолько же грубо с г — ном Арно во второй. Я опасаюсь, нет ли тут и с той, и с другой стороны крайностей и что мы недостаточно известны нашим судьям. Я уверен, что если бы получше ознакомились с нами, то г — н Арно заслужил бы одобрение Сорбонны, а я цензуру Академии. Таким образом, интересы наши совсем противоположны. Он для своего оправдания должен стараться, чтобы его поближе узнали, тогда как мне надо оставаться в неизвестности, чтобы не утратить своей репутации. Таким образом, не решаясь показаться, я возлагаю на Вас заботу отблагодарить за меня моих знаменитых хвалителей, а на себя беру труд сообщить Вам известия о цензуре.

Признаюсь, она крайне меня изумила. Я полагал, что найду в ней осуждение самых ужасных ересей в мире, но и Вы удивитесь так же, как и я, что столько блестящих приготовлений окончилось ничем как раз в тот момент, когда должны были произвести величайший эффект.

Чтобы с удовольствием выслушать это, припомните, пожалуйста, те странные мнения о янсенистах, которые так давно уже внушают нам. Восстановите в своей памяти коварства, заговоры, заблуждения, расколы, покушения, которыми попрекают их так давно; как их поносили и чернили и с кафедр, и в книгах, и как этот бурный и беспрерывный поток еще более усилился в последние годы, когда их открыто и всенародно стали обвинять не только в том, что они еретики и схизматики, но и в том, что они отступники и неверные: «отрицают тайну пресуществления и отрекаются от Иисуса Христа и Евангелия».

После столь многочисленных и столь изумительных обвинений надумали исследовать их книги, чтобы постановить окончательный приговор. Выбрали второе письмо г — на Арно, которое, как говорили, было наполнено величайшими заблуждениями. В члены следственной комиссии выбирают самых отъявленных врагов его. Они прилагают все свои старания, чтобы найти у него что — нибудь, достойное порицания, и приводят из него одно положение, касающееся вероучения, которое они и предлагают подвергнуть цензуре.

Судя по всему ходу этого дела, надо было думать только одно: данное положение, выбранное при столь замечательных обстоятельствах, должно содержать в себе эссенцию самых мрачных ересей, какие только можно себе представить. А между тем оно было такого свойства, что в нем нельзя подметить ничего отличного от содержания, столь ясно и столь отчетливо выраженного в цитатах, приводимых здесь же г — ном Арно, — потому, наверное, я не видел ни одного человека, который мог понять разницу между ними. Несмотря на это, предполагалось, что разница существует значительная, так как если выдержки из отцов церкви суть бесспорно католические, то, следовательно, положение г — на Арно должно быть крайне противоположно им, чтобы быть еретическим.

От Сорбонны и ждали этого разъяснения. Весь христианский мир с крайним напряжением следил, чтобы в цензуре ученого собрания увидеть этот пункт, незаметный для обыкновенных смертных. Тем временем г — н Арно выпускает свои апологии, в которых он на нескольких столбцах дает свое положение и те места из отцов церкви, откуда он почерпнул его, чтобы показать согласие между ними даже самым непроницательным.

Он показывает, что св. Августин говорит в одном цитируемом им месте: «Иисус Христос являет нам праведника в лице св. ап. Петра, который своим падением поучает нас избегать самонадеянности». Он приводит другое место из того же отца церкви, где говорится: «Бог, чтобы показать, что без благодати ничего невозможно сделать, оставил св. ап. Петра без благодати». Он дает еще выдержку из св. Иоанна Златоуста[89], считавшего причиной падения св. ап. Петра не охлаждение к Иисусу Христу, но отсутствие благодати. Согласно мнению этого же святого, падение св. ап. Петра «произошло не столько вследствие его нерадения, сколько по Божьему попущению, с целью научить всю церковь, что без Бога ничто невозможно». Затем он приводит свое осужденное положение, сформулированное следующим образом: «В лице св. ап. Петра отцы церкви показывают нам праведника, утратившего благодать, без которой ничего невозможно».

В связи с этим тщетно стараются подметить, как возможно, чтобы выражение г — на Арно настолько же отличалось от выражения отцов церкви, насколько истина от заблуждения и правая вера от ереси. Ибо где искать такое различие? Не в том ли, что он говорит: «Отцы церкви показывают нам праведника в лице св. ап. Петра?* Но св. Августин сказал это теми же самыми словами. Во фразе ли «благодать у него отсутствовала?» Но тот же самый св. Августин, который говорит, что «св. ап. Петр был праведен», отметил, что «благодать отсутствовала у него в данном случае». Не в том ли, что он сказал: «Без благодати невозможно ничего». Но разве не то же самое содержится в приведенном уже месте из св. Августина и не то ли самое, даже раньше его, сказал св. Иоанн Златоуст, с единственной разницей, что последний выражается более сильно, заявляя, к примеру: «Падение св. ап. Петра произошло не вследствие его холодности или нерадения, но вследствие отсутствия благодати и по попущению Божьему?»

Подобные соображения — как бы узнать, в чем заключается это различие — волновали всех, когда после стольких заседаний появилась наконец столь знаменитая и столь ожидаемая цензура. Но, увы, она жестоко обманула наши ожидания. Потому ли, что ученые — молинисты не удостоили снизойти до того, чтобы наставить нас относительно данного предмета, по другой ли какой тайной причине, но только они ограничились следующими словами: «Положение это дерзко, нечестиво, богохульно, подлежит анафеме и содержит ересь».

Поверите ли, большинство людей, видя себя обманувшимися в своей надежде, пришли в дурное настроение и начинают нападать на самих членов следственной комиссии. Из их образа действия они делают удивительные выводы в пользу невинности г — на Арно. Как! — говорят они, — и это все, что могли поделать в продолжение столь длительного времени столько ученых, в такой степени ожесточенных против одного, что во всех его произведениях иашли лишь три строчки, достойные порицания, да и те взяты слово в слово из величайших учителей греческой и римской церкви? Найдется ли писатель, сочинения которого не дали бы более благовидного предлога, если захотят погубить его? Какого же еще более громкого свидетельства надо искать в пользу веры этого знаменитого осужденного?

Отчего это происходит, — говорят они, — что извергают столько проклятий, включенных в данную цензуру, — а тут собраны все нижеследующие термины: яд, чума, ужас, дерзость, нечестие, богохульство, мерзость, скверна, анафема, ересь, выражения, которые можно употребить против Ария[90] и даже против Антихриста, — и все это для борьбы с незаметной ересью, которую при том не разъясняют? Если так поступают против слов св. отцов, то где же вера и преДание? Если это против положения г — на Арно, то пусть нам покажут, в чем оно от них отличается, так как мы тут не видим ничего, кроме полнейшего согласия. Когда мы узнаем, в чем его зло, мы возненавидим его; но пока мы этого не видим, а находим в нем верования св. отцов, почерпнутые и выраженные в их собственных словах, что же можем мы питать к нему, кроме священного благоговения?

Вот до какой степени они увлекаются;, но это люди слишком проницательные. Что касается нас, мы — люди не углубляющиеся настолько, нам прежде всего надо соблюдать спокойствие. Где уж нам быть ученее наших учителей, так не станем же браться за большее, чем они. Мы заблудимся в этих разысканиях. Немногого недоставало, чтобы цензура эта оказалась еретическою. Истина так нежна, что, чуть только отступил от нее, впадаешь в заблуждение; но и заблуждение так тонко, что стоит только немного отклониться от него и оказываешься в истине. Между этим положением и истинной верой — только неуловимый пункт. Различие между ними настолько нечувствительно, что я, не замечая его, испугался, как бы мне не оказаться в противоречии с учителями церкви, если я буду слишком близко держаться учения дбкторов Сорбонны. Под влиянием этого страха я счел необходимым посоветоваться с одним из тех, кто из соображений политичности оставался нейтральным по первому вопросу, для того, чтобы узнать от него всю правду. Итак, я повидался с одним весьма сведущим человеком, которого и попросил указать мне обстоятельно эту разницу, так как, признался я ему откровенно, никакой разницы тут не вижу.

Он ответил мне со смехом, как будто простодушие мое забавляло его:

— Как вы просты, если думаете, что между ними есть разница! И где же ей быть тут? Неужели вы думаете, что если бы нашли хоть какую — нибудь разницу, так не заявили бы о ней громогласно, не выставили бы ее с восторгом на вид всем народам, во мнении которых желают уронить г — на Арно?

Из этих немногих слов я понял ясно, что те, которые оставались беспристрастными по первому вопросу, не были таковыми по второму. Мне все — таки захотелось узнать от него причины к тому, и я спросил его:

— Почему же нападали они на это положение?

На это он мне ответил:

— Неужели вы не знаете таких двух вещей, которые известны даже людям, наименее сведущим в этих делах: во — первых, что г — н Арно всегда избегал высказывать что — либо, что не было твердо обосновано на церковном предании; во — вторых, что враги его все — таки решили во что бы то ни стало отлучить его от церкви. Таким образом, когда сочинения его не давали никакого основания для планов их, они для удовлетворения своей страсти принуждены были взять первое попавшееся положение и осудить его. не говоря, за что и почему. Разве вы не знаете, что янсенисты не дают им ходу и так яростно напирают на них, что при малейшем слове против оснований отцов церкви, срывающемся у них, их тут же засыплют целыми томами, давлению которых они волей — неволей уступают, так что, испытав столько раз свою слабость, они сочли более уместным и более легким доискиваться цензуры, а не возражений, потому что им гораздо легче найти монахов[91], чем доводы.

— Но как же так, — сказал я, — ведь тогда цензура их бесполезна, потому что какое же может быть к ней доверие, когда увидят, что она без основания и рухнет при первых возражениях на нее?

— Если бы вы понимали дух народа, — сказал мне мой ученый, — вы говорили бы иначе. Цензура их, как она сама ни заслуживает цензуры, произведет на время почти все свое действие, и хотя несомненно, что путем доказательств ее неосновательности, выяснят ее назначение, верно также и то, что на большинство умов она произведет сначала такое же сильное впечатление, как если бы она была совершенно справедлива. Лишь бы кричали на улицах: «Вот цензура на г — на Арно, вот осуждение янсенистов!» — и иезуиты свое получат. Как мало людей, которые прочтут ее! Как мало среди последних тех, кто, прочитав, поймет ее! Как мало таких, которые заметят, что она не удовлетворяет возражениям!.Неужели вы думаете, что кто — нибудь примет это к сердцу и станет основательно расследовать? Вы видите, стало быть, сколько в этом пользы для врагов янсенистов. Они уверены, что, благодаря данному обстоятельству, будут праздновать в продолжение, по крайней мере, нескольких месяцев победу, хотя победа эта, по их обыкновению, и мнимая. Однако и это для них много значит: потом они найдут какое — нибудь другое средство существования. Они живут со дня на день. Так держались они и до сих пор: то при помощи катехизиса, где ребенок осуждает их противников[92], то при помощи процессии[93], в которой довлеющая благодать ведет за своей триумфальной колесницей благодать действенную, то посредством комедии, в которой черти уносят Янсения[94], другой раз при помощи календаря[95], а теперь посредством этой цензуры.

— По правде сказать, — заметил я, — я только что собирался порицать приемы молинистов, но после того, что вы мне сказали, удивляюсь их благоразумию и политичности. Я вижу, что они ничего не могли сделать более предусмотрительного и более надежного.

— Вы поняли это, — сказал он, — их самым верным приемом всегда было молчать. Данное обстоятельство и заставило одного ученого — теолога сказать, что «самые мудрые из них те, которые интригуют много, говорят мало и не пишут ничего».

В том же духе они с самого начала заседаний благоразумно распорядились, что если г — н Арно явится туда, то только для того, чтобы просто изложить свои верования, а совсем не для того, чтобы вступать в прения с кем — либо.

Когда члены следственной комиссии вздумали немного уклониться от этого метода, они оказались в неприятном положении. Они встретили во второй его апологии весьма сильное опровержение.

В том же самом духе придумали они это редкое и совершенно новое изобретение получаса и песочных часов'[96]. Применив его, они избавились от назойливости тех ученых, которые принимались опровергать все их доводы, ссылались на книги, чтобы уличить их во лжи, принуждали отвечать, совершенно лишая возможности для возражений.

Они понимали достаточно ясно, что это лишение свободы, которое вынудило такое большое число ученых устраниться от заседаний[97], не принесет добра их цензуре и что формальный протест о незаконности, заявленный г — ном Арно еще до постановления цензуры[98]·, будет плохим введением для благоприятного приема ее. Они вполне уверены, что для людей не предубежденных мнение семидесяти ученых, которые ничего не выигрывали, защищая г — на Арно, имеет по крайней мере столько же значения, как и мнение сотни других, которые ничего не теряли, осуждая его.

Но они порешили в конце концов, что все — таки много значит добиться цензуры, хотя она исходила только от одной партии в Сорбонне, а не от всей корпорации, хотя она получена была при помощи стеснения или даже лишения свободы и путем многих мелочных и не совсем уж правильных средств: хотя она и не объясняет того, что могло подлежать спору, хотя она и не указывает, в чем состоит эта ересь, и хотя в ней мало чего сказано из опасения сделать промах. Это молчание должно даже казаться тайной для людей простых, а цензура извлечет из него еще ту особенную выгоду, что самые требовательные и проницательные теологи не смогут найти в ней ни одного слабого довода.

Итак, успокойтесь и не опасайтесь сделаться еретиком, пользуясь осужденным положением. Оно дурно только во втором письме г — на Арно. Вы не полагаетесь на мое слово? Поверьте тогда г — ну Лемуану, самому рьяному из следователей[99]: еще сегодня утром в разговоре с одним ученым из числа моих знакомых, который спросил, в чем состоит эта разница, о которой идет речь, и неужели не разрешается более говорить то, что говорили отцы церкви, он великолепно ответил: 4 Положение это было бы католическим во всяких других устах: Сорбонна осудила его только у г — на Арно». И, таким образом, подивитесь на махинации молинизма, которые производят столь чудовищные перевороты в церкви, что то, что считается католическим у отцов церкви, становится еретическим у г — на Арно; что то, что было еретическим у полупелагиан[100] становится ортодоксальным в писаниях иезуитов; что столь древнее учение св. Августина объявляется невыносимым новшеством, а новые выдумки, которые каждый день сочиняются на наших глазах, выдаются за древнее учение церкви. На этом он расстался со мной.

Это указание пригодилось мне. Я понял из него, что здесь ересь нового рода. Ересь не в мнениях г — на Арно, а в самой его личности. Это личная ересь. Еретик он не за то, что он говорил или писал, а только за то, что он г — н Арно. Вот все, что достойно порицания в нем. Что бы он ни делал, пока он не перестанет существовать, он никогда не будет добрым католиком. Благодать св. Августина никогда не будет истинною, пока он будет защищать ее. Она сделалась бы таковою, если бы он вздумал опровергать ее. Это было бы верным приемом и почти единственным средством установить ее и разрушить молинизм: столько несчастья приносит он тем мнениям, которые защищает.

Итак, оставим их разногласия. Это препирательства теологов, а не теологические прения. Так как мы не доктора богословия, нам нечего делать в их распрях. Сообщите известие о цензуре всем нашим друзьям и любите меня настолько же, насколько я есть.

Ваш нижайший и покорнейший слуга.

Е. А. А. В. Р А Е D. Е. Р.[101]

Письмо четвертое

О действующей благодати, всегда присущей, и о грехах неведения

Париж, 25 февраля 1656 г.

Милостивый Государь!

Иезуиты бесподобны! Видал я и якобинцев, и докторов богословия, и всякого рода людей: только знакомства с иезуитами недоставало мне для полноты моих познаний. Другие только подражают им. Всякая вещь лучше у своего источника. Итак, я познакомился с иезуитом, одним из самых сведущих. Меня сопровождал мой верный янсенист, который был со мной и у якобинцев. Так как я в особенности желал получить разъяснение относительно одного существуюшего у них с янсенистами разногласия, касающегося того, что они называют действующей благодатью, я сказал этому доброму патеру, что был бы ему очень обязан, если бы он согласился выяснить мне этот вопрос; что я не знаю даже, как следует понимать это выражение; словом, я просил его объяснить мне это.

— Очень охотно, — сказал он, — потому что я люблю людей любознательных. Вот наше определение: мы называем действующей благодатью откровение от Бога, через которое он выражает нам свою волю и побуждает нас желать ее исполнить.

— В чем, — спросил я его, — расходитесь вы с янсенистами в этом вопросе?

— В том, — отвечал он, — что, согласно нашему утверждению, Бог ниспосылает действующую благодать всем людям при каждом искушении, ибо мы считаем, что если бы у нас при всяком искушении не было действующей благодати, чтобы удержать нас от греха, то, какой бы грех мы ни совершили, он не может быть вменен нам. Янсенисты, напротив, говорят, что грехи, совершенные без действующей благодати, не становятся от того невменяемыми: но они мечтатели.

Я догадывался, что он хотел сказать, но, чтобы заставить его высказаться еще яснее, сказал ему:

— Отец мой, меня сбивает это понятие, «действующая благодать», я к нему не привык; если бы вы были добры сказать мне то же самое, не употребляя этого выражения, вы бы обязали меня бесконечно.

— Хорошо, — сказал патер, — вы, значит, желаете, чтобы я заменил определяемое определением; это не может изменить смысла речи; я согласен. Мы, следовательно, утверждаем как неоспоримый принцип, что «деяние не может быть вменено в грех, если, прежде чем мы совершим его, Бог не даст нам познания зла, заключенного в нем, и внушения свыше, которое побуждало бы нас избегать его»[102]. Понимаете вы меня теперь?

Удивленный подобным толкованием, по которому все грехи не преднамеренные и те, которые делаются в полном забвении Бога, не вменяются нам, я посмотрел на моего янсениста и ясно увидел по его выражению, что он нисколько не верит этому. Но, так как он не возражал ни слова, я сказал патеру:

— Желал бы я. отец мой, чтобы то, что вы говорите, было истиной и чтобы у вас на то были верные доказательства.

— Вы хотите доказательств? — подхватил он тотчас же. — Позвольте, я сейчас доставлю вам самые лучшие доказательства; И он вышел за своими книгами. А я сказал тем временем моему другу:

— Неужели найдется у них кто — либо другой, кто бы говорил подобным образом!

— Это для вас такая новость? — ответил он. — Будьте уверены, что никогда отцы церкви, папы, соборы, св. Писание, ни одна книга религиозного содержания, даже за это последнее время, не говорили таким образом; но что касается казуистов и новых схоластиков, он принесет их вам в изрядном количестве.

— Что мне в них, — сказал я. — К чему мне эти авторы, если они расходятся с преданием?

— Вы правы, — ответил он.

Но в эту минуту вошел добрый патер, нагруженный книгами, и, протягивая мне первую, сказал:

— Вот прочтите, это Сумма грехов отца Бони, да еще и в 5–м издании, чтобы вы убедились, что это хорошая книга.

— Жаль только, — сказал мне тихо мой янсенист, — что эта книга была осуждена в Риме и епископами Франции[103].

— Откройте, — сказал патер, — страницу 906.

И я прочел следующие слова: «Чтобы совершить грех и быть виновным перед Богом, нужно сознавать, что собираешься совершить поступок недостойный, или, по крайней мере, сомневаться, опасаться; или же, понимая, что Богу не угодно это действие, что Он его воспрещает, тем не менее совершить его, дерзнуть и преступить».

— Вот это хорошее начало, — сказал я.

— Посмотрите, однако же, — продолжал он, — что значит зависть. Именно за это место и смеялся г — н Алье над отцом Бони, прежде чем перешел в число наших друзей[104], и применял к нему слова: Ессе qui tottit peccata mundi («Вот тот, который берет на себя грехи мира»[105]).

— Сказать правду, — заметил я, — это совершенно новое искупление, по отцу Бони.

— Не хотите ли более верного авторитета? Вот загляните в эту книгу отца Анна[106]. Это последняя написанная им против г — на Арно[107]; прочтите страницу 34, где загнут угол, и обратите внимание на строки, которые я отметил карандашом, — это чистое золото.

И я прочел следующие слова: «Тот, кто не имеет ни малейшей мысли о Боге, ни о своих грехах, и никакого представления, т. е., как он дал мне понять, никакого знания об обязанности творить дела любви к Богу или раскаяния, не имеет никакой действующей благодати, чтобы творить подобные дела; однако верно и то, что, упуская их, он не совершает никакого греха, и если он будет осужден, причиной тому послужит отнюдь не наказание за данное упущение». И несколькими строками ниже: «То же можно сказать и о преступном попустительстве».

— Видите, — сказал мне патер, — как он говорит о грехах упущения и о грехах попущения. Потому что он ничего не забывает. Что вы на это скажете?

— О, как мне это нравится! — ответил я, — какие прекрасные выводы предвижу я отсюда! Я у^се предчувствую последствия: сколько тайн открывается мне! Я вижу, что этим неведением и забвением Бога оправдывается несравненно большее число людей, чем благодатью и таинствами. Но, отец мой, не подаете ли вы мне обманчивой надежды? Не подобно ли рассказанное вами той довлеющей благодати, которой недостаточно? Я страшно боюсь distinguo, поскольку уже был пойман на этом. Искренно ли вы говорите?

— Как, — вскричал патер, начиная горячиться, — с этим шутить не следует! Здесь нет двусмысленности.

— Я и не шучу, но дело в том, что я боюсь, ибо слишком горячо желаю.

— Взгляните же, чтобы лучше увериться, — сказал он, — в писания г — на Лемуана, который излагал это в самой Сорбонне. Он, в сущности, позаимствовал свои идеи у нас, но хорошо их разработал. С какой силой он это установил! Он учит, что для того, чтобы деяние стало грехом, в душе должны произойти следующие состояния. Прочтите и взвесьте каждое слово. И я прочитал по — латыни то, что следует здесь в переводе. 1. С одной стороны, Бог влагает в наши души некую любовь, влекущую к поведенному, а с другой стороны, мятежное похогение склоняет ее к противному. 2. Бог внушает ей сознание своей слабости. 3. Бог внушает ей понятие о враче, который может исцелить ее. 4. Бог внушает ей желание молиться и просить помощи свыше.

— И если все это не произойдет в душе, — сказал иезуит, — действие не есть, строго говоря, грех и не может быть вменено, как отмечает г — н Лемуан в этом же самом месте и в дальнейшем изложении.

Хотите еще других авторитетов? Вот они.

— Но все самые современные, — сказал мне тихо мой янсенист.

— Я это хорошо вижу, — отвечал я и, обращаясь к патеру, сказал: — О, мой отец, какое благодеяние заключается в этом для некоторых из моих знакомых! Надо мне будет привести их к вам. Думаю, вам не случалось встречать более безгрешных, ибо они никогда не помышляли о Боге; пороки в них предупредили разум. «Они никогда не знали своей немощи, ни врача, который может исцелить ее. Они никогда и не собирались желать исцеления своей души и еще меньше — просить об этом Бога», так что они находятся еще, по г — ну Лемуану, в состоянии младенческой непорочности. «У них никогда не было ни мысли о любви к Богу, ни раскаяния в своих грехах», так что, по отцу Анна, они не совершили ни одного греха, по недостатку любви к Богу или раскаяния; жизнь их проходит в постоянной погоне за всякого рода удовольствиями, течение которых не омрачило еще ни единое угрызение совести. Все эти излишества заставляли меня считать их гибель неизбежной, но вы, отец мой, открываете мне, что эти самые излишества обеспечивают им верное спасение. Да благословит вас Бог, отец мой, за то, что вы таким образом оправдываете людей. Другие учат исцелять души тягостною строгостью, а вы доказываете, что те, которых можно бы считать безнадежно больными, напротив, совершенно здоровы. О, какой блаженный путь к счастью в этом мире и в будущем! Я всегда думал, что мы тем больше грешим, чем меньше думаем о Боге; но теперь я вижу, что стоит только раз заставить себя вовсе перестать о Нем думать, как и впредь всякий проступок становится чист перед Богом. Нет больше этих полу грешников, сохранивших еще некоторую любовь к добродетели; они все будут осуждены. Но что касается открытых грешников, грешников полных, законченных, грешников закоренелых, без примеси, ад их не принимает: они провели самого дьявола, в силу того, что слишком предались ему.

Добрый патер, который хорошо видел связь этих следствий с его основанием, ловко увернулся и, не сердясь, по кротости или из осторожности, сказал только:

— Для того, чтобы вы поняли, как мы избегаем подобных неудобств, знайте: мы действительно утверждаем, что эти нечестивцы, о которых вы говорите, были бы без греха, если бы у них никогда не было мысли исправиться и желания отдаться Богу. Но мы утверждаем, что все они этого желают и что Бог никогда не попускал человеку грешить, не дав ему сперва представления о зле, которое он собирается совершить, и желания или избежать греха или, по крайней мере, испросить Его помощи, чтобы иметь силу избежать; и только янсенисты утверждают противное.

— Но как же, отец мой! — возразил я. — Разве ересь янсенистов заключается в отрицании того, что являющееся каждый раз при совершении греха, дабы мучить нашу совесть, угрызение, однако не мешает нам все же дерзнуть и преступить, как говорит отец Бони? Довольно забавно стать из — за этого еретиком! Я, конечно, полагал, что мы должны быть осуждены за неимение хороших помыслов, но чтобы быть осужденным за то, что не думаешь, что все имеют их, подобная мысль, признаться, не приходила мне в голову. Но, отец мой, я, по совести, счихаю своей обязанностью вывести вас из этого заблуждения и сказать вам, что существуют тысячи людей, у которых нет этих желаний, которые грешат без сожаления, грешат с радостью, которые этим гордятся. И кто может знать это лучше вас? Немыслимо, чтобы вам не приходилось исповедывать кого — нибудь из тех, о ком я говорю, так как именно среди лиц из высших сословий и встречаются обыкновенно подобные. Но берегитесь, отец мой, опасных последствий вашего правила. Неужели вы не замечаете, какое действие оно может произвести на тех вольнодумцев, которые только и ищут, как бы получить сомнение в вере? Какой предлог к этому сомнению даете вы им, утверждая как истину веры, что при каждом совершении греха они чувствуют предостережение и внутреннее желание удержаться от него. Поскольку очевидно: убедившись на собственном опыте в ошибочности вашего учения в этом пункте, который вы, однако, выдаете за догмат веры, они распространят подобный вывод и на все остальные пункты. Они скажут, что, если вы не правы в одном, то тем самым даете повод сомневаться и во всем. Таким образом, вы заставите их сделать вывод либо об ошибочности веры, либо, по крайней мере, о вашем плохом знакомстве с нею.

А мой спутник, поддерживая меня, сказал:

— Вы бы хорошо сделали для спасения вашего учения, если бы не объясняли так точно, как это сейчас сделали, что именно вами понимается под словом действующая благодать. Ведь как можете вы утверждать открыто, не разрушая последней веры в умах, «что никто не согрешает, не получив предварительно понятия о своей немощи, понятия о целителе и желания исцеления или желания испросить его у Бога?» Поверят ли вам на слово, что все погрязшие в скупости, распутстве, богохульстве, дуэлях, мести, воровстве и святотатствах действительно желают вступить на путь целомудрия, смирения и других христианских добродетелей?

Следует ли думать, что философы, которые так превозносили могущество естественных сил, познавали свою немощь и своего врача?[108] Скажете ли вы относительно тех, которые утверждали как достоверную истину, «что не Бог дает добродетели и что не было никогда человека, который бы просил ее у Бога», будто у самих сторонников подобных взглядов являлось желание испрашивать ее у Него? Кто может поверить, что эпикурейцы, отрицавшие божественное Провидение, имели побуждение молиться Богу, они, которые говорили, что «молиться Ему в наших нуждах значило бы оскорблять Его, как будто Он был способен снизойти до мысли о нас?»[109]

И, наконец, можно ли вообразить, что идолопоклонники и атеисты при каждом искушении, побуждавшем их к греху, т. е. бесчисленное множество раз в своей жизни, имели желание молиться истинному Богу, им неведомому, чтобы Он ниспослал неизвестные для них истинные добродетели?

— Да, — сказал добрый патер решительным тоном, — мы это скажем; и вместо того, чтобы говорить, будто люди грешат, не имея в душе сознания, что поступают дурно, и стремления к противоположной добродетели, мы будем скорее утверждать, что все, и безбожники, и неверные, имеют эти внушения и эти желания при каждом искушении. Ибо вы не сумели бы доказать мне, по крайней мере, основываясь на св. Писании, что это не так.

При этих словах я обратился к нему и сказал:

— Что же это, отец мой, неужели нужно прибегать к св. Писанию, чтобы доказать такую очевидную вещь? Это не вопрос веры, ни даже разума. Это факт; мы это видим, знаем, чувствуем.

Но мой янсенист, держась в тех границах, которые поставил патер, сказал ему так:

— Если вы, отец мой, хотите сдаться только на доводы от св. Писания, я согласен, но не противоречьте ему, по крайней мере, И так как в Писании сказано, что «Бог не открывал своего суда язычникам и что Он попустил им ходить своими путями», τσ не говорите, что Бог просветил тех, которые, как нам говорят священные книги, «жили во тьме и тени смертной»[110]. Неужели вам, чтобы понять ошибочность вашего принципа, недостаточно видеть, что св. ап. Павел называет себя первым из грешников за грех, который сам признает совершенным по неведению и из религиозного рвения?[111] Недостаточно ли видеть из Евангелия, что распинавшие Иисуса Христа нуждались в прощении, о котором Он просил для них[112], хотя сами не понимали греховности своего действия и, как говорит св. ап. Павел, никогда бы не совершили его, если бы понимали, что творят[113].

Не достаточно ли данного нам Иисусом Христом предупреждения относительно того, что явятся гонители церкви, которые, стремясь к ее разрушению[114], будут нарочито богоугодничать, чтобы тем самым показать нам возможность совершения подобного греха — самого большого, по апостолу, — людьми столь далекими от сознания греховности поступка такого рода, что грехом для них будет, напротив, уклонение от неправедных действий.

Не достаточно ли, наконец, что Иисус Христос сам научил нас, что есть два рода грешников, из которых одни грешат с сознанием, другие по неведению, и что все они будут наказаны, хотя и различно[115].

Добрый патер, теснимый столькими доказательствами из св. Писания, в котором он сам искал прибежища, начал отступать; и, оставив безбожников грешить без внушения, сказал:

— По крайней мере вы не будете отрицать, что праведные никогда не согрешают без того, чтобы Бог не дал им…

— А ведь вы отступаете, отец мой, отступаете, — прервал я его, — вы оставляете общее положение и, видя, что оно несостоятельно по отношению к грешникам, хотели бы войти в соглашение, чтобы оставить его в силе по крайней мере по отношению к праведникам. Но, если это так, применение его значительно сокращается, ибо оно послужит в таком случае лишь для очень небольшого числа людей, и тогда не стоит почти оспаривать его у вас.

Но мой товарищ, который, как я думаю, изучил весь этот вопрос в то же утро, так как был подготовлен ко всему, отвечал:

— Вот, отец мой, последнее укрепление, за которое прячутся те из ваших сторонников, которые вступают в этот спор. Но вы тут отнюдь не в большей безопасности. Пример праведников для вас столь же мало благоприятен. Кто сомневается в том, что они нередко впадают в грехи непреднамеренные, не замечая того? Ведь знаем же мы от самих святых, как часто похотение расставляет им тайные ловушки и как часто случается, что, несмотря на все свое воздержание, они поддаются похоти там, где, по их мнению, приходится уступать лишь необходимости, как рассказывает, например, св. Августин о самом себе в своей Исповеди[116].

Сколь часто случается видеть, что величайшие ревнители веры предаются в споре порывам досады, защищая свои личные мнения; и совесть не подсказывает им в то время другого сознания, кроме того, что они поступают так из одной преданности истине. Зачастую лишь много позже замечают эти люди свой грех. Но что же сказать о тех, которые с жаром предаются делу действительно дурному, поскольку считают его на самом деле хорошим, чему немало примеров дает история церкви; это, однако, не мешает им, по мнению отцов церкви, совершать грех в указанных случаях.

Иначе, как могли бы праведники иметь тайные грехи. Можно ли было бы утверждать, что Бог один знает и степень их, и число; что никто не знает, достоин ли он любви или ненависти, и что самые святые люди должны всегда пребывать в страхе и трепете, хотя бы и не знали за собой вины ни в чем, как говорит о себе св. ап. Павел?[117] Поймите же, отец мой, что примеры и праведных и грешных одинаково опровергают защищаемое вами положение о необходимости сознания зла и желания противоположной добродетели для греховности поступка, потому что страсть, с которою нечестивые предаются пороку, есть достаточное свидетельство того, что у них отсутствует всякое стремление к добродетели; а любовь праведных к добродетели ясно свидетельствует о том, что им не всегда присуще сознание грехов, которые, по св. Писанию, совершаются ими каждодневно[118].

И что праведные грешат именно таким образом, это так верно, что редко бывает, чтобы великие святые грешили иначе. Ибо разве можно было бы допустить, чтобы столь чистые души, с таким тщанием и рвением избегающие каждой мелочи, которая может быть неугодной Богу, как только заметят ее, и тем не менее грешащие по нескольку раз на день, имели каждый раз, прежде чем впасть в грех, «сознание своей немощи в этом случае, познание врача, желание исцеления и желание просить помощи Божьей», и чтобы, несмотря на все подобные внушения, эти столь ревностные души, тем не менее, дерзали и совершали грех?

Заключайте же отсюда, отец мой, что и грешники, и даже самые великие праведники не всегда имеют эти познания, эти желания и все эти внушения при всяком согрешении: то есть, употребляя вашу терминологию, они не всегда имеют действующую благодать, когда грешат. И не утверждайте больше вместе с вашими новыми авторами, что невозможно согрешить тем, которые не ведают справедливости, но скажите лучше вместе со св. Августином и древними отцами иеркви. что невозможно не согрешить тем, кто не знает справедливости: Necesse est ut peccet, a quo ignoratur justilia.

Добрый патер, чувствуя себя столь же бессильным поддержать свое мнение по отношению к праведным, как и по отношению к грешникам, не пал, однако, духом и, после непродолжительного размышления, сказал:

— Я вас, однако, могу убедить. — И он снова взялся за своего отца Бони в том самом месте, которое он нам указывал раньше — Посмотрите, посмотрите, вот доказательство, на котором он основывает свою мысль. Я хорошо знал, что у него нет недостатка в сильных доводах» Прочтите то, что он приводит из Аристотеля, и вы увидите, что после такого неоспоримого авторитета нужно или сжечь книги этого короля философов, или стать нашим сторонником. Послушайте же, какие принципы устанавливает отец Бони: он говорит, во — первых, что «действие не может подлежать порицанию, когда оно непроизвольно».

— Я согласен с этим, — сказал мой приятель.

— Вот первый случай, — сказал я, — что вы сошлись. Остановитесь на этом, отец мои, уверяю вас.

— Это было бы ни к чему, — сказал он мне. — так как нужно знать, каковы необходимые условия для того, чтобы действие было намеренным.

— Я очень боюсь, — ответил я, — что вы на этом поссоритесь.

— Не бойтесь, — сказал он, — это верно: Аристотель стоит за меня. Выслушайте хорошенько, что говорит отец Бони:

«Для того, чтобы действие было намеренным, надо чтобы оно исходило от человека, понимающего, знающего, предвидящего, что есть хорошего и дурного в нем. Voluntarium est, говорят обыкновенно вместе с философом (вы конечно знаете, что здесь говорится об Аристотеле, — заметил патер, — сжимая мне пальцы) quod fit a principle cognoscente singula in quibus est actio; так что, когда воля сгоряча и без размышления начинает желать или ненавидеть, делать или не делать прежде чем разум успел рассмотреть, дурно ли желать, или избегать его, делать или не делать его, такое действие ни хорошо, ни дурно; потому что до этого расследования, рассмотрения и размышления хороших и дурных качеств дела, которым занимаешься, действие, посредством которого оно совершается, не может быть намеренным».

— Ну вот, — х сказал мне патер, — довольны вы?

— Кажется, Аристотель и вправду того же мнения, что и отещ Бони, — отвечал я, — но это меня, тем не менее, крайне удийляет. Неужели, отец мой, чтобы действие было произвольным, недостаточно знать, что делаешь, и что действуешь так только в силу желания, но надо, кроме того, «видеть, знать и вникнуть в то, что есть хорошего и дурного в данном поступке?» Если так, то произвольных поступков нет в жизни, так как об этом обыкновенно и не думают вовсе. Сколько божбы в игре, сколько излишеств в разгуле, сколько увлечений во время карнавала, которые непроизвольны и, следовательно, ни хороши, ни дурны. Ибо не сопровождаются этими ра: шышдегшями о хороших и дурных качествах mot.о, что делается! Но возможно ли, отец мой, чтобы Аристотель имел подобную мысль, так как я слыхал, что он был мудрый человек?

— Я проясню для вас это, — сказал мой янсенист. И, попросив у патера Этту Аристотеля, он открыл 3–ю книгу в начале, откуда отец Бони почерпнул приводимые им слова, и сказал доброму патеру:

— Вам извинительно было думать, веря на слово отцу Бони, что Аристотель был подобного мнения. Но вы бы стали думать иначе, если бы прочитали его сами. Совершенно справедливо, что, по его учению, действие считается произвольным, если «известны все обстоятельства этого действия, singula in quibus est actio». Но что он под этим подразумевает, как не обстоятельства, сопровождающие данное действие, что и подтверждается совершенно ясно приводимыми им примерами. Он приводит лишь такие примеры, где некоторые обстоятельства дела неизвестны, как пример «человека, который, желая показать действие метательной машины, пустил из нее дротик и ранил кого — то», или пример Мероны, которая убила своего сына, думая, что убивает врага, и другие в этом роде[119]. Вы видите отсюда, какое необходимо неведение для того, чтобы поступок был непроизвольным. Речь идет здесь лишь о неведении особенных условий, называемом у теологов неведением факта, как вам отлично известно, отец мой. Но, что касается неведения права, т. е., что касается неведения добра и зла, заключающегося в поступке, о котором одном здесь идет речь, посмотрим, такого ли Аристотель мнения, как отец Бони. Вот слова этого философа: «Все злые не ведают, что они должны делать, чего должны избегать: и это — то именно и делает их злыми и порочными. Вот почему нельзя сказать, что, если человек не знает, что следует сделать, чтобы исполнить свой долг, его поступок непроизволен. Ибо это неведение в выборе добра и зла еще не делает действие невольным, но только порочным. В подобном же духе следует сказать и о вообще не знающих своих обязанностей, ибо это неведение делает людей достойными порицания, а не извинения. Итак, неведением, делающим поступки невольными и извинительными, можно назвать только то, которое касается факта в отдельности и его особенных условий. Ибо тогда только прощают человеку, извиняют его и считают, что он действовал против своей воли». После этого, отец мой, скажете ли вы еще, что Аристотель вашего мнения? И кто бы не удивился, узнав, что языческий философ был более сведущ, чем ваши богословы, в вопросе, столь важном для всей нравственности и даже для руководства душ, как знание условий, которые делают действие произвольным или непроизвольным и тем самым извиняют или не извиняют грех? Не надейтесь же больше ни на что, отец мой, со стороны этого короля философов и не противьтесь больше королю богословов[120]·, который таким образом решает этот вопрос в XV Главе первой книги своих Libri II Retractationum: «Тот, кто грешит по неведению, совершает этот поступок лишь потому, что желает его совершить, хотя он и грешит без желания согрешить. Таким образом, даже этот грех неведения не может быть совершен иначе, как по воле согрешающего, но по воле, которая стремится к действию, а не к греху. Данное обстоятельство не мешает, однако, чтобы действие было грехом, потому что здесь достаточно сделать то, что были обязаны не делать».

Патер показался мне удивленным, причем больше этим местом из Аристотеля, чем местом из св. Августина. Но, пока он придумывал, что сказать, пришли доложить, что супруга маршала … и маркиза … желают его видеть. Таким образом, расставаясь с нами второпях, он сказал:

— Я поговорю об этом с нашими отцами. Они, конечно, найдут на это ответ: у нас здесь очень тонкие знатоки.

Мы хорошо его поняли, и когда я остался наедине с моим другом, то выразил ему свое удивление ввиду переворота, который данное учение вносило в этику. На это он возразил, что удивляется моему удивлению:

— Разве вы еще не знаете, что их излишества в области морали гораздо больше, чем в каких — либо других.

Он привел мне странные примеры этого и отложил остальное до другого раза. Я надеюсь, что то, что я узнаю от него, будет предметом нашей ближайшей беседы.

Письмо пятое

О намерениях иезуитов при установлении новой морали. — Два рода казуистов среди них: большинство распущенных, меньшинство строгих; причина этой разницы. — Объяснение учения о вероятностях. — Большое количество новейших неизвестных авторов, заменяющих теперь св. отцов

Париж, 20 марта 1656 г.

Милостивый Государь!

Исполняю свое обещание: вот в общих чертах мораль добрых отцов иезуитов, «этих людей, выдающихся своей ученостью и благомыслием, руководимых божественною мудростию, которая надежнее всякой философии». Вы думаете, может быть, что я насмехаюсь, — я говорю серьезно, или, вернее, они сами говорят это в своей книге, озаглавленной: Imago primi saeculi[121]. Я только списываю их слова, точно так же, как и продолжение означенного похвального слова: «Это — общество людей или, вернее, ангелов, которое было предсказано пр. Исайей в следующих словах: «Грядите, ангелы, быстрые и легкие»»[122]. Разве пророчество не достаточно ясно? «Это орлиные умы; это толпа фениксов», — недавно один автор доказал ведь, что фениксов много. «Они изменили лицо христианства.» Надо думать так, раз они это говорят. Вы убедитесь в этом по дальнейшему ходу рассказа, который познакомит Вас с их правилам.

Я захотел ознакомиться с ними основательно. Я не положился на одни слова нашего друга и пожелал повидаться с ними сам, но убедился, что все, что он сказал мне, была чистая правда. Думаю, он никогда не лжет. Вы можете заключить это из моего рассказа о происшедших беседах.

Во время разговора с ним он сообщил такие странные вещи, что мне просто не верилось: но он указал то же и в книгах этих отцов; так что мне оставалось заявить в их защиту только то, что речь идет, конечно, о мнениях лишь отдельных лиц и что несправедливо было бы навязывать их всей корпорации. И я в действительности уверил его, что знал среди них таких, которые были настолько же строги, насколько те, которых он приводил мне, были распущенны. Вот по этому — то поводу он и открыл мне дух Общества, который известен не всем; и, может быть, Вам будет приятно ознакомиться с данным предметом. Вот что сказал мне наш друг:

— Когда вы указываете, что некоторые из их отцов столь же строго держатся евангельских правил, насколько другие указанным правилам противоречат, и заключаете отсюда, что эти неразборчивые взгляды не принадлежат всему Обществу, то тем самым стремитесь наделить иезуитов незаслуженными выгодами. Я хорошо это знаю: ведь если бы ваш вывод был верен, они не допустили бы взглядов, совершенно противоположных их собственным. Но так как справедливо, что среди них находятся представители столь распущенных мнений, вы можете заключить отсюда также, что дух Общества не есть дух христианской строгости. Ибо в таком случае они не потерпели бы людей, столь противных ему.

— Так что же! — ответил я. — Какое же может быть намерение всего Общества? У них, по всей вероятности, нет ничего установленного, й каждый свободен говорить все, что придет ему в голову.

— Этого не может быть, — ответил он, — такой многочисленный Орден не мог бы просуществовать при таком отчаянном поведении и без единой души, которая управляла бы им и направляла бы все его движения; кроме того, у них существует особое правило: ничего не печатать без ведома их настоятелей.

— Но как же! — сказал я. — Каким образом одни и те же настоятели могут одобрять столь различные воззрения?

— Это — то и надо объяснить вам, — возразил он. — Знайте же, что цель их не в извращении нравов; такого намерения нет у них. Но и исправление нравов не единственная их цель: это было бы плохой политикой. Вот в чем заключается их замысел. У них настолько хорошее о себе мнение, что они считают полезным и как бы необходимым для блага религии, чтобы их влияние распространилось повсюду, и они могли бы управлять всякою совестью. И так как строгие и евангельские правила пригодны для управления людьми известного рода, то иезуиты и пользуются подобными правилами при условии, что те благоприятны для них. Но, так как эти же самые правила не согласуются с желаниями большинства людей, то они не применяют их по отношению к таким людям, чтобы было чем удовлетворить всех. По этой — то причине — ведь им приходится иметь дело с людьми всех положений и столь различных народностей — им и необходимо иметь казуистов, которые приспособлялись бы ко всему указанному разнообразию.

На основании этого начала вы легко можете судить, что, если бы они придерживались одних только распущенных казуистов, они бы повредили себе в своей главной цели, состоящей в привлечении к себе всех людей; потому что люди действительно благочестивые ищут более строгого руг ководителя. Но так как людей такого рода немного, им и не нужно много строгих духовников, чтобы руководить ими.

Для немногих не много у них и наставников; между тем как толпа распущенных казуистов предлагает свои услуги толпе тех, которые ищут распущенности.

Посредством такого руководительства, услужливого и приноравливающегося, как называет это отец Пето, они простирают свои руки на весь мир. Если бы перед ними предстал кто — нибудь, в самом деле решившийся возвратить дурно приобретенное имущество, не бойтесь, что они станут отговаривать его: они, напротив, станут хвалить его и укреплять в таком богоугодном решении. Но пусть придет другой, желающий получить отпущение, не возвращая ничего; конечно, это будет для них очень щекотливое дело, если они не предложат ему на то средств, за которые станут поручителями.

Подобным образом они сохраняют всех своих друзей и защищаются от всех своих врагов. Так, если их начнут упрекать в крайней распущенности, они сейчас же приводят публике в свою защиту своих строгих наставников с теми немногими книгами, которые они написали о строгости христианского закона; и люди простоватые, а также те, кому несвойственно углубляться дальше в дело, удовлетворяются подобными доказательствами.

Таким образом, у иезуитов есть доводы д ля всех, и отвечают они так хорошо, смотря по тому, что от них требуется, поскольку, когда они находятся в странах, где учение о распятом Боге считается безумием, они упраздняют соблазн креста и проповедуют лишь Иисуса Христа прославленного, а не Его страдания. Так они это делали в Индии и Китае, где позволили христианам даже идолопоклонство при помощи следующей хитроумной выдумки: они научили их прятать под облачениями идолов образ Иисуса Христа, к которому они и должны были мысленно обращать свое публичное поклонение, приносимое ими идолу Кашимшоану и их Кеум — Фукуму[123], как их обвиняет в этом доминиканца Гравина[124] и как свидетельствует об этом записка на испанском языке, представленная испанскому королю Филиппу IV францисканскими монахами с Филиппинских островов, приведенная Томасом Уртадо в его книге о Мученичестве веры, стр. 427. Так что конгрегация кардиналов de propaganda fide была принуждена запретить, особенно иезуитам, под страхом отлучения, допускать поклонение идолам под каким бы то ни было предлогом и скрывать тайну креста от тех, которых они наставляют в религии, особенно настаивая на том, чтобы они не доцускали никого к святому крещению, как лишь после этого сообщения, и приказывая им выставлять в своих церквах изображение распятия, как это излагается подробно в декрете этой конгрегации, данном 9 июля 1646 г., подписанном кардиналом Каппони[125].

Вот хаким образом они распространились по всей земле под прикрытием учения о вероятных мнениях, которое есть источник и основа всей этой распущенности. Надо, чтобы вы узнали это от них самих: они ведь не скрывают этого ни от кого, так же, как и всего услышанного вами от меня, с той лишь разницей, что они величают божественной и христианской мудростью просто человеческую и политическую осторожность: как будто вера (и предание, которым она держится) не была всегда единою и неизменною во все времена и во всех странах; как будто правило должно меняться, чтобы подходить к лицу, которое должно сообразоваться с ним, и как будто душам, чтобы очиститься от пороков, стоит только извратить закон Господа, вместо того чтобы «закон Господа, который непорочен и свят, должен был обращать души» и подчинять их себе своими спасительными наставлениями.

Сходите же, пожалуйста, повидаться с этими честными отцами, и я уверен, что вы легко заметите в распущенности их морали причину их учения о благодати. Вы увидите там, что христианские добродетели им совершенно неизвестны и совершенно лишены у них любви, которая есть душа их и жизнь. Вы встретите там столько смягченных преступлений и столько терпимых беззаконий, что не будете уже находить странным, когда они защищают мнение, согласно которому все люди обладают всегда благодатью довлеющею, чтобы жить в благочестии, как они его понимают. Так как мораль их языческая, то и достаточно одних естественных сил, чтобы соблюдать ее. Когда мы утверждаем необходимость действенной благодати, мы ставим ей целью иные добродетели. Не лечение пороков другими пороками, не исполнение внешних обязанностей религии, нет, мы ищем более высокие добродетели, чем добродетель фарисеев или самых мудрых из язычников. Для достижения таких действий закон и разум — вполне довлеющая благодать. Но, чтобы отрешить душу от любви к миру, чтобы оторвать ее от того, что ей всего дороже, чтобы заставить ее умереть для себя самой, чтобы обратить ее и привязать к Богу исключительно и неизменно — это может произвести только всемогущая десница. И так же малоразумно поэтому утверждать, что всегда имеешь полную способность к указанным деяниям, как и отрицать то, что их добродетели, лишенные любви к Богу, принимаемые этими добрыми отцами за христианские, не в нашей власти.

Вот каким образом он говорил со мной, обнаруживая при этом признаки видимого страдания, поскольку его огорчают очень серьезно все эти беспорядки. Что касается меня, то я высоко оценил отцов — иезуитов за их превосходную политику и, следуя совету нашего друга, отправился повидаться с одним хорошим казуистом из их Общества. Это одно из моих старинных знакомств, которое я пожелал нарочно возобновить. А поскольку меня предупредили о том, как надо с ними обращаться, то не стоило большого труда расшевелить собеседника. Он начал с того, что обласкал меня, объявляя, что любит меня по — прежнему. После нескольких ничего не значащих разговоров я воспользовался тем, что теперь пост, дабы узнать его мнение о посте и тйким образом незаметно войти в суть дела. Я, стало быть, сознался ему, что мне трудно соблюдать пост. Он стал меня уговаривать поневолить себя, но, так как я продолжал жаловаться, он был тронут и стал искать какого — нибудь повода для разрешения. И, действительно, он представил их несколько, но они не подходили мне; он догадался наконец спросить у меня, не трудно ли мне спать, не поужинавши.

— Да, отец мой, — сказал я, — и часто из — за этого я закусываю в полдень и ужинаю вечером.

— Я очень рад, — возразил он, — что нашел этот способ облегчить вас без греха: разумеется, вы не обязаны поститься. Я не хочу, чтобы вы верили мне на слово, пойдемте в библиотеку.

Я пошел за ним, и там, взявши одну книгу, он сказал мне:

— Вот доказательство, и знает Бог какое! Это — Эскобар.

— Кто это такой, Эскобар, отец мой? — спросил я.

— Как! Вы не знаете, кто такой Эскобар, из нашего Общества, составивший эту Моральную Теологию по двад* цати четырем из наших отцов? В предисловии, в виде аллегории, он проводит аналогию между этой книгой и Апокалипсисом, который был запечатан семью печатями, и он говорит, что «точно так же Иисус Христос предлагает ее запечатанною четырем животным: Суаресу, Васкесу, Молине, Валенсии, в присутствии двадцати четырех иезуитов, изображающих двадцать четыре старца». Он прочел всю эту аллегорию, которую находит очень верной и посредством которой хотел дать мне высокое представление о превосходстве этого труда. После чего он стал искать свою выдержку о посте: «Вот она, — сказал он, — в первом трактате» (прим. 13, № 68): «Обязан ли поститься тот, кто не может спать, не поужинав? Нисколько»[126]. Довольны ли Вы?

— Нет, не совсем, — сказал я, — так как я могу легко переносить пост, закусив утром и поужинав вечером.

— Послушайте дальше, — сказал казуист. — Они позаботились обо всем. «А что тогда, когда можно обойтись, закусывая утром и ужиная вечером?»

— Вот как раз про меня!

— «Опять не обязаны поститься, так как никто не обязан изменять порядка своего стола».

— Прекрасный довод! — сказал я.

— Но скажите мне, — продолжал он, — вы употребляете много вина?

— Нет, отец мой, — сказал я, — я не могу переносить его.

— Я спросил это, — ответил он мне, — чтобы предупредить вас, что вы можете пить его утром и когда вам будет уголно, не нарушая подобным действием поста, а это всегда подкрепляет. Разрешение данной ситуации находится там же (М9 75): «Можно ли, не нарушая поста, пить вино в какое угодно время и даже в большом количестве? — Можно: дозволяется даже и ипокрас». Я и забыл про ипо — крас, — сказал он, — надо поместить его в моем сборнике.

— Славный человек этот Эскобар.

— Его все любят, — ответил патер. — Он предлагает такие прелестные вопросы. Вот, например, следующий (Ms 38): «Если человек сомневается, минул ли ему 21 год, обязан ли он поститься? Нет. Но если мне будет 21 год в эту ночь в час пополуночи, а на другой день пост, обязан ли я поститься на другой день? Нет, потому что вы можете есть сколько угодно, начиная с полуночи до часу, так как вам еще нет 21–го года, и, так как вы имеете право нарушить пост, вы не обязаны поститься на другой день».

— Да, это забавно! — сказал я.

— Нельзя оторваться от этой книги, — ответил он, — я провожу дни и ночи за чтением ее, это единственное мое занятие.

Добрый патер, убедившись, что и я нахожу удовольствие в нем, был в восторге и продолжал:

— Вот еще один пример из Филиуция, одного из упомянутых двадцати четырех иезуитов (т. 26, тр. 27, ч. 2, гл. 6, >6 143): «Обязан ли соблюдать пост тот, кто утомился от чего — нибудь, например, гоняясь за любовницей, ad in — sequendam amicam? Нисколько. Но если он нарочно утомился, чтобы благодаря этому быть освобожденным от поста, обязан ли он соблюдать его? — Если у него и было такое намерение, он все — таки не обязан поститься». Ну подумали ли бы вы об этом? — сказал он.

— По правде говоря, отец мой, — возразил я, — мне что — то еще не верится. Как же это! Выходит, что не ipex нарушать пост, когда можешь не нарушать его? Разве позволительно искать случаев ко греху, не вернее ли то, что мы должны избегать подобных случаев? Это было бы достаточно удобно.

— Не всегда, — сказал он, — Это смотря по тому, как…

— Смотря по чему? — спросил я.

— О! — возразил отец. — А что, если б получилось какое неудобство при избегании таких случаев, разве, по — вашему, обязаны к этому? По крайней мере, не таково мнение отца Бони, вот оно (стр. 1084): «Не должно отказывать в отпущении тем, которые находятся в положениях, подающих повод к греху, если они в таком состоянии, что не могут оставить упомянутого положения, не дав свету повода говорить о себе или же не получив сами от этого какого неудобства».

— Я очень рад этому, отец мой, остается только сказать, что можно искать таких случаев заведомо, так как позволительно не избегать их.

— Это тоже дозволяется иногда, — прибавил он. — Знаменитый казуист Василий Понс высказал подобную мысль, и отец Бони приводит и одобряет его мнение, которое находится вот здесь, в Трактате об епитимии (вопр. 4, стр. 94): «Можно прямо искать случая, ради его самого, primo et per se, когда духовное или временное благо наше или ближнего нашего побуждает нас к этому».

— Право, — сказал я ему, — мне представляется, что я пребываю во сне, когда слышу, что монахи говорят таким образом. И как же, отец мой, скажите мне по совести, разделяете вы это мнение?

— Конечно, нет, — сказал он.

— Вы говорите, стало быть, — продолжал я, — против своей совести?

— Нисколько,^ сказал он. — Я говорю здесь не по своей совести, но по совести Понса и отца Бони: и вы можете следовать им с полной безопасностью, так как они очень сведущие люди.

— Как! Отец мой, от того, что они поместили эти три строчки в свои книги, станет позволено искать случая согрешить? Я думал, что должно руководиться лишь св. Писанием и церковным преданием, но не вашими казуистами.

— О, мой Бог! — воскликнул патер. — Вы заставляете меня вспомнить этих янсенистов! Разве отец Бони и Василий Понс не могут сделать свои мнения вероятными?

— Я не довольствуюсь вероятным, — сказал я, — но ищу достоверного.

— Я вижу, — сказал мне добрый патер, — вы не знаете, что такое учение о вероятных мнениях: вы стали бы говорить иначе, если бы знали это, И в самом деле, надо мне посвятить вас в данный вопрос. Вы не потеряете зря времени от того, что пришли сюда; без этого учения вам нельзя будет ничего понять, это основа и азбука всей нашей морали.

Я был в восторге, ибо он как раз напал на то, чего мне хотелось. Высказав свое восхищение, я попросил его объяснить мне, что такое вероятное мнение.

— Наши авторы ответят вам лучше меня, — сказал он. — Вот как они все вообще говорят об этом, и, между прочим, наши двадцать четыре (в начале, прим. 3, № 8): «Мнение называется вероятным, когда оно основано на доводах, имеющих какое — нибудь значение. Отсюда вытекает иногда, что один ученый, пользующийся большим авторитетом.

может сделать мнение вероятным». И вот на чем это основывается: «Человек, специально посвятивший себя науке, не стал бы держаться мнения, если бы у него на то не было хорошего и достаточного основания».

— Итак, — сказал я, — один ученый может вертеть совестями и баламутить их по своему желанию и всегда безопасно.

— Не надо смеяться, — сказал он, — и нечего думать бороться с означенным учением. Когда янсенисты попытались это сделать, они только напрасно потеряли свое время. Данное учение слишком хорошо утвердилось. Послушайте Санчеса, одного из самых знаменитых наших отцов (5от… кн. 1,1, гл. 9, № 7). «Вы, может быть, будете сомневаться, делает ли авторитет одного хорошего и сведущего ученого мнение вероятным. На это я отвечаю: да. То же подтверждают Анхель, Сильвий, Наварр, Эммануил Са и др. И вот как сие доказывается. То мнение вероятно, которое имеет значительное основание. А авторитет человека ученого и благочестивого имеет не малое, а, скорее, великое значение: так как {хорошенько проследите этот довод), если свидетельство такого человека имеет большой вес для нас, когда нужно удостоверить, что то — то и то — то произошло, например, в Риме, почему же не иметь ему того же веса и при сомнении в области морали?»

— Забавное сравнение, — сказал я, — вопросов светских с вопросами совести!

— Имейте терпение: Санчес отвечает на это в следующих же строках своего рассуждения:

«И ограничение, делаемое некоторыми авторами: что авторитет такого ученого достаточен в вопросах человеческого права, но не в вопросах права божественного, не находит во мне сторонника, так как указанный авторитет имеет большой вес применительно к обеим сферам».

— Отец мой, — сказал я ему откровенно, — я не могу принимать в расчет этого правила. Кто мне поручится, что при той свободе, которую позволяют себе ваши ученые в исследованиях на основании разума, то, что покажется достоверным одному, покажется таким же и всем остальным? Разнообразие суждений так велико…

— Вы этого не понимаете, — прервал меня патер, — они действительно очень часто расходятся во мнениях: но это ничего не значит; каждый делает свое мнение вероятным и безопасным. Конечно, всем известно, что они не всегда одного мнения, но тем и лучше. Напротив, они почти никогда не сходятся во мнениях. Мало вопросов, где бы вы не увидали, что один говорит да, другой — нет. И во всех этих случаях и то и другое из противоречивых мнений вероятно. И поэтому — то Диана говорит по одному поводу (ч. 3, т. 4, рубр. 244): «Понс и Санчес противоположных мнений; но, так как оба они люди ученые, то каждый делает свое мнение вероятным».

— Но, отец мой, — сказал я, — тогда появляется большое затруднение при выборе?

— Нисколько, — ответил он, — нужно лишь следовать тому мнению, которое больше всего нравится.

— А как же, если другое более вероятно?

— Это ничего не значит, — сказал он.

— А если другое более безопасно?

— Это тоже ничего не значит, — повторил опять патер, — данный вывод в точности объясняется вот здесь у Эммануила Са из нашего Общества, в его афоризме De dubio[127] (стр. 183): «Можно делать то, что считаешь дозволенным на основании вероятного мнения, хотя бы противоположное и было более безопасным. А для этого достаточно мнения одного веского ученого».

— А если же мнение это одновременно и менее вероятно и менее безопасно, разрешается ли следовать ему, оставляя более вероятное и более безопасное?

— Да, — еще раз сказал он, — выслушайте Филиуция, этого великого иезуита из Рима (Мог. Quaest, тр. 21, гл. 4, Ms 128): «Дозволяется следовать мнению наименее вероятному, хотя бы оно и было менее всего безопасно. Таков общий взгляд всех новых авторов»[128]. Не ясно ли это?

— Какой перед нами открывается простор, ваше преподобие, — сказал я. — Благодаря вашим вероятным мнениям у нас прекрасная свобода совести. А у вас, казуистов, точно такая же свобода в ответах?

— Да, — сказал он, — мы тоже отвечаем то, что нам приятно, или, вернее, что приятно тем, которые нас спрашивают. Вот правила, заимствованные у наших отцов: Лаймана (Theol. Мог., Ι,Ι, тр. 1, гл. 2, § 2, № 8), Васкеса (DisL, 62, гл. 9, № 47), Санчеса (in Sum., I,1, гл. 9, Ms 23) и наших двадцати четырех (в начале, пр. 3, Ms 24). Вот слова Лаймана, которым следует книга наших двадцати четырех: «Ученый, у которого просят совета, может дать совет не только вероятный, по его мнению, но и противоположный его мнению, если таковой считается вероятным другими, когда это противоположное мнение оказывается более удобным и более приятным тому, кто с ним советуется. Si forte et illi favorabilior seu exoptatior sit. Но более того, я скажу, что будет вполне разумно, если он даст тем, которые спрашивают, совет, считающийся вероятным каким — нибудь ученым, хотя бы сам он и убедился, что данный ответ безусловно ложен».

— В самом деле, отец мой, ваше учение очень удобно. Еще бы! Отвечать да и пет по своему выбору; нельзя переоценить подобную выгоду. И я хороню вижу теперь, для чего служат вам противоположные мнения, которых держатся ваши ученые по каждому вопросу, так как одно всегда служит вам в пользу, а другое никогда не вредит. Если вы не находите расчета в одном направлении, вы бросаетесь в другое и всегда наверняка.

— Это правда, — сказал он, — и так мы можем всегда сказать вместе с Дианой, когда оказалось, что о. Бони за него, а о. Луго против него:

Saepe, premente deo,fert dens alter орет[129]. Част если один бог нас преследует, другой помогает нам.

— Что ж, вполне понятно, — сказал я, — но у меня возникает одно затруднение. Как быть, если, посоветовавшись с одним из ваших ученых и приняв от него мнение несколько чересчур свободное, вдруг да попадешься, придя на исповедь к духовнику, который не разделяет его и откажет в отпущении, если не изменить своих мнений. Не позаботились ли вы и об этом, отец мой?

— Вы сомневаетесь? — ответил он. — Духовников обязали давать отпущение тем исповедующимся, которые держатся вероятных мнений, причем уклоняться от подобной инструкции запрещено под страхом смертного гpexa. Эго хорошо доказали наши отцы и, между прочим, отец Бони (тр. 4, De poenit, в. 13, <лр. 93): «Когда кающийся держится вероятного мнения, духовник должен отпустить грехи, хотя бы его собственное мнение и было противоположно мнению кающегося».

— Но он не говорит, что неотпущение здесь — смертный грех.

— Какой вы торопливый, — сказал он, — выслушайте продолжение, он делает для этого особое заключение: «Отказывать в отпущении кающемуся, который действует по вероятному мнению, есть грех, который по природе своей смертен». И он приводит в подтверждение этого мнения трех из знаменитейших наших отцов: Суареса (т. 4, отд. 32, от. 5), Васкеса (прен. 62, гл.7) и Санчеса (ut supra, № 29).

— Вот это, отец мой, — сказал я, — предписано весьма предусмотрительно! Нечего более опасаться. Духовник не посмеет нарушить данное правило. А я не знал, что у вас есть власть приказывать под страхом осуждения. Я думал, что вы можете только разрешать 1рехи; но не знал, что вы умеете еще и налагать их. Но вы, как я вижу, обладаете всемогуществом.

— Вы не точно выражаетесь, — ответил он мне. — Мы не налагаем грехов, мы только их отмечаем. Я уже заметил два — три раза, что вы плохой схоластик.

— Как бы то ни было, отец мой, сомнение мое разрешилось. Но у меня есть еще другое, которое я хочу предложить вам на рассмотрение, а именно: я не знаю, что именно можете вы сделать, когда отцы церкви противоречат мнению какого — нибудь из ваших казуистов?

— Вы мало в этом смыслите, — сказал он мне. — Отцы церкви были хороши для морали своего времени; но они слишком отстали для морали нашего времени. Уже не они руководят ею теперь, а новые казуисты. Послушайте нашего отца Селло (de Hier., кн. 8, гл. 16, стр. 714), который в этом следует нашему знаменитому отцу Регинальду: «В вопросах морали новые казуисты предпочтительнее древних отцов, хотя они и более близки по времени к апостолам». И, следуя этому правилу, Диана говорит таким образом (ч. 5, тр. 8, прав. 31): «Обязаны ли владельцы духовных мест возвращать свой доход, если дурно пользовались им?

Древние говорили — да, а новые говорят — нет; не станем* стало быть, отбрасывать такого мнения, которое освобождает нас от обязанности возврата».

— Вот слова поистине прекрасные, — сказал я, — и полные утешения для очень многих.

— Мы представляем отцов церкви, — сказал он, — тем, которые изучают догматическое богословие, а что касается нас, мы руководим совестью, и потому мало их читаем и приводим в наших писаниях лишь новых казуистов. Посмотрите, вот, например, Диана, так много написавший, поместил в начале своих книг список авторов, которых он приводит. Их там 296, самый старый их них писал всего восемьдесят лет тому назад.

— Все это завелось, значит, вместе с вашим Обществом? — спросил я.

— Да, приблизительно, — ответил он.

— То есть, отец мой, при вашем появлении исчезли св. Августин, св. Иоанн Златоуст, св. Амвросий[130], св. Иероним[131] и другие во всем, что касается нравственности. Но я желал бы знать, по крайней мере, имена тех, которые им наследовали: кто они, эти новые авторы?

— Это все люди очень мудрые и очень знаменитые, — сказал он. — Это Вильялобос, Конинк, Ламас, Ашокьер, Деалькозер, Деллакрус, Верракрус, Уголин, Тамбурен, Фернандес, Мартинес, Суарес, Энрикес, Васкес, Лопес, Гомес, Санчес, де Веккис, де Грассис, де Грассалис, де Питиджанис, де Граффеис, Скиланти, Бицоцери, Баркола, де Бобадилья, Симанча, Перес, де Лара, Алдретта, Лорка, де Скарча, Кваранта, Скофра, Педрацца, Кабрецца, Бисбэ, Диас, де Клавазио, Виллагут, Адам а Манден, Прибарце, Бинсфельд, Волфганги а Ворберг, Востери, Стревесдорф[132].

— Ох, отец мой, — сказал я, совсем перепуганный, — были ли христианами все эти люди?

— Как христианами! — ответил он. — Не говорил ли я вам, что они единственные авторитеты, по указаниям которых мы руководим ныне христианским миром?

Грустно было мне услышать это, но я не подал виду и только спросил, были ли все эти авторы иезуитами.

— Нет, — сказал он, — но это не важно; они тем не менее говорили хорошие вещи. Конечно, не без того, чтобы большинство из них не позаимствовало у наших или не подражало им; но мы не гонимся за честью, тем более, что они постоянно ссылаются на наших отцов и с похвалой. Видите ли, вот, например, Диана, который не из нашего Общества, когда он говорит о Васкесе, называет его фениксом умов и несколько раз повторяет, что «Васкес один для него столько же значит, сколько все остальные люди вместе взятые, instar omniumИ наши отцы очень часто пользуются этим добрым Дианой, так как, если вы хорошо понимаете наше учение о вероятности, вы увидите, что это ничего не значит. Напротив, мы очень желали бы, чтобы и другие, кроме иезуитов, могли сделать мнения свои вероятными, чтобы не навязывали все их нам. Итак, когда какой бы то ни было автор высказал одно такое мнение, мы имеем право пользоваться им, если желаем, по учению о вероятных мнениях, но мы, однако, не ручаемся за него, когда автор не нашего Общества.

— Я понимаю все это, — сказал я. — На данном примере хорошо видно, что вы всем рады, кроме древних отцов, что вы хозяева поприща, так что вам остается только бежать. Но я предвижу три или четыре больших неудобства и сильные препятствия, которые встанут на вашем пути.

— А что это? — спросил меня изумленный патер.

— Это, — отвечал я, — св. Писание, папы и соборы, которых вы не можете опровергнуть и которые находятся все на единственном пути Евангелия.

— Все ли тут? — сказал он. — Вы испугали меня. Неужели вы могли подумать, что вещь столь очевидная не была предусмотрена, и что мы не позаботились об этом. Я, право, удивляюсь, что вы считаете нас противниками св. Писания, пап и соборов. Надо мне доказать вам обратное. Я был бы очень огорчен, если бы вы стали думать, что мы не ценим того, чем обязаны им. Подобная мысль, очевидно, посетила вас при виде некоторых мнений наших отцов, которые, по — видимому, идут вразрез с требованиями указанных вами только что авторитетов, но этого нет в действительности. Однако, чтобы показать вам согласие между ними, надо больше времени. Я желал бы не оставлять вас в этом непонимании, и, если вы согласны увидеться со мной завтра, я дам вам тогда разъяснение данного вопроса.

Таков конец нашей беседы, который в то же время будет и концом этого сообщения, всего сказанного ведь вполне достаточно для одного письма. Я уверен, что Вы удовольствуетесь этим в ожидании продолжения.

Письмо шестое

Разные уловки иезуитов, чтобы уклониться от авторитета Евангелия, соборов и пап, — Некоторые выводы из их учения о вероятности. — Послабления в пользу владельцев духовных мест, священников, монахов и слуг. — История Жана из Альбы

Париж, 10 апреля 1656 г.

Милостивый Государь!

В конце предыдущего письма я сказал Вам, что добрейший отец иезуит обещал изложить, каким образом казуисты согласуют противоречия между своими мнениями и решениями пап, соборов и св. Писания. Во время моего второго посещения он действительно научил меня, вот Вам сообщение об этом.

Добрый патер начал так:

— Одним из способов, которыми мы пользуемся для согласования этих кажущихся противоречий, является истолкование какого — нибудь термина. Например, папа Григорий XIV объявил, что убийцы недостойны пользоваться правом убежища в церквах и что их должно вытаскивать из них силою. А между тем, наши двадцать четыре старца говорят (тр. 6, пр. 4, № 27), что «не все те, которые убивают изменнически, подлежат наказанию по этой булле». Это кажется вам противоречием, но согласование здесь вполне можно установить, истолковывая слово убийца, как они это делают в следующих словах: «Убийцы ведь недостойны пользоваться убежищем в церквах? Да, на основании буллы Григория XIV. Но мы под словом убийца разумеем тех, которые получают деньги за то, чтобы убить кого — нибудь изменнически. Отсюда следует, что те, которые убивают, не получая за это платы, а только в виде услуги своим друзьям, не называются убийцами». Точно так же в Евангелии сказано: «От избытка вашего давайте милостыню»[133]. А между тем, многие казуисты нашли средство разрешить от обязанности давать милостыню самых богатых людей: это опять кажется вам противоречием; но здесь легко показать согласие, объясняя слово избыток таким образом, что его почти ни у кого не оказывается. Что и сделал ученый Васкес следующим образом (Трактат о милостыне, гл. 4, № 14): «То, что светские люди откладывают с целью возвысить свое положение и положение своих родственников, не называется избытком. Поэтому едва ли когда — нибудь окажется избыток у людей светских и даже у королей».

Точно так же Диана, приведя эти самые слова Васкеса, — он ведь обыкновенно основывается на наших отцах — очень хорошо заключает: «В вопросе — обязаны ли богатые давать милостыню от своего избытка, — хотя утвердительное решение и истинно в теории, но никогда, или почти никогда не случится, чтобы оно обязывало на практике».

— Я вижу ясно, отец мой, что это следует из учения Васкеса. Но что ответить на такое возражение: по Васкесу, точно так же несомненно можно получить спасение, не давая милостыни, лишь бы было достаточно честолюбия, чтобы не оставалось избытка, как, по Евангелию, безопаснее не иметь честолюбия, чтобы иметь избыток для милостыни?

— Следует отвечать, — сказал он, — что оба эти пути ведут к спасению, по тому же самому Евангелию: один — по Евангелию в его совершенно буквальном и наиболее доступном смысле; другой — по тому же Евангелию в истолковании Васкеса. Отсюда вы видите пользу толкований.

— Но, когда термины настолько ясны, что не допускают никакого толкования, тогда мы прибегаем к приисканию благоприятных обстоятельств, как вы увидите это на следующем примере. Папы отлучали тех монахов, которые снимают свое монашеское одеяние, а наши двадцать четыре старца все — таки говорят (тр. 6, пр. 7, № 103) следующим образом: «В каких случаях монах может снять монашеское одеяние, не подвергаясь отлучению?» Васкес приводит несколько подобных случаев[134] и, между прочим, следующий: «Если монах снимает свое монашеское одеяние для того, чтобы совершить позорное дело, например, отправляясь воровать или incognito в места разврата, с тем чтобы тотчас же снова облачиться в него». Очевидно ведь, что буллы говорят не об этих случаях.

Мне прямо не верилось, и я попросил патера показать это в подлиннике; я заметил, что глава, в которой находятся эти слова, озаглавлена: Практика по учению школы Общества иезуитов: Praxis е societatis Iesu schola, и я увидел в ней следующие слова: Si habitum dimittat ut furetur occulte, vel fomicetur. И то же самое он показал и у Дианы в следующих выражениях: Ut eat incognitus ad lupanar.

— Отчего же, отец мой, они разрешили этих монахов от отлучения в подобного рода случаях?

— Неужели Вы не понимаете? — ответил он. — Разве вы не видите, какой скандал вышел бы, если бы монаха застали бы в таком положении в его монашеском одеянии? И разве Вы не слыхали, как ответили на первую буллу Contra sollicitantes[135], и каким образом наши двадцать четыре, тоже в главе из Практики школы нашего Общества, толкуют буллу Пия V Contra clericos etc[136]?

— Я не имею никакого понятия обо всем этом, — сказал я.

— Вы, стало быть, не читаете вовсе Эскобара?

— Я имею его только со вчерашнего дня, да и то мне стоило большого труда найти его. Не знаю, что такое случилось недавно, но все его ищут[137].

— То, о чем я говорил вам, находится в тр. I, прим. 8, № 102. Посмотрите это у себя дома, вы тут найдете прекрасный пример способа объяснять буллы в благоприятную сторону.

— Я действительно посмотрел его в тот же вечер, но не решаюсь привести вам указанное место — это вправду ужасная вещь.

А добрый патер продолжал так:

— Вы теперь, конечно, понимаете, как пользуются благоприятными обстоятельствами. Но иной раз решения настолько определенны, что нельзя этим способом примирить противоречия; так что тут — то вот вы могли бы думать, что они существуют. Например, трое пап постановили, что монахи, связанные особым обетом соблюдать всю жизнь строжайший пост, не разрешаются от этого обета, если даже будут посвящены в епископы. А между тем Диана говорит: «Несмотря на постановление пап, они освобождаются от обета».

— А как же он согласует это? — спросил я.

— А это при помощи самого утонченного из всех новых методов и самой глубочайшей основы учения о вероятности. Я вам объясню это. Дело в том, что, как вы видели в прошлый раз, в большинстве случаев каждое, как утвердительное, так и отрицательное мнение, имеет, согласно нашим отцам, некоторую вероятность, вполне достаточную для того, чтобы следовать ему со спокойной совестью. ЭтЬ не значит, что и «за», и «против» одновременно и в одном и том же смысле истинны, подобное — невозможно; но это значит только, что оба они одинаково вероятны и, следовательно, безопасны.

Основываясь на данном постулате, наш добрый друг Диана говорит (ч. 5, тр. 13, рубр. 39) таким образом: «Я отвечаю на решение этих трех пап, которое противоположно моему мнению, что они постановили так, склоняясь к утвердительному мнению, которое и на мой взгляд вероятно; но отсюда не следует, что отрицательное мнение не имеет также своей вероятности». И в том же трактате (рубр. 65) по другому поводу, где он опять выступает против мнения папы, он говорит так: «Что папа сказал это как глава церкви, я согласен. Но он утверждает это только в пределах сферы вероятности своего мнения». А вы видите, что рассуждать подобным образом — не значит идти против мнения пап: этого не потерпели бы в Риме, где Диана пользуется великим уважением. Он ведь не говорит, что то, что папы решили, не вероятно: но, оставляя в целости их мнение в сфере вероятности, он говорит все — таки, что и обратное мнение тоже вероятно.

— Это весьма почтительно, — сказал я.

— Да, и это гораздо тоньше сказано, чем в ответе о. Бони, когда книги его были осуждены в Риме. «Какое нам дело во Франции до цензуры в Риме, у нас есть своя»[138] [139], — сорвалось у него с пера против о. Алье, который тогда яростно преследовал его. Из этого вы видите, что то путем истолкования терминов, то приинфнием благоприятных обстоятельств, то, наконец, путем двоякой вероятности «за» и «против» всегда можно согласовать эти мнимые противоречия, которые прежде поражали вас, нисколько не нарушая решений св. Писания, соборов и пап.

— Как счастлив свет, отец мой, что имеет вас своими наставниками! Как полезны эти вероятности! Я не понимал, зачем это так хлопотали вы установить правила, согласно которым один — единственный ученый, если он имеет вес, может сделать мнение вероятным; обратное мнение также может быть таковым, и из этих «за» и «против» можно выбирать любое, даже если не считаешь его истинным, и притом настолько безопасно для совести, что духовник, отказавший в отпущении на слово этих казуистов, оказался бы в положении осужденного на вечные муки; из ваших слов я понимаю, что один казуист может по произволу создавать новые правила нравственности и располагать как ему вздумается всем, что касается руководства нравами.

— Нужно ввести некоторое ограничение в то, что вы сказали. Обратите внимание на следующее. Вот наш метод: вы можете узнать из него постепенное развитие нового мнения от самого зарождения до полной зрелости.

Сначала ученый с весом, изобретатель его, предлагает данное правило свету и бросает его, точно семя, для того чтобы оно пустило корни. В этом состоянии оно еще слабо, но со временем мало — помалу созреет. Вот почему Диана, который ввел много новых мнений, говорит в одном месте: «Я выдвигаю это мнение; но, так как оно ново, я предоставляю его времени, пусть созреет: relinquo tempori maturandamp. Так за малое время оно незаметно укрепляется, а по истечении значительного времени оно оказывается узаконенным по молчаливому одобрению церкви[140], по следующему великому правилу о. Бони: «Если мнение выставлено кем — нибудь из казуистов, и церковь не воспротивилась, это свидетельствует о ее одобрении». И в самом деле, на подобном основании он узаконивает одно из своих мнений (тр. 6, стр. 312).

— Как так, отец мой, по этому расчету выходит, что церковь одобряет все злоупотребления, которые она терпит, и все заблуждения в книгах, которых она не осуждает?

— Спорьте об этом с о. Бони, — сказал он. — Я просто рассказываю вам, а вы начинаете спорить со мной. О фактах спорить не следует. Итак, я сказал вам, что, когда таким образом, благодаря времени, мнение созрело, тогда оно совершенно вероятно и безопасно. Отсюда и происходит, что ученый Карамуэль в письме, в котором он посвящает Диане свою Основную теологию, говорит, что этот великий «Диана сделал вероятными многие мнения, которые прежде не были таковыми, quae antea non erant, и что благодаря этому теперь не грешно уже следовать им, тогда как прежде было грешно: jam non peccant, licet ante peccaverint».

— По правде говоря, отец мой, — сказал я, — у ваших отцов есть чем попользоваться. Помилуйте, двое делают совершенно одно и то же, но тот, кто не знает их учения, грешит, а тот, кто знает, не грешит! Оно, стало быть, разом и назидательно, и оправдательно? Закон Бога создавал нарушителей закона, по словам св. ап. Павла[141], а это учение делает то, что все почти становятся невинными. Умоляю вас, отец мой, наставьте меня хорошенько в нем; я не оставлю вас, пока вы не сообщите главных правил, установленных вашими казуистами.

— Увы! — сказал патер, — цашей главной целью должно бы быть: не установлять никаких иных правил, кроме правил Евангелия во всей их строгости; и по нашему образу жизни достаточно видно, что, если мы терпим некоторую распущенность в других, то скорее из снисхождения, чем с намерением. Мы вынуждены к этому. Люди до того теперь испорчены, что мы, не имея возможности привести их к себе, принуждены идти к ним сами; иначе они вовсе оставят нас, они сделают хуже, они окончательно опустятся. И вот, чтобы удержать их, наши казуисты и рассмотрели те пороки, к которым люди более всего склонны во всех жизненных ситуациях с целью, не нарушая истины, установить правила настолько легкие, что надо быть чересчур требовательным, чтобы не остаться довольным ими; ведь главная задача, которую поставило себе наше Общество для блага религии, это — не отвергать кого бы то ни было, дабы не доводить людей до отчаяния.

Итак, у нас есть правила для людей всякого рода: владельцев духовных мест, священников, монахов, дворян, слуг, богатых, торговых людей, для тех, которые запутались в своих делах, для находящихся в нужде, для женщин набожных и ненабожных, для состоящих в браке, для людей распутных. Одним словом, ничто не ускользнуло от предусмотрительности наших казуистов.

— Это значит, — сказал я, — что у вас есть правила для духовенства, дворянства и третьего сословия. Вот теперь я готов слушать их.

— Начнем с владельцев духовных мест, — сказал патер. — Вы знаете, какая теперь идет торговля духовными местами, и что, если основываться на писаниях св. Фомы и древних, в церкви оказалось бы много лиц, причастных симонии[142]. Вот почему было крайне необходимо, чтобы наши отцы своим благоразумием умерили это явление. Следующие слова Валенсии — это одно из четырех животных Эскобара — объяснят вам данный пункт. Здесь — заключение длинного рассуждения, в котором он указывает несколько выходов; лучший из них, по — моему, следующий (т. 3, стр. 2039): «Если дают благо временное за благо духовное, т. е. деньги за духовное место, и если деньги дают как цену за духовное место — это очевидная симония. Но если дают их в качестве побуждения, которое склоняет волю раздавателя духовных мест к тому, чтобы отдать его, то это не симония, даже если бы раздаватель имел в виду и ожидал денег как главной своей цели»[143]. Таннер, также член нашего Общества, говорит то же самое (т. 3, стр. 1519). хотя и признается, что «са Фома против этого, так как он учит безусловно: давать благо духовное за временное — всегда симония, если временное служит целью». Этим средством мы препятствуем бесчисленному множеству случаев симонии. Ведь кто же будет настолько зол, что, давая деньги за духовное место, откажется направить свое намерение так, чтобы давать их в качестве побуждения, склоняющего владельца духовного места уступить его, вместо того чтобы давать их в виде цены духовного места? Никого Бог не покидает настолько, чтобы и этого даже не сделать.

— Я согласен, — сказал я, — что все обладают благодатью довлеющею для совершения подобной сделки.

— Это несомненно, — ответил патер. — Вот как мы смягчили требования по отношению к владельцам духовных мест. Что касается священников, то у нас есть несколько правил, довольно благоприятных для них; вот, например, следующее правило наших двадцати четырех (тр. I, пр. II, № 96): «Может ли священник, получивший деньги, чтобы отслужить обедню, брать новые деньги за ту же обедню? Да, говорит Филиуций, если он приложит ту долю таинства, которая принадлежит ему как священнику, к тому, кто дал ему снова деньги, лишь бы он не брал столько, сколько за всю обедню, а только за часть ее, например, за треть обедни».

— Вот, отец мой, как раз один из тех случаев, где за и против очень вероятны, ибо то, что вы говорите, не может не быть таковым, при авторитете Филиуция и Эскобара. Но, оставляя это в сфере вероятности, я думаю, что можно утверждать также и противоположное и подкрепить его следующими доводами. Когда церковь разрешает бедным священникам брать деньги за обедни, так как вполне справедливо, чтобы служащий алтарю от алтаря и питался[144], то она не думает при этом, что они выманивают деньги за жертвоприношение, а еще того менее, что они могут лишать себя самих той благодати, которую они прежде всех должны здесь получить, Я прибавлю еще, что, по словам св. ап. Павла, «священники должны приносить жертву сначала за себя, а потом за народ»[145], и следовательно, им, конечно, разрешается делать и других причастными плодам жертвоприношения, но не отказываться самим добровольно от всего плода жертвоприношения и отдавать его другому за треть обедни, т. е. за четыре или пять су. Право, отец мой, если бы я имел вес, я сделал бы это мнение вероятным.

— Это было бы вам не очень трудно, — сказал патер, — потому что его вероятность очевидна. Трудность встречается там, где надо найти вероятность для мнений, прямо противоположных мнениям очевидно хорошим, и это под силу только великим людям. Отец Бони здесь особенно отличается. Просто любо — дорого посмотреть, как этот опытный казуист вникает в за и против одного и того же вопроса, тоже касающегося священников, и на все находит основания, до того он изобретателен и проницателен.

В одном месте (тр. 10, стр. 474) он говорит: «Невозможно издать закон, который обязывал бы священников служить обедню ежедневно, потому что несомненно, haud dubie, он подвергал бы их опасности служить иной раз обедню в состоянии смертного греха». И, несмотря на это, он в том же десятом трактате (стр. 411) говорит: «Священники, получившие деньги, чтобы служить обедню каждый день, обязаны служить ее каждый день», и «они не могут отговариваться тем, что не всегда они достаточно приготовлены к служению, потому что они всегда могут совершить покаянные молитвы и упражнения; а если они не исполняют этого, то это их вина, а не того, кто заказал им обедню». И, чтобы устранить самые важные затруднения, которые могли бы помешать им здесь, он в том же трактате (вопр. 32, стр. 457) так решает вопрос: «Может ли священник служить обедню в тот же день, когда он впал в смертный грех, и притом один из самых тяжких, если он наперед исповедуется? Нет, говорит Вильялобос, вследствие нечистоты своей. Но Санчес говорит: да, и без всякого греха. Я считаю последнее мнение безопасным и подлежащим исполнению на практике: et tuta et sequenda in praxis.

— Как, отец мой, этому мнению должно следовать на практике? Священник, впавший в такое беспутство, дерзнет в тот же день приблизиться к алтарю, по слову о. Бони? А не должен ли он основываться на древних законах церкви, которые отлучали от служения навсегда, или, по крайней мере, на продолжительное время, тех священников, которые совершили подобный грех, вместо того чтобы останавливаться на новых мнениях казуистов, которые допускают подобных священников к алтарю в тот же день, когда они пали?

— Совсем у вас памяти нет, — сказал патер. — Давно ли я вам говорил, что, по мнению отцов наших Селло и Регинальда, «в морали должно следовать не древним отцам, а новым казуистам».

— Это я отлично помню, — возразил я, — но ведь здесь дело идет о более важном, о законах церкви.

— Вы правы, — сказал он, — но это потому, что вы еще не знаете следующего прекрасного правила наших отцов: «Законы церкви теряют свою силу, если перестали соблюдать их: cum jam desuetudine abierunt», как говорит Филиуций (т. 2, тр. 25, № 33). Мы лучше древних видим современные нужды церкви. Если с такой строгостью отлучать священников от алтаря, вы поймете, конечно, что тогда не будет столь большого числа обеден. А между тем, большое число обеден служит к большей славе Бога и к большей пользе для души, так что дерзаю сказать вместе с нашим о. Селло (Об иерархии, стр. 611 руанского издания), что не слишком много оказалось бы священников, «когда бы не только всех мужчин и женщин, если бы это возможно было, но даже если бы бесчувственные тела и бессловесных животных, bruta animalia, обратить в священников, дабы служить обедни».

Так меня поразила эта странная фантазия, что я не мог ни слова сказать, потому патер мог продолжать следующее:

— Ну, о священниках довольно и этого, чтобы не быть чересчур пространным, перейдем к монахам. Так как самым тяжким для них является обет послушаний настоятелю, то вот выслушайте, какое облегчение доставили им наши отцы, именно Кастро Палао, член нашего Общества (Ор. тог., ч. 1, расс. 2, стр. 6): «Бесспорно, non est controversial, что монах, имеющий за себя вероятное мнение, не обязан повиноваться своему настоятелю, хотя бы мнение настоятеля и было более вероятно, ибо в таких случаях разрешается монашествующему держаться того мнения, которое ему более приятно, quae sibi gratior fuerit, как говорит Санчес. И даже если бы повеление настоятеля было справедливо, это не обязывает вас повиноваться ему: ибо справедливо оно не со всех точек зрения и не во всех отношениях, поп undequaque juste praecipit, а только вероятно; таким образом, и вы только вероятно обязаны повиноваться ему и вероятно вы разрешены от послушания: probabiliter obligatus, et probabiliter deobligatus».

— Право, отец мой, нельзя даже по достоинству оценить такой прекрасный плод двоякой вероятности.

— Да, она в большом ходу, — сказал он, — но будем кратки. Я приведу вам еще только одно место нашего знаменитого Молины в пользу монахов, изгнанных из монастыря за свои бесчинства. Наш о. Эскобар приводит его (стр. 6, пр. 7, № 111) в следующих выражениях: «Молина утверждает, что монах, изгнанный из монастыря, не обязан исправиться для того, чтобы снова возвратиться туда, и что он не связан более своим обетом послушания».

— Ну, отец мой, духовные хорошо устроились. Я вижу, ваши казуисты отнеслись к ним весьма благосклонно. Они ведь тут о самих себе хлопотали. Боюсь я, что людям других сословий будет не так хорошо. Надо бы, чтобы каждый заботился сам о себе.

— Вряд ли сами они смогли бы лучше позаботиться, — возразил мне патер. — Мы одинаково любовно относимся ко всем, начиная с высших и кончая самыми низшими. Чтобы доказать вам это, мне приходится сообщить вам теперь наши правила для слуг.

Относительно их мы обратили внимание на затруднение, в котором они находятся, если они люди с совестью, когда им приходится служить распутным господам. Ведь, если они не станут исполнять всех поручений, которые дают им, они потеряют место; а если они слушаются, у них возникают угрызения совести. Вот, чтобы облегчить их, наши двадцать четыре отца (тр. 7, пр. 4, № 223) указали те услуги, которые они могут делать со спокойной совестью. Вот некоторые из них: «относить письма и подарки; отворять двери и окна; помогать своему господину влезать в окно, держать лестницу, пока он туда взбирается, — все это позволительно и безразлично. Правда, что касается держания лестницы, нужно, чтобы им особенно пригрозили за непослушание, потому что влезать в окно — значит поступать несправедливо по отношению к хозяину дома». Видите, насколько тут все предусмотрено?

— Меньшего я и не ожидал от книги, которая составлена по двадцати четырем иезуитам, — сказал я.

— Но наш о. Бони, — сказал патер, — предоставил слугам еще один способ, который позволяет невинным образом исполнять все свои обязанности по отношению к господам: они должны обращать свое намерение не на грехи, посредниками в которых они являются, а на ту выгоду, которая получается для них при этом. Это у него прекрасно объяснено в первом издании Суммы грехов (стр. 710): «Духовники, — говорит он, — должны особенно обратить внимание на то, что нельзя давать отпущение слугам, которые исполняют безнравственные поручения, если упомянутые слуги сочувствуют грехам своих господ; обратное должно сказать, если они делают это только ради временной выгоды своей». А сделать это очень легко: ведь зачем стали бы они упорно сочувствовать грехам, от которых на их долю выпадает один только труд?

И тот же самый о. Бони установил еще следующее великое правило в пользу тех, кто не доволен своим жалованьем {Сумма, стр. 213 и 214 шестого издания): «Могут ли слуги, которые недовольны своим жалованьем, увеличить его, присваивая себе столько из хозяйского добра, сколько они считают необходимым для того, чтобы их вознаграждение соответствовало их труду?* В некоторых случаях они могут это делать, например, если они были в такой бедности, когда искали себе места, что вынуждены были согласиться на предложенные им условия, и если другие слуги того же разряда получают больше в другом месте».

— Вот как раз то место, — сказал я, — на которое ссылается Жан из Альбы.

— Какой Жан из Альбы? — сказал патер. — Что вы хотите этим сказать?

— Как, отец мой, неужели вы не помните историю, которая произошла здесь в 1647 году; где же были вы тогда?

— Я преподавал вопросы совести, — сказал он, — в одной из наших коллегий, довольно далеко от Парижа.

— То — то я вижу, отец мой, что вы не знаете этой истории; надо мне рассказать вам ее. Одна почтенная особа рассказывала ее на днях в одном обществе, где и я присутствовал. Этот Жан из Альбы служил вашим отцам в Клермонской коллегии, что на улице св. Иакова, и, будучи недоволен своим жалованьем, украл что — то для своего вознаграждения; отцы ваши, заметив это, отправили его в тюрьму, обвиняя его в домашнем воровстве; процесс этот разбирался в Шателе, если мне не изменяет память, 6 апреля 1647 года: рассказчик приводил все эти подробности, иначе ему едва ли бы поверили. На допросе бедняга признался, что он взял несколько оловянных блюд у ваших отцов, но в то же время он утверждал, что это не значит, что он украл их, приводя в свое оправдание учение о. Бони; книгу его он предъявил судьям вместе с сочинением одного из ваших отцов, под руководством которого он изучал вопросы совести и который научил его тому же самому.

Подавая свое мнение по этому поводу, г — н Монруж, один из самых уважаемых членов корпорации судей, высказал следующее: «Я полагаю, что не следует оправдывать подсудимого на основании сочинений этих отцов, которые содержат учение непозволительное, пагубное, противное всем законам естественным, божеским и человеческим, способное перевернуть вверх дном все хозяйства подобным одобрением домашнего воровства». Но что, по его мнению, «этого чересчур исполнительного ученика следует наказать кнутом перед воротами коллегии и что тот же палач должен тут же сжечь писания этих отцов о воровстве, а им следует запретить впредь преподавать это учение под страхом смертной казни».

Мнение это встретило весьма сильное одобрение, и ожидали последствий его, когда произошло что — то такое, что заставило отложить приговор по данному делу. А тем временем узник неизвестно как скрылся, и об этом деле перестали говорить; таким образом Жан из Альбы освободился и посуды своей не возвратил. Вот что рассказал нам наш рассказчик и прибавил, что мнение г — на Монружа находится в архиве Шателе, где каждый может видеть его. Рассказ этот доставил нам большое удовольствие.

— На какие пустяки вы время тратите! — сказал патер. — Что это все значит? Я говорю вам о правилах наших казуистов; я собирался сообщить вам те, которые касаются дворян, а вы меня прерываете неуместными историями.

— Я рассказал вам это только мимоходом, — сказал я, — и вместе с тем чтобы предупредить вас по этому поводу об одной важной вещи, которую, я вижу, вы упустили из виду, устанавливая ваше учение о вероятности.

— Что такое? — сказал патер. — Какое же может бит*> упущение, когда над этим трудилось столько искусных людей?

— Дело в том, — ответил я, — что вы, конечно, обезопасили тех, кто следует вашим вероятным мнениям, по отношению к Богу и совести: ведь, по вашим словам, с этой стороны нет никакой опасности, если следовать мнению ученого с весом. Вы обеспечили их также со стороны духовников: ведь вы под страхом смертного греха обязали их давать отпущение на основании вероятного мнения. Но вы не обеспечили их со стороны судей; так что, следуя ващим вероятным мнениям, они рискуют попасть под кнут или на виселицу; а ведь это — существенный недостаток.

— Вы правы, — сказал патер, — и этим вы мне доставили удовольствие. Но, знаете ли, мы не имеем над властями такой же власти, как над духовниками, которые должны сообразовыэаться с нами в вопросах совести, ибо мы для них высшая инстанция.

— Я пойимаю это, — сказал я, — но ведь если вы, с одной стороны, судьи духовников, разве, с другой стороны, вы не духовники судей? Власть ваша так обширна: обяжите их оправдывать тех преступников, которые держатся вероятного мнения, под страхом отлучения от таинств, чтобы не случилось, к великому стыду и позору учения о вероятности, что те, кого вы объявляете невинными в теории, оказываются под кнутом или на виселице на практике. Как же иначе найдете вы последователей?

— Надо подумать, — сказал он, — пренебрегать этим не следует. Я предложу упомянутый вопрос нашему отцу провинциалу. Но вы все — таки могли бы приберечь ваш совет до другого времени, а не прерывать мое изложение правил, которые мы установили в пользу дворян; я не стану сообщать их иначе, как под условием, что вы не станете мне рассказывать разных историй.

Вот вам и все на сегодня, потому что того, что он сообщил в продолжение одной беседы, хватит на несколько писем.

Письмо седьмое

О способе казуистов направлять намерение. — О разрешении убивать, чтоб» защитить свою честь и благосостояние, которое они распространяют даже на священников и монахов. — Любопытный вопрос, предложенный Карамуэлем, а именно — позволительно ли иезуитам убивать янсенистов

Париж, 25 апреля 1656 г.

Милостивый Государь!

Когда я успокоил доброго патера, повествование которого несколько смутил своей историей о Жане из Альбы, он продолжал после моего уверения, что я не стану прерывать его впредь подобными историями; он начал говорить мне о правилах своих казуистов относительно дворян приблизительно в следующих выражениях:

— Вы знаете, — сказал он мне, — что преобладающая страсть людей этого звания — чувство чести, которое поминутно побуждает их к насилиям, совершенно противоречащим христианскому благочестию; так что их следовало бы исключить почти всех из наших исповедален, если бы наши отцы не смягчили немного строгость религии, чтобы приноровиться к людской слабости. Но, так как они хотели не уклоняться от Евангелия в своих обязанностях перед Богом и сохранить привязанность светских людей своею любовью к ближнему, то им понадобилось все их просвещение, чтобы найти средство смягчить требования как раз настолько, чтобы можно было отстаивать и восстанавливать свою честь теми способами, которыми обыкновенно пользуются в свете, и тем не менее не оскорблять своей совести, дабы разом совместить две, по — видимому, настолько противоположные вещи, как благочестие и честь.

Но насколько намерение это было полезно, настолько же исполнение его было затруднительно; я полагаю, что вы достаточно можете оценить величие и трудность этого предприятия.

— Оно меня удивляет, — сказал я довольно холодно.

— Оно удивляет вас, — сказал он. — Я думаю, оно удивило бы и многих других. Разве не знаете вы, что, с одной стороны, Евангельский закон предписывает «не воздавать злом за зло, а предоставить отмщение за него Богу»[146], и что, с другой стороны, светские законы не позволяют сносить оскорбление, не добившись лично удовлетворения, очень часто смертью врагов? Встречалось ли вам что — нибудь более противоречивое? И однако же, когда я говорю, что отцы наши согласовали эти вещи, вы мне просто отвечаете, что это вас удивляет.

— Я недостаточно высказался, отец мой. Я счел бы это невозможным, если бы после уже виденного мною у ваших отцов, не знал, что они делают без затруднения то, что невозможно остальным людям. Это — то и заставляет меня предполагать, что они, разумеется, придумали какое — нибудь средство, которому я дивлюсь, даже не зная его, и которое я прошу вас сообщить мне.

— Если вы так думаете, — сказал он, — я не могу отказать вам в этом. Знайте же, что этим чудесным средством является наш великий метод направлять намерение; значение его так велйко в нашей морали, что я осмелился бы почти сравнить его с учением о вероятности. Вы уже видели мимоходом несколько примеров его в некоторых из указанных мною правил. Так, когда я давал вам понять, каким образом возможно слугам с чистой совестью исполнять некоторые прискорбные поручения, не обратили ли вы внимания на то, что это было возможно лишь благодаря тому, что намерение их было отклонено от тог<!> зла, посредниками которого они являлись, и было обращено лишь на выгоду, которая для них получалась отсюда. Это и значит направлять намерение. И вы видели точно так же, что те, которые платят деньги за духовные места, были бы действительно повинны в симонии без подобного отклонения намерения. Но я хочу теперь показать вам этот великий метод во всем его блеске, применив его к убийству, которое он оправдывает в тысяче случаев, чтобы вы могли судить по этому примеру о возможностях означенного метода.

— Я уже вижу, — сказал я, — что благодаря этому способу все станет дозволено, ничто не ускользнет от него.

— Вы всегда бросаетесь из одной крайности в другую, — ответил патер, — отучитесь от этого. Чтобы доказать вам, что мы не все дозволяем, знайте: мы, например, никогда не допустим формапьного намерения грешить ради самого по себе греха, и мы разрываем со всяким, кто упорствует во зле с одной целью — делать зло; это — дьявольская черта: тут нет исключения ни для возраста, ни для пола, ни для высокого положения. Но к людям, не имеющим этого несчастного влечения, мы стараемся применить на деле наш способ направлять намерение, который состоит в том, чтобы ставить целью своего намерения дозволенное действие. Это не значит, конечно, что мы не стараемся удерживать людей, насколько можем, от запрещенных действий, но, когда мы не можем удержать их от действий, мы по крайней мере очищаем их намерения и таким образом поправляем порочность средства чистотою цели.

Вот каким образом наши отцы нашли способ разрешить те насилия, которые производятся для защиты чести. Ведь здесь, по мнению этих отцов, достаточно всего лишь отклонить свое намерение от преступного желания мести и настроиться на дозволенное желание защитить свою честь. Таким образом, они исполняют все свои обязанности и относительно Бога, и относительно людей: с одной стороны, дозволяя действия, они удовлетворяют свет; с другой — удовлетворяют требованиям Евангелия, очищая намерения. Вот чего не знали древние, вот чем обязаны нашим отцам. Понимаете ли вы это теперь?

— Очень хорошо, — сказал я. — Вы предоставляете людям внешнюю и материальную сторону — действие, а Боту вы предоставляете внутреннюю и духовную — намерение, и посредством такого справедливого деления вы связываете законы человеческие с божественными. Но, отец мой, по правде говоря, я несколько не доверяю вашим обещаниям и сомневаюсь, чтобы ваши авторы утверждали столько же, сколько вы.

— Вы несправедливы ко мне, — сказал патер, — я не утверждаю ничего такого, чего бы не мог доказать, и притом столькими выдержками, что их число, авторитет и основания преисполнят вас изумлением.

Для того, чтобы показать вам, что при помощи этого направления намерения наши отцы соединили правила Евангелия с законами света, вот выслушайте отца нашего Регинальда (in Praxi, κ. 21, № 62, стр. 260): «Частным лицам запрещается мстить за себя, так как св. ап. Павел говорит в Послании к Римлянам, гл. 12: «Не воздавайте никому злом за зло»; и Сирах, гл. 28: «Мстительный получит отмщение от Госпрда, который не забудет грехов его». Прибавьте сюда все, что сказано в Евангелии о прощении обид, например, в главах 6–й и 8–й Еванг. от Матфея».

— Конечно, отец мой, если после этого он говорит не то, что в Писании, то уж это происходит не по незнанию его. К какому же заключению приходит он наконец?

— Вот к какому, — сказал он. — «Из всего этого явствует, что человек военный может тотчас же начать преследовать того, кто его ранил, правда, не с целью воздать злом за зло, но для того, чтобы сохранить свою честь: Non ut malum pm malo reddat, sed ut amsewet honorem». Видите ли, как 0ни старательно запрещают иметь намерение платить здоц за зло, потому что св. Писание осуждает его? Этого они никогда не терпели. Справьтесь у Лессия (De just., кн.2, гл. 9, расс. 12, № 79): «Тот, кто получил пощечину, не должен иметь намерения отомстить за нее, но он может иметь намерение избежать позора и ради этого тотчас же отразить данное оскорбление даже ударами меча: etiam cum gladio». Мы так далеки от мысли допустить намерение мстить своим врагам, что отцы наши не допускают даусе того, чтобы желали врагам смерти из чувства ненависти. Послушайте отца нашего Эскобара (тр. 5, пр. 5, Ms 145): «Если враг ваш готовится нанести вам вред, вы не должны желать ему смерти из чувства ненависти, но вы, конечно, можете желать ее, чтобы избежать ущерба*. А при подобном намерении рассматриваемое стремление до того законно, что наш великий Уртадо де Мендоса говорит, что «можно просить у Бога, чтобы он скорее послал смерть тем, которые готовятся преследовать нас, если этого нельзя избежать иначе». Это находится в его книге De spe. (т. 2, расс. 15, отдел 4, § 48).

— Ваше преподобие, — сказал я, — церковь позабыла поместить молитву с этим намерением в своем молитвеннике.

— Там помещено не все, — сказал он, — о чем можно просить Бога. Не говоря уже о том, что это было и невозможно, так как данное мнение составилось позже, чем был выпущен молитвенник: вы слабы в хронологии. Но. чтобы не уклоняться от предмета, выслушайте еще следующую выдержку из нашего отца Гаспара Уртадо (De sub. ресс. diff. 9), приведенную Дианой (стр. 5, тр. 4, рубр. 99). Это один из двадцати четырех отцов Эскобара. «Владетель духовного места может, безо всякого смертного греха, желать смерти тому, кто получает пенсию из его дохода: и сын может желать смерти отца и радоваться ей, когда она приключится, если только делается это ради того имущества, которое ему достанется, а не из личной ненависти».

— Ах, отец мой, — сказал я, — вот прекрасный плод направления намерения! Я вижу, что оно обладает большой растяжимостью. Но, тем не менее, есть некоторые случаи, решение которых оказалось бы все еще затруднительным, хотя оно и крайне необходимо дворянам.

— Приведите их, мы посмотрим, — сказал патер.

— Докажите мне, — сказал я, — даже и при помощи этого направления намерения, что дозволительно драться на дуэли.

— Наш великий Уртадо де Мендоса, — сказал патер, — удовлетворит вас тотчас же выдержкой, которую приводит Диана (стр. 5, тр. 14, рубр. 99): «Если известно, что вызванный на дуэль дворянин не склонен к благочестию, а что, напротив, совершаемые им ежечасно, без всякого зазрения совести, грехи заставляют с уверенностью предполагать, что если он откажется от дуэли, то не из страха Божия, а по своей трусости, и что таким образом о нем станут говорить: это — курица, а не мужчина, gallina et non vir[147], он может для сохранения своей чести явится в назначенное место, конечно, не с явным намерением драться на дуэли, но лишь с намерением защищаться, если призвавший его вдруг нападет там на него несправедливо. И поступок его будет совершенно безразличен сам по себе; ведь что же дурного в том, чтобы пойти в поле, гулять там в ожидании другого человека и начать защищаться, если вдруг нападут? И, следовательно, он никоим образом не грешит, так как это не значит принять вызов, раз намерение было направлено на другие обстоятельства: ибо принятие вызова на дуэль состоит в решительном намерении драться, которого не было в данном случае».

— Вы не сдержали своего слова, отец мой. Тут в сущности дуэль не допускается: напротив, он считает ее настолько запрещенной, что для того, чтобы сделать ее дозволенной, он избегает назвать ее.

— Э! Э! — сказал патер, — вы начинаете понимать: я в восторге. Я мог бы, конечно, ответить, что этим он разрешает все, что требуется для людей, дерущихся на дуэли. Но так как вы желаете, чтобы вам отвечали прямо, то наш отец Лайман может сделать это за меня, поскольку он разрешает дуэль в ясных словах, лишь бы при принятии вызова намерение было направлено на охранение своей чести или благосостояния (кн. 3, ч. 3, гл. 3, MsMs 2 и 3): «Если солдат, находясь при войске, или дворянин при дворе оказывается в таком положении, что может потерять честь или состояние. отказавшись от дуэли, то я не вижу, чтобы возможно было осудить в подобном случае того, кто решится на нее, чтобы защититься». По отзыву нашего знаменитого Эскобара (тр. 1, пр. 7, №№ 96 и 98), Педро Уртадо говорит то же самое. У Эскобара цитируются следующие слова Уртадо: «Можно драться на дуэли, чтобы защитить даже свое состояние, если нет другого средства сохранить его, так как каждый имеет право защищать свое добро, даже убивая при этом своих врагов».

Я изумлялся по поводу этих выдержек, что благочестие короля побуждает его употребить всю свою власть, чтобы запретить и уничтожить в своем государстве~дузль, а благочестие иезуитов напрягает все их остроумие, чтобы разрешить и узаконить ее в церкви. Но добрый патер так разошелся, что несправедливо было бы прервать его, так что он продолжал следующим образом:

— Наконец, Санчес (посмотрите только, каких людей я привожу вам!) идет еще дальше, так как он не только разрешает принимать вызов, но даже вызывать и самому, направляя в хорошую сторону намерения. И наш Эскобар следует ему в этом (L. с. № 97).

— Отец мой, — сказал я ему, — я не стану с ним спорить, если это так; но я никогда не поверю, что он мог написать это, пока не увижу сам.

— Прочитайте же сами, — сказал он мне.

И я действительно прочел следующие слова в Моральной теологии Санчеса (кн. 2, гл. 39, № 7): «Совершенно основательно утверждать, что человек может драться на дуэли для спасения своей жизни, своей чести или своего имущества, если последнее значительно, когда достоверно известно, что хотят несправедливо лишить его указанных вещей процессами и сутяжничеством и что это единственное средство сохранить их. И Наварр говорит очень хорошо, что в подобном случае разрешается и принять, и предложить дуэль: Licet acceptare et qfferre duellum, а также, что можно убить тайком своего врага. И в этих последних случаях даже не следует прибегать к дуэли, если можно тайным образом убить своего врага и таким образом выпутаться из дела: ибо этим средством избегаешь одновременно и того, чтобы подвергать опасности собственную жизнь на дуэли, и того, чтобы быть причастным к греху, который совершает наш враг данным поединком».

— Вот отец мой, — сказал я, — благочестивое убийство, но хотя оно и благочестиво, а все же остается убийством из — за угла, так как разрешается убить врага изменнически.

— Разве я сказал вам, что можно убить врага изменнически? Сохрани меня Бог от этого! Я сказал вам, что можно убивать тайком, а вы из этого заключаете, что можно убивать изменнически, как будто это одно и то же. Узнайте из Эскобара (тр. 6, пр. 4, № 26), что значит убивать изменнически, а потом уж можете говорить: «Называется убить изменнически, когда убивают человека, не имеющего никакого повода опасаться этого. Потому и не говорится о том, кто убил своего врага, что он убил его изменнически, хотя бы и напал на него с тылу или из засады: Licet per insidias out a tergo percutiat». И в том же трактате (№ 56): «О человеке, убивающем своего врага, с которым перед тем примирился, обещая более не посягать на жизнь его. нельзя безусловно сказать, что он убил изменнически, если только не существовало между ними уж очень тесной дружбы: arctior amicitiа».

— Вы видите отсюда, что не знаете даже значения терминов, а между тем принимаетесь рассуждать, точно ученый.

— Сознаюсь, — сказал я, — это для меня ново, и я из данного определения узнаю, что, может быть, изменнически никого еще не убивали, так как убивать решаются только своих врагов. Но, как бы то ни было, можно, следовательно, по Санчесу, смело убить, я не говорю уже изменнически, но с тыла или из засады клеветника, преследующего нас судом?

— Да, — сказал патер, — но хорошо направляя при этом намерение, вы все забываете о самом главном. И то же самое подтверждает Молина (т. 4, тр. 3, расс. 12). И даже, по мнению нашего ученого Регинальда (кн. 21, гл. 5, № 57), «можно также убивать лжесвидетелей, подговоренных им против нас». И, наконец, по мнению наших великих и знаменитых отцов Таннера и Эммануэля Са, можно точно так же убить и лжесвидетелей, и судью, если он заодно с ними. Вот его слова (тр. 3, расс. 4, вопр. 8, № 83): «Сот и Лессий, — говорит он, — утверждают, что не разрешается убивать подставных свидетелей и судью, сговорившихся осудить на смерть невинного; но Эммануэль Са и другие авторы справедливо не одобряют этого мнения, по крайней мере, насколько это касается совести». И он еще подтверждает там же, что можно убить и свидетелей, и судью.

— Отец мой, — сказал я, — я теперь в достаточной мере понимаю ваш принцип направления намерения; но я хотел бы познакомиться также и с последствиями его, и со всеми случаями, когда этот метод дает власть убивать. Переберем же те случаи, которые вы уже указали мне, из опасения ошибиться, так как двусмысленность тут опасна. Следует убивать, лишь когда это уместно и имеется хорошее вероятное мнение. Вы, следовательно, доказали мне, что, направив как следует намерение, можно, по мнению ваших отцов, для защиты своей чести и даже состояния принять вызов на дуэль, в иных случаях — послать вызов, тайным образом убить клеветника — обвинителя и свидетелей его вместе с ним, да и продажного судью, потворствующего им; и вы говорили еще мне, что получивший пощечину может не мстить за нее, но загладить ее ударами шпаги. Но вы не сказали мне, ртец мой, в каких это пределах.

— Тут не может быть ошибки, — сказал патер, — так как позволяется убить даже в последнем из приведенных вами случаев. Это очень хорошо доказывает наш ученый Энрикес (кн. 14, гл. 10. № 3) и другие из наших отцов, приведенные Эскобаром (тр. 1, пр. 7, № 48), в следующих словах: «Можно убить того, кто дал пощечину, хотя бы он обратился в бегство, лишь бы не делали этого из ненависти или мести и не давали бы этим повода к чрезмерным и вредным для государства убийствам. Основанием же в данном случае является то, что можно таким же образом гнаться за своей честью, как за украденным добром: ибо хотя честь ваша и не будет в руках вашего врага, как пожитки, которые бы он украл у вас. тем не менее, можно возвратить ее себе точно таким же способом, выказывая этим знаки величия и власти и приобретая уважение людей. И действительно, разве не достоверно, что получивший пощечину считается лишенным чести до тех пор, пока не убьет своего врага?»

Это показалось мне до того ужасным, что я с трудом сдержался; но, чтобы узнать остальное, я предоставил ему говорить.

— Можно даже, — сказал он, — чтобы предупредить пощечину, убить того, кто хочет дать ее, если нет другого способа избежать ее. Таково общее мнение наших отцов, например, Азора: Inst. тог., ч. 3, стр. 105 (это опять один из 24 старцев): «Разрешается ли человеку, дорожащему законами чести, убить того, кто хочет ему дать пощечину илн нанесет удар палкой? Одни говорят, что нет, и довод у них тот, что жизнь ближнего дороже нашей чести; кроме того, что жестоко — де убивать человека для того, чтобы всего лишь избежать пощечины. Но другие утверждают, что подобное разрешается, и я, конечно, считаю данное мнение вероятным, когда нельзя избежать этого иначе: иначе ведь честь невинных подвергалась бы постоянно поруганию людей дерзких». Того же мнения наш великий Филиуций (т. 2, тр. 29, гл. 3, Ms 50), отец Эро, в своих сочинениях о человекоубийстве; Уртадо де Мендоса (in. 2, расс. 170, отд. 16, пр. 137), Бекан (Som. т. 1, вопр. 64, De homicid.), наши отцы Флаго и Лекур, в тех писаниях, которые университет в своем третьем прошении привел целиком, чтобы очернить, но это не удалось ему, и Эскобар (L с. М° 48) — все говорят то же самое. Наконец, это так общепринято, что, по мнению Лессия, не оспаривается никем из казуистов (кн. 2, гл. 9, № 76). Он приводит в пример многих авторов, которые держатся этого мнения, и ни одного, который был бы противного; он ссылается даже (№ 77) на Педро Наварра, объявившего, говоря об оскорблениях вообще, из которых нет более чувствительного, чем пощечина, что, по единодушному мнению всех казуистов, позволительно убийство намеревающегося оскорбить, если нельзя иначе избежать этого оскорбления: ex sententia omnium licet contumeliosum occidere, si aliter ea афта arceri nequit. Хотите еще больше?

Я поблагодарил его, поскольку и так слишком много наслушался. Но, чтобы узнать, до чего может дойти это столь достойное проклятия учение, я сказал ему:

— Отец мой, не будет ли дозволено убивать и за меньшее? Нельзя ли так направить намерение, чтоб можно было убить и за уличение во лжи?

— Да, — сказал патер, — по мнению нашего отца Балделла (кн. 3, расс. 24, № 24), приведенному Эскобаром в том же месте, под № 49: «Разрешается убить того, кто говорит вам: «вы солгали», если нельзя заставить его замолчать иначе». И таким же образом можно убивать за злословие, по мнению наших отцов. Так Лессий, мнению которого в числе прочих следует слово в слово о. Эро, говорит в уже упомянутом месте: «Если вы стараетесь запятнать мое доброе имя клеветами перед людьми чести и если я не могу избегнуть этого иначе, как убивая вас, могу ли я прибегнуть к подобному средству? Да, по мнению новых авторов, хотя бы преступление, которое вы разглашаете, и было совершено действительно, но если оно все — таки настолько скрыто, что вы не можете открыть его путями правосудия. Вот тому доказательство. Если я могу помешать вам силой оружия лишить меня чести вашей пощечиной, следовательно, я могу защищаться точно так же, когда вы захотите нанести мне то же оскорбление своим языком. Кроме того, можно помешать бесчестию; можно, следовательно, помешать и злословию. Наконец, честь дороже жизни. А коль скоро можно убивать, чтобы защитить свою жизнь, следовательно, можно убить, чтобы защитить честь».

Вот доказательства по всей форме. Это значит не просто рассуждать, а доказывать. И, наконец, этот великий Лессий доказывает там же (№ 78), что можно убить даже за простой жест или знак презрения. «Можно, — говорит он, — задеть и отнять честь несколькими способами, при которых оборона представляется вполне справедливой, как если бы, например, захотели нанести нам удар палкой, или дать пощечину, или же оскорбить нас словами или знаками: sive per signa».

— Отец мой, тут все, чего только можно пожелать, чтобы оградить свою честь, но жизнь подвержена большим опасностям, если за пустые сплетни или невежливые движения можно со спокойной совестью убивать людей.

— Это верно, — сказал он, — но, так как отцы наши очень осмотрительны, они нашли уместным запретить применять это учение в подобных мелких случаях. Они говорят, по крайней мере, что «едва ли можно применять его на деле: practice vix probari potest». И было это не без основания; вот почему.

— Я понимаю, — сказал я, — причина в том, что закон Бога запрещает убивать.

— Они смотрят на это не с такой точки зрения, — сказал патер, — они считают убийство при определенных обстоятельствах дозволенным по совести и если принимать во внимание только истину саму по себе.

— Почему же тогда они запрещают это?

— Выслушайте, — сказал он. — Причина здесь та, что можно мигом обезлюдить целое государство, если убить там всех сплетников. Прочтите об этом у нашего Регинальда (кн. 21, № 63, стр. 260): «Хотя мнение, согласно которому можно убивать за злословие, не лишено вероятности в теории, на практике надо применять обратное, так как надо всегда избегать наносить ущерб государству при самозащите. А очевидно ведь, что при подобном истреблении людей произошло бы слишком большое число убийств». Лессий говорит также в указанном ранее месте: «Надо остерегаться, чтобы применение этого правила не принесло вреда державе, поэтому в данном случае нельзя разрешать его: tunc enim non est permitlendus».

— Как, отец мой, значит это запрещение только из политики, а не ради религии? Не многие остановятся перед этим, особенно в пылу гнева, так как может быть довольно вероятно и то, что не приносишь ущерба государству, избавляя его от злого человека.

— Поэтому — то, — сказал он, — наш отец Филиуций присоединяет к этому доводу другой, более внушительный (стр. 29, гл. 3, № 51): «Дело в том, что правосудие стало бы наказывать за убийства по такому поводу».

— Я же говорил вам, отец мой, что вы никогда не добьетесь ничего путного, пока не будете иметь судей на вашей стороне.

— Судьи, — сказал патер, — не вникают в совесть, а потому судят лишь по внешним действиям, тогда как мы обращаем главным образом внимание на намерение; от этого и происходит, что иногда правила наши расходятся несколько с их правилами.

— Как бы то ни было, отец мой, из ваших правил ясно следует, что если избегать ущерба для государства, то можно убивать сплетников со спокойной совестью, лишь бы не подвергнуть опасности свою личность. Но, отец мой, позаботившись так хорошо о чести, не сделали ли вы чего — нибудь и для благосостояния. Я знаю, что оно не имеет такого большого значения, но все равно. Мне кажется, что можно хорошо направить намерение, чтобы убивать для сохранения имущества.

— Да, — сказал патер, — и я уже касался отчасти этого вопроса, что могло дать вам указание к разрешению его. Все наши казуисты сходятся на этом и даже разрешают убивать, «хотя бы и нечего было более опасаться какого — нибудь насилия от тех, кто отнимает у нас наше добро, как, например, когда они уже обратились в бегство»[148]. Азор, член нашего Общества, доказывает это (ч. 3, кн. 2, гл. 1, стр. 20).

— Но, отец мой, какой ценности должна быть вещь, чтобы довести нас до такой крайности?

— По Регинальду (кн. 21, гл. 5, № 66) и Таннеру (in–2, 2, раз. 4, вопр. 8, отд. 4, № 69), надо, чтобы вещь стоила больших денег, по оценке благоразумного человека. Лайман и Филиуций говорят то же самое.

— Это все равно, что ничего не сказать, отец мой: где же тут искать благоразумного человека, они так редко встречаются, чтобы произвести эту оценку? Отчего они не ограничили прямо суммы?

— Как! — сказал патер, — по вашему, легко оценить на деньги жизнь человека и притом христианина? Здесь вот я и хочу заставить вас почувствовать необходимость наших казуистов. Поищите — ка у всех древних отцов церкви, за какое количество денег разрешается убить человека? Что скажут они вам, кроме Non occides, «Не убий»[149]?

— А кто же дерзнул определить эту сумму? — спросил я.

— Наш великий и несравненный Молина, слава нашего Общества, — ответил казуист. По своей бесподобной мудрости он оценивает ее «в шесть или семь дукатов, за которые, — по его уверениям, — можно убить, хотя бы похититель и обратился в бегство». Это можно найти в его четвертом томе (тр. 3, расс. 16, от. 6). И он прибавляет там же, что «не решился бы обвинить ни в каком грехе человека, который убил того, кто хотел отнять у него вещь ценою в дукат или меньше: unius aurei, vel minoris adhuc valons[150]. Это заставило Эскобара установить следующее общее правило (№ 44): «Можно справедливо убить человека за вещь стоимостью в один дукат, по Молине».

— Отец мой! Откуда Молина мог получить такое откровение для решения столь важного вопроса, без помощи св. Писания, соборов и св. отцов? Я вижу, что он получил совсем особенные озарения, сильно расходящиеся со св. Августином как по вопросу о человекоубийстве, так и насчет благодати. Я уже достаточно сведущ по этой части, и знаю превосходно, что теперь одни лишь служители церкви воздержатся убивать тех, кто наносит ущерб их чести или состоянию.

— Что вы говорите, — возразил патер, — справедливо было бы, по вашему мнению, чтобы одни те, которых надо уважать больше всего на свете, подвергались дерзости злых? Наши отцы предупредили этот беспорядок; так, Таннер (т. 2, отд. 4, в. 8, расс. Ms 76) говорит: «Духовенству и даже монахам разрешается убивать, чтобы защитить не только свою жизнь, но даже и свое имущество или имущество общины». Молина, которого приводит Эскобар (№ 43); Бекан (in–2, 2, т. 2, в. 7 De horn., заключ. 2, Ms 5), Регинальд (кн. 21, гл. 5, Ms 68), Лайман (кн. 3, т. 3, ч. 3, гл. 3, № 4), Лессий (кн. 2, гл. 9, отд. И, Ms 72) и другие выражаются в тех же словах.

И даже по мнению нашего знаменитого отца Лами, разрешается священникам и монахам предупреждать тех, кто хочет очернить их сплетнями, убивая очернителей, чтобы помешать им, но всегда направляя намерение в хорошую сторону. Вот его слова (т. 5, pace. 36, Ms 118): «Духовному лицу или монаху разрешается убить клеветника, который угрожает огласить скандальные преступления его общины или его собственные, если нет никакого другого способа воспрепятствовать в этом, когда, например, он готов сейчас же распустить свои сплетни, если его не убить поскорее: потому что, как монаху разрешается убить того, кто хочет лишить его жизни, так разрешается ему убить того, кто хочет лишить чести его или общину его, совершенно так же, как и светским людям»[151][152].

— Я не знал этого, — сказал я, — и, по простоте своей, полагал прямо противоположное, не размышляя, потому что слышал, будто церковь так ненавидит кровь, что не разрешает даже духовным судьям присутствовать при разбирательстве уголовных дел.

— Не смущайтесь этим, — сказал он, — наш отец Лами очень хорошо обосновывает данное учение, хотя, по свойственному этому великому человеку смирению, он предлагает его на усмотрение благоразумного читателя. И Карамуэль, наш знаменитый защитник, приводя это мнение в своей Основной теологии (стр. 543), считает его столь достоверным, что утверждает: «Противоположное мнение не вероятно», и отсюда он делает поразительные выводы, как, например, следующий, называемый им «заключением из заключений», «condusionum conclusion: что священник не только в некоторых случаях может убить клеветника, но бывают случаи, когда он даже должен сделать это: etiam aliquando debet occidere. Он рассматривает несколько новых вопросов на основании этого начала, например, следующий: могут ли иезуиты убивать янсенистов?

— Вот, отец мой, — воскликнул я, — совсем неожиданная статья в теологии! Я считаю янсенистов уже убитыми по учению отца Лами.

— Вот вы и ошиблись, — сказал патер, — Карамуэль заключает обратное из тех же самых оснований.

— А как же это, отец мой?

— Оттого, — сказал он мне, — что они не вредят нашей репутации. Вот его слова (№№ 1146 и 1147, стр. 547 и 548): «Янсенисты называют иезуитов пелагианами; можно ли убивать их за это? Нет, потому что янсенисты не более затемняют блеск Общества, чем сова затемняет блеск солнца; они, наоборот, возвысили его, хотя и вопреки своему намерению: occidi non possunt, quia nocere non potuerunt».

— Как же так, отец мой, жизнь янсенистов зависит, стало быть, только от того, вредят ли они вашей репутации? Коли так, они, по — моему, не в безопасности, так как, едва станет сколько — нибудь вероятно, что они вредят вам, и вот — их можно уже будет убивать безо всякого препятствия. Вы составите доказательство по всей форме, а больше ничего и не нужно при направлении намерения для того, чтобы со спокойной совестью отправить человека на тот свет. О, как счастливы люди, не желающие переносить оскорбления, что им преподается такое учение! Но как несчастны те, которые оскорбляют их! По правде говоря, отец мой, все равно, иметь ли дело с людьми, не ведающими вовсе религии, или с людьми, которые обучены в ней до этого направления намерения включительно; так как в конце концов хорошее намерение того, кто наносит рану, не облегчает мук того, кто получает ее; он не чувствует этого скрытого направления, он ощущает лишь направление наносимого ему удара. И я не знаю даже, не менее ли досадно быть убитым грубо рассвирепевшими людьми, чем сознавать, что тебя добросовестно закалывают люди набожные.

Я говорю серьезно, отец мой, я несколько удивлен всем этим; и подобные вопросы отца Лами и Карамуэля не нравятся мне.

— Отчего, — спросил патер, — разве вы янсенист?

— Нет, по другой причине, — сказал я. — Дело в том, что я переписываюсь от времени до времени с одним из моих друзей в деревне о том, что узнаю о правилах ваших отцов. И хотя я только просто передаю и привожу в точности их собственные слова, я не знаю, все — таки, не найдется ли такого чудака, который, вообразив, что это вредит вам, сделает из ваших оснований какой — нибудь злополучный для меня вывод?

— Полноте, — ответил патер, — никакой беды вам от этого не будет, я ручаюсь за это. Поймите, что нет ничего ни дурного, ни опасного распространять то, что отцы наши сами напечатали и с одобрения наших настоятелей.

Я пишу Вам, следовательно, полагаясь на слово этого доброго патера, но у меня всегда не хватает бумаги, а не цитат. Ведь еще столько их, и таких притом длинных, что понадобились бы тома, чтобы рассказать все.

Письмо восьмое [153]

Извращенные пробила казуистов относительно судей, ростовщиков, договора Мохатра, банкротов, возвращения и т. д. — Различные странности тех же казуистов

Париж, 28 мая 1656 г.

Милостивый Государь!

Вы не предполагали, чтобы кто — нибудь полюбопытствовал узнать, кто мы такие: однако же есть люди, которые пытаются угадать это, но все они ошибаются. Одни думают, что я доктор Сорбонны, другие приписывают мои письма четырем или пяти лицам, которые, как и я, не священники и не духовные. Все эти неудачные догадки заставляют меня думать, что мне недурно удалось мое намерение быть известным лишь Вам и доброму патеру, который выносит все еще мои посещения и речи которого я также еще выношу, хотя и с большим трудом. Но я должен пересиливать себя, так как он не стал бы продолжать, если бы заметил, что это так оскорбляет меня; и тогда я не мог бы сдержать слова, которое дал Вам, пообещав изложить казуистскую мораль. Поверьте, Вы должны зачесть мне в Некоторую заслугу насилие, которое я совершаю над собой. Очень тяжело видеть, как ниспровергается все христианское учение о нравственности такими странными заблуждениями, и не сметь противоречить этому открыто. Но, протерпев столько для Вашего удовлетворения, я думаю, что в конце концов разражусь, чтобы удовлетворить себя, когда ему уже нечего будет мне сказать. А пока я стану сдерживаться насколько возможно, так как, чем больше я молчу, тем больше он рассказывает. В последний раз он столько наговорил мне, что трудно будет и передать Вам все. Вы познакомитесь с очень удобными принципами, освобождающими от возврата. Ведь, как он ни старается придать благовидности своим правилам, те, о которых я буду теперь говорить Вам, служат лишь потворству продажным судьям, ростовщикам, банкротам, ворам, падшим женщинам и колдунам; все они в довольно широких пределах освобождаются от возврата того, что каждый из них добывает своим ремеслом. Это и дал мне понять добрый патер в следующем разговоре.

— С самого начала наших бесед, — сказал он, — я обязался объяснить вам правила наших авторов для положений всякого рода. Вы уже ознакомились с теми, которые относятся к обладателям духовных мест, к священникам, монахам, слугам и дворянам: просмотрим бегло теперь остальные и начнем с судей.

Я сперва укажу вам одно из самых важных и выгодных правил, которому наши отцы учат в их пользу. Оно принадлежит нашему ученому Кастро Палао, одному из двадцати четырех наших старцев. Вот его слова: «Может ли судья решать вопрос юридического характера на основании вероятного мнения, не придерживаясь при этом мнения наиболее вероятного? Конечно да, и даже против собственного своего убеждения: Imo contra propriam opiniопет». То же самое приводит наш отец Эскобар (тр. 6, пр. 6, МЬ 45).

— Вот, отец мой, — сказал я ему, — прекрасное начало! Судьи должны быть вам очень обязаны, и я нахожу весьма странным, что они противятся вашим вероятностям, как мы это замечали иногда, раз последние им так благоприятны: вы ведь им даете посредством этого такую же власть над имуществом людей, какую присвоили себе над совестями.

— Вы видите, — сказал он, — что не личный интерес руководит нами, мы принимали во внимание одно лишь спокойствие их совести; и этому наш великий Молина так много способствовал своими трудами по поводу приношений, предлагаемых судьям. Так, чтобы избавить их от всяких зазрений совести, которые могли бы появиться при решении вопроса о том, следует ли брать в некоторых случаях, он позаботился перечислить все случаи, когда судьи могут со спокойной совестью принимать подарки, если только нет особенного закона, запрещающего это. Подобные рассуждения находятся в первом томе сочинений великого казуиста (тр. 2, расс. 88, № 6); вот его слова: «Судьи могут брать подарки от тяжущихся сторон, когда они предлагают их или по дружбе, или из благодарности за оказанное правосудие, или для того, чтобы заставить их оказать его в будущем, или же, чтобы побудить их приложить особенное старание к определенному делу, или же, чтобы заставить их поскорее покончить данное дело». Наш ученый Эскобар говорит об этом (тр. 6, пр. 6, № 43) еще и таким образом: «Если оказывается несколько человек, из которых ни один не имеет большего права быть удовлетворенным прежде других, то согрешит ли судья, если возьмет что — нибудь от одного, с уговором, ex pacto, удовлетворить его первого? Конечно нет, по мнению Лаймана, так как, на основании естественного права, он не причиняет никакой несправедливости остальным, когда он делает для одного в благодарность за его подношение то, что он мог бы сделать для всякого другого, кто ему понравится; и так как он обязан одинаково по отношению ко всем им равностью их прав, то он даже становится обязанным больше тому, кто сделал ему этот подарок, заставляющий предпочесть его остальным; и это предпочтение, кажется, может быть оценено на деньги: Quae obligatio videtur pretio aestimabilis».

— Отец мой, — сказал я, — меня удивляет это разрешение, которое неизвестно еще первым сановникам королевства. Так господин первый президент издал одно распоряжение в парламенте[154], чтобы воспрепятствовать некоторым регистраторам получать деньги за предпочтения этого рода, что доказывает, как он далек от мысли о позволительности подобных действий со стороны судей, и все очень хвалили преобразование столь полезное всем труждающимся.

Добрый патер, пораженный этим сообщением, ответил мне:

— Правду ли говорите вы? Я ничего об этом не слыхал. Наше мнение только вероятно, обратное тоже может быть вероятным.

— По правде, отец мой, — сказал я, — находят более чем вероятно хорошим то, как поступил господин первый президент и что он остановил этим распространение явных подкупов, которое терпели слишком долго.

— Я думаю об этом точно так же, — сказал патер, — но бросим это, покончим с судьями.

— Вы правы, — сказал я, — они недостаточно вам признательны за все, что вы для них делаете.

— Дело не в том, — сказал патер, — но надо столько сказать обо всех, что о каждом приходится говорить коротко.

Поговорим теперь о дельцах. Вы знаете, что величайшее затруднение здесь в том, чтобы удержать их от лихоимства; потому и отцы наши приложили к этому особенное старание, ибо они так сильно ненавидят этот порок, что Эскобар говорит (тр. 3, пр. 5, № 1): «Не считать лихоимства грехом есть ересь». И наш отец Бони, в своей Сумме грехов (гл. 14), наполняет несколько страниц наказаниями для ростовщиков. Он объявляет, что «они опозорены при жизни и недостойны церковного погребения после смерти».

— Ох, отец мой! Не думал я, что он так строг!

— Он строг, когда надо, — ответил он мне, — но вместе с тем этот ученый казуист, заметив, что лишь одно желание наживы заставляет заниматься ростовщичеством, прибавляет: «Немало, следовательно, помогли бы народу, если бы, охранив его от дурного действия лихоимства и вместе с тем от греха, причиняющего данный порок, дали ему средства получать такой же и даже больший барыш от своих денег каким — нибудь полезным и законным употреблением их, чем получается лихоимством».

— Несомненно, отец мой, тогда уж не было бы больше ростовщиков.

— И вот для этого, — сказал он, — был им предложен «один общий метод для людей всякого рода: дворян, председателей, советников и т. д.». Он так легок, что состоит лишь в употреблении определенных слов, которые нужно произнести при отдаче денег взаймы; после этого можно получать барыш, не опасаясь, что он будет лихоимственным, как это было бы без сомнения, если поступить здесь иначе.

— А какие же эти таинственные изречения, отец мой?

— Вот они, — сказал патер, — и притом слово в слово, так как вы знаете, что о. Эскобар написал свою Сумму грехов на французском языке, чтобы быть понятным для всех, как он это говорит в предисловии: «Тот, у кого просят взаймы денег, ответит, следовательно, таким образом: у меня нет денег, чтобы давать в рост, но я могу одолжить их под условием получить честный и законный доход. Если вы желаете употребить эту сумму в дело с уговором, что барыши и убытки пополам, может быть, я и решусь на это. Правда и то, что слишком трудно бывает уговориться насчет барыша, поэтому, если бы вы согласились обеспечить мне известную долю дохода и капитал, чтобы они не подвергались случайности, мы сошлись бы тотчас же, и я мог бы немедленно выдать вам деньги». Не удобный ли это способ — добывать деньги безгрешно, и не прав ли отец Бони, когда он заключает этот метод следующими словами: «Вот, по моему мнению, способ, посредством которого множество людей, вызывающих против себя справедливое негодование Божие своим лихоимством, своими вымогательствами и незаконными договорами, могут спасаться, получая прекрасные, честные и законные выгоды»?

— О, мой отец, — сказал я, — слова эти имеют великую силу. Несомненно, в них заключается какая — то тайная мощь, способная изгонять лихоимство, которой, впрочем, я не понимаю; я ведь всегда думал, что грех этот состоит в получении большего количества денег, чем их было одолжено.

— Вы в этом деле мало понимаете, — сказал он. — Лихоимство, по мнению наших отцов, почти исключительно состоит в намерении получать этот барыш именно как лихвенный. И потому наш отец Эскобар учит избегать лихоимства простым отклонением намерения (тр. 3, пр. 5, №№ 4, 33, 44): «Было бы лихоимством, — говорит он, — получать выгоду с тех, кого одолжаешь, если требовать ее во имя справедливости; но если ее требовать в виде благодарности, то это уже не лихоимство». И под № 3: «Не разрешается намереваться получить выгоду непосредственно с одолженных денег; но иметь на это притязания при посредстве благосклонности того, кого одолжили, media benevolentia, не есть лихоимство».

Вот вам утонченные методы; но один из лучших, по моему мнению (так как нам есть из чего выбирать), — это метод договора Мохатра.

— Договор Мохатра, отец мой!

— Я вижу, — сказал он, — что вы не знаете, что это такое. Странно одно только название. Эскобар объяснит это вам (тр. 3, пр. 3, № 36): «Договор Мохатра есть тот, посредством которого дорого и в долг покупаются материи с тем, чтобы тотчас же перепродать их тому же лицу за наличные деньги и дешево». Вот что значит договор Мохатра: вы видите отсюда, что получается некоторая сумма наличными деньгами и остается обязательство на большую.

— Но, отец мой, мне кажется, что только один Эскобар и пользуется этим словом; есть ли другие книги, которые говорили об этом?

— Как вы малосведущи, — сказал патер. — Последняя книга по нравоучительному богословию, которая напечатана в этом году в Париже, говорит о договоре Мохатра и весьма научно. Она озаглавлена Epilogus Summanm. Это сокращение всех сумм богословия, заимствованное у наших отцов: Суареса, Санчеса, Лессия, Фагундеса, Уртадо и других знаменитых казуистов, как это указано в заглавии. Вы, следовательно, найдете там на стр. 54: «Мохатра есть такой договор, когда человек, нуждаясь в двадцати пистолях, покупает у торговца материи на тридцать пистолей, с уплатой через год, и немедленно продает ее ему обратно за двадцать пистолей наличными». Вы ясно видите отсюда, что Мохатра вовсе не есть неслыханное слово.

— И что ж, отец мой, разрешается ли этот договор?

— Эскобар, — ответил патер, — говорит там же, что «есть законы, которые запрещают его под страхом весьма тяжких наказаний».

— Следовательно, он бесполезен, отец мой?

— Нисколько, — сказал он, — так как Эскобар дает там же способы сделать его дозволенным, «когда бы даже, — говорит он, — тот, кто продает и покупает обратно, имеет главной своей целью барыш, но лишь бы только он при продаже не назначал цены больше высшей цены материи этого рода и при покупке не давал бы меньше самой низкой и лишь бы раньше у них не было уговора насчет этого в собственных ли выражениях или иначе как». Но Лессий (De just., кн. 2, гл. 21, от. 16) говорит: «Если бы даже и продавали с намерением купить обратно за меньшую цену, то нет никакой обязанности возвратить этот барыш, разве только из милости в том случае, когда тот, с кого он получается, находится в нищете, и если притом, возвращая его, ничем не стесняешь себя: si commode potest». Вот все, что можно сказать на этот счет.

— Действительно, отец мой, я думаю, что большее снисхождение было бы порочно.

— Наши отцы, — сказал он, — умеют так хорошо остановиться вовремя! Вы видите достаточно из всего этого пользу Мохатры.

Я мог бы преподать вам еще много других способов, но достаточно и этих, и мне остается поговорить с вами о людях, запутавшихся в своих делах. Наши отцы придумали помочь им сообразно с положением, в котором они находятся, а именно: если у них нет достаточно средств, чтобы существовать прилично и вместе с тем выплачивать долги, им разрешается утаить часть имущества, объявив себя банкротом перед своими кредиторами. Так решает наш отец Лессий, и это подтверждает Эскобар (тр. 3, пр. 2, № 163): «Имеет ли право банкрот со спокойной совестью удержать столько со своего состояния, сколько требуется на приличное содержание его семьи, tie indecore vivat? Я утверждаю, вместе с Лессием, что да, если бы даже он и нажился с помощью несправедливостей и преступлений, известных всем, ex injustitia et notorio delicto; хотя в этом случае он не может оставить за собой столько же, как в других».

*- Как, отец мой, вследствие какого странного милосердия хотите вы оставить имущество это за тем, кто нажил его воровством, чтобы дать ему возможность жить прилично, а не кредиторам его, которым оно законно принадлежит?

— Невозможно удовлетворить всех, — ответил патер, — а наши отцы старались помочь в особенности этим несчастным. В пользу неимущих говорит еще наш великий Васкес, которого приводит Кастро Палао (т. 1, тр. 6, от. 6, стр. 6 № 12): «Если встретишь вора, решившегося и готового обокрасть бедного человека, можно для того, чтобы отклонить его от этого, указать ему прямо какую — нибудь богатую особу, которую он может обокрасть вместо того». Если у вас нет ни Васкеса, ни Кастро Палао, вы найдете то же самое в вашем Эскобаре; как вы знаете, он не писал почти ничего, что не было бы заимствовано у двадцати четырех из наших самых знаменитых отцов: это находится в тр. 5, пр. 5, № 120, в Практике любви к ближнему нашего Общества.

— Любовь эта, действительно, необычайна, отец мой: спасать от потери одного в ущерб другому. Но я думаю, что она должна быть совершенна и что давший этот совет, по совести, обязан после того возвратить богачу имущество, утраченное тем по его вине.

— Нисколько, — сказал он мне, — ведь он не украл его сам, а только посоветовал это другому. А выслушайте — ка следующее мудрое решение нашего отца Бони по поводу одного случая, которое, конечно, удивит вас еще больше и где вы считали бы возвратить еще более обязательным. Это находится в главе 13–й его Суммы. Вот его собственные выражения: «Некто просит солдата прибить соседа или сжечь амбар человека, его оскорбившего. Спрашивается, за неявкой солдата, обязан ли другой, просивший его произвести все эти опустошения, отплатить сам за зло, которое он своей просьбой причинил? По моему мнению, нет: так как никто не обязан расплачиваться, если не нарушил закона. Нарушают ли его, прося другого об одолжении? Какую бы тому просьбу не предъявили, он всегда свободен исполнить или отклонить ее. В какую бы сторону он ни склонился, на это была его добрая воля; ничто его к тому не принуждает, кроме доброты, кротости и уступчивости его характера. Если, следовательно, этот солдат не поправляет зла, причиненного им, не следует заставлять делать это того, по чьей просьбе солдат оскорбил невинного».

Я думал, что наша беседа прервется на этом месте: так как я готов был разразиться хохотом от доброты и кротости поджигателя амбара и от этих странных рассуждений, освобождающих от расплаты первого и истинного виновника пожара, которого судьи не освободили бы от смертной казни. Но, если бы я не сдержался, добрый патер оскорбился бы этим, так как говорил он серьезно и тем же тоном продолжал:

— Вам следовало бы убедиться после стольких опытов, насколько возражения ваши неосновательны;* между тем вы заставляете нас этим уклоняться от предмета разговора. Возвратимся же к лицам необеспеченным, для облегчения которых наши отцы, и в числе их Лессий (кн. 2, гл. 12, № 12), дают «разрешение красть не только в крайней необходимости, но также и при настоятельной нужде, хотя бы и не в крайности». Эскобар также приводит его (тр. 1, пр. 9, № 29).

— Удивительно это, отец мой: на свете нет людей, которые бы не находили нужду свою настоятельной и которым бы вы этим не давали права красть со спокойной совестью. И когда бы даже вы и 01раничили данное разрешение только теми лицами, которые действительно находятся в таком положении, все же это значит подать повод к бесчисленным кражам, которые судьи станут наказывать, несмотря на упомянутую настоятельную необходимость, и которые тем более ваша обязанность подавлять, что вам надлежит поддерживать среди людей не только справедливость, но и любовь к ближнему, любовь, которая уничтожается подобным принципом. Разве это в конце концов не нарушение ее и не причинение вреда ближнему, когда ближнего заставляют терять имущество для того, чтобы им воспользоваться самому. До сих пор меня так учили.

— Это не всегда верно, — сказал патер, — поскольку наш великий Молина учит нас (т. 2, тр. 2, от. 328, № 8), что «заповедь любви к ближнему не требует, чтобы лишали себя выгоды для спасения ближнего от равной потери». Эго он говорит в доказательство следующего тезиса: «По совести, мы не обязаны возвращать имущество, которое нам передал кто — нибудь другой, хотевший таким образом скрыть его от своих кредиторов». И Лессий, защищая данное мнение, подтверждает его тем же принципом (кн. 2, гл. 20, расс. 19, № 168).

У вас нет достаточного сострадания к находящимся в стесненном положении; наши отцы выказали больше милосердия. Они одинаково справедливы и к бедным, и к богатым. Скажу еще более: они справедливы и к грешникам. Потому что они, хотя и сильно противодействуют тем, кто совершает преступление, тем не менее проповедуют, что имущество, приобретенное преступлениями, может быть законно удержано. Это вообще проповедует Лессий (кн. 2, гл. 14, от. 8). «Никто не обязан, — говорит он, — ни законом естественным, ни законами положительными, то есть никаким законом, возвращать то, что получено за совершение преступного деяния, как, например, за прелюбодеяние, хотя деяние это и противозаконно». Ибо, как дополняет Эскобар, приводя слова Лессия (тр.1, пр. 8, № 59): «Имущество, приобретенное женщиной через прелюбодеяние, в действительности получено ею незаконным путем, но обладание им законно: quamvis mulier itticite acquirat, licite tamefi retinet acquisita». И вот почему самые знаменитые из наших отцов устанавливают формальное решение: полученное судьей от той из сторон, права которой неосновательны, в целях вынесения несправедливого приговора в ее пользу, и полученное солдатом за убийство человека, и все, добываемое гнусными преступлениями, может быть справедливо удержано. Эскобар собрал это из наших авторов и сделал свод (тр. 3, пр. 1, Me 23), из которого выводит следующее общее правило: «Владение имуществом, приобретенным постыдными путями, как, например, убийством, несправедливым приговором, бесчестным поступком и т. д., законно, и никто не обязан возвращать его». И еще (тр. 5, пр. 5, № 53): «Можно располагать имуществом, полученным за человекоубийство, несправедливый приговор, гнусные преступления и т. д., потому что владение им законно и потому что приобретаешь право собственности и владения на имущество, приобретенное таким образом».

— Ох, отец мой, не слыхал я что — то о таком пути приобретения и сомневаюсь, чтобы правосудие узаконило его и считало бы основанием права на собственность убийство, нарушение правосудия и прелюбодеяние.

— Я не знаю, — сказал патер, — как говорят об этом книги по законоведению, но я очень хорошо знаю, что наши книги, которые суть истинные руководства для совести, говорят об этом, как я. Правда, что они делают исключения в одном случае, в котором обязывают к возврату. Это тогда, «когда деньги были получены от тех, кто не имеет правоспособности располагать своим имуществом, как, например, несовершеннолетние дети и монахи». Потому и наш великий Молина делает для них йсключение (т. 1 de Just., тр. 2, от. 94): Nisi mulier accepisset ab eo, qui alienare non potest, ut a religiose et filiofamilias; им надо тогда возвращать их деньги. Эскобар приводит это место (тр. 1, пр. 8, № 59) и подтверждает то же самое (тр. 3, пр. 1, № 23).

— Ваше преподобие, — сказал я ему, — я вижу, что с монахами туг обошлись лучше, чем с остальными.

— Нисколько, — сказал патер, — не то ли же сделано и для всех несовершеннолетних вообще, к числу которых монахи принадлежат всю жизнь? Исключить их справедливо. Но по отношению ко всем остальным нет обязанности возвращать то, что получено от них за дурное дело. И Лессий подробно доказывает это (кн. 2 De just., гл. 14, от. 8, Ms 52). «Потому что, — говорит он, — дурное дело может быть оценено деньгами, если принять в расчет выгоду, получаемую тем, кто поручает его сделать, и труд, принимаемый за себя тем, кто его исполняет; и вот почему нет обязанности возвращать полученное за подобный поступок, какого бы рода он ни был: человекоубийство, беззаконный приговор, грязное дело (это ведь примеры, которыми он пользуется во всем своем исследовании), если только деньги получены не от лиц, не имеющих правоспособности пользоваться своим имуществом. Вы скажете, быть может, что тот, кто получает деньги за дурное дело, срешит и что, таким образом, он не может ни взять, ни оставить их у себя. Но я отвечаю, что после того, как дело сделано, нет более никакого греха ни платить за него, ни получать за него плату». Наш великий Филиуций еще более входит в подробности этой практики; так, он замечает, «что, по совести, обязаны платить различно за дела этого рода, смотря по различию положений людей, совершающих их, и потому, что одни стоят больше других. Он подтверждает это основательными доводами (тр. 31, гл. 9, М® 231): Оссикае fomicariae debetur pretium in comcientia, et multo majore ratione, quam publicae. Copia enim, quam occulta facit muliersui corporis, multo plus valet quam ea, quam publica facit meretrix; nee uUa est lex positiva, quae reddat earn incapacem pretii. Idem dicendum de pretio pramisso virgini, conjugatae, moniali, et cuicumque alii. Est enim omnium eadem ratio[155].

Затем он показал мне у своих авторов вещи в том же роде и столь гнусные, что я не осмеливаюсь их привести, да и сам он почувствовал бы омерзение к ним (так как он добрый человек), если бы не уважение, питаемое к своим отцам, заставляющее его принимать с благоговением все, что исходит от последних. Я все время молчал, не столько из намерения поощрить его продолжать данную тему, сколько от изумления, что книги монахов полны постановлений столь ужасных, столь несправедливых и столь странных вместе с тем. Он, следовательно, свободно продолжал свою речь, заключение которой было следующее.

— Вот отчего, — сказал он, — наш знаменитый Молина (надеюсь, что после этого вы останетесь довольны) решает так следующий вопрос: «Если получены деньги в виде платы за дурное дело, обязаны ли возвратить их? Надо различать, — говорит этот великий человек, — если дело, за которое внесли плату, не было сделано, надо возвратить деньги, но если оно исполнено, то не обязаны возвращать: Si non fecit hoc malumt tenetur restituere; secus, si fecit. Эскобар приводит это в тр. 3, пр. 2, № 138.

Вот некоторые из наших правил относительно возврата. Вы сегодня узнали довольно много их, я хочу посмотреть теперь, как бы вы ими воспользовались. Отвечайте же мне. «Обязан ли судья, получивший деньги от одной из сторон, чтобы произнести приговор в ее пользу, возвратить их?»

— Вы мне только что сказали, что нет, отец мой.

— Я так и думал, — сказал он, — разве я говорил вообще? Я сказал вам, что он не обязан возвращать, если дал выиграть в тяжбе того, у кого нет законного права. Но, если есть это право, неужели вы хотите, чтобы еще покупали благоприятный исход своего дела, когда он следует по закону. Вы не правы. Не понимаете вы разве, что судья обязан давать правосудие и, следовательно, не может продавать его, но к несправедливости он не обязан, и, таким образом, он может получать за нее деньги. Поэтому — то все наши главные авторы, как то: Молина (расс. 94 и 99), Регинальд (кн. 10, №№ 184, 185 и 187), Филиуций (тр. 31, №№ 220 и 228), Эскобар (тр. 3, пр. 1, №№ 21 и 23). Лессий (кн. 2, гл. 14, расс. 8, № 55) — учат единогласно, «что судья, разумеется, обязан возвратить полученное им за оказанное правосудие, если только это не было дано ему от щедрости, но что он никогда не обязан возвращать то, что получил от человека, в пользу которого он произнес несправедливый приговор».

Я был совершенно ошеломлен столь странным решением, и, пока раздумывал о его гибельных последствиях, патер приготовил мне другой вопрос и сказал:

— Отвечайте же в этот раз с большей осмотрительностью. Я спрашиваю у вас теперь: «Обязан ли человек, занимающийся ворожбой, возвращать деньги, заработанные этим ремеслом?»

— Это, как вам будет угодно, ваше преподобие, — сказал я ему.

— Что? Как мне будет угодно! Удивительный вы, право, человек! Можно подумать по тому, как вы говорите, что истина зависит от нашей воли. Вижу ясно, что вам туг самому не доискаться истины. Послушайте же, как Санчес решает этот вопрос; правда, зато это Санчес. Во — первых, он делает следующее различение в своей Сумме (кн. 2, гл. 38, МеМг 94, 95 и 96): «Прибегал ли он к одной только астрологии и другим естественным средствам, или прибегал и к чернокнижию», поскольку, согласно его мнению, «в одном случае надо возвращать деньги, а в другом — нет». Можете ли вы теперь сказать, в каком?

— Это не трудно, — сказал я.

— Я уж вижу, — возразил он, — что вы хотите сказать. Вы думаете, что он обязан возвратить в том случае, если прибегал к посредничеству дьяволов? Ну, вы туг ничего не понимаете; совсем наоборот. Вот решение самого Санчеса в том же месте: «Если гадатель этот не потрудился и не позаботился узнать при содействии дьявола то, чего нельзя узнать иначе, si nullam operant apposuit ut arte diaboli id sciret, он обязан возвратить, но если он позаботился об указанном содействии, то не обязан».

— Отчего же это так, отец мой?

— Не понимаете вы разве этого? — сказал он. — Оттого, что с помощью дьявола можно гадать наверное, тогда как астрология — способ обманчивый.

— Но, отец мой, если, дьявол не скажет правды (он ведь не правдивее астрологии) тогда гадателю придется возвратить деньги на том же основании?

— Нет, не всегда, — сказал он. — Distinguo, говорит Санчес по поводу этого: «если гадатель несведущ в чернокнижии, si sit artis diabolicae ignarus, то он обязан отдать деньги обратно: но если он искусный колдун и сделал все, что мог, чтобы узнать правду, то не обязан к этому, так как тогда старание такого колдуна может быть оценено на деньги: «diligentia a mage apposita est pretio aestimabilis».

— Это не лишено здравого смысла, отец мой, — сказал я, — потому что таким способом можно заставить колдунов сделаться сведущими и опытными в их искусстве в надежде законно, на основании ваших правил, приобретать имущество, служа верой и правдой публике.

— Вы, кажется мне, насмехаетесь, — сказал патер, — это нехорошо: ведь если вы станете говорить таким образом в обществе, где вас не знают, то могут найтись люди, которые оскорбятся вашими речами и обвинят вас в осмеивании предметов религиозных.

— Мне не трудно защищаться от этого обвинения, отец мой, потому что я надеюсь, если потрудиться вникнуть в истинный смысл моих слов, не найдется ни одного, которое не доказывало бы совершенно обратного, и, может быть, в наших беседах представится как — нибудь случай выяснить это обстоятельно.

— Ого! — сказал патер, — вы уже не смеетесь.

— Сознаюсь вам, — сказал я, — подозрение, будто я хотел смеяться над священными предметами, мне было бы очень чувствительно, как оно было бы и крайне несправедливо.

— Я ведь это шутя сказал, — возразил патер, — но будем говорить серьезнее.

— Я к этому вполне расположен; если вы желаете, отец мой, это зависит от вас. Но, сознаюсь, что был удивлен тем, что ваши отцы до того распространили свою заботливость на положения всякого рода, что даже пожелали определить законный доход колдунов.

— Невозможно, — сказал патер, — ни писать для слишком многих, ни разобрать в подробностях слишком много случаев, ни повторять слишком часто одного и того же в различных книгах. Вы можете хорошо убедиться в этом посредством выдержки из книги одного из самых авторитетных среди наших отцов. Вы хорошо можете судить о нем, так как он теперь наш отец провинциал. Вот как достопочтенный отец Селло рассуждает в восьмой книге Об иерархии (гл. 16, § 2): «Мы знаем, — говорит он, — что один человек, взяв с собой значительную сумму денег, пошел возвратить ее по требованию своего духовника и остановился по дороге у одного книгопродавца; на вопрос: «нет ли чего новенького?» (пит quid wow?), тот показал ему новую книгу по моральной теологии; перелистывая ее небрежно и без всякой мысли, он наткнулся на свой случай и узнал туг, что не обязан возвращать суммы; так что, освободившись от тяжести упреков совести и чувствуя по — прежнему приятную тяжесть кошелька, он вернулся значительно облегченный домой: abjecta scrupuli sarcina, retento auri pondere, levior domum repetiit.

Ну, скажите же мне после этого, разве не полезно знать наши правила? Станете ли вы теперь смеяться над ними и не согласитесь ли, скорее, со следующим набожным размышлением отца Селло о подобной счастливой случайности: «Совпадения данного рода суть: в Боге — действие его провидения, в ангеле — хранителе — действие его руководства и в тех, с кем они случаются, — действия их предопределения. Бог от вечности восхотел, чтобы золотая цепь их спасения зависела от такого — то автора, а не от сотни других, которые говорят то же самое; потому — то и не случается, чтобы они попадались им на глаза. Если бы тот не написал, этот бы не спасся. Станем же заклинать благоутробием Иисуса Христа тех, кто порицает многочисленность наших авторов, не завидовать их книгам, которые приобретены для них предвечным избранием Бога и кровью Иисуса Христа». Вот прекрасные слова, которыми этот ученый человек так основательно доказывает выставленное им положение: «Как полезна многочисленность авторов, пишущих по вопросам моральной теологии: quam utile sit de theologia morali multos scribere».

— Отец мой, — сказал я ему, — я отложу до другого раза изложение моего мнения насчет этого места; и я теперь же скажу вам только одно: если ваши правила столь полезны и так важно распространять их, то вы должны продолжать наставлять меня в них, потому что, уверяю вас, тот, кому я посылаю их, показывает их очень многим. Не то, чтобы у нас было намерение применить их на деле, но мы действительно убеждены, что людям полезно хорошенько познакомиться с ними.

— Да ведь вы видите, что и я не скрываю их, и для продолжения в следующий раз могу побеседовать с вами о тех сладостях и удобствах жизни, которые отцы наши разрешили, чтобы сделать спасение приятным и набожность легкой, дабы после того, как вы усвоили себе относящееся к отдельным положениям, вы смогли бы изучить то, что обще для всех, и чтобы таким образом у вас не было ни в чем недостатка для полноты сновидений.

Поговорив еще подобным образом, добрый патер простился со мной.

P. S. Я все забывал сказать Вам, что есть несколько изданий Эскобара. Если будете покупать, то берите лионское, где в начале помещено изображение агнца на книге с семью печатями, или же брюссельское 1651 г. Так как это последнее издание, то они лучше и полнее прежних лионских изданий 1644 и 1646 годов[156].

Письмо девятое

О мнимом почитании Пресвятой Левы, которое ввехи иезуиты. — Различные облегчения, придуманные ими, чтобы спасаться без труда и среди сладостей и удобств жизни. — Их правила относительно честолюбия, зависти, чревоугодия, двусмысленностей, мысленных оговорок, вольностей, разрешаемых девицам, женских одежд, игры, предписания слушать обедню

Париж, 3 июля 1656 г

Милостивый Государь!

Я не могу Вам наговорить больше пожеланий, чем это сделал добрый патер по отношению ко мне во время моего последнего посещения. Только завидев, он тотчас же направился ко мне и, смотря в книгу, которая была у него в руках, произнес: «Тот, кто открыл бы вам рай, не обязал ли бы вас в высшей степени? Не отдали ли бы вы миллионы золотом, чтобы получить ключ от него и войти туда, когда вам заблагорассудится? Не надо входить в такие большие издержки: вот вам ключ, даже целых сто за более дешевую цену». Я не знал, читает ли это добрый патер, или говорит сам от себя. Но он вывел меня из затруднения, сказав:

— Это вступительные слова прекрасной книги отца Барри, члена нашего Общества; я ведь никогда не говорю от себя.

— Что это за книга, отец мой? — спросил я.

— Вот ее заглавие, — [157] сказал он, — Рай, раскрытый Филагии при помощи ста различных легко исполпимгях способов почитать Богоматерь.

— Как, отец мой! Достаточно любого из этих нетрудных упражнений, чтобы открыть небо?

— Да, — сказал он, — выслушайте последующие слова его: «Сколько способов почитания Богоматери вы найдете в этой книге, столько и ключей от неба, открывающих вам весь рай, лишь бы вы упражнялись в них». Вот почему он говорит в заключении, что останется «доволен, если станут исполнять даже одно из них».

— Научите же меня, отец мой, какому — нибудь из самых легких.

— Всс они не трудны, — сказал он, — например, «класть поклоны при встрече с образом Пресвятой Девы; помолиться по малым четкам, которые называются четками для десяти блаженств Пресвятой Девы·; произносить часто имя Марии; поручать ангелам передать ей наши благоговейные поклонения; желать построить ей больше церквей, чем это сделали все монархи в мире, вместе взятые; каждое утро здороваться с ней и каждый вечер прощаться; каждый день прочитывать Ave Maria, в честь сердца Пресвятой Девы». И он прибавляет, что это последнее почитание всего надежнее, чтобы склонить сердце Пресвятой Девы.

— Но, отец мой, — сказал я, — под условием посвятить ей свое?

— В этом нет необходимости, — сказал он, — когда слишком привязаны к миру. Слушайте: «Сердце за сердце было бы, конечно, то, что надо, но ваше сердце слишком привязано и предано твари: поэтому я не решаюсь пригласить вас принести сегодня в жертву этого маленького раба, которого вы называете своим сердцем». И, таким образом, он довольствуется одним только Ave Maria, о котором просил. Таковы упражнения, указанные на страницах 33, 59, 145, 156, 172, 258 и 420 первого издания.

— Это и вовсе удобно, — сказал я ему, — и думаю, что после применения данных правил ни один человек не будет осужден.

— Увы! — сказал патер, — вижу, что не знаете вы, до чего доходит черствость сердца некоторых людей! Есть такие, которые никак не могут заставить себя говорить каждый день всего два слова, здравствуйте, прощайте, потому что этого нельзя сделать без некоторого напряжения памяти. И, таким образом, пришлось о. Барри придумать для них еще более легкие упражнения, как, например, «ношение днем и ночью четок на руке в виде запястья», или же «ношение на себе длинных четок или образка Пресвятой Девы». Эти упражнения указаны на страницах 14, 326 и 447. «Вот и говорите после этого, что я не предлагаю вам легких упражнений, чтобы стяжать благоволение Пресвятой Девы Марии!» — говорит о. Барри (стр. 106).

— Это, отец мой, легко до крайности, — сказал я.

— Зато, — сказал он, — это и все, что можно было сделать, и я думаю, что этого достаточно, так как надо уже быть совсем несчастным, чтобы не иметь желания выбрать во всю свою жизнь минуты, чтобы надеть на руку маленькие четки или положить большие себе в карман и таким образом обеспечить себе спасение настолько верно, что те, которые испытали это на себе, никогда не обманывались, какую бы жизнь они ни вели, хотя мы советуем все — таки не переставать жить благочестива Я вам приведу лишь пример (стр. 34) одной женщины, которая каждый день клала поклоны перед образами Пресвятой Девы; она прожила всю свою жизнь в смертном грехе и даже умерла в этом состоянии и, тем не менее, спаслась силою этого почитания.

— Каким же это образом? — воскликнул я.

— Спаситель наш специально для этого воскресил ее. Вот насколько достоверно, что нельзя погибнуть, если исполняешь хотя бы одно из указанных почитаний.

— Я знаю, конечно, отец мой, что почитание Пресвятой Девы есть верный путь ко спасению и что даже самое ничтожное вменяется в великую заслугу, если исходит от чувства веры и любви, как это было у святых угодников. Но внушать тем, кто исполняет эти набожные упражнения, и вместе с тем не оставляет своего греховного образа жизни, что или они обратятся перед смертью, или же Бог воскресит их, — это, как мне кажется, способствует гораздо более поддержанию в неприкосновенности этого беспорядочного образа жизни, благодаря неосновательному душевному спокойствию, внушаемому подобной дерзкой надеждой, а никак не возвращению на путь истинного покаяния, которое может совершить одна только благодать.

' — «Не все ли равно, — сказал патер, — каким путем мы пройдем в рай, лишь бы нам войти в него», — как говорит по такому же поводу наш знаменитый Бинэ, который был нашим провинциалом, в своей превосходной книге Знак предопределения (№ 31, стр. 130 15–го издания): «Скачком ли, прыжком ли, как бы мы не взяли города славы, не все ли нам равно», — как еще говорит этот отец в том же месте.

— Согласен, — сказал я, — что это все равно, но вопрос в том, войдем ли мы в него.

— «Пресвятая Дева, — говорит он, — ручается за это?. Вот посмотрите — ка последние строки книги о. Барри: «Если бы случилось, что при смерти враг имел бы некоторые притязания на вас и произошло бы смятение в маленькой республике ваших мыслей, стоит сказать только, что Пресвятая Дева Мария отвечает за вас и что к ней и надо обратиться».

— Но, отец мой, тот, кто захочет настойчиво исчерпать этот вопрос, поставит вас в затруднительное положение; ведь кто же, наконец, удостоверит, что Пресвятая Дева ручается в этом?

— Отец Барри, — сказал он, — ручается за нее (стр. 465): «Что касается пользы и блаженства, которые вы от этого получите, то я вам за них отвечаю и становлюсь поручителем за Преблагую Матерь».

— Но, отец мой, кто поручится за о. Барри?

— Как! — сказал патер, — он ведь из нашего Общества. А разве вы еще не знаете, что наше Общество отвечает за все книги наших отцов? Надо вам сообщить это; вам полезно это знать. Существует предписание в нашем Обществе, запрещающее книгопродавцам всякого рода печатать какое бы то ни было сочинение наших отцов без разрешения теологов нашего Общества и без позволения наших настоятелей. Это распоряжение, изданное Генрихом III 10 мая 1583 г., подтвержденное Генрихом IV 20 декабря 1603 г. и Людовиком XIII 14 февраля 1612–го[158]: так что все наше Общество ответственно за книги каждого из наших отцов. Это особенность нашего Общества, и от этого и происходит, что у нас не выходит ни одного сочинения, которое не было бы в духе Общества. Это вам было бы полезно знать.

— Отец мой, — сказал я, — вы мне доставили большое удовольствие, и я жалею только о том, что не знал этого раньше; так как подобное знание заставляет относиться к вашим авторам с гораздо большим вниманием.

— Я предупредил бы вас, — сказал он, — если бы к тому представился случай, но воспользуйтесь этим в будущем, а теперь будем говорить о нашем предмете.

Надеюсь, что я открыл вам способы достаточно легкие, достаточно надежные и в достаточном количестве, чтобы обеспечить себе спасение: но наши отцы, конечно, желали, чтобы не останавливались на этой первой ступени, когда делают только то, что лишь необходимо для спасения. Как они постоянно стремятся к большей славе Бога[159], так они хотели бы возвысить людей до более благочестивой жизни. А так как люди светские обыкновенно отвращаются от благочестия вследствие странного представления об этом предмете, которое внушено им, то мы признали в высшей степени важным устранить это первое препятствие, и здесь о. Лемуан достиг большой славы своей книгой о Легкой набожности, написанной с этой целью. Этот автор представляет в ней совершенно очаровательное описание набожности. Никогда никто не был знаком с указанной темой так, как он. Вы можете заметить это из первых же слов его сочинения: «Добродетель еще никому не открывалась; еще никто не изобразил ее так, чтобы получилось сходство. Нет ничего удивительного, что так мало было стремления подняться на ее скалу. Из нее сделали угрюмую особу, которая любит лишь уединение; к ней присоединили скорбь и труд и, наконец, ее сделали врагом развлечений и игр, которые суть цвет радости и приправа жизни»[160]. Вот что говорит он на стр. 92.

— Но, отец мой, я, по крайней мере, прекрасно знаю, что есть великие святые, жизнь которых была крайне строгая.

— Это правда, — сказал он, — но также «всегда можно было видеть приветливых святых и образованных набожных людей», по словам этого отца (стр. 191); и вы увидите (стр. 86), что различие их нравов происходит от различия их телосложения. Послушайте дальше. «Я не отрицаю, что можно видеть набожных людей, которые бледны и меланхоличны по комплекции, которые любят молчание и уединение и у которых одна вода в жилах и земля на лице. Но можно также видеть и других, с более счастливой комплекцией, у которых изобилие нежных и теплых соков и той крови, спокойной и чистой, которая производит жизнерадостность».

Вы видите отсюда, что любовь к уединению и молчанию не есть общее свойство всех набожных людей и что, как я вам сказал, это, скорее, следствие их комплекции, чем благочестия; тогда как строгие нравы, о которых вы говорите, присущи собственно характеру дикому и необузданному. Поэтому вы и увидите, что о. Лемуан причисляет их к смешным и грубым нравам помешанного меланхолика в описании его, в 7–й книге Морали в картинках. Вот несколько строк из данного описания: «У него нет глаз для красоты искусства и природы. Он счел бы, что обременил себя неудобной тяжестью, позволив себе какое — нибудь удовольствие. В праздничные дни он удаляется среди мертвых. Он предпочитает пребывать в дупле дерева или в пещере, чем во дворце или на престоле. Что касается издевательств и оскорблений, он к ним так же нечувствителен, как если бы у него были глаза и уши статуи. Честь и слава — идолы, которых он не знает и для которых у него не приготовлено фимиама. Красивая женщина для него привидение. И эти лица, повелительные и властные, эти привлекательные тираны, которые повсюду создают вольных и незаконных рабов, производят на его глаза то же действие, как солнце на глаза совы», и т. д.

— Уверяю вас, ваше преподобие, что, если бы вы не сказали мне, что о. Лемуан — автор этого описания, я сказал бы, что это какой — нибудь нечестивец сочинил его, с намерением выставить святых в смешном свете. Ведь если это не есть изображение человека, вполне отрешившегося от страстей, от которых Евангелие обязывает нас отказываться, тогда, сознаюсь, я ничего тут не понимаю.

— Посмотрите же, — сказал патер, — насколько мало вы смыслите в этом. Перечисляются ведь «черты ума слабого и невоспитанного, не имеющего привязанностей приличных и естественных, которые он должен был бы иметь», как говорит отец Лемуан в конце своего описания. Вот как он «учит добродетели и христианской философии», согласно цели, поставленной себе в данном труде, как он это заявляет в предисловии. И действительно, нельзя отрицать, что его способ рассматривать набожность подходит свету совсем иначе, чем тот, которым пользовались прежде.

— Не может быть и сравнения, — сказал я, — и я начинаю надеяться, что вы сдержите свое слово.

— Вы убедитесь в этом гораздо лучше впоследствии, — сказал он, — до сих пор я говорил вам о набожности лишь в общих чертах. Но, чтобы в подробностях показать вам, насколько наши отцы облегчили ее, вот, например, разве это не полное утешение для честолюбцев узнать, что можно соблюдать истинную набожность вместе с необузданной любовью к почестям.

— Как, отец мой, если даже они стремятся к ним безо всякой меры?

— Да, — сказал он, — так как все это лишь простительный грех, только бы они не желали величия для того, чтобы удобнее было оскорблять Бога и государство. А простительные грехи не мешают быть набожным, так как от них не свободны и величайшие угодники. Послушайте Эскобара (тр. 2, пр. 2, >fe 17): «Честолюбие, которое состоит в чрезмерном желании чинов и почестей, само по себе простительный грех: но когда стремятся к этому величию, чтобы вредить государству или с большим удобством оскорблять Бога, то эти побочные обстоятельства делают его смертным грехом».

— Это довольно удобно, — отец мой.

— И не является ли это, — продолжал он, — учением очень снисходительным для скупцов, когда говорится, как у Эскобара (тр. 5, пр. 5, 154): «Я знаю, что богачи не совершают смертного греха, если не дают милостыни от своего избытка при тяжкой нужде бедняков: Scio in gravi pauperum necessitate divites non dando superflua, non peccare mortaliter»?

— Действительно, — сказал я, — если это так, то я вижу ясно, что не сведущ в грехах.

— Чтобы еще лучше доказать вам это, — сказал он, — не думаете ли вы, что высокое о себе мнение и самодовольство по отношению к собственным произведениям — один из самых опасных грехов? И не изумитесь ли вы, если я покажу, что, если даже это высокое о себе мнение и безосновательно, оно не только не грех, а, напротив, дар Божий?

— Возможно ли, отец мой?

— Да, — сказал он, — и это нам открыл наш великий о. Гарасс в своей французской книге, озаглавленной Сумма основных истин религии (ч. 2, стр. 419): «Воздающее правосудие Божие требует, — говорит ончтобы всякий честный труд был вознафажден или похвалой, или удовлетворением… Когда выдающиеся умы создают превосходный труд, они справедливо вознаграждаются всенародными похвалами. Но, когда убогий ум работает много, а ничего не производит путного, и потому не может получить публичной похвалы, Бог, чтобы труд его не остался без вознаграждения, дарует ему личное удовлетворение, которому нельзя завидовать без несправедливости более чем жестокой. Так Бог, который справедлив, дает лягушкам находить наслаждение в их собственном пении».

— Вот, — сказал я ему, — прекрасные решения в пользу тщеславия, честолюбия и скупости. А зависть, отец мой, труднее ли извинить ее?

— Это щекотливый вопрос, — сказал патер. — Надо прибегнуть к различениям отца Бони в его Сумме грехов. Его мнение (гл. 7, стр. 123 пятого и шестого издания) вот какое: «Зависть к духовному благу ближнего есть смертный грех, но зависть к благу временному — только простительный грех».

— А на каком же основании, отец мой?

— Слушайте, — сказал он — «Так как благо, заключающееся в вещах временных, так ничтожно и так маловажно для неба, что не имеет никакого значения перед Богом и его святыми».

— Но, отец мой, если благо это так ничтожно и имеет так мало значения, как же допускаете вы убивать людей для сохранения его?

— Вы неверно поняли, — сказал патер, — вам говорят, что это благо не имеет никакого значения для Бога, но не для людей.

— Я не подумал об этом, — сказал я, — и надеюсь, что благодаря этим различиям не останется больше смертных грехов на свете.

— Напрасно вы так думаете, — сказал патер, — есть ведь такие грехи, которые по своей природе всегда смертны, как, например, леность[161].

— Увы, отец мой! — сказал я ему. — Прошай, значит, все удобства жизни?

— Подождите, — сказал патер, — когда вы увидите определение этого порока, которое дает Эскобар (тр. 2, пр. 2, № 81), может быть, вы станете судить иначе; послушайте его: «Леность есть грусть о том, что вещи духовные суть духовные, как если бы, например, стали огорчаться тем, что таинства служат источником благодати; и это смертный грех».

— Отец мой, — сказал я, — не думаю, чтобы кому — нибудь взбрело в голову когда — либо быть ленивым таким образом.

— Потому — то, — заметил патер, — Эскобар и говорит дальше (стр. 105): «Я признаюсь, что очень редко случается, чтобы кто — нибудь впал в грех лености». Ясно ли для вас теперь, насколько важно хорошо определять понятия?

— Да, отец мой, и я вспоминаю при этом другие ваши определения: убийства, измены и избытка имущества. Отчего же зависит, отец мой, что вы не распространите этот метод на всевозможные случаи, чтобы дать всем грехам определение на ваш лад, для того, чтобы уже больше не грешили, потворствуя своим похотям?

— Для этого не всегда необходимо, — сказал он, — изменять определения вещей. Вы это увидите в рассуждении по поводу хорошего стола, который считается одним из наибольших удовольствий в жизни. Эскобар разрешает это таким образом (№ 102 в Практике по учению нашего Общества): «Разрешается ли пить и есть досыта без необходимости, а для одного наслаждения? Да, конечно, по мнению Санчеса[162], лишь бы не во вред здоровью, потому что естественному желанию разрешается пользоваться присущими ему действиями: or comedere et bibere usque ad satietatem absque necessitate, ob solam voluptatem sit peccatum? Cum Sanctio negative respondeo, modo non obsit valetudini, quia Ucite potest appetitus naturalis suis actibus frui».

— Вот, отец мой, — сказал я, — это самое полное место и самый законченный принцип во всей вашей морали; из него можно вывести такие удобные заключения. Так как же, чревоугодие не считается даже и простительным грехом?

— Да, — сказал он, — в том виде, как я говорил; но оно было бы простительным грехом, по Эскобару (№ 56), «если бы без всякой надобности пресыщались питьем и едой до рвоты: si quis se usque ad vomitum ingurgilel».

Однако довольно об этом предмете; я хочу теперь поговорить с вами об облегчениях, введенных нами для избежания грехов в разговорах и в светских интригах Самое затруднительное тут — избежать лжи, особенно, когда желаешь заставить верить в то, что ложно. Удивительно этому помогает наше учение о двусмысленностях, которое «разрешает пользоваться двусмысленными выражениями, заставляя понимать их не в том смысле, как думаешь сам», как говорит Санчес (Opera тог., ч. 2, к. 3, г. 6, № 13).

— Я знаю, отец мой, — сказал я.

— Мы так усердно распространяли это учение, — продолжал он, — что наконец весь свет знает его. Но знаете ли вы, как надо поступать, когда не находишь двусмысленных слов?

— Нет, отец мой.

— Я так и знал, — сказал он, — это ною, это — учение о мысленных оговорках. Санчес излагает его в том же месте: «Можно клясться, — говорит он, — что не делал чего — нибудь, хотя в действительности сделал, подразумевая про себя, что не делал этого в такой — то день или прежде чем родился на свет, или подразумевая какое — нибудь другое подобное обстоятельство, так, чтобы слова, которыми пользуешься, не могли выдать задней мысли[163]. И это очень удобно во многих случаях и всегда справедливо, когда необходимо или полезно для здоровья, чести или благосостояния».

— Как, отец мой, разве это не ложь и даже не клятвопреступление?

— Нет, — сказал патер, — Санчес это доказывает там же, а также и наш отец Филиуций (тр. 25, гл. II, № 331); потому что, говорит он, «намерение определяет качество действия». Он дает также и другое средство, более верное, для избежания лжи. Данное средство заключается в том, что после произнесения вслух фразы: Клянусь, что не делал этого, тихонько прибавляешь: сегодня; или после того, как произнесешь громко вслух клянусь, прибавляешь тихо: что говорю, и затем продолжаешь вслух громко: что не делал этого. Вы, конечно, видите — таким образом говорится правда.

— Согласен, — сказал я ему, — но мы, может быть, нашли бы, что это значит говорить правду про себя, а вслух говорить ложь; кроме того, я боюсь, что у многих не хватит присутствия духа воспользоваться этими способами.

— Наши отцы, — сказал он, — учат там же в пользу лиц, которые не сумели бы воспользоваться этими оговорками: чтобы не лгать, им достаточно сказать просто, что они не делали того, что сделали, «лишь бы они вообще имели намерение придать своим речам оборот, который придал бы им человек умелый».

— Скажите правду: вам случалось много раз находиться в затруднении, вследствие незнания этого правила?

— Случалось иногда, — сказал я.

— Признайтесь также, — продолжал он, — что было бы часто очень удобно быть освобожденным по совести исполнять некоторые свои обещания?

— Это было бы, отец мой, величайшим удобством в свете.

— Выслушайте же Эскобара (тр. 3, пр. 3, № 48); он дает следующее общее правило: «Обещания ни к чему не обязывают, когда, давая их, не имеешь намерения обязываться. А такого намерения и нет вовсе, если только обещания не подтверждены клятвой или договором; так что, когда говоришь просто: «Я сделаю это», подразумевается, что сделаешь это, если не переменится желание, потому что ведь этим не желаешь лишить себя свободы». Он дает еще другие правила, которые вы можете сами посмотреть у него, и прибавляет в конце, что все это заимствовано у Молины и у других наших авторов: Omnia ex Molina ei aliis. Итак, сомневаться в этом невозможно.

— Отец мой, — сказал я, — я не знал, что направление намерения имеет силу делать обещание недействительным.

— Вы видите, — сказал патер, — вот большое облегчение для общения с людьми. Но больше всего труда нам стоило упорядочить разговоры между мужчинами и женщинами: так как наши отцы более сдержанны в вопросах, относящихся к целомудрию. Конечно, не без того, чтоб им не приходилось разбирать ситуаций довольно любопытных и достаточно вольных, главным образом относительно особ, находящихся в супружестве или обрученных[164].

Здесь я услышал самые невероятные вопросы, какие только можно себе представить. Он привел их столько, что ими можно было бы наполнить несколько писем: но я не хочу указывать вам даже и цитат, так как вы показываете мои письма всякого рода людям, а я не желаю подавать повод к подобному чтению тем, кто стал бы искать в этом одного только развлечения.

Единственной вещью, которую я могу отметить вам из того, что он показывал мне даже в книгах на французском языке, является то, что Вы можете видеть в Сумме грехов о. Бони (стр. 165), касательно некоторых маленьких вольностей, допускаемых, как он объясняет, при хорошем направлении намерения, как, например, для того, чтобы прослыть волокитой[165]. Вы удивитесь, узнав там (стр. 148) о принципе нравственности, дающем правоспособность девицам располагать своей девственностью помимо родителей. Вот его собственные выражения: «Когда это делается с согласия девицы, хотя бы отец и имел здесь причину жаловаться, тем не менее, упомянутая девица или тот, кому она продалась, не причинили ему никакого вреда и не нарушили по отношению к нему справедливости, потому что девица владеет своей девственностью так же, как своим телом; она может располагать ими по усмотрению, за исключением добровольной смерти и отсечения одного из своих членов». Вы можете судить по этому об остальном. Я тут вспомнил место из одного языческого поэта, который был лучшим казуистом, чем эти отцы, так как сказал, что «девственность девицы не принадлежит ей вся, что одна ее часть принадлежит отцу, а другая матери, и без них она не может располагать ею даже для вступления в брак»[166]. И я сомневаюсь, чтобы нашелся хоть один судья, который не признал бы законным обратное данному правилу отца Бони.

Вот все, о чем я могу рассказать из слышанного; а сам разговор тянулся так долго, что я должен был просить патера переменить, наконец, тему. Он исполнил это и принялся говорить мне об их правилах относительно одежды женщин.

— Мы не станем вовсе говорить о тех, у которых нечистые намерения, но относительно остальных Эскобар выражается следующим образом (тр. 1, пр. 8, Мё 5): «Если женщины наряжаются без дурного намерения, но только для удовлетворения естественной потребности тщеславия, ob naturalem fastus inclinationem, то это или только простительный грех» или даже вовсе не грех». И — отец Бони в своей Сумме грехов (гл. 46, стр. 1094) говорит, что «хотя бы женщина и — знала о дурном действии, производимом тонко продуманным нарядом на тело и душу любующихся ею, украшенной богатыми и драгоценными одеждами, она, тем не менее, не грешит, пользуясь ими». И о. Бони приводит, между прочим, нашего отца Санчеса как разделяющего то же мнение[167].

— Но что же, отец мой, отвечают ваши авторы на те места св. Писания, которые выражаются с таким жаром против малейших вещей подобного рода?

— Лессий, — сказал патер, — отвечает вполне научным и удовлетворительным образом (De just., кн. 4, гл. 4, от. 14, Ук 114), говоря, что «эти места св. Писания были правилами только для женщин того времени, чтобы они служили своей скромностью к назиданию язычников».

— Откуда же он взял это, отец мой?

— Неважно, откуда он это почерпнул; достаточно того, что мнения таких великих людей всегда вероятны сами по себе. Однако отец Лемуан ограничил это общее позволение, так как он вовсе не желает распространять его на старух: это находится в его Легкой набожности и, между прочим, на стр. 127, 157, 163. «Молодежь, — говорит он, — может украшаться по естественному праву. Позволительно наряжаться в возрасте, когда жизнь цветет и зеленеет* Но на этом надо остановиться; несвоевременно и странно было бы искать розу на снегу. Одним звездам присуще всегда быть на балу, потому что они имеют дар вечной юности. Самое лучшее, стало быть, в этом отношении — посоветоваться с рассудком и с хорошим зеркалом, подчиниться тому, что прилично и необходимо, и удалиться, когда приближается — ночь».

— Это совершенно благоразумно, — согласился я с ним.

— Но, — продолжал он, — для того, чтобы вы видели, насколько наши отцы распространили свои заботы на все, я скажу, что разрешая женщинам игру и соображая, что разрешение это им часто будет бесполезно за недостатком средств для игры, они установили еще и другое правило в их пользу, которое можно видеть у Эскобара в главе о воровстве (тр. 1, пр. 9, № 13): «Жена, — говорит он, — может играть и брать для этого деньги своего мужа».

— Это, отец мой, действительно, завершение.

— Есть, конечно, еще многое другое, — сказал патер, — но надо его пропустить, чтобы поговорить о более важных правилах, облегчающих исполнение дел благочестия, например, о способе слушать обедню. Наши великие теологи Гаспар Уртадо (De Sacr., т. 2, ст. 5, р. 2) и Конинк (в. 83, ст. 6, № 197) учили по этому вопросу, что «достаточно присутствовать на обедне телом, хотя бы духом отсутствовали, лишь бы соблюдали наружно благоговейное положение». А Васкес идет еще дальше, потому что говорит: «Удовлетворяют предписанию слушать обедню даже и тогда, когда имеют намерение не обращать на нее внимания». Все это находится также у Эскобара (т. 1, пр. 11, №№ 77 и 107 и тр. 1, пр. 1, № 116), где он прибегает к примеру лиц, которых насильно ведут к обедне и которые имеют решительное намерение не слушать ее.

— Право, — сказал я, — ни за что бы не поверил этому, если бы кто другой сказал мне.

— Действительно, — сказал он, — тут необходим, до известной степени, авторитет этих великих людей, так же, как и для того, что говорит Эскобар (тр. 1, пр. 11, № 31): «Намерение скверное, как, например, смотреть на женщин с нечистым побуждением, в соединении с намерением внимательно прослушать обедню не мешает удовлетворению последнего: Nec obest alia prava intentio, ut aspiciendi libidinose feminas»[168].

Но есть еще одно удобство, предлагаемое ученым Туррианом (Select., ч. 2, от. 16, сомн. 7): «Можно слушать половину обедни у одного священника, а затем другую половину у другого, и даже можно сначала прослушать конец одной, а потом начало другой. И я скажу вам, что, кроме того, «разрешается также слушать две половины» обедни в одно и то же время у двух различных священников, когда один только начинает обедню, а другой уже совершает возношение даров; потому что можно обращать внимание на обе службы зараз и оттого, что две половины обедни составляют одну целую: Duae medietales ипат missam constituunt». Так решили наши отцы: Бони (тр. 6, в. 9, с. 312), Уртадо (De Sacr., т. 2, De missa, от. 5, расс. 4), Азор (ч. 1, кн. 7, гл. 3, в. 3), Эскобар (тр. 1, пр. 11, № 73, в главе о Практике слушания обедни нашего Общества). И вы увидите следствия, которые он выводит отсюда в этой же самой книге (в лионских изданиях 1644 и 1646 гг.), в следующих выражениях: «Заключаю отсюда, что вы можете прослушать обедню в очень короткий промежуток времени, когда, например, вы попадете на четыре обедни зараз, которые распределились так, что, когда начиналась одна, другая была уже у Евангелия, следующая за ней у освящения даров и последняя — у причастия».

— Конечно, отец мой, можно таким образом прослушать обедню в один миг в соборе Парижской Богоматери.

— Вы видите, следовательно, — сказал он, — что нельзя было придумать лучший способ для облегчения слушания обедни. Но я хочу показать вам теперь, как мы облегчили пользование таинствами, особенно таинством покаяния: тут — то вы и увидите величайшую снисходительность в руководительстве наших отцов и сможете изумиться тем, что набожность, которая отпугивала всех, «так мудро разработана нашими отцами, что, низвергнув страшилище, поставленное демонами у врат ее, они сделали ее теперь легче греха и приятнее сластолюбия, так что просто жить стало несравненно неудобнее, чем жить хорошо», как выражается отец Лемуан на стр. 244 и 291 своей Легкой набожности. Разве это не чудесная перемена?

— По правде говоря, отец мой, — сказал я, — не могу удержаться, — чтобы не высказать вам своей мысли. Боюсь, что вы приняли плохие меры и что подобное снисхождение скорее послужит к отдалению людей, чем к их привлечению. Ибо литургия, например, такой великий и такой священный предмет, что достаточно было бы показать то, как выражаются о ней ваши авторы, чтобы навсегда вполне лишить их всякого доверия в душе многих.

— Это верно, — сказал патер, — относительно некоторых людей: но разве вы не знаете, что мы приспосабливаемся ко всяким людям. Кажется, будто вы позабыли все, что я говорил так часто по данному предмету[169]. Стало быть, я поговорю с вами об этом в первый же раз на досуге, отложив нашу беседу о смягчении исповеди. Я объясню вам это так хорошо, что вы уже никогда не забудете.

Засим мы расстались. Итак, представляю себе, что наша ближайшая беседа будет об их политике.

Письмо десятое

Смягчения, внесенные иезуитами в таинство покаяния посредством правых относительно исповеди, епитимий, отпущения, ближайших поводов к греху, душевного сокрушения и любви к Богу

Париж, 2 августа 1656 г.

Милостивый Государь!

Здесь пойдет речь пока не о самой политике Общества, но об одном из ее важнейших оснований. Вашему вниманию предлагается облегчение исповеди, составляющее, конечно, наилучшее средство, придуманное отцами — казуистами, чтобы всех привлекать и никого не отталкивать. Прежде чем идти дальше, надо было ознакомиться с этим. Вот почему патер нашел уместным следующим образом просветить меня по данному вопросу.

— Вы видели, — сказал он, — из всего, сказанного мной до сих пор, с каким успехом, благодаря своей просвещенности, отцы наши потрудились над отысканием большого числа дозволенных действий, до того считавшихся запрещенными. Но поскольку остаются еще грехи, которых нельзя было извинить, и единственным средством здесь выступает исповедь, то было бы крайне необходимо облегчить и эти затруднения, прибегая к методам, которые мне остается теперь открыть вам. Итак, после того, как я уже показал во всех наших предыдущих беседах, как мы рассеивали сомнения, смущавшие совесть, доказывая, что считавшееся дурным в действительности таковым не было, мне остается в настоящей беседе показать вам способ легко искупать действительный грех, благодаря тому, что исповедь мы сделали столь же легкой, сколько прежде она была трудной.

— Каким же способом, отец мой?

— Посредством тех удивительных утонченностей, — сказал он, — которые свойственны нашему Обществу и которые наши отцы во Фландрии[170] называют «благочестивыми и святыми хитростями» в Изображении нашего первого века[171] (кн. 3, речь 1, стр. 401 и кн. 1, гл. 2) и «святою и благочестивою уловкой: piarn et religiosam calliditatem et pietatis solertiam» (кн. 3, гл. 8). Посредством этих уловок «грехи искупаются ныне alacrius, с большей радостью и рвением, чем прежде они совершались, так что многие лица столь же быстро смывают свои пятна, сколь и приобретают их, plurimi vix citius maculas contrahunt, quam eluunt», как сказано в том же месте.

— Научите же меня, пожалуйста, отец мой, этим душеспасительным тонкостям.

— Их много, — сказал он, — ибо при исповеди много тягостных вещей, и для каждой из них надо было придумать облегчение. И так как главные затруднения здесь происходят от стыда, охватывающего нас при покаянии в некоторых грехах, неловкости, вызванной требованием сообщить об обстоятельствах, при которых они совершены, необходимости исполнять епитимью и не возвращаться к прежнему греху, избегать ближайших поводов, которые вовлекают в него, и сокрушаться о совершенных грехах, то я надеюсь сказать вам сегодня, что во всем этом не осталось уже. почти ничего тягостного, благодаря заботливости, с которой наши отцы старались устранить всякую горечь и всякую едкость столь необходимого средства.

Начнем с затруднения каяться в некоторых грехах. Вы понимаете, что часто бывает довольно важно сохранить к себе уважение духовника; поэтому очень удобно разрешение, которое дают наши отцы и между прочим Эскобар, ссылающийся, в свою очередь, на Суареса (тр. 7, ст. 4, № 135), иметь «двух духовников, одного для смертных грехов, а другого для простительных, чтобы сохранить хорошее о нас мнение постоянного духовника, uti Ъопат famam apud ordinarium tueatur, лишь бы не пользовались этим для того, чтобы оставаться в смертном грехе». И он затем предлагает другой хитроумный способ покаяться в грехе, даже и постоянному духовнику, но так, чтобы было незаметно, что он совершен уже со времени последней исповеди. «Дело в том, — говорит он, — что надо совершить одну общую исповедь и смешать этот последний грех с другими, в которых каешься вообще». Он говорит еще то же самое в своих Princ. пр. 2, № 73. И вы согласитесь, я уверен, что следующее решение отца Бони (Мор. теолтр. 4, в. 15, с. 137) также значительно облегчает стыд, испытываемый, когда приходится каяться, что снова впал в прежний грех: «За исключением некоторых случаев, встречающихся редко, духовник не имеет права спрашивать, привычен ли грех, в котором каешься, и отвечать на это обязаны, потому что он не имеет права приводить в стыд кающегося признанием в своих многократных падениях».

— Как, отец мой! Не то же ли, по — моему, сказать, что врач не имеет права спрашивать у больного, давно ли у него лихорадка? Грехи ведь совершенно различны, смотря по этим различным обстоятельствам, не правда ли, и намерение истинно кающегося не должно ли состоять в том, чтобы вполне раскрыть состояние своей совести духовнику, с той же искренностью и откровенностью, как если бы он беседовал с самим Иисусом Христом, которого священник есть заместитель? А не слишком ли далеки от этого настроения, когда скрывают свои частые падения, чтобы скрыть тяжесть гpexa?

Я заметил, что поставил этим в затруднение доброго патера; так что он, скорее, чтобы обойти, чем разрешить его, стал объяснять мне другое из их правил, которое только производит новый беспорядок, нисколько не оправдывая этого решения отца Бони, которое, по моему мнению, одно из их самых вредных правил и из наиболее способных поддерживать порочных людей в их дурных привычках.

— Я согласен, — сказал он, — что привычка увеличивает тяжесть греха, но она не изменяет его природы: вот почему и не обязаны исповедываться в ней, по правилу наших отцов, приводимому Эскобаром (Princ., пр. 2, № 39): «Обязаны исповедываться лишь в обстоятельствах, изменяющих природу греха, а не увеличивающих его тяжесть».

На основании этого правила, наш отец Гранадос и говорит (ч. 5, отд. 7, т. 9, расс. 9, № 22), что «если нарушили пост мясной пищей, то достаточно покаяться лишь в нарушении поста, не объясняя, состояло ли оно в употреблении мясного, или в том, что дважды в день ели постное». И по мнению нашего отца Регинальда (тр. 1, кн. 6, гл. 4, № 114), «колдун, прибегавший к чернокнижию, не обязан объявлять этого обстоятельства: достаточно сказать, что он ворожил, не объясняя, было ли это посредством хиромантии или при помощи договора с дьяволом». И Фагундес из нашего Общества говорит так же (ч. 2, кн. 4, гл. 3, № 17): «Похищение — не такое обстоятельство, которое необходимо открывать, когда девица дала на него согласие». Наш отец Эскобар приводит все это в том же месте (№№ 41, 61, 62) с несколькими другими, довольно любопытными решениями относительно обстоятельств, в которых не обязательно исповедываться. Вы можете это посмотреть там сами.

— Да, эти уловки набожности отлично приспособлены, — сказал я.

— Однако, — сказал он, — это было бы напрасно, если бы сверх того мы не внесли облегчения в епитимью, которая больше всего отдаляет людей от исповеди. Но теперь самые изнеженные не станут бояться ее после того, как мы, в тезисах Клермонской коллегии, защищали положение: «Если духовник наложит подходящую епитимью и если, тем не менее, кто — то не желает принять ее, то он может удалиться, отказываясь от отпущения и наложенной епитимьи». И Эскобар говорит еще в Практике покаяния по учению нашего Общества (тр. 7, пр, 4, № 188): «Если кающийся заявит, что желает отложить свое покаяние до того света и отбыть в чистилище все полагающиеся ему наказания, тогда духовник должен наложить ему епитимью очень легкую, чтобы соблюсти ненарушимость таинства, и в особенности, если он заметит, что тот не примет большей».

— Я думаю, — сказал я, — что, если это так, то не следует уже называть исповедь таинством покаяния.

— Вы ошибаетесь, — сказал он, — так как всегда налагается некоторая епитимья для формы.

— Но, отец мой, разве вы считаете, что человек достоин получить отпущение, когда он не желает исполнить ничего тяжелого для искупления своих грехов? И когда вы видите, что люди находятся в таком состоянии, не должны ли вы скорее оставлять за ними их грехи, нежели отпускать их? Имеете ли вы истинное представление о важности вашего служения, и понимаете ли вы, что пользуетесь в нем властью связывать и разрешать? Разве вы считаете дозволенным давать отпущение всякому, кто только попросит о том, не узнав наперед, разрешает ли Иисус Христос на небесах тех, кого вы разрешаете на Земле?

— Как! — сказал патер. — Неужели вы думаете, что мы не знаем, что «духовник обязан судить о состоянии кающегося, как потому, что он не должен расточать святых даров тем, кто не достоин их, ибо Иисус Христос заповедал ему быть верным управителем и не давать святыни псам[172], так и потому, что он судья, а долг судьи судить по справедливости: освобождать достойных этого и связывать недостойных, и столько же потому, что он не должен освобождать тех, которых осуждает Иисус Христос».

— Чьи это слова, отец мой?

— Нашего отца Филиуция (т. 1, тр. 7, № 354).

— Вы меня удивляете, — сказал я, — ибо я принял их за слова одного из отцов церкви. Но, отец мой, данное место должно сильно устрашать духовников и делать их крайне осмотрительными в служении этому таинству, чтобы убедиться, достаточно ли искренне раскаяние исповедующегося и можно ли принять его обещания не грешить впредь.

— Это совсем не затруднительно, — сказал патер, — Филиуций не желал оставить духовников в этом затруднении, и потому он, вслед за приведенными словами, предлагает им следующий легкий способ выйти из затруднения: «Духовник может легко успокоиться относительно расположения своего исповедующегося. А именно, если он не подает достаточных внешних признаков скорби, духовнику только следует спросить его, ненавидит ли он грех в душе; и если тот ответит: «да», он обязан ему верить. И надо сказать то же самое о решении на будущее, если только нет какого обязательства возврата или же избегания некоторых ближайших случаев к греху».

— Что касается этой выдержки, отец мой, я отлично вижу, что она принадлежит Филиуцию.

— Вы ошибаетесь, — сказал патер, — так как все это он взял слово в слово у Суареса (ч. 3, т. 4, расс. 32, отд. 2, № 2).

— Но, отец мой, последнее место Филиуция уничтожает то, что он установил в предыдущем: так как духовники не будут уже иметь власти судить о расположении своих исповедующихся, раз они обязаны верить им на слово, даже тогда, когда те не подают никакого наружного признака скорби. Разве можно так полагаться на эти обещания, что одно уже выражение их служит доказательством? Сомневаюсь, чтобы опыт убедил ваших отцов, что все, кто дает эти обещания, держат их, и я имею основание думать, что они испытывают очень часто прямо противоположное.

— Это неважно, — сказал патер, — духовники все — таки обязаны верить им, так как отец Бони, который исчерпал данный вопрос до дна в своей Сумме грехов (гл. 6, стр. 1090, 1091 и 1092), заключает, что «всякий раз, как люди, часто снова впадающие в грех, без всякого заметного в них исправления являются к своему духовнику и говорят ему, что сожалеют о прошлом и имеют благие намерения в будущем, он должен верить им на слово, хотя бы и было легко предвидеть, что подобные решения не пойдут у них дальше губ. И хотя бы после этого они с большей легкостью и распущенностью снова впадали в те же грехи, тем не менее, по моему мнению, им можно дать отпущение». Я уверен, что теперь разъяснились все ваши сомнения.

— Но, отец мой, — сказал я, — я нахожу, что слишком тяжкое бремя налагаете вы на духовников, обязуя их верить в противоположное тому, что они видят.

— Вы этого не понимаете, — сказал он, — этим хотят сказать только, что духовники обязаны действовать и отпускать, как если бы они верили твердости и постоянству этого решения, пусть в действительности такой веры у них и нет. И это наши отцы Суарес и Филиуций объясняют вслед за предыдущими выдержками, ибо после их слов, что «священник обязан верить исповедующемуся на слово», они прибавляют: Нет необходимости, чтобы духовник убедился, «то решение кающегося будет исполнено, и даже, чтобы ом считал эго вероятным. Достаточно, чтобы он думал, будто кающийся имеет вообще это намерение в настоящую минуту, хотя и должен в очень короткое время снова впасть в грех. Так учат все наши авторы, ita docent omnes аисtores». Станете ли вы сомневаться в том, чему учат наши авторы?

— Но, отец мой, как же быть с тем, что сам о. Пето должен был признать в предисловии к своему Всенародному покаянию,(сгр. 4), — что «святые отцы, ученые и соборы единогласно считают несомненной истиной, что покаяние, приготовляющее ас таинству причащения, должно быть истинным, постоянным, мужественным, а не расслабленным, сонливым и подверженным новым падениям и возобновлениям?»

— Разве вы не видите, — сказал он, — что о. Пето говорит о древней церкви? Но теперь это так не в пору (si peu de saison), выражаясь словами наших отцов, что обратное одно истинно, по мнению о. Бони (тр. 4, в. 15, стр; 95). «Есть авторы, которые говорят, что надо отказывать в отпущении тем, кто часто впадает в одни и те же грехи, и в особенности, когда им было уже отпущено несколько раз, а никакого исправления не заметно; другие же говорят, что нет. Но верное мнение единственно то, что не надо вовсе отказывать им в отпущении: хотя бы они не пользовались всеми теми советами, которые им давали не раз» не держали бы данных обещаний изменить свою жизнь, не работали бы над своим очищением, — это неважно: и что бы там другие не говорили, истинное мнение, которому должно следовать» то, что надо отпускать им во всех таких случаях·. И (тр. 2, в. 22, стр. 100) что не следует «ни отказывать, ни откладывать отпущение тем, кто находится в привычных грехах против закона Божеского, естественного и церковного, хотя бы не видно было никакой надежды на их исправление, et si emendatiohis futurae nulla spes appareat.

— Но, отец мой, — сказал я, — эта уверенность всегда получить отпущение легко могла бы побудить грешников…

— Понимаю, — сказал он, прерывая меня» — но послушайте о. Бони (в. 15): «Можно отпустить тому, кто сознается, что надежда на отпущение вовлекла его во грех с большей легкостью, чем если бы он был лишен этой надежды». И отец Коссэн, защищая это положение, говорит (стр. 211 его Отв. на Мор. Теол.), что, «если б оно не было истинно, пришлось бы отлучить от таинства покаяния большинство людей» и что тогда не оставалось бы «другого средства грешникам, кроме сука дерева и веревки».

— Отец мой, как эти правила привлекут народ в ваши исповедальни!

— Еще бы, — сказал он, — вы не поверите, сколько их Приходит: «Мы подавлены и, так сказать, притиснуты толпой наших исповедующихся, paenitentium numero obruimur», как сказано в Изображении нашего первого века (кн. 3, гл. 8).

— Я знаю способ, — сказал я, — легко избавить вас от этой давки. Стоит только, отец мой, обязывать грешников избегать ближайших поводов к греху; одной этой меры было бы достаточно, чтобы значительно облегчить вас.

— Мы не ищем этого облегчения, — сказал он, — напротив, «цель нашего Общества», как сказано в той же книге (кн. 3, гл. 7. стр. 374) «трудиться над утверждением добродетели, бороться с пороками и служить великому множеству душ». А так как немного найдется людей, которые согласились бы отказаться от ближайшего случая согрешить, то и пришлось определить, что называть ближайшим случаем ко греху: как видно у Эскобара (Практика нашего Общества, тр. 7, пр. 4, № 226): «Нельзя назвать ближайшим поводом случай, когда грешат редко, как, например, раза три, четыре в год по внезапному увлечению с женщиной, с которой живешь в одном месте»; или же, по словам о. Бони в его французской книге, один или два раза в месяц (стр. 1082); и затем еще (стр. 1089) он ставит вопрос: «Как следует поступать с господами и служанками, кузенами и кузинами, живущими вместе и взаимно вовлекающими друг друга в гpex вследствие этого обстоятельства?»

— Надо разлучить их, — сказал я.

— То же говорит и он, «если падения повторяются и почти ежедневно: но, если в общем они лишь редко погрешают, например, один или два раза в месяц, и если им нельзя разлучиться без большого неудобства и потерь, можно отпустить им, по мнению этих авторов и между прочим Суареса, лишь бы они пообещали хорошенько больше не грешить и имели бы истинное сожаление о прошедшем». Я его отлично понял, так как он уже раньше открыл мне, чем должен довольствоваться духовник, чтобы судить об этом раскаянии.

— И отец Бони, — продолжал он, — разрешает (стр. 1083 и 1084) тем, кто находится постоянно в ближайших случаях к греху, «оставаться при них, если от них нельзя отказаться, не подав, повода свету говорить о себе или же не причинив себе этим неудобств»[173]. И он говорит также в своей Моральной теологии (тр. 4, De poenit., в. 13, стр. 93 и в. 14, стр. 94): «Можно и должно отпустить грехи женщине, у которой живет мужчина, с которым она часто грешит, если она не может благородным образом удалить его или же если у ней есть какая — нибудь причина удерживать его, si non potest honeste eficere, out habeat aliquam causam retinendi, лишь бы она решилась хорошенько больше с ним не грешить».

— Отец мой! — сказал я, — Обязанность избегать поводов ко греху очень смягчена, если можно освободиться от нее, как только грозит малейшее неудобство; но, думаю, по крайней мере, что это обязательно, когда никакого неудобства не терпишь?

— Да, — сказал он, — хотя и не без исключений. Так, о. Бони говорит в том же месте: «Всякого рода людям разрешается посещать места разврата с целью обращать там падших женщин, хотй и довольно правдоподобно, что они будут там грешить; ибо не раз уже испытано, что вовлекались во грех видом и ласками этих женщин. И хотя есть ученые, не одобряющие этого мнения и считающие, что нельзя разрешать добровольно подвергать опасности свое спасение для помощи ближнему, тем не менее я весьма охотно принимаю это оспариваемое ими мнение».

— Это, отец мой, новый род проповедников. Но на чем основывается о. Бони, возлагая на них эту миссию?

— Он основывается, — сказал патер, — на одном из своих принципов, приводимом в том же месте со слов Василия Понса. Я говорил вам об этом раньше и думаю, что вы вспомните[174]. Дело в том, что «можно прямо искать случая самого по себе, primo et per set ради своего временного или духовного блага или для блага ближнего». Последние выдержки возбудили во мне такое отвращение, что я подумал на этом покончить, но удержался, предоставляя ему договорить до конца и удовольствоваться тем, что сказал:

— Какое отношение, отец мой, между этим учением и евангельским, «предписывающим вырывать себе глаза и отказываться от предметов самых необходимых, если они вредят спасению?[175]» А как же можете вы думать, что человек, добровольно оставшийся в обстоятельствах, влекущих ко греху, может искренно их ненавидеть? Напротив, не очевидно ли, что он нисколько не тронут как следует и что он еще не дошел до того истинного, сердечного обращения, которое заставляет столько же любить Творца, сколько любили сотворенное?

— Как, — воскликнул он, — ведь это было бы истинным сердечным сокрушением! Вы, по — видимому, не знаете, что, как говорит отец Пинтеро во второй части Аббата Буазика, стр. 50: «Все наши отцы единодушно учат, что считать сердечное сокрушение о грехах необходимым есть заблуждение и даже ересь, равно как и считать недостаточным одной только душевной скорби, пусть и порождаемой страком адских мук, если он исключает желание оскорбить Бога, вместе с причащением»[176].

— Отец мой, да это уже почти догмат веры — считать достаточной одну душевную скорбь, испытываемую под влиянием страха адских мук, вместе с причащением? Я думаю, что это особенность ваших отцов, так как другие, веруя в достаточность душевной скорби с причащением, требуют, однако, чтобы она соединена была с некоторой любовью к Богу. И мне кажется еще, кроме того, что даже и ваши авторы не считали прежде этого учения столь достоверным; так, ваш о. Суарес говорит о нем таким образом (De роеп., в. 90, ст. 4, пред. 15, отд. 4, № 17): «Хотя и вероятно мнение, что достаточно одной душевной скорби с причащением, однако ж оно не достоверно и может быть ложным: Non est certa et potest esse falsa. И если оно ложно, то душевной скорби недостаточно для спасения человека. Стало быть, тот, кто умирает сознательно в этом состоянии, подвергается добровольно нравственной опасности вечного осуждения; так как мнение это не очень древнее и не вполне общепринято, пес valde antique, пес rnultum communis». Санчес также не считал его столь достоверным, так как он говорит в своей Сумме (кн. 1, гл. 9, № 34), что «больной и его духовник, которые при смерти удовлетворились бы одной душевной скорбью с причащением, совершили бы смертный грех вследствие великой опасности осуждения, которой подвергается кающийся в случае, если бы мнение, утверждающее, что достаточно душевной скорби с причащением, оказалось не истинным»; Комитол также (Resp. ток, кн. 1, в. 32, №№ 7, 8) «не вполне уверен, что душевной скорби достаточно вместе с причащением».

Добрый патер прервал меня на этом.

— Вот как, — сказал он, — вы, стало быть, почитываете наших авторов? Вы хорошо делаете; но вы сделали бы еще лучше, если бы читали их только с кем — нибудь из нас. А то вот видите ли, вследствие того, что вы читали их один, вами сделан вывод, что эти выдержки наносят ущерб тем, кто в настоящее время защищает наше учение о душевной скорби; тогда как мы ясно показали бы вам, что ничто так, как это, не служит к их возвеличиванию. Ведь какая слава для теперешних наших отцов в том, что они в самое короткое время настолько повсеместно распространили свое мнение, что, за исключением теологов, нет почти ни одного человека, который бы не принимал то учение о душевной скорби, которого мы теперь держимся, за присутствовавший во все времена предмет истинной веры. Итак, когда вы доказываете, даже словами наших отцов, что еще недавно мнение это не было достоверным, не приписываете ли вы этим всю честь подобного установления нашим позднейшим авторам?

Поэтому — то Диана, близкий наш друг, думал доставить нам удовольствие, отметив, какими ступенями дошли до этого. Я имею в виду пятую часть тр. 13, где говорится, «что прежде древние схоластики утверждали, будто сердечное сокрушение необходимо немедленно после совершения смертного греха, но потом стали думать, что обязаны к нему только в праздничные дни, а еще позднее, что только в том случае, когда какое — нибудь великое бедствие угрожает всему народу; по мнению других, не следовало его откладывать надолго, когда приближаешься к смерти;

но наши отцы Уртадо и Васкес превосходно опровергли все эти мнения и установили, что сердечное сокрушение обязательно лишь в том случае, если нет другого средства получить отпущение или же на смертном одре». Но, чтобы проследить дальше историю чудесного развития этого учения, я прибавлю, что отцы наши, Фагундес (Ргаес. 2, т. 2, г. 4, Ms 13), Гранадос (ч. 3, пр. 7, расс. 3, отд. 4, М° 17) и Эскобар (тр. 7, пр. 4, № 88 в Практике нашего Общества), решили считать сердечное сокрушение необязательным даже при смерти, поскольку, говорят они, если бы душевной скорби с причащением было недостаточно при смерти, то отсюда следовало бы, что вообще недостаточно душевной скорби с причащением». А наш ученый Уртадо (De Sacr., от. 6), приведенный Дианой (ч. 5, тр. 4, Miscett. рубр. 193) и Эскобаром (тр. 7, пр. 4, Ms 91), идет еще дальше; слушайте: «Достаточно ли одного сожаления о грехе, которое испытывают лишь вследствие причиненного им временного зла, как, например, потери здоровья или денег? Следует различать. Если не считают данное зло ниспосланным от Бога, сожаления недостаточно, но если зло это принимают как ниспосланное Богом, — ибо всякое бедствие, кроме ipexa, действительно, говорит Диана, ниспосылается Им — такого сожаления достаточно. Эскобар говорит то же в Практике нашего Общества. Наш отец Франциск Лами также защищает аналогичное утверждение (тр. 8, расс. 3, № 13).

— Вы меня удивляете, отец мой, ибо я не вижу в этой душевной скорби ничего, кроме самого естественного; и, таким образом, грешник стал бы достойным отпущения без всякой сверхъестественной благодати. А между тем кто же не знает, что это — ересь, осужденная на соборе[177].

— Я тоже думал было, как вы, — сказал добрый патер, — между тем должно быть не так. Потому что наши отцы из Клермонской коллегии утверждали в своих тезисах 23 мая и 6 июня 1644 г. (кол. 4, № 1): «душевная скорбь может быть святой и довлеющей для приготовления к таинству причащения, если она и не сверхъестественна»; и в августовском тезисе 1643 г., что «одной только естественной душевной скорби достаточно для причащения, лишь бы она была искренна: Ad sacramentum sufficit attritio naturalis, modo honesta». Вот и все, что можно сказать, разве только прибавить еще следствие, которое легко вытекает из этих оснований, именно: сердечное сокрушение не только необходимо для причащения, а напротив, даже вредно тем, что оно само смывает грехи, не оставляя ничего для действия таинства причащения. Это и говорит наш отец Валенсия, знаменитый иезуит (т. 4, расс. 7, в. 8, стр. 4): «Сердечное сокрушение вовсе не необходимо, чтобы получить главное действие таинства причащения; а напротив, оно скорее препятствует этому: imo obstat potius quominus effectus sequatur». Больше и желать ничего не остается в пользу учения о душевной скорби.

— Совершенно верно, отец мой, но позвольте мне высказать вам свое мнение по данному вопросу и показать, к какой крайности ведет рассматриваемое учение. Когда вы говорите, что достаточно душевной скорби, порожденной одним только страхом пред муками, вместе с причащением для оправдания грешников, не следует ли из этого, что можно всю свою жизнь искупать грехи таким образом и спастись, следовательно, не любя Бога в течение всей жизни? Интересно, осмелились бы ваши отцы защищать это мнение?

— Из сказанного, я хорошо вижу, — заметил патер, — что вам надо узнать еще и учение наших отцов относительно любви к Боту. Это последний пункт их морали и самый важный среди всех. Вы должны бы были понять этот факт из выдержек, которые я приводил, говоря о сердечном сокрушении. Но вот вам еще более точные выдержки относительно любви к Богу; не прерывайте же меня, так как самый порядок их имеет значение. Послушайте Эскобара, который приводит различные мнения наших авторов об этом предмете в Практике любви к Богу нашего Общества (тр. 1, пр. 2, № 21 и тр. 5, пр. 4, Ns 8), по следующему вопросу: «Когда обязаны действительно чувствовать любовь к Богу? Суарес говорит, что достаточно, если начнут любить его перед смертью, не определяя никакого времени; Васкес: что достаточно еще начать любить и на смертном одре; другие — при крещении; иные — в те дни, когда обязательно сердечное сокрушение, иные — в праздничные дни. Но наш отец Кастро Палао опровергает все эти мнения и справедливо, merito. Уртадо де Мендоса утверждает, что обязаны к этому каждый год и что к нам относятся еще очень благосклонно, не обязывая к этому чаще. Однако наш отец Конинк думает, что обязаны к этому каждые три или четыре года, Энрикес — каждые пять лет, а Филиуций говорит, что, вероятно, необязательно, строго говоря, и каждые пять лет. А когда же? Он предоставляет это на суд мудрецов».

Я не останавливал всей этой болтовни, в которой человеческий ум играет так дерзко с любовью к Богу.

— Но, — продолжал он, — наш отец Антуан Сирмон, который справился с этим вопросом в своей удивительной книге Защита добродетели, где он говорит по — французски во Франции, как заявлено в «Предисловии к читателю», — рассуждает так во втором трактате (отд. 1, стр. 12, 13, 14 и след.): св. Фома утверждает, что обязаны любить Бога тотчас, как вошли в обладание разумом. Это немного рано. Скотт говорит — каждое воскресенье: на каком основании? Другие — при тяжком искушении: да в том случае, если это единственный путь избежать искушения. Скотт — при получении благодарения от Бога: годится только как благодарность. Другие — при смерти: это очень поздно. Я даже не думаю, чтобы это было обязательно при каждом получении какого — либо из таинств; достаточно душевной скорби и исповеди, если к тому представится возможность. Суарес говорит, что это обязательно в известное время: но в какое время? Он предоставляет вам судить о том, а сам не знает ничего. А то, чего не знал этот ученый, даже не представляю, кто и «способен узнать». Наконец он заключает, что, строго говоря, не обязаны ни к чему, кроме соблюдения остальных заповедей, без всякой любви к Богу и не предаваясь Ему всем сердцем, лишь бы Его не ненавидели. Он доказывает это во всем своем втором трактате. Подобное можно встретить на каждой странице и, между прочим, на страницах 16, 19, 24 и 28, где он говорит следующее: «Бог, повелевая нам любить Его, довольствуется тем, что мы исполняем другие заповеди. Если бы Бог сказал: Я погублю вас, какое бы послушание вы Мне не оказали, если, кроме того, ваше сердце не будет принадлежать Мне, окажется ли это побуждение в надлежащем соотношении с целью, которую Бог должен был и мог поставить Себе? Следовательно, сказано, что мы будем любить Бога, если станем исполнять Его волю так, как если бы мы любили Его чувством и как если бы побуждение любви к Boiy влекло нас к этому исполнению. Если это действительно случается, тем лучше: если нет, мы все — таки строго исполняем заповеди о любви к Богу тем, что творим дела; (видите ли благосердие Божие!) нам не столько заповедано любить Его, сколько не ненавидеть. Таким — то образом отцы наши освободили людей от тяжкой обязанности действительно любить Бога, И это учение в такой чести, что наши отцы — Анна, Пинтеро, Лемуан и сам А. Сирмон — смело защищали его от попыток опровержения. Вам стоит только посмотреть это в их Ответах на Моральную теологию[178]; а ответ нашего отца Пинтеро во 2–й части Аббата Буазика (стр. 53) позволит вам судить о важности освобождения от данной обязанности по той цене, которой она куплена, а ценой здесь была кровь Иисуса Христа. Это — увенчание нашего учения. Вы увидите, следовательно, там, что освобождение от тягостной обязанности любить Бога[179] есть преимущество евангельского закона перед законом Моисеевым[180]. «Было справедливо, — говорит он, — что Бог в благодатном законе Нового Завета отменил обременительную и тягостную обязанность, которая существовала в строгом законе Ветхого Завета: исполняться на деле полного сердечного сокрушения, с целью получить оправдание, и что с ее заменой он установил таинства, в помощь более легким требованиям закона. В противном случае, конечно, христиане, будучи детьми Божьими, не имели бы теперь большего доступа к милости своего отца, чем иудеи, которые были рабами, к милосердию своего господина».

— Ох! Отец мой! — сказал я — Нет такого терпения, которого бы вы не истощили, и нельзя слушать без ужаса вещи, которые я только что выслушал.

— Ведь это же я не от себя, — сказал он.

— Я это отлично знаю, отец мой, но вы не питаете к ним отвращения; и не только не ненавидите авторов этих правил, но чувствуете к ним уважение. Неужели вы не опасаетесь, что ваше согласие сделает вас причастным к ик греху? И неужели вы не знаете, что св. ап. Павел считает «достойным смерти не только виновников зла, но также и тех, кто одобряет делающих зло». Не достаточно ли было разрешить людям столько запрещенных вещей, посредством смягчений, внесенных вами? Неужели нужно еще было давать повод совершать даже те преступления, которых вы не могли извинить, легкостью и уверенностью в отпущении, вами предлагаемом, уничтожая с этим намерением власть священников и заставляя их, как будто они скорее рабы, чем судьи, отпускать грешникам самым закостенелым без изменения образа жизни, без всякого признака раскаяния, кроме обещаний, сотни раз нарушаемых, без епитимьи, если они не пожелают принять ее, и без отказа От поводов к пороку, если это им неудобно?

Но пошли даже дальше этого: полная свобода расшатывать самые священные правила христианской нравственности доходит до полного ниспровержения закона Божьего. Нарушается великая заповедь, заключающая в себе закон и пророков’, подрываются под самое чувство благочестия в душе; изгоняют из него дух, животворящий его: говорят, что любовь к Богу не необходима для спасения; и доходят даже до того, что утверждают, будто это освобождение от любви к Богу есть преимущество, принесенное миру Иисусом Христом. Это верх нечестия. Цена крови Иисуса Христа служит освобождению нас от любви к Нему! До воплощения все были обязаны любить Бога; но с тех пор, как Бог столь возлюбил мир, что отдал ему своего единородного Сына[181] мир, искупленный Им, будет освобожден от любви к Нему!

Какая странная теология в наши дни! Дерзают снимать проклятие, которое св. ап. Павел[182] изрек на тех, кто не любит Господа Иисуса. Разрушают сказанное святым ап. Иоанном: тот, кто не любит, пребывает в смерть[183], и самим Иисусом Христом: не любящий Его не соблюдает Его заповедей[184]. Так делают достойными пользоваться вечным блаженством с Богом тех, кто никогда не любил Бога во всю свою жизнь! Вот совершилось таинство беззакония! Откройте наконец глаза, отец мой; и если вас не трогали другие заблуждения ваших казуистов, пусть эти последние отдалят вас от означенных авторов своими крайностями. Я желаю этого от всего сердца для вас и для всех ваших отцов и молю Бога, чтобы Он соизволил научить их, насколько обманчив свет, ведущий к таким пропастям, и чтобы Он наполнил своей любовью тех, кто осмеливается освобождать от нее людей.

Поговорив еще несколько в этом роде, я оставил патера, и не вижу никакой надежды вернуться к нему снова Но не жалейте об этом; потому что, если бы понадобилось еще побеседовать с Вами об их правилах, я достаточно читал их книги, так что могу рассказать почти столько же об их морали, а об их политике, может быть, еще больше, чем он сам.

Письмо одиннадцатое

Писанное к Преподобным Отцам Иезуитам[185] о том, что можно опровергать насмешками смешные ошибки. — О предосторожностях, которые надо принимать при этом; что они соблюдались Монтальтом и не были соблюдены иезуитами, — Нечестивые шутки отца Аемуана и отца Гарасса

18 августа 1656 г.

Мои Преподобные Отцы!

Видел я письма, которые вы издаете против писем, писанных мною одному другу по поводу вашей морали; в них одним из главных пунктов защиты выставляется то, что я недостаточно серьезно говорю о ваших правилах; это вы повторяете во всех ваших писаниях и доходите до того, что упрекаете меня в «осмеивании священных предметов».

Упрек этот, отцы мои, очень удивителен и весьма несправедлив; где вы найдете, что я насмехался над священными предметами? Вы указываете в частности на договор Мохатра и на историю Жана из Альбы. Но неужели, по — вашему, это предметы священные? Неужели вам думается, что договор Мохатра предмет столь достойный благоговения, что было бы кощунством говорить о нем непочтительно? А уроки о. Бони о воровстве, соблазнившие Жана из Альбы воспользоваться ими против вас же самих, неужели они так уж священны, что вы имеете право называть безбожниками тех, кто насмехается над ними?

Неужели, отцы мои, вы станете выдавать бредни своих авторов за истины веры, и нельзя будет посмеяться над выдержками из Эскобара и столь несообразными и малористианскими решениями других ваших авторов без того, чтобы вы не обвинили в осмеянии религии? Ведь столь частое повторение вами столь неразумной вещи становится невыносимым. И как вы не боитесь, что, порицая меня за насмешки над вашими заблуждениями, вы даете мне новый повод посмеяться над этим упреком и заставить его пасть на вашу голову, доказав, что, если я смеялся, то только над тем, что смешно в ваших книгах, и что, осмеивая вашу мораль, я был, следовательно, настолько же далек от осмеивания священных предметов, насколько учение ваших казуистов далеко от святого учения Евангелия?

Право же, отцы мои, существует большая разница между насмешкой над религией и насмешкой над теми, кто опошляет ее своими нелепыми мнениями. Было бы нечестием непочтительно относиться к истинам, которые открыты нам Духом Божиим; но было бы, с другой стороны, также нечестием недостаточно презрительно относиться к той лжи, которую дух человеческий противопоставляет им.

Так как вы, отцы мои, заставили меня завести об этом речь, то я прошу вас иметь в виду, что насколько христианские истины достойны любви и уважения, настолько же заблуждения, противоположные им, достойны презрения и ненависти; ибо в истинах нашей религии есть две стороны: божественная красота, внушающая любовь к ним, и священное величие, внушающее к ним благоговение; и в заблуждениях есть тоже две стороны: нечестие, вызывающее к ним отвращение, и нелепые притязания, делающие их смешными. Поэтому — то, как святые питают всегда к истине эти два чувства любви и страха, и вся их мудрость заключается между страхом, ее началом, и любовью, ее концом, так они и при виде заблуждений испытывают два чувства — ненависти и презрения, и рвение их применяется одинаково к отражению лукавства нечестивых силою и к посрамлению их заблуждений и безумств при помощи насмешки.

Не обманывайте же себя надеждой, отцы мои, что вы заставите людей думать, будто недостойно христианина относиться с насмешкой к заблуждениям, поскольку легко дать понять тем, кто этого не знает, что подобный прием справедлив, что он часто встречается у отцов церкви и одобрен св. Писанием, примером величайших праведников и даже самого Бога.

Ибо не видим ли мы, что Бог в одно и то же время и ненавидит и презирает грешников до того, что даже в час их смерти, в такое время, когда состояние их самое плачевное и самое грустное, божественная мудрость присоединяет насмешку и посмеяние к мести и гневу, которые осуждают их на вечное мучение? In interitu vestro ridebo et subsannabo[186]'[187]. И святые, движимые тем же духом, так же поступят, ибо, по словам Давида, когда праведные узрят наказание злых, «они убоятся и посмеются над ними: Videbuntjusti ettimebunt et supereum ridebunt»[188]. И Иов говорит также: «Непорочный посмеется им: Innocens subsannabit eos»[189].

Но особенно замечательно по этому предмету то, что в первых словах, которые Бог изрек человеку после падения его, встречается насмешливая речь и едкая ирония, по словам отцов церкви. Ибо, когда Адам ослушался, надеясь, по дьяволову наущению, стать подобным Богу, Бог, как это явствует из св. Писания, в наказание сделал его причастным смерти и, приведя его в это несчастное положение, заслуженное его грехом, посмеялся над ним в следующих насмешливых словах: «Вот Адам стал как бы один из Нас: Ессе Adam quasi unus ex nobis[190], а это, по мнению св. Иоанна Златоуста и истолкователей, есть жестокая и чувствительная ирония, которою Бог язвительно уколол его: «Адам, говорит Руперт, заслужил эту ироническую насмешку, и ему дали почувствовать его безумие этим ироническим выражением гораздо живее, чем серьезным выражением». И Гуго Сен — Викторский, сказав то же, прибавляет, что «эта ирония заслужена его глупым легковерием» и что «этот род насмешки есть акт справедливости, когда тот, к кому она относится, заслужил ее».

Вы видите, следовательно, отцы мои, что иногда насмешкой гораздо легче заставить людей возвратиться от заблуждения и что тогда она есть акт справедливости: потому что, как говорит Иеремия «дела заблуждающихся тщетны и смеха достойны: vana sunt, et risu digna»[191]. И потому не только не нечестие смеяться над этим, но это даже есть действие божественной мудрости, по словам св. Августина: «Мудрые смеются над безумными, потому что они мудры не своей собственной мудростью, но той божественной мудростью, которая посмеется смерти злых».

Также и пороки, исполненные духа Божия, прибегали к насмешкам, как мы видим это на примере Даниила и Илии[192]. Наконец, можно найти примеры этого в речах самого Иисуса Христа: св. Августин замечает, что, когда Он восхотел посрамить Никодима, который считал себя искусным в понимании закона, увидав его надменного гордынею в своем звании еврейского ученого, Он испытывает и изумляет его самонадеянность глубиною Своих вопросов и, приведя его к невозможности ответить, говорит ему: «Как, ты — учитель Израиля, и этого ли не знаешь?»[193] Это все равно, как если бы он сказал ему: «Гордый князь! Признайся, что ты ничего не знаешь»? И св. Иоанн Златоуст, и св. Кирилл[194] говорят по этому поводу, что он заслужил быть осмеянным таким образом.

Вы, следовательно, видите, отцы мои, что случись теперь лицам, изображающим из себя учителей христиан, как Никодим и фарисеи это делали относительно иудеев, оказаться несведущими в началах религии и начать утверждать, например, что можно «спастись, никогда в жизни не испытав любви к Богу», то только последовали бы примеру Иисуса Христа, осмеяв их тщеславие и невежество.

Я уверен, отцы мои, подобных священных примеров достаточно, чтобы заставить вас понять, что такое поведение не противоречит поведению святых, относительно осмеивания ошибок и заблуждений людей: иначе пришлось бы порицать и поведение величайших учителей церкви, применявших его, как, например, св. Иероним[195] в своих письмах и в своих сочинениях против Иовиниана, Вигиланция и пелагиан; Тертуллиан[196] в своей Апологии против безумий идолопоклонников; св Августин против африканских монахов, которых он называет косматыми; св. Ириней[197] против гностиков; св. Бернард[198] и другие отцы церкви, которым, как подражателям апостолов, должны подражать верные во все времена, ибо, что бы там ни говорили, они поставлены как истинный образец для христиан, даже и настоящего времени.

Следовательно, я нисколько не заблуждался, следуя их примеру. И поскольку считаю этот предмет достаточно доказанным, то не стану более говорить о нем, а приведу только прекрасные слова Тертуллиана, которые вполне оправдывают мой образ действий: «Сделанное мной — одна лишь игра перед настоящей битвой. Я скорее показал те раны» которые можно нанести вам, чем нанес их на деле. Если встречаются места, возбуждающие смех, то потому лишь, что самые предметы вызывают его. Есть много вещей, которые вполне заслуживают, чтобы над ними смеялись и издевались таким образом, из опасения придать им значимость серьезным опровержением. Ничего так не заслуживает тщеславие, как насмешки, и, собственно говоря, истина — то и имеет право смеяться, поскольку она весела, и издеваться над врагами, поскольку она уверена в победе. Правда, надо остерегаться, чтобы насмешки не были пошлы и недостойны истины. Но, за исключением этого, если можно искусно воспользоваться ими, то обязательно должно прибегать к ним». Не находите ли вы, отцы мои, что сие место как раз подходит к нашему предмету. «Письма, которые я написал до сих пор, только игра перед настоящей битвой». Я еще только забавлялся «и скорее только указывал вам раны, которые можно нанести вам, чем наносил их». Я просто приводил ваши выдержки, почти не размышляя по поводу их. «И если они возбуждали смех, то только потому, что сами их предметы вызывали его». Ведь что же более способно вызывать смех, как созерцание ситуации, когда такой важный предмет, как христианская мораль, наполнен такими смехотворными выдумками, как ваши? Правила ваши «откровенные», говорят, «самим Иисусом Христом отцам Общества» вызывают такие возвышенные ожидания, что, когда находишь в них, «что священник, получивший деньги, чтобы отслужить обедню, может, кроме того, брать за нее деньги от других лиц, уступая им всю часть, по праву принадлежащую ему в жертвоприношении; что монах не подлежит отлучению за то, что снял свое монашеское облачение, если это было сделано им только с целью удобнее танцевать, воровать или ходить incognito в места разврата; что удовлетворяешь предписанию слушать обедню, слушая четыре четверти обедни сразу от различных священников», когда, говорю я, слышишь эти решения и другие подобные, невозможно от неожиданности удержаться от смеха, потому что ничто так не вызывает смех, как поразительное несоответствие между ожидаемым и видимым. Да и как же иначе можно говорить о большинстве этих вопросов, ведь «разбирать их серьезно все равно что придавать им значимость», по словам Тертуллиана?

Как! Неужели нужно прибегать к силе св. Писания и предания для доказательства того, что «нанести человеку удар сзади или из засады — значит убить его изменнически; что давать деньги в виде побуждения к уступке духовного места — значит покупать его?» Существуют, стало быть, предметы, которые должно презирать и которые «стоят того, чтобы смеялись и издевались над ними». Наконец, следующие слова этого древнего писателя: «Ничего так не заслуживает насмешки как тщеславие», а равно и остальные до того верны и с такой убедительной силой применимы сюда, что не остается более никакого сомнения в допустимости заблуждений, без какого бы то ни было вызова благоприличию.

И еще скажу вам, что можно насмехаться над ними, не нарушая любви к ближнему, хотя таков один из упреков, адресуемых мне в ваших писаниях. Ибо «любовь к ближнему обязывает иногда посмеяться над заблуждениями людей, для того чтобы заставить последних самих посмеяться над ними и избегать их», по словам св. Августина: Наес tu misericorditer irride, ut eis ridenda ac fugienda commendes.

И эта же любовь к ближнему иногда обязывает также отражать с гневом: «Дух милосердия и кротости, — по словам св. Григория Назианзина[199], — имеет свои волнения и свои вспышки гнева». И в самом деле, как говорит св. Августин, «кто осмелился бы сказать, что истина должна оставаться безоружной против лжи и что врагам веры дозволяется устрашать верных резкими словами и забавлять их приятными остротами, тогда как католики должны писать только холодным слогом, усыпляющим читателей».

Не очевидно ли, что благодаря такому поведению оказалось бы позволительным вводить в церковь самые нелепые и самые пагубные заблуждения» без всякой надежды ни презрительно посмеяться над ними, из страха быть обвиненным в оскорблении благоприличия, ни с жаром опровергать их, из страха быть обвиненным в недостатке любви к ближнему?

Как, отцы мои[200], вам будет дозволено говорить, что «можно убить для избежания пощечины или оскорбления», а нам не будет разрешено опровергать открыто проповедуемое заблуждение с такими важными последствиями? Вы будете свободно говорить, что «судья может по совести удерживать то, что получил за нарушение правосудия», а мы не будем свободны вам противоречить? Вы будете печатать с разрешения и одобрения ваших ученых, что «можно спастись, никогда не любив Бога», и вы же станете зажимать рот тем, кто вступится за истинную веру, говоря им, что они нарушают братскую любовь, нападая на вас, и христианское смирение, осмеивая ваши правила? Сомневаюсь, отцы мои, чтобы нашлись люди, которых вы могли бы уверить в этом; но если бы все — таки нашлись такие, которые убеодены и думают, что я, порицая ваше учение о нравственности, нарушил любовь к ближнему, которую я должен питать к вам, то я очень рекомендовал бы им внимательно исследовать, откуда возникает в них подобное чувство. Ибо хотя они и воображают это чувство основанным на их ревности к вере, которая не способна терпеть и не возмущаться, когда кто — то обвиняет своего ближнего, я попрошу их обратить внимание на следующее: нет ничего невозможного и в том, что причина упомянутого чувства — иная, и происходит оно от того тайного недовольства, часто скрытого от нас самих, которое всякий раз возбуждается заключенным в нас греховным началом в отношении тех, кто противится распущенности нравов. И, чтобы дать им мерку для распознавания истинного начала, я поставлю перед ними вот какой вопрос: скорбя о подобном обращении с монахами, скорбят ли они еще более о том, что монахи так обращаются с истиной? Ибо, если они раздражены не только против Писем, но еще больше против правил, которые там приведены, я еще соглашусь, что, может статься, раздражение их и происходит от некоего рвения, однако рвения малопросвещенного. И тогда, чтобы просветить их, достаточно приведенных выдержек. Но если они возмущаются только против порицаний, а не против порицаемых действий, то тогда, отцы мои, поистине ничто не помешает мне заявить, что они грубо ошибаются и что рвение их очень слепо.

Странное это рвение, которое возмущается против тех, кто обличает явные беззакония, а не против тех, кто совершает их. Что это за новая любовь к ближнему, которая оскорбляется опровержением явных заблуждений и вовсе не оскорбляется тем, что подобное заблуждение ниспровергают все учения о нравственности. Находись эти люди в опасности быть убитыми, разве оскорбились бы они тем, что их предупредили о приготовленной засаде, и разве вместо того, чтобы свернуть с дороги для избежания опасности, стали ли бы терять время в жалобах на недостаток человеколюбия, выразившийся в том, что им открыли преступный замысел убийц? Гневаются ли они, когда их просят не есть этого вот мяса, потому что оно отравлено, или не ходить в такой — то город, потому что там чума?

Отчего же они считают, что разоблачать правила, вредные для религии, значит не иметь любви к ближнему, и, напротив, не открывать им вещей, опасных для здоровья и жизни, значит иметь эту любовь? Не единственно ли оттого, что любовь к жизни побуждает их принимать благосклонно все, содействующее ее сохранению, а равнодушие к истине производит не только полную их безучастность в деле защиты ^истинного, но и недовольство теми, кто старается уничтожить ложь?

Так пусть же они рассудят, как перед Богом, насколько мораль, распространяемая повсюду вашими казуистами, позорна и гибельна для церкви; насколько распущенность нравов, вводимая ими, соблазнительна и безмерна, насколько дерзость, с которою вы защищаете их, упорна и нахальна. И, если они не найдут, что пора уже возмутиться против таких беспорядков, можно пожалеть об их ослеплении, как и о вашем, отцы мои, так как и вы и они имеете одинаковый повод опасаться следующих слов св. Августина, написанных им на те же слова Иисуса Христа в Евангелии: «Горе слепым, которые ведут, горе слепым, которых ведут». Vae caecis ducentibus! Vae caecis sequentibtis![201]

Но, чтобы вы не могли более ни внушать этих мнений другим, ни принимать их сами, я расскажу вам, отцы мои (и мне стыдно, что вы вынуждаете меня говорить вам то, что я сам должен бы узнавать от вас), о правилах, указанных нам отцами церкви, для того чтобы судить, исходят ли порицания от духа благочестия и любви к ближнему, или от духа нечестия и ненависти.

Согласно первому их этих правил, дух благочестия всегда побуждает говорить правдиво и искренно, тогда как зависть и ненависть прибегают ко лжи и клевете: Splendentia et vehementia, sed rebus ims, говорит св. Августин. Всякий, прибегающий ко лжи, действует по внушению дьявола. Нет такого направления намерения, которое могло бы оправдать клевету; и если бы даже дело шло о том, чтобы обратить всю землю, все же непозволительно чернить людей непорочных; ибо не должно совершать и малейшего зла для принесения пользы величайшему благу, потому что «истина Божия не нуждается в нашей лжи»[202], по Писанию. «Защитники истины, — говорит св. Иларий[203], — должны говорить лишь истину». Потому, отцы мои, я могу сказать перед Богом, что нет ничего более для меня ненавистного, чем нарушение истины, пусть даже малейшее. В силу указанного обстоятельства я всегда с особенной заботливостью избегал не только подмены, что было бы ужасно, но изменения или искажения смысла какой — либо выдержки. Так что, если бы я осмелился воспользоваться в данном случае словами того же св. Илария, я мог бы сказать вам вместе с ним: «Если мы говорим ложь, пусть наши речи считаются бесчестными; но если мы докажем, что приводим лишь общеизвестное и очевидное, то это не значит, что мы тем самым выходим из границ смирения и апостольской свободы порицать их». Но недостаточно, отцы мои, говорить одну лишь правду, нужно также говорить далеко не все, что правдиво. Ведь указанию подлежат такие вещи, которые полезно открыть, а не те вовсе, которые только оскорбили бы бесплодно. И так как первым правилом служит требование говорить правдиво, то вторым — говорить сдержанно: «Злые, отмечает св. Августин, преследуют добрых в ослеплении страсти, воодушевляющей их, тогда как добрые преследуют злых с мудрой осмотрительностью: подобно тому, как хирурги обращают внимание на то, что они режут, а убийцы вовсе не смотрят, куда они бьют». Вы знаете хорошо, отцы мои, что я не приводил тех правил ваших авторов, которые были бы для вас наиболее чувствительны, хотя и мог поступить подобным образом, не погрешая даже против сдержанности, точно так же, как те ученые и люди вполне католического образа мыслей, которые делали это прежде. И все, кто читал ваших авторов, знают так же хорошо, как и вы, насколько я здесь щадил вас[204]. Кроме того, что я никоим образом не переходил на личности каждого из вас, и был бы огорчен, если бы сказал что — нибудь об ошибках тайных и сугубо индивидуальных, пусть бы тому и имелись любые доказательства. Ибо я знаю, что это свойственно ненависти и озлоблению и что никогда не следует так поступать, разве лишь при очень настоятельной необходимости для блага церкви. Стало быть, очевидно: я никоим образом не нарушал сдержанности в том, что был вынужден сказать относительно правил вашей морали, и у вас скорее есть повод быть довольными моей сдержанностью, чем жаловаться на мою нескромность.

Третье правило, отцы мои, гласит: если приходится прибегать к каким — нибудь насмешкам, дух благочестия побуждает пользоваться ими только против заблуждений, а не против священных предметов, тогда как дух шутовства, * нечестия и ереси насмехается над всем, что есть самого священного. Я уже оправдал себя по данному пункту; и очень далеки от этого порока те, кто говорит только о мнениях, приведенных мною из ваших авторов.

Наконец, отцы мои, для краткости, я приведу вам из этих правил лишь то, которое есть начало и конец всех остальных: а именно, что дух любви к ближнему побуждает носить в душе желание спасения тех, против кого говоришь, и возносить молитвы к Богу в то же время, как посылаешь свои упреки людям: «Надо всегда, — говорит св. Августин, — сохранять любовь в сердце, даже и тогда, когда принуждены производить по внешности действия, которые людям кажутся грубыми и поражают их с жесткой, но благотворной суровостью: их польза должна предпочитаться их удовольствию». Думаю, отцы мои, нет ничего в моих письмах, что свидетельствовало бы об отсутствии у меня подобного желания относительно вас. Таким образом, любовь к ближнему обязывает вас думать, что я действительно имел его, если вы не видите ничего, противоречащего этому. Следовательно, отсюда явствует, что вы не можете доказать, будто я погрешил против данного правила или против какого — либо из остальных, которым любовь к ближнему обязывает следовать. Вот почему вы не имеете никакого права говорить, что я нарушил ее своим поступком.

Но если вы желаете, отцы мои, иметь теперь удовольствие видеть в немногих словах поведение, погрешающее против каждого из перечисленных правил и действительно носящее характер духа шутовства, зависти и ненависти, я вам приведу примеры этого, и, дабы они были вам знакомее и ближе, я почерпну их из ваших же писаний.

Итак, начнем с тех неуместных выражений, которые ваши авторы употребляют относительно священных предметов как в своих насмешках, так и в своих любезностях и в серьезных речах. Неужели вы находите, что все эти смехотворные сказки вашего о. Бинэ в Утешении больным весьма содействуют его намерению принести христианское утешение тем, кого Бог поразил? Неужели вы скажете, что та светская и кокетливая манера говорить о благочестии, которой пользуется ваш о. Лемуан в своей Легкой набожности, способна внушить скорее уважение, чем презрение к его представлению о христианской добродетели? От всей его книги Мораль в картинках и в прозе и в стихах веет дух тщеславия и светских безумий. Неужели достойна священника ода VII книги, озаглавленная: Похвала стыдливости, где доказывается, что все прекрасные вещи красны или способны краснеть? Это было написано, чтобы утешить одну даму, которую он называет Дельфиной, в том, что она часто краснела. Вот он и говорит в каждом стансе, что некоторые из наиболее ценимых вещей красны, как то: розы, гранаты, рот, язык, и в эти любезности, позорные для монаха, он дерзко осмеливается вмешивать блаженных духов, которые предстоят пред Богом и о которых христиане должны говорить лишь с благоговением.

«Эти преславные херувимы,

Составленные из головы и крыльев,

Которых Бог воспламеняет своим духом

И озаряет своими очами,

Эти прекрасные летающие лики

Всегда красны, всегда пылают

То от огня Бога, то от собственного.

И в своих взаимных пламенах

Они от жару машут своими

Крылами, как бы веером.

Но у тебя, Дельфина, румянец сияет

Еще с большей выгодой,

Когда честь на твоем лице

Одета в пурпур, как царь» и т. д.

Что вы об этом скажете, отцы мои? Неужели такое предпочтение румянца Дельфины пылу этих духов, который есть не что иное, как любовь к Богу, и это сравнение веера с их таинственными крыльями кажутся вам вполне христианскими в устах, освящающих поклоняемое Тело Иисуса Христа? Я знаю, он сказал это только для того, чтобы изобразить из себя галантного кавалера и посмеяться, но ведь это — то и называется смеяться над священными предметами. И неправда ли, что если бы с ним поступили по закону, ему не миновать бы цензуры, хотя, чтобы оградить от нее, он и прибегает к следующему, не менее заслуживающему цензуры доводу, приводимому в I книге: «Сорбонна не имеет права судопроизводства на Парнасе, и заблуждения в этой области не подлежат ни цензуре, ни инквизиции», как будто богохульствовать и безбожничать запрещается только в прозе? Но, по крайней мере, этим нельзя обеспечить другое место в предисловии к той же книге: «Воде реки, на берегу которой он сочинил эти стихи, столь свойственно возбуждать поэтический дар, что, если бы даже освятили ее, не изгнали бы этим демона поэзии»; так же, как и следующую выдержку из вашего о. Гарасса, из его Суммы главных истин религии (стр. 649), где он соединяет богохульство с ересью, говоря о святой тайне воплощения таким образом: «Человеческая личность была как бы привита или посажена верхом на ипостась Слова»; а вот другое место из того же автора (стр. 510), — не говоря уже о многих других, — где он отмечает по поводу имени Иисуса Христа, которое обыкновенно изображается так IHS, что «некоторые снимают крест, оставляя только одни буквы, таким образом остается IHS, что представляет собой ограбленного Иисуса». Вот как недостойно обращаетесь вы с истинами религии вопреки ненарушимому правилу, обязующему говорить о них лишь с благоговением.

Но вы грешите не менее и против того правила, кото· рое обязывает говорить лишь правдиво и сдержанно. Что обычнее клеветы в ваших писаниях? Искренни ли писания о. Бризасье? Разве говорит он правду, когда утверждает (ч. 4, стр. 24, 25), что монахини Пор — Рояля не молятся святым и что у них нет образов в церкви? Разве это не наглая ложь, когда обратное на виду всего Парижа? И говорит ли он со сдержанностью, когда поносит невинность этих дев, жизнь которых столь чиста и строга, называя их «девами, уклоняющимися от таинств, не исповедующимися, не причащающимися», «девами безумными, сумасбродными, каллаганками[205], отчаянными и всем, чем вам угодно». Он чернил их таким множеством клевет, что навлек на себя цензуру покойного архиепископа парижского. Он клевещет на священников, нравы которых безупречны, до того, что утверждает, будто (ч. 1, стр. 22): «Они вводят новшества в исповедь с целью ловить красивых и невинных», будто «ему претит приводить гнусные преступления, совершаемые ими». Разве это не невыносимая дерзость — распространять такие черные клеветы не только без доказательств, но даже без малейшей видимости и тени подобного? Я не стану более распространяться о данном предмете и отложу до другого раза пообстоятельнее поговорить с вами об этом, потому что у меня есть необходимость обсудить с вами этот вопрос, а сказанного мной достаточно, чтобы показать, насколько вы грешите одновременно и против истины, и против сдержанности.

Но, может быть, скажут, что вы не грешите, по крайней мере, против последнего правила, обязывающего иметь желание спасения тех, кого осуждают, и что нельзя будто бы обвинять вас в подобном, не нарушая тайны вашего сердца, которая известна лишь одному Богу. Странная это вещь, отцы мои, что есть, однако, чем и тут уличить вас, потому что, как ненависть ваша к противникам доходит до желания их вечной погибели, так ваше ослепление идет до откровенного признания в столь ужасном желании. Потому что вы не только не желаете далеко в тайне от себя их спасения, а, напротив, даже возносите всенародно мольбы об их погибели, и, выразив публично это преступное желание в городе Кане со скандалом для всей церкви, вы осмелились еще после того отстаивать это дьявольское деяние в Париже в ваших печатных книгах[206]. Нельзя ничего прибавить к этим преступлениям против благочестия: осмеивать и выражаться недостойно о предметах самых священных; клеветать лживо и возмутительно на девственниц и священников; и, наконец, питать желание и возносить мольбы об их вечной погибели. Не знаю, отцы мои, не устыдились ли вы: и как могла прийти вам мысль обвинить меня в недостатках любви к ближнему, меня, говорившего всегда так правдиво и сдержанно, не публиковавшего размышлений по поводу ужасных нарушений любви к ближнему, которые вы сами совершаете вследствие столь прискорбных увлечений.

Наконец, отцы мои, в заключение отвечу вам на другой ваш упрек, что среди этого множества приводимых мною ваших правил попадаются и такие, которыми вас уже попрекали. По поводу этого вы жалуетесь, будто «я повторяю против вас то, что было уже говорено»; на это я отвечу вам, что, напротив, именно потому я й повторял вам то же самое, что вы не воспользовались сказанным Вам ранее. Где же плоды того, что говорили в стольких книгах против вас ученые и даже целые университеты? Отцы ваши Анна, Коссэн, Пинтеро и Лемуан в своих ответах на них только и делали, что осыпали бранью людей, дававших им эти спасительные советы. Уничтожили ли вы книги, в которых преподаются эти негодные правила? Заставили ли вы замолчать их авторов? Сделались ли вы в этом осмотрительнее? И разве не был Эскобар, пока вас критикуют, столько раз издан во Франции и в Нидерландах, а ваши отцы Селло, Баго, Бони, Лами, Лемуан и другие — разве они перестали каждый день печатать все то же и даже новое, еще более распущенное, чем когда — либо? Не жалуйтесь же больше, отцы мои, ни на то, что я упрекал вас за старые правила, которых вы не оставили, ни на то, что я укорял вас за новые, ни на то, что я осмеял их все. Вам стоит только рассмотреть их, чтобы найти там посрамление для себя и оправдание для меня. Кто может прочитать без смеха решение о. Бони в пользу велевшего поджечь амбар и о. Селло — относительно возврата; постановление Санчеса в пользу колдунов; способ, которым Уртадо помогает избегать греха дуэли, прогуливаясь в поле и поджидая там человека; формулу о. Бони для избежания лихоимства, способ избегать симонии отклонением намерения и способ избегать лжи то громким, то тихим произношением слов и остальные мнения самых авторитетных ваших ученых? Нужно ли больше, отцы мои, для того, чтобы оправдать меня? И что лучше «заслужено тщеславием и слабостью этих мнений, как не насмешка», по словам Тертуллиана? Но испорченность нравов, вносимая вашими правилами, отцы мои, заслуживает иного внимания; и мы можем поставить вопрос вместе с тем же Тертуллианом: «Следует ли смеяться над их безумием, или оплакивать их ослепление? Rideam vanitatem, an exprobrem caecitatem?». Я думаю, отцы мои, что можно над этим и смеяться, и плакать, смотря по желанию: Haes tolerabitius vel ridentur, vel flentur, говорит св. Августин. Признайтесь же, «что есть время для смеха и время для слез», по Писанию[207], и я желаю, отцы мои, чтобы на вас не оправдалась истина этих слов в Притчах: «Есть люди столь безрассудные, что нельзя их никак удовлетворить, как к ним ни относись, хоть с насмешкой, хоть с гневом»[208].

P.S. Заканчивая это письмо, я получил ваше сочинение, в котором вы обвиняете меня в клевете по поводу шести ваших правил, мною приведенных, а также в сговоре с еретиками. Надеюсь, что вы получите обстоятельный ответ на это и в скором времени, отцы мои, после которого, думаю, у вас пропадет охота продолжать этот род обвинений.

Письмо двенадцатое

Опровержение придирок иезуитов относительно милостыни и симонии

9 сентября 1656 г.

Мои Преподобные Отцы!

Я собирался писать вам по поводу брани, которой вы осыпаете меня уже так давно в ваших писаниях, называя «безбожником, шутом, невеждой, скоморохом, обманщиком, клеветником, мошенником, еретиком, переодетым кальвинистом, учеником Дюмулена[209], одержимым легионом[210] дьяволов», и всем, чем вам угодно. Я хотел дать понять свету, почему вы так обращаетесь со мной, поскольку мне было бы неприятно, если бы поверили всему этому. Я решился пожаловаться на ваши клеветы и наговоры, когда увидел в ваших ответах обвинения, направленные против меня самого. Вы заставили меня тем самым изменить намерение, но все же я не изменю ему до некоторой степени, так как, защищаясь, надеюсь уличить вас в большем числе истинных клевет, чем вы приписали мне мнимых. По правде сказать, отцы мои, в этом можно подозревать скорее вас, чем меня. Ибо малоправдоподобно, чтобы я один, без силы и без всякой человеческой поддержки, полагаясь лишь на истину и чистоту своего намерения, против такой многочисленной корпорации, решился подвергнуться опасности потерять все, рискуя быть уличенным в клевете[211] [212]·. Ложь слишком легко открыть в вопросах о факте, подобном этому. Не было бы недостатка в людях, готовых обвинить меня в такой злонамеренности, и им не было бы отказано в правосудии. Вы же, отцы мои, не находитесь в таких условиях, вы можете говорить обо мне, что хотите, и жаловаться на вас некому. При указанном различии наших положений, мне уже следовало бы быть очень сдержанным, пусть бы даже и другие соображения и не побуждали к этому. А между тем вы обращаетесь со мной, едк с явным клеветником, и таким образом принуждаете меня возражать: но вы знаете, что подобной задачи не выполнить, не выставив снова и не разъяснив более основательно существенных сторон вашей морали. Потому я сомневаюсь, что вы поступили тут как искусные политики. Война ведется в вашей области и на ваш счет, и хотя вы воображали, что, если вы запугаете вопросы схоластическими терминами, ответы на них получатся столь длинные, столь туманные и тяжелые, что пропадет всякий вкус к ним, может быть, это будет и не совсем так, ибо я постараюсь не нагонять скуки, насколько это возможно в произведениях подобного рода. Ваши правила содержат в себе что — то забавное, что всегда потешает свет. Не забывайте» по крайней мере, что вы сами заставляете меня вступать в эти обязанности, и посмотрим, кто станет лучше защищаться.

Первая ваша клевета касается «мнения Васкеса о милостыни». Позвольте же мне объяснить его в точности, чтобы устранить всякую неясность из наших споров. Вещь довольно известная, отцы мои, что, по учению церкви, существуют два предписания относительно милостыни: «одно — давать от своего избытка для обыкновенных нужд бедняков; другое — давать даже из того, что необходимо, смотря по положению, чтобы помочь крайней нужде». Это говорит Каетан[213] на основании учения св. Фомы; таким образом, чтобы выяснить мнение Васкеса о милостыни, следует показать, что он постановил как о той, которую должно давать от избытка, так и о той, которая уделяется из необходимого.

Милостыня, которую дают от избытка и которая предоставляет самую обычную помощь бедным, совершенно уничтожается одним следующим правилом (De el, гл. 4, № 14), которое я привел в своих письмах: «То, что светские люди приберегают для возвышения своего положения и положения своих родственников, не называется избытком; и таким образом едва ли окажется когда — либо избыток у людей светских и даже королей». Вы видите ясно, отцы мои, что, по приведенному определению, все те, у кого есть честолюбие, не будут иметь избытка, и что, таким образом, милостыня подобного рода по отношению к большинству светских людей уничтожена. Но, если бы даже и оказался избыток, то опять — таки, по мнению Васкеса, не обязаны подавать ее в случаях обыденной нужды. Он опровергает тех, кто хочет обязать к этому богачей. Вот собственные его слова (гл. 1, от. 4, № 32): «Согласно учению Кордубы, — говорит он, — когда есть избыток, обязаны давать из него тем, кто находится в обыкновенной нужде, по крайней мере, некоторую часть, чтобы хоть сколько — нибудь исполнить заповедь; по я не одобряю этого, sed hoc non placet так как мы доказали обратное против Каетана и Наварра». Таким образом, отцы мои, обязательность этой милостыни совершенно уничтожается, потому что так угодно Васкесу.

Что касается уделения от необходимого в случаях крайней и настоятельной нужды, то вы увидите по устанавливаемым им условиям обязательности, что самые богатые люди в Париже ни разу в жизни не могут не быть обязанными к этому. Я приведу только два из упомянутых условий. Первое: «Надо знать, что бедняк не получит помощи ни от кого другого: Наес intelligo et caetera omnia, quando scio nullum ahum орет latunrn» (гл. 1, № 28). Что скажете вы об этом, отцы мои? Часто ли случится, чтобы в Париже, где столько милостивых людей, можно было знать, что не найдется никого, кто бы помог представившемуся вам бедняку? И однако же, если не знаешь этого наверное, можно, по мнению Васкеса, отослать его, не оказав помощи. Другое условие нужно, чтобы нужда бедняка была такова, «что ему грозила бы какая — нибудь смертельная опасность или же потеря доброго имени» (№№ 24 и 26), что бывает нечасто. Но что еще более указывает на редкость этого случая, так это то, что, по его словам (№ 45), бедняк, находящийся в положении, когда, говорит он, обязаны подать ему милостыню, «может обокрасть богача со спокойной совестью». Итак, положение это крайне необычно, если только он не хочет сказать, что воровать обыкновенно разрешается. Таким образом, устранив обязательность давать милостыню от избытка, которая представляет наибольший источник благодеяний, он обязывает богатых помогать бедным от своего необходимого только тогда, когда разрешает бедным обкрадывать богатых. Вот учение Васкеса, к которому вы отсылаете читателей для назидания.

Возвращаюсь теперь к вашим наговорам. Вы сначала распространяетесь относительно обязательства давать милостыню, которое Васкес налагает на духовных лиц; но я не говорил об этом и поговорю тогда, когда вы пожелаете. Стало быть, вопрос здесь не в том. Что касается мирян, о которых только и идет речь, то кажется, как будто вы хотите дать понять, что Васкес, в том месте, которое я привел, выражает только мнение Каетана, а не дает своего собственного. Но так как ничто не может быть ошибочней и так как ясного выражения данной мысли вы не дали, то ради вашей чести я согласен думать, что вы и не хотели этого сказать.

Вы затем громогласно жалуетесь на то, что, приведя правило Васкеса: «Едва ли найдутся светские люди и даже короли, имеющие избыток, я заключил отсюда, что, стало быть, богачи едва ли обязаны давать милостыню от своего избытка». Но в чем вы хотите убедить, отцы мои? Если верно, будто богачи почти никогда не имеют избытка, не достоверно ли, что почти никогда не обязаны давать милостыню от своего избытка? Я бы вам построил доказательство по всей форме, если бы Диана, который так уважает Васкеса, что называет его фениксом умов, не извлек того же следствия из того же основания. Ибо, приведя данное правило Васкеса, он заключает: «Что касается вопроса о том, обязаны ли богачи давать милостыню от своего избытку, то, хотя мнение, обязующее их к этому, и верно в теории, но никогда или почти никогда не случается, чтобы оно было обязательно на практике». Я лишь изложил слово в слово все его рассуждение. Что же это должно значить, отцы мои? Когда Диана приводит с похвалой мнения Васкеса, когда находит их вероятными и очень удобными для богачей[214], как он выражается в том же месте, он не клеветник и не обманщик, и вы не жалуетесь на то, что он возводит напраслину: однако, когда я передаю эти же самые мнения Васкеса, но не называя его фениксом, я — клеветник, обманщик и извратитель его правил. Бесспорно, отцы мои, вы имеете повод опасаться, что разница вашего обращения с теми, кто расходится не в изложении, а только в уважении к вашему учению, может открыть таящееся в глубине вашего сердца и навести на мысль, будто главная цель ваша — поддерживать влияние и славу вашего Общества. Ибо, пока ваша приноравливающаяся теология выдается за мудрое снисхождение, вы нисколько не отрекаетесь от тех, кто распространяет ее, а, напротив, хвалите их, как способствующих вашему намерению. Но когда ее выставляют вредной распущенностью, тогда тот же интерес вашего Общества побуждает вас отрекаться от правил, вредящих вам в свете; вы то признаете их, то отказываетесь признавать, сообразуясь не с истиной, которая никогда не меняется, но с различными изменениями обстоятельств, — по словам одного из древних: Omnia pro tempore, nihil pro veritate[215]. Берегитесь этого, отцы мои. А чтобы лишить вас впредь почвы для обвинений, будто из слов Васкеса я вывел следствие, которого он не принял бы, знайте — он вывел его сам (гл. 1, Мз 27). «Едва ли обязательно давать милостыню в тех случаях, когда давать ее обязательно только от своего избытка, судя по мнению Каетана и по моему собственному, et secundum nos tramp. Признайтесь же, отцы мои, по собственному свидетельству Васкеса, что я в точности следовал его мысли, и посудите, с какой совестью вы осмелились сказать, что, «если бы вы обратились к источнику, то увидали бы с удивлением, что он учит там совершенно обратному».

Наконец, сверх всего вами сказанного, вы особенно настаиваете на том, что, если Васкес не обязывает богачей давать милостыню от своего избытка, он взамен этого обязывает их давать ее от своего необходимого. Но вы забыли указать на совокупность условий, которые он считает необходимыми, чтобы создать эту обязательность, и которые я привел; они ставят ее в столь тесные пределы, что почти совершенно уничтожают и, стало быть, вместо того, чтобы искренно объяснить его учение, вы говорите вообще, что он обязывает богачей давать даже от того, что необходимо в их положении. Это уж чересчур сильно сказано, отцы мои: правило Евангелия не идет так далеко; это было бы новым заблуждением, от которого Васкес очень далек. Чтобы скрыть его поблажки, вы приписываете ему излишек строгости, делающий указанного автора достойным порицания, и этим сами заставляете сомневаться в правильности вашей передачи его мыслей. Он, однако, не заслуживает подобного упрека, поскольку установил, как мною доказано, что богачи не обязаны ни по справедливости, ни по любви к ближнему давать от своего избытка, и еще менее от своего необходимого, во всех обыкновенных нуждах бедняков, и что они обязаны давать от своего необходимого только в таких редких случаях, которые почти никогда не встречаются.

Никаких других возражений вы не делаете. Посему мне остается только показать, насколько ложно ваше утверждение, будто Васкес строже Каетана, что будет совсем нетрудно сделать, ибо, как учит этот кардинал, «справедливость обязывает давать милостыню от своего избытка даже в обыкновенных нуждах бедняков: поскольку, с точки зрения святых отцов, богачи только распределители своего избытка, чтобы раздавать его по своему усмотрению тем, кто нуждается». Тогда как Диана говорит о правилах Васкеса, что «они будут очень удобны и очень приятны богачам и их духовникам». КаетаН, не будучи в состоянии предложить подобного утешения, объявляет (De eleem., гл. 6), «что ему нечего сказать богачам, кроме слов Иисуса Христа: верблюду легче пройти через игольное ушко, чем богачу войти в царствие небесное»[216]; а их духовникам: «Если один слепой ведет другого, оба вместе упадут в пропасть»[217]; до того он считал обязанность эту неотменимой! Отцы церкви и все святые постановили сие как непреложную истину. «Есть два случая, — говорит св. Фома (2, 2, вопр. 118, ст. 4, пред. 2), — когда обязаны давать милостыню по долгу справедливости, ex debito legali: один, когда бедняки находятся в опасности; другой, когда у нас есть избыток благ». И (в. 87, ст. 1, пр. 4): «Третьи десятины, которые евреи обязаны были есть с бедняками, были увеличены в Новом Завете, ибо Иисус Христос повелевает, чтобы мы давали беднякам не только десятую часть, но весь наш избыток»[218]. Однако же Васкесу не угодна обязанность давать даже часть его, до того он снисходителен к богачам и жесток к беднякам, в противность чувству милосердия, заставляющему находить приятной истину слов св. Григория[219], которая кажется столь суровой богатым мира: «Когда мы даем бедным то, что им необходимо, мы не столько уделяем из своего, сколько отдаем им принадлежащее, и это скорее долг справедливости, чем дело милосердия».

Вот как святые советуют богатым делиться благами земными, если богатые желают обладать потом вместе с бедняками благами небесными. И тогда как вы стараетесь поддерживать в людях честолюбие, поглощающее весь их избыток, и скупость, отказывающую даже тогда, когда есть от чего дать, святые, напротив, побуждали людей давать от своего избытка и внушали, что у них окажется много лишнего, если сообразовываться не со скупостью, не знающей границ, но с благочестием, которое мудро урезывает свои потребности, чтобы было из чего расточать на дело милосердия. «У нас получится большой избыток, — говорит св. Августин, — если мы оставим себе лишь необходимое. Но, если мы станем гоняться за вещами суетными, нам всего будет мало. Ищите, братия, того, что довлеет для блага Божия», т. е. что довлеет требованиям природы, «а не того, что удовлетворяет ваше корыстолюбие», которое есть дело дьявола; «и помните, что излишек богачей составляет необходимое бедняков».

Мне очень хотелось бы, отцы мои, чтобы то, что я вам говорю, послужило не только к моему оправданию, этого было бы мало, но еще заставило бы вас почувствовать и возненавидеть все, что есть извращенного в правилах ваших казуистов, чтобы нам искренно соединиться в святых правилах Евангелия, по которым мы должны быть все судимы.

Что касается второго пункта, относительно симонии, то, прежде чем ответить на упреки, которые вы мне делаете, я начну с разъяснения вашего учения об этом предмете. Так как вас поставили в затруднение, с одной стороны, каноны церкви, предписывающие ужасные наказания повинным в симонии, а с другой — корыстолюбие стольких лиц, прибегающих к этому постыдному торгу, вы последовали вашему обычному методу, состоящему в позволении людям того, чего им хочется, тогда как Богу остаются одни слова и видимость. Ведь торгующим духовными местами только и нужно разрешение брать деньги и давать за них места. А это — то вы и изъяли из числа признаков гpexa симонии! Но так как нужно же, чтобы слово «симония» оставалось и был бы предмет, к которому оно относится, то вы и придумали произвольное представление о ней, которое даже в голову не придет продавцам духовных мест, да и бесполезно для них: якобы нужно деньги, рассматриваемые сами по себе, оценить во столько же, сколько стоит благо духовное, рассматриваемое само по себе. Кому ведь вздумается сравнить предметы столь несоответственные и столь разнородные? А между тем, если только не прибегать к подобному метафизическому сравнению, можно, по мнению ваших авторов, без симонии отдавать свое духовное место и брать за него деньги.

Так — то играете вы религией, потакая людским страстям; и посмотрите, однако, с какой важностью излагает свои бредни ваш о. Валенсия в том месте (т. 3, расс. 6, вопр. 6, отд. 3, стр. 2044), которое я привел в своих письмах: «Можно, — говорит он, — давать благо временное за духовное двумя способами: в одном, оценивая дороже временное, чем духовное, и тогда это будет симонией; в другом, — принимая временное как побуждение и цель, склоняющие к отдаче духовного, и тогда это совсем не симония. Причина же здесь в том, что симония состоит в получении временного блага в качестве действительной стоимости блага духовного. Следовательно, если требуют временного, si petatur temporals, не как цены, но как повода, побуждающего отдать духовное, то это вовсе не симония, если бы даже обладание временным и было целью и его главным образом и ожидали: minime erit simonia, etiamsi temporale principaliter intendatur et expectetur». И разве ваш великий Санчес не имел подобного же откровения, по сообщению Эскобара (тр. 6, пр. 2, № 40)? Вот его слова: «Если отдают благо временное за благо духовное, не в качестве цены, но как побуждение, склоняющее раздавателя духовных мест уступить его, или в виде благодарности, если оно уже было получено, то симония ли это? Санчес уверяет, что нет». Ваши тезисы в Кане, 1644 г.: «Мнение, проповедуемое многими католиками, что не есть симония отдавать благо временное за духовное, когда его не отдают в виде стоимости последнего, вероятно». А что касается Таннера, вот его учение, сходное с учением Валенсии, доказывающее, насколько вы неправы, жалуясь на мои слова относительно его несовместимости с учением св. Фомы. Ведь последнюю признает сам автор в отрывке (т. 3, расс. 5, стр. 1519), приводимом в моем письме: «Собственно, — говорит он, — в действительности нет другой симонии, кроме той, когда получают благо временное как цену блага духовного: но если его принимать как побуждение, склоняющее к отдаче блага духовного, или как благодарность за получение его, то это не симония, по крайней мере, перед судом совести». И немного далее: «То же самое следует сказать, если бы даже и ставили главной своей целью благо временное и даже предпочитали бы его духовному; хотя св. Фома и другие как будто говорят противное, уверяя, что симония безусловно состоит в предоставлении блага духовного за временное, когда при этом временное есть цель».

Вот, отцы мои, учение о симонии, проповедуемое вашими лучшими авторами, очень точно следующими в этом друг за другом. Мне остается только отвечать на ваши клеветы. Вы ничего не сказали по поводу мнения Валенсии, следовательно, учение его остается в силе и после вашего ответа. Но вы останавливаетесь на мнении Таннера и говорите, что, с его точки зрения, указанный случай не является симонией лишь по божественному праву, желая внушить подозрения, будто я упустил в этой выдержке слова по божественному праву. Подобное утверждение безосновательно, отцы мои, ибо слов по божественному праву никогда не было в цитируемом месте. Затем вы прибавляете, что — по Таннеру — это будет симонией с позиций положительного права. Вы ошибаетесь, отцы мои: он высказывается так не вообще, но только в применении к некоторым случаям, указанным в законе: in casihus a jure expressis, как он говорит в рассматриваемом месте. Здесь он делает исключение из своего общего вывода, гласящего: «это не является симонией по совести». Следовательно, это не должно быть симонией и по положительному праву, если только вы не желаете представить Таннера настолько нечестивым, чтобы утверждать, будто симония по положительному праву не есть симония перед судом совести. Но вы нарочно подбираете подобные словечки: «божественное право», «положительное право», «естественное право», «внутренний и внешний суд», «случаи, указанные в законе», «внешняя вероятность» и другие малоизвестные, для того, чтобы в этом тумане ускользнуть и скрьггь из вида ваши заблуждения. Вы однако не ускользнете, отцы мои, благодаря своим пустым тонкостям: я ведь поставлю вам вопросы, настолько простые, что они не будут подлежать Dislinguo.

Итак, я спрашиваю вас, не касаясь ни положительного права,, ни внешней вероятности, ни внешнего суда, повинен ли будет в симонии владетель духовного места, по мнению ваших авторов, если отдаст приход с годовой прибылью в четыре тысячи ливров за наличные десять тысяч франков, в виде не стоимости этого места, но лишь в виде побуждения. склоняющего к отдаче. Отвечайте мне прямо, отцы мои: что надо заключить относительно этого случая, по вашим авторам? Не скажет ли Таннер формально, что «по совести это не есть симония, так как благо временное не есть цена духовного места, но только побуждение, склоняющее передать его?» Валенсия, ваши Канские тезисы, Санчес и Эскобар не постановят ли, «что это не есть симония» по той же причине? Что же еще требуется для оправдания этого владетеля духовного места от обвинений в симонии? И осмелитесь ли вы в ваших исповедальнях поступить с ним как с повинным в симонии, какого бы мнения ни придерживались на сей счет сами, ведь у него есть право зажать вам рот указанием на то, что он следовал правилам стольких веских ученых? Сознайтесь же, что такой владелец духовного места, по — вашему, не повинен в симонии, и защищайте теперь это учение, если можете.

Вот, отцы мои, как надо обращаться с вопросами, чтобы распутать их, а не запутывать то схоластической терминологией, то изменением постановки вопроса, как вы делаете в вашем последнем упреке. Таннер, говорите вы, объявляет, по крайней мере, что такой обмен большой грех, и упрекаете меня в коварном умолчании данного обстоятельства, которое этого автора, на ваш взгляд, совершенно оправдывает. Но вы неправы, и притом во многих отношениях. Ведь даже если бы сказанное вами и было верно, все равно цитата, которую я якобы исказил, относилась к выяснению вопроса о наличии не греха вообще, но, собственно, симонии. А это две совершенно разные вещи: грехи обязывают только к исповеди, по вашим правилам, симония же обязывает к возврату, и есть лица, которые отыскали бы в этом порядочную разницу. Вы, конечно, нашли способы облегчить исповедь, но не смогли придумать ничего, что сделало бы приятном возврат денег. Должен вам, кроме того, заметить, что случай, объявляемый Таннером греховным, не является простым случаем отдачи блага духовного за благо временное, которое является к тому побуждением, причем главным. Нет, он прибавляет: «хотя бы благо временное ценили дороже духовного», а это и есть воображаемый случай, о котором мы говорили. И отнюдь не дурно он придумал обременить последний случай грехом: ведь надо быть или очень злым, или совсем тупоумным, чтобы не постараться избежать греха таким легким способом, как воздержание от сравнения ценности двух рассматриваемых предметов, когда разрешается отдавать один за другой. Кроме того, Валенсия, исследуя в уже приведенном месте, грех ли отдавать благо духовное за временное» которое выступает главным побуждением, приводит доводы авторов, отвечающих на это утвердительно, и прибавляет: Sed hoc non videtur mihi satis cerium: это мне кажется недостаточно установленным.

А затем ваш отец Эрад Билль, профессор по случаям совести в Кане, решил, что в этом нет никакого греха, поскольку вероятные мнения со временем все более и более созревают. Он объявляет данный вывод в своих писаниях 1644 г., против которых Дюпре, доктор богословия и профессор в Кане, составил прекрасную речь, кстати, опубликованную и довольно известную. Ведь, хотя о. Эрад Билль и признает, что учение Валенсии, которому следует о. Мильгард и которое осуждено Сорбонной, «противно общепринятому мнению, в некоторых отношениях не свободно от подозрений в симонии и наказывается правосудием, когда применение его на деле открыто», он все — таки признает вероятность указанного мнения и, следовательно, безопасность его для совести, а также отсутствие в нем и симонии и греха. «Мнение, не усматривающее никакой симонии и никакого греха в том, чтобы давать деньги или предмет временный за духовное место в виде ли благодарности, или побуждения, без которого нельзя получить его, лишь бы только не давали упомянутого временного предмета как настоящей цены духовного места, — это мнение вероятно и проповедуется многими католическими учеными». Тут есть все, чего только пожелать можно. И благодаря всем подобным правилам, вы видите, отцы мои, симония становится такой редкостью, что можно было бы оправдать от нее даже самого Симона — волхва, который хотел купить дары Духа Святого, чем он и сделался прообразом покупателей, причастных симонии, и Гиезия[220], который взял деньги за чудо и стал тем самым прообразом продавцов, причастных симонии. Несомненно ведь, что, когда Симон, в Деяниях св. апостолов[221], предложил деньги апостолам, чтобы иметь их власть, он не прибегал к терминам: купля, продажа, цена, а просто предложил только деньги в качестве побуждения, чтобы склонить их дать ему это духовное благо. А так как последнее изъято из признаков греха симонии, по мнению ваших авторов, то он был бы обеспечен от проклятия св. ап. Петра, если бы наставлен был в ваших правилах. То же неведение принесло большой вред также и Гиезию, когда Елисей поразил его проказой: Гиезий ведь получил — деньги от Неемана, чудесно исцеленного, только в виде благодарности, а не в качестве цены, равной стоимости божественной силы, произведшей это чудо, а потому он обязал бы Елисея исцелить его от проказы, под страхом смертного греха, ибо он действовал согласно с мнением стольких авторитетных ученых, а ваши духовники обязаны в подобных случаях разрешать своих исповедующихся и омывать их от проказы духовной, всего лишь образом которой служит проказа телесная.

В самом деле, отцы мои, легко было с этой стороны выставить вас в смешном свете, и я не понимаю, зачем вы предоставляете подобный повод. Ведь мне стоит только привести ваши прочие правила, например, следующее правило Эскобара в Практике симонии, по учению Общества иезуитов (тр. 6, пр. 6, № 44): «Будет ли это симония, если духовные лица условятся друг с другом таким образом: Подайте за меня голос, чтобы меня выбрали в провинциалы, а я подам за вас, чтобы вас сделали приором? — Нисколько». А вот другое правило (тр. 6, № 14): «Не будет симонией, если склонить к уступке духовного места обещанием дать за него деньги, когда нет при этом намерения в самом деле уплатить их; потому что здесь только мнимая симония, и она столь же похожа на истинную, сколь фальшивое золото на настоящее». Благодаря подобной уловке совести он нашел способ, присоединяя к симонии плутовство, получать духовные места и без платы, и без симонии. Но мне некогда больше говорить с вами об этом, поскольку следует подумать, как защищаться от вашей третьей клеветы по поводу банкротов.

Ничего не может быть грубее такой клеветы, отцы мои. Вы называете меня обманщиком по поводу одного мнения Лессия, которое я привожу не от себя, а в составе цитаты, извлеченной из книги Эскобара: следовательно, если бы даже оказалось верным, что Лессий не держится мнения, которое приписывает ему Эскобар, разве не величайшей несправедливостью было бы придираться из — за этого ко мне. Когда я привожу Лессия и других ваших авторов от себя, я согласен отвечать за точность передачи смысла. Но так как Эскобар собрал мнения двадцати четырех из ваших отцов, то неужели я должен, спрошу я вас, ручаться за что — либо, кроме того только, что привожу из него? И неужели в мои обязанности входит, кроме того, отвечать за достоверность цитат, сделанных им самим, окажись таковые в составе моих выдержек из его книг?

Подобное было бы неразумно. Однако в этом — то и заключена суть. Я привел в моем письме данное место из Эскобара, переведенное довольно точно, так что даже и вы ничего не говорите: «Может ли обанкротившийся человек со спокойной совестью оставить себе столько имущества, сколько необходимо для приличного существования, пе indecore vivat? Да, отвечу я вместе с Лессием, cum Lessio assero posse», и т. д. На это вы говорите мне, что Лессий не разделяет этого мнения. Но подумайте — ка, что вы затеваете. Ведь, если правда, что Лессий этого мнения придерживается, вас назовут обманщиками за уверения в противном, а если неправда, то обманщиком будет Эскобар. Так что неизбежно теперь, чтобы кто — нибудь из Общества был уличем в обмане. Подумайте, — какой скандал! Так — то, не умеете вы предвидеть последствий. Вам кажется, что надо только осыпать бранью людей, не сообразуясь с тем, на кого она падет обратно. Зачем не обратились вы со своим возражением к самому Эскобару, прежде чем напечатать его? Он бы вас удовлетворил. Не так уж трудно получить известия из Вальядолида, где он пребывает в полном здравии и оканчивает свою большую Моральную теологию в шести томах (о первых из них я как — нибудь поговорю с вами). Ему послали десять первых Писем[222]; вы также могли бы послать ему свое возражение, и уверен, что он ответил бы вам: ведь он, несомненно, видел у Лессия место, откуда взял свое пе indecore vivat. Прочитайте его со вниманием, отцы мои, и вы так же, как и я, увидите это место (кн. 2, гл. 16, № 45): Idem colligitur aperte ex jurihus citatis, maxime quo ad ea bona, quae post cessionem acquirit, de quihus is, qui debitor est etiam ex delicto, potest retinere quantum necessanum est, ut pro sua condilione non indecore vivaL Petes an leges id permittant de bonis quae tempore instantis cessionis habebal? Ita videtur colligi ex DD[223].

Я не стану останавливаться, чтобы показать вам, как Лессий для узаконения этого правила неверно толкует закон, разрешающий банкрота^ оставлять за собой только необходимое для пропитания, а не для приличного существования. Достаточно было освободить Эскобара от подобного обвинения, чем, кстати, я не обязан был заниматься. Вы же, отцы мои, от собственных обязанностей увиливаете, поскольку нужно разобраться с содержанием цитаты из Эскобара, решения которого тем удобны, что, будучи независимыми от предыдущего и последующего изложения и целиком заключенными в коротких статьях, не поддаются вашим различениям. Я привел вам полностью выдержку из его опуса, позволяющую тем, кто оставляет свое имущество в пользу кредиторов, удерживать из него, хотя бы оно было приобретено и нечестным путем, столько, сколько нужно для приличного содержания своей семьи. Оттош — то я и воскликнул в моих Письмах: «Как, отцы мои, по какому странному милосердию желаете вы предоставить рассматриваемое имущество тем, кто приобрел его нечестным путем, а не законным их кредиторам?» Вот на что надо отвечать: но это — то и ставит вас в неприятное затруднение, которое вы напрасно стараетесь обойти, изменяя вопрос и приводя другие места из Лессия (о последних ведь и речи не было). Итак, я спрашиваю, могут ли банкроты со спокойной совестью следовать этому правилу Эскобара? Отвечайте осторожнее. Ведь, если вы скажете нет, что станет с вашим ученым и вашим учением о вероятности? Если скажете да, я сошлюсь на парламент.

Оставляю вас в этом затруднении, отцы мои. Поскольку у меня нет здесь больше места для опровержения другой клеветы насчет выдержки из Лессия о человекоубийстве, то и отложу это до следующего раза, а остальное потом.

Не стану вам ничего говорить о Предостережениях, полных возмутительной лжи, которыми вы заканчиваете каждую вашу клевету: я отвечу на них в письме, где надеюсь указать источник ваших клевет. Сожалею, отцы мои, что вы прибегаете к подобным средствам. Оскорбления, которыми вы меня осыпаете, не выяснят наших разногласий, а запугивания, которые вы на столько ладов пускаете в ход против меня, не помешают мне защищаться. Вы считаете, что на вашей стороне сила и безнаказанность, я же полагаюсь на истину и невинность. Странная это и продолжительная война, когда насилие пытается подавить истину. Все старания насилия не могут ослабить истины, а только служат к ее возвышению. Все сияние истины бессильно остановить насилие и только еще более приводит его в ярость. Когда сила борется против силы, более могущественная уничтожает более слабую; когда рассуждение противопоставляется рассуждению, истинное и убедительное уничтожает и разбивает пустое и ложное: но насилие и истина ничего не могут поделать друг против друга. Но пусть из этого не заключают, будто это две равные силы, ибо между ними существует то величайшее различие, что насилие имеет только ограниченную продолжительность по воле Божией, которая все его действия направляет к славе истины, гонимой им; тогда как истина пребывает вечно и в конце концов восторжествует над врагами своими, потому что она вечна и могущественна, как сам Бог.

Письмо тринадцатое

О том, что учение Лессия о человекоубийстве то же самое, что и учение Виктории. — Насколько легко перейти от теории к практике. — Почему иезуиты прибегли к этому пустому различению, и насколько оно бесполезно для их оправдания

30 сентября 1656 г.

Мои Преподобные Отцы!

Я только что видел ваше последнее писание, где вы продолжаете ваши напраслины вплоть до двадцатой и объявляете об окончании обвинений такого рода, составляющих первую часть ваших писаний, чтобы перейти ко второй, где вы собираетесь предпринять новый способ зашиты, доказывая, что есть много других казуистов, кроме ваших, защищающих такую же распущенность, как и вы[224].

Итак, я вижу, отцы мои, на сколько клевет мне приходится отвечать, и поскольку четвертая, на которой мы остановились, была по поводу человекоубийства, то будет кстати, возражая на нее, дать в то же время удовлетворение относительно 11,12, 13,14, 15, 16,17 и 18–й, затрагивающих тот же предмет.

В этом письме я, следовательно, стану оправдывать истинность моих цитат от обвинения во лжи, предъявляемого вами. Но так как вы осмелились утверждать в ваших писаниях, что «взгляды ваших авторов относительно убийства согласны с решениями пап и церковных законов», то я буду принужден опровергнуть в следующем моем письме это утверждение, столь дерзкое и столь оскорбительное для церкви. Важно выяснить, что она непричастна испорченности вашей, дабы еретики не могли воспользоваться вашими заблуждениями и сделать выводы, бесчестящие ее[225]. Итак, когда увидят, с одной стороны, ваши пагубные правила и, с другой, что каноны церкви всегда осуждали их, поймут сразу, чего должно избегать и чему должно следовать.

Ваша четвертая клевета по поводу правила, касающегося убийства, заключается в уверении, будто я лживо приписал его Лессию. Вот это правило: «Получивший пощечину может тотчас же преследовать своего врага, даже прибегая к ударам меча, не для того, чтобы отомстить за себя, а для восстановления своей чести». Вы возражаете, что данное мнение принадлежит казуисту Виктории[226]. Но это еще не повод к препирательству: так как не будет противоречия, если сказать, что оно принадлежит разом и Виктории, и Лессию, поскольку сам Лессий приписывает его и Наварру, и вашему отцу Энрикесу, поучающим: «Получивший пощечину может тотчас же преследовать своего противника и нанести ему столько ударов, сколько он сочтет необходимым для восстановления своей чести». Следовательно, вопрос только в том, разделяет ли Лессий мнение этих авторов так же, как его собрат. И поэтому — то вы и прибавляете, будто «Лессий приводит это мнение для того, чтобы опровергнуть его, и, таким образом, я приписываю ему мнение, которое он приводит только с намерением оспорить; а это для писателя самый подлый и постыдный в мире поступок». Я же однако утверждаю, отцы мои, что Лессий приводит это мнение только для того, чтобы присоединиться к нему. Это вопрос фактический, решить который очень легко. Посмотрим же, как вы доказываете свои утверждения, а потом вы увидите, каким образом я доказываю свои.

В доказательство того, что Лессий не разделяет данного мнения, вы говорите, будто он осуждает его применение. Подтверждая это, вы приводите из него одно место (кн. 2, гл. 9, № 82), где он говорит следующие слова: «Я осуждаю применение его». Согласен, что если станут искать эти слова у Лессия под № 82, на который вы указываете, то их там найдут. Но что скажут, отцы мои, когда увидят в то же время, что он в указанном месте разбирает вопрос, совершенно отличный от служащего здесь предметом нашего с вами разговора, и что мнение, применение которого он осуждает, вовсе не то, о котором здесь речь, но другое, совсем отличное? А между тем, чтобы выяснить себе данный вопрос, стоит только открыть книгу в том месте, на которое вы ссылаетесь, ибо там содержится весь порядок его рассуждения в следующем виде·

Он обсуждает вопрос: «Можно ли убить за пощечину» в № 79, оканчивая его в № 80, и во всем этом не найти ни единого слова осуждения. Покончив с упомянутым вопросом, он начинает новый в стат. 81, именно: «Можно ли убить за злословие». И именно здесь, в № 82, он говорит те слова, которые вы приводите: «Я осуждаю применение его».

Не позорно ли, стало быть, отцы мои, что вы осмеливаетесь приводить эти слова, чтобы заставить думать, будто Лессий осуждает мнение, разрешающее убивать за пощечину, и торжествуете победу с одним только этим доказательством, выражаясь следующим образом: «Несколько дот стойных лиц в Париже уже открыли эту отъявленную ложь, прочитав Лессия, и тем самым узнали, какое доверие следует иметь к этому клеветнику»? Отцы мои, так — то вы злоупотребляете доверием, оказываемым вам упомянутыми почтенными лицами? Чтобы убедить их в непричастности Лессия указанному мнению, вы раскрываете перед ними его книгу в месте, где он осуждает другое. И поскольку эти лица не сомневаются в вашей честности и им даже в голову не приходит проверить, действительно ли тут речь идет о спорном вопросе, то вы, таким образом, злоупотребляете их доверчивостью. Я уверен, отцы мои, чтобы охранить себя от столь постыдной лжи, вам пришлось прибегнуть к вашему учению о двусмысленностях, и при чтении данного места вслух вы прибавляете про себя, что речь тут идет о другом предмете. Но я не знаю, достаточно ли этого основания, которое успокаивает вашу совесть, для удовлетворения весьма справедливой жалобы означенных почтенных людей, когда они убедятся, что вы одурачили их таким образом.

Постарайтесь хорошенько, отцы мои, помешать им увидеть мои Пртсьма, потому что у вас остается только это единственное средство сохранить еще на некоторое время доверие к вам. Я иначе обхожусь с вашими сочинениями: я рассылаю их всем моим друзьям и желаю, чтобы все их видели. И вы, и я, полагаю, имеем основания действовать по — своему. Ведь, напечатав с таким шумом свою последнюю клевету, вы опозоритесь в конце концов, если узнают, что одно место подменено тут вами другим. Легко заключить, что если бы вы нашли требуемое в том месте, где Лессий обсуждает данный вопрос, то не стали бы искать в другом; и что вы прибегли к подобному средству только потому, что не нашли там ничего, что было бы благоприятно для вашей цели. Вы хотели заставить найти у Лессия то, что высказываете в своей клевете (стр. 10, строка 12): «Он не согласен, будто указанное мнение вероятно в умозрении». Лессий же ясно говорит (№ 80): «Мнение, что можно убить за полученную пощечину, вероятно в умозрении». Не противоречит ли это слово в слово вашему утверждению? Просто невозможно в достаточной мере надивиться, с какой дерзостью вы в тех же самых словах приводите противоположное фактической истине. Так что тогда, как вы заключаете из вашей подложной выдержки, будто Лессий не держится этого мнения, из его действительной выдержки прямо следует, что он этого самого мнения держится.

Вы хотели еще заставить предположить, что Лессий «осуждает его применение», но как я уже сказал, нет ни одного слова осуждения в указанном месте. Лессий же выражается таким образом: «Кажется, не следует легко разрешать его применение на практике: in praxi non videtur facile permittenda». Разве таким языком говорит человек, осуждающий правило? Скажете ли вы, что не следует легко разрешать применение на деле прелюбодеяния или кровосмешения? Не должно ли заключить, напротив, что так как Лессий находит только, что не следует разрешать легко его применение, значит, по его мнению, применение это допустимо иногда, хотя и не часто? И как бы желая научить весь свет, когда следует его применять, и устранить у людей оскорбленных сомнения, которые могли бы смущать их некстати вследствие незнания, в каких случаях разрешается убивать на практике, он позаботился отметить, чего следует избегать упомянутым людям, чтобы данное учение применялось со спокойной совестью. Послушайте его, отцы мои. «Кажется, — говорит он, — не следует легко разрешать этого ввиду опасности, что тогда станут действовать под влиянием ненависти или чувства мести, или с излишеством, или же что это вызовет слишком многочисленные убийства». Таким образом, ясно видно, что подобное убийство останется, по мнению Лессия, совершенно дозволенным на практике, если избегать этих неудобств, то есть, если можно действовать без ненависти, без чувства мести и при условиях, не влекущих за собой многочисленных убийств. Желаете пример этого, отцы мои? Вот довольно недавний: компьенская пощечина[227]. Ведь вы должны сознаться, что получивший ее показал в достаточной мере своим поведением, что хорошо владеет чувствами ненависти и мести. Ему, следовательно, оставалось избегать слишком большого числа убийств: а вы знаете, отцы мои, как редко иезуиты дают пощечины лицам, состоящим при королевском дворце, так что нечего было опасаться, что одно убийство при таких обстоятельствах повлечет за собой много других. Итак, вы не можете отрицать, что этого иезуита позволительно было убить со спокойной совестью и что оскорбленный мог' в данном случае применить к нему на практике учение Лессия. И может быть, отцы мои, он и сделал бы это. если бы воспитался в вашей школе и вы учили бы, по Эскобару, «что человек, получивший пощечину, считается обесчещенным до тех пор, пока не убьет нанесшего ее». Но у вас есть основание думать, что наставления, совсем противоположные полученным им от священника, которого вы недолюбливаете, немало способствовали спасению жизни этого иезуита.

Не говорите же нам больше о неудобствах, которых можно избежать в стольких случаях и при устранении которых убийство разрешается, по Лессию, даже в применении на практике. Это вполне признали ваши авторы, приводимые Эскобаром в Практике человекоубийства по учению нашего Общества. «Разрешается ли, — говорит он, — убить того, кто дал пощечину? Лессий говорит, что это разрешается в умозрении, но не следует советовать этого на практике, non consulendum in praxi, вследствие опасности спровоцировать ненависть или убийства, вредные для государства. Но другие решили, что, если избегать упомянутых неудобств, то это разрешается и безопасно на практике: in praxi probabilem el tutam judicarunt Hennquez^w т. д. Вот каким образом мнения возвышаются мало — помалу до высшей степени вероятности: потому что вы возвели в ранг вероятного и это мнение, допустив, наконец, его без всякого различения между умозрением и практикой в следующих выражениях: «Разрешается, получив пощечину, тотчас же нанести удар шпагой не с целью отмстить за себя, но для сохранения своей чести». Этому учили ваши отцы в Кане, в 1644 г., в общедоступных произведениях, представленных университетом парламенту, когда последний внес свое третье прошение против вашего учения о человекоубийстве, как засвидетельствовано на стр. 339 книги, изданной тогда им.

Заметьте же, отцы мои, что ваши собственные авторы сами уничтожают пустое различение умозрения и применения, которое осмеяно университетом и изобретение которого есть тайна вашей политики, нуждающаяся в разъяснении. Ибо, кроме того, что понимание данного предмета необходимо для пятнадцатой, шестнадцатой, семнадцатой и восемнадцатой клевет, всегда кстати раскрывать мало — помалу основные начала этой таинственной политики.

Когда вы занялись подысканием удобных и приноровленных решений для вопросов совести, вы встретили среди них такие, в которых заинтересована была одна только религия, как то: вопросы о сердечном сокрушении, епитимьи, любви к Богу и все те, что касаются лишь глубины совести. Но вы нашли в числе их и другие, в которых государство заинтересовано столь же, как и религия, как, например, вопросы о лихоимстве, банкротстве, человекоубийстве и другие подобные. И очень прискорбно для испытывающих истинную любовь к церкви видеть, как в бесчисленных случаях, где вам приходилось идти наперекор одной только религии, — вы ниспровергали законы ее без изъятия; без различения и без страха, как явствует из ваших мнений» столь смелых, когда речь идет об епитимьи и любви к Богу, поскольку вы знали, что не здесь Бог видимо производит свое правосудие.

Но там, где государство заинтересовано было не меньше религии, страх перед человеческим правосудием заставил вас разделить свои решения и составить два рода вопросов относительно этих предметов: один, именуемый вами умозрением, в котором преступления указанного рода вы рассматриваете сами по себе, не принимая во внимание интересов государства, а только закон Божий, воспрещающий их. Здесь эти преступления разрешены вами без колебаний, и, таким образом, ниспровергнут закон Божий, осуждающий их. Другой род вопросов, именуемый вами практикой, где вы принимаете во внимание ущерб, который может потерпеть государство, и существование властей, охраняющих общественную безопасность: здесь вы не всегда одобряете на практике те убийства и те преступления, которые считаете дозволенными в умозрении, чтобы этим обеспечить себя со стороны судей[228]. Так, например, на вопрос: «Разленное и незаметное развитие приучает к ним постепенно людей и ослабляет негодование против них. И подобным образом разрешение убийства, столь ненавистное и государству. и церкви вводится сначала в церковь, а затем из церкви в государство.

Подобный же успех можно было проследить и у мнения об убийстве за злословие, потому что теперь оно уже дошло до такого же позволения без всякого различения. Я не стал бы останавливаться и приводить выдержки из ваших отцов, если бы это не было необходимо для размывания уверенности, с которою вы дважды заявили в вашей пятнадцатой клевете (стр. 26 и 30), что «нет ни одного иезуита, который разрешал бы убивать за злословие». Когда вы пишете такие вещи, рекомендую позаботиться о том, чтобы они не попадались мне на глаза, так как на них очень легко возражать. Ведь кроме того, что отцы ваши Регинальд, Филиуций и др. позволили это, как я уже говорил, в умозрении, и что принцип Эскобара безопасно приводит нас к практике, я еще могу назвать нескольких ваших авторов, которые разрешают данное убийство в точных выражениях. К числу их принадлежит отец Эро, после своих публичных лекций подвергнутый королем домашнему аресту за то, что, не говоря уже о других заблуждениях, учил следующему: «Если позорящий нас перед людьми чести, несмотря на наши предостережения, продолжает делать это, нам разрешается убить его, не при всем народе, конечно, из опасения скандала, но тайком, sed clam».

Я уже говорил вам об отце Лами[229] и вы, конечно, знаете, что на его учение по этому предмету была наложена цензура в 1649 году Лувенским университетом. И тем не менее нет еще двух месяцев, как ваш отец де Буа защищал в Руане учение отца Лами, уже подвергнутое цензуре, и проповедовал, что «монаху разрешается защищать свою честь, которую он заслужил добродетелью, даже убивая того, кто задевает его доброе имя, etiam cum morte itwasoris». Это произвело такой скандал в упомянутом городе, что все священники соединились, дабы заставить его замолчать и принудить посредством мер, предписанных в канонах, отречься от своего учения. Дело об этом находится в суде официала[230].

Что же вы скажете, отцы мои? Как станете вы после этого защищать положение, что «ни один иезуит не держится мнения, что можно убивать за злословие». И разве для того, чтобы уличить вас в этом, нужно еще что — нибудь, кроме тех самых ваших мнений, которые вы приводите, ибо они не запрещают убивать в умозрении, а только в практике, «по причине вреда, наносимого государству»? Затем я спрошу вас, отцы мои, о чем же идет речь у нас, как не о факте ниспровержения вами Божьего закона, запрещающего человекоубийство. Вопрос не в том, вредили ли вы государству, а в том, вредили ли вы религии. К чему же вам в споре такого рода доказывать, будто вы пощадили государство, когда в то же время вы показываете, что уничтожили религию, говоря, как это делаете вы (кн. 3, стр. 28), что «мнение Регинальда в вопросе об убийстве за злословие состоит в признании права частного лица пользоваться таким родом защиты, если рассматривать убийство просто само по себе»? Мне ничего и желать не остается после этого признания, чтобы смутить вас. «Частное лицо, — говорите вы, — имеет право прибегать к подобной защите», т. е. убивать за злословие, «рассматривая вопрос сам по себе». И следовательно, отцы мои, закон Бога, запрещающий убийство, разрушается данным решением.

Стало быть, ни к чему говорить после, как вы это делаете, «что это беззаконно и преступно даже по закону Бога, по причине убийств и беспорядков, которые могут произойти от этого в государстве, потому что обязаны и по закону Бога принимать во внимание благо государства». Это значит уклоняться от вопроса. Отцы мои, надо ведь соблюдать два закона: один, запрещающий убивать, другой — запрещающий вредить государству. Может быть, Регинальд и не нарушал закона, запрещающего вредить государству, но он, несомненно, нарушил тот, который запрещает убивать. А здесь речь идет лишь об одном этом. Кроме того, другие ваши отцы, разрешая применять подобные убийства, уничтожили и тот и другой. Но пойдемте дальше, отцы мои. Мы знаем, разумеется, что иногда вы запрещаете вредить государству, и говорите, будто намерение ваше при этом — соблюдать закон Бога, предписывающий поддерживать государственность. Может быть, это и так, хотя здесь нельзя высказаться с уверенностью, потому что вы могли бы поступить так же из одного страха пред судьями. Рассмотрите же, пожалуйста, из какого начала вытекает указанное побуждение.

Не правда ли, отцы мои, если бы вы почитали Бога воистину, и соблюдение Его закона было первым и главным предметом вашей мысли, то такое почтение царило бы одинаково на всех ваших важных решениях и заставляло бы вас во всех подобных случаях охранять интересы религии? Но, когда видишь, напротив, что вы в стольких случаях нарушаете самые священные заповеди, данные людям Богом, если вам приходится идти против одного только Его закона, и что даже в тех самых случаях, о которых здесь идет речь, вы уничтожаете закон Бога, запрещающий эти действия, как преступные сами по себе, и свидетельствуете, что боитесь одобрить применение этого на практике только из страха перед судьями, то разве все увиденное — не предоставленный вами самими повод думать, что в своем страхе не Бога вы боитесь и что если вы, по — видимому, и соблюдаете Его закон, обязующий не вредить государству, то не столько из уважения к данному закону, сколько для того, чтобы достичь своих целей, как и всегда поступали политики наименее религиозные?

Как, отцы мои, неужели говоря нам, что, если принимать во внимание только закон Бога, запрещающий человекоубийство, то имеешь право убивать за злословие, и, нарушая таким образом вечный закон Бога, вы воображаете, что заглушите скандал, произведенный вами, и убедите нас в своем почтении к Богу, если прибавите, что запрещаете применение этого на деле по государственным соображениям и из страха перед судьями? А не возбуждаете ли вы этим, напротив, новый скандал, — не уважением к судьям, которое вы выказываете, нет, не этим я вас попрекаю, и смешно с вашей стороны придираться ко мне по данному поводу (стр. 29), я упрекаю вас не за то, что вы боитесь судей, а за то, что вы боитесь одних только судей. Вот что я порицаю, поскольку думать подобным образом означает представлять Бога менее враждующим с преступлениями, нежели люди. Если бы вы сказали, что по закону человеческому можно убивать злословящего, но не по закону Бога, это было бы не так невыносимо! Но, когда вы утверждаете, будто преступление настолько чрезмерно непорочно и справедливо перед Богом, который есть сама справедливость, не доказываете ли вы всему свету подобным ужасным ниспровержением, столь противоречащим учению святых, что вы дерзки против Бога и робки перед людьми?

Если бы вы искренно желали осудить эти человекоубийства, вы оставили бы во всей силе заповедь Божию, запрещающую их, а если бы вы сразу решились дозволить эти человекоубийства, вы разрешили бы их открыто, несмотря на все законы божеские и· человеческие. Но, так как вы хотели разрешить их незаметно и обмануть власти, которые наблюдают за общественной безопасностью, вы стали хитрить, разделяя ваши правила и устанавливая, с одной стороны, что «в умозрении разрешается убивать за злословие» (потому что вам предоставляют свободу рассматривать вопросы в умозрении), а с другой стороны, предлагая как отдельное правило, «что все разрешаемое в умозрении можно применять и на практике».

И вправду, какое дело государству до этого общего и метафизического положения? Таким образом, упомянутые два принципа, взятые по отдельности, мало подозрительны, и потому обманывают бдительность властей. А ведь остается только соединить данные правила, чтобы вывести из них заключение, к которому вы стремитесь: что можно все — таки убивать на практике за простое злословие.

Здесь именно, отцы мои, и заключается еще одна из самых тонких уловок вашей политики: разделять в ваших писаниях правила, которые вы соединяете в своих советах. Таким образом, вы установили отдельно ваше учение о вероятности, которое я не раз объяснял. И, установив это общее начало, вы поодиночке выдвигаете мнения, которые, может быть, сами по себе и невинны, но становятся ужасными в связи с этим пагубным началом. Приведу в пример то, что вы сказали (стр. 11) в вашей клевете и на что мне следует ответить. «Несколько знаменитых теологов держатся мнения, согласно которому можно убивать за полученную пошечину».

Несомненно, отцы мои, если бы это сказал человек, не исповедующий учения о вероятности, здесь не было бы ничего дурного, потому что речь бы шла о простом сообщении без всяких последствий. Но когда вы, отцы мои, и все те, кто держится пагубного учения, будто «все, одобренное знаменитыми авторами, вероятно и безопасно для совести», провозглашается будто «многие знаменитые авторы придерживаются того мнения, что можно убивать за пощечину», то это уже все равно, что вложить всем христианам по кинжалу в руку, чтобы они убивали тех, кто их оскорбит, объявляя своим жертвам, что данные убийства делаются со спокойной совестью, поскольку освящены мнением стольких веских авторов.

Какие ужасные речи! Говорится, что авторы держатся мнения, достойного проклятия, и в то же время постановляется решение в пользу этого проклятого мнения, разрешающее для совести все. что в нем только сказано. Подобные речи вашей школы понятны, отцы мои. Изумительно то, что вы имеете дерзость произносить их так громко, ибо они так откровенно выражают ваши убеждения и изобличают вас в признании мнения, будто «можно убить за пощечину», безопасным для совести, как только вы сказали, что несколько знаменитых авторов держатся его.

Вы не можете защищаться против этого, отцы мои, не можете так же пользоваться и выдержками из Васкеса и Суареса, которые вы мне противопоставляете и в которых они осуждают подобные убийства, одобряемые их собратиями. Эти свидетельства, выделенные из остального вашего учения, могли бы ослепить людей, недостаточно понимающих его. Но следует соединить ваши принципы с вашими правилами. Вы, следовательно, говорите здесь, что Васкес не допускает убийств. Но что говорите вы с другой стороны, отцы мои? «Вероятность одного мнения не мешает вероятности противоположного мнения». А в другом месте: «Разрешается следовать мнению наименее безопасному, оставляя мнение более вероятное и более верное». Из всего этого вместе остается заключить, что мы имеем полную свободу совести и можем следовать тому из противоречивых мнений, которое нам больше понравится. Где же, отцы мои, тот плод, которого вы ожидали от всех приведенных вами выдержек? Он пропадает, потому что для вашего осуждения стоит только соединить вместе правила, которые вы разъединили для вашего оправдания. К чему же приводите вы те выдержки из ваших авторов, которых я не касался, для того, чтобы оправдать те, которые я приводил, — разве между ними нет ничего общего? Какое право называть меня обманщиком дает вам это? Разве я говорил, что все ваши авторы держатся таких распущенных мнений? А не разъяснил ли я, напротив, что ваш главный интерес состоит в том, чтобы иметь среди них людей всяких убеждений, чтобы удовлетворять всем вашим потребностям?[231] Тем, кто пожелает убивать, предложат Лессия, а тем, кто не желает, представят Васкеса, чтобы никто не уходил недовольным и без поддержки веского авторитета. Лессий станет говорить, как язычник, о человекоубийстве и, может быть, как христианин, о милостыне; Васкес будет говорить, как язычник, о милостыне и, как христианин, о человекоубийстве. Но при посредстве учения о вероятности, которого держатся и Васкес, и Лессий и которое делает все ваши мнения общим достоянием, они снабдят друг друга мнениями и будут обязаны давать отпущение тем, кто действует согласно с мнением, осуждаемым каждым из них. Следовательно, это разнообразие только еще более изобличает вас. Однообразие легче было бы выносить, а это беспорядочное смешение всякого рода мнений прямо противоречит точным повелениям св. Игнатия[232] и ваших первых генералов[233]. Я, быть может, как — нибудь поговорю с вами об этом, отцы мои, и люди тогда изумятся, увидя, насколько вы уклонились от первоначального духа вашего учреждения и что ваши собственные генералы предвидели, что распущенность вашего учения в области морали может стать пагубной не только для вашего Общества, но и для вселенской церкви.

Я скажу вам, однако, что вы не в силах извлечь какую — либо выгоду из мнения Васкеса. Странно ведь было бы, если б в числе столь многих писателей из иезуитов не нашлось одного или двух, которые высказывают то, что исповедуют все христиане. Нет ничего достославного в защите мнения, состоящего в том, что, по учению Евангелия, нельзя убивать за пощечину[234], но отрицать это — страшный позор. Так что пример некоторых ваших авторов не только не оправдывает, а, напротив, служит сильнейшим обвинением против вас, ибо, имея среди своих ученых таких людей, которые говорили вам истину, вы не пребыли в истине, но возлюбили тьму более, нежели свет[235]. Ведь вы слышали от Васкеса: «Утверждать, будто можно нанести удар палкой тому, кто дал пощечину, — мнение языческое, а не христианское», а «сказать, что можно убить по этому поводу, значит нарушить Десятисловие и Евангелие», и даже «величайшие злодеи признают это». Между тем вы допустили, чтобы вопреки столь известным истинам Лессий, Эскобар и другие решили, что все перечисленные воспрещения человекоубийства, данные Богом, нисколько не препятствуют допустимости убийства за пощечину. К чему же тогда приводить указанное место из Васкеса против мнения Лессия? Разве для того только, чтобы показать, что Лессий, по мнению Васкеса, язычник и злодей, чего я не осмелился сказать? Что же здесь можно заключить, как не то, что Лессий разрушает Десятисловие и Евангелие, что в последний день Васкес осудит Лессия за это мнение, как Лессий осудит Васкеса за другое, и что все ваши авторы восстанут на суд друг против друга и примутся за взаимные упреки в ужасных преступлениях против закона Иисуса Христа.

Итак, отцы мои, сделаем заключение: поскольку ваше учение о вероятности делает благие мнения некоторых ваших авторов бесполезными для церкви, а полезными лишь для вашей политики, то они своим противоречием указывают нам только на ваше двоедушие, которое вы раскрыли вполне, объявляя, с одной стороны, что Васкес и Суарес против человекоубийства, а, с другой стороны, что многие знаменитые авторы за убийство, для того чтобы предоставить людям два пути, разрушив этим простоту духа Божия, который проклинает тех, кто двоедушничает и готовит себе два пути: Vae duplici corde et ingredient! duabus viis[236]!

Письмо четырнадцатое

Опровержение правил иезуитов о человекоубийстве, основанное на мнениях св. отцов. — Возражение мимоходом на некоторые из их клевет и сравнение их учения с порядком, который соблюдается при разбирательстве уголовных дел

23 октября 1656 г.

Мои Преподобные Отцы!

Если бы мне надо было ответить только на остальные три клеветы ваши по вопросу о человекоубийстве, мне не нужно было бы чрезмерно распространяться, и в немногих словах вы нашли бы здесь полное опровержение; но так как я считаю, что гораздо важнее внушить людям отвращение к вашим мнениям по этому предмету, чем оправдать верность моих цитат, то я должен употребить большую часть своего письма на опровержение ваших правил, чтобы указать, насколько вы уклонились от мнений церкви и даже от природы. Позволения убивать, которые вы даете в стольких случаях, показывают, что в этом вопросе вы настолько забыли закон Божий и настолько погасили естественный свет, что приходится снова наставлять вас в простейших началах религии и здравого смысла. Ведь что естественнее мнения, согласно которому частный человек не имеет права на жизнь другого человека? «Мы настолько непосредственно понимаем по <лакуна в тексте>

Но государи не могут действовать таким образом, ибо, хотя они слуги Божии, но все — таки люди, а не боги.

Злые внушения могли бы ввести их в заблуждение, ложные подозрения озлобить, страсть могла бы их увлечь. Данное обстоятельство и побудило государей снизойти к человеческим средствам и назначить в своих державах судей, которым они сообщили свою, ниспосланную от Бога власть, чтобы та употреблялась для цели, установленной ей свыше.

Поймите же, отцы мои, для того чтобы быть не причастным человекоубийству, должно действовать в одно и то же время и по власти, данной Богом, и по справедливости Бога, а без одновременного соблюдения указанных условий погрешаешь, как убивая по данной им власти, но без справедливости, так и по справедливости, но без Его власти. Из необходимости подобного соединения вытекает, по св. Августину, что «убивающий преступника без должной на то власти сам становится преступником, ибо похищает власть, которой Бог не давал ему», и наоборот, судьи, имеющие такую власть, становятся человекоубийцами, если приговаривают к смерти невинного, вопреки законам, с которыми они должны сообразоваться.

Вот, отцы мои, основы общественного спокойствия и безопасности, которые признавались всегда и повсюду. На них утверждали свои законы все законодатели, и священные, и мирские, и никогда даже язычники не делали исключений из означенного правила, кроме случаев, когда нельзя иначе избежать потери целомудрия или жизни. Ибо в этом случае, полагали они, «законы как бы сами влагают свое оружие в руки тех, кто находится в подобной крайности», как говорил Цицерон.

Но чтобы, за исключением последнего случая, о котором я не говорю здесь, существовал закон, разрешающий частным лицам убивать и допускающий подобную практику, как делаете вы, с целью воспрепятствовать потере чести или имущества, — когда при этом нет опасности для жизни — такого, утверждаю я, отцы мои, не позволяли себе никогда даже неверные. Они, напротив, строго запрещали убийство в данном случае, Законы Двенадцати таблиц в Риме гласили: «Не разрешается убивать дневного вора, который не защищается оружием»[237]. Это было запрещено уже в Исходе (гл. 22). А закон Furem, ad legem Comeliam, принятый Ульпианом[238], «запрещает убивать даже ночных воров, если они не угрожают вашей жизни». Посмотрите это у Куяция[239] in tit Dig. De justit. et jure, ad leg. 3.

Скажите же нам, отцы мои, какою властью разрешаете вы то, что запрещают законы божеские и человеческие, и по какому праву Лессий мог сказать (кн. 2, гл. 9, №№ 66 и 72): «Книга Исход запрещает убивать дневных воров, если они не защищаются оружием, и правосудие наказывает тех, кто убивает таким образом. Но перед судом совести все — таки нет вины, когда не уверен, что можешь отобрать похищаемое иным способом, и когда сомневаешься в этом, как говорит Сот, потому что не обязаны подвергать себя опасности лишиться чего — либо ради спасения вора. Все указанные действия разрешаются также и духовенству». Какая странная дерзость! Закон Моисеев наказывает убивающих вора, когда он не покушается на нашу жизнь[240], а Евангельский закон, по — вашему, оправдывает их. Неужели, отцы мои, Иисус Христос пришел нарушить, а не исполнить закон? «Судьи стали бы наказывать тех, кто убьет при данных обстоятельствах, но перед судом совести они не виновны». Неужели же учение Иисуса Христа более жестоко и менее враждебно убийству, чем мораль язычников, из которой судьи заимствовали гражданские законы, осуждающие подобную разновидность преступления? Разве христиане выше ценят блага земные или менее дорожат человеческой жизнью, в сравнении с идолопоклонниками и неверными? На чем основываетесь вы, отцы мои? Не на точном законе Бога или людей, а только на следующем странном рассуждении. «Законы, — говорите вы, — разрешают защищаться против воров и отражать силу силой. А если дозволена защита, убийство также считается дозволенным; иначе защита была бы часто невозможна».

Неправда, отцы мои; если дозволена защита, нельзя однозначно заключить, что дозволено также и убийство. Этот — то жестокий способ самозащиты и служит источником всех ваших заблуждений, и Лувенский факультет назвал его смертоносною защитою, defensio occisiva, в своей цензуре относительно учения вашего о. Лами о человекоубийстве[241]. Итак, я утверждаю перед вами: по законам, между убийством и самозащитой такая разница, что даже в тех случаях, где защита разрешается, убийство воспрещается, если нет смертельной опасности для жизни. Выслушайте Куяция в том же месте: «Разрешается отразить того, кто собирается завладеть нашим имуществом, но убивать его не разрешается». И еще: «Если кто — нибудь собирается нас ударить, но не убить, вполне разрешается отразить его, но не разрешается убить его».

Кто же дал вам власть утверждать, как это делают Молина, Регинальд, Филиуций, Эскобар, Лессий и другие: «Разрешается убить того, кто собирается нас ударить», и в другом месте: «Разрешается убить того, кто хочет нанести вам оскорбление, по мнению всех казуистов, ex sententia omnium», как говорит Лессий, под № 74[242]? Какою властью вы, лица частные, даете подобную власть убивать и лицам частным и даже монахам[243]? И как осмеливаетесь вы присвоить это право жизни и смерти, в сущности принадлежащее только Богу и составляющее славнейший знак верховной власти? Вот на что надо было ответить, а вы думали, достаточно будет просто сказать, в вашей тринадцатой клевете, что «ценность, за которую Молина разрешает убить вора, который обращается в бегство, не причинив вам никакого насилия, вовсе не так незначительна», как полагаю, и что она «должна превышать стоимость шести дукатов». Слабоват довод, отцы мои! Чем же вы ограничите ее? Пятнадцатью или шестнадцатью дукатами? Я все равно не перестану упрекать вас. По крайней мере, вы не можете сказать, что она превышает стоимость лошади, ибо согласно недвусмысленному решению Лессия (кн. 2, гл. 9, № 74), «позволяется убить вора, который убегает с нашей лошадью», но я скажу вам, кроме того, что указанная стоимость, по Молине, определяется в шесть дукатов, как я и приводил, а если вы не желаете согласиться, выберем посредника, которому вы не можете отказать. Итак, я выбираю вашего о. Регинальда, который, объясняя это самое место Молины (кн. 21, № 68), объявляет, что «Молина определяет здесь ценность, за которую нельзя убить, в три, четыре, пять дукатов». Итак, отцы мои, за меня не только Молина, но и Регинальд.

Не менее легко будет мне опровергнуть вашу четырнадцатую клевету, относительно «разрешения убить вора, который хочет лишить нас одного дуката», по учению Молины[244]. Это настолько установлено, что за свидетельством достаточно будет обратиться к Эскобару (тр. 1, пр. 7, № 44). Он говорит: «Молина определяет в точности ценность, за которую можно убить, в один дрсат». Поэтому вы в вашей четырнадцатой клевете и упрекаете меня только в том, что я выпустил последние слова этой выдержки: «при этом должно соблюдать умеренность законной защиты». Отчего же не жалуетесь вы и на Эскобара, который также не выразил их? Но до чего вы просты! Вы думаете, трудно понять, что, по — вашему, означает защищаться? Разве мы не знаем, что это означает прибегать к смертоносной защите? Вы пытаетесь убедить, что Молина имел в виду следующее: оберегая свой дукат, находишься в опасности для жизни, тогда можно убить, поскольку речь идет о защите жизни. Если бы это была правда, отцы мои, зачем бы стал Молина в том же месте говорить, что он в этом против Каррера и Балделла, позволяющих убивать для спасения своей жизни? Итак, объявляю вам, что он просто хотел сказать: если можно сохранить свой дукат, не убивая вора, не следует убивать его, но, если можно сохранить, только убивши его, пусть даже собственная наша жизнь и не подвергается никакой опасности, когда например, вор безоружен, то разрешается взяться за оружие и убить его, чтобы спасти свой дукат, и в этом случае, по его мнению, не выходят из пределов умеренности законной защиты. Предоставляю самому Молине подтвердить правдивость моих слов (т. 4, тр. 3, расс. 11, Νδ 5): «Остаются в пределах умеренности законной защиты, хотя бы взялись за оружие против тех, кто безоружен, или воспользовались более выгодным, чем они, оружием. Я знаю, что некоторые держатся противоположного мнения, но я его не одобряю даже по отношению к внешнему суду».

Поэтому несомненно, отцы мои, что ваши авторы разрешают убивать для защиты своего имущества или чести, хотя бы при этом жизни не фозила никакая опасность. И на том же самом основании они узаконивают дуэль, как показано мной в стольких выдержках, на которые вы ничего не ответили. В своих писаниях вы нападаете только на одну выдержку из вашего о. Лаймана, который разрешает дуэль, «если бы иначе грозила опасность лишиться имущества или чести», и говорите, что я выпустил слова, которые он прибавляет: «этот случай очень редок». Дивлюсь я на вас, отцы мои, забавные клеветы приписываете вы мне! Очень важно знать, редкость ли этот случай! Вопрос в том, разрешается ли дуэль в данном случае. Это два отдельных вопроса. Лайман в качестве казуиста должен решить, разрешается ли тут дуэль, и он объявляет: да, разрешается. Мы отлично и без него решим, редок ли этот случай, и скажем ему, что это вполне обыкновенный случай. А если вы предпочитаете поверить здесь своему доброму другу Диане, он вам скажет (ч. 5, тр. 14, miscel. 2, resol. 99), что данный случай вполне обычен. Но редок ли он, нет ли, и следует ли в этом Лайман Наварру, на что вы особенно упираете, разве не омерзительно, когда он соглашается с мнением, будто для сохранения ложной чести разрешается (не погрешив при этом против совести) принять вызов на дуэль, вопреки законам христианских государств и против всех канонов церкви? Причем и здесь, чтобы ввести в нормальную практику все эти дьявольские правила, вы основываетесь не на законах, не на канонах, не на авторитете св. Писания или отцов церкви, не на примере кого — либо из святых, а только на следующем нечестивом рассуждении: «Честь дороже жизни. А чтобы защитить свою жизнь, дозволено убивать. Следовательно, дозволено убивать, чтобы защитить свою честь». Неужели, отцы мои, оттого, что беззаконие людей заставляет их предпочитать мнимую честь жизни, дарованной Богом для служения Ему, им будет дозволено убивать ради сохранения чести! Да ведь в том и кроется наиужаснейшее зло, когда эту честь предпочитают жизни. А между тем сия порочная страсть, способная осквернить самые святые действия, если совершать их с указанной целью, станет способной оправдывать самые преступные действия в силу той же цели.

Какой переворот, отцы мои! Кому же не ясно, какие излишества породит он? Ведь в конце концов очевидно, что он приведет к положению, когда станут убивать за самые ничтожные вещи, если сочтут их делом своей чести. Я скажу даже, что станут убивать за яблокоХ Вы стали бы жаловаться на меня, отцы мои, и говорить, что я делаю коварные выводы из вашего учения, если бы я не опирался на авторитет веского Лессия, заявившего (№ 68): «Не разрешается убивать для того, чтобы сохранить вещь малоценную, например, за один дукат или за яблоко, aut pro pomo, разве только если бы было позорно потерять ее. Ибо тогда можно отнять ее и даже убить, если убийство необходимо для того, чтобы возвратить ее, et si opus est occidere: потому что здесь речь вдет уже не о защите имущества, но о защите чести». Это ясно, отцы мои. И чтобы заключить ваше учение правилом, охватывающим все остальные, выслушайте следующее правило вашего о. Эро, который заимствовал его из Лессия: «Право самозащиты распространяется на все, необходимое для нашей защиты от любого оскорбления».

Сколько странных следствий заключается в этом бесчеловечном основании. Насколько все обязаны бороться с ним, а более всего общественные деятели. И не только общественное благо обязывает к этому, но и их личный интерес, потому что ваши казуисты, цитированные в моих письмах, распространяют свои позволения убивать и на них. Таким образом, бунтовщики, опасаясь наказания за свои покушения, никогда не кажущиеся им несправедливыми, легко убедят себя в том, что их угнетают насильственно, и одновременно будут веровать в «право самозащиты, распространяющееся на все, необходимое им для ограждения себя от всякого оскорбления». Им не нужно более побеждать упреки совести, которые останавливают большинство преступлений при самом зарождении, они займут свои мысли только тем, как бы преодолеть внешние препятствия.

Я не буду более говорить здесь об этом, равно как и о других убийствах, которые вы разрешили и которые еще омерзительнее и опаснее для государства, чем все предыдущие, и о которых Лессий так откровенно трактует в Сомнениях четвертом и десятом[245], как и многие другие ваши авторы. Следовало бы желать, чтобы эти ужасные правила никогда не выходили из ада, чтобы дьявол, первый виновник их, никогда не нашел людей, настолько послушных его повелениям, чтобы распространять их среди христиан.

Из всего сказанного мной до сих пор легко рассудить, насколько распущенность ваших мнений противоречит строгости гражданских законов, даже принятых у язычников. Что же будет, если сравнить их с церковными законами, которые должны быть несравненно более святы, ибо одна церковь знает и имеет истинную святость? Эта непорочная супруга Сына Божия, охотно проливающая кровь свою за других в подражание своему супругу, но не проливающая крови других за себя, питает, стало быть, совершенно особое отвращение к убийству, сообразно с откровениями, сообщенными ей Богом. Она смотрит на человека не* только как на человека, но и как на образ Бога, которому она поклоняется. К каждому она питает святое уважение, делающее достойными уважения всех людей, ибо они искуплены бесконечно высокою ценою, чтобы сделаться храмами Бога живого. И поэтому она считает смерть человека, которого убивают без повеления Божия, не только человекоубийством, но и святотатством, лишающим ее одного из ее членов; ибо принадлежит ли он к верным, или нет, она всегда смотрит на него или как на одного из своих детей, или как на способного присоединиться к их числу.

Вот, отцы мои, те священные основания, которые со времени пришествия Господа в человеческом облике сделали положение последних столь достойным уважения для церкви, что она всегда наказывала человекоубийство, как одйо из величайших преступлений, какие только можно совершить против Бога. Я приведу вам несколько примеров не в качестве призыва к соблюдению всех этих строгостей (церковь, я знаю, может различно располагать подобной внешней дисциплиной), но как констатацию неизменного церковного мнения по данному вопросу, ведь наказания, налагаемые церковью, могут быть различны в разные времена, но отвращение, которое она питает к убийству, никогда не может измениться с изменением времен.

Очень долго церковь только на смертном одре примирялась с виновными в намеренном убийстве, напоминающем те, которые вы разрешаете. Знаменитый собор в Анкире[246] подверг указанных людей покаянию на всю жизнь, и церковь считала, что она достаточно снисходительна к ним, если ограничивает подобный срок очень большим числом лет.

Но, чтобы еще более отвратить христиан от намеренных убийств, она наказывала весьма строго даже те, которые Произошли по неосторожности, как это можно видеть у св. Василия Великого, у св. Григория Нисского, в декретах пап Захарии и Александра II. Каноны, приведенные Исааком, епископом Ланфским[247] (тр. 2, гл. 13), повелевают «семь лет покаяния за убийство при самозащите». И св. Гильдеберт, епископ Майнцский[248], ответил Ивону, епископу Шартрскому, «что он справедливо отлучил от служения на всю жизнь священника, который, защищаясь, убил камнем вора».

Не дерзайте же более говорить, что ваши решения согласны с духом и канонами церкви. Вы не можете указать ни на один, который разрешал бы убивать для защиты только имущества; я ведь не говорю о случаях, когда приходится защищать и свою жизнь, se suaque liberando. Ваши собственные авторы признаются, что не существует такого канона, и в числе прочих ваш о. Лами (тр. 5, расс. 36, № 136): «Нет, — говорит он, — никакого права, ни божеского, ни человеческого, прямо разрешающего убить вора, который не защищается». Вы же, однако, прямо разрешите это. Вы не можете указать ни одного канона, который позволял бы убивать за оскорбление чести, за пошечину, за оскорбление словом или за злословие. Вы не можете указать ни одного, который позволял бы убивать свидетелей, судей и должностных лиц, какой бы несправедливости с их стороны ни опасались. Дух церкви вполне далек от этих возмутительных правил, предоставляющих повод к восстаниям толпе, столь склонной к ним по природе. Церковь всегда учила детей своих, что не следует воздавать злом за зло: что надлежит уступать перед гневом, не противиться насилию, воздавать каждому должное, честь, подать, покорность, повиноваться властям и старшим, даже несправедливым, потому что в них должно всегда почитать власть Бога, который поставил их над нами. Еще строже, чем гражданские законы, запрещает она самосуд, и, согласно с духом церкви, короли христианские не судят сами оскорбления величества, а предают преступников в руки судей для казни по законам и формам правосудия, которые настолько противоположны вашим приемам, что данная противоположность заставит вас покраснеть. Так как зашла речь об этом, я прошу вас проследить следующее сравнение между приемами убивать своих врагов по вашему учению и теми, которые употребляют судьи, чтобы казнить преступников.

Известно всем, отцы мои, что никогда не позволялось частным лицам требовать чьей — либо смерти и что, если бы кто — нибудь разорил нас, изувечил, сжег наши дома, убил нашего отца и готовился бы еще убить нас, лишить нас чести, в суде не стали бы и выслушивать нашего требования смерти его: таким образом, пришлось установить общественных лиц, которые требуют ее именем короля или, вернее, именем Бога. По вашему, отцы мои, христианские судьи, установляя этот порядок, притворялись и лицемерили? А не для того ли они это сделали, чтобы согласовать 1ражданские законы с законами Евангелия, опасаясь, как бы внешняя деятельность правосудия не оказалась в противоречии с теми внутренними убеждениями, которые должны иметь христиане? Довольно ясно, что уже это начало путей правосудия смущает вас: остальное вас окончательно подавит.

Итак, предположите, отцы мои, что упомянутые общественные деятели требуют смерти того, кто совершит все перечисленные преступления: как поступят в данном случае? Вонзят ли ему тотчас же кинжал в 1рудь? Нет, отцы мои, жизнь человеческая чрезвычайно важна; к ней относятся с большим уважением: законы не предоставили ее в распоряжение кому попало, а только судьям, честность и способность которых испытаны, И вы думаете, что для осуждения человека на смерть достаточно только одного судьи? Нет, отцы мои, нужно по меньшей мере семь. Нужно, чтобы в числе этих семи не было ни одного, который был оскорблен преступником, из опасения, как бы страсть не повлияла или не исказила его суждения. И вы знаете, отцы мои, что дабы ум их был более ясен, соблюдается еще обычай посвящать подобным делам утренние часы: вот сколько заботливости проявляется при подготовке их к такому великому действию, во время которого они занимают место Бога, ибо они слуги Его, назначенные осуждать только тех, кого Он Сам осуждает.

И поэтому же, чтобы действовать, как надлежит верным распределителям божественной власти над людскими жизнями, они имеют свободу судить только на основании показаний свидетелей и с соблюдением всех остальных форм, им предписанных. В результате они, сообразуясь с совестью, могут вынести предусмотренный в законах приговор и приговаривать к смерти только тех, кого к ней присуждают законы. И тогда, отцы мои, если повеление Божие обязывает их предать на казнь тело этих несчастных, то же самое повеление Божие обязывает их позаботиться об их грешных душах, и именно потому, что души эти грешны, они и обязаны более заботиться о них. Так что осужденных ведут на казнь лишь после того, как им дана была возможность очистить свою совесть. Все это в высшей степени непорочно и безгрешно, а церковь все — таки настолько ненавидит кровь, что считает все еще недостойными служения алтарю тех, кто принимал участие в произнесении смертного приговора, хотя оно и сопровождается всеми перечисленными столь добросовестно соблюдаемыми обстоятельствами: отсюда легко видеть, какое представление имеет церковь о человекоубийстве.

Вот каким образом, отцы мои, распоряжаются жизнью людей согласно порядку, предусмотренному правосудием. Посмотрим теперь, как вы ею распоряжаетесь. По вашим новым законам полагается только один судья, и судья этот — тот самый человек, которого оскорбили. Он одновременно и судья, и истец, и палач. Он сам у себя требует смерти своего врага, сам выносит приговор и тут же приводит его в исполнение; без всякого уважения к телу и душе своего брата, он убивает и подвергает вечному осуждению того, за кого умер Иисус Христос, и все для того, чтобы избежать пощечины, или злословия, или оскорбительного слова, или других подобных обид, за которые судья, имеющий законную власть, не может приговорить к смерти лиц, нанесших их, не совершая преступления, ибо законы не содержат в себе подобных решений. И наконец, в довершение всех крайностей, убивая таким образом без дарованной Богом власти и вопреки законам, не совершают ни греха, ни нарушений устава, будучи даже монахом или священником. До чего мы дошли, отцы мои? Неужели это монахи и священники говорят подобное? Христиане ли это? Или турки? Люди ли это? Или это дьяволы? И неужели же это тайны, откровенные Агнцем членам Его Общества, не мерзости ли это, внушенные драконом[249] последователям своей партии.

За кого же, наконец, отцы мои, желаете вы, чтобы вас принимали, — за детей Евангелия или за врагов Евангелия? Можно быть либо на одной, либо на другой стороне, середины нет. «Кто пс с Иисусом Христом, тот против Него»[250] На эти два разряда людей делится все человечество. Два народа и два мира рассеяны по всей земле, по словам св. Августина: мир детей Божиих, составляющий одно тело, глава и царь которого есть Иисус Христос, и мир врагов Божиих, главой и царем которого есть дьявол. Поэтому Иисус Христос называется царем и Богом мира, ибо повсюду у Него есть подданные и поклонники, и дьявол также называется в Писании князем и богом века сего[251], потому что у него везде помощники и рабы. Иисус Христос дал церкви, которая есть Его государство, законы, какие Ему угодно было, по Его вечной мудрости, и дьявол дал свету, который есть его царство, законы, какие ему хотелось установить. Иисус Христос положил честь в страдании[252], дьявол — в том, чтобы не страдать. Иисус Христос сказал, чтобы получивший пощечину подставлял и другую щеку[253], а дьявол сказал, чтобы те, кому собираются дать пощечину, убивали тех, кто хочет нанести им такое оскорбление. Иисус Христос провозглашает блаженными тех, кто разделяет с Ним Его уничижение, а дьявол объявляет несчастными тех, кто находится в уничижении[254]. Иисус Христос говорит: «Горе вам, когда люди будут говорить о вас хорошо!»[255] А дьявол говорит: «Горе тем, о ком свет говорит без уважения!»

Посмотрите же теперь, отцы мои, к которому из этих двух царств принадлежите вы. Вы слышали язык города мира, который называется таинственным Иерусалимом, и вы слышали язык города смут, называемого в Писании духовным Содомом, который из двух этих языков вы понимаете, на котором из них говорите вы? Те, кто с Иисусом Христом, должны иметь те же чувствования, что и Иисус Христос, по словам св. ап. Павла[256], а те, кто принадлежит к детям дьявола, ex palre diabolo, который был человекоубийцей от начала мира, следуют правилам дьявола, по слову Иисуса Христа[257]. Послушайте же язык вашей школы и спросите ваших авторов: когда нам дадут пощечину, следует ли стерпеть ее, или лучше убить того, кто хочет ее дать? Разрешается ли убить, чтобы избежать этого оскорбления? «Разрешается, — говорят Лессий, Молина, Эскобар, Регинальд, Филиуций, Балделл и другие иезуиты, — убить того, кто хочет нам дать пощечинуРазве это язык Иисуса Христа? Ответьте нам еще: лишится ли чести человек, стерпевший пощечину и не убивший того, кто ее дал ему? «Разве не правда, — говорит Эскобар, — что, пока человек оставляет жить того, кто дал ему пощечину, он считается лишенным чести?» Да, отцы мои, лишенным той чести, которую дьявол сообщил от своего гордого духа духу гордых детей своих. Эта честь всегда была идолом людей, одержимых светским духом. Для сохранения этой чести, истинным раздаятелем которой есть дьявол, они жертвуют своей жизнью вследствие неистовства, с который предаются дуэлям, жертвуют своей честью вследствие позорных наказаний, которым подвергаются, жертвуют своим спасением вследствие угрозы вечного осуждения, которое навлекают на себя и которое, по каноническому праву, заставляет лишать их церковного погребения. Но должно воздать хвалу Богу, ибо Он просветил разум короля более чистым светом, чем свет вашей теологии. Его столь суровые указы по этому предмету не сделали дуэль преступлением, а только наказывают преступление, неразлучное с дуэлью. Страхом строгости своего правосудия он остановил[258] тех, кто не останавливался из страха правосудия Божия; благочестие открыло ему, что честь христианина состоит в соблюдении заповедей Божиих и христианских правил, а не в том призраке чести, который, по вашему мнению, составляет законный предлог к убийствам, несмотря на всю его пустоту. Таким образом, ваши человекоубийственные решения внушают теперь всем отвращение, и лучше вам последовать совету изменить свои убеждения, если не по религиозным основаниям, то, по крайней мере, из политики. Отцы мои, предупредите добровольным осуждением этих бесчеловечных мнений дурные последствия, которые могут из них возникнуть и за которые придется отвечать вам. Чтобы еще более проникнуться отвращением к человекоубийству, вспомните, что первым преступлением павших людей было человекоубийство в лице первого праведника[259]; что величайшее преступление было человекоубийство в лице главы всех праведников[260] и что человекоубийство есть единственное преступление, которое разрушает разом государство, церковь, природу и благочестие.

P.S. Я только что видел ответ вашего апологета на мое тринадцатое Письмо. Но, если он не ответит лучше на это, он не заслуживает ответа, потому что оно удовлетворяет большинству его возражений. Мне жалко смотреть, как он поминутно уклоняется от предмета, чтобы разразиться клеветами и бранью против живых и мертвых. Но для внушения веры в сведения, которые вы ему доставляете, вы не должны принуждать его отрицать всенародно такую общественную вещь, как компьенская пощечина. Установлено признанием оскорбленного, отцы мои, что он получил удар по щеке от одного иезуита; и все, что могли поделать ваши друзья, это подвергнуть сомнению, получил ли он удар ладонью или тыльной поверхностью руки, и поднять вопрос, можно ли назвать пощечиной удар тылом кисти по щеке или нет. Я не знаю, кому надлежит решить данный вопрос, но думаю все — таки, что здесь была, по крайней мере, вероятная пощечина. Это обеспечивает мою совесть.

Письмо пятнадцатое

О том, что иезуиты исключают клевету из числа грехов и без зазрения совести прибегают к ней, чтобы очернить своих врагов

25 ноября 1656 г.

Мои Преподобные Отцы!

Так как клеветы ваши растут с каждым днем, и вы прибегаете к ним, чтобы столь жестоко оскорблять всех благочестивых людей, борющихся с вашими заблуждениями, я для пользы их и церкви считаю себя обязанным раскрыть одну тайну вашего поведения (это я уже давно обещал), чтобы из ваших собственных правил можно было узнать, с каким доверием следует относиться к вашим обвинениям и к вашим оскорблениям.

Я знаю, что люди, недостаточно знакомые с вами, сильно затрудняются составить себе окончательное мнение по данному вопросу, поскольку для этого им необходимо или поверить в невероятные преступления, в которых вы обвиняете своих врагов, или считать вас обманщиками, а это им кажется столь же невероятным. «Как! — говорят они, — если бы этого не было, разве стали бы монахи распространять такие слухи, разве решились бы они потерять совесть и навлечь на себя вечное осуждение подобными клеветами?» Вот как они рассуждают, и таким образом, когда очевидные доказательства, которыми опровергается ваша ложь, сталкиваются с их мнением о вашей искренности, ум их остается в нерешительности между очевидностью истины, отрицать которую они не могут, и обязанностью любви к ближнему, нарушить которую они боятся. Так что опровергнуть ваши наветы мешает им только уважение, которое они питают к вам. Поэтому, если разъяснить им, что вы не имеете о клевете того понятия, которое они предполагают в вас, и считаете возможным клеветать, но, тем не менее, рассчитываете получить спасение, тогда, несомненно, из уважения к истине они тотчас же перестанут верить вашим наговорам. Это и будет, отцы мои, предметом настоящего Письма Я не только покажу, что писания ваши полны клевет, я пойду дальше. Можно, конечно, сказать ложь, приняв ее за истину, но с понятием лжеца связана мысль о намеренной лжи. Вот я и докажу, отцы мои, что вы с намерением лжете и клевещете и сознательно, с умыслом приписываете врагам вашим преступления, в которых, вы знаете это, они не повинны, поскольку верите, будто можно, поступая подобным образом, пребывать в состоянии благодати. И хотя этот пункт вашей морали известен вам не менее, чем мне, я все — таки выскажусь о нем, чтобы никто более не сомневался, видя, как я обращаюсь прямо к вам и говорю вам в лицо, а вы не смеете возражать^ а если осмелитесь, то только подтвердите тем самым основательность моего упрека во лжи. Ибо данное учение настолько обычно в ваших школах, что вы защищаете его не только в ваших книгах, но даже в публичных тезисах, а это уже крайняя дерзость. Так, между прочим, в 1645 году вы защищали его в Лувенских тезисах следующим образом: «Клеветать и приписывать мнимые преступления для того, чтобы подорвать доверие к лицам, дурно отзывающимся о нас, это — только простительный гpex. Quid ni non nisi veniale sit, detrahentis auctoritatem magnarn tibi noxiatn, Ialso crimine elidere?» И упомянутое учение столь установилось среди вас, что всякого, кто осмеливается его оспаривать, вы называете невеждой и человеком дерзким.

Это недавно испытал на себе о. Кирога, немецкий капуцин, когда попытался противодействовать рассматриваемой доктрине. Ваш о. Дикастильо тотчас же стал нападать на него. Вот в каких выражениях он сам рассказывает об этом споре (De just., кн. 2, тр. 2, расс. 12, № 404): «Некий суровый монах, босоногий и в капюшоне, cuculiatus gymnopoda, которого я не назову, имел дерзость позорить ЭТО мнение в обществе женщин и невежд, говорить, что оно пагубно и возмутительно, вредно для нравственности, для спокойствия в государстве и в обществах и, наконец, противоречит не только всем католическим ученым, но даже и всем, кто мог бы сделаться католиком. Но я отстаивал его и теперь продолжаю отстаивать мнение, гласящее, что клевета, если ею пользуются против клеветника, хотя и ложь, но не смертный грех и не нарушает ни справедливости, ни любви к ближнему; чтобы доказать это, я привел множество наших отцов и целые университеты, из них составленные. Со всеми ими я советовался, в числе их были достопочтенный отец Иоганн Ганс, духовник императора, достопочтенный отец Даниил Бастель, духовник эрцгерцога Леопольда, о. Генрих, бывший преподавателем обоих этих государей, все публичные и ординарные профессора Венского университета (весь состоит из иезуитов), все профессора Грацского университета (весь из иезуитов), все профессора Пражского университета (иезуиты в нем — хозяева): от всех них у меня на руках одобрения моего мнения, собственноручно ими написанные и подписанные. Кроме того, я имею в числе сторонников еще о. Пенналоссу, иезуита, проповедника императора и короля испанского, о. Пилличеролли, иезуита, и многих других. Все они считали это мнение вероятным еще до нашего спора». Вы ясно видите, отцы мои, что немного найдется таких мнений, которые вы так старались установить, как немного таких, в которых вы так нуждались. Вот почему вы настолько узаконили его, что казуисты им пользуются как неоспоримым принципом. «Установлено, — говорит Карамуэль (№ 1151), — что мнение, состоящее в непризнании смертным грехом лживой клеветы для сохранения своей чести, — вероятно, ибо его защищают более двадцати авторитетных ученых, Гаспар Уртадо, Дикастильо, иезуиты, и др. Так что, если это учение не вероятно, едва ли найдется хоть одйо вероятное мнение во всей теологии»[261].

Как возмутительна и как испорчена во всех своих статьях эта теология, если, по ее правилам, едва ли найдется в ней хоть одно достоверное решение, если не считать вероятным и безопасным для совести, что можно без греха клеветать для сохранения своей чести! И как правдоподобно, отцы мои, что люди, держащиеся такого принципа, применяют его иногда на деле. Испорченная наклонность сама по себе влечет их к этому с такой силой, что невероятно даже предполагать, будто после устранения препятствия совести она не развернется со всей своей естественной энергией. Желаете пример? Карамуэль даст вам его в том же месте: «Одна немецкая графиня внушйла дочерям императрицы данное правило о. Дикастильо, иезуита, относительно клеветы. Уверенность их, что клевеща совершаешь, самое большое, только простительный грех, в короткое время расплодила столько клевет, столько злословий и столько ложных доносов, что это взволновало и встревожило весь двор, ибо легко вообразить себе, как они воспользовались этим. Для прекращения указанной тревоги принуждены были призвать благочестивого капуцина, человека примерной жизни, по имени о. Кирога» (по этому поводу о. Дикастильо так преследовал его). «Он должен был объяснить, что правило это весьма вредно, в особенности для женщин, и приложил особенное старание, чтобы императрица совершенно уничтожила применение его». Нечего изумляться, что это учение вызвало такие печальные последствия. Следовало бы удивляться, напротив, если бы оно не произвело подобных бесчинств. Самолюбию всегда свойственно вполне убеждать нас, что на нас нападают несправедливо, а в особенности вас, отцы мои, до такой степени ослепленных тщеславием, что вы во всех своих писаниях стараетесь уверять, будто задеть честь вашего Общества все равно, что оскорбить церковь. И поэтому, отцы мои, вполне уместно счесть странным, если вы не станете применять на практике данного правила. Не следует продолжать говорить подобно людям, вас не знающим: как стали бы эти добрые отцы клеветать на своих врагов, если они не могут поступать подобным образом, не лишаясь спасения? Напротив, следует сказать: как согласились бы эти добрые отцы не воспользоваться случаем обесславить своих врагов, если они могут это делать, не рискуя собственным спасением? Пусть же не изумляются более, видя иезуитов клевещущими. Они делают это со спокойной совестью, и ничто не в силах им воспрепятствовать, поскольку, благодаря влиянию, приобретенному в свете, они могут клеветать, не опасаясь человеческого правосудия. Вследствие же выработанной в себе уверенности в вопросах совести ими установлены правила, ограждающие клевету и от правосудия Божия.

Вот, отцы мои, источник, из которого вытекает столько черных клевет. Вот что заставило вашего о. Бризасье так усердно распространять их, что он навлек на себя цензуру покойного архиепископа Парижского. Вот что побудило вашего о. д’Анжу 8 марта 1655 г. с кафедры, в парижской церкви св. Бенедикта, порочить особ из высших сословий, которые собирали пожертвования и сами так много жертвовали в пользу бедных в Пикардии и Шампани, и утверждать ужасную ложь, способную прекратить эти благодеяния, если бы хоть сколько — нибудь верили вашим наговорам, будто «ему из достоверного источника известно, что указанные лица присвоили себе эти деньги, чтобы употребить их во вред церкви и государству». Данный возмутительный факт вынудил священника упомянутого прихода, имеющего звание доктора Сорбонны, на другой же день взойти на кафедру и опровергнуть эти клеветы. Исходя из того же принципа, ваш о. Крассэ столько клеветал в своих проповедях в Орлеане, что епископ Орлеанский должен был наложить на него запрещение, как на явного клеветника. В своем пастырском послании от 9 сентября сего года он объявляет: «Брату Иоанну Крассэ, священнику Общества иезуитов, воспрещаю проповедовать в моей епархии, а всей моей пастве слушать его под страхом смертного греха непослушания, ибо я узнал, что упомянутый Крассэ произнес с кафедры речь, исполненную лжи и клеветы против духовных лиц Орлеана, ложно и злостно приписывая им защиту следующих еретических и нечестивых положений: что заповеди Божии неисполнимы; что никогда невозможно противиться внутренней благодати; что Иисус Христос умер не за всех людей, и другие подобные взгляды, осужденные папой Иннокентием X». Ведь все только что перечисленное, отцы мои, — самая обычная у вас клевета и ваш первый упрек всякому, кого вам важно очернить. И хотя вам так же невозможно доказать это о ком бы то ни было, как вашему о. Крассэ относительно духовенства в Орлеане, ваша совесть все — таки вполне спокойна, ибо вы веруете, будто «данный способ клеветать на тех, кто нападает на вас, настолько несомненно вам дозволен», что вы не опасаетесь объявлять это всенародно и на виду целого города.

Вот отменное доказательство последнего вывода в вашей ссоре с о. Пюи[262], священником церкви св. Низария (Saint — Nizier) в Лионе. Так как означенная история в совершенстве показывает ваш дух, то я приведу главные ее обстоятельства.

Вы знаете, отцы мои, что в 1649 году о. Пюи перевел на французский язык превосходную книгу другого капуцина Об обязанностях христиан к своему приходу претив тех, кто удаляет их от него, не прибегая вовсе к брани и не указывая в частности ни на одного монаха, ни на один Орден[263]. Отцы ваши, однако, приняли это на свой счет, и безо всякого уважения к пастырю церкви, человеку почтенных лет, судье в приматстве[264]· Франции, почитаемому всем городом, ваш о. Альби написал против него в высшей степени оскорбительную книгу, которую вы сами продавали в собственной церкви в день Вознесения. В упомянутой книге он обвиняет о. Пюи во многом и, между прочим, в том, что последний «опозорил себя своими любовными похождениями, навлек на себя подозрение в нечестии», что он «еретик, отлученный и, наконец, достойный смерти на костре». Отец Пюи стал возражать, а о. Альби — отстаивать свои первые обвинения во второй книге.» Не правда ли, отцы мои, вы либо клеветали на этого хорошего священника, либо верили во все обвинения. Таким образом, вам следовало убедиться в его непричастности всем указанным выше порокам, дабы счесть его достойным вашей дружбы. Выслушайте же, что произошло во время примирения, устроенного в присутствии очень многих лиц, первых в городе, имена которых занесены в акт, составленный 25 сентября 1650 года. В присутствии всех этих лиц а Пюи заявил только, что «написанное им не относилось к отцам иезуитам, а говорил он вообще против людей, отдаляющих христиан от прихода, вовсе не думая нападать на Общество иезуитов, которое он, напротив, очень любит и уважает». Одними этими словами он очистился от своего отступничества, от своих позорных поступков и от своего отлучения. И о. Альби сказал ему затем следующее: «Уверенность в вашем намерении задеть Общество, членом которого я имею честь состоять, заставила меня взяться за перо, чтобы возразить на это, и я считал, что мой образ действия для меня позволителен. Но, ознакомившись лучше с вашими мотивами, я готов объявить, что нет более ничего, препятствующего мне считать вас человеком весьма просвещенным, глубокомысленным, ортодоксальным, ученым, безупречно нравственным, — одним словом, считать вас достойным пастырем церкви. Объявляю это с радостью и прошу присутствующих здесь господ не забывать о сказанном мною».

Не забыли они этого, отцы мои, и скандал от данного примирения вышел больше скандала от самой ссоры. Да и кто бы не удивился подобной речи о. Альби! Он не говорит, что готов взять свои слова назад, поскольку узнал о перемене в нравах и учении о. Пюи, а потому лишь, что, «узнав об отсутствии у последнего планов нападать на Общество, не находит ничего, что мешало бы ему признавать о. Пюи католиком». Он* стало быть, не считал его еретиком и прежде, но тем не менее, возведя обвинение вопреки своим сведениям, он не объявляет, что ошибся, а напротив, осмеливается говорить, будто «его образ действия был позволителен» О чем вы думаете, отцы мои, когда так всенародно заявляете о своем определении веры и добродетели людей только по их чувствам к вашему Обществу? Как не боитесь вы прослыть обманщиками и клеветниками, по вашему собственному признанию? Как, отцы мои, один и тот же человек, без всяких изменений с его стороны, а лишь судя по тому, уважает ли он, с вашей точки зрения, Общество, или подвергает нападкам, будет «благочестивым или нечестивым, безупречным или отлученным, достойным пастырем церкви или достойным смерти на костре и, наконец, католиком или еретиком?» На вашем языке, значит, все равно, что нападать на Общество, что быть еретиком? Вот забавная ересь, отцы мои. И, стало быть, когда видишь в ваших писаниях, как вы стольких католиков называете еретиками, данное обстоятельство может означать лишь то. что «вы думаете, будто они нападают на вас». Не худо, отцы мои, что этот ваш странный язык понимают; на этом языке я, несомненно, великий еретик. И как раз в подобном смысле вы часто удостаиваете меня этого звания. Вы отлучаете меня от церкви в силу одной только мысли, что мои Письма вредят вам. Таким образом, чтобы стать католиком, мне остается или одобрить крайности вашей морали, чего я не могу сделать, не отказавшись от всякого чувства благочестия, или убедить вас, что ищу лишь вашего истинного блага. Но для подобного признания вам требуется полностью освободиться от своих заблуждений. И я странным образом запутался в ереси, ибо, поскольку чистота моей перы бессильна извлечь меня из такого рода заблуждения, то я не могу выйти из нее иначе как либо изменив своей совести, либо изменив вашу. А до тех пор я всегда буду человеком несчастным и клеветником, и как бы точно ни приводил выдержки, все равно вы станете кричать везде, что «надо быть орудием дьявола, чтобы приписывать вам такие вещи, ни признака, ни следа которых нет в ваших книгах», причем здесь вы только согласуетесь со своими правилами и со своими обычными приемами, настолько широко распространяется ваша привилегия лгать. Позвольте же мне представить вам пример этого, намеренно избранный мной, чтобы, тем самым, одновременно ответить на вашу девятую клевету: ведь клеветы ваши только и стоят, чтобы их опровергать лишь мимоходом.

Лет десять или двенадцать назад вам ставили в упрек следующее правило о. Бони: «Разрешается прямо, primo et per set искать ближайшего случая ко греху ради духовного или временного блага нашего или ближнего нашего» (тр. 4, вопр. 14): в пример он приводит: «Каждому разрешается ходить в публичные дома, чтобы обращать падших женщин, хотя и существует вероятность согрешить там, ибо уже не раз испытано, что ласки этих женщин обыкновенно вовлекают в грех». Что же ответил на это ваш о. Коссен в 1644 году, в своей Апологии Общества иезуитов (стр. 128)? «Пусть взглянут на место у о. Бони, пусть прочтут всю страницу, сноски, предисловия, послесловия, все остальное и даже всю книгу — в ней не найти следа этого решения способного запасть только в душу человека, окончательно потерявшего совесть. Чтобы возвести такую напраслину, надо, кажется, быть орудием дьявола». И в том же стиле ваш о. Пинтеро (ч. 1, стр. 23): «Надо совсем потерять совесть чтобы проповедовать столь гнусное учение: но надо быть хуже самого дьявола, чтобы приписать его о. Бони. Читатель, во всей его книге нет ни признака, ни следа его!» Кто не поверит, что люди, говорящие таким тоном, имеют основания жаловаться, и что на о. Бони действительно возвели напраслину? Утверждали ли вы что — нибудь против меня в более сильных выражениях? И как дерзнуть представить себе, что указанная выдержка находится в подлинных словах, в том самом месте, на которое ссылались, когда говорят, что во всей книге нет ни признака, ни следа ее?

По правде говоря, отцы мои, это — способ заставлять верить себе, пока не возражают, но это также способ добиться полной утраты доверия к себе после того, как возразят. Ведь настолько верно, что вы тогда лгали, что теперь вы сами не затрудняетесь признать в ваших возражениях наличие данного правила у о. Бони и, кстати, в том самом месте, на которое указывали. Удивительно, что двенадцать лет тому назад оно было гнусно, тогда как теперь оно настолько невинно, что в девятой клевете вашей (стр. 10) вы обвиняете меня «в невежестве и коварстве из — за придирок к о. Бони по поводу правила, которое не опровергается школою». Как выгодно, отцы мои, иметь дело с людьми, говорящими и «за», и «против»! Чтобы опровергнуть вас, мне достаточно вас же самих. Ведь достаточно доказать только две вещи: во — первых, что правило это никуда не годится, и, во — вторых, что оно принадлежит о. Бони. И то, и другое я докажу посредством ваших собственных признаний. В 1644 году вы признали, что оно гнусно, а в 1656–м вы признаете, что оно принадлежит о. Бони: это двойное признание достаточно оправдывает меня, отцы мои. Однако, оно делает больше того: оно раскрывает дух вашей политики. Ведь скажите мне, пожалуйста, какую цель вы преследуете в ваших писаниях? Желаете ли вы говорить искренно? Нет, отцы мои, поскольку ваши ответы противоречат друг другу. Желаете ли вы держаться одной истинной веры? Нимало, поскольку вы одобряете правило, гнусное, по вашему собственному мнению. Но обратим внимание на следующее: когда вы признавали правило это гнусным, вы в то же время отрицали, что оно принадлежит о. Бони, и таким образом он оказывался невинным, а когда вы сознаетесь, что оно принадлежит ему, вы в то же время утверждаете, что оно хорошо, и таким образом он опять невинен. Так как невинность этого вашего отца оказывается единственной общей мыслью обоих ваших ответов, то очевидно, что только этого одного вы и добиваетесь и что у вас одна цель — защита ваших отцов, если вы об одном и том же правиле то говорите, что оно есть в ваших книгах, то, что его там нет, что оно хорошо и что оно дурно, сообразуясь не с истиной, которая никогда не меняется, а со своим интересом, который меняется ежечасно. Сколько мог бы я вам наговорить по этому поводу! Вы ведь видите, как все приведенное изобличает вас. А между тем, это самое обычное у вас явление. Опуская бесконечное множество примеров, я надеюсь, что вы удовольствуетесь еще одним, который я приведу.

В разное время вам ставили в упрек и другое правило того же о. Бони (тр. 4, вопр. 22, стр. 100): «Не следует ни отказывать в отпущении, ни отдалять его для тех, у кого преступления против закона божественного, естественного и церковного составляют привычный грех, хотя бы не видно было никакой надежды на их исправление: et si emendationis futurae spes nulla appareat». В данном случае я прошу вас, отцы мои, сказать кто, по — вашему, лучше возразил на это, отец ли ваш Пинтеро, или ваш о. Бризасье, защищающие о. Бони обоими вашими способами: один — осуждая это положение и вместе с тем отрицая, что оно принадлежит о. Бони, другой — признавая, что оно принадлежит о. Бони, но в то же время оправдывая его. Выслушайте, как они рассуждают. Вот о. Пинтеро (стр. 18): «Приписывать о. Бони это достойное проклятия учение как вещь вполне достоверную — значит перейти границы всякого стыда и превзойти последнее бесстыдство! Посудите, читатель, какая это гнусная клевета, и посмотрите, с кем имеют дело иезуиты, и не следует ли с этих пор виновника столь черной клеветы считать толмачом отца всякой лжи?» А теперь вот ваш о. Бризасье (ч. 4, стр. 21): «Действительно, о. Бони говорит то, что вы приводите» (сие значит прямо уличить во лжи о. Пинтеро). «Но, — прибавляет он, чтобы оправдать о. Бони, — вы, порицающие это, подождите, когда исповедующийся будет у ваших ног, чтобы его ангел — хранитель поручился за него в виде залога всеми правами, которые он имеет в небесах: подождите, чтобы Бог Отец поклялся головою Своей в лживости слов Давида, когда тот сказал, озаренный Св. Духом, что всякий человек — лжец, обманщик и существо бренное[265], а также в том, что данный исповедующийся не будет более лживым, бренным, непостоянным и грешным, как другие, — тогда вы не примените крови Иисуса Христа ни для чьего спасения».

Что вы, отцы мои, думаете об этих нелепых и странных выражениях: если для отпущения нужно ждать, чтобы явилась хоть какая — нибудь надежда на исправление грешников, то пришлось бы ждать, пока Бог Отец поклянется Своей головой, что они никогда не падут более? Как, отцы мои, разве нет разницы между надеждой и уверенностью? Какое же поругание наносится благодати Иисуса Христа, когда христиан считают столь мало способными прекратить когда — либо совершение преступлений против законов божественных, естественных и церковных, что на это можно надеяться только в случае, если Св. Дух солгал. Так что, по — вашему, если не давать отпущения людям, на исправление которых нет никакой надежды, то кровь Иисуса Христа останется без пользы и никогда не применится для спасения пи одного человека! До какого состояния доводит вас, отцы мои, безмерное желание сохранить славу ваших авторов, если у вас только и есть два способа оправдать их: клевета или нечестие, и, таким образом, ваш самый невинный способ защищаться состоит в смелом отрицании вещей самых очевидных. Поэтому — то вы так часто и прибегаете к нему.

Но это еще не все, что вы умеете делать. Чтобы вызвать ненависть к вашим врагам, вы сочиняете писания вроде, например, Письма пастора к г — ну Арно, распространявшегося вами по всему Парижу, чтобы заставить думать, будто книга О частом причащении, одобренная столькими епископами и теологами, но пришедшаяся вам, правду сказать, не по душе, была составлена по тайному соглашению с реформатскими наставниками из Шарантона[266]. В другой раз вы приписываете вашим противникам писания, полные нечестия, как, например, Окружное послание янсенистов, дерзкий тон которого выдает грубый обман и слишком ясно показывает забавное лукавство вашего о. Мейнье, который осмеливается пользоваться им (стр. 28), чтобы подкрепить самые черные свои клеветы. Вы иной раз ссылаетесь на книги, которых никогда на свете не бывало, как, например, Учреждение таинства св. причащения. Из них вы приводите составленные по собственному усмотрению выдержки, от которых у простодушных людей, не знающих, с какой смелостью вы измышляете и распространяете ложь, волосы становятся дыбом, поскольку нет ни одного вида клеветы, который бы вы не пустили в ход. Никогда правило, оправдывающее клевету, не бывало в лучших руках.

Но эти последние клеветы слишком легко разрушить, а потому у вас есть другие, более тонкие, в которых вы не указываете ни одной частности, дабы лишить всякой возможности и всякого способа возражать на них, как, например, когда о. Бризасье говорит, что «враги его совершают гнусные преступления, но он не хочет рассказывать о них». Невозможно, по — видимому, уличить в клевете за такой неопределенный упрек? Тем не менее, один ловкий человек нашел секрет, и опять[267] это капуцин, отцы мои. Беда вам сегодня от капуцинов, а я предвижу, что в другой раз вам может приключиться беда и от бенедиктинцев[268]. Капуцин этот зовется о. Валериан, из дома графов Маньи[269]. Из следующего короткого рассказа вы узнаете, как он отвечал на ваши клеветы. Он с успехом потрудился над обращением Эрнеста, графа Гессен — Рейнсфельдского. Но ваши отцы, словно им больно было видеть, что самодержавный государь был обращен без их помощи, тотчас же составили против о. Валериана книгу (вы ведь везде преследуете хороших людей), в которой, исказив одну выдержку из его сочинений, приписали ему еретическое учение. Они, кроме того, распространили Письмо против него, где говорилось: «Ох, сколько мы могли бы раскрыть о Вас такого (не говоря, чего именно), что немало огорчило бы Вас! Но если Вы не примете должных мер, мы обязаны будем предупредить об этом папу и кардиналов». Ловко сказано; я не сомневаюсь, отцы мои, что вы говорите им так же и про меня, но обратите внимание, как он на это отвечает в своей книге, напечатанной в прошлом году в Праге, стр. 112 и след.: «Что мне делать, — говорит он, против этих неясных и неопределенных подозрений? Как мне доказать ложность упреков, которых не объясняют? Вот, однако же, средство. Я во всеуслышание и всенародно объявляю угрожающим мне, что, если они не раскроют всему свету этих моих преступлений, то они — отъявленные клеветники и весьма ловкие и наглые лжецы. Выходите же, обвинители мои, и разглашайте свои факты с кровель, вместо того, чтобы шептать на ухо и нахально лгать. Есть люди, которые считают такие препирательства скандальными. Совершенно верно, посколы^ приписывать мне такое преступление, как ересь, и внушать подозрение, будто за мной числится еще и много других, значит подымать ужасный скандал. Но, доказывая свою невинность, я только прекращаю этот скандал».

Право, отцы мои, вас тут славно отделали, и никогда человек не оправдывался лучше. Не было, значит, у вас против него ни малейшей видимости преступления, если вы не ответили на подобный вызов. Вам приходится иногда попадать в неприятные столкновения, но вы от этого не становитесь благоразумнее. Ведь спустя некоторое время вы снова напали на него таким же образом по другому поводу, и он снова таким же образом отвечать вам (стр. 151) в следующих выражениях: «Этот род людей, становящийся невыносимым для всего христианского мира, под предлогом добрых дел стремится к почестям и к господству, извращая ради своих целей почти все законы: божеские и человеческие, положительные и естественные. Действуя то своим учением, то страхом, то надеждой, они привлекают к себе всех великих мира сего и пользуются властью их во зло, чтобы добиться успеха в своих гнусных интригах. Но, как ни преступны их злые замыслы, они не встречают ни возмездия, ни противодействия, напротив, их награждают за это, и они исполняют задуманное с такой смелостью, как если бы совершали службу Богу. Все это признают, все об этом говорят с омерзением, но мало находится людей, способных противиться такой могущественной тирании. Я, однако, воспротивился. Я остановил их нахальство и остановлю еще раз тем же способом. Итак, я заявляю, что они лгали самым бесстыдным образом, mentiris impudentissime. Если правда то, в чем они меня упрекают, пусть мои обвинители представят доказательства, или же пусть считаются людьми, уличенными в самой наглой лжи. Их образ действия в данном случае откроет, кто прав. Я прошу всех наблюдать за этим и одновременно иметь в виду, что люди такого рода не сносят ни малейшего оскорбления, если могут отразить его, но притворяются, что с величайшим терпением переносят оскорбления, когда не могут защититься от них, и прикрывают мнимой добродетелью свое истинное бессилие. Вот почему я старался почувствительнее задеть их чувство стыда, чтобы самые простоватые люди признали: раз они молчат, то терпение их есть следствие не кротости, а смущения совести».

Вот что говорит он, отцы мои, и заканчивает так: «Эти люди, истории которых известны по всему свету, столь очевидно несправедливы и столь наглы в своей безнаказанности, что я должен был бы скорее отречься от Иисуса Христа и его церкви, иежсли не высказать, даже публично, своего отвращения к их образу действия как для того, чтобы самому оправдаться, так и для того, чтобы помешать им обольщать простодушных людей».

Достопочтенные отцы мои, отступать нет никакой возможности. Приходится вам признаться, что вас уличили в клевете, и прибегнуть к вашему правилу, гласящему, что этот род клеветы не есть преступление. Отец этот нашел секрет зажимать вам рот: так и следует поступать всякий раз, когда вы обвиняете людей бездоказательно. Каждому из вас надо отвечать, как означенный капуцин: Mentiris гтриdeniissime. Да, ведь, что же и отвечать иначе, когда, например, ваш о. Бризасье утверждает, будто оппоненты, против которых направлены его писания, «суть врата адовы, первосвященники дьявола, люди, отпавшие от веры, надежды и любви, созидающие сокровищницу Антихриста»? «Это я говорю, — прибавляет он, — не в виде ругательств, а в силу истины». Кому охота терять время на доказывание того, что он не «врата адовы и не созидает сокровищницы Антихриста»?

Точно так же, что отвечать на все те туманные речи, которые содержатся в ваших книгах и в ваших Предостережениях против моих Писем, например: «Присваивают себе[270] деньги, внесенные в уплату долга, доводя кредиторов до нищеты; предлагали мешки серебра ученым монахам, которые отказались от них; раздают духовные места, чтобы сеять ересь против веры истинной; имеют пенсионеров среди самых знаменитых лиц в духовенстве и в королевском суде; я — также пенсионер Пор — Рояля и до моих Писем сочинял романы», я, который не прочел ни одного романа и не знаю лаже заглавия тех из них, которые написал ваш апологет[271]. Что же сказать на это, отцы мои, кроме: Mentiris impudentissime, раз вы не указываете всех этих лиц, их слова, время, место? Ведь надо или молчать, или привести и доказать все подобные обстоятельства, как это делал я, когда рассказывал вам историю о. Альби и Жана из Альбы.

Иначе вы только самим себе вредите. Может быть, все ваши басни могли служить вам, пока не знали ваших принципов! Но теперь, когда все раскрыто, если вы вздумаете шепнуть на ушко: «Почтенный человек, пожелавший остаться неизвестным, сообщил нам ужасные вещи об этих людях», вам тотчас же напомнят Mentiris impudentissime доброго отца — капуцина. Слишком уж долго обманывали вы людей и злоупотребляли доверием, которое те питали к вашим наветам. Пора восстановить доброе имя стольких оклеветанных лиц. Иначе какая непорочность может быть настолько общепризнанной, чтобы не пострадать под влиянием столь сильных наговоров Общества, распространенного по всей земле, члены которого под духовным облачением скрывают столь нечестивые души, что такие преступления, как клевета, совершаются ими не вопреки их правилам, а согласно с этими правилами? Поэтому не станут порицать меня за подрыв доверия, которое можно питать к вам, ибо гораздо справедливее сохранить доброе имя благочестивых людей за теми, кого вы оклеветали и кто не заслужил лишиться его, нежели за вами имя людей искренних, которое вы не заслуживаете носить. А так как первого нельзя было сделать без второго, то насколько же важно было выяснить, кто вы такие! Это я и начал делать здесь, но, чтобы довести до конца весь замысел, нужно время. Указанный предмет, отцы мои, будет выяснен, вся ваша политика не предохранит вас от этого, ибо ваши помехи послужат только к тому, что и самые близорукие заметят ваш испуг, а также обличительные свидетельства вашей собственной совести как истинную причину ваших попыток любыми способами предупредить то, что я собираюсь вам сказать.

Письмо шестнадцатое

Ужасные клеветы иезуитов против благочестивых духовных лиц и монахинь святой жизни

4 декабря 1656 г.

Мои Преподобные Отцы!

Вот продолжение ваших клевет, но я отвечу сначала на те из них, которые остались от ваших Предупреждений. А так как все остальные ваши книги одинаково наполнены ими, то они доставят мне достаточно материала, чтобы беседовать с вами о данном предмете настолько подробно, насколько я сочту это необходимым. В немногих словах я поговорю с вами о басне, распускаемой вами во всех ваших писаниях насчет епископа Ипрского[272]. Вы коварно злоупотребляете несколькими словами из одного его письма, имеющими двоякий смысл, но поскольку их можно понимать в хорошем смысле, то их и должно так понимать согласно с духом церкви. Иное их понимание возможно лишь в соответствии с духом вашего Общества. Ведь почему вы утверждаете, что, когда он писал своему другу: «Не хлопочите так о Вашем племяннике; я доставлю ему все необходимое из тех денег, которые находятся в моем распоряжении»[273], то обязательно хотел этим сказать, что возьмет указанные деньги и не возвратит, а не то, что позаимствует их с тем, чтобы опять вернуть? Но как вы непредусмотрительны! Вы же сами доставили очевидное доказательство своей лжи другими письмами еп. Ипрского, которые вы напечатали и которые ясно указывают, что речь тут шла действительно о заимствовании, которое он должен был возместить. Последнее явствует из письма от 30 июля 1619 г., которое вы приводите в таких выражениях, что они вас изобличают: «Не беспокойтесь насчет позаимствований; пока он будет здесь, у него ни в чем не будет недостатка». И из письма от 6 января 1620 г., где говорится: «Вы чересчур спешите; даже если бы и потребовалось отдать отчет, то небольшой кредит, которым я пользуюсь здесь, даст мне возможность найти нужную сумму».

Вы, стало быть, клевещете, отцы мои. как по этому поводу, так и по поводу вашей смехотворной сказки о взломе кружки в церкви св. Медериха[274]. Какая ведь вам польза от обвинения, выдвинутого одним из ваших добрых друзей против этого священника, которого вы готовы растерзать? Разве из того, что человека обвиняют, следует заключать, что он виновен? Нет. отцы мои, люди благочестивые, подобно ему, могут всегда подвергнуться обвинению, пока будут существовать на свете такие клеветники, как вы. Не по обвинению, следовательно, а по приговору надлежит судить о нем. А приговор, произнесенный 23 февраля 1656 года, вполне его оправдывает. Не говоря уже о том, что от человека, необдуманно затеявшего данное недобросовестное дело, отреклись его сотоварищи, и ему самому пришлось взять свое обвинение обратно. А что касается ваших слов в том же месте «о знаменитом духовнике, который в один миг разбогател на девятьсот тысяч ливров», то достаточно попросить вас обратиться к священнику церкви св. Роха и священнику церкви св. ап. Павла, которые перед всем Парижем засвидетельствуют его полнейшее бескорыстие в упомянутом деле и ваше непростительное коварство в этой клевете[275].

Что ж, достаточно об этих неосновательных лживых наветах. Это — лишь первые опыты ваших «новичков», а не серьезные удары ваших великих «профессов»[276]. Итак, я перехожу теперь к клевете, которая является одной из самых черных клевет, измышленных вашим умом. Я говорю о том невыносимом нахальстве, с которым вы дерзаете навязывать благочестивым монахиням[277] и их духовным отцам «неверие в тайну пресуществления и в действительное присутствие Иисуса Христа в св. дарах». Вот, отцы мои, клевета, достойная вас; вот преступление, которое один только Бог может наказать в должной мере, ибо только вы одни способны совершить его. Нужно быть столь смиренным, как смиренны эти оклеветанные монахини, чтобы терпеливо сносить такую клевету, и надо быть злым, как вы, злые клеветники, чтобы поверить в нее. Я не стану поэтому оправдывать их: заподозрить их невозможно. Если бы они нуждались в защитниках, они нашли бы и получше меня. То, что я скажу здесь, будет сказано не для их оправдания, а для раскрытия вашего коварства. Я хочу только внушить вам самим отвращение к вашим деяниям и показать всему свету, что после этого вы способны на все.

Вы, однако, не преминете сказать, что я принадлежу к Пор — Роялю. Ведь это — первое, что вы говорите о каждом человеке, который борется с вашими излишествами. Как будто только в Пор — Рояле и находятся люди, у которых есть достаточно ревности к вере, чтобы защищать против вас чистоту христианской морали. Я знаю заслуги благочестивых отшельников, которые удалились туда, знаю, как много церковь обязана их назидательным и столь основательным трудам. Мне известно, как много в них благочестия и просвещения, потому что, хотя я и не имел никакого постоянного пребывания у них[278], как вы хотите заставить думать, не зная даже, кто я такой, я все — таки знаком с некоторыми из них, и почитаю добродетель всех их. Но Бог не ограничил одними только членами Пор — Рояля число всех тех, кого Ему угодно было противопоставить вашим беззакониям. Я надеюсь, с Божьей помощью, дать вам это почувствовать, отцы мои, и, если Бог дарует мне благодать, чтобы поддержать меня в намерении, которое Он мне внушил, употребить к Его славе все, полученное мною от Него, я заговорю с вами так, что заставлю вас, быть может, пожалеть, что вы не имели дела с кем — нибудь из Пор — Рояля[279]. И, чтобы засвидетельствовать вам это, я, покуда те, кого вы оскорбляете столь отъявленной клеветой, довольствуются скорбными мольбами к Богу о вашем прощении, я» которого данное оскорбление совсем не касается, чувствую себя обязанным заставить вас покраснеть перед лицом всей церкви, чтобы доставить вам то спасительное смущение, о котором говорит св. Писание и которое составляет почти единственное средство против закоснения, подобного вашему: Imple fades eorum ignominia et quaerent nomen tuum, Domine (Исполни лица их бесчестием, чтобы они взыскали имя Твое, Господи).

Надо остановить эту наглость, которая не щадит самых священных мест. Иначе кто может быть в безопасности после клеветы подобного рода? Как, отцы мои, вы сами в Париже разглашаете о столь возмутительной книге с именем вашего о. Мейнье в заглавии и под позорным названием: Пор — Роялъ и Женева в заговоре против пресвятого таинства причащения, где вы обвиняете в отступничестве не только аб. Сен — Сирана и г — на Арно, но также и мать Агнессу[280], сестру его, и всех монахинь этого монастыря! Вы говорите (стр. 96): «Веровании их относительно таинства нричащения так же подозрительны, как и верования г — на Арно», о котором вы утверждаете (стр. 4), будто «он на самом деле кальвинист». По этому поводу я спрашиваю у всех, есть ли в церкви лица, которым вы могли бы бросить столь отвратительный упрек с меньшим правдоподобием. Ведь скажите вы мне, отцы мои, если эти монахини и их духовные отцы «были в заговоре с Женевой против пресвятого таинства причащения» (о чем ужасно и помыслить), зачем же они избрали главным предметом своего благочестия указанное таинство, которым они якобы гнушаются? Зачем присоединили к своему уставу учреждение св. причащения? Зачем приняли одежду св. причащения, имя дев св. причащения, назвали церковь свою во имя св. причащения? Зачем стали бы они просить в Риме и принимать подтверждение упомянутого учреждения и разрешение служить каждый четверг литургию св. причащения, в которой вера церкви выражена с таким совершенством, если бы сговорились с Женевой уничтожить эту веру церкви? Зачем взят ими особый, одобренный также и папой, обет, состоящий в том, чтобы монахини непрестанно днем и ночью находились при святых дарах и непрерывными поклонениями этому непрерывному жертвоприношению искупали нечестие ереси, которая хотела уничтожить его? Ответьте же мне, отцы мои, если можете, почему из всех таинств нашей религии они выбрали не те. в которые они веруют, и то, в которое они не веруют, и почему же они так вполне и всецело посвятили себя этой тайне нашей религии, если считают ее, как еретики, тайною беззакония? Что же отвечаете вы, отцы мои, на столь очевидные свидетельства, свидетельства не только словами, но и делами, и не какими — нибудь отдельными действиями, а всем течением жизни, всецело посвященной поклонению Иисусу Христу, пребывающему на алтарях наших? Что отвечаете вы также на книги, которые вы называете пор — роялъскими? Все они полны самыми точными терминами, которые служили отцам церкви и соборам для указания сущности этой тайны. Смешно, но и омерзительно, когда вы на это во всех ваших пасквилях возражаете таким образом: г — н Арно говорит, конечно, о пресуществлении, но он, может быть, подразумевает пресуществление знаменательное. Он исповедует, конечно, что верует в действительное присутствие, но кто нам сказал, что он не подразумевает под этим истинный и действительный символ?[281] К чему же мы придем, отцы мои? Кого же вы не ославите как кальвиниста в любую удобную минуту, если вам дать волю извращать выражения вполне канонические и самые священные коварными тонкостями ваших новых двусмысленностей? Ведь кто же пользовался когда — нибудь другими выражениями, кроме этих, а в особенности — в простых беседах о благочестии, где и речи нет о прениях? А между тем любовь и уважение к столь священной тайне побудили их наполнить этими выражениями все свои сочинения, так что. как ни лукавы вы, а не найти вам в них ни малейшей видимости двусмысленности, ни малейшего согласия с убеждениями Женевы.

Всем известно, отцы мои. что женевская ересь существенно состоит, по вашему же указанию, в том, что кальвинисты веруют, будто Иисус Христос не присутствует телесно в св. дарах; будто Ему невозможно одновременно находиться в нескольких местах; будто в действительности Он находится на небесах, и будто бы только там и должно поклоняться Ему, а не на алтаре; будто вещество хлеба остается; будто тело Иисуса Христа не входит ни в уста, ни в грудь; будто оно снедается только верою, и. таким образом, недостойные не снедают его; будто литургия есть не жертвоприношение, а идолопоклонство. Выслушайте же, отцы мои, каким образом «Пор — Рояль находится в соглашении с Женевой по их книгам». К посрамлению вашему в них читаем, что «тело и кровь Иисуса Христа содержатся под видом хлеба и вина» (Второе письмо г — на Арно, стр. 259); что «святая святых присутствуют в святилище и там должно поклоняться им» (там же, стр. 243); что «Иисус Христос обитает в причащающихся грешниках действительным и истинным присутствием Своего тела в их груди, хотя и не присутствием духа Своего в их сердце» (О част. Причащ. ч. 3, гл. 6), что «прах мертвых телес святых черпает свою главную силу от семени жизни, которое остается в них от прикосновения бессмертного и животворящего тела Иисуса Христа» (ч. 1, гл. 40); что «не под влиянием какой — либо естественной силы, но по всемогуществу Божию, для которого нет ничего невозможного, тело Иисуса Христа содержится в св. дарах и в каждой малейшей частице каждых св. даров» (Семейп. теолурок 15), что «божественная сила присутствует, чтобы произвести действие, на которое указывают[282] слова освящения» (там же); что «Иисус Христос, снисшедший и возлежащий на алтаре, возносится в то же время во славе Своей, что Он Сам Собою и по всемогуществу Своему пребывает одновременно в различных местах, среди церкви торжествующей и среди церкви воинствующей и скитающейся» (О пресуществлении, док. 21); что «виды в таинстве евхаристии не находятся ни в каком отношении к веществу хлеба и вина и пребывают сверхъестественным образом в своем положении, не поддерживаемые никаким веществом; что тело Иисуса Христа содержится под видами; что оно не находится в зависимости от них, как субстанции зависят от акциденций» {там же, док. 23); что «вещество хлеба изменяется, оставляя неизменными внешние признаки» (Часы св. причащения в прозе[283]); что «Иисус Христос в св. дарах пребывает с тою самою славою, что и на небесах» (Письма аб. Сен — Сирана, т. I, Письмо 93), что «Его прославление человеческое пребывает в дарохранительницах церкви под видом хлеба, который видимо скрывает Его и что Он, зная, что мы чувственны, ведет нас таким образом к поклонению Своему вездесущему божественному через поклонение Своему человеческому, присутствующему в определенном месте» (там же); что «мы получаем тело Иисуса Христа на языке, и оно освящает его своим божественным прикосновением» (Письмо 32); что «оно входит в уста священника» (Письмо 72); что «хотя Иисус Христос и сделался доступным посредством таинства евхаристии и Своему человеколюбию и благости, Он сохраняет вместе с тем Свою неприступность, как неотъемлемое свойство Своей божественной природы, ибо хотя там находятся только тело и кровь в силу слов vi verborum, говоря языком школы, последнее обстоятельство не препятствует тому, чтобы всё Его божественное, равно как и всё Его человеческое находились там в неразрывном соединении» (Защита молитв св. причащения, стр. 217), и, наконец, что «таинство евхаристии есть одновременно и таинство, и жертвоприношение» (Семейн. теол., ур. 15), и «хотя это жертвоприношение совершается в воспоминание крестной жертвы, все — таки существует между ними разница, жертва во время литургии приносится только за одну церковь и за одних верных, пребывающих в общении с нею, тогда как крестная жертва принесена была за весь мир, как говорит святое Писание»[284] (там же, стр. 153). Сказанного достаточно, отцы мои, чтобы показать ясно: не было, быть может, никогда бесстыдства, превышающего ваше. Но я хочу заставить вас самих произнести этот приговор над собою. Ведь чего вы требуете, чтобы устранить всякую видимость единомыслия с Женевой? «Если бы г — н Арно сказал, — говорит ваш о. Мейнье (стр. 83), — что в этой поклоняемой тайне нет вовсе вещества хлеба под видами, а только тело и кровь Иисуса Христа, я согласился бы, что он решительно высказался против Женевы». Признавайтесь же, клеветники, и дайте ему публичное удовлетворение за нанесенное публичное оскорбление. Сколько раз видели вы требуемую констатацию в только что приведенных мною выдержках? Но мало того, так как Семейная теология аб. Сен — Сирана одобрена г — ном Арно, она содержит, следовательно, мнения того и другого. Прочтите же весь урок пятнадцатый, и в особенности статью вторую, и вы найдете там требуемые вами слова, выраженные даже более формально, чем у вас самих. «Есть ли хлеб в просфоре и вино в чаше? Нет, потому что все вещество хлеба и вина устранено, чтобы дать место телу и крови Иисуса Христа; только одни они и пребывают здесь сокровенные под качествами и видами хлеба и вина».

Что же, отцы мои, станете ли вы еще говорить, что Пор — Рояль не учит ничему, что не было бы принято Женевой, и что г — н Арно во втором своем Письме не говорит ничего, что не мог бы сказать реформатский наставник из Шарантона? Предложите же г — ну Местрезу[285] говорить так, как говорит г — н Арно в этом Письме (стр. 237 и след.), заставьте его сказать, что «обвинять его в отрицании пресуществления — значит гнусно клеветать на него; что в основание своих книг он ставит истину действительного присутствия Сына Божия, в противоположность ереси кальвинистов, что он считает за счастье пребывать в таком месте, где святая святых на алтаре служат предметом непрерывного поклонения»; а ведь это противоречит верованиям кальвинистов даже гораздо более, чем само учение о действительном присутствии, ибо, как говорит кардинал Ришелье в своих Прениях (стр. 365): «Новые пасторы во Франции, соединившись с лютеранами, которые веруют в действительное присутствие Иисуса Христа в св. дарах, объявили, что они остаются в разрыве с. церковью по отношению к этому таинству, только вследствие поклонения, которое католики воздают св. дарам». Предложите Женеве подписаться под всеми выдержками, которые я привел вам из книг Пор — Рояля, и не только под выдержками, а под целыми трактатами об этом таинстве, как то: О частом причащении, Объяснение священнодействий при совершении литургии, Отправление богослужения при литургии, Доказательства пресуществления во время таинства евхаристии, Перевод гимнов в Часослове Пор — Рояля и др. Предложите, наконец, установить в Шарантоне упомянутое священное учреждение беспрерывного поклонения Иисусу Христу, пребывающему в св. дарах, как делается в Пор — Рояле, и это будет самой значительной услугой, какую вы могли бы оказать церкви, ибо тогда не Пор — Рояль будет в единомыслии с Женевой, а Женева будет в единомыслии с Пор — Роялем и всей церковью.

Право, отцы мои, вы не могли придумать ничего неудачнее, как обвинить Пор — Рояль в неверии в таинство евхаристии, но я выясню причину, побудившую вас к этому. Вам известно, я кое — что понимаю в вашей политике, которой, конечно же, вы следовали и в этом случае. Если бы аб. Сен — Сиран и г — н Арно говорили о том только, во что надо веровать относительно названного таинства, а не о том, как должно готовиться к нему, они были бы лучшими католиками в мире, и не оказалось бы никаких двусмысленностей в их выражениях действительное присутствие и пресуществление. Но так как все, кто противодействует вашей распущенности, должны быть еретиками, и именно по тому самому пункту, в котором они вам противоречат, то как же г — ну Арно не быть еретиком в учении о таинстве евхаристии, когда он издал книгу, прямо направленную против совершаемых вами поруганий этих таинств? Как, отцы мои, мог он безнаказанно сказать, что «не должно давать тело Иисуса Христа людям, постоянно впадающим в те же грехи и не оставляющим никакой надежды на свое исправление; что надлежит на некоторое время отлучать их от алтаря, чтобы они очистились, искренне раскаялись и могли потом приблизиться к нему с пользою»? Не допускайте, чтобы говорили так, а не то, отцы мои, у вас не будет столько народу в исповедальнях. Ведь утверждает же ваш о. Бризасье: «Если вы станете следовать этому методу, то не приложите крови Иисуса Христа ни к одному человеку». Для вас лучше, если будут следовать практике вашего Общества, которую ваш о. Маскаренья излагает в книге, одобренной вашими теологами и даже вашим достопочтенным о. генералом и состоящей в следующем: «Люди всякого рода, даже священники, могут приобщаться тела Иисуса Христа в тот же самый день, как они осквернили себя гнусными грехами, и приобщениями этими не только не оскорбляется благоговение, а, напротив, похвально прибегать к ним в таких случаях; духовники не должны отклонять от них, а, напротив, должны советовать тем, которые только что совершили подобные грехи, немедленно приобщиться. Ибо хотя церковь и запрещала это, но подобное запрещение уничтожено повсеместно укоренившимся обычаем» (Маскаренья, тр. 4, расс. 5, № 284).

Вот, отцы мои, что значит иметь иезуитов повсюду; вот тот всеобщий обычай, который вы ввели и желаете поддержать. Неважно, что алтари Иисуса Христа полны мерзости, лишь бы церкви ваши были полны народа. Выставляйте же еретиками в учении о таинстве евхаристии тех, кто противится вам в данном пункте: этого нужно добиваться во что бы то ни стало. Но как вы можете это сделать после стольких неопровержимых доказательств истинности своей веры, представленных ими? Неужели вы не боитесь, что я приведу ваши четыре великие доказательства их ереси? Вам следовало бы опасаться моих слов, и я не стану щадить вас от позора.

Итак, рассмотрим первое доказательство. «Аббат Сен — Сиран, — говорит о. Мейнье, — утешая одного из своих друзей по случаю смерти его матери, сказал (т.1, Письмо 14), что самая приятная жертва, которую можно принести Богу в таких случаях, есть терпение: следовательно, он — кальвинист». Это весьма замысловатое утверждение, отцы мои, и я не знаю, поймет ли кто — нибудь, на чем оно основано. Узнаем же интересующие нас сведения от него самого: «Ибо, — говорит наш великий защитник веры, — аббат Сен — Сиран не верует, следовательно, в таинство евхаристии, так как оно есть жертва, наиболее приятная Богу». Вот и говорите теперь, что иезуиты не умеют рассуждать. Они умеют это так делать, что найдут ересь везде, где им будет угодно, даже в самом св. Писании; ведь разве это не ересь, когда Иисус сын Сирахов говорит: «Нет ничего хуже любостяжания»: nihil est iniquius quam amare pecuniam[286], как будто прелюбодеяния, человекоубийства и идолопоклонство не более тяжкие грехи? И кому же не случается ежечасно произносить подобные речи, как, например, что сердце смиренное и сокрушенное — самая совершенная жертва в глазах Бога, потому что в такого рода речах желают только сопоставить между собой некоторые внутренние добродетели, а не сравнивать их с таинством евхаристии, которое принадлежит к иному, несравненно высшему, порядку. Ну не смешны ли вы, отцы мои? И неужели мне нужно еще, чтобы окончательно изобличить вас, выписывать выражения из того же Письма, в которых аб. Сен — Сиран говорит о таинстве евхаристии, как о самой совершенной жертве, так, например, «повседневно и повсеместно приносится Богу в жертву тело Сына Его, Который счел это самым лучшим способом почтить Отца Своего?» И далее: «Иисус Христос заповедал нам приобщаться святого тела Своего на смертном одре, дабы сделать более угодной Богу жертву нашего тела, и соединиться с нами в смертный час, дабы укрепить нас, освящая присутствием Своим нашу последнюю жертву, которую мы приносим Богу своей жизнью и своим телом». Притворитесь же, отцы мои, что ничего этого вы не знаете, и продолжайте говорить, будто он отклонял от приобщения на смертном одре, как вы утверждаете на стр. 33, и не веровал в таинство евхаристии. Ведь для клеветников по ремеслу нет ничего слишком смелого.

Второе доказательство ваше громко свидетельствует об этом. Чтобы выставить кальвинистом покойного аббата Сен — Сирана, которому вы приписываете книгу Петр Аврелий, вы пользуетесь выдержкой (стр. 89), в которой Аврелий[287] объясняет меры церкви по отношению к священникам и даже епископам, которых она желает низложить или перевести на низшую ступень: «Церковь, — говорит он, — не будучи в состоянии лишить их власти, присущей их сану, потому что свойство это неизгладимо, делает все, что в ее силах: она вычеркивает из своей памяти указанное свойство, которое она не может изгладить из души, однажды получивших его; она смотрит на них как на уже переставших быть священниками или епископами. Стало быть, на обычном языке церкви можно сказать, что они не имеют сана, хотя свойства снятого с них сана всегда остаются при них: оЪ indelebilitatem characterise. Вы видите, отцы мои, — что этот автор, одобренный тремя съездами духовенства Франции, ясно говорит: сан священника неотъемлем. А между тем, вы заставляете его утверждать совершенно обратное, в том же месте: «сан священника не неотъемлем». Вот отъявленная ложь, или, по — вашему, небольшой простительней грешок. Ведь рассматриваемая книга наносит вам ущерб тем, что опровергает ересь ваших собратьев в Англии относительно власти епископа[288]. Но вот явная нелепость: Ложно приписав аб. Сен — Сирану мнение об отъемлемости! сана священства, вы делаете отсюда выводы, что он, следовательно, не верует в действительное присутствие Иисуса Христа в таинстве евхаристии.

Не ждите, что я стану возражать вам на это, отцы мои. Если у вас нет здравого смысла, я не могу вам дать его. Все, у кого он есть, изрядно посмеются над вами, а также и над третьим вашим доказательством, которое основано на следующих словах (О част, причащч. 3, гл. 11): «Бог дает нам в святых дарах ту же плоть, что и святым на небесах, и разница только та, что здесь он устраняет от нас чувственный вид и вкус, оставляя и то и другое для неба». Право, отцы мои, приведенные слова так простодушно выражают мнение церкви, что я поминутно забываю, к чему вы тут придираетесь, чтобы воспользоваться этим против него. Я ведь вижу в них только то, чему учит постановление Тридентского собора (засед. 13, гл. 8), а именно, что нет никакой другой разницы между Иисусом Христом в таинстве евхаристии и Иисусом Христом на небесах, кроме той, что здесь он под покровами, а там нет. Г — н Арно не говорит, что нет разницы в способе приобщения, а только в Иисусе Христе, которого приемлют. Вы, однако, хотите, вопреки доводам, заставить его сказать посредством процитированного отрывка, что и здесь не снедают тела Иисуса Христа устами, как и на небе. Отсюда вы заключаете о его ереси.

Как вы жалки, отцы мои! Неужели вам нужны еще какие — то разъяснения? Зачем вы смешиваете божественную пищу со способом принимать ее? Существует одно — единственное различие, как я только что сказал, между этой пищей на земле и на небе, именно то, что здесь она скрыта под покровами, устраняющими от нас чувственный вид и вкус. Но есть несколько различий в способе принимать ее здесь и там. Главное из них, как говорит г — н Арно (ч. 3, гл. 16), состоит в том, что «здесь Он входит в уста и грудь и добрых, и злых», чего нет на небесах.

Если вы не знаете повода для данного различия, я скажу вам, отцы мои, что причина, почему Бог установил эти различные способы принятия одного и того же тела, заключается в различии между состоянием, в котором находятся христиане ц этой жизни, и состоянием блаженных на небесах. Состояние христиан, как говорит кардинал Дюперрон[289] на основании отцов церкви, представляет среднее между состоянием блаженных и состоянием иудеев. Блаженные обладают Иисусом Христом в действительности, без символа и покрова; иудеи имели только образы и покровы Иисуса Христа, каковы были манна и агнец пасхальный.

Христиане же обладают Иисусом Христом в св. дарах истинно и действительно, но еще утаенным под покровами. «Бог, — говорит св. Евхерий[290] — создал себе три скинии: синагогу, которая имела только тени, без истины; церковь, которая имеет и истину, и тени, и небо, где нет теней, а одна только истина». Мы вышли бы из состояния, в котором находимся, из состояния веры, противопоставляемого св. ап. Павлом как состоянию подзаконному[291], так и состоянию лицезрения, если бы обладали только одними образами, без Иисуса Христа, потому что обладание одной лишь тенью, а не сущностью вещей, есть признак подзаконного состояния. И если бы обладали Им видимо, мы опять вышли бы из своего состояния, потому что вера, как говорит тот же апостол, есть уверенность в невидимом[292]. И, таким образом, таинство евхаристии вполне соответствует нашему состоянию веры, потому что в нем действительно присутствует Иисус Христос, но под покровами. Так что указанное состояние было бы нарушено, если бы Иисус Христос не пребывал под видами хлеба и вина, как утверждают еретики, и оно было бы опять уничтожено, если бы мы получали Его открыто, как на небесах. Потому что это значит смешивать наше состояние или с состоянием иудеев, или с состоянием славы.

Вот, отцы мои, таинственная и чудесная причина упомянутой божественной тайны, вот что заставляет нас гнушаться кальвинистов, которые низводят христиан в состояние иудеев. Это же побуждает нас стремиться к славе блаженных, способной доставить полное и вечное наслаждение Иисусом Христом. Отсюда вы видите, что существует несколько различий в способах, которыми Он соединяется с христианами и с блаженными, и, между прочим, то, что здесь Его приемлют устами, а на небесах нет, но все названные способы соединения зависят только от различия между состоянием веры, в кбтором находимся мы, и состоянием лицезрения, в котором находятся блаженные. Эту мысль весьма ясно выразил г — н Арно, отцы мои, в следующих словах: «Различие между чистотою тех, кто приемлет Иисуса Христа в св. дарах, и чистотою блаженных не должно быть больше различия между верою и лицезрением Бога, от которого единственно и зависит различие в способах принятия тела Христова на земле и на небе». Отцы мои, вы должны были почтительно отнестись к этим словам ради содержащихся в них святых истин, вместо того, чтобы искажать их в поисках ереси, которой там не было, да и не могло быть: будто бы Иисуса Христа приемлют верою, а не устами, как коварно выражаются ваши отцы Анна и Мейнье, полагая тем самым основание своего обвинения.

Вот, отцы мои, все ваши доказательства и истощились. Поэтому вы прибегли к новой уловке, подделав постановления Тридентского собора, чтобы выставить г — на Арно несогласным с ними: столько у вас средств для обвинения людей в ереси. Это делает о. Мейнье в пятидесяти местах своей книги и восемь или десять раз на одной 54–й странице, где утверждается, что для формулировки верования истинного католика недостаточно сказать: «Я верую, что Иисус Христос действительно пребывает в св. дарах», но должно говорить: «Я верую, вместе с собором, что Он там присутствует действительным местным присутствием, или местно». И о. Мейнье цитирует по этому поводу постановления собора (засед. 13, кан. 3, кан. 4, кан. 6). Кто не поверил бы, видя упомянутые слова: местное присутствие в трех канонах вселенского собора, что они действительно находятся там? Подобные приемы могли вам служить до моего пятнадцатого Письма, но теперь, отцы мои, на это не поймаешь. Достаточно только заглянуть в постановление собора, чтобы убедиться, что вы — обманщики, поскольку приведенных вами терминов: местное присутствие, местно, местность никогда там не бывало. И я заявляю вам, сверх того, отцы мои, что их нет ни в каком другом месте постановлений Тридентского собора, ни в одном из предшествовавших соборов, ни у одного отца церкви. Прошу вас, следовательно, отцы мои, ответить мне: неужели вы собираетесь внушить подозрение в кальвинизме против всех, кто не пользовался данным термином? Если так, то под подозрение попадает и сам Тридентский собор, и все святые отцы без исключения. Неужели у вас нет другого средства выставить г — на Арно еретиком и не оскорблять стольких людей, не сделавших вам ничего худого, и в числе их св. Фому, одного из величайших защитников таинства причащения, который не только не пользовался этим термином, а, напротив, даже отвергал его (ч. 3, вопр. 76, стат. 5); он говорит: Nullo modo corpus Christi lest in hoc sacramento localiter? Кто вы такие, отцы мои, чтобы собственной властью предписывать новые термины, которыми вы повелеваете пользоваться для точного исповедания веры, как будто исповедание веры, составленное папами по повелению собора[293], где отсутствует злополучный термин, было несовершенно и оставляло неясность в убеждениях верных, которую только вы одни открыли? Какая дерзость предписывать эти термины самим теологам! Какая ложь обманно приписывать их вселенским соборам! И какое невежество не знать возражений, которые делали самые просвещенные святые против принятия их! Стыдитесь, отцы мои, своей невежественной лжи, как говорит св. Писание таким как вы, невежественным лжецам: De mendacio ineruditionis tuae confimdere.

He беритесь же больше изображать наставников; у вас нет для этого ни нравственных, ни умственных способностей. Но если вы пожелаете делать ваши предложения более скромным образом, тогда можно их выслушать. Ибо, хотя св. Фома и отвергает, как вы видели, слова местное присутствие вследствие того, что тело Иисуса Христа содержится в св. дарах не в обычном смысле протяженности тела в пространстве, занимаемом ими, все — таки данный термин принят некоторыми авторами, писавшими против кальвинистов, так как они понимают его только в том смысле, что тело Иисуса Христа действительно содержится под видами, а так как последние находятся в определенном месте, то и тело Иисуса Христа находится также в этом же месте. И против допущения их в указанном смысле г — н Арно возражать не будет, потому что и аб. Сен — Сиран, и он сам столько раз высказывали, что Иисус Христос в св. дарах действительно пребывает в определенном месте и одновременно — чудесным образом — в нескольких местах. Так рушатся все ваши тонкости; вы не смогли придать ни малейшего правдоподобия обвинению, выставлять которое позволительно только при неопровержимых доказательствах.

Но какая польза противопоставлять невинность членов Пор — Рояля вашим клеветам? Вы приписываете им эти заблуждения вовсе не от убежденности в том, что они защищают их, но от уверенности в том, что они вредят вам. Последнего обстоятельства, согласно вашей теологии, достаточно, чтобы можно было без греха клеветать на них. И вот вы, без исповеди и покаяния, можете служить литургию, одновременно обвиняя священников, служащих ее каждый день, в почитании ее чистым идолопоклонством. Это ведь было бы таким ужасным кощунством, что вы сами повесили in effigie вашего о. Жаррижа[294] за то, что он служил обедню во время, когда был в единомыслии с Женевой.

Я удивляюсь, стало быть, не тому, что вы приписываете им без зазрения совести столь тяжкие и столь ложные преступления, а тому, что вы приписываете им столь неправдоподобные преступления с такой беспечностью. Вы, разумеется, располагаете грехами по своему усмотрению, но неужели вы надеетесь располагать таким же образом и верованиями людей? По правде сказать, отцы мои, если бы необходимо было заподозрить в кальвинизме либо их, либо вас, то вы, по — моему, оказались бы в невыгодных условиях. Речи их настолько же католические, как и ваши, но поведение их подтверждает их веру, а ваше противоречит ей. Ведь если вы веруете так же, как и они, что хлеб просфоры претворяется в тело Иисуса Христа, почему же не требуете вы так же, как и они, чтобы сердце из камня и льда у тех, кому вы советуете приблизиться к нему, искренне обратилось в сердце из плоти и любви? Если вы веруете, что Иисус Христос находится там в состоянии смерти, чтобы научить приближающихся к Нему умирать для мира, для греха и для самих себя, почему же побуждаете вы приближаться к Нему тех, в ком еще вполне живы пороки и преступные страсти? И как же считаете вы достойным вкусить хлеба небесного тех, кто недостоен есть и земной хлеб?

О, великие почитатели этого святого таинства, рвение которых выражается в гонениях на людей, прославляющих его столь многими святыми приобщениями, и потворстве нечестивцам, издевающимся над столь многими кощунственными приобщениями! Как это достойно защитников столь чистого и столь поклоняемого жертвоприношения — окружать алтарь Иисуса Христа закоснелыми грешниками, только что вышедшими из своих мерзостей, и посреди них поставить священника, которого сам духовный отец его посылает от распутств прямо к алтарю, чтобы принести на нем, вместо Иисуса Христа, пречистую жертву Богу святости и преподать ее своими оскверненными руками в оскверненные уста! Разве не вполне подходит практикующим данный способ действия по всей земле (согласно с правилами, одобренными самим генералом их Общества), приписывать автору книги О частом причащении и девам Святого Причащения неверие в таинство причащения?

Однако им и этого мало. Чтобы удовлетворить своей страсти, им нужно еще в конце концов обвинить безвинно оклеветанных в отречении от Иисуса Христа и от своего крещения. Последнее — уже не пустые сказки, как у вас обычно, это роковые увлечения, которыми вы завершили меру клевет ваших. Такая отменная ложь, конечно, пребывала бы в руках, не способных защитить ее, если бы осталась у вашего доброго друга Филло[295], через которого вы пустили ее в обращение. Однако ваше Общество открыто взяло ее в свои руки, и ваш о. Мейнье недавно утверждал как бесспорную истину, что в Пор — Рояле уже в продолжение тридцати пяти лет существует тайный заговор, главарями которого были аб. Сен — Сиран и еп. Ипрский, с целью «разрушить учение о тайне воплощения и низвести Евангелие на степень апокрифического сказания, искоренить христианскую религию и на развалинах христианства воздвигнуть деизм». Всё ли тут, отцы мои? Удовольствуетесь ли вы тем, что читатели поверят басням о людях, которых вы ненавидите? Утолится» ли наконец ваша злоба, если вы вызовете ненависть к ним не только у пребывающих в единстве с церковью, указанием на единомыслие с Женевой/ в котором вы их обвиняете, но и у всех верующих в Иисуса Христа, хотя и не принадлежащих к церкви, указанием на деизм, который вы приписываете им?

Но кого же думаете вы убедить без малейшей видимости доказательств, а только на веру в ваше слово, и при том со всевозможными противоречиями, что священники, которые проповедуют только благодать Иисуса Христа, чистоту Евангелия и обеты, данные при крещении, отреклись от своего крещения, от Евангелия и от Иисуса Христа? Кто этому поверит, отцы мои? Верите ли вы сами этому, несчастные? До какой крайности дошли вы: ведь вам необходимо или доказать, что они не веруют в Иисуса Христа, или считаться самыми последними клеветниками, какие только существовали когда — либо. Докажите же это, отцы мои. Назовите то заслуженное духовное лицо, которое, по вашим словам, присутствовало на съезде в Бурж — Фонтене в 1621 году и открыло вашему Филло принятый тогда план разрушения христианства. Назовите тех шестерых, которые, по вашим словам, составили там упомянутый заговор. Назовите того, кто обозначен буквами А А, указывающими, по вашим словам (стр. 15) не на Антуана Арно, ибо он уличил вас, доказав, что ему в то время было всего девять лет от роду, но на «другое лицо, которое, — говорите вы, — находится еще в живых и поддерживает весьма дружественные отношения с г — ном Арно, так что последний не может не знать его»[296]. Вы, стало быть, знаете его, отцы мои, и, следовательно, если вы не отреклись от религии, вы обязаны донести об этом нечестивце королю и парламенту, чтобы предать его казни, как он того заслуживает. Нельзя молчать, отцы мои: надо или назвать его, или опозориться, ибо на вас станут смотреть только как на лжецов, не заслуживающих вовсе доверия. Как раз таков способ, пользоваться которым научил нас добрый о. Валериан, чтобы прижать к стене и поставить в безвыходное положение подобных клеветников. Если вы ответите молчанием, это будет против вас полной и совершенной уликой в дьявольской клевете. Самые слепые из ваших друзей принуждены будут сознаться, что «это следствие не добродетели вашей, а бессилия вашего», и подивятся вашей злобе, доходящей до распространения указанной клеветы даже на монахинь Пор — Рояля и утверждений (стр. 14), будто книга Мысленные молитвы при Св. Причащении, составленная одной из них, явилась первым плодом придуманного вами заговора против Иисуса Христа и (стр. 95) будто «им внушили все отвратительные правила означенного сочинения», которое, по — вашему, есть наставление в деизме. Клеветы ваши на это произведение уже неопровержимо разрушены в Защите цензуры покойного архиепископа Парижского против о. Бриэасье. Вы ничего не можете здесь возразить, но все — таки продолжаете еще более позорным, чем когда — либо, образом пользоваться против них этой книгой, чтобы приписать верх нечестия монахиням, благочестие которых известно всем. Жестокие и подлые гонители, неужели самые уединенные монастыри не могут служить убежищем от ваших клевет! В то время как эти благочестивые девы день и ночь поклоняются Иисусу Христу в св. дарах, согласно своему уставу, вы день и ночь непрестанно разглашаете, будто они и не веруют в Его пребывание в св. дарах и даже одесную Отца Своего, и всенародно отлучаете их от церкви в то время, как они тайно молятся за вас и за всю церковь. Вы клевещете на тех, у кого нет ушей, чтобы слушать вас, нет языка, чтобы возражать вам. Но Иисус Христос, под покровом Которого они скрываются, чтобы явиться некогда только вместе с Ним, Он слышит вас и отвечает за них. Ныне слышен этот священный и 1розный голос, изумляющий природу и утешающий церковь[297][298]. И я боюсь, отцы мои, что те, которые ожесточают сердца свои и упорно отказываются слушать, кода Он говорит как Бог, принуждены будут с ужасом слушать Его, когда Он будет говорить как Судья.

Какой ответ дадите вы Ему, наконец, за столько клевет когда Он начнет судить их не по вымыслам ваших отцов Дикастильо, Ганса и Пенналоссы, но по правилам Своей вечной истины и по священным предписаниям Своей церкви, которая не только не оправдывает этого преступления, а, напротив, настолько его гнушается, что карает наравне с намеренным человекоубийством, ибо, по постановлениям первого и второго соборов в Арле[299], она отлучает навечно от таинства причащения как клеветников, так и убийц. Латеранский собор счел недостойными духовного сана тех, кто был уличен в клевете, даже если бы они и исправились. Папы грозили клевещущим на епископов, священников или дьяконов лишением св. тайн даже при самой смерти. А авторы позорящего честь сочинения, неспособные доказать то, что они распространяют, осуждены папой Адрианом на бичевание, мои достопочтенные отцы, flagellentur. вот сколь далека была всегда церковь от заблуждений вашего Общества, до того испорченного, что оно оправдывает такие тяжкие преступления, как клевета, для того, чтобы с большей свободой совершать их самому.

Несомненно, отцы мои, установлением подобных правил вы могли бы причинить многие бедствия, если бы Бог не соизволил, чтобы вы сами дали средства препятствовать этому и делать тщетными все ваши клеветы. Ведь стоит только разгласить ваше странное правило, исключающее их из числа грехов, чтобы лишить вас всякого доверия. Клевета бесполезна, если при этом не пользуешься большой репутацией искреннего человека. Сплетник не может иметь успеха, если его не считают человеком, ненавидящим злословие как преступление, на которое сам он не способен. Таким образом, отцы мои, ваш собственный принцип изменяет вам. Вы установили его, чтобы обеспечить свою совесть. Вы ведь желали злословить и быть не осужденными, а причисленными к тем святым и благочестивым клеветникам, о которых говорит св. Афанасий. Вы, стало быть, чтобы спастись от ада, ухватились за спасающее вас подобное правило, если верить вашим теологам. Но это самое правило, предохраняющее вас, по их мнению, от бедствий, которых вы опасались в будущей жизни, лишает вас пользы, которой вы ожидали от него в земной жизни. Таким образом, рассчитывая избежать ipexa злословия, вы только лишились плода его: настолько зло вредит само себе, запутывается в своих сетях и уничтожается собственным своим коварством.

Вы могли бы, таким образом, клеветать с большей пользой для себя, если бы исповедовали вместе со св. ап. Павлом, что даже просто злоречивые, maledici, царства Божия не наследуют[300], поскольку тогда, по крайней мере, скорее поверили бы вашим наветам (хотя, правду сказать, вы тогда сами произнесли бы над собой осуждение). Но утверждать, как вы делаете, будто клевета на врагов — не грех, значит подорвать доверие к своим сплетням и все же не избежать осуждения. Несомненно, отцы мои, ваши веские авторы не уничтожат справедливости Бога, и ничем иным, как именно обращением ко лжи, вы не можете доказать вернее, что не пребываете на стороне истины. Если бы истина была за вас, она сражалась бы за вас, побеждала бы за вас и, каких бы врагов вы не имели, истина избавила бы вас от них, по обещанию своему. Вы прибегаете ко лжи только для того, чтобы поддерживать заблуждения, которыми угождаете грешникам в мире, и подкрепляете клеветы, которыми угнетаете благочестивых людей, противящихся этому. Так как истина противоположна вашим целям, вам пришлось возложить свою надежду на ложь, по словам пророка[301]. Вы сказали: «Бедствия, которые постигают людей, до нас не дойдут; мы понадеялись на ложь, и ложь нас защитит». Но что возражает им пророк: «Так как вы возложили свою надежду на клевету и смуту, sperastis in calumnia et in tumultu, то беззаконие это вменится вам, и падение ваше будет подобно разрушению высокой стены, которая внезапно падает, или сокрушению глиняного сосуда, который разбивают и раздробляют на части с таким великим и повсеместным усилием, что от него не остается ни одного черепка, в который можно было бы зачерпнуть немного воды или снести в нем немного огня», потому что (как говорит другой пророк) «вы опечалили сердце праведника, которое Я не хотел опечаливать, и ободряли и подкрепляли коварство нечестивых. И Я избавлю народ Мой от рук ваших и заставлю узнать, что Я — Господь их и ваш».

Да, отцы мои, надо надеяться, что, если вы не измените духа своего, Бог возьмет из рук ваших тех, кого вы так давно уже вводите в заблуждение, оставляя их поцрязать в распутстве своим дурным руководительством и отравляя их своими злословиями. Одним Он даст понять, что ложные правила ваших казуистов не спасут их от Его гнева, а в уме других запечатлеет справедливое опасение погибнуть, слушая вас и доверяя вашим клеветам, как погибните вы сами, сочиняя и рассеивая их среди людей. Ибо не следует обманываться: Бог поругаем не бывает, и безнаказанно нельзя нарушать Его заповедь, данную нам в Евангелии: не осуждать ближнего, не удостоверившись вполне, что он виновен[302]. Итак, как бы не заявляли о своем благочестии те, кто охотно принимает вашу ложь, и под каким бы набожным предлогом они не делали это, они должны опасаться, что будут исключены из царства Божьего за один только гpex приписывания преступлений, столь тяжких, как ересь и раскол, католическим священникам и благочестивым монахиням без всяких других доказательств, кроме ваших столь грубых клевет: «Дьявол, — говорит князь — епископ Женевы[303][304], — пребывает на языке того, кто злословит, и в ухе того, кто слушает его». «И злословие есть яд, — говорит св. Бернард (Serm. 24 in Cant.), погашающий любовь к ближнему и в том, и в другом. Так что одна клевета может быть смертельной для бесконечного ряда людей, потому что она убивает не только тех, которые распространяют ее, но и всех, кто не отвергает ее».

Достопочтенные отцы мои, Письма мои обыкновенно не так часто следовали одно за другим и не были так пространны, как это. Недостаток времени был причиной того и другого. Письмо это вышло более длинным только потому, что мне некогда было написать его покороче. Причина моей поспешности известна вам лучше, чем мне[305] Возражения ваши не удавались вам, и вы хорошо сделали, что изменили свой метод. Но я не знаю, удачный ли вы сделали выбор, и не скажет ли свет, что вы испугались бенедиктинцев.

Как я только что узнал, тот, кого все считали автором ваших апологий, отказывается от них и обижается на подобные предположения. Он прав; и я поступил несправедливо, заподозрив его, ибо, как бы меня ни уверяли, я должен был подумать, что он человек слишком рассудительный, чтобы верить вашим клеветам, и слишком дорожащий честью, чтобы распространять их, сознавая их лживость. Среди светских людей мало которые были бы способны на свойственные вам и слишком резко отличающие ваш нравственный облик крайности, чтобы извинить меня в том, что я не признал вас в этом случае. Общая молва увлекла меня. Но этого оправдания, более чем достаточного для вас, не достаточно для меня, так как я считаю своим долгом не утверждать ничего без достоверного доказательства[306], а в данном случае я располагаю лишь тем, что уже сказал. Я раскаиваюсь в этом, беру свои слова назад и желаю, чтобы вы воспользовались моим примером.

Письмо семнадцатое

Адресованное его преподобию о. Анна, иезуиту. Разоблачением двоякого смысла в выражении «смысл Янсения» выясняется, что в церкви нет никакой ереси. — Единодушным признанием всех теологов и, главным образом, иезуитов доказывается, что авторитет пап и вселенских соборов не непогрешим в вопросах о факте

23 января 1657 г.

Ваше Преподобие!

Ваш образ действия дал мне повод заключить о вашем желании обоюдно прекратить полемику, и я вполне был расположен к этому[307].

Но с тех пор Вы в короткое время выпустили столько писаний, что становится ясно: мир далеко не обеспечен, если он зависит от молчания иезуитов. Не знаю, очень ли выгодно будет для Вас это нарушение мира[308], а что касается меня» я нисколько не огорчен предоставляемой им возможностью разрушить Ваш обычный упрек в ереси, которым Вы наполняете все Ваши книги.

Пора мне раз и навсегда остановить Ваше нахальство, позволяющее Вам обращаться со мной как с еретиком и с каждым днем возрастающее. В только что выпущенной книге это проделано совершенно нетерпимым образом. Я могу в конце концов навлечь на себя подозрения, если не буду возражать Вам, как того заслуживает упрек подобного рода. Я презирал это оскорбление в книгах Ваших собратьев, равно как и бесконечное множество других оскорблений, которыми они без толку наполняют свои сочинения. На них я достаточно ответил в пятнадцатом Письме, но теперь Вы говорите об этом другим тоном. Вы серьезно принимаете данное оскорбление за существенный пункт Вашей защиты, прибегая почти исключительно к нему. Ведь Вы говорите, что «вместо всякого возражения на мои пятнадцать[309] Писем достаточно сказать пятнадцать раз, что я — еретик и в качестве такового не заслуживаю никакого доверия». Наконец, Вы даже и вопроса не поднимаете о моем отступничестве, а кладете его как твердое основание, на котором смело строите. Значит, Вы серьезно, отец мой, признаете меня еретиком: поэтому и я серьезно буду возражать Вам.

Вы отлично понимаете, отец мой, всю важность выдвинутого обвинения и что было бы невыносимой дерзостью предъявлять его, не имея на то доказательств. Вот я и спрашиваю, какие у Вас доказательства? Когда меня видели в Шарантоне? Когда я пропустил обедню или пренебрегал обязанностями христианина к своей приходской церкви? Что я такого сделал для вступления в союз с еретиками или для отступничества от церкви? Постановлениям какого собора я противоречил? Какую папскую конституцию я нарушил?[310] Надо отвечать, отец мой, или… Вы меня понимаете. А каков же Ваш ответ? Я прошу всех следить за этим. Во — первых, Вы предполагаете, что «автор Писем из членов Пор — Рояля». Затем Вы говорите, что «Пор — Рояль объявлен еретическим»: из этого Вы делаете заключение, будто «автор Писем признан еретиком». Следовательно, отец мой, вся тяжесть этого обвинения падает не на меня, а на Пор — Рояль, и Вы возводите его на меня только потому, что предполагаете, будто я из Пор — Рояля. Значит, мне нетрудно будет оправдаться, так как достаточно сказать только, что я не из Пор — Рояля, и указать на мои Письма, где я говорил, что «я один», и прямо, что «я не из Пор — Рояля», как это сделано мной в шестнадцатом Письме[311], появившемся раньше Вашей книги[312].

Так докажите другим способом, что я еретик, или все убедятся в Вашем бессилии. Докажите, что я не принимаю конституции[313], на основании моих сочинений. Их не так много; надо рассмотреть всего шестнадцать Писем, и я утверждаю, что ни Вам, ни кому бы то ни было другому не удастся найти в них ни малейшего признака ереси. Но я укажу Вам в них совершенно обратное. Ведь, отметив, найример, в четырнадцатом Письме: «Убивая, по вашим правилам, своих братьев в состоянии смертного греха, обрекают на вечные муки тех, за кого умер Иисус Христос»[314], не признал я разве с очевидностью, что Иисус Христос умер за этих погибших и что, «следовательно, ложно, будто Он умер за одних только предустановленных», каковой постулат и осужден в пятом положении?[315] Несомненно, стало быть, что я не сказал ничего в защиту упомянутых нечестивых положений, отвергаемых мною с негодованием от всего сердца Даже если бы Пор — Рояль и впрямь исповедовал их, я объявляю, что против меня это все равно никак бы не свидетельствовало, ибо я, слава Богу, пребываю в единении только с единою вселенскою римско — католическою церковью, в котором хочу жить и умереть, и в общении с папою, ее верховным главою, будучи глубоко убежден, что вне церкви нет спасения.

Что поделаете Вы с человеком, который говорит таким образом, к чему придеретесь, когда ни речи мои, ни сочинения не дают никакого предлога для Ваших обвинений в ереси, а в скрывающей меня неизвестности я нахожу безопасное убежище от Ваших угроз?

Вы чувствуете, как невидимая рука наносит Вам удары и разоблачает перед всем миром Ваши заблуждения: и напрасно Вы стараетесь задеть меня в лице тех, с кем, по Вашему предположению, я нахожусь в тесном союзе. Я не испытываю страха перед Вами ни за себя, ни за кого другого, ибо не принадлежу ни к какой общине[316] и не привязан ни к какому отдельному лицу, кто бы это ни был[317]. Все влияние[318], которым Вы пользуетесь, бесполезно по отношению ко мне. От мира я ничего не ожидаю, ничего не опасаюсь, ничего не желаю: по милости Божьей, я не нуждаюсь ни в чьем богатстве, ни в чьей власти. Таким образом, отец мой, я неуловим для всех Ваших происков. Как ни пытайтесь, Вам не удастся подступиться ко мне ни с какой стороны. Вы, конечно, можете затронуть Пор — Рояль, но не меня. Можно было выжить людей из Сорбонны[319], но меня из моего дома не выживете. Вы можете употребить насилие против священников и докторов богословия, но не против меня, так как я не имею этих званий. Быть может, Вам никогда не приходилось еще иметь дело с человеком, который был настолько огражден от всех Ваших покушений и настолько способен бороться против всех Ваших заблуждений, потому что я человек свободный, без обязательств, без привязанностей, без связей, без отношений, без занятий: человек, достаточно знакомый с Вашими правилами и твердо решившийся основательно исследовать их, насколько я буду считать себя призванным на это Господом, и никакие человеческие соображения не могут ни остановить, ни приостановить моих исследований.

Если Вы, стало быть, ничего не можете поделать против меня, к чему же тогда, отец мой, распространять столько клевет против лиц, не замешанных в наших спорах, как делают все Ваши отцы? Не ускользнуть Вам с помощью подобных уверток. Вы почувствуете силу истины, которую я противопоставляю Вам. Я заявляю, что Вы разрушаете христианское учение о нравственности, отделяя его от любви к Богу, от которой Вы освобождаете людей, а Вы мнё говорите о смерти о. Местера[320], которого я в жизни не видел. Я Вам говорю, что Ваши авторы разрешают убивать за яблоко, если позорно допустить взять его[321], а Вы мне говорите, что «вскрыли кружку в церкви св. Медериха»[322]. Что Вы хотите также сказать, когда постоянно попрекаете меня книгой О святой девственности, написанной одним из ораторианцев, а я не видывал ни его, ни его книги[323]? Удивляюсь, отец мой, что Вы смотрите на всех своих противников как на одно лицо. Ваша ненависть охватывает их всех разом и образует из них как бы партию отверженных, в которой, по Вашему, каждый должен отвечать за всех остальных.

Есть большая разница между иезуитами и теми, кто борется с ними. Вы действительно составляете одно Общество, соединенное под властью одного начальника. И ваши правила, как я это показал, запрещают вам печатать что бы то ни было без разрешения ваших настоятелей, несущих ответственность за ошибки всех и каждого, и неспособных «оправдываться тем, что не заметили проповедуемых заблуждений», ибо, согласно вашим уставам и письмам ваших генералов Аквавива, Вителлески[324] и др., «обязаны их замечать». Следовательно, есть основания упрекать Вас в заблуждениях, которые содержатся в сочинениях Ваших собратьев, одобренных Вашими начальниками и богословами Вашего Общества. Относительно же меня, отец мой, вопрос совершенно иной. Я не подписал своего имени под книгою О святой девственности. Все кружки в Париже могли бы быть вскрыты, но я от этого не стал бы менее католиком. Наконец, я прямо и открыто заявляю Вам, что никто кроме меня не отвечает за мои Письма, я же отвечаю только за свои Письма и ни за что другое.

Я мог бы ограничиться сказанным и не говорить о тех других, которых Вы называете еретиками, чтобы и меня подвергнуть подобному же обвинению. Но так как я подал повод к этому, то и считаю себя некоторым образом обязанным воспользоваться означенным поводом, чтобы извлечь из него три выгоды: во — первых, весьма важно доказать невиновность стольких оклеветанных людей. Другая выгода, весьма подходящая к моей цели, состоит в том, чтобы постоянно разоблачать коварство Вашей политики в данном обвинении. Всего же важнее для меня то, что упомянутым образом я докажу всему миру ложность распространяемой Вами повсюду гнусной молвы, будто «церковь разъедена новой ересью». Так как Вы вводите в заблуждение множество людей, уверяя их, что вопросы, по поводу которых вы пытаетесь вызвать такую сильную бурю, существенны для веры, то я считаю чрезвычайно важным разрушить эти лживые внушения и в точности разъяснить здесь, в чем состоят затронутые вопросы, для доказательства того, что на самом деле в церкви нет еретиков.

Не правда ли, когда спрашивают, в чем ересь тех, кого Вы называете янсенистами, немедленно следует ответ, что их ересь состоит во мнении, будто «заповеди Господа неисполнимы: что нет свободы творить добро и зло; что Иисус Христос умер не ради всех людей, но только ради предустановленных; наконец, что они защищают пять положений, осужденных папою»? Не показываете ли Вы тем саЪшм, что только по данному поводу преследуете ваших противников? Не это ли высказываете Вы в Ваших книгах, в Ваших беседах, в Ваших катехизисах, как было на празднике Рождества в церкви св. Людовика, когда Вы спросили у одной из Ваших пастушек: «Ради кого, дочь моя, пришел на землю Иисус Христос? — Ради всех людей, отец мой. — Как, дочь моя, вы, значит, не принадлежите к этим новым еретикам, уверяющим, будто Он пришел только ради предустановленных»? Вашим речам подобного свойства верят дети и многие другие: ведь Вы этими небылицами занимаете их в своих проповедях, как о. Крассе в Орлеане, отрешенный за данные злоупотребления. Сознаюсь, некогда я и сам верил Вам. Такое мнение о Ваших оппонентах Вы внушали и мне. Так что, когда Вы настойчиво добивались их мнения о рассматриваемых положениях, я с вниманием следил за их ответом, и был сильно расположен прекратить всякие сношения с ними, если они не объявят, что отрекаются от этих положений, как явно нечестивых. Но они вполне открыто отреклись от них. Ведь г — н Сент — Бёв[325], королевский профессор в Сорбонне, в своих сочинениях, написанных для публики, осудил эти пять положений гораздо раньше папы. И их ученые выпустили несколько сочинений, между прочим, О победоносной благодати, которое написано в то же время и в котором они отвергают указанные положения и как еретические, и как не относящиеся к делу. Ибо в предисловии они говорят, что «это — еретические и лютеранские положения, вымышленные и придуманные произвольно; их нет ни у Янсения, ни у его защитников». Таковы их собственные слова. Они жалуются на то, что им приписывают явно предосудительные взгляды, и за это обращают на Вас следующие слова св. Проспера[326], первого ученика св. Августина, их учителя, которому французские полупелагиане навязывали подобные же взгляды, чтобы возбудить к нему ненависть. «Есть люди, — говорит св. Проспер, — одержимые такой слепой страстью бесславить нас, что прибегают к способу действия, губительному для их собственной репутации. Ибо они намеренно измыслили некоторые положения, полные нечестия и богохульства, и рассылают их повсюду с целью заставить думать, будто мы защищаем их в том смысле, который ‘наши недруги выразили в своих писаниях. Но данный ответ докажет нашу правоту и коварство приписавших нам нечестия, изобретатели коих единственно они сами».

Поистине, отец мой, когда я услышал, что они говорили таким образом до конституции; когда увидел, что затем они приняли ее со всяческим почтением и предложили ее подписать и что г — н Арно заявил обо всем этом в своем Втором письме сильнее, чем я могу передать, я счел грехом сомневаться в их вере. И действительно, люди, до Письма г — на Арно отказывавшие в отпущении друзьям их, затем заявили, что после его откровенного осуждения заблуждений, которые ему приписывали, нет никакого основания отлучать от церкви как его самого, так и его друзей. Но Вы поступили иначе, вследствие чего я стал подозревать Вас в пристрастии. Ибо, думая, что они воспротивятся подписанию конституции, осуждающей пять положений. Вы угрожали принудить их подписать данный документ, когда же стало ясно, что о сопротивлении нет и речи, Вы совершенно перестали затрагивать упомянутую тему. И, несмотря на то, что Вам, по — видимому, следовало бы после всего происшедшего одобрить их поведение, Вы все — таки не прекратили обращаться с ними, как с еретиками, «ибо, — говорили Вы, — сердце их противоречило руке, и они только наружно католики, внутри же — еретики»[327], как Вы сами заявили в Вашем Ответе па некоторые вопросы, стр. 27 и 47.

Каким страшным мне показался такой прием, отец мой! Про кого ведь нельзя сказать того же? И какой раздор можно было бы вызвать под этим предлогом! «Если отказываются верить людям, когда они исповедуют веру, согласно с учением церкви, — говорит святой папа Григорий[328], — то этим подвергают сомнению веру всех католиков» (Registr, кн. 5, Письмо 15). Итак, отец мой, я стал опасаться, что «намерение ваше — сделать этих людей еретиками, хотя бы они и не были таковыми», как говорит тот же папа по поводу такого же спора, происходившего в его время: «Ибо, — говорит он, — отказываться верить тем, кто исповеданием веры свидетельствует о своей принадлежности к истинной вере, значит не противиться расколам, а вызвать раскол: Hoc non est haeresim purgare, sed faceted (Письмо 16). И я в самом деле убедился в действительном отсутствии еретиков в рядах церкви, когда узнал, что г — н Арно и его товарищи совершенно оправдались от всяческих подозрений в ереси, так что Вам уже нельзя было обвинять их в заблуждениях относительно религии и пришлось свести спор с ними только на вопросы фактические, касающиеся Янсения, а последнее уже не могло бьггь предметом ереси. Ибо Вам хотелось заставить их «признать, что осужденные положения находятся у Янсения целиком, слово в слово, в подлинных выражениях», как Вы сами писали: Singulares, individuae, totidem verbis apud Jansenium contentae, в ваших Cavillt[329] (стр. 39).

С той поры ваш спор стал восприниматься мной со все большим безразличием. Пока я думал, что вы спорите об истинности или ложности положений, я вас слушал со вниманием, так как тут дело касалось религии. Но как только убедился, что вы спорите лишь о том, находятся ли они слово в слово у Янсения или нет, то перестал интересоваться вашим спором, ибо религия тут уже не затрагивалась. И нельзя сказать, чтобы Ваши слова не выглядели внешне правдиво. Ибо когда говорят, что такие — то выражения находятся слово в слово у такого — то автора, то этим исключаются всякие сомнения. Посему я и не удивляюсь, что столько людей и во Франции, и в Риме поверили, благодаря столь малоподозрительному выражению, будто Янсений действительно проповедовал данное учение. Вот причина, почему я был немало удивлен, когда узнал, что этот самый фактический пункт, который Вы выставляете столь достоверным и столь важным, оказался ложным, и Вам заявляли о Вашей неспособности указать страницы у Янсения, на которых Вы будто бы нашли осужденные положения слово в слово, а также о том, что Вы никогда не могли их указать.

Я излагаю весь ход рассматриваемого дела, поскольку он, мне думается, достаточно ясно раскрывает дух Вашего Общества и поскольку изумительно видеть, что несмотря на все сказанное мной выше, Вы тем не менее не переставали повсюду разглашать, что они — все — таки еретики. Вы только изменяли их ересь, смотря по времени: по мере того, как они оправдывались в одной ереси, ваши отцы приискивали взамен другую, дабы за ними всегда числилась какая — нибудь ересь[330]. Так, в 1653 году их ересь заключалась в характере пяти положений; затем — в выражении слово в слово. Затем Вы внедрили ее в сердца. Но теперь обо всем этом уже не говорят, а утверждают, что они будут еретиками, если не подпишутся под тезисом: «смысл учения Янсения заключается в смысле осужденных пяти положений».

Вот предмет нашего настоящего спора. Вам недостаточно осуждения ими пяти положений и всего другого, что может найтись у Янсения, согласного с упомянутыми еретическими постулатами и противного св. Августину, ибо все это они исполняют. Стало быть, вопрос не в том, чтобы узнать, например, «умер ли Иисус Христос только за предустановленных» (они осуждают данное положение точно так же, как и Вы), но в том, признает ли это Янсений, или нет. Посему я заявляю раз и навсегда, что спор ваш мало меня затрагивает, как мало затрагивает он и церковь. Ведь хотя мы с Вами, отец мой, и не доктора богословия, тем не менее я очень хорошо понимаю, что здесь речь идет не о вере, ибо весь вопрос в том, чтобы узнать мнение Янсения. Если бы они думали, что его учение соответствует подлинному и буквальному смыслу этих положений, они осудили бы такое учение. Но они отказываются поступить подобным образом только потому, что убеждены в совершенном несходстве взглядов Янсения и осужденных постулатов: следовательно, если бы даже они и понимали неверно учение еп. Ипрского, то не были бы еретиками, так как они понимают его только в католическом смысле.

В качестве примера для объяснения я укажу на различие мнений св. Василия и св. Афанасия[331] о сочинениях св. Дионисия Александрийского[332]. Св. Василий, находя, что в них содержится мнение Ария против равенства Отца и Сына, осудил их как еретические; святой же Афанасий, находя, что в них содержится истинное учение церкви, защищал их как католические. Думаете ли Вы, отец мой, что св. Василий, считавший упомянутые сочинения арианскими, имел право смотреть на св. Афанасия как на еретика, поскольку последний их защищал? Имел ли он какой — нибудь повод к этому, ведь св. Афанасий защищал не арианство, а истинную веру, заключенную, по его мысли, в указанных сочинениях? Если бы оба праведника сошлись во мнениях относительно истинного смысла данных сочинений и оба признали бы в них еретический смысл, тогда, без сомнения, св. Афанасий не мог бы одобрить исследованных подобным образом сочинений, не впадая в ересь; но так как отцы расходились во мнениях по поводу искомого смысла, то св. Афанасий, защищая вызвавшие спор книги, все же оставался католиком, хотя и понимал их неправильно. Ибо дело туг шло о заблуждении по поводу факта, и в своем учении он защищал лишь католическую веру, которая, на его взгляд, содержалась у Дионисия.

То же самое, отец мой, скажу я и теперь. Если бы Вы и Ваши противники достигли единого взгляда на доктрину Янсения, признав совместно, что он, например, держится мнения, будто невозможно противостоять благодати, то всякий, отказывающийся осудить его, был бы еретиком Но, когда вы спорите о смысле его учения, и они убеждены, что, по его мнению, возможно противостоять благодати, у Вас нет никакого повода считать их еретиками, какого бы рода ересь Вы не приписывали Янсению, поскольку они осуждают тот смысл, который в нем усматриваете Вы, а Вы не посмели бы осудить тот смысл, который видят там они. Если же вы желаете уличить их в ереси, в таком случае докажите, что смысл, усматриваемый ими у Янсения — еретический, тогда и они сами будут еретиками. Но как можете Вы это сделать, когда установлено, по Вашему собственному признанию, что смысл, придаваемый ими Янсению, не осужден.

Чтобы нагляднее показать Вам это, я возьму в качестве основания признаваемый Вами тезис, а именно: «учение о действенной благодати не было осуждено, и папа в своей конституции не коснулся его». И действительно, когда он предложил рассмотреть пять положений, то вопрос о действенной благодати был изъят из — под всякой цензуры. Последнее в совершенстве явствует из показаний духовных судей, которым папа поручил рассмотрение. Эти показания у меня в руках, равно как в руках у многих лиц в Париже, и, между прочим, у епископа города Монпелье, привезшего их из Рима. Из самих показаний видно, что мнения судей разделились. Главные из них, например, начальник святейшего дворца, комиссар инквизиции, генерал августинианцев и др., полагали, что эти положения могут быть приняты в смысле действенной благодати и потому, по их мнению, не должны подлежать осуждению, тогда как другие, соглашаясь с тем, что означенные положения нельзя было бы осудить, если бы те содержали в себе вышеназванный смысл, признали, однако, что они должны быть осуждены, ибо, согласно заявлению данных судей, истинный и прямой смысл рассматриваемых положений очень далек от этого. Вот почему папа их осудил, и его суду подчинились все.

Итак, отец мой, несомненно, что действенная благодать не была осуждена. Да ведь св. Августин, св. Фома и вся его школа, многие папы и многие соборы, равно как и все предание так сильно защищали ее, что было бы нечестием объявить учение о ней ересью. А между тем все, кого вы объявляете еретиками, провозглашают, что у Янсения нет ничего иного, кроме учения о действенной благодати. И это — то, единственно, они и защищали в Риме. Сами же Вы признали (Covilli, стр. 35), что перед папою «они ни слова не промолвили о положениях, пе verbum quidem, а все время говорили только о действенной благодати». Таким образом, ошибаются они или нет, предполагая это, но во всяком случае несомненно, что предполагаемый ими смысл не еретический, и, следовательно, они не еретики. Короче сказать, или Янсений учил только о действенной благодати, и в таком случае он не заблуждался; или же он учил о другом — и тогда у него нет защитников. Весь вопрос, следовательно, состоит в том, чтобы убедиться: действительно ли Янсений учил о чем — нибудь другом, а не о действенной благодати, и, если окажется, что это так, то за вами будет слава лучше его понявших. Но и им нечего горевать, поскольку они не заблуждались в вере.

Итак, отец мой, надо восхвалять Господа, потому что в церкви на самом деле нет ереси, ибо дело здесь идет лишь о фактическом вопросе, который не может образовать ереси. Ибо церковь постановляет решения в вопросах веры по власти, данной ей Богом, и исключает из своего лона всех, отказывающихся принять их. Относительно же вопросов о факте она не имеет такой власти. И причиной здесь то, что наше спасение связано с верою, которая была нам открыта и которая сохраняется в церкви преданием. Но это спасение не зависит от других частных фактов, не привнесенных божественным откровением. Таким образом, обязательно веровать, что заповеди Бога не неисполнимы; но не обязательно знать, чему учил Янсений относительно данного предмета. Вот почему в определении догматов веры Бог управляет церковью через помощь Своего разума, неспособного заблуждаться; тогда как во всем, что касается фактов, Он предоставляет ей действовать при помощи внешних чувств и разума, которые в подобных вопросах естественные судьи. Ибо один только Бог мог наставить церковь в вере. Но стоит только прочесть книгу Янсения, чтобы убедиться, находятся ли в ней названные положения. Отсюда следует, что противиться постановлениям в вопросах веры значит впадать в ересь, ведь это значило бы противопоставлять свой собственный разум разуму Божию. Но вовсе не ересь, хотя, может быть, и будет дерзостью не верить некоторым частным фактам, так как подобное неверие свидетельствует только о противопоставлении разума — быть может, разума светлого — авторитету, хотя и великому, но не способному быть в этом деле непогрешимым.

Вот что признают все богословы, как видно из следующего правила кардинала Беллармина из вашего же Общества: «Вселенские и Законно утвержденные соборы не могут заблуждаться в определении догматов веры; но они могут впасть в заблуждение по поводу вопросов о факте». В другом месте сказано: «Папа как таковой, и даже во главе вселенского собора, может заблуждаться в отдельных спорах о факте, зависящих преимущественно от исследований и свидетельств людей». Кардинал Бароний[333] говорит то же самое: «В догматах веры надлежит вполне подчиняться постановлениям соборов; что же касается людей и их сочинений, то оказывается, что произнесенные над ними приговоры не соблюдались с такой строгостью, ибо нет человека, которому не случалось бы здесь ошибаться». По этой именно причине архиепископ Тулузский извлек следующее правило из писем двух великих пап: св. Льва и Пелагия II: «Истинная цель соборов есть вера. Все остальное, решающееся на них, за исключением догматов веры, может подлежать новому рассмотрению и обсуждению, тогда как решения по вопросам веры не должны уже более вновь обсуждаться. Ибо, по словам Тертуллиана, одно лишь правило веры незыблемо и неотменимо».

Отсюда происходит, что если в вопросах веры между признанными вселенскими соборами никогда не было разногласия, так как, по словам архиепископа Тулузского, «безусловно воспрещается вновь пересматривать постановления относительно предмета веры», то порой те же соборы принимали противоположные решения по вопросам о факте, где дело шло о понимании смысла какого — нибудь писателя, «потому что» вновь с точки зрения того же архиепископа, основанной на мнениях пап, которых он цитирует, «все прочее, решающееся на соборах, кроме догматов веры, может подлежать последующему рассмотрению и обсуждению». Так, четвертый и пятый соборы оказываются противоречащими друг другу в истолковании одних и тех же авторов[334]; то же самое случилось с двумя папами по поводу одного положения каких — то скифских монахов[335]. Ибо, после того как папа Гормиздас осудил последнее, понимая его в дурном смысле, папа Иоанн И, преемник Гормиздаса, расследовал его снова и, поняв его в хорошем смысле, одобрил его и объявил католическим. Разве скажете Вы в данном случае, что один из упомянутых пап был еретиком? Не следует ли скорее признать, что, раз осуждаешь еретический смысл, который один папа предположил в сочинении, не будешь еретиком за то, что не осудишь этого сочинения, если понимаешь его в смысле, о котором несомненно известно, что папой он не осужден. В противном случае окажется, что один из вышеназванных пап впал в заблуждение.

Мне хотелось, отец мой, приучить Вас к противоречиям, возникающим между католиками по поводу вопросов о факте, вопросов, касающихся понимания смысла писателей, показав, как один отец церкви выступает против другого, папа — против папы и собор — против собора, чтобы затем перейти с Вами к другим примерам аналогичного, но гораздо более несоответственного противоречия, ибо тут на одной стороне перед Вами явятся соборы и папы, а на другой — иезуиты, оспаривающие их решение относительно смысла писателя, причем Вы не обвиняете Ваших собратьев, не скажу в ереси, но даже и в дерзости.

Вам известно, отец мой, что сочинения Оригена[336], как содержащие в себе ереси, и между прочим ересь «о разрешении от проклятия дьяволов в день Страшного суда», были осуждены несколькими соборами и папами, и даже пятым вселенским собором. Думаете ли Вы, что, для того чтобы быть католиком, безусловно необходимо исповедовать, будто Ориген действительно держался указанных заблуждений и что недостаточно их осудить, не приписывая их ему? Если бы это было так, то что сталось бы с вашим отцом Алуа, равно как и со многими другими католиками, делавшими то же самое, как, например, Пико делла Мирандола[337] и доктор Сорбонны Женебрар?[338] И, кроме того, ведь всем известно, что этот самый пятый вселенский собор осудил сочинения Феодорита против св. Кирилла[339], «как нечестивые, противные истинной вере и содержащие несторианскую ересь». Однако же отец Сирмон, иезуит, все — таки взялся его защищать и высказал в житии этого отца, «что эти самые сочинения не содержат в себе несторианской ереси».

Следовательно, Вы видите, отец мой, что, осуждая сочинения, церковь предполагает наличие в них осуждаемого ею заблуждения, и тогда становится догматом веры, что данное заблуждение осуждено. Но еще отнюдь не догмат веры, что подобные сочинения действительно содержат в себе предполагаемое в них церковью заблуждение. Надеюсь, что это достаточно доказано. Посему я закончу свои иллюстрации примером папы Гонория[340], история которого столь известна. Известно, что в начале седьмого века, когда церковь была потрясена ересью монофелитов, этот папа для прекращения раздора издал декрет, который, казалось, благоприятствовал упомянутым еретикам, так что означенный поступок возбудил во многих негодование. Тем не менее, во время его правления престолом все обошлось довольно спокойно. Но пятьдесят лет спустя, когда церковь сошлась на шестой вселенский собор, на котором председательствовал, в лице своих легатов, папа Агафон, данный декрет был предложен на рассмотрение. После прочтения и рассмотрения он был осужден как содержащий ересь монофелитов и, в этом качестве, предан сожжению при всем собрании вместе с прочими сочинениями указанных еретиков. Упомянутое постановление было встречено всей церковью с таким почтением и единодушием, что впоследствии оно подтверждалось двумя другими вселенскими соборами и даже папой Львом II и папой Адрианом II, жившим двести лет спустя; в течение семи или восьми веков ни один человек не возмутил столь мирного и столь единодушного согласия. Однако в последнее время некоторые писатели и, между прочим, сам кардинал Беллармин[341] не считали, что станут еретиками лишь из — за выдвинутых вопреки мнению стольких пап и соборов утверждений, будто писания Гонория не содержат указанного ими заблуждения, «поскольку ввиду допустимости ошибки со стороны» вселенских соборов в фактических вопросах, можно с полной уверенностью сказать: шестой собор ошибся насчет данного факта и, неверно поняв смысл писем Гонория, неправильно причислил этого папу к еретикам[342].

Заметьте хорошенько, отец мой, что не признавать папу Гонория еретиком не значит быть еретиком, хотя бы несколько пап и несколько соборов и признали его таковым, даже и после исследования его сочинений. Итак, теперь я обращаюсь к нашему вопросу и предоставляю Вам достойнейшим образом поддержать свое дело. Чем Вы докажете, отец мой, что Ваши противники — еретики? Тем, что папа Иннокентий X признал «заблуждение пяти положений находящимся у Янсения»? Пусть все так. Что же Вы отсюда заключаете? То, «что не признавать заблуждение пяти положений находящимся у Янсения — значит быть еретиком»? Почему Вы так думаете, отец мой? Разве это не такой же точно вопрос о факте, как и предыдущие? Папа объявил, что заблуждение пяти положений находится у Янсения, точно так же, как его предшественники объявляли, что в сочинениях Феодорита и Гонория находятся заблуждения несториан и монофелитов. По данному поводу отцы ваши писали, что они осуждают, конечно, указанные ереси, но не признают, чтобы их держались перечисленные писатели. Точно так же в настоящее время ваши противники говорят, что они, разумеется, осуждают пять положений, но не признают, чтобы Янсений проповедовал их. Поистине, отец мой, приведенные случаи весьма сходны. Если туг и есть некоторая разница, то легко усмотреть, насколько она в пользу настоящего вопроса, из сравнения многих частных обстоятельств, на перечислении которых я не останавливаюсь, по причине их совершенной самоочевидности. Отчего же происходит, отец мой, что в одном и том же случае Ваши отцы — католики, а Ваши противники — еретики? И по какому непонятному исключению Вы лишаете их той свободы, которую предоставляете всем остальным верным?

Что Вы на это скажете, отец мой? Что «папа своим бреве подтвердил свою конституцию»?[343] На это я Вам отвечу, что два вселенских собора и двое пап подтвердили осуждение посланий Гонория. Какое же основание Вы рассчитываете найти в словах бреве, которыми папа заявляет, что «он в этих пяти положениях осудил учение Янсения»? Что прибавляется к его конституции и что отсюда можно вывести, кроме параллели: как шестой собор осудил учение Гонория, предполагая в нем учение монофелитов, точно так же папа заявил об осуждении доктрины Янсения в пяти положениях, потому что предполагал, будто она тождественна учению о пяти положениях? И как было ему этого не подумать, когда ваше Общество постоянно заявляет о том печатно; сами Вы, отец мой, говорили, что положения содержатся у Янсения слово в слово, а Вы были во время их осуждения в Риме; я ведь Вас встречаю повсюду[344]. Мог ли папа не доверять искренности и основательности свидетельства стольких почтенных монахов? И как было ему не поверить, что учение Янсения тождественно с учением пяти положений, когда вы внушили ему уверенность, будто они содержатся у этого писателя слово в слово? Очевидно поэтому, отец мой: если окажется, что у Янсения их нет, то не надо будет говорить, как поступают ваши отцы в своих примерах, что папа ошибся в фактическом вопросе, — ведь всегда неприятно заявлять об этом публично, — но и нужно будет только сказать, что вы обманули папу. Это уже не произведет скандала, настолько хорошо теперь вас знают.

Итак, отец мой, реальной угрозы возникновения ереси здесь нет и в помине. Но, так как Вам желательно было во что бы то ни стало раскрыть ересь, Вы попытались свести вопрос о факте к вопросу о вере следующим образом. «Папа объявляет, — говорите Вы, — что осудил учение Янсения о пяти положениях, следовательно, тезис, будто учение Янсения, касающееся упомянутых пяти положений, каково бы оно ни было, — догмат веры». Вот уж странный догмат веры, отец мой, что такое — то учение будет ересью, каково бы оно ни было! А что, если, по Янсению, можно противостоять внутренней благодати, и если, по его учению, ложно, что Иисус Христос умер только за одних предустановленных, неужели это также будет осуждено, ибо относится к его учению? Будет ли истинно в папской конституции утверждение о наличии свободы творить добро и зло? И будет ли оно ложно у Янсения? И что за несчастная судьба его, когда истина становится ересью в его книге? Не следует ли признать его еретиком только в том случае, если учение его совпадает с осужденными заблуждениями, ведь папская конституция — лишь правило, по которому надлежит судить Янсения в вопросе о его еретичности в зависимости от связи, выявленной между осужденными положениями и собственными взглядами опального епископа? И, таким образом, вопрос, содержится ли в его учении ересь, будет разрешен другим вопросом о факте, а именно: согласно ли его учение с прямым смыслом осужденных положений. Если оно сходно с ними, то невозможно, чтобы оно было не еретическим. Если же противоположно им, то оно не может не быть католическим. В конце концов, так как, по словам папы и епископов, положения осуждены в их собственном и подлинном смысле, невозможно, чтобы они были осуждены в смысле Янсения, разве только, если смысл Янсения тождествен с собственным и подлинным смыслом данных положений, а это уже — вопрос о факте.

Вопрос, стало быть, по — прежнему остается вопросом о факте, и нет никакой возможности поставить его по — другому с целью перевести в плоскость права. Таким образом, создать из него предмет ереси нельзя. Впрочем, вы легко могли бы воспользоваться им как предлогом к преследованию, не будь обоснованной надежды на то, что не найдется людей, дорожащих вашими интересами до готовности усердно хлопотать о столь неправом деле и согласных принуждать подписываться, — в соответствии с вашим желанием, — что пять положений осуждаются в смысле Янсения, не объясняя, в чем заключается указанный смысл. Мало кто согласится подписать исповедание веры под пробелом. А ведь это было бы все равно, что подписаться на чистой листе бумаги, который вы потом заполнили бы всем, чем заблагорассудится, поскольку вы были бы вольны истолковать по своему усмотрению, в чем заключается смысл Янсения, оставшийся неразъясненным. Пускай же сперва объяснят его, иначе вы и тут преподнесете нам ближайшую способность abstrahendo ab omni sensu[345]. Вам известно, что в свете подобное не удается: двусмысленность там презирают, особенно в деле веры, где по всей справедливости требуется по меньшей мере знать, что именно осуждают. Возможно ли поэтому допустить, чтобы ученые, убежденные в том, что у Янсения содержится только доктрина действенной благодати, согласились объявить об осуждении его взглядов, не объясняя последних. Ведь, при наличии у них столь неколебимой убежденности, это было бы равносильно осуждению учения о действенной благодати, осуждать которое — уже прегрешение. Не чересчур ли жестоко ставить их перед столь прискорбной необходимостью: либо сделаться виновными перед Богом, подписав предлагаемое осуждение вопреки своей совести, либо прослыть еретиками, отказавшись подписать его?

Но все это затеяно с тайным умыслом, все ваши поступки рассчитаны. Необходимо, чтобы я объяснил, почему вы не определяете пресловутого «смысла Янсения». Я только для того и пишу, чтобы раскрыть ваши замыслы, и, раскрыв, сделать их тщетными. Итак, я должен объяснить тем, кто не знает, что главный ваш интерес в рассматриваемом споре состоит в том, чтобы возвысить довлеющую благодать вашего Молины, чего вы не в силах достичь без устранения совершенно противоположной ей действующей благодати. Но поскольку вы видите, что действенная благодать в настоящее время признана в Риме, а равно и всеми учеными церкви, то, не имея возможности опровергать ее саму по себе, вы и придумали незаметно затронуть ее под именем ученого Янсения. Таким образом, вам надо было добиться осуждения Янсения без объяснения его смысла, и, для успеха дела, вы распространили мнение, что его доктрина не есть доктрина действенной благодати, дабы вселить уверенность, будто можно осудить одно, не касаясь другого. Оттого — то вы теперь и стараетесь убедить в этом всех, кто не имеет ни малейшего понятия об упомянутом авторе. То же самое, отец мой, и лично Вами доказывается в Ваших Cavilli (стр. 23) следующим хитроумным рассуждением: «Папа осудил учение Янсения; учение же о действенной благодати не было осуждено папою: следовательно, учение о действенной благодати и учение Янсения различны». Если бы подобное доказательство было убедительно, то можно было бы точно так же доказать, что Гонорий и все его защитники — еретики, следующим образом: шестой собор осудил учение Гонория; учение же церкви не было осуждено собором; следовательно, учение Гонория отлично от учения церкви; следовательно, все защитники Гонория — еретики. Очевидно, что приведенный Вами силлогизм ничего не доказывает, так как папа осудил только учение пяти положений, которое, как его уверили, тождественно с учением Янсения.

Но Вы ведь все равно не рассчитываете долго пользоваться данным рассуждением. Как оно ни слабо, оно продержится столько, сколько нужно для Вашей цели. А нужно оно Вам только для того, чтобы лица, не желающие осудить действенную благодать, осудили со спокойной совестью Янсения. Когда это совершится, Ваш аргумент будет скоро позабыт, а Вы, имея в руках подписи в вечное свидетельство об осуждении Янсения, воспользуетесь удобным случаем открыто затронуть действенную благодать другим уже гораздо более основательным рассуждением, которое создадите в свое время. «Осуждение учения Янсения, — скажете Вы, — было скреплено подписями всей церкви; учение же это есть очевидное учение о действенной благодати» (и Вам очень легко будет доказать это) — «следовательно, учение о действенной благодати осуждено даже по признанию самих его защитников».

Вот почему Вы добиваетесь подписи под осуждением учения, без всякого разъяснения последнего. Вот какую выгоду Вы рассчитываете извлечь из этих подписей. В случае же сопротивления ваших противников Вы расставляете им другую ловушку. Искусно сведя воедино вопросы веры и вопросы факта и не желая допустить, чтобы они отделили данные вопросы друг от друга и подписывались под одним, не подписываясь под другим, Вы, при невозможности для них подписать оба вопроса вместе, приметесь разглашать повсюду, что защитники Янсения отказались подписать и тот, и другой вопрос. Стало быть, несмотря на то, что в действительности они отказываются признавать только наличие осужденных постулатов у Янсения — это не может быть сочтено ересью, — Вы дерзко заявите, что они отказались осудить положения сами по себе и что здесь и обнаруживается их ересь.

Такова ожидаемая Вами от их отказа выгода, которая будет не менее полезна для Вас, чем та, которую Вы бы извлекли из их согласия. Следовательно, если от них потребуют подписи, они в любом случае попадут в Ваши сети, поставят они ее или не поставят. И в том, и в другом случае Вы окажетесь в выигрыше: настолько велико Ваше умение устроить дело к неизменной своей выгоде, какое бы направление оно не приняло.

Как хорошо я понимаю Вас, отец мой! И как глубоко я скорблю при мысли, что Господь покидает Вас до того, что допускает столь счастливый для Вас исход в столь недостойном образе действий! Ваше благополучие достойно сожаления, и завидовать ему могут только те, кому неизвестно, что такое истинное счастье. Помешать тому благополучию, за которым Вы гонитесь в данном деле, — значит оказать любовь ближнему, так как оно зиждется лишь на лжи и старании уверить в одном из следующих двух ложных положений: или что церковь осудила действенную благодать, или что защитники последней поддерживают пять осужденных заблуждений.

Необходимо, следовательно, убедить всех в том, что, по собственному Вашему признанию, и действенная благодать не осуждена, и никто не защищает указанных заблуждений. Пусть всем будет известно, что отказывающиеся подписать навязываемый Вами документ отказываются лишь потому, что вопрос здесь — о факте. Подобным отказом они не могут сделаться еретиками, так как готовы подписать вопрос веры, поскольку в конце концов еретическая природа пяти осужденных положений — действительно догмат веры, но никогда не будет догматом веры, что они принадлежат Янсению. Защитники последнего не заблуждаются, и этого достаточно. Быть может, они слишком благоприятно истолковывают Янсения. Но может сказаться также, что Вы истолковываете его недостаточно благоприятно. Я не вдаюсь в разбирательство подобного вопроса По крайней мере, я знаю, что Вы, по Вашим правилам, считаете безгрешным объявлять еп. Ипрского еретиком вопреки своему собственному убеждению, тогда как, по их правилам, они не могли бы без греха назвать его католиком, если бы не были в этом убеждены. Они, стало быть, искреннее Вас, отец мой; они глубже Вас изучили Янсения; они не менее Вас умственно развиты, следовательно, они не менее Вас внушают к себе доверие. Что бы там ни было с этим вопросом о факте, но они — несомненно католики, так как, чтобы быть католиком, нет надобности уверять, будто кое — кто другой — не католик, а достаточно самому быть свободным от заблуждений, не обвиняя в них никого.

Ваше преподобие, если Вам трудно читать это письмо, поскольку оно напечатано недостаточно изящным шрифтом, вините в этом лишь самого себя. Я не пользуюсь такими привилегиями, как Вы. Вы имеете привилегию опровергать даже чудеса[346], а я не имею права даже защищаться. Беспрестанно рыскают по всем типографиям. Вы и сами не посоветовали бы мне продолжать писать при таких препятствиях. Ведь возникает много трудностей, когда печатать приходится в Оснабрюке[347].

Письмо восемнадцатое

Его преподобию отцу Анна, иезуиту. — Еще более неопровержимым образом доказывается, посредством самого ответа о. Анна, что в церкви нет никакой ереси; что все осуждают учение, которое иезуиты влагают в «смысл Янсения», и что, таким образом, все верные имеют одни и те же мнения по вопросу о пяти положениях. — Объясняется различие между спорами о праве и спорами о факте и доказывается, что в вопросах фактических следует сообразоваться более с тем, что видишь, а вовсе не с авторитетом людей, кто бы они ни были

24 марта 1657 г.

Ваше Преподобие!

Давно Вы трудитесь, стараясь найти какое — нибудь заблуждение у Ваших противников, и я уверен, что Вы в конце концов сознаетесь: нет ничего труднее, как выставить еретиками людей, которые не причастны ереси и больше всего избегают впасть в ересь. В последнем Письме своем я показал, сколько ересей приписывали Вы им, одну за другой, не будучи в состоянии найти такую ересь, в которой могли бы обвинять их продолжительное время. Так что Вам ничего не осталось больше, как только обвинить их в ереси за отказ осудить «смысл Янсения», как Вам того хотелось бы, то есть без объяснения самого смысла. Не хватало, значит, у Вас ересей, которыми Вы могли бы попрекнуть их, если Вы дошли до этого. Ведь кто же слышал когда — либо о такой ереси, которую нельзя выразить. Поэтому нетрудно было и возражать Вам, поставляя на вид, что» если у Янсения нет заблуждений, осуждать его несправедливо; если же они есть у него, Вы должны предъявить их, чтобы люди знали, по крайней мере, что осуждают. Однако Вы никогда не соглашались на это, а старались подкрепить свои притязания декретами, которые не приносили Вам никакой пользы, поскольку в них вовсе не объяснялось, что такое этот «смысл Янсения», будто бы осужденный в виде упомянутых пяти положений. А это — вовсе не средство, способное покончить ваши споры. Если бы вы с той и другой стороны согласились относительно истинного смысла Янсения, а разногласие ваше состояло в том, есть ли у него ересь или нет, тогда приговор, устанавливающий наличие ереси в рассматриваемом смысле, действительно, затрагивал бы сущность вопроса. Но, когда идет великий спор о том, что сам смысл Янсения обозначает, и одни видят в нем только учение св. Августина и св. Фомы, а другие находят еретическое учение, но не объясняют, какое именно, очевидно, что конституция, не говорящая ни слова о данном разногласии, а осуждающая только смысл Янсения вообще, не объясняя его, ничего не решает относительно спорного вопроса.

Вот почему Вам сто раз говорили, что, так как спор идет только о факте, Вам никогда не удастся его завершить иначе, как объяснив свое понимание слов «смысл Янсения». Но, так как Вы все время упорно отказывали в этом, я заставил Вас наконец высказаться моим последним Письмом, дав понять, что не без тайного умысла затеяли Вы добиться осуждения означенного смысла без объяснения его, что у Вас есть замысел обратить в свое время это неопределенное осуждение в осуждение учения о действенной благодати, доказывая, будто оно не что иное, как то же учение Янсения, и последнее Вам нетрудно будет сделать. Это поставило Вас перед необходимостью отвечать. Ведь если бы Вы опять стали с упорством уклоняться от объяснения данного смысла, то самым непроницательным людям стало бы ясно, что Вы в самом деле замышляете только против действенной благодати, а это было бы окончательным посрамлением для Вас при том благоговении, с которым церковь относится к столь священному учению.

Итак, Вы вынуждены были высказаться, и Вы высказались в своем ответе на мое Письмо, в котором я четко сформулировал тезис: «если у Янсения есть какое — нибудь учение относительно осужденных пяти положений, кроме учения о действенной благодати, тогда у него нет защитников, а если у него нет другого учения, кроме учения о действенной благодати, у него нет заблуждений». Отрицать этого Вы не могли, отец мой. Но Вы прибегли тут к следующему различению (стр. 21): «Чтобы оправдать Янсения, — говорите Вы, — недостаточно сказать, что он держится только учения о действенной благодати, потому что это учение можно понимать двояким образом: во — первых, согласно с Кальвином, еретически, а именно, что воля, побуждаемая благодатью, не имеет возможности противиться ей; во — вторых, ортодоксально, согласно с толкованием томистов и сорбоннистов, которое основано на началах, установленных соборами, а именно, что действенная благодать управляет волею таким образом, что последняя всегда имеет способность противостоять ей».

Со всем этим нельзя не согласиться, отец мой, и Вы заканчиваете словами: «Янсений был бы католиком, если бы он защищал действенную благодать по учению томистов. Но он еретик, потому что он против томистов и согласен с Кальвином, отрицающим способность противостоять благодати». Я не исследую здесь упомянутого вопроса о факте, отец мой, т. е. действительно ли Янсений согласен с Кальвином. Для меня достаточно того, что Вы так полагаете и что, по Вашему разъяснению, под словами «смысл Янсения» Вы подразумеваете не что иное, как учение Кальвина Итак, отец мой, только это Вы и хотели сказать? Только учение Кальвина желали Вы заставить осудить под именем смысла Янсения? Что же Вы раньше об этом не заявили? От скольких хлопот Вы избавили бы себя: ведь безо всяких булл и бреве все осудили бы подобное заблуждение вместе с Вами. Как необходимо было такое разъяснение! Сколько затруднений устраняет оно! Мы не знали, отец мой, какое заблуждение хотели осудить папы и епископы под именем смысла Янсения. Вся церковь находилась оттого в крайне затруднительном положении, а прояснить ситуацию никто не желал. Теперь это делаете Вы, отец мой, на которого Ваша партия смотрит как на главу и первого движителя всех своих начинаний, Вы, которому известна вполне вся тайна такого образа действия. Вы сказали нам, следовательно, что смысл Янсения не что иное, как учение Кальвина, осужденное собором. Вот многие сомнения и разрешились. Мы знаем теперь, что заблуждение, которое они желали осудить под этим термином «смысл Янсения», не что иное, как учение Кальвина, и что мы, таким образом, пребываем в послушании их постановлениям, осуждая вместе с ними то учение Кальвина, которое они хотели осудить. Мы уже не изумляемся, видя, с каким рвением папы и некоторые епископы борются против смысла Янсения. Как им было не бороться, отец мой, когда они верили тем, кто всенародно заявляет, будто «смысл Янсения» — то же самое, что учение Кальвина.

Итак, я утверждаю, отец мой, Вы не можете более ни в чем упрекнуть Ваших противников, поскольку они, несомненно, осуждают осуждаемое Вами. Удивительно только для меня, что Вы этого не знали и что так мало имеете понятия об их убеждениях по данному вопросу, столько раз публично высказывавшихся ими в книгах. Я уверен, что, если бы Вы получше рассмотрели указанные книги, Вы пожалели бы, что не изучили с миром в сердце столь чистое и столь христианское учение, бороться с которым, не зная его, побуждала Вас страсть. Вы увидели бы, отец мой, что г — н Арно и его единомышленники не только признают учение о возможности противостоять слабым благодатям, именуемым возбуждающими, или недейственными, не совершая добра, которое они внушают нам. Но они также твердо защищают против Кальвина способность воли противиться даже действенной и победоносной благодати, как защищают они против Молины власть этой благодати над вол^ю, будучи одинаково ревностными как к первой, так и ко второй истине. Они слишком хорошо знают, что человек, по своей природе, всегда имеет способность грешить и противиться благодати и что после грехопадения он носит в себе греховное начало похотения, которое усиливает в нем беспредельно эту способность, но что, тем не менее, если Boiy угодно, по милосердию Его, изменить сердце человека, Он заставляет его совершать все, что Ему угодно, причем эта непогрешимость действия Божия никоим образом не уничтожает естественной свободы воли человека, благодаря сокровенным и удивительным способам, которыми Бог производит указанное изменение, так превосходно объясненным св. Августином и рассеивающим все измышления врагов действующей благодати, мнимые противоречия между верховной властью благодати над свободной волей и способностью свободной воли противиться благодати. Ибо, по учению этого великого святителя, утвержденному папами и церковью в качестве правила для данного вопроса, Бог изменяет сердце человека, изливая в душу его небесную сладость, которая, превозмогая плотские наслаждения, производит то, что человек, чувствуя, с одной стороны, свою смертность и свое ничтожество и созерцая, с другой стороны, величие и вечность Бога, получает отвращение к прелестям ipexa, отлучающим его от нетленного блага. Обретая высшую свою радость в Боге, привлекающем его к Себе, человек неуклонно влечется к Нему по собственной воле, чувством вполне свободным, вполне добровольным, вполне любовным, так что для него было бы прискорбно и мучительно разлучиться с Богом. Для человека всегда сохраняется возможность удалиться от Бога, он действительно смог бы реализовать ее, если бы захотел. Но как бы он захотел этого, когда воля склоняется всегда к наиболее приятному, а в данном состоянии ничто ей так не нравится, как единственное благо, обнимающее собой все остальные. Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est, по словам св. Августина.

Вот как Бог располагает свободной волей человека, не налагая на него необходимости, вот каким образом свободная воля, которая всегда может противиться благодати, но никогда не желает этого, влечется к Богу настолько же свободно, насколько и неуклонно, если Ему угодно привлечь ее сладостью Своих действенных внушений.

Это, отец мой, те самые божественные начала св. Августина и св. Фомы, на основании которых истинно, что «мы можем противиться благодати», против мнения Кальвина; и что, тем не менее, как говорит папа Климент VIII[348] в своем послании к конгрегации De auxiliis: «Бог образует в нас движение нашей воли и действенно располагает нашим сердцем по власти, которую Его высшее величие имеет как над волею людей, так и над остальными тварями поднебесными, по учению св. Августина».

Согласно с теми же началами, мы действуем самостоятельно: от этого зависит наличие у нас подлинно наших заслуг, вопреки заблуждению Кальвина, а также — поскольку первое начало наших действий есть все же Бог, ибо «Он в нас производит благоугодное Ему», как говорил ап. Павел[349] — тот факт, что «заслуги наши суть дары Бога», как сказано в постановлениях Тридентского собора.

Этим разрушается как следующее нечестивое учение Лютера, осужденное на том же соборе: «Мы никоим образом не содействуем своему спасению, подобно вещам неодушевленным», так и нечестивое учение молинистов, не желающих признать, что именно сила благодати творит ситуацию, когда мы вместе с нею содействуем делу нашего спасения. Ведь подобное утверждение последователей Молины разрушает следующее основание веры, положенное св. ап. Павлом: «Бог производит в нас и хотение, и действие»[350].

Наконец, посредством упомянутого начала согласуются все те места св. Писания, которые, на первый взгляд, совершенно противоречат друг другу: «Обратитесь к Богу[351] Боже, обрати нас к Себе[352]; отвергните от себя все 1рехи ваши[353]; Господи, Ты простил беззаконие народа Твоего, покрыл все грехи его[354]; сотворите дела, достойные покаяния[355]; Господи, все дела наши Ты устраиваешь для нас[356]; сотворите себе сердце новое и дух новый[357]; Я дам вам сердце новое и дух новый дам вам[358] и тд.

Единственное средство согласовать эти кажущиеся противоречия, которые приписывают наши добрые дела то Богу, то нам, — признание, что «дела наши, — как говорит св. Августин, — суть наши, по причине свободной воли, производящей их; но они вместе с тем и Божии, по причине благодати Его, творящей то, что наша свободная воля производит их» (и, как он говорит в другом месте, Бог заставляет нас делать угодное Ему, заставляя нас желать того, чего мы могли бы и не желать: A Deo factum est ut vellent, quod nolle potuissent).

Таким образом, отец мой, противники Ваши совершенно согласны даже с новыми томистами; томисты исповедуют, как и они, и способность противиться благодати, и неминуемость действия последней, которую они так громогласно исповедуют, согласно со следующим основным положением их учения, весьма часто повторяемого в книге Альвареса, одного из наиболее уважаемых членов их Ордена. Упомянутый автор выражает его (Disp. 72, кн. 8, № 4) в следующих словах: «Когда действенная благодать побуждает свободную волю, последняя неизбежно соглашается; ибо действие благодати состоит в том, что, хотя воля и могла бы не согласиться, она на самом деле все — таки соглашается». В доказательство этого он приводит следующее место из св. Фомы, своего учителя: «Воля Божия не может быть не исполнена, и, таким образом, если Ему угодно, чтобы человек согласился с внушением благодати, он неуклонно и даже необходимо соглашается, но не по безусловной необходимости, а по необходимости, основанной на непогрешимости воли Божьей». При этом благодать не нарушает «способности противиться, если желаешь», так как она обеспечивает только отсутствие желания противиться ей, как признает ваш о. Пето (т. I, стр. 602) в следующих выражениях: «Благодать Иисуса Христа производит то, что неуклонно пребывают в благочестии, хотя и по необходимости. Ибо здесь сложно и не соглашаться, если желаешь, как говорит собор. Однако в силу той же самой благодати последнего не желают».

Это, отец мой, неизменное учение св. Августина, св. Проспера, отцов церкви, которые следовали за ними, соборов, св. Фомы и всех томистов вообще. Это также учение Ваших противников, хотя данная мысль является для Вас сюрпризом. И, наконец, это также учение, которое Вы сами сейчас одобрили в следующих выражениях: «Учение о действенной благодати, признающее, что обладаешь способностью противиться ей, есть учение ортодоксальное, утвержденное соборами и защищаемое томистами и сорбоннистами». Скажите правду, отец мой, если бы Вы знали, что противники Ваши действительно держатся этого учения, то, может быть, интерес Вашего Общества и помешал бы Вам высказать публично подобное одобрение? Но, так как Вы себе вообразили, что защитники Янсения выступают против указанного учения, то тот же самый интерес вашего Общества побудил Вас одобрить взгляды, полагаемые Вами противоположными их убеждениям, и, вследствие означенного казуса, желая разрушить их основания, Вы сами превосходно утвердили их. Таким образом выясняется, что защитники действенной благодати, словно при посредстве некоего чуда, оправдываются защитниками Молины: так удивительны пути Божии, чтобы заставить все содействовать славе Его истины.

Пусть же узнает весь свет из Ваших собственных уст, что истина учения о действенной благодати, необходимой для совершения всех дел благочестия, столь драгоценной для церкви, ибо она куплена ценою крови ее Спасителя, настолько установлена как католическая, что нет ни одного католика, даже вплоть до иезуитов включительно, который не признавал бы данное учение ортодоксальным. И, в то же время, пусть услышат Ваши собственные слова о том, что нет ни малейшего следа заблуждения у лиц, которым Вы вменили в вину столько ересей. Ведь, пока Вы приписывали им сокровенные заблуждения, не желая что — либо разъяснять, им было настолько же трудно защищаться от обвинений, насколько Вам легко обвинять подобным образом. Но теперь, когда Вы только что назвали заблуждение, вынуждающее Вас бороться с ними, — учение Кальвина, которое, на Ваш взгляд, они защищают, — теперь всякому ясно, что они не причастны ни к каким заблуждениям. Ведь они настолько решительно выступают против единственного, приписываемого им Вами ложного учения и через речи, книги и любые другие средства, позволяющие засвидетельствовать собственную позицию, искренне отвергают данную ересь, причем — тем же способом, что и томисты, которых Вы без возражений признаете католиками, никогда и не подозревая в противном.

Что скажете Вы теперь против Ваших противников, отец мой? Что, хотя они и не следуют учению Кальвина, они все — таки еретики, потому что не хотят признать, будто учение Янсения тождественно учению Кальвина? Осмелитесь ли Вы сказать, что это — предмет для обвинения в ереси, а не просто вопрос о факте, который не может образовать ереси? Было бы, конечно, ересью утверждать, будто невозможно противиться действенной благодати, но разве это ересь — сомневаться, что Янсений держался указанного учения? Разве это истина откровения? Разве это догмат веры, в который должно веровать под страхом вечного осуждения? А не есть ли это, вопреки Вашим утверждениям, вопрос о факте, и не смешно ли утверждать на его основании, будто в церкви есть еретики?

Не давайте же им, отец мой, этого имени, дайте лучше какое — нибудь другое, более подходящее к характеру вашего спора. Скажите, что они невежды и тупицы, что они плохо понимают Янсения. Это будут упреки, вполне подходящие к вашему спору, но называть их еретиками здесь совершенно неуместно. И так как ересь — это единственное оскорбление, от которого я желаю их защитить, то мне нетрудно будет доказать, что они хорошо понимают Янсения. Я скажу Вам только одно, отец мой: если судить его по Вашим правилам, то, кажется мне, трудно не признать его католиком; ибо для того, чтобы исследовать его учение, Вы применяете следующие правила.

«Чтобы узнать, — говорите Вы, — обеспечен ли Янсений от подозрений в ереси, нужно узнать, защищает ли он действенную благодать в смысле Кальвина, отрицающего способность противиться ей, — тогда он был бы еретиком, или в смысле томистов, допускающих вышеназванную способность, — тогда он был бы католиком». Посмотрите же, отец мой, считает ли он, что есть способность противиться, если он в целых трактатах и, между прочим, в третьем томе[359], говорит (кн. 8, гл. 20): «Всегда есть способность противиться благодати, по учению собора; свободная воля всегда может действовать или не действовать, желать или не желать, соглашаться или не соглашаться, делать добро или зло, и человек в этой жизни всегда обладает указанными двумя свободами, которые вы называете свободою к действию противному и к действию противоположному». Посмотрите также, разве он не против заблуждения Кальвина (как Вы излагаете это последнее сами), когда показываете в целой 21–й главе, что «церковь осудила этого еретика, который говорит, что действенная благодать влияет на свободную волю не так, как думали долгое время в церкви, т. е. оставляя в итоге свободной воле способность соглашаться или не соглашаться. Тогда как, по учению св. Августина и собора, всегда остается способность не соглашаться, если желаешь этого, а, по мнению св. Проспера, Бог даже Своим избранным дарует свободу пребывать в благочестии таким образом, что не лишает их способности желать противоположного». И рассудите, наконец, разве он не согласен с томистами, когда заявляет в четвертой главе: «Все, что томисты написали, чтобы согласовать действенность благодати со способностью противиться ей, настолько согласно с моими воззрениями, что стоит только просмотреть их книги, чтобы узнать из них мои убеждения. Quod ipsi dixerunt, dictum puta».

Вот как он говорит о всех указанных основополагающих вопросах и вот почему я считаю, что он верует в способность противиться благодати, что он против Кальвина и согласен с томистами, поскольку сам говорит об этом, и, следовательно, по — вашему, он — католик. Если есть у Вас какой — нибудь иной путь узнать смысл автора, помимо его выражений, и если Вам угодно, вопреки всем его словам, и не приводя ни одной конкретной выдержки, утверждать, будто он отрицает способность противиться и стоит заодно с Кальвином против томистов, то не бойтесь, отец мой, что я буду за это обвинять Вас в ереси: я скажу только, что Вы, кажется, плохо понимаете Янсения; но мы при этом все — таки остаемся чадами одной и той же церкви.

Почему же, отец мой, Вы так страстно относитесь к этому разногласию и смотрите как на злейших врагов Ваших и самых опасных еретиков на людей, которых Вы не можете обвинить ни в каком заблуждении» вообще ни в чем, кроме того только, что они понимают Янсения не так, как Вы? О чем же Вы спорите, как не о смысле указанного автора? Вы желаете, чтобы они осудили данный смысл, а они спрашивают Вас, что Вы под ним разумеете? Вы говорите, что видите в нем заблуждение Кальвина; они отвечают, что осуждают кальвинизм. Таким образом, если Вы имеете в виду не сами по себе слова, а обозначаемое этими словами, то Вы должны бьпъ удовлетворены. Если они отказываются осудить смысл Янсения, то только потому, что видят у него смысл св. Фомы. Таким образом, «смысл Янсения» у Вас получает двоякое значение. В Ваших устах упомянутое словосочетание обозначает смысл Кальвина; у них — смысл св. Фомы. Так что эти два разных понятия, имеющиеся у Вас, об одном и том же термине[360] возбуждают все ваши раздоры, и если бы мне пришлось руководить диспутами, то я запретил бы как той, так и другой стороне упоминать о Янсении. И тогда, так как спорящие выражали бы только то, что действительно хотели бы сказать, то и оказалось бы, что Вы, отец мой, требуете только осуждения смысла Кальвина, на что они согласны; они же ничего иного не требуют, кроме защиты смысла св. Ав1устина и св. Фомы, в чем вы все соглашаетесь.

Итак, отец мой, объявляю Вам, что я, со своей стороны, всегда буду считать их католиками, осуждают ли они Янсения, находя у него заблуждения, или не осуждают, находя у него только то, что Вы сами признаете католическим, и скажу им то же самое, что сказал св. Иероним[361] Иоанну, епископу Иерусалимскому, обвиненному в поддержке восьми положений Оригена: «Или осудите Оригена, если признаете, что он держался указанных заблуждений, илй же отрицайте, что он держался их: out nega hoc dixisse еит qui arguitur; aut, si locutus est talia, eum damna qui dixent».

Вот, отец мой, как поступают те, кто ненавидит не людей, а заблуждения; а так как Вы ненавидите людей больше, чем заблуждения, то Вам кажется недостаточным осудить заблуждения, если люди, которых Вы напрасно обвинили в этих заблуждениях, не будут осуждены.

Как жесток Ваш образ действия, отец мой, но в то же время как м^ло шансов, чтобы он Вам удался! Я уже говорил в другом месте и еще повторяю, что насилие и истина ничего не могут поделать друг против друга[362]. Никогда Ваши обвинения не были оскорбительнее, и никогда невинность Ваших противников не являлась более очевидной; никогда действенная благодать не была затронута более коварным образом, но никогда она не казалась нам столь незыблемой. Вы употребляете последние усилия, чтобы уверить, будто Ваши споры ведутся о вопросах веры, а между тем никогда не было более очевидным, что весь Ваш спор касается только вопроса о факте. Вы, наконец, пускаете в ход все и вся, чтобы убедить в истинности рассматриваемого пункта, но никогда не имелось большего повода сомневаться в нем. И причина здесь ясна Она в том, отец мой, что Вы, для убеждения в фактическом вопросе, не избираете естественного пути, требующего убеждать чувства выпиской из книги тех слов, которые, по Вашему уверению, содержатся в ней. Вы же выискиваете способы, столь далекие от простоты, что это поневоле поражает самых неглубокомысленных людей. Почему бы Вам не следовать по тому же пути, которого держался я в моих Письмах с целью изобличить тьму ложных правил Ваших писателей и который состоит в точном цитировании мест, откуда упомянутые правила извлекались? Так поступили парижские кюре, и это всегда убедительно для любого человека. Когда они ставили вам в упрек, например, следующее положение отца Лами: «Монашествующий может убить того, кто грозит обнародовать клеветы против него или против его общины, если отсутствуют иные способы защиты»[363], что бы Вы сказали, и что могли бы подумать другие, если бы не указывалось место, из которого точь — в–точь заимствована данная цитата; если бы, невзирая ни на какие требования, они все упорствовали в отказе, а вместо удовлетворения вполне законных вопросов отправились в Рим испрашивать буллу, которой повелевалось бы всем признавать наличие указанного правила у о. Лами. Разве не пришлось бы в таком случае прийти к несомненному выводу, что они обманули папу и прибегли к чрезвычайному способу лишь за неимением естественных средств, предоставляемых фактическими истинами всем, кто их защищает? Вот поэтому — то парижские кюре всего лишь указали, что о. Лами проповедует данное учение в 5–м томе (расс. 36, № 118, стр. 544, по изданию, напечатанному в Дуэ). Таким образом, всякий, пожелавший в этом убедиться, мог найти упомянутое место, и ни у кого не осталось никаких сомнений. Вот очень простой и очень быстрый способ исчерпывать фактические вопросы в случае, когда бываешь прав.

Отчего же происходит, что Вы, отец мой, не поступаете подобным образом? Вы говорили в Ваших CavillU что «пять положений содержатся у Янсения слово в слово, целиком, в подлинных терминах, iisdem verbis». Вам отвечали, что нет. Что оставалось тут делать, как не привести страницу, если Вы действительно видели их, или же сознаться, что Вы ошиблись? Вы же не делаете ни того, ни другого. Хорошо зная, что ни в одном из тех мест у Янсения, на которые Вы иногда ссылаетесь, чтобы отуманить людей, нет «осужденных положений ни в отдельности, ни поодиночке», Вы, вместо указания точных цитат, предъявляете нам конституции, гласящие, что злосчастные положения извлечены оттуда, без обозначения места.

Я знаю, отец мой, что христиане обязаны уважать папскую власть, и Ваши противники достаточно ясно свидетельствуют о своей твердой решимости никогда не уклоняться от этой обязанности. Но не сочтите неуважением с их стороны попытку со всевозможным почтением, обязательным для детей по отношению к своему отцу и для подчиненных по отношению к своему главе, доложить папе, что по данному фактическому вопросу он мог быть введен в заблуждение; что со времени своего вступления на папский престол он не приказывал рассмотреть означенный пункт. Предшественник же его Иннокентий X велел только рассмотреть, содержится ли в положениях ересь, но не было и речи о том, принадлежат ли они Янсению[364]. Последнее заставило комиссара инквизиции, одного из главных судей, сказать, «что рассматриваемые положения не могут подлежать цензуре в смысле какого — нибудь автора: non sunt qualificabiles in sensu proferentis, потому что были им представлены на рассмотрение сами по себе, без всяких соображений, какому автору они могут принадлежать: in abstracto, et ut praescindant ab omm proferente, как явствует из их голосований, недавно напечатанных Следует также учесть, что более шестидесяти докторов богословия и множество других искусных и благочестивых лиц читали со вниманием Янсениеву книгу и никогда не встречали в ней осужденных положений, а нашли даже противоположные; что внушившие папе такие мнения могли злоупотребить доверием, которое он питает к ним, так как они в самом деле заинтересованы опозорить автора, изобличившего Молину более чем в пятидесяти заблуждениях». Вероятность данного предположения подтверждается еще более тем, что у них существует следующее правило наиболее укоренившееся в их теологии, а именно: «они безгрешно могут клеветать на лиц, по их мнению, несправедливо на них нападающих» Стало быть, ввиду того, что свидетельство иезуитов столь подозрительно, а свидетельство других весьма заслуживает уважения, имеется некоторый повод со всевозможной покорностью умолять его святейшество, чтобы он повелел расследовать упомянутый факт в присутствии ученых той и другой стороны, дабы имелась возможность постановить торжественное и правильное решение. «Пусть соберутся знающие судьи, — говорил св. Василий по такому же поводу (поел. 75), — пусть каждому будет предоставлена свобода; пусть исследуют мои сочинения и посмотрят, есть ли в них заблуждения против веры; пусть будут прочтены возражения и ответы, чтобы это было приговором, постановленным со знанием дела и по форме, а не диффамацией без рассмотрения».

Не пытайтесь, отец мой, уверять, что способные поступить подобным образом не покоряются святому престолу Папы весьма далеки от того властного обращения с христианами, какое иным хотелось бы употреблять под их именем. «Церковь, — говорит папа Григорий Святой (Толков. на кн. Иова, кн. 8, гл. I), — воспитанная в школе смирения, не приказывает властно, но убеждает при помощи разума и том, чему она поучает своих детей, впавших, на ее взгляд, в какое — либо заблуждение: recta quae errantibus dicit, non quasi ex auctoritate praecipit, sed ex ratione persuadet». Далеко не считая бесчестием перемену решения, которое могли выманить от них обманом, папы, напротив, вменяют ее себе в честь, как о том свидетельствует св. Бернард (поел. 180): «Апостольский престол, — говорит он, — имеет то похвальное качество, что не считает оскорблением чести и охотно соглашается отменять то, что было истребовано у него обманом. И подобное правило вполне справедливо, чтобы никто не пользовался беззаконными средствами, в особенности перед папским судом».

Вот, отец мой, те истинные убеждения, которые следует внушать папам, так как, по признанию всех богословов, они могут быть вовлечены в обман, и их верховное достоинство не только не оберегает, но даже, напротив, еще более подвергает их подобной опасности, по причине множества забот, которым они должны уделять внимание. Данную мысль и высказал св. Григорий людям, изумлявшимся, что другой папа допустил себя обмануть. «Почему вы удивляетесь, — говорит он (Диалоги, кн. I, гл. 4), — что мы впадаем в заблуждение, ведь мы также люди. Разве вы не знаете, что Давид, этот царь, обладавший даром пророчества, поверил клеветам Сивы и несправедливо осудил сына Ионафана?[365] Что же удивительного в том, что обманщики временами вводят нас в заблуждение, ведь мы не пророки. Нас удручает великое множество дел, и наш ум, разбрасывающийся на столько предметов, менее сосредоточивается на каждом в отдельности, отчего легче может обмануться на одном». Поистине, отец мой, мне кажется, что сами папы лучше Вас знают, способны ли они ошибаться или нет. Сами же они заявляют, что папы и величайшие короли более подвержены угрозе впасть в заблуждение, чем люди, не имеющие столь важных обязанностей. Необходимо поверить им в этом. И нетрудно представить себе, каким способом их вводят в обман. Подобный случай описан св. Бернардом в письме к Иннокентию II в следующих выражениях: «Вещь не странная и не новая, что ум человеческий способен и обмануть, и быть обманутым. Пришли к Вам монахи, исполненные духа лжи и обмана; они наговорили Вам на епископа, которого ненавидят, но жизнь которого была примерная. Люди эти кусаются как собаки и стараются обратить добродетель в пороки. А между тем Вы, святейший отец, преисполнились гневом на Вашего сына. Зачем было давать его противникам повод радоваться? Не всякому духу веруйте, но испытывайте, от Бога ли эти духи. Надеюсь, когда Вы узнаете истину, все, основанное на ложном доносе, рассеется. Молю духа истины даровать Вам благодать для отличения света от тьмы и для подавления зла, чтобы благоприятствовать добру». Итак, отец мой. Вы видите, что высокая ступень, на коей находятся папы, не предохраняет их от ошибок, но ведет только к тому, что ошибки их получают особенно опасное и важное значение. Именно это и ставит на вид св. Бернард папе Евгению (JDe consid, кн. 2, последняя глава): «Существует также другой столь общий недостаток, что я не видал сильных мира сего, которые были бы ему непричастны. Он происходит, святейший отец, от излишней доверчивости, порождающей столь много неурядиц: от нее происходят жестокие преследования невинных, несправедливые предубеждения против отсутствующих и ужасные вспышки гнева из — за ничего, pro nihilo. Вот, святой отец, всеобщее зло; и если Вы от него избавлены, я скажу, что Вы единственный между Вашими собратьями, имеющий это преимущество».

Полагаю, отец мой, Вы начинаете убеждаться, что папы могут быть введены в заблуждение. Но, чтобы окончательно доказать Вам это, я попрошу Вас припомнить только приведенные Вами же в Вашей книге примеры пап и императоров, которых еретики действительно ввели в заблуждение. Вы же сами свидетельствуете, что Аполлинарий обманул папу Дамаса[366], равно как Целестий обманул Зосиму[367]. Кроме того, Вы рассказываете, что некий Афанасий обманул императора Ираклия[368] и возбудил его преследовать католиков; наконец, что Сергий исходатайствовал у Гонория с помощью своего холопства, как Вы выражаетесь, перед этим папой, тот декрет[369], который был сожжен на шестом соборе.

Следовательно, Вы сами удостоверяете, что поступающие таким образом с папами и королями иногда коварно заставляют их преследовать защитников истинной веры, в убежденности, что преследуется ересь. Поэтому — то папы, для которых нет ничего отвратительнее подобных обманов, возвели одно письмо Александра III в церковный закон, включенный в каноническое право, которым дозволяется приостановить исполнение их булл и их декретов, когда есть данные предположить, что папы были введены в заблуждение. «Если, — говорит этот папа архиепископу Равеннскому, — мы иногда присылаем вашему Братству декреты, противоречащие вашим убеждениям, то не смущайтесь. Ведь вы или с уважением исполните их, или же представите нам доводы относительно того, почему, на ваш взгляд, не следует их исполнять. Ибо мы одобрим неисполнение декрета, исторгнутого от нас либо обманом, либо хитростью». Вот как поступают папы, которые стараются только разъяснять несогласия между христианами, а не потакают страстям тех, кто стремится посеять между ними раздоры. Они не гонятся за господством, как говорят св ап. Петр[370] и св. ап. Павел[371] по заповеди Иисуса Христа, но дух, которым преисполнено их поведение, есть дух мира и истины. Вот почему в их грамотах ставится обыкновенно такая оговорка, как Si ita est, si preces veritate nitantur. «Если это именно так, как нам представлено, если факты верны». Отсюда вцдно, что если папы дают силу своим буллам лишь сообразно с тем, насколько последние основаны на подлинных фактах, то не буллы исключительно удостоверяют истинность фактов, а, напротив, по мнению авторитетов канонического права, истинность факта и дает законную силу буллам.

Как же нам узнать истину фактов? Мы познаем ее, отец мой, глазами, которые в подобном деле суть законные судьи, как разум есть законный судья в вешах естественных и познаваемых, а вера — в сверхъестественных, данных через откровение. Так как Вы меня вынуждаете, то я скажу Вам, отец мой, что, по мнению двух величайших учителей церкви, св. Августина и св. Фомы, три перечисленных начала познания — чувства, разум и вера — имеют каждое свою отдельную область и свою достоверность в упомянутой области. А так как Богу угодно было воспользоваться посредничеством чувств, чтобы дать доступ к вере, fides ex auditu[372], то никоим образом вера не должна уничтожать свидетельства чувств, и всякая попытка вызвать сомнение в верности свидетельства чувств была бы, напротив, равносильна уничтожению веры. Вот почему св. Фома указывает особенно на то, что Богу угодно было установить в таинстве причащения виды, доступные чувствам, дабы чувства, судящие лишь об этих видах, не были обмануты: ut sensus а deceptione reddantur immunes.

Выведем же отсюда следующее заключение: какое бы положение ни было представлено нашему рассмотрению, необходимо прежде всего определить его природу, чтобы видеть, к которому из упомянутых трех начал следует его отнести. Если речь идет о сверхъестественном, то мы не будем судить о нем ни чувствами, ни разумом, но при помощи Священного Писания и решений церкви. Если речь идет о положении не откровенном, а доступном естественному разуму, то разум и будет в подобном случае надлежащим судьей. Если же, наконец, дело касается вопроса о факте, тогда мы доверимся чувствам, которым естественно и надлежит ведать данным вопросом.

Это настолько общее правило, что, по мнению св. Августина и св. Фомы, если даже в самом Писании встречается какое — нибудь место, первоначальный буквальный смысл которого оказывается в противоречии с тем, что с достоверностью признают чувства или разум, то в таком случае не следует пытаться отвергать их, подчиняя авторитету вышеупомянутого кажущегося смысла. Но следует истолковать Писание и приискать в нем другой смысл, который согласовался бы с чувственной истиною; потому что, в силу непогрешимости слова Божия даже в фактах, а также в силу достоверности свидетельства чувств и разума, действующих в своей области, необходимо, чтобы названные истины согласовались между собой. А поскольку Писание может быть истолковано различным образом, тогда как свидетельство чувств едино, то в подобных вопросах надлежит принять за истинный смысл Писания именно тот, который согласуется с верным свидетельством чувств. «Согласно св. Августину, — говорит св. Фома, (ч. I, вопр. 68, ст. I), — надо иметь в виду две вещи: во — первых, что Священное Писание всегда содержит в себе истинный смысл; во — вторых, так как оно может быть истолковано различно, то, найдя в нем такой смысл, который разум признает эаведомр ложным, не надо упорствовать, будто нашли настоящий смысл Писания, но следует искать в нем другое значение, которое согласовалось бы с разумом». Данную мысль он поясняет примером одного места из Книги Бытия (1,16), где говорится, что «Бог создал два великих светила, солнце и луну, а также и звезды». Этим Писание как будто хочет сказать, что луна больше всех звезд; но так как установлено неопровержимыми доказательствами, что последнее неверно, то не следует упорствовать в защите буквального смысла; нужно искать другой, соответствующий указанной фактической истине[373]. Можно, например, сказать, «что слова «великое светило» обозначают только величие света луны по отношению к нам, а не величину самого ее тела».

Если бы мы захотели поступать со Священным Писанием иначе, то не внушили бы к нему уважения, а, наоборот, выставили бы его на поругание неверным, «так как, — говорит св. Августин, — увидев, что мы верим в Священном Писании таким вещам, которые они считают заведомо ложными, они стали бы глумиться над нашим легковерием в вещи более сокровенные, например, воскресение из мертвых и вечную жизнь». «Это значило бы, — прибавляет св. Фома, — выставить перед ними нашу религию достойной презрения и даже закрыть им доступ к ней».

Последнее также было бы средством, отец мой, преградить доступ к ней еретикам и возбудить в них презрение к авторитету папы, если бы стали отказываться признавать католиками неверящих в наличие таких — то слов в такой — то книге, в которой их вовсе нет, на том основании, что один папа по ошибке объявил, будто они там содержатся. Ибо только рассмотрение самой книги может убедить в том, находятся ли в ней некие слова. Фактические вопросы доказываются только с помощью чувств. Если утверждаемое Вами истинно, покажите это; в противном случае не беспокойте никого принуждениями поверить: подобные попытки будут бесполезны. Никакая власть в мире не может силою своего авторитета ни убедить в фактическом вопросе, ни изменить его. Ибо нет ничего такого, что могло бы сделать несуществующим реально существующее[374].

Напрасно, например, регенсбургские монахи получили от папы Льва IX Святого торжественный декрет, в котором он возвещал, будто мощи св. Дионисия, первого парижского епископа, обыкновенно считаемого ареопагитом, перенесены из Франции в их монастырскую церковь[375]. Указанное обстоятельство нисколько не мешало мощам данного святого и прежде, и сейчас пребывать в знаменитом аббатстве его имени, и там тщетно было бы добиваться признания упомянутой буллы, хотя Лев IX и удостоверяет в ней, что «дело было наитщательнейшим образом, diligentissime, рассмотрено в совете многих епископов и прелатов». В силу сказанного, он «настоятельно обязует всех французов, districte praecipientes, признавать и исповедовать, что эти святые мощи у них уже не почивают». Однако же французы, убедившись в ложности последнего факта своими собственными глазами, — поскольку, по свидетельству историков того времени, открыли раку и нашли там все мощи в неприкосновенности, — признали, как с тех пор признается всеми, совершенно противоположное предписаниям столь святого папы, хорошо сознавая, что даже святые и пророки могут быть введены в заблуждение.

Напрасно было также с Вашей стороны испрашивать в Риме декрет об осуждении взгляда Галилея относительно движения Земли[376]. Не этим будет доказано, что она стоит неподвижно. Если бы имелись несомненные наблюдения.

которые доказали бы, что именно она — то и вращается, то все люди в мире не помешали бы ей вращаться, и себе — вращаться вместе с нею. Не воображайте также, что папа Захарий своими письмами об отлучении от церкви святого Виргилия[377] за веру в существование антиподов мог уничтожить этот новый мир. И хотя папа признал данное мнение одним из опаснейших заблуждений, тем не менее испанский король имел причину быть довольным, когда предпочел поверить Христофору Колумбу, возвратившемуся из Нового света, чем мнению этого папы, который никогда не бывал там. Церковь, таким образом, получила великую пользу, ибо это дало возможность познать Евангелие стольким народам, которые иначе погибли бы в своем неверии.

Итак, отец мой, Вы видите, каково свойство фактических вопросов[378] и по какому принципу следует судить о них. Отсюда легко заключить по поводу нашего предмета, что если пять положений не принадлежат Янсению, то и невозможно было извлечь их из его книги; и что единственное средство, позволяющее правильно судить о данном вопросе и убедить всех, — рассмотреть его книгу в установленной конференции, как того давно требуют от Вас. До тех пор Вы не имеете никакого права упрекать Ваших противников в упорстве. Ибо по отношению к упомянутому фактическому вопросу они будут безупречны, равно как по отношению к догматам веры — они свободны от заблуждений. Перед законом они — католики, перед фактом — здравомыслящие и не погрешают ни в том, ни в другом.

Кто же не удивится, отец мой, при виде столь полного оправдания, с одной стороны, и столь жестких обвинений — с другой? Кто бы мог подумать, что у нас дело идет о факте столь ничтожного значения, в который хотят бездоказательно заставить поверить, и кто решился бы подумать, отец мой, что по всей церкви подняли столько шума из ничего, pro nihilo, как говорит св. Бернард? Но ведь в том — то и состоит главная уловка Вашего поведения: убедить, будто в деле, столь ничтожном, затронуто все, и внушить людям могущественным, внимающим Вам, что в вашем споре дело идет о самых пагубных заблуждениях Кальвина и о самых важных основах веры, дабы указанные люди, в соответствующем убеждении, употребили все свои старания и всю свою власть против Ваших противников, как если бы спасение католической религии зависело от этого. Ведь если бы они, наоборот, убедились, что речь идет лишь о таком ничтожном фактическом вопросе, то не обратили бы на него ни малейшего внимания и даже очень пожалели бы о том, что употребили столько усилий для поддержки Ваших личных страстей в деле, не имеющем никакого значения для церкви.

Наконец, в худшем случае, если бы даже было правдой, что Янсений держался осужденных положений, то какая беда приключилась бы от того, что несколько человек усомнились в подобном факте? Лишь бы они публично отвергали сами положения, как сейчас и происходит. Не достаточно ли, что сии положения были осуждены всеми без исключения, в том именно смысле, в котором, по Вашему разъяснению, Вам было бы желательно, чтобы их осудили?

Будут ли их сильнее осуждать из — за того, что Янсений якобы их придерживался? Чему же послужили бы настояния на подобного рода признании, как не тому только, чтобы обесславить ученого и епископа, умершего в единении с церковью? В этом я не вижу такого уж особенно великого блага, чтобы стоило его покупать ценою стольких смут. Какая из этого польза для государства, для папы, епископов, ученых и для всей церкви? Это их никоим образом не касается, отец мой. И только одно ваше Общество получило бы действительно некоторое удовольствие от поругания автора, причинившего Вам некоторый вред. Между тем все волнуются, поскольку Вы стараетесь уверить, будто всему грозит опасность. Вот таинственная причина, дающая толчок всем этим великим движениям, которые не замедлили бы прекратиться, как только выяснилось бы истинное положение ваших споров. Стало быть, ввиду того, что спокойствие церкви зависит от данного разъяснения, и было чрезвычайно важно дать его, чтобы, раскрыв все Ваше лицемерие, показать всем, что обвинения Ваши неосновательны, противники Ваши свободны от заблуждений, а церковь — от ереси.

Вот, отец мой, благо, которое я намеревался совершить, и которое, по моему мнению, так важно для всей религии, что мне трудно понять, почему люди, которым Вы подаете столько поводов для возражения, могут пребывать в молчании. Если оскорбления, наносимые им Вами, не возмущают их, то оскорбления, претерпеваемые церковью, должны были бы, как мне кажется, вызвать с их стороны протесты. Притом я сомневаюсь, чтобы духовные лица могли предоставлять свою репутацию в жертву клевете, особенно в деле веры. Однако они позволяют Вам говорить все, что угодно, и если бы не повод, который Вы мне случайно подали, быть может, ничего не было бы противопоставлено возмутительным наветам, распространяемым Вами повсюду. Таким образом, их терпение меня изумляет тем более, что я не могу заподозрить в нем ни боязливости, ни бессилия, зная хорошо, что у этих лиц нет недостатка ни в доказательствах для своего оправдания, ни в ревности к истине. А они все же так благочестиво молчаливы, что я опасаюсь, как бы здесь не обнаружилось определенного излишества. Что касается меня, я не считаю возможным следовать их примеру. Оставьте церковь в покое, и я с радостью оставлю в покое Вас. Но пока Вы будете заботиться только о том, чтобы поддерживать в ней смуты, будьте уверены, что найдутся сыны мира (monde), которые сочтут своею обязанностью употребить все усилия, дабы поддержать в ней спокойствие.

Дополнения

Предисловие Вандрока

Известность, которую Письма к провинциалу приобрели в свете, а также польза, извлеченная церковью из осуждения стольких заблуждений, разоблаченных на их страницах, внушили всякому, кто ревностно относится к чистоте морали, желание видеть эти замечательные Письма переведенными на латынь. Это позволяет надеяться, что, распространяясь в землях, где французский язык неизвестен, они вызовут те же последствия, что и во Франции. Указанные соображения, собственно, и побудили меня, невзирая на трудности, в которых я отдаю себе отчет лучше кого бы то ни было, осуществить этот перевод.

Внял я этим соображениям еще и потому, что пронесся слух, будто желание заняться переводом изъявили другие лица. Но так как они недостаточно сведущи ни в обоих языках, чтобы отразить в латинской версии все красоты французского оригинала, ни в перипетиях дискуссий, о которых идет речь, чтобы верно представить мысли Монтальта, то следовало опасаться, как бы они, заставив его говорить на варварском языке, вдобавок не приписали ему также и взглядов, совершенно отличных от его собственных. Чем правильнее он мыслит и чем точнее высказывается обо всем, служащем предметом рассмотрения, тем больше угроза, что содержание его мыслей и высказываний окажется либо приуменьшенным» либо преувеличенным. Ведь сколь бы незначительным ни было уклонение от авторского замысла, маловероятно, что оно не приведет к ошибкам. Некоторые из друзей, на чьи просьбы я не смог ответить отказом, весьма обеспокоились возможными последствиями подобного оборота дела и попросили меня упредить вызывавших у них опасения переводчиков, надеясь, что если даже в чужой языковой форме мне и не удастся полностью сохранить изящество Монтальтова стиля, то уж по крайней мере вся сила и истинность его мыслей будут переданы адекватно. Указанные друзья нашли меня пригодным к выполнению этой работы. Тогда я принялся за изучение произведений казуистов, часто беседовал на соответствующие темы с наиболее сведущими докторами теологического факультета Сорбонны, с которыми познакомился во время пребывания в Париже, и, надо сказать, получил таким образом немалое подспорье для реализации своего замысла. Не менее благоприятным обстоятельством была возможность предложить выполненный труд вниманию самого Монтальта, которую я, конечно же, использовал. Этот великий человек был так добр, что согласился проверить текст перевода, многое в нем исправив и удостоив своего одобрения.

Таким образом, я, со всей доступной мне тщательностью, приступил к работе над изданием предлагаемого ныне читателю варианта перевода, а также примечаний, которые считаю необходимым присовокупить к последнему. Впервые данная публикация была осуществлена мной в 1658 г. в Кельне[379], выдержав с тех пор несколько изданий. Настоящее, пятое по счету, является наиболее полным и точным из всех, поскольку в некоторые места я внес исправления.

В Предисловиях к предшествующим изданиям я удовлетворялся указаниями относительно Монтальтова замысла, осуществленного в Провинциальных Письмах, а также моего собственного — при их переводе и составлении Примечаний. Я не отважился слишком много рассказывать о пользе, которую церковь могла бы обрести от нашего труда, из опасения быть обвиненным либо в тщеславии, либо в небрежности, приводящей к ложным догадкам. Но поскольку Бог, сверх всякой нашей надежды, благословил сделанное, я не могу в настоящее время уклониться от полного раскрытия читателям обстоятельств, приведших к возникновению Писем. Надеюсь, читатели, ознакомившись с моим безыскусным рассказом, признают, что Сам Бог вдохновлял и направлял замысел Монтальтова сочинения. Надеюсь, они восхитятся и воздадут хвалу Провидению, которое столь часто производит величайшие и наиболее важные для блага церкви последствия от вещей, в момент появления ничем не примечательных. Прекрасно понимаю, что большинство изложенных мной фактов известны, в особенности во Франции, всем, кто сведущ в предмете Монтальтовых споров. Однако здесь[380] они известны в гораздо меньшей степени, а потому небесполезно будет о них упомянуть, чтобы тем самым сохранить их в памяти потомков. Поэтому я восстановлю ход событий от самого начала споров в Сорбонне и сделаю наиболее краткий, насколько мне удастся, их обзор.

I. История Писем к провинциалу: что послужило причиной их написания и как они создавались Монтальтом

Намерение перевести Провинциальные Письма потребовало сбора точных сведений относительно всего, имевшего место до и после рассматриваемой дискуссии, поэтому от моего внимания ускользнуло лишь незначительное число фактов, сколько — нибудь связанных с данным предметом. От людей, весьма заслуживающих доверия в связи с затронутым здесь вопросом, я узнал, что Монтальт, публикуя первое Письмо, не думал ни о чем, кроме своих теологических разногласий с иезуитами[381]. Вот как, согласно рассказам вышеупомянутых уважаемых людей, все это происходило.

В Сорбонне разбиралось Второе письмо г — на Арно[382], и диспуты по данному поводу обрели всеобщую известность. Люди, незнакомые с предметом спора, посчитали, будто речь идет об основаниях веры или, по крайней мере, о каком — то вопросе, имеющем чрезвычайное значение для религии. Те же, кто был осведомлен относительно сути упомянутого предмета, с не меньшим прискорбием, чем за заблуждениями людей простодушных, наблюдали за аналогичными дискуссиями в среде теологов. Однажды, когда Монтальт по обыкновению встретился кое с кем из своих друзей, речь случайно зашла о том чувстве горечи, которое они испытывают при виде мнений, навязываемых лицам, не способным со знанием дела судить о сорбоннских дискуссиях, поскольку, появись у таких людей понимание подлинной сути происходящего, они бы стали презирать все эти дрязги. В итоге, участники разговора пришли к единодушному признанию важности данной темы и желательности того, чтобы каким — либо образом были разрушены иллюзии, разделяемые светом. Тогда один из собеседников высказал мысль, что лучшее средство достичь успеха в таком деле — предъявить публике специальный Фактум, где бы показывалось, что в Сорбонне не спорят о чем — то важном и серьезном, но имеет место /только словесная перепалка и чистое крючкотворство, обязанное своим сушествованием лишь двусмысленным терминам, которых не хотят разъяснить. Все одобрили предложенный замысел, но никто не отважился взяться за это исполнение. Тогда Монтальт, почти ничего еще не написавший и не представлявший себе, насколько он способен преуспеть в подобных делах, сказал, что знает, как можно было бы правильно составить этот Фактум, но берется лишь за общую разработку замысла, надеясь найти кого — то, кто сумел бы его отточить и подготовить к печати черновые наметки.

Таковы были обстоятельства, при которых Монтальт взял на себя это обязательство, еще совершенно не намереваясь создавать цикл Писем. На следующий день он собирался начать работу над обещанным проектом, однако вместо наброска сразу получилось первое Письмо в известном нам сегодня виде. Монтальт сообщил о нем одному из своих друзей, нашедшему вполне уместным незамедлительно отдать текст в печать, что и было исполнено.

Письмо снискало такой большой успех, какого только можно было желать. Оно читалось и учеными, и невеждами, оказывая ожидаемое воздействие на умы. Однако имелись тут и иные последствия, которых заранее никто не предполагал. Первое Письмо дало понять, сколь подходящей для приобщения света к сорбоннским дискуссиям оказалась избранная Монтальтом писательская манера. Стало очевидным, что автору каким — то образом удалось вызвать интерес к упомянутым событиям даже у самых бесчувственных и равнодушных людей, задеть этих людей за живое, непринужденно покорить и, наконец, не помышляя о пустом развлечении, но доставив им удовольствие, привести их к познанию истины.

Чтобы слегка нарушить триумф молинисгов, все — таки добившихся цензуры на г — на Арно[383], Монтальт таким же образом и с точно такой же быстротой создал второе, третье и четвертое Письма, снискавшие еще больший успех в свете. Он и в дальнейшем намеревался продолжать разъяснение тех же вопросов, однако (уж не знаю по какой причине), объявив в конце четвертого Письма о заинтересовавшей его возможности рассмотреть мораль иезуитов, оказался всецело захваченным данным предметом.

Обещая это, Монтальт, по собственным нередким признаниям, еще не был уверен, действительно ли он справится с новой задачей. Наш автор полагал лишь, что если, по здравом размышлении, подобное начинание признают полезным для церкви, то ему не составив труда исполнить обещанное, написав одно — два Письма. К тому же угрожая таким образом иезуитам и тревожа их (с тем, чтобы, если разум не имеет над ними никакой власти, с помощью страха призвать этих отцов, по крайней мере, к большей сдержанности), по мнению Монтальта, невозможно подвергнуть церковь даже ничтожнейшей опасности[384].

На деле же он так мало думал об исполнении обещания, данного скорее случайно, нежели преднамеренно, что, даже вызвав ожидания публики, с нетерпением жаждавшей увидеть его разъяснения морали иезуитов, еще долго сомневался, решаться ли ему на это предприятие[385]. Тем более, что некоторые из его друзей сочли, что он слишком рано оставил тему благодати, что свет и в дальнейшем расположен к получению наставлений по данному предмету, а успех последнего Письма служит тому убедительным доказательством. Упомянутый довод произвел на него большое впечатление. Монтальт полагал, что он вполне способен трактовать вопросы, производившие тогда столько шума, и очищать их от схоластических терминов — темных и двусмысленных, — пустого словесного крючкотворства и всего, порожденного исключительно горячностью спора. Он надеялся разъяснить эти вопросы в столь легкой и соответствующей умственным способностям всякого человека манере, чтобы даже самих иезуитов заставить подчиниться истине.

Однако едва лишь Монтальт начал вникать в произведения Эскобара и других казуистов, как уже не в силах был сдержать негодования, вызванного чудовищными и столь бесчестящими христианство мнениями указанных авторов. Теперь для Монтальта не существовало ничего более неотложного, чем необходимость представить на суд широкой публики столь ужасную и в то же время столь нелепую и отвратительную распущенность. Он почувствовал себя обязанным сделать последнюю не только предметом пересудов, но также и предметом всеобщей ненависти и омерзения. С тех пор именно этой цели он посвятил всего себя, руководствуясь лишь стремлением послужить делу церкви. Письма уже не создавались им с прежней быстротой, в них вкладывалось напряжение ума, тщательность и невероятный труд. Одно — единственное Письмо порой отнимало у него целых двадцать дней, некоторые, чтобы обрести сегодняшнюю степень совершенства, переписывались по пять — восемь раз.

Не следует удивляться тому обстоятельству, что ум столь стремительный, как Монтальтов, мог обнаруживать подобное терпение. Ведь эта стремительность была ничуть не меньшей чем проницательность автора Писем к провинциалу, способного замечать даже малейшие недостатки в плодах умственной работы: порем он едва выносил вещи, казавшиеся другим людям почти что достойными восхищения.

Кроме того, исследуемый предмет обладал своими особенными трудностями: надлежало объединить в единое целое большое число цитат, извлеченных из разных авторов, а также из различных мест произведений одного и того же автора, связав воедино все вышеперечисленное естественным, нисколько не принудительным образом. Необходимо было в точности выдержать характер иезуита, выведенного в Письмах, а это потребовало большой осмотрительности. Следовало также позаботиться о сохранении образа второго участника диалога, то есть самого Монтальта, который не должен был ни прямолинейно (grossierement) одобрять мнений иезуита, ни, в равной мере, слишком явно их осуждать, дабы ничего не подозревающий патер раскрыл распущенность казуистов.

В подобной манере Монтальт создал шесть первых Писем о морали иезуитов. Поскольку основные принципы его противников были изложены, а сами Письма удостоились ожидаемого успеха, то наш автор решил остановиться на десятом, что совпадало и с советами друзей, призывавших больше не писать. Однако назойливость иезуитов вынудила его, вопреки желанию, создать и восемь последующих Писем. Последние не уступали своим предшественникам ни в изяществе формы, ни в отточенности слога, за исключением разве шестнадцатого, с публикацией которого Монтальт, по собственному свидетельству, спешил из — за полицейских дознаний, производившихся среди издателей. Поэтому данное Письмо оказалось несколько длиннее <см. с. 342 наст. т. — О.Х.>, чем того хотелось бы автору, однако, на мой взгляд, чрезмерных длиннот читатель в нем не усмотрит. Что же касается двух завершающих, то, если они не покажутся столь же лаконичными, как другие, причиной здесь будет вовсе не нехватка времени. Просто сам затронутый предмет, при всех усилиях, приложенных Монтальтом, не поддался сжатому объяснению. В остальном завершающие Письма выглядят тщательно отшлифованными и весьма заботливо отделанными, в особенности восемнадцатое, на которое, как мне рассказали, автор потратил больше времени, чем на любое другое.

II. Последствия, вызванные публикацией Писем к провинциалу: усердие парижских кюре, направленное против морали казуистов. Мнение съезда духовенства по данному предмету

Громкий триумф и всеобщее одобрение, заслуженные Письмами к провинциалу во Франции, привели к тому, что здесь осталось лишь незначительное число лиц, настроенных в пользу иезуитских воззрений и проникнутых духом последних. И хотя влияние отцов — иезуитов было велико и простиралось повсюду, учение их подобного распространения не получило. Поэтому максимы свои им удается сбывать лишь по захолустным коллегиям. Если же для пропаганды своих взглядов иезуиты пишут пухлые тома, то таковых никто не читает. Для опустошения некоторых душ члены Общества еще, правда, пользуются исповедью, превращенной в тайное судилище, однако остальная церковь тем временем следует истинным правилам. Она неусыпно хранит благочестивые суждения, воспринятые οχ древних отцов и пастырей, воплощая их публичные наставления в обиходную практику.

Здесь и коренилась причина всеобщего возмущения, с самого начала вызванного Монтальтовыми Письмами во Франции. Все испытали настоящий ужас от чудовищных воззрений, о которых сообщалось в данном труде. Едва ли можно было поверить даже, увидев их собственными глазами, что подобного рода суждения могли когда — нибудь проникнуть в ум католических теологов. Таким являлось не только настроение простонародья и людей, не искушенных в богословских материях, но также и большей части духовных лиц, монахов и в особенности кюре, к большому счастью почти не руководствовавшихся решениями казуистов в исповедальной практике.

Парижские кюре, известные всему королевству совестливостью и благочестием, и являющиеся также в большинстве своем докторами Сорбонны, были первыми, кто открыто поднялся против иезуитских злоупотреблений. По поводу последних весьма сетовал г — н Рус (Rousse), кюре прихода Сен — Рош (синдик этих прославленных священников, почитаемый за заслуги, знания и преклонные годы), на очередной ассамблее, состоявшейся 12 мая 1656 г. Он предложил, чтобы комиссия, составленная из числа самих кюре, подтвердила, действительно ли в книгах казуистов содержатся положения, сообщаемые Монтальтом, дабы потребовать полного запрещения его Писем, если подобных положений нет у авторов, которым они приписываются, либо осуждения казуистов, если упомянутые положения верно извлечены из цитируемых источников. Но поскольку в это самое время в Парижском диоцезе, относящемся к юрисдикции архиепископа, имели место волнения, указанный замысел не получил практических последствий и кюре были вынуждены повременить с его исполнением.

Однако подобное же усердие, направленное против взглядов новых казуистов, проявили тогда и кюре Руана. Г — н аббат Ольни (Aulney) и кюре прихода Сен — Маклу (Saint — Maclou) весьма решительно выступили против этих взглядов в нескольких проповедях. Иезуитов это невероятно задело, хотя само название их Ордена и не было упомянуто. Все Общество пришло в движение, посыпались угрозы, поднялся большой шум. Наконец о. Бризасье, ректор Руанской иезуитской коллегии, завел дело так далеко, что предоставил архиепископу письменную жалобу на аббата, сообщив, будто последний, позоря казуистов, клеветал на все Общество Иисуса. Однако эти добрые отцы не предвидели той бури, которую должна была повлечь за собой столь неосторожная выходка, ибо все остальные кюре города примкнули к своему собрату, сочтя, что на него нападают в области, составляющей предмет их общего интереса. Вот что сообщалось о начале их процесса в опубликованном письме одного из примкнувших.

«Чтобы занять в этом деле здравую позицию и не ввязаться в него без серьезных оснований, руанские кюре на одной из своих ассамблей приняли решение обратиться к тем книгам, из которых, как говорят, были извлечены гибельные положения и максимы, подвергнутые поношению в проповедях г — на кюре прихода Сен — Маклу, и подготовить сборники цитат с точными выдержками, дабы затем потребовать канонического осуждения указанных положений, если они будут обнаружены в произведениях казуистов, какими бы титулами и весом в обществе эти казуисты ни обладали. Если же данных положений там не окажется — прекратить дело и присоединиться к цензуре на Письма к провинциалу, в которых имеются ссылки на книги казуистов и приводятся соответствующие цитаты. На шестерых из присутствовавших было возложено исполнение плана. В течение месяца эти лица занимались проверкой, стремясь к наибольшей верности и точности. Поиск текстов, служивших Монтальту для ссылок, увенчался успехом, и таковые были найдены в подлинниках слово в слово соответствующими переводам, содержащимся в Провинциальных Письмах. Тогда шесть уполномоченных сделали выписки из рассмотренных книг и сообщили все своим товарищам тельных прелатов, присутствовавших на съезде, и по мнениям, высказывавшимся всеми остальными достаточно открыто, к тому имелись все основания. Однако малое время, оставшееся до окончания съезда, участники которого уже готовы были разъехаться, не позволило приступить на нем к исследованию столь большого числа авторов. Впрочем, если данный съезд и не полностью удовлетворил желания кюре и епископов[386], не осудив по всей подобающей форме казуистских заблуждений, то на нем все же было принято решение по крайней мере вынести предварительное постановление о намерениях, дабы уведомить всю церковь, каковы на сей счет мнения его участников, с предписанием опубликовать на средства духовенства Наставления св. Шарля Борроме (Воггошбе), дабы остановить тем самым, как сказано в самих Наставлениях, распространение этой чумы, разрушающей совесть.

Выдержка из протокола

съезда духовенства, происходившего в большом монастыре августинианцев в 1655–1656–1657 гг., февраля месяца, первого числа[387], четверг, восемь часов утра.

Господин архиепископ Нарбоннский, председательствующий.

«Г — н де Сирон (Ciron) заявил, что, по поручению съезда, им из Тулузы доставлена книга Наставления для исповедников, написанная св. Шарлем Борроме и переведенная на французский язык его преосвященством покойным архиепископом Тулузским в помощь исповедникам его диоцеза. Некоторые из господ прелатов, читавших вышеуказанную книгу, нашли ее весьма полезной, в особенности в данное время, когда можно стать свидетелем выдвижения максим, столь губительных и столь противоположных максимам Евангелия, и когда обряд причастия сопровождается столькими злоупотреблениями из — за облегченное·™ требований и невежества исповедников. <…> Съезд просил г — на де Сирона взять на себя заботы по изданию данной книги, столь мудро и со знанием дела написанной великим святым, дабы она, распространяясь по диоцезам, служила препятствием, способным остановить повсеместное проникновение новых взглядов, ведущих к разрушению христианской морали».

Нельзя и желать более наглядного подтверждения позиции, занятой съездом духовенства. Тем не менее, поскольку иезуиты попытались лишить ее силы, возвещая в своих произведениях, что циркулярное письмо по данному поводу, направленное съездом всем епископам Франции и предваряющее собой Наставления св. Шарля, является незаконным документом, лишенным какого бы то ни было руководящего знамения, признания и авторитета, то не будет бесполезным еще раз подтвердить истинность столь весомого свидетельства, приведя здесь высказывания некоторых прелатов, присутствовавших на съезде, используемые с тех пор парижскими кюре против иезуитов. Вот что говорится в Восьмом сочинении кюре:

«Вам известно, преподобный отец, — обращаются они к о. Анна, — что писал одному из нас г — н де Сирон: «Господ прелатов я постоянно видел весьма склонными к осуждению всех дьявольских максим, которые содержатся в Выдержках, составленных кюре. А ужас, вызванный у всех данными положениями, явно обнаружил, что окончательное осуждение этих максим задержалось лишь в силу нехватки времени и из — за необходимости завершить столь продолжительный съезд. Правда, мне кажется, достаточно лишь верить в Бога и не отступать от начальных понятий христианства, чтобы уже испытывать омерзение к подобной морали. Я был бы счастлив утопить ее в моей собственной крови. Но поскольку мои порывы бесполезны для поддержки столь праведного и столь святого дела, как Ваше, — я Вас умоляю хотя бы благосклонно принять мои добрые пожелания и молитвы, которые я присоединяю к Вашим выдающимся трудам, и говорю: EXSURGE DEUS, JUDICA CAUSAM TUAM[388].

Для Вас также не осталось тайнойсообщают те же кюре о. Анна — написанное нами по данному вопросу его преосвященству епископу Консеранскому (de Conserans): «Вы были первым, кого задело тяжкое оскорбление, нанесенное этой пагубной моралью всей грркви Сына Божьего. Я сам — свидетель Вашего исполненного сострадания стона, поразившего слух отцов — участников последнего съезда духовенства, на котором я имел честь присутствовать. Изложенные Вами жалобы заметно растрогали их сердца. И я знаю — не будь тогда необходимости завершить съезд, их решения совпали бы со всеми Вашими взглядами на данный предмет и это распущенное и беззаконное учение <казуистов. — О.Х.> было бы запрещено посредством публичной цензуры. Все грядущие поколения христиан благословят Ваше усердие и т. д.

Наконец, Вы могли бы усвоить то, что г — н епископ Ванса (Vence) недавно засвидетельствовал перед всей Францией в своей новой цензуре против Вашей Апологии, оглашенной десятого мая на заседании возглавляемого им синода. Сей прелат, кажется, предвидел то ложное допущение, с помощью которого Вы хотели очертть съезд духовенства, утверждая, будто бы тот не выразил своего отношения к злоупотреблениям, допускаемым Вашим Обществом. Вот его слова: «На последнем съезде духовенства, состоявшемся в 1656 г. в Париже, кюре города Руана, посланные тамошним архиепископом, а также парижские кюре представили Выдержки из нескольких постулатов, содержащихся в произведениях определенной части современных казуистов, дабы исследовать указанные произведения. Чтение этих текстов привело в ужас всех слушателей, и мы готовы были заткнуть уши, как поступили и отцы Никейского собора, дабы не слышать богохульств, содержащихся в книге Ария. Каждый из присутствующих воспылал рвением, стремясь обуздать наглость этих злосчастных писателей, в столь невероятной мере искажающих святейшие максимы Евангелия и устанавливающих мораль, которая бы вызвала стыд у честных язычников и привела бы в негодование добрых турок. Однако, поскольку съезд подошел к концу и уже не было возможности прочитать всех авторов, приводимых в Выдержках кюре, то, дабы со знанием дела и без всякой поспешности объявить о выводах, было решено согласно предложению г — на аббата де Сирона, канцлера Тулузского университета, человека ученого и благочестивого, издать на средства духовенства Наставления св. Шарля Борроме[389], кардинала и архиепископа Миланского, написанные этим святым для исповедников своего диоцеза. С точки зрения участников съезда, пока прелаты смогут принять меры по пресечению столь опасного зла, постановив юридическую цензуру, эта книжечка послужит своего рода плотиной на пути вредных взглядов, разрушающих христианскую мораль»».

III. Апология казуистов и стремление кюре подвергнуть ее осуждению. Цензура епископов и Сорбонны

Дело, начатое руанскими и парижскими кюре, не получило тогда продолжения, и, таким образом, единственную печаль иезуитов составляло зрелище казуистской морали, осуждаемой церковью. Ибо хотя данное осуждение с достаточной очевидностью касалось и собственно иезуитского Ордена, тем не менее, формального осуждения иезуитов не состоялось. Поэтому, столь счастливо избежав весьма серьезной опасности, они должны были, при наличии — я не говорю уже о каких — то остатках чувства стыда — хотя бы незначительной осторожности, стремиться не возбуждать новых вспышек ненависти и возмущения со стороны публики. Вряд ли можно и вообразить себе что — либо более легкое. Надлежало просто хранить молчание, поскольку никто на них не нападал. Монтальт давно уже прекратил полемику, да и кюре вовсе не собирались вновь что — либо предпринимать. Однако Общество безумно доверилось собственным силам, вообразив, что ему больше нечего бояться с тех пор, как съезд духовенства закончился. Таким образом, иезуиты более не могли сдерживать своей злобы против Монтальта и потому приложили все усилия для восстановления доброго имени казуистов, повсюду встречавших крайнее к себе презрение. Исполняя данный замысел, Общество поручило одному из своих писателей создать Апологию казуистов[390]. Известно, что этим писателем является о. Пиро (Pirot). Не один только слух, распространенный в свете со времени появления указанной Апологии, приписывает последнюю его авторству, но то же было признано впоследствии и самими иезуитами, да и парижские кюре указывали на него в своих произведениях. Кстати, даже сам выбор такого апологета показывает, в какой мере Общество лишено людей, способных писать хотя бы сколько — нибудь сносно. Ибо если существовал когда — либо человек, совершенно неспособный к данной работе, то им, безусловно, был о. Пиро. Он не обладает ни писательским талантом, ни возвышенностью ума, ни способностью рассуждать, ни ученоетью, ни даже познаниями в самых общеизвестных вещах. Все достоинство этого человека состоит в бесконечных разглагольствованиях о предметах, совершенно ему неизвестных, в дерзости, позволяющей высказывать паи неправдоподобнейшую клевету и в усиленном отставании самых ложных и самых ужасных мнений. Словом, речь идет о втором о. Бризасье, так что даже их склонности и судьбы мало отличаются между собой, разве только последний нанес меньше вреда, нежели о. Пиро.

Однако иезуиты, готовя свой чудный проект, не сумели его утаить, и — поскольку уверились в победе еще до цшершения книги — публично похвалялись ею и заранее торжествовали. Когда же опус о. Пиро был готов к печати, они потребовали по такому случаю привилегии г — на канцлера[391] и одобрения докторов. И от первого, и от вторых пришел отказ. Последнее обстоятельство, впрочем, не изменило их замыслов, и в конце 1657 года упомянутая Апология наконец вышла в свет. А чтобы не лишиться славы, ожидаемой or этой книги, они сами позаботились о распространении последней в их парижской Коллеж де Клермон. Они дарили ее главнейшим магистратам[392], повсюду расхваливали, рассказывали о ней своим друзьям как о самом замечательном труде, появившемся с начала известных дискуссий.

Однако иезуитам не пришлось долго оставаться в своем приятном заблуждении. Волна скрытого недовольства поднялась сразу же, как только книга о. Пиро вышла из печати. Латем открыто выразила негодование публика. Наконец, парижские и руанские кюре объединились, дабы опровергнуть указанное сочинение и предать его рассмотрению церковных властей. От всего этого гром оваций, которых пемуиты сами себя удостоили, быстро сменился пугающей неуверенностью относительно возможных последствий. Ибо ученые кюре Парижа и Руана, спустя некоторое время, признали, что в Апологии казуистов вновь выражается поддержка пагубных максим, цензурирования которых они требовали у епископов, и потому их долг — прийти на помощь церкви ввиду столь серьезной опасности. Эти благочестивые священники стали разоблачителями в данном деле: парижские ходатайствовали перед генеральными викариями, руанские — перед архиепископом и потребовали проверки и осуждения книги.

Прошло совсем немного времени, и в Сорбонне, обеспокоенной отовсюду доносившимися жалобами, также решили проверить творение о. Пиро.

Тогда — то иезуиты, питая поначалу надежду на триумф над своими противниками, и ощутили страх подвергнуться всеобщему осуждению. Они увидели, что в равной мере основательные и красноречивые произведения, опубликованные парижскими и руанскими кюре, позволяют всякому понять заблуждения казуистов, а также невежество и наглость их апологета и то бесстыдство, с каким он искажает высказывания отцов церкви.

Но все же Общество нисколько не унывало. И, надо признаться, для публики, наблюдавшей за различными действиями иезуитов в этих условиях, открывалась довольно занимательная картина. Им хотелось то умолкнуть, то снова взяться за перо, порой они уфожали, но чуть спустя их уже видели умоляющими. Однако главная их цель всегда состояла в том, чтобы вносить раздоры и порождать новые смуты.

Однако главные усилия иезуитов были обращены в сторону властей, благосклонность которых они пытались завоевать. Но то ли потому, что власть имущим надоели иезуитские затеи, то ли осторожность не позволила высказываться в поддержку столь опозорившей себя морали, однако имдсжды на доверие и расположение, всегда находившиеся Обществом у великих мира сего, в данном случае не оправдались Так иезуиты в одночасье ощутили себя лишенными единственной опоры, до сих пор их поддерживавшей. Подобный поворот судьбы сулил им определенные неприятности, которые, конечно же, не могли не стать весьма чувствительными для особ столь утонченных. Тем не менее, все случившееся могло бы принести им пользу, причем — наибольшую из возможных, сумей они терпеливо перенести спасительную горечь критики, вместо того чтобы, подобно безумцам, оказывать сопротивление тем, кто хотел бы их исцелить.

Итак, для галликанской[393] церкви настало, наконец, время проявить весь ужас, вызываемый у нее отвратительными максимами казуистов. Она повсюду стала восставать против этих чудовищных взглядов, нападая на них произведениями своих теологов и упреками своих кюре. Наконец, она их совершенно опровергла с помощью юридически оформленной цензуры и сурового осуждения, высказанного большинством епископов Франции.

Епископы Орлеанский и Тульский (de Tulle) снискали особую славу, осудив Апологию о. Пиро первыми из прелатов. Епископ Орлеанский воспользовался возможностью, предоставленной его генеральным синодом, состоявшимся 4 июня 1658 и произвел, при согласии подчиненного ему духовенства, цензуру указанной книги, опубликованную в праздник св. Троицы того же года. В рассматриваемом документе Апология казуистов осуждается как содержащая некоторые весьма дурные и весьма пагубные максимы, разлагающие порядок и нравственность и учреждающие распущенность, совершенно противоположную правилами Евангелия.

Цензура епископа Тульского на Апологию о. Пиро была постановлена раньше, нежели соответствующая цензура епископа Орлеанского, однако, в силу проволочек с публикацией, возможность прочесть ее появилась гораздо позже. В данном документе прелат призывает свою паству (son peuple) тщательно отстраняться от закваски новых фарисеев[394], которые, путем умножения собственных толкований закона, полностью его разлагают: чем больше эти лица хотели приспособить его к пониманию или вкусам людей, тем в большей мере они его выхолащивали, поступая при этом как те, кто обладает всем умом Божьим.

После цензуры двух указанных епископов завершилась, наконец, работа над сорбоннской цензурой, которую, с помощью своих интриг, иезуиты могли продолжительное время отсрочивать, но помешать которой сил уже не имели. Теологический факультет, указав, в частности, на десять положений из Апологии казуистов (касающихся ближайших причин ко греху, симонии, убийства, ростовщичества, клеветы), в общем заявляет, «что эта книга наполнена также многими другими положениями, которые он не собирается признавать правильными, и что, напротив, рвение в деле спасения душ и сохранения незыблемости нравов, заставляет его объявить во всеуслышание: данная апологетическая работа построена таким образом, чтобы с легкостью приводить читателя к намеренному поиску предлогов для самооправдания в грехах, совершенных по преступному неведению; она побуждает находиться, хотя это — грех, в средоточии ближайших поводов к дурному поступку[395]; способствовать недостаткам других; предаваться чревоугодию; совершенно не исполнять заповеди слушать мессу с точки зрения смысла и намерения, к воплощению которых стремится в данном вопросе церковь; путем мошенничества и несправедливости оставлять у себя имущество ближнего, а также совершать некоторые другие грехи».

Цензура архиепископа Санского (Sens) появилась немногим позже и была воистину достойна этого великого прелата. Он выразил в ней предостережения, разделявшиеся тогда всем духовенством диоцеза. Цензура была составлена генеральным синодом при архиепископе после формально безупречного и точного исследования Апологии и объявлена на том же синоде с согласия всех участвовавших священнослужителей, а также по требованию инициатора[396] 4 сентября 1658 г. Одновременно данная цензура запрещала Апологию казуистов как книгу, производящую ужасное переворачивание основ во всей <христианской> нравственной доктрине, не содержа практически ничего, что бы не вело к ухудшению и порче нравов». Апология здесь осуждалась, и частности, за тридцать три положения, первые из которых, содержащие в себе все учение о пробабилизме, были, как и остальные, заклеймлены посредством в равной мере справедливых и взвешенных оценок (qualifications).

За рассмотренной цензурой последовали две другие, не менее значительные. Одна принадлежала пяти гасконским прелатам, выделявшимся ученостью и благочестием (речь идет о епископах Але (Alet), Памьера (Pamiers), Коменжа (Cominges), База (Bazas) и Консерана). Перечисленные прелаты весьма сурово, хотя и в общем плане, осудили максимы казуистов, несущие оправдание или благоприятствующие симонии, убийству, ростовщичеству, мелкому воровству, мести, чувственности, либертинажу, нечестию (indevotion) и проч., извиняющие, например, грехи но неведению, позволяющие подкупать судей, или, скажем, не избегать повода к греху. Однако, дабы подорвать корни исей этой разнузданности, они особой статьей осудили оба принципа, на которые опиралось все учение казуистов: пробабилизм и направление намерения.

Вторая цензура, принадлежавшая генеральным викариям архиепископа Парижского, вышла в свет лишь за три недели до Рождества, хотя работа над ней была завершена 23 ав1уста. Доктрина пробабилизма и другие иезуитские догмы осуждались в ней в двадцати девяти статьях, определения которых, столь разумные, беспристрастные и основательные, могут служить образцом разрешения наиболее важных вопросов христианской морали.

Впоследствии во множестве появлялись цензуры, принадлежащие наиболее известным епископам и архиепископам королевства. Речь идет о прелатах Невера (Nevers), Бове (Beauvais), Анжера (Angers), Эврё (Evreux), Руана, Лизьё (Lisieux), Буржа (Bourges), Кагора (Cahors), Шалона — на — Марне, Ванса и Диня (Digne). Все они единодушно, обнаружив как ученость, так и красноречие, выступили против одних и тех же пороков. Все осудили иезуитов с одинаковой суровостью. Но ничто в осуждаемой доктрине не было подвергнуто столь строгой критике, как учение пробабилизма, которое почти каждый из прелатов осудил особой статьей. В наибольшей мере это характерно для епископов Ванса и Диня, чьи цензуры появились последними, содержа разъяснение основных начал и выводов из названного учения, а также — опровержение и полное отрицание тех и других.

Однако кюре также стремились выявить различными способами свое благочестивое усердие. Я говорю не только о парижских священниках (опубликовавших уже упомянутые мной девять Сочинений, которые останутся вечными памятниками их усердию, неутомимости, чистоте учения и красноречию), но и об их собратьях из Руана, Амьена (Amiens), Невера, Бове, Эвре, Анжера, Лизьё и некоторых других диоцезов, чьи жалобы, будучи напечатанными, предвосхитили цензуры соответствующих епископов и таким образом дали церкви очевидные доказательства учености и чистоты воззрений своих авторов.

Наконец, одобрение и удовлетворенность других епископов и других церквей были столь единодушными и всеобщими, что не нашлось человека, который бы протестовал против такого количества цензур и Сочинений, публиковавшихся по всей Франции. Никто не сожалел о состоявшемся осуждении, исключая одного — единственного епископа[397], ранее состоявшего членом Общества Иисуса. Впрочем, как уверяют, он также некоторое время спустя согласился с мнением других прелатов. Никто и не помышлял вступаться за интересы иезуитов, несмотря на все влияние последних. Никто не брался защищать подвергнутые цензуре догмы. Посему вполне можно было утверждать, ввиду общего согласия, что их осудила вся церковь, подобно тому, как в былые времена некоторые ереси, даже наиболее значительные, поначалу осуждались лишь одной из церквей[398], к решению которой затем присоединялись все остальные.

IV. Средства, при помощи которых иезуиты пытались защитить свою Апологию. Апология осуждена Римом

В общих чертах я уже немного рассказал о различных попытках, предпринимавшихся иезуитами в течение всего рассматриваемого времени, дабы воспрепятствовать осуждению их Апологии, о вызванных ими смутах (troubles), о клеветнических пасквилях, распространяемых против кюре и епископов, в особенности епископов из Гаскони, к которым Общество испытывало наибольшую ненависть. Однако ход данного повествования обязывает подробно рассмотреть здесь некоторые из неправедных средств, применявшихся иезуитами для защиты дела, которое только и могло быть защищено при помощи подобных ухищрений.

Первое из указанных средств состояло в попытке очернить противников. Именно им воспользовались иезуиты Парижа в отношении столичных священников. Общество хорошо понимало, что ему не завоевать особого успеха открытой защитой Апологии о* Пиро, и не сомневалось, что подобное бесполезное заявление лишь сделает их ненавистными в глазах народа, после стольких цензур не иначе как с ужасом смотревшего на эту книгу. И иезуиты прибегли к 'лукавству, попытавшись поставить под сомнение добросовестность цитат, встречающихся у противников казуистов, рзбы таким образом поддержать шаткую репутацию последних. Для исполнения своего замысла они воспользовались Седьмым сочинением парижских кюре. Поскольку при приведении множества предосудительных мест из рассматриваемых там казуистических произведений обнаружились пропуски или незначительные неточности в цитатах, то иезуиты тщательно собрали все подобные неточности воедино, дав им название Клевет (Impostures) и составив из них гнусный пасквиль под заголовком Собрание некоторых фальшивок и т. д. Данное творение они разослали по всей Франции. И, словно бы это вправду могло умалить произведения парижских кюре перед их собственными, иезуиты с невероятным нахальством хвастали повсюду, будто на самом деле уличили своих противников в явной клевете.

Некоторое время иезуиты выглядели почти утешенными во всех своих несчастьях, испытав злобное удовольствие от того, что отомстили лицам, которых считали виновниками этих несчастий. Ибо пыл, с каким поносили они доброе имя столь знаменитых кюре, совершенно не поддается описанию. В упомянутом уже иезуитском пасквиле последние назывались лжецами, обманщиками, людьми, утратившими всякий стыд и т. д. Общество позаботилось добыть у г — на папского нунция и некоторых других уважаемых особ сертификаты, по — видимости, направленные против Журнала кюре в части, касающейся тех фривольных решений, которые, по мнению иезуитов, неточно воспроизведены. Оно мнило этих особ своими сторонниками и потому тешило себя надеждой, что злоупотребления его казуистов останутся безнаказанными, а кюре не отважатся даже на малейший ответ ввиду опасности скомпрометировать себя перед упомянутыми влиятельными людьми. «Необходимо, — с доверчивостью заявляли иезуиты в своем пасквиле, — что — бы они <т. е. кюре. — О.Х> либо признали свою ошибку, либо подверглись позору, как того заслуживают клеветники. Середины здесь не существует». И в другом месте: «Авторы Журнала грозят нам ответом, но, нисколько не страшась, мы, напротив, всем сердцем желаем, чтобы таковой был предъявлен. Ибо все уже испытывают раздражение при виде того, каким образом и под какими знаменами пытаются нападать на наиболее уважаемых людей королевства, стремясь с помощью лжи добиться расположения публики».

Однако кюре, опубликовав Восьмое и Девятое сочинения, показали, что средний путь, отыскание которого иезуиты считали столь трудным делом, все же найден. Ибо ни в какой клевете они не признались и никакому пристыжению, положенному для клеветников, не подверглись. Тем не менее, они сумели подтвердить точность приводимых цитат и сохранить при этом все необходимое почтение, которое следовало выказать по отношению к особам, давшим свидетельства против их Журнала, так что их ответ никого не задел. Те могущественные лица, которых отцы из Общества попытались втянуть в спор, утратили к нему всякий интерес. Одни только иезуиты и остались пристыженными. Со скорбью наблюдали они, как все их усилия, имевшие целью очернить кюре, послужили лишь тому, чтобы сильнее выявились искренность и осмотрительность последних. Общество принуждено было признать, что средство, призванное укрепить его позиции, лишь довершило их разрушение. Ибо кюре воспользовались данной возможностью для раскрытия новых фактов, свидетельствующих о распущенности казуистской морали, найденных незадолго до этого в сочинении их о. Тамбурена (Tamburin). Подобный поворот дела внушил еще большее отвращение публике, и без того возмущенной иезуитскими гнусностями.

Вот к каким «успехам» привела первая попытка иезуитов защитить свою Апологию. Но еще большие неприятности постигли Общество, когда оно попыталось применить другое, основное, средство, измысленное впоследствии для облагорожения книги, репутация которой была совершенно уничтожена столькими цензурами. Вскоре, уразумев, сколь ненавистны они во Франции (а здесь их уже едва могли терпеть), иезуиты все свои надежды обратили к Римской курии. Некоторые ситуации, имевшие место в прошлом, убеждали Общество, что при папском дворе оно пользуется немалым доверием. Туда — то и было представлено дело, возникшее вокруг Апологии: ведь основным доводом, противопоставлявшимся всем епископским цензурам во Франции, было требование передать опус о. Пиро на суд святого Престола. Это требование без конца повторялось Обществом. Иезуиты похвалялись даже, что приговор Рима окажется более опасным для цензур, нежели для казуистов. Как устыдятся тогда, говорили они, все епископы, осудившие посредством столь суровых цензур книгу, по мнению самих иезуитов, обязанную вскоре удостоиться торжественного одобрения Великого Понтифика. И, следует заметить, выражаемая ими вера не была столь уж беспочвенной. Ибо, как рассказывают, именно с помощью такого рода заявлений некоторых епископов удалось отвратить от публикации цензур. Однако как раз в то самое время, когда иезуиты все сильнее и сильнее кичились поддержкой св. Престола, нронеслось сообщение, что Апология осуждена в Риме специальным декретом, незначительное время спустя получившим распространение в точных копиях.

Невозможно даже представить себе, насколько этот удар ошеломил иезуитов и как они втайне роптали на папу, убедившись в полной невозможности при сложившихся обстоятельствах помешать тому, чтобы их мораль не рассматривалась как осужденная всей церковью. Ведь авторитет св. Престола присовокупился к осуждению епископов и цензурам теологических факультетов.

Однако Общество стало в известной степени избегать публичной огласки истинных своих взглядов, пытаясь теперь казаться скромнее. Иезуиты притворились, будто они желают быть более смиренными, в особенности по отношению к епископам, над цензурами которых сами же совершенно открыто и в высшей степени недостойным образом совсем недавно насмехались. Так, иезуиты Буржа подчинились цензуре местного архиепископа, наложенной на Апологию и на сочинения одного из профессоров городской иезуитской коллегии, — ранее же на указанную цензуру они нападали с дерзостью поистине изумительной. Подобные перемены происходили единственно по причине отчаянного положения, в которое поставил Общество папский декрет. Тем не менее, архиепископу Буржскому, демонстрировавшему на протяжении всего рассматриваемого дела великолепное усердие, они показались столь важными, что почтенный прелат счел своим долгом объявить о них всей церкви. Вскоре им было составлено Пастырское письмо с приложением Акта о заявлении, сделанном иезуитами, с тем чтобы последние, будучи связаны собственноручно данным и оглашенным во всеуслышание обязательством, никогда в будущем не отваживались предпринимать что — либо, направленное против христианской морали [399]. <…>

VI. Несколько обращений Вандрока к читателям

Прежде чем закончить данное Предисловие, мне остается лишь привести соображения, побудившие снабдить Монтальтовы Письма столь пространными примечаниями, и разъяснить пользу, которую можно отсюда извлечь. Монтальт, как я отметил вначале, в последних Письмах совершенно обоснованно опроверг все жалобы иезуитов. Подобного опровержения было бы вполне достаточно для любого читателя, обладающего ясным и лишенным предубеждений умом. Однако, поскольку трудность издания Писем вынудила опустить некоторые из упомянутых жалоб и поскольку сам автор посчитал себя вправе пренебречь ими как малозначительными, то иезуиты получают этим самым определенные преимущества. Людям простодушным они хотят представить дело так, что Монтальт умолчал о возражениях, на которые не нашел ответа, а, следовательно, — внушить подозрение в его вере и искренности. Полагаю, что при издании латинской версии Провинщшлъпглх писем мне необходимо показать всю несправедливость подобного подозрения, не утаивая ни одного из упреков, дабы лица, уже настроенные в пользу иезуитских клевет, нашли в одной книге средство против всех предложений такого рода. Я постарался отыскать у апологетов Общества те пустячные возражения и ничтожные придирки, которыми они наводнили свои ответы Монтальту и, собрав воедино все эти выпады, с наискрупулезнейшей точностью их опровергнуть. Но, чтобы моя работа не оказалась для большинства читателей столь же утомительной, сколь и бесполезной, я чередовал рассказы обо всех этих скучных прениях с изложением наиболее важных вопросов морали, трактуя их хотя и довольно лаконично, но с большой тщательностью. Таким образом, в Примечаниях я не только освещаю немалое число трудностей, с которыми сопряжена мораль, но объясняю также и ее всеобщие принципы[400], что легко продемонстрировать, вкратце указав, каковы эти принципы.

Всякая мораль нацелена на руководство человеческими деяниями. Рассматривая эти деяния, следует учитывать как то необходимое, что позволяет им быть человеческими, так и то, что необходимо для того, чтобы они были благими. Человеческими их называют в случае добровольности, благость же зависит от двух вещей: от правила, с которым они должны сообразовываться, и от цели, к которой они должны стремиться. Существуют два правила — совесть и закон Божий, и нет другой цели, кроме милосердной любви к Богу. Иезуиты с помощью вводимых ими разного рода заблуждений ниспровергали эти верные принципы, я же их восстанавливаю, проясняю и излагаю в различных местах зтон книги. Монтальт в своем четвертом Письме привел условия, необходимые для того, чтобы деяние было добровольным. То же самое я пытаюсь доказать в своих примечаниях к данному Письму, опровергая тем самым смехотворную систему Апологии казуистов, основывающуюся на благих помыслах, которые никем не мыслятся.

В примечаниях к пятнадцатому Письму я устанавливаю два правила в области нравов — закон Божий и совесть, — опрокидывая с помощью четкого и недвусмысленного рассуждения все здание пробабилизма, который выступает одним из главных орудий морали казуистов, о чем известно всякому, кто хоть немного занимался исследованием ее принципов. В этом рассуждении я не только разрушаю оба основания пробабилистской доктрины, выдвигая против них следующие аргументы: 1) ложное, согласно естественному праву, мнение, даже будучи провозглашенным сотней казуистов в качестве вероятного, отнюдь не освобождает от греха; 2) нельзя, не впадая в грех, следовать мнению менее вероятному и менее надежному в ущерб более вероятному и более надежному. Я также дохожу до важнейших следствий, извлекаемых казуистами из ее принципов, и даю увидеть, что прихожанам непозволительно обращаться за советом к разным казуистам, с намерением последовать тому мнению, которое больше понравится, равно как и казуистам нельзя выносить решение, которое, на их взгляд, в умозрении ложно, но является наиболее приятным для консультируемого ими лица.

О. Антуан Сирмон (Sirmond) совершенно уничтожает цель наших действий, состоящую в милосердной любви к Богу, когда пишет, что христиане вовсе не обязаны всю свою жизнь с помощью истинного милосердия направлять свои действия к Богу. Против этого гнусного учения я борюсь в моих примечаниях к десятому Письму, опровергая принципы упомянутого отца и рассеивая те пустые доводы, на которые он опирается. И, дабы полностью удовлетворить иипросы читателя, я разъясняю также некоторые места из СШ. Фомы, имеющие к этому отношение.

Вот что, вкратце говоря, содержится в настоящих Примечаниях относительно основных принципов морали. И Хотя эти материи обсуждаются не столь пространно, как того требовала бы их важность, тем не менее, сказанного мной вполне достаточно для опровержения казуистов.

Они равно терпят поражение и в области принципов, именуемых вторичными. По данному вопросу я также в различных местах Примечаний отстаиваю истину, а особенно — в рассуждении о церковных законах, составляющем содержание последней части шестнадцатого Письма. Я как бы набрасываю здесь узду на распущенность новых докторов, которые, позволив себе некогда несоблюдение церковных законов, через известное время заявляют об отмене последних вследствие их фактической неупотребительности.

В другом месте я выступаю против преступных изъятий части цитируемого отрывка, с помощью которых они ослабляют даже заповеди Божьи, и показываю, сообразуясь с парижскими кюре, что следует вообще отбросить любую лаиоведь, не основывающуюся на Священном Писании или па Священном Предании.

Примечания к седьмому Письму раскрывают иллюзорность казуистического метода направления намерения, освещая неясность данного предмета и не затрагивая вопросов, имеющих малую значимость.

В Примечаниях я борюсь с двумя противниками. Первым является тот иезуит[401], который по мере публикации Мпнталыповых Писем писал на них ответы столь жалкие, что от этого сами Письма выглядели лишь солиднее и изящнее. Все упомянутые ответы были собраны иезуитами Льежа и в 1658 г. изданы отдельным томом[402]. Именно этого автора я опровергал с наибольшей тщательностью, поскольку он был первым, кто вступил э полемику с Монтальтом. Он не высказал ни одного положения, ни одной придирки, которые не были бы разбиты либо в Монтальтовых Письмах, либо в моих Примечаниях.

Вторым из упомянутых противников выступает апологет казуистов, в прошлом — надежда, а ныне — позор Общества. Но хотя я и нападал на него в некоторых местах Примечаний, а кое — где и весьма недвусмысленно опровергал, у меня все же не было намерения заниматься подробным разоблачением его пасквиля. Знаменитым кюре, добившимся осуждения этого пасквиля, я оставляю всю славу, связанную со столь полезным служением делу церкви.

И, дабы мне не приписывали ничего из чужих заслуг, признаюсь также в том, о чем уже доводилось говорить в настоящем Предисловии, — многое заимствовано мной из Сочинений парижских кюре, а также из Воспоминаний, предоставленных в мое распоряжение одним духовным лицом из того же города Я бы от всего сердца пожелал, чтобы эти воспоминания были однажды опубликованы к пользе французов, которые найдут в них гораздо более подробное и красноречивое изложение рассматриваемых здесь предметов.

Хочу также, чтобы человек, читающий Монтальтовы Письма, проникся чувствами того, кто их писал. Они созданы не для очернения иезуитов, но лишь с целью пробудить у всех истинно верующих презрение и ужас перед лицом крайней испорченности иезуитских воззрений, отделить последние от церкви, возбудить усердие в пастырях, единственно способных остановить распространение этой скверны. И мольбы автора Провинциальных Писем были услышаны Господом. Сегодня Монтальт видит указанные заблуждения внушающими отвращение народу, осужденными кюре всей Франции, подвергнутыми цензуре теологических факультетов, запрещенными епископами и, наконец, святым Престолом. В столь удачном повороте дела он не усматривает никакой своей заслуги, приписывая всю славу усердию кюре и епископов. С тех nopj, как стал слышен их голос, он позаботился, чтобы умолк его собственный. Он удовлетворился примером св. Иоанна[403], возрадовавшись голосу пастырей церкви, и совершенна, волею Господней, была эта радость. Пускай же все любящие церковь радуются вместе с ним. Пусть они постараются развеять заблуждение относительно труда, выполненного со столь чистыми намерениями. Ибо хотя и правда, что, не впадая в несправедливость, нельзя не выразить ему своего уважения, означенный тру/ι все же Moiyr уважать недостаточно — не по причине присущих ему изъянов, но в силу дурного настроя читателей. Нет ничего столь совершенного, чему бы испорченность людского сердца не придала скверного применения. Сколь бы справедливыми, сколь бы нужными ни были порыв и сила, с которыми Монтальт выступил против распущенности казуистов, может случиться, что кое — кто попробует использовать их не для упрочения ненависти к пороку, но для подкрепления неприязни, питаемой, быть может, к иезуитам.

Нет ничего более далекого от сути Монтальтовых Писем, нежели подобное их восприятие. Перед лицом Господа таким людям было бы бесполезным делом ненавидеть распущенность, бичуемую автором Писем, если ненависть эта обращена против личностей, а не ограничивается, как подобало бы, лишь самими по себе заблуждениями. Или, скорее, у таких людей нет подлинной ненависти к проявлениям упомянутой распущенности, поскольку им следовало бы для начала возненавидеть в самих себе тайную сердечную злобу, заставляющую их так относиться к иезуитам. Так пусть же на самих иезуитов не будет перенесено то, что говорится об их взглядах. Именно эти взгляды, а не сами члены Общества, служили предметом ненависти Монтальта. И именно заблуждения казуистов, а не самих казуистов хотел он выставить нелепыми с помощью своих шуток. Пускай же люди достигнут того блаженного состояния, которого св. Августин требовал от всякого христианина, когда говорил: Любите людей, преследуя их заблуждения, без гордыни восставайте на защиту истины, сражайтесь за нее, не издеваясь над заблуждающимися, молитесь за тех, чьи ошибки вы разоблачаете.

Одному Богу известно, в этом ли расположении духа принялся я за свою работу. Однако люди не имеют права приписывать нам — ни Монтальту, ни мне — другое расположение, поскольку они не обладают основаниями, позволяющими подозревать, будто мы писали, руководствуясь какими — то иными побуждениями. Итак, уверен, в данной книге нельзя найти ничего, что могло бы дать место таким подозрениям. Напротив, в ней, если я не ошибаюсь, повсюду бросается в глаза, что острота споров смягчалась настолько, насколько это было возможно. Сами обсуждаемые темы порой побуждали нас к высказываниям, могущим показаться слишком уж сильными. Но если в этиц местах текста что — то и говорилось с известной горячностью, то могут убедиться в отсутствии в них какой бы то ни было иадевки.

Есть еще один подводный камень, угрожающий читателям Писем. Ведь вполне может создаться впечатление, ЧТО и все остальные церковнослужители и монахи являются Такими, какими здесь изображены иезуиты. Однако, если сриниить тех, кто не избавился от заразы иезуитских взглядов, со всеми другими католиками, то число первых, конечно Же. окажется весьма незначительным. Прежде всего негодование публики и всеобщее возмущение, вызванные упоминавшейся моральной распущенностью, вполне позволяют увидеть весь ужас, внушаемый иезуитами народу. Почти Все белое духовенство (Pretres seculiers) противопоставило Себя иезуитам, в особенности — кюре всей Франции, с ноистине замечательным рвением добившиеся их осуждения церковью. Бенедиктинцы и отцы из Оратории[404] достаточно открыто дали понять, какое отвращение они питают к Обществу. В конце концов, иезуиты — почти единственные, кто упрямо настаивает на этих заблуждениях и ничуть не краснеет, используя для их защиты любой признак доверия к Обществу.

Стало быть, пусть еретики не пытаются извлекать какие — либо аргументы против внутреннего здоровья церкви из изображаемой здесь распущенности, поскольку они видят, что эта распущенность осуждена самой церковью. Пусть они, скорее, восхитятся необыкновенным Божьим Провидением, управляющим Его церковью, которое не позволяет, чтобы истина погибла, раздавленная распущенностью такого количества католиков, но порождает для нее во все времена бесстрашных защитников. Пусть они не льстят себя надеждой на то, что им, возможно, удастся остаться в стороне от подобных злоупотреблений, но скорее испытают жалость к самим себе, ибо безупречная мораль не принесет им никакой пользы, так как они в это самое время находятся в плену гораздо более значительных заблуждений, а всякое кажущееся добро, совершенное вне католической церкви, — бесполезно.

«Сколько вне церкви есть таких, — говорит св. Августин[405], — которые кажутся творящими множество добрых дел? Сколько даже среди язычников можно встретить людей, дающих пищу голодному, одевающих нагого, оказывающих гостеприимство, навещающих больных, утешающих узников тюрем? Сколько видим мы неверующих, которые совершают все эти милосердные дела? Для нас такие люди подобны горлице, о которой говорит пророк, производящей на свет своих птенцов и ничуть не заботящейся о гнезде для них. А разве редкость еретики, творящие добрые дела? Но поскольку последнее происходит вне церкаи, то еретики подобны все той же горлице, не строящей гнезда для своих птенцов. Их труды, как и птенцы эти, будут попраны ногами, раздавлены, они погибнут и не сохранятся для вечной жизни». В другом месте св. Августин приводит такой довод в пользу этого учения: «Ни один человек, вне католической церкви, не может быть причастным милосердию, придающему благость всякому поступку». Еретики, по его словам, «могли преломлять хлеб причастия, но не могли причаститься милосердию. Из — за этой невозможности они удаляются от милосердия, и последнее всегда остается в своей полноте. Оно, словно по велению судьбы, выпадает лишь на долю немногих. Обладающие им пребывают в безопасности. Никто не может изгнать их из католической церкви. И если вне церкви есть люди, начинающие его обретать, то оно тотчас приведет их в лоно церкви, как оливковая ветвь, принесенная в ковчег голубкой»[406]. «Пускай же всякий, кто хочет, чтобы его добрые дела не пропали напрасно, станет обитателем земли Господней, — говорит тот же святой. — Земля Господня есть Его церковь: эту исмлю Он возделывает, орошает, Он — ее труженик и Он же — ее Отец».

Словом, пусть еретики не считают достаточным основанием для своей схизмы нравственный разброд в католической среде, поскольку они должны бы знать из Евангелия, что на жатве Господней есть добрые злаки, и есть плевелы, пшеница и солома на Его поле, добрые и худые рыбы в Его сетях. Отделение же одних от других должно произойти н веке грядущем. Пусть еретики чаще прислушиваются к следующему спасительному предостережению св. Августина: «Если вы от доброго злака, сносите соседство плевел; (‘ели вы из числа добрых рыб, сносите худых, пребывающих е вами в одной сети. Почему удалились вы с поля прежде пшеницы, до того, как настало время жатвы? Зачем разорвали вы сеть до того, как были вытащены на берег?»

Таковы пожелания, высказанные нами, католиками, вслед за св. Августином, всем тем, кто отделен от нашего сообщества. Однако в особенности они предназначены для iex из находящихся вне церкви, кому доведется прочесть Провинциальные Письма — да не послужит безнравственность в католической среде поводом для их тщетной радости. Ведь радуясь беде католиков, они либо не ведают, либо не хотят обращать внимания на то, что сами уже давно умерщвлены ужатым преступлением — схизмой, как говорит св. Киприан[407].

Примечания Николя

Примечания к первому Письму

Примечание I. В каком смысле Монтальт отвергает термин «ближайшая способность»

Термины ближайшая способность или ближайшая возможность, как правило, оказываются весьма двусмысленными. Томисты, говоря о благодати, понимают под ними некоторую внутреннюю добродетель, никогда не становящуюся причиной какого — либо поступка без действенной помощи от Бога. Молинисты в данном случае, напротив, имеют в виду некую способность, заключающую в себе все необходимое для действия. Альварес тщательно различает два указанных смысла и, присоединяясь к точке зрения томистов, отвергает молинистское мнение. На его взгляд, без действенной благодати невозможно обладать ближайшей способностью в последнем из указанных смыслов.

Но поскольку смысл молинистов естественнее и лучше подходит к обычному понятию способности, г — н Арно высказался в своем Письме просто: «Что благодать, без которой мы не в силах победить искушения, отсутствовала у св. Петра». Именно это он и понимал под ближайшей способностью, согласно заявленному им лично протесту. Тем не менее, его недруги вознамерились осудить данное положение. Однако, увидев в своих рядах наличие двух партий — одни шли за томистами, другие открыто заявляли о своей приверженности Молине — они испугались, как бы подобное обстоятельство не воспрепятствовало осуществлению их замыслов в отношении г — на Арно. Поэтому — то они и притворились на время согласными по данному вопросу, провозгласив союз, в действительности основывающийся лишь на словах двусмысленных, никак не объясняемых и каждой из сторон интерпретируемых по — своему. Их выбор пал на термин ближайшая способность, которым те и другие пользовались в равной степени, но при этом одна сторона вкладывала в него один смысл, а другая — другой.

Именно такого рода уловку, а не ближайшую способность как таковую, наш сколь красноречивый, столь и осторожный автор превращает в нелепость, не пренебрегая, впрочем, в своих шутках той точностью, которая необходима при рассмотрении теологических вопросов. Плутовство своих противников он изображает в наиболее приятной читателю форме, ничего, однако, не преувеличивая. Он утверждает, что эти новые варварские слова, совершенно не подкрепленные авторитетом Писания, соборов и отцов церкви, нельзя ни рассматривать в качестве терминов, предназначенных для выражения веры, ни предлагать для благочестиво — уважительного принятия кем — либо. Однако Монтальт был весьма далек от желания осудить некоторых знаменитых теологов, пользовавшихся этим термином правильно — то есть в смысле томистов — и с необходимыми предосторожностями. Ибо они не собирались прибегать к нему во всякой беседе, тем более — говоря с народом. Они никого никогда не обязывали к употреблению данного термина и позаботились о том, чтобы при подобном употреблении устранить из него весь яд (venin), то есть смысл молинистов, как поступает Альварес, тогда как лица, осуждаемые Монтальтом, поступают совершенно противоположным образом.

Впрочем, поскольку эта ближайшая способность была лишь частью игры, которая велась с целью скорейшего вынесения цензуры, то, едва достигнув желаемой цели, сам термин сразу же позабыли. А вскоре, 13 июня 1656 г., Сорбонна столкнулась с открыто распространяемым (в присутствии и при горячей поддержке французского духовенства) отцами — ораторианцами мнением, согласно которому, «не погрешая против истины, можно утверждать, что без действенной благодати пет никакой ближайшей способности». Цензура, однако, осталась в неприкосновенности, поскольку авторы, разжегшие эту ссору, обладают прежним влиянием в Сорбонне, да и расположение, которым пользуется о. Анна, подлинный вдохновитель всей этой бури, ничуть не уменьшилось. Но, когда оба указанных обстоятельства утратят силу, цензура падет, и, возможно, память о ней сохранится лишь благодаря бессмертным произведениям Монтальта.

Примечание II. Об о. Николаи, доминиканце

Монтальт, на основании чисто внешних признаков, причислил о. Николаи к томистам, не веря, что тот отошел от доктрины своего Ордена. Однако последующие публикации этого отца убедили, что он менее всего томист и совершенно отошел от традиционного учения доминиканцев. Именно этот факт неопровержимо доказан автором сочинения, озаглавленного Vindiciae[408], равно как и автором, удачно опровергнувшим молинистские тезисы нашего отца с помощью аргументов, выдержанных в духе томизма. В результате, увидев, сколь жестокое поражение нанесено ему двумя указанными сочинениями, о. Николаи удовольствовался угрозами и замолк до сего дня. Говорят, правда, теперь он занят тем, что наполняет подготовленные им комментарии к Сумме теологии св. Фомы своими ответами или, лучше сказать, своими бреднями. Однако, си поступил бы намного удачнее и мудрее, продолжая молчать и впредь. Но если уж он не в силах не браться за перо, то было бы весьма разумно с его стороны позаботиться, чтобы никто по крайней мере не читал написанного. И, судя по избранной им ныне манере поведения, для о. Николаи это вовсе не секрет.

Примечание III. О г — не Лемуане, докторе Сорбонны

Г — н Лемуан является доктором Сорбонны, обязанной кардиналом Ришелье выступать против Янсения[409], которого сам кардинал, как, впрочем, и святого Августина, никогда не читал. Что до нашего доктора, то последний, дабы избавиться от положений св. Августина, пожелал сделаться в нынешнем столетии[410] автором новой системы, раскрывающей природу благодати. Он отличает благодать действия от благодати молитвы и утверждает, что вторая является лишь довлеющей, а первая — всегда действенной. Это мнение вызвало определенный отзвук в Сорбонне. Г — н Лемуан имел дерзость даже привести его в книге, издания которой добился. Однако, столкнувшись с мощным неприятием своих идей во многих франко — и латииоязычных сочинениях, а в особенности в Апологии святых отцов, содержащей весьма нелестные оценки его взглядов, он с тех пор принялся тайно строить козни, а не отвечать на критику. Именно г — н Лемуан, совместно с еще несколькими докторами подобного же сорта, развязал кампанию против г — на Арно, открытым врагом которого он является и которого полагает автором указанной Апологии[411]. Будучи выдвинут людьми такого же, как и он сам, сорта для полномочного рассмотрения и вынесения приговора в касающемся его лично деле, славный доктор отомстил за Апологию святых отцов цензурой на Письмо г — на Арно. Данное обстоятельство, однако, не помешало его мнению сохранить силу. Но если ему суждено прожить еще некоторое время, то он сможет похвастаться, что пережил это мнение.

Однако читатель должен учесть, что истинное основание всех подобных диспутов кроется исключительно в зависти, питаемой гг. Лемуаном, Корне, Абером и Алье к г — ну Арно; читатель не сможет не выразить удивления тем нелепым (plaisante) заблуждением, в котором пребывает столько людей утонченного ума, интересующихся сорбоннскими спорами (как будто бы там и вправду речь идет о вопросе, важном для католической веры), не понимая, что в действительности приходится сталкиваться с дрязгами докторов, и все ограничивается лишь личной неприязнью г — на Лемуана, г — на Корне и других лиц такого же сорта.

Примечание IV. О новых томистах и различениях г — на Лемуана

Новые томисты являются учениками Альвареса. Они твердо придерживаются учения о действенной благодати, однако, допускают еще и иную благодать, именуемую ими довлеющей (но, надо сказать, допускают ее только в единстве с первой). Их называют «новыми», поскольку у старых томистов термин довлеющая благодать практически не встречается, хотя бы и можно было сказать, что последние признавали сам предмет, обозначаемый данным термином.

В конце этого Письма Монтальт весьма обоснованно вводит в ткань повествования новый персонаж — Лемуанова ученика, заставляя его говорить distinguo относительно всякой вещи, предлагаемой для рассмотрения. Ибо никто и никогда не был столь изобретателен в дистинкциях, как г — н Лемуан, который часто, отвечая на какой — нибудь довод, нагромождает их по 3–4 друг на друга, но не доказывает ни одной, поскольку он никогда и не стремился искать истину, но лишь увиливал от нее.

Примечания к четвертому Письму

Примечание I. Об осужденной Сорбонной и Лувенским теологическим факультетом доктрине иезуитов, касающейся всегда наличествующих благих помыслов

Доктрину иезуитов о благих помыслах, гласящую, что последние всегда имеют место при совершении греха, осуждают не только Монтальт и защитники Янсения. Ранее эта доктрина была осуждена Сорбонной в сочинениях о. Бони, посредством чрезвычайно строгой цензуры, постановленной без какого бы то ни было давления со стороны[412]. Ибо когда упомянутый отец заявил — Монтальт цитирует это место, — что «поступок не может быть признан греховным, если Бог до его совершения не дает нам познания заключенного в нем зла, и внушения, позволяющего уклониться и поступить иначе», все доктора 1 августа 1641 г. признали это положение «ложным и открывающим двери перед подыскиванием оправданий для греха».

Против этого учения выступили знаменитые парижские и руанские кюре, стяжавшие бессмертную славу своим рвением, направленным против распущенной морали. Они, исследовав книги казуистов и подобрав выдержки из наиболее опасных положений, содержащихся там, особенно в Предисловии к этим выдержкам, ясно высказали свое осуждение и потребовали цензуры для упомянутых книг.

А вскоре, 4 мая 1657 г. то же учение о. Бони было в следующих словах осуждено Лувенским теологическим факультетом: «Данное учение направлено против общих принципов христианской теологии и, разрушая души, потворствует прощению бесчисленного множества грехов, причем даже наиболее тяжких».

Наконец, французские епископы, в особенности архиепископ Санский (Sens), а также Генеральные Викарии архиепископа Парижского объявили в своей цензуре ’на Апологию казуистов, что упомянутое учение является ошибочным и открыто противоречит Писанию и отцам церкви.

Вот как ныне расценивается даже это мнение, которое иезуиты очень хотели бы представить нам в качестве общепризнанного и позволительного и которое с полным правом можно было бы назвать фундаментом учения Молины. Данное мнение порицается наиболее известными и учеными священниками Европы, оно подвергнуто цензуре славнейшими факультетами теологии и осуждено крупнейшими епископами, не получив от них ни одного голоса в свою пользу. Мне следовало бы показать здесь ложность рассматриваемого учения, но, поскольку Монтальт достаточно широко исследовал этот предмет, я лишь вкратце остановлюсь на нем, ограничившись несколькими замечаниями.

Отмечу, таким образом, во — первых, что когда католические теологи утверждают: «неведение относительно естественного права не извиняет греха», они при этом не имеют в виду, будто указанное неведение есть грех, даже если и не происходило того греховного деяния, которому неведение сопутствовало. Ибо это две совершенно разные вещи: утверждать, что неведение есть грех само по себе — чего никто не говорит относительно непреодолимого неведения, — и утверждать, что неведение не извиняет греха, если в таковой впасть. Стало быть, последний апологет казуистов прибегает к неслыханной клевете, приписывая тем, кого он именует янсенистами, следующий взгляд: непреодолимое неведение является грехом; ведь упомянутый апологет должен был убедиться в обратном, ознакомившись со второй Апологией Янсения, где данное обвинение опровергается столь основательно, что против этого нельзя ничего возразить.

Во — вторых, согласно взглядам Бони, не только все, совершающееся вследствие непреодолимого неведения, но и вообще все, что делается по неведению, безразлично — преодолимому либо непреодолимому, не является грехом. Ибо та чуткость души к злобе (malice), заключенной в каком — либо определенном поступке, которая, как он учит, должна необходимо сопутствовать всякому греху, полностью исключает всяческое неведение — и преодолимое, и непреодолимое. Стало быть, по учению упомянутого иезуита, не существует никакого греха неведения, и из Писания следует вычеркнуть все молитвы, оставленные нам Господом для того, чтобы просить у Него прощения за подобные грехи.

В — третьих, теологи слишком уж бережно отнеслись к Бони, расценив его взгляды как всего лишь заблуждение. Ибо они могли бы с полным правом расценить его воззрения как еретические, поскольку сама вера существенно предполагает наличие грехов, совершаемых по неведению. Это явно указано в Писании, а собор в Диосполисе обязал в свое время Пелагия отречься от следующего положения Целестия[413]: «Нельзя вменять в грех то, что сделано по забывчивости или по неведению, поскольку такого рода поступки совершаются не добровольно, но по необходимости». Позиция этого собора подтверждается единодушным согласием всех авторитетов церковного предания, которое столь противоречит вышеприведенному мнению Бони, что я не знаю, смогут ли иезуиты указать еще хотя бы одного автора, учившего подобным вещам, кроме, быть может, анонима, о котором говорит (и которого решительно порицает) св. Бернар в послании Гуго (Hugues) Сен — Викторскому[414].

Данное место я приведу полностью, чтобы иезуиты и их апологет от самого святого узнали, насколько они заблуждаются. «Полагаю, — говорит св. Бернар, — мы не обязаны останавливаться на опровержении третьего положения, поскольку ложность его слишком уж очевидна. Стоит, однако, опасаться, как бы безумец, если ему не ответить хотя бы в немногих словах, указав на его безумие, не принял последнее за мудрость и не стал дерзко распространять его среди других безумцев и, таким образом, не перешагнул всех пределов безумия. Мы, следовательно, опровергнем очевидную ложь с помощью некоторых очевидных свидетельств. Он пытается утверждать, что при неведении нет греха. Ему, следовательно, надлежит никогда не молиться за грехи, совершенные по неведению, а наоборот, посмеяться над словами пророка, говорившего: «Господи, не вспомяни грехов юности моей, как и тех, что совершены мной по неведению»[415]. А может быть, он дерзнет порицать и Самого Бога, требовавшего искупления подобных грехов?[416]

Однако, — продолжает св. Бернар, — если неведение никогда не является грехом, почему в Послании к евреям сказано, что первосвященник каждый год один входил во вторую скинию с кровью, которая им приносилась во искупление собственных его грехов неведения и грехов неведения народа[417]. Если бы не стало грехов неведения, разве Савл сколько — нибудь грешил бы, преследуя Божью церковь, поскольку делал он это из — за неведения и недоверия?[418] Он, напротив, не только не грешил бы, но поступал бы хорошо, будучи богохульником, гонителем церкви, постоянно угрожая ей и обагряясь кровью учеников Господних. Ибо если неведение, с одной стороны, избавляет от греха, то рвение, явленное в защите преданий отцов, с другой, делает его достойным награды. Он должен бы был в таком случае сказать: «Я был вознагражден», а не «я снискал милосердие Божье»[419]. И еще: если никовда не грешат по неведению, то почему хулим мы тех, кто умерщвлял апостолов? Ведь эти люди не только не знали, что творят злое, но верили даже, что совершают добро. Отсюда, стало быть, напрасно Иисус Христос молился на кресте за своих палачей, ибо, не зная, что творят, как Он сам о том свидетельствует[420], они нисколько не согрешили? А разве мы можем не подтвердить, что они действительно не знали? Дерзнем ли мы подозревать Иисуса Христа во лжи, когда Он столь ясно провозглашает, что они не знают этого? Даже если бы нашелся кто — то, кто захотел бы усомниться в правдивости апостола и счел, что, поскольку последний был человеком, и к тому же — весьма привязанным к своему народу, то вполне мог бы солгать, говоря: если бы они узнали Бога Славы, то не распяли бы Его[421]. Не достаточно ли все это доказьюает, в каком глубоком мраке неведения пребывает тот, кто не знает, что порой можно совершать грехи по неведению?» Вся приведенная цитата — собственные слова св. Бернара, разрушающего, таким образом, заблуждения иезуитов не только посредством своего авторитета, но и еще посредством надежных доказательств, почерпнутых из Писания.

Примечание II. Опровержение выдумки о так называемых «неощутимых мыслях»

Кажется, апологет казуистов решил превзойти всех остальных иезуитов в нелепости, как он их превзошел в клеветах. Ибо он не только пытается защищать наиабсурднейшую идею Бони относительно благих помыслов, но и осуществляет это при помощи способа, который выглядит еще более абсурдным. Поставленный в затруднительное положение примером о множестве нечестивцев, не чувствующих никаких угрызений совести и совершающих массу преступлении без всякого понятия об их преступности, он не нашел ничего лучшего, как ответить, что эта порода людей на самом деле все же обладает соответствующими божественными внушениями, угрызениями совести и благими устремлениями (bons desirs) — на чём большей частью и основывается учение иезуитов о довлеющей благодати, — но не обращают внимания и не догадываются о них. «С моей точки зрения, лучше полагать, — говорит он, — что люди, о которых идет речь, обладают всем указанным, но совершенно не осмысливают знаний, наличествующих у них от естественного света разума, а также благодаря довлеющей благодати, и даруемых Господом даже тогда, когда упомянутые здесь лица предаются своим распутствам и богохульствам. Если, — добавляет он, — действия, являющиеся материальными и осуществляющиеся посредством тела, часто ускользают от кашею познания, то что уж говорить о действиях рассудка и ноли, которые являются двумя способностями, стоящими выше материи и чисто духовными по природе? Разве мы не обязаны допустить, что в нас возникают феномены такого рода, причем мы о них совершенно не догадываемся?»

Нет потребности слишком долго останавливаться на опровержении указанной ложной системы. Чтобы внушить к ней презрение, достаточно знать, что во всякую мысль включены некое ее самосознание и некое внутреннее чувство, указывающее на сам факт мышления. Именно это заставляет Беллармина, при опровержении той дерзости, которую мы здесь порицаем, высказаться следующим образом: «Существуют люди, утверждающие, будто Бог постоянно стучится в дверь человеческого сердца и взывает к грешникам, но те, будучи заняты иными вещами, не догадываются о подобных божественных призывах. Данное мнение находится в очевидном противоречии с опытом. Ибо поскольку этот призыв и это стремление Бога достучаться до нашего сердца, привлечь нас к Себе и воодушевить есть проявление нашей душевной жизни — пусть даже и несвободное, — не являющееся ничем иным, кроме как одновременно внушенными нам Господом благим помыслом и благим желанием, то как Он может осуществить подобное, чтобы мы совершенно этого в себе не ощутили? Ведь рассматриваемый феномен не только пребывает в нас, но также и исходит от нас. Более того, обладай мы упомянутой предварительной благодатью, мы всегда имели бы благие помыслы и благие желания»[422].

Какой бы, однако, химерической ни была эта выдумка, полагаю, она нисколько не служит извинительным обстоятельством для Бони, как не служит и упрочению пресловутой довлеющей благодати, которую кой — кому всегда хотелось бы обнаруживать у нас при совершении греха. Она совершенно не извиняет Бони, ибо наш казуист не ограничивается некоей неощутимой мыслью; он хочет, чтобы на последнюю было обращено внимание души или, пользуясь его собственными словами, чтобы душа производила над Ней рефлексию. Поступок, говорит он, «не может вменяться во грех, если не является добровольным; но для этого поступающий тем или иным образом человек должен видеть, знать и постигать добрую и злую стороны в своих действиях… Когда воля, стремительно и без рассуждения, побуждает себя испытывать влечение или отвращение к некой вещи, до того как рассудок сможет ясно увидеть, содержится ли зло в подобных стремлении либо уклонении от упомянутой вещи, то такое деяние не является ни благим, ми дурным ввиду того, что до упомянутого разыскания (perquisition), до необходимых усмотрения (vue) и рефлексии ума нельзя говорить о добровольности поступка».

Тем более не дает вышеупомянутая выдумка оснований простить г — на Лемуана, которому хочется, чтобы все нижеперечисленные процессы целиком имели место в душе, прежде чем поступок мог бы быть сочтен греховным: во — первых, чтобы Господь внушил некую склонность к исполнению заповеди; затем, чтобы возникло мятежное побуждение, продиктованное похотью; и, наконец, чтобы человек был предупрежден о своей слабости и ощутил в себе мысль о молитве и желание молиться.

«1. С одной стороны, — говорит он, — Бог изливает на душу любовь, склоняющую к тому, чего требует заповедь, а с другой — мятежную похоть, настойчиво влекущую в противоположном направлении. 2. Бог внушает душе знание ее собственной слабости. 3. Бог внушает ей знание о враче, который должен ее исцелить. 4. Бог внушает душе желание исцелиться. 5. Бог внушает душе желание молиться Ему и взывать к Его помощи». Г — н Лемуан, даже несмотря на то, что он — создатель этой прелестной последовательности <душевных состояний>, вряд ли когда — нибудь сам скажет, что все означенные события могли произойти незаметно.

Однако для достижения цели, ради которой, собственно, и были придуманы упоминавшиеся неощутимые мысли, они еще менее применимы. В сложившихся условиях иезуитам не оставалось 'ничего иного как утверждать, что довлеющая и актуально присутствующая благодать дана всем в достаточном количестве. Ибо поскольку эта благодать состоит лишь в определенном акте понимания и воления, то нельзя сказать, чтобы кто — то обладал ею, не имея некоторой мысли о добром и некоторой любви к добру. Однако, поскольку находится множество людей, в миг совершения гpexa не обращающих на подобные божественные внушения и призывы никакого внимания, то иезуиты, вместо того чтобы оставить столь безрассудное мнение, напротив, изобрели эти таинственные и не поддающиеся восприятию мысли, а на них обосновали довлеющую благодать.

Но, избегая одной ошибки, наши отцы впали в другую, еще более неприятную. Ибо кто не видит, сколь нелепо говорить, будто мысли, которой я совершенно не воспринимаю, оказалось бы достаточно для того, чтобы заставить меня уклониться от греха? На том же основании можно было бы утверждать, что для предупреждения человека об опасности достаточно его просто предупредить, и не важно, что в это самое время он крепко спит и не воспринимает наших предупреждений. Ибо мысль, которой я не воспринимаю, все равно что голос, которого я не слышу. Неужели это и есть средства, предлагаемые иезуитами для нашего спасения, средства, которым эти отцы придают столь большую ценность? Неужели это и есть та самая жестоко отнятая у грешников помощь, о которой они проливают слезы, сопровождая свой плач столькими воплями?

Пусть позйолившие обмануть себя громким именем довлеющей благодати поймут однажды, чем последняя является на самом деле, и признают, наконец, бесполезность и фальшивость этого славного подарка молинистов. Этим людям кажется, что мол инисты обещают им некие чудеса, когда уверяют, будто с помощью предложенных ими средств постоянно располагаешь всегда готовой к действию довлеющей благодатью. Но когда означенные лица начинают осаждать наших отцов <своими доводами> и говорят, что для них упоминавшиеся божественные внушения отнюдь пс оказываются ощутимыми при всяком совершении греха, то иезуиты отвечают следующее: действительно, подобные ннушения имеют место, но не воспринимаются. Если, однако, они невоспринимаемы, то какая от них польза?

Но пусть иезуиты продолжают и дальше столь же нагло и свободно заявлять, что они все же допускают существование невоспринимаемых мыслей — я нисколько не стану им здесь возражать. Я говорю только, что этих мыслей явно недостаточно, чтобы творить добро без какой — либо посторонней помощи. Ибо никто на свете не преодолеет искушения, не обладая соответствующим помыслом и соответствующей склонностью. Итак, человек, не обладающий упомянутой мыслью и лишенный способа, позволяющего ее ощутить, пусть он и убежден в существовании какого угодно множества невоспринимаемых мыслей, не сумеет, основываясь на таком убеждении, ни побороть соблазн, ни сотворить добро.

Таким образом, изобретатели этих таинственных мыслей, даже если бы существование последних и было доказано, не затрагивают сути рассматриваемой проблемы и не наносят никакого удара по учению последователей св. Августина, которые в действительности отнюдь не выступают против наличия мыслей подобного рода, будучи совершенно безразличными к решению данного вопроса, а борются лишь с мыслями явными и ощутимыми и доказывают, посредством авторитета Писания и отцов церкви, опыта и природы, наконец, посредством присущего каждому свидетельства совести, что этими — то последними мыслями как раз и не обладают при всяком прегрешении.

Впрочем, иезуиты весьма неправы, когда хвастают, будто нашли средство против ропота жалующихся на отсутствие благодати. Скорее эти отцы предоставляют указанной категории людей новые поводы для жалоб. Ибо, поверив на слово молинистам, будто всякий раз при совершении греха — и это превращают в некую заповедь — благодать по праву обязана присутствовать в человеке, люди обвиняют Бога в несправедливости за то, что Он избрал для наделения полагающейся благодатью способ, который исключает возможность воспринять эту самую благодать. А в какие терзания ввергнет данная доктрина набожные души — из — за страха не ответить должным образом на эти неощущаемые мысли? Таким образом, ложное мнение всегда оказывается плохо согласованным и ущербным, с какой стороны к нему ни подойди. Оно стеснительно и тягостно для праведных, ненавистно для грешников и абсолютно бесполезно для оправдания божественного образа действий, как и для отвращения людей от пассивности в деле собственного спасения. Прежде чем закончить, замечу здесь также мимоходом, что апологет казуистов уподобляется истинному пелагианину, утверждая без обиняков на стр. 37: «Но если даже казуисты и согласятся с янсенистами в вопросе о том, что безнадежные, закоренелые грешники не испытывают, греша, никаких угрызений совести, отсюда все равно не воспоследовало бы, что эти грешники совершенно лишены какого — либо сознания совершаемого греха и не имеют никакой довлеющей благодати, чтобы избежать греховного поступка». Но отнимите угрызения совести — и что останется, кроме сознания греха? И разве, определяя через это осознание довлеющую благодать, не возрождают в явном виде пелагианскую ересь, основная догма которой гласит: «Закола и осознания (connaissance) греха вполне достаточно, чтобы избежать зла даже без обращения к истинной и внутренне присущей нашей воле благодати»[423]. Я мог бы добавить относительно упоминавшихся угрызений, что — по собственному признанию апологета — не всякий раз, когда они присутствуют в душе, он сводит их к неким аффектам страха; и что он приписывает эти аффекты действию истинной благодати, заставляющей исполнять заповеди и избегать греха, то есть высказывает точку зрения, сто раз опровергнутую и осужденную как пелагианство св. Августином и другими учеными (Docteurs), занимавшимися исследованием благодати.

Предварительные Примечания к последующим Письмам, касающимся вопросов морали

Примечание I. Каков замысел данных примечаний

Начиная с пятого Письма Монтальт взялся за разъяснение морали иезуитов, делая упор на учение о вероятности (probabilitе) как на главный принцип указанной морали и источник всей ее порочности. Однако, поскольку среди приводившихся им мест имеются такие, авторы которых утверждают, будто эти места неверно процитированы, а также, поскольку некоторые авторы пытаются оправдать свои идеи, будет небесполезным предупредить здесь читателя относительно всех этих тщетных придирок и наперед опровергнуть все ложные доводы, к которым прибегают с целью защиты упомянутых отрывков, дабы таким образом защитить добросовестность Монтальта и чистоту его учения от любых упреков. Таков замысел, лежащий в основе данных Примечаний. Однако, дабы не терять напрасно время на опровержение ш отдельности каждого из софизмов и на ответы каждому обиженному иезуиту, я выделил несколько общих пунктов, в содержание которых вошло все хоть сколько — нибудь достойное внимания.

Примечание II. Первая жалоба иезуитов: Монтальт упрекает их за то же, за что еретики упрекают церковь

Иезуиты, вознамерившись рассеять все Монтальтовы обвинения посредством одного ловкого хода, который, по их замыслу, должен бы лишить автора Писем даже малейшего доверия, утверждают, будто он упрекает их писателей именно за то, за что кальвинистские пасторы, в особенности Дюмулен, имеют обыкновение упрекать католическую церковь. Исходя из подобного основания, иезуиты открыто называют Монтальта еретиком и пособником еретиков, который, нападая на казуистов, в действительности нацелен против истинного учения церкви. Они столь удовлетворены подобным утверждением, что без конца его повторяют и утомляют им читателей во всяком своем сочинении. Стало быть, ответы на их жалобы мне имеет смысл начать именно отсюда. Опровержением этого тезиса следует воспрепятствовать падающему на католическую церковь подозрению в проповеди доктрины столь же порочной, как и доктрина иезуитов, и внушить всем, что церковное учение никак не связано с распущенностью казуистской морали, а у Монтальта нет ничего общего с еретиками[424].

Но к чему утруждать себя серьезным опровержением столь очевидного абсурда? Неужели иезуиты и впрямь надеются кого — либо убедить, будто Монтальт заимствовал у Дюмулена все приписываемое им (в Провинциальных Письмах) казуистам! Разве авторы, цитаты из которых он приводит наиболее часто — Лами, Бони, Эскобар, Селло, Сирмон, — не писали своих произведений уже после выпадов Дюмулена! Как это, однако, удалось Монтальту отыскать все отвратительные максимы иезуитов у Дюмулена, в чьих сочинениях не содержится на самом деле ничего подобного! И почему бы ему не увидеть все это в их собственных книгах, где указанные максимы найти гораздо легче! Лично я за одно только это сравнение между упреками Монтальта против Общества и упреками Дюмулена Римской церкви уже хотел бы заставить их умолкнуть, поскольку означенные авторы столь разнятся между собой, что одного поверхностного взгляда достаточно для того, чтобы убедиться, что Монтальт не более услужил Дюмулену созданием своих Писем, чем Дюмулен Монтальту — написанием своих книг.

Однако данный фактический вопрос слишком малозначителен сам по себе и совершенно бесполезен для разрешения основного вопроса наших споров. Ибо какие последствия возымеет наше согласие относительно того, что Монтальт действительно упрекает Общество в заблуждениях, которые Дюмулен, в нечестивой лживости своей, приписывает всей церкви? Ни о чем ином нельзя заключить отсюда, кроме как о том, что казуисты бесчестят церковь и приводят в негодование даже еретиков, что внутри церкви они развращают ее детей, а вне церкви — отталкивают от истинной веры тех, кто и так от нее отделен. Следовательно, эта святая мать может справедливо отнести к ним слова одного древнего патриарха, возмушенного жестокостью своих детей: «Вы возмутили меня, сделав меня ненавистным для жителей земли сей, для хананеев и ферезеев»[425].

Однако иезуитов не только ничуть не смущают поводы к оскорблению служителей Бога живого, предоставляемыми с их стороны еретикам, но они даже извлекают выгоду из подобного скандального обстоятельства. Таким образом они пытаются прославить себя. И как если бы упреки еретиков, направленные против их максим, были столь же неопровержимым доказательством истинности последних, как решеиия какого — нибудь вселенского собора, иезуиты используют подобное положение дел в качестве повода обозвать еретиком всякого, кто выступает против них. Они, однако, не просто хотят, чтобы заблуждения, оспариваемые еретиками, казались надежными и неопровержимыми истинами. Им еще нужно, чтобы такое же мнение распространялось и на все те мерзости казуистов, за которые еретики никогда не упрекали церковь. Если этих доводов достаточно, чшоы обезопаситься от возражений, то, признаюсь, иезуитам нечего больше бояться, и они могут спокойно разрушать христианскую мораль, не встречая ни от кого противодействия, ибо всегда можно было бы защитить себя от возражений, сказав: «Только еретики имеют обыкновение порицать и чернить учение казуистов».

Но они должны усвоить слова св. Августина о том, что еретики напоминают псов, лижущих раны Лазаря[426], поскольку, подобно собакам, стремятся превратить раны церкви в предмет своего злословия. Именно здесь, в желании позорить мать за преступления ее детей и заявлять, будто все тело заражено, раз заражены некоторые из его членов, проявляются их несправедливость и нечестие. Однако, тем не менее, как псы не устают облизывать настоящие раны, так и еретики порой не знают отдыха в порицании подлинных безобразий.

Поэтому — то церковь отвергает злословие еретиков, не потворствуя ему, но осуждает заодно и те вещи, которые чернятся еретиками, во всеуслышание заявляя, что она относится к вещам подобного рода отнюдь не лучше, чем к еретическому злословию, но, наоборот, ненавидит их сильнее, чем это злословие. Именно таким образом св. Августин опровергает манихеев, ставивших в вину всей церкви беспутство некоторых прихожан. Он осуждает нападки манихеев и показывает, что к указанному беспутству церковь относится с еще большим осуждением, нежели сами эти еретики[427].

«Не приводите мне возражений, — говорит он, — что, дескать, существуют люди, делающие вид, будто они христиане, на деле же не ведающие о своих обязанностях христианина либо таковых не исполняющие. Не противопоставляйте мне эту толпу невежд, которые или слишком суеверны в делах религии, или же настолько отдались власти своих страстей, что забыли обещания, данные Богу. Мне известно, что есть такие, кто отправляет суеверные обряды на могилах и перед изображениями и кто, устраивая на кладбищах пиршества, укрывается заживо в склепах мертвецов и настаивает, будто бы подобные излишества суть дела истинной набожности. Не секрет для меня, что существует много таких людей, которые на словах отказались от мира, но тем не менее радуются оказываемым им почестям. Однако прекратите дурно говорить о церкви, не клевещите на мать из — за нравов ее злобных детей, поскольку она, как и вы, их осуждает и всегда стремится к их исправлению».

Монтальт в своих Письмах лишь следует упомянутому примеру св. Августина, говоря о распущенности одного отдельно взятого Общества, входящего в церковь. Но говорит он о том не как еретик, а именно так, как все католики должны высказываться о подобных безобразиях, вину за которые еретики стремятся возложить на всю церковь, хотя бы последняя всегда пресекала все эти безоб» разия с помощью канонов, разработанных ее соборами, выступала против них через сочинения и высказывания ее отцов и осуждала их примерами святой жизни некоторых своих детей и благочестивыми мнениями, запечатленными в сердцах остальных.

Ибо почему все, вплоть до простолюдинов, обнаружили неимоверный ужас, едва узнав о мнениях казуистов? Почему эти мнения сделали иезуитов ненавистными в глазах детей церкви с большим успехом, чем все то, что до сих пор могло быть сказано врагами Общества против этих отцов? Может быть, потому, что в указанных мнениях опровергаются принципы добродетели, запечатленные религией в душах даже наиболее наивных из ее верных последователей? Иезуиты, конечно же, сознают ущерб, нанесенный репутации их Общества Письмами Монтальта; они горестно сетуют об этом в лице своего последнего апологета, в особенности же о том, что все их покинули в этой схватке.

«Я нисколько не сомневаюсь, — говорит он, — что изгнанники и даже мученики находятся в менее стесненном и легче переносимом положении, нежели Общество, вынужденное в одиночку терпеть эти насмешки. Ибо, будучи изгнанными, эти отцы были бы с почетом встречены в провинциях, которые их примут, тогда как в настоящем поединке, как бы они себя ни повели, о них все равно судят нелестно. Если они умолкают, их начинают осмеивать, если же отвечают, то вокруг начинают говорить, что они, советуя другим быть терпеливыми, сами не в состоянии удержаться от зубоскальства». Несчастные слепцы. Они не ведают, что подобные, столь для них чувствительные, перемены общественного мнения произошли лишь от испорченности их морали, на которую никто не может смотреть без омерзения.

Итак, одного всеобщего негодования, обнаруживаемого верными против распущенных максим казуистов, оказывается достаточно для того, чтобы привести в замешательство иезуитов, которые в стремлении оправдать свои взгляды, дерзают их некоторым образом приписывать всей церкви, утверждая, будто на них нельзя нападать, не нападая одновременно на учение церкви. Подобного негодования вполне хватило бы и для отвержения злоречивости еретиков, найдись среди них кто — либо, кто отважился бы приписать ее церкви.

Однако, чтобы еще яснее показать несправедливость такого приписывания и чтобы подлинное мнение церкви явилось с наибольшим блеском, голоса ее пастырей и докторов объединяются с голосами прихожан. Большинство догм, порицаемых Монтальтом у казуистов, осуждены факультетами и епископами Франции. Общий съезд духовенства в 1642 г. подверг цензуре книги о. Бони по моральной теологии, осужденные в качестве содержащих положения, «которые приводят к либертинажу, развращают добрые нравы и преступают естественную справедливость и человеческие права, а также прощают богохульство, ростовщичество, симонию и некоторые другие грехи, относящиеся к числу наиболее тяжких, так, словно речь идет о легких прегрешениях». Верно, что в указанном году цензуре были подвергнуты только книги Бони. Однако, кроме того, что в отношении некоторых авторов из Общества она все — таки была постановлена позже, можно сказать, что почти все казуисты Общества в лице одного Бони отмечены с тех пор подобным клеймом. Ибо сколь бы скверными ни были книги этого казуиста, они отнюдь не хуже книг других его собратьев. Все эти авторы столь похожи друг на друга, что ког да определенное положение признается одним, его признают все, и когда один что — либо осуждает, все присоединяются к осуждению.

Год назад Сорбонна осудила те же положения Бони, причем каждое особо. И цензура, которая долгое время не могла появиться по причине влияния иезуитов на власть имущих, вскоре была издана в Кёльне совместно с другими цензурами, направленными против этих отцов.

Рвение Лувенского теологического факультета по этому поводу было не меньшим. Ибо, по просьбе архиепископа Мехеленского (de Malines) и епископа Ганского (de Gand), этих двух прославленных светочей Фландрской церкви, последняя также, в целом или в частности, осудила все те мнения казуистов, с которыми Монтальт вел борьбу в своих Письмах.

Однако ничто не может сравниться в известности с процессом, организованным против иезуитов парижскими и руанскими кюре ради защиты христианской морали, а также — вмешательством в это дело лучшей части священников Французского королевства, которые присоединились к собратьям из двух указанных городов, дабы совместно потребовать от своих епископов осуждения морали казуистов.

Наконец, последний съезд духовенства, от которого иезуиты ждали полной поддержки, оказал Обществу лишь ту милость, что не упомянул его имени открыто. Однако в ходе заседаний в весьма решительных формулировках были осуждены все те новые мнения, с которыми мы здесь боремся. И если на этом съезде не прозвучало торжественного осуждения каждого из положений казуистов, причиной тому, по собственному заявлению этого форума, был лишь недостаток времени, и речь, стало быть, шла вовсе не об отсутствии доброй воли[428]. Именно указанный недостаток времени и обеспечил то, что не смогло бы произойти по второй из приведенных выше причин. Однако епископы — каждый в своем диоцезе — произвели весьма строгие цензуры на Апологию казуистов, в которой присутствовали все порицаемые духовенством мнения. Собрание этих цензур можно увидеть в книге, уже мною упомянутой.

Таким образом, для искоренения подобной заразы недоставало только авторитетов папы и вселенского церковного собора, которые не выглядели, впрочем, особо необходимыми применительно к заблуждениям, отвергаемым всей церковью, так как она отвергла их по единодушному соглашению. Пускай иезуиты, используя свое влияние, сколько хотят отсрочивают их осуждение Римом[429]. Подобные потуги не помешают католическим теологам и в проповедях, и в своих сочинениях бороться с чумой, незаметно прокравшейся в церковь, и при этом не утруждать себя ответом на упрек, что они, дескать, порицают те же вещи, что и еретики. Им, напротив, известно, что наиболее надежный признак чистоты своей веры католики могут явить, преследуя заблуждения, где бы таковые не встречались, и не давая, посредством трусливой скрытности, развиваться тем болезням, которые они наблюдают пусть даже и среди членов церкви. Это еретикам свойственно с упорством защищать заблуждения своих единомышленников, и лишь у католиков в обычае осуждать подобные заблуждения, обнаружься они даже среди их братьев по церкви. Церковь есть храм истины, а не какое — то сообщество злобных людей. И ее не менее позорят оскорбления, полученные от собственных детей нежели ущерб, причиняемый ее врагами.

Но когда католики порицают у некоторых членов этой божественной корпорации те же безобразия, которые порицаются одновременно и со стороны еретиков, то делают они поистине то же самое, что и еретики, но с совершенно иной целью[430]. Еретики стремятся приписать матери безнравственность, свойственную некоторым ее детям, а католики, напротив, воспрепятствовать подобному обвинению. У тех в намерении — раскрыть бесчестие Иакова и опорочить алтарь Господень, эти же с любовью относятся к красоте Божьего дома и хотят лишь очистить его алтарь; те прилагают все свои усилия к тому, чтобы доказать с помощью пороков некоторых католиков, что Господь отступился от церкви, эти — доказывают, что в действительности Господь всегда ей оказывал поддержку, ибо лишь она одна питает отвращение ко всякого рода заблуждениям и преступлениям.

Стало быть, нелепа без конца повторяемая иезуитами жалоба, будто бы их упрекают за то же, за что еретики обвиняют церковь, поскольку именно эти обвинения и упреки еретиков обязали католиков с неимоверной силой восстать против собственной распущенности. Нужно было воспрепятствовать их попыткам приписывания этой непорочной Деве, как называет ее апостол, столь испорченной морали и отстоять честь всей корпорации, хотя бы и в ущерб репутации одного отдельно взятого Общества. Таким образом, лишь в силу ложно понятых правил приличия иезуиты считают себя обесчещенными, коль скоро всем открылись их воззрения. Ибо нет в действительности иного бесчестья, кроме способствования гpexy и поддержки заблуждения. И, напротив, достойно славы опровержение дурных мнений, имеющее целью предотвратить их распространение. Лишь от самих иезуитов зависит теперь, обеспечат ли они себе подобную славу. Именно к этому стремится побудить их Монтальт; вот истинная цель, к которой он хочет привести иезуитов, то выставляя их мнения нелепыми, то решительно борясь с ними. И единственное, что он имеет в виду, употребляя столь разнообразные средства, дабы заставить их уразуметь истину, есть лишь их собственная польза и польза всей церкви. Защищая свое учение, Монтальт остерегся наносить ущерб единству последней. Раскрывая некоторые еретические воззрения иезуитов, он избегает когда — либо называть упомянутых отцов еретиками. Он не поддался запальчивости и не стал подражать той наглости (impudense), которая заставляет его оппонентов на страницах своих сочинений дерзко обзывать еретиками всех, кого они считают противящимися Обществу, какую бы при этом покорность церкви не обнаруживали указанные люди. Да и сам я попытался в настоящих примечаниях последовать умеренности Монтальта. Я выступал против ересей иезуитов, но никогда не называл последних еретиками, не рассматривал их и на деле в качестве таковых. Я понимаю, что мы должны терпеть злобных так же, как это делает церковь, поскольку все в одинаковой мере являемся частными людьми. А потому, видя иезуитов в рядах церкви, следует сверять свои поступки со следующими словами св. Августина: «Враги христианского милосердия, независимо от того, находятся они открыто вне церкви или оказываются внутри ее, суть ложные христиане и антихристы»[431].

Примечание III. Опровержение второй жалобы иезуитов относительно того, что им приписывают мнения, взятые у других казуистов

Вторая жалоба иезуитов состоит в том, что им приписывают мнения, взятые якобы у других казуистов. На нее легко ответить, заметив следующее: наиболее достойны похвалы добрые дела, совершенные в одиночку, но нисколько не облегчает вины наличие сообщников по преступлению. И потому иезуитам вполне достаточно просто исповедовать взгляды, принадлежащие, как они уверяют, другим казуистам, чтобы таковые взгляды могли быть с полным правом приписаны Обществу. Монтальт вовсе не обязан повсюду разыскивать те дерзкие книги, к которым его отсылают иезуиты, и еще менее — исследовать эти книги с целью проверки, действительно ли казуисты, не принадлежащие к Обществу, более повинны в преступлениях, за которые обвиняют иезуитов. Ведь автором мнения является не только тот, кто его изобретает, но порой и тот, кто с еще большим авторитетом и упорством его поддерживает.

Так, Донат был назван вождем донатистов[432], хотя и отнюдь не является творцом этой схизмы. Стало быть, по аналогии с приведенным примером, можно справедливо утверждать, что и иезуиты являются авторами распущен» ных мнений, заимствованных у других казуистов. Разве не иезуиты распространяют эти мнения повсюду? Не их ли Общество, проникшее во все уголки земли, пытается внедрить указанные мнения в рассудок каждого человека? Пускай другие казуисты впали в заблуждение. Но их заблуждения — всего лишь их личная вина или, по крайней мере, вина небольшого круга лиц. Иезуиты же возлагают вину на церковь, сея везде моральную испорченность посредством своих новшеств. Без иезуитов рассматриваемые максимы были бы погребены в библиотеках, оставаясь известными лишь считанным людям, пользующимся определенными книгами, и не принося практически никому никакого вреда. Именно иезуиты провозглашают их со всех крыш и распространяют при дворах, в семьях и в судах.

Примечание IV. Опровержение третьей жалобы: что сознательно опускают имена авторов, которых иезуиты цитируют в пользу своих мнений Святой Фома подвергся фальсификации со стороны иезуитов.

Третья жалоба, выдвигаемая иезуитами, состоит в том, что Монтальт якобы опускает в некоторых местах Писем имена различных авторов, которых иезуиты обычно цитируют в подкрепление своих мнений, и что, таким образом, он хотел представить последние не обладающими авторитетной основой. В ответ я скажу, что он действительно часто опускал эти имена. Однако, поскольку мнения казуистов, приводимые им в его Письмах, в высшей степени порочны, то, одобряя их, кто угодно может лишь явственнее обнаружить безнравственность своего ума, которая подобным свидетельством отнюдь не прибавляет весомости иезуитским взглядам. Так что Монтальт, устраняя из Писем эти варварские имена, ничем не провинился перед иезуитами, читателям же оказал любезность, избавив их от такой кары, как чтение массы бесполезных и утомительных цитат.

Есть и иной, более значительный повод поступать подобным образом: неудовлетворительная точность и верность приводимых иезуитами цитат, которую отметил автор Провинциальных Писем. Таким образом, было бы неоправданно верить им на слово, будто авторы, которых они цитируют в поддержку своих столь отвратительных мнений, в действительности заодно с последними. Потому следовало бы проверить все эти цитаты и, после подобной проверки, оправдать тех, кому иезуитами приписаны заблуждения, вовсе не поддерживаемые жертвами данного рода цитирования, отличив их от тех, кого иезуиты цитировали правильно. Однако, как длинно, как скучно все это! И как подобные дискуссии противоречили бы лаконичному стилю, живой и приятной манере письма, которых требовал избранный Монтальтом жанр! Неужели Монтальту и впрямь желательно было бы терять время на доискивание до подлинного смысла каких — нибудь Санчеса (Sancius), Дианы и сотни других авторов того же сорта! Пусть бы даже все эти люди думали так, как того хочется иезуитам, подобное обстоятельство все равно ничего не значило бы для Монтальта. Дурное мнение в устах означенных авторов отнюдь не стало бы менее дурным. Если они действительно разделяют такого рода взгляды, Монтальт уберег их, не приводя цитат, от неловкого положения, в которое они вполне заслуженно попали бы. Если же они их не разделяют, то Монтальт ни в чем перед ними не виноват.

Однако «этот славный секретарьговорит о. Анна[433], — пе удосужился назвать даже имя св. Фомы> дабы избежать позора, который пал бы на янсенистов за издевательство над учением, подтверждаемым столь великим и святым доктором». Если это действительно так, у вас, отец мой, есть все основания жаловаться и обвинять Монтальта в недобросовестности. Однако в каком месте своей книги, я вас спрашиваю, совершил он подобное злодеяние? В пассажах, отвечаете вы, цитируемых из Лессия и Санчеса. Что ж, взглянем на эти пассажи. Правда, я весьма опасаюсь, как бы хитрейший о. Анна не ввязался здесь в испытание, из которого ему вряд ли удастся выйти с честью. Ибо сами имена упомянутых казуистов не предвещают мне ничего хорошего.

Вот фраза Лессия: «Если судить, сообразуясь лишь с естественным правом, то необязательно возвращать награду за совершение преступного деяния после того, как оно осуществлено, безразлично, было ли указанное деяние неправедным или нет. Об этом я заключил, основываясь на св. Фоме (2. 2. q. 32. art. 7. in согр. и q. 62. art. 5. ad. 2.), который учит, что можно оставить у себя то, что получено за дурное деяние, и нисколько не различает при том, направлено указанное деяние против справедливости или нет». Монтальт, процитировав данную мысль Лессия, опустил ссылку на авторитет святого Фомы. Требуется определить, прав ли он был, поступая таким образом, или нет. Чтобы прийти здесь к определенному решению, нужно исследовать только один вопрос: действительно ли св. Фома игнорирует данное различие, как утверждает Лессий. Если это правда, я готов признать, что Монтальт достоин осуждения за подобный пропуск и жалобы иезуитов обоснованы. Но если Аквинатом все же проводится соответствующее различие, то и иезуитам надлежит признать, что автор Провинциальных Писем был слишком к ним снисходителен, простив им столь явную клевету, что Лессия надлежит считать фальсификатором и что о. Анна напрасно жалуется на поступок, за который должен бы быть признателен Монтальту. Итак, выслушаем св. Фому (2. 2. q. 32. art. 7.). «Спрашивают, можно ли подавать милостыню из неправедно приобретенных средств? — читаем мы в Сумме теологии. — Я отвечаю, что необходимо различать три разряда приобретенного неправедными путями. Есть имущество, принадлежащее тому, кто владел им ранее, и не могущее оставаться у нынешнего владельца, как, например, то, что полученное в результате воровства, вымогательства (rapine) и ростовщичества. Из этих средств нельзя давать милостыню, а сами средства необходимо вернуть законному хозяину. Есть имущество, которое нынешний владелец не может оставить у себя, но которое необязательно возвращать прежнему владельцу, поскольку один его приобретал, а другой отдавал неправедным образом, как, например, в случае с симонией. Эти средства надлежит не возвращать, а раздать бедным. Есть, наконец, имущество, которое считается неправедно нажитым лишь по той причине, что приобретено недозволенным путем, таков, например постыдный заработок, добываемый распутными женщинами. Эти средства можно как оставить у себя, так и раздать в качестве милостыни».

Что же скажете вы на это, отец мой? Станете ли вновь упрекать Монтальта за опущение ссылки на св. Фому? А может согласитесь после приведенного примера, что казуисты отнюдь не понесли ущерба от того, что Монтальт подсократил их цитаты, поскольку не мог приводить последние полностью, не возлагая на себя обязанности одновременно и оправдывать авторов, которым они лживо приписываются, за то, чего эти авторы никогда не проповедовали? Но поскольку подобное не осуществить в двух словах, то Монтальт решил отложить такого рода разоблачения до лучших времен.

То же самое можно сказать и приводя другую цитату, на сей раз — из Санчеса: «Вы, быть может, сомневаетесь, что авторитет одного — единственного достойного и знающего доктора делает мнение вероятным? Я отвечаю утвердительно». Монтальтом здесь пропущены следующие слова, добавленные Санчесом: «св. Фома покровительствует моему мнению, quod 1. 3. art. 10, утверждая, что каждый в вопросах морали может следовать мнению, полученному от своего наставника». В якобы недобросовестном опущении этой последней части фразы о. Анна и обвиняет Монтальта. Но выслушаем, что говорит в указанном месте сам св. Фома: «Я отвечаю, что когда доктора расходятся во мнениях, можно с равным основанием и безо всякого опасения следовать противоречащим друг другу мнениям теологов о вещах, не относящихся к областям веры или благонравия. Ибо здесь как раз тот случай, когда должно применить слова апостола: пусть каждый полагается на собственное разумение. Однако в вещах, которые относятся к вере или к благонравию ОТНЮДЬ НЕ ПРОСТИТЕЛЬНО СЛЕДОВАТЬ ИЗВРАЩЕННОМУ МНЕНИЮ КАКОГО — ЛИБО ДОКТОРА: ИБО В ЭТИХ ВОПРОСАХ НЕВЕДЕНИЕ НЕ СЛУЖИТ ОПРАВДАНИЕМ» Можно убедиться, что св. Фома прямо отрицает тезисы, приписываемые ему Санчесом. Насколько же тогда справедливы жалобы о. Анна? Читатели, без сомнения, поразятся неосторожности иезуитов, которые посредством нелепых жалоб навлекли на себя новые упреки, как будто до сих пор над ними мало поиздевались. Но не исключено, что не менее поразятся и моей снисходительности. Поскольку, чтобы лишить отцов из Общества всякого повода для жалоб, я восстановил почти все цитаты, сокращенные Монтальтом. Однако я не могу ничего гарантировать окончательно, поскольку знаю, что когда иезуиты цитируют какого — либо автора в пользу своих мнений, они, как правило, придают его словам смысл, весьма и весьма далекий от подлинного.

Примечание V. О кратко изложенных и составных (composes) отрывках

Согласно четвертой жалобе иезуитов, Монтальт, взяв некоторые слова (termes) из различных мест одного и того же автора и, объединив таким образом части различных отрывков, составлял из упомянутых слов как бы одну подлинную фразу, а это, говорят они, явный подлог.

Признаюсь, иезуиты были бы правы, если бы на своем подлинном месте эти самые слова имели иной смысл. Если же подобного не происходит, то жалобы на Монтальта нелепы. Неужели ему непременно следовало делать скучные выдержки из всех предложений, которые он хотел осудить, наполняя при этом свои Письма этакой рапсодией о бесполезных вещах, способной лишить его произведение всякого изящества? Однако верность, с которой он должен был приводить выдержки из книг иезуитов, обязывала не приписывать означенным отцам ничего, выходящего за рамки действительного смысла их учений, что как раз и было им проделано с точностью, доходящей до скрупулезности. Монтальт посчитал долгом перед собой и читателями сократить в цитатах все, выходящее за пределы основной идеи Провинциалъпърс Писем. Однако, что здесь изумляет, так это стремление иезуитов представить как преступление Монтальта ту свободу обращения с текстами, которую они запросто позволяют себе по отношению к его материалам. Ибо с первых же страниц большинства их Клевет Монтальтово учение приводится не иначе, как в сокращенном виде, причем делается это всегда недобросовестно и с немалым коварством.

Однако, дабы стало ясно, сколь справедливо и искренне мы намерены вести полемику, я возьму на себя труд рассмотреть в настоящих Примечаниях (по отдельности и с большим вниманием) все те места, по поводу которых жалуются на подлинность составленных Монтальтом подборок. Таким образом я надеюсь дать понять, что, сокращая цитаты, Монтальт нисколько не искажал истину, но лишь намеревался придать своим Письмам более привлекательную форму.

Примечание VI. Об упущенных условиях

Пятая жалоба иезуитов состоит в том, что Монтальт упустил некоторые условия, а также некоторые ограничения, способные смягчить взгляды казуистов и представить таковые менее прямолинейными (dures), чем они предстают в изображении автора Писем. На это я отвечу, что за упущение некоторых условий, совершенно бесполезных в случаях, о которых идет речь, Монтальта следовало бы не очернять, а, напротив, похвалить. Среди указанных условий есть даже и такие, которые и не плохо было бы упустить, лишь бы не устранялись те. от которых зависит суть вопроса. Например, иезуиты полагают, будто позволительно убивать ради защитЬг своей чести, и вправду снабжая данный тезис различного рода исключениями. Они хотят, чтобы убивающий был человеком осмотрительным, не имел возможности по — другому отплатить за нанесенное ему оскорбление и т. д. Монтальт же, напротив, вообще отрицает право убивать человека для защиты своей чести. Очевидно, что в этом случае ограничение иезуитов нисколько не меняет сути вопроса, поскольку Монтальт осуждает их постулат в абсолютном смысле и со всеми поправками. Он, таким образом, вообще мог бы опустить все возможные ограничения, не подав при этом ни одного повода для жалоб. Ему было достаточно высказанного иезуитами позволения убивать для защиты чести хотя бы в некоторых случаях, чтобы выступить против этих отцов. И он вовсе нр обязан разбираться, в каком случае их казуисты провозглашают подобное убийство позволительным, а в каком — нет, поскольку он запрещает последнее для какого угодно случая.

Да и сами казуисты, столь часто цитирующие друг друга, никогда не поступают иным образом. Пусть прочтут Бони, Диану, Карамуэля — среди только что перечисленных авторов нет никого, кто бы, целиком и полностью осуждая определенное мнение, упоминал обо всех исключениях, с которыми оно сопряжено. Поэтому, если Монтальта можно осуждать за фальсификацию, ибо он упустил некоторые несущественные оговорки, никак не влияющие на сам рассматриваемый вопрос, то в аналогичном преступлении еле· дует признать виноватыми всех казуистов, всех иезуитов, и в особенности Эскобара. Ведь среди упомянутых лиц нет хотя бы одного, кто был бы столь же точен и добросовестен в цитировании, как Монтальт.

Чтобы судить здраво и справедливо об этих упущениях, читателю следует заодно проверить: использовал ли Монтальт тот факт, что мнения иезуитов были лишены некоторых ограничительных условий (и в результате якобы стали достойны порицания) для осуждения указанных мнений, или он их осуждает вкупе с любыми оговорками? Если правильно первое предположение, то речь идет о безобразно неверном цитировании. Но если правильно второе, то мы имеем дело, самое большое, с недостаточной точностью. Однако пропуски, на которые жалуются иезуиты, относятся как раз к этому второму типу. Мнения представителей Общества, даже со всеми оговорками, заслуживают не меньшего осуждения, нежели без последних. Об этом можно судить на основании примера из седьмого Письма. Монтальт приписывает там Лессию следующее мнение: «Духовным лицам, и даже монахам, позволительно убивать не только для защиты своей жизни, но и своего имущества или имущества своей общины». Отец Анна выступает против данного обвинения и в свою очередь вменяет Монтальту в вину недобросовестность. Ибо «этот янсенист, — говорит о. Анна, — высказывается вообще, когда утверждает, что позволительно убивать для защиты своего имущества. Лессий же высказывается, в частности, что можно убить лишь разбойника». Словно последнее обстоятельство делает Лессия более достойным прощения[434], и словно Монтальт или кто другой мог бы подразумевать здесь не одного только вора! Вот какого рода упущения служат предметом жалоб иезуитов. Но я не собирался проходить мимо всех этих сетований и поместил либо в тексте моего перевода, либо в настоящих Примечаниях все без исключения «спорные» места. Если мною невольно что — либо упущено, пусть мне о том сообщат и я обещаю, что отвечу на все вопросы обратившегося лица. Однако, чтобы показать таким людям избыточность и бесполезность для сути дела того, что Монтальт случайно пропустил или того, чем он сознательно пренебрег, я покажу, приводя выдержки из иезуитов целиком, что таковые в любом случае заслуживают цензуры, подобной Монтальтовой. Сознаю, данные цитаты отнимут у моего рассуждения изрядную долю изящества и внешней привлекательности но все же вряд ли это будет слишком дорогой платой за возможность полностью заглушить клеветнические жалобы иезуитов.

Примечания к тринадцатому Письму

Общее Примечание. Об убийстве I. Опровержение придирок иезуитов

После поистине изумительного по наглости отрицания факта, известного всей Франции — речь идет о пощечине, которую в Компьене один из иезуитов нанес некоему г — ну Гийю (Guille), как о том сообщалось Монтальтом, — апологет продолжил в своем Письме оправдывать с помощью бесполезных ухищрений те злоупотребления, в которых Монтальт обвиняет авторов из их Общества.

Он начинает с отрывка Виктории: «Скажите мне, месье, — спрашивает он Монтальта, — не этот ли отрывок Вы выдали за отрывок ш Лессия в своем седьмом Письме?» Я отвечу за Монтальта: да, и притом указанный отрывок приписан Лессию не без оснований, «Скажите мне, — продолжает апологет, — не этот ли самый отрывок, уже в тринадцатом Письме, Вы приписываете Виктории?» Да, признаю, отрывок принадлежит Виктории, но я настаиваю и на его одновременной принадлежности Лессию.«Скажите мне, — добавляет апологет, — не является ли это фальшивкой и явным противоречием?* Нет, это не фальшивка и не противоречие, Ваши же слова — чистая придирка человека, не знающего, к чему прицепиться. «Наконец, скажите мне, — заключает апологет, — неужели виновнику подобной фальшивки достаточно просто заявить в оправдание, что это пе является предметом спора?» Да, этого несомненно достаточно, если правда, что предмет спора на самом деле иной. А ведь он и в действительности является иным. Ибо в цитированном только что месте речь вовсе не идет о дословности цитат, которые приводятся, но о принадлежности самого мнения тому автору, на которого сделана ссылка. Монтальт в своем седьмом Письме не приводит, собственно, ни слов Лессия, ни слов Виктории, поскольку они писали на латыни, а автор Провинциальных Писем — на французском. Он лишь выразил мысль с помощью средств, предоставленных ему родным языком. Речь, следовательно, идет лишь о том, чтобы узнать, ошибся ли Монтальт, приписывая Лессию мысли, проповедовавшиеся Викторией. Ведь вполне оправданно приписывать некое мнение тому, кто его поддерживает, поскольку именно так и проверяется, разделяется ли данное мнение тем или иным автором. Поскольку мнение, о котором выше шла речь, поддерживалось Лессием и Викторией, Монтальт вполне имел право назвать его мнением и Лессия, и Виктории. Больше он здесь, собственно, ни к чему и не стремится.

Однако, говорит апологет, не только слова, но «само мнение также не принадлежит Лессию». Очень хорошо, суть <упреков> в данном случае нам ясна. Что ж, посмотрим, как наш иезуит доказывает упомянутое положение, и насколько правомерно его утверждение, что Лессий — де осуждает применение своей максимы на деле. «Не следует — говорит Лессий, — легко позволять этого па практике».

Но какое нам дело до подобного ограничения? Данное мнение принадлежит Лессию, по крайней мере, в теории, поскольку он утверждает его применимость в теоретическом плане. Однако лишь об этом и ведет свою речь Монтальт. Апологет, стало быть, нисколько не уличает его в какой — либо недобросовестности, указывая на другой смысл, присутствующий у Лессия. Добавьте к сказанному, что Виктория также не позволяет неограниченно применять упоминавшееся <у Лессия> мнение на деле. Таким образом, Лессий не отвергает означенного мнения полностью, ни в чем или почти ни в чем не отходя от взглядов Виктории. Он действительно не желает, чтобы убийство легко позволялось на деле, утверждает даже, что указанная вещь требует серьезных оговорок. Но Виктория охотно соглашается со всем этим. Зачем же тогда апологет пытается установить некое абсолютное различие мнений обоих казуистов по данному вопросу и осыпает оскорбительными упреками способ ведения дискуссии, использованный здесь Монтальтом?

Дальнейшее, однако, еще более нестерпимо. Монтальт сказал в седьмом Письме: «Некоторые иезуиты учат, что закон Божий нисколько не запрещает убивать за простое злоречие». Апологет желает доказать, что в двенадцатом Письме Монтальт не подтвердил сказанного ранее, причем прибегает для этого к тонкостям весьма чудесного свойства. Он устанавливает разницу между злоречием и простым злоречием, признает, что действительно есть иезуиты, согласно учению которых позволительно убивать за злостную клеветук Однако им отрицается, что хотя бы один из указанных отцов позволяет убивать за простую клевету, обманным путем употребляя термин «простая клевета» в смысле «незначительная». Все, кому знаком французский язык, посмеются над до такой степени бессодержательным крючкотворством. Ибо в обычном словоупотреблении этого языка «простая» клевета не означает клевета «незначительная», но указывает на ту, которая остается в пределах собственно клеветы, и не переходит в открытое насилие. Таким образом, сколь бы злостной клевета ни была, ее всегда следует называть «простой», раз не пошли в ход рукоприкладство и тумаки.

Впрочем, я весьма опасаюсь, что когда апологет добавляет: «Достойно сожаления, что г — н Дюваль (du Val) вместе с Баннэ оказался в лагере тех, кто считает позволительным убивать за злостную клевету, касающуюся чести и жизни, когда нельзя упомянутую клевету пресечь иными средствами», он недостаточно искренен. Я совершенно не собираюсь заниматься проверкой мнения г — на Дюваля, которого кое — кто, однако, оправдывает от заблуждения, приписываемого ему апологетом. Я говорю только, что указанное сожаление, призванное свидетельствовать о якобы глубоко его задевшем обстоятельстве, содержит больше неосторожности, нежели подлинной скорби, поскольку среди иезуитов нет ничего более обычного, чем это учение; в непричастности Общества к указанному учению наш апологет хочет уверить читателя. А для того, чтобы все могли убедиться в справедливости моих слов, было бы неплохо привести здесь историю о. Лами, присланную мне из Лувена, добавив к ней новые высказывания, извлеченные из сочинений Карамуэля[435].

II. История отца Франсуа Лами, иезуита, написанная одним из лувенских докторов

Преподобный отец Лами, принадлежащий к Обществу Иисуса, уроженец Козенцы (Италия), доктор теологии, профессор в иезуитских коллегиях Акилы (Aquila), Неаполя, Граца и Вены, а ныне — канцлер[436] университета в Граце, представил публике и издал в Дуэ (Douai) в 1640 г. Курс схоластической теологии, согласно методе Общества. В трактате о праве и о правосудии он проповедовал (Disp. 36, seel. 7, num. 118) следующее пагубное мнение: «Таким образом, — говорил он, — духовные лица и монахи, соблюдая умеренность оправданной самообороны, могли бы, по крайней мере, защитить честь, происходящую от добродетели и мудрости, прибегая даже к убийству тех, кто стремится ее запятнать. Скажу больше, они оказываются просто обязанными, хотя бы по закону милосердия, защищаться порой подобным образом, как, допустим, в ситуации, когда весь Орден может оказаться опозоренным, утрать они свое доброе имя Из сказанного следует, что духовному лицу или монаху позволяется убить клеветника, который угрожает разглашением опасных преступлений, совершенных либо непосредственно вышеназванными лицами, либо их Орденом, когда нет другого средства помешать этому, или кажется, что нет другого средства, а клеветник уже готов обвинить упомянутых монаха или Орден публично перед уважаемыми лицами».

Затем, дабы немного смягчить это ложное учение, он добавил: «Однако, поскольку я не читал о данного рода мнении ни у какого другого автора, я не хочу, чтобы сказанное мной расценили как стремление противопоставить себя общепринятым взглядам. Я предлагаю все это лишь в порядке дискуссии и отдаю все на суд осторожного читателя».

Когда указанный труд отца Лами был издан вторично в Антверпене (Anvers) в 1649 г., автор добавил следующую ремарку: ««Позволительно ли защищать собственную честь от нападающих на нее?»: Апит. 103, ad. 118. Я предлагаю в данном случае мнение, которое может показаться новым, но оно было впоследствии мной найдеро почти в тех же выражениях у Педро Наварра (L. 2,de rest. с. 3, п. 371–372) и у Сайруса (Sayrus), который учит о том же, вводя различение, аналогичное используемому мной: Lib. 6. THES. CASUUM CONSC, с. 17, п. 22–23».

Но высший Совет Брабанта по требованию генерального прокурора, сперва испросив и добившись цензуры на данную доктрину от архиепископа Мехеленского (de Маlines) и священного факультета в Лувене, запретил публиковать это второе издание, покуда <из текста о. Лами> не будет устранено упомянутое воззрение. Видя подобный поворот дела, защитники этого сочинения предоставили Совету следующий текст для публикации вместо уже приводившегося нами: «Поэтому духовные лица и монахи, соблюдая умеренность оправданной самообороны, могли бы, по крайней мере, защитить честь, происходящую от добродетели и мудрости. Скажу больше: они оказываются просто обязанными, хотя бы по закону милосердия, защищаться порой подобным образом, как, например, когда утрата ими репутации могла бы привести к бесчестью всего Ордена. Однако они должны делать это, соблюдая умеренность, как сказано в пункте III и далее, где я даю широкое рассмотрение этого предмета. В первом издании не сказано ничего, выходящего за рамки прочитанного мной впоследствии у Педро Наварра из Толедо, теолога, обладающего большим авторитетом (L. 2, de rest. с. 3, п. 371, et seq…) Можно принять во внимание, — продолжает он, — два вида чести, на которые способен человек: один, исходящий из духовного блага, а именно из интеллектуальных добродетелей, каковыми являются мудрость, осмотрительность, знание и т. д. или из добродетелей, коренящихся в воле, каковыми выступают все добродетели вообще. Ибо человек оказывается достойным почета и уважения по причине благих качеств его души не только в сообществе мудрецов, но и среди тех, которые мудрецами не являются. Другой вид чести происходит от благ телесных, таких как сила, здоровье, красота и т. д. Следовательно, есть основание сказать, что непозволительно совершать убийство с одинаковым правом ради защиты чести любого из указанных видов: это возможно только защищая честь, относящуюся к первому виду, которая является истинной и достойной того, чтобы ее желали саму по себе. Таким образом, нельзя убивать для защиты чести второй разновидности, кроме случаев, когда это необходимо или полезно, дабы снискать другие блага; исключая последние случаи, убийство возбраняется<…> Именно об упомянутом втором виде чести идет речь у Коваррувия (Covarruvias) (3 р. relat de homic. № 7, η. 4), когда он запрещает убивать ради защиты своей чести. Ибо если говорить о чести, рожденной от духовных благ (либо о второй ее разновидности в случаях, когда это необходимо для снискания иных благ) все казуисты соглашаются с дозволенностью защиты, при которой убивают нападающего. Ибо именно об этой чести написано: «Трудитесь над сохранением вашего доброго имени»[437] и в другом месте: «Доброе имя лучше большого богатства». Ведь если для защиты временных благ позволительно убивать того, кто хочет у нас их отнять, то еще более позволительно убивать ради защиты чести, которая, как нами указано, не является тщетной и пустой, но весомой (solide) и необходимой в мире. Сайрус (Sayrus), из Ордена бенедиктинцев, человек весьма ученый, проповедует то же самое. И Иннокентий IV in cap. Dileclo de sent, excom, 1. 6. поддерживает действия декана факультета в Орлеане. По его словам, этому декану было бы позволительно, если Бейиф (Baillif) захочет неправедно лишить его имущества, ответить на силу силой. Сказанное нами справедливо не для одних лишь мирян, но и для духовных лиц. Ибо принцип «позволительно отражать силу силой» справедлив и в отношении духовных лиц, давая им те же права по защите своего имущества, что и мирянам. Лессий (1. 2, cap. 9, пит. 47) объясняет этот же случай и обоснованно рекомендует его к практическому применению, к каковой точке зрения я присоединяюсь, хотя Дюваль, доктор Сорбонны и королевский профессор теологии, идет еще дальше. См. Tract, de Char. quaest. 17, art. 1, где он говорит, что если для кого — либо неизбежна потеря жизни, доброго имени или благополучия (fortune) либо с необходимостью должна будет распасться семья из — за преступления, которое клеветник мог бы раскрыть перед судьями (как, например, когда кто — либо был бы неправедно обвинен с помощью лжесвидетельств в преступном оскорблении величества), то такой человек, в ело жившихся обстоятельствах, мог бы тайно убить того, кто измыслил эту клевету против него, если нельзя по — иному избавиться от этой угрозы. Однако я заявлял ниже (пит 111), что полагаю данный случай метафизическим, поскольку его подразумевают тогда, когда нет никакого дру гого средства избежать подобной опасности».

Вот что представили защитники отца Лами Совету Брабанта вместо того текста, который их обязали изъять из книги. Однако Совет, видя, что (не говоря уже о ложности некоторых цитат) измененный вариант скорее вновь подтверждает заблуждение, нежели исправляет его, не счел возможным удовлетвориться этой новой версией и реши тельно предписал изъять данное мнение из книги. Последовавшее <затем со стороны защитников о. Лами> обязательство исполнить упомянутое Предписание было ничем иным, как явным обманом. Ибо обязавшиеся ограничились изъятием таких слов из варианта, содержавшегося в первом издании: «Из сказанного следует, что духовному лицу или монаху позволяется» и т. д., но оставили в неприкосновенности весь предыдущий текст А поскольку изъятые слова, которые недвусмысленно позволяли духовным лицам и монахам убивать клеветников — только следствие из принципов, установленных отцом Лами ранее, то очевидно, что эта злосчастная догма, должная быть уничтоженной вплоть до самих принципов, едва ли сколько — нибудь пострадала и с легкостью могла бы быть возрождена, стоит только извлечь из установленных принципов те естественные следствия, которые в первую очередь приходят на ум. А, кроме того, раз дурные следствия могут быть сделаны лишь из плохих принципов, то принцип, из которого отец Лами вывел свое учение, столь же плох, как и учение, из него извлеченное. Данный принцип содержится в num. 111, где наш иезуит утверждает, что мирянину позволительно убить того, кто желает деятельно или словестно его (мирянина) опорочить, если нет другого способа избежать бесчестия, и когда полагают, что не остается ничего иного, допустим, в момент, когда тот, кто хочет нанести несправедливое оскорбление, действительно высказывает по отношению к жертве своего злоречия оскорбительные слова. Очевидно, что если данное учение не осудить, как применительно к светским людям, так и к священникам, то с необходимостью потребуется, я уже не говорю всего лишь терпеть, но даже приветствовать то бесчисленное множество убийств, которые каждый день случаются в различных государствах.

В то время как вышеприведенная доктрина рассматривалась в Совете Брабанта, у отца Лами было отыскано другое, не менее ужасное воззрение. В той же книге и в том же disp. (36, seci. 8, п. 130), после перечисления некоторых случаев, когда, на его взгляд, позволительно защищать свое имущество даже убивая того, кто хочет это имущество похитить, он добавляет следующее: не только «дозволяется защищать то, чем мы владеем в настоящий момент, но также и то, на что мы имеем пока только право и чем рассчитываем однажды завладеть Поэтому позволительно как претенденту на наследство (heritier), так и законному наследнику (legataire) защищаться (убивая) от лица, несправедливо препятствующего либо вступить во владение наследством, либо получить право на таковое. И точно так же тот, кто имеет право на кафедру или на доход с церковного места, может воспользоваться аналогичными мерами защиты против несправедливо препятствующих пользоваться означенными правами. Тем не менее, кредитор не может своей властью поступить подобным образом в отношении должника, вместо того, чтобы призвать последнего к судебной ответственности, даже когда должник заявил бы, что не хочет платить. Однако указанные меры позволительны против мешающих должнику произвести оплату долга, когда нет другого средства воздействия и когда существует опасность, что если только подобных мер не принять, то взыскание долга станет уже невозможным». Рассмотренные тексты и составляют материал, изъятый из книги отца Лами по приказу Высшего Совета Брабанта на основании требования генерального прокурора, после цензуры Лу венского теологического факультета на данные воззрения.

III. Цензура Лувенского теологического факультета на пагубное учение отца Лами, иезуита

В шестой день сентября 1649 г по требованию генерального прокурора была созвана Ассамблея священного Лувенского теологического факультета для вынесения приговора по поводу доктрины, содержащейся в пятом томе Курса схоластической теологии отца Франсуа Лами, который составлен последним в соответствии с методой их Общества, выраженной в следующих словаx: «Для священнослужителя либо монаха было бы позволительно убить клеветника, угрожающего оглаской опасных преступлений означенных лиц или Ордена, к которому эти лица принадлежат, когда есть лишь это единственное средство помешать клевете и не представляется возможным использование никакого другого, а клеветник, если его не убить, готов обвинить данный Орден или данного монаха перед уважаемыми лицами». Факультет, после обстоятельного (mure) обсуждения, постановил, что указанная доктрина ложна сама по себе и пагубна для всего человеческого рода — как в плане веры, так и по причине различных следствий, которые могут быть из нее извлечены. Посему обе власти, как церковная, так и светская, должны совместно способствовать искоренению рассматриваемого учения. Факультет позволил, кроме того, чтобы г — ну генеральному прокурору был выдан акт о решении Ассамблеи.

Вторая Цензура

В восьмой день октября 1649 г. по требованию г — на генерального прокурора была созвана Ассамблея священного Лувенского теологического факультета для вынесения приговора по поводу двух положений доктрины Франсуа Лами, содержащейся в пятом томе его Курса схоластической теологии, составленного в соответствии с методой, которая принята Обществом иезуитов, disp. 36, sect. 8, пит. 131, et 132. Первое, под номером 131, изложено в следующих словах: «В — третьих, не только дозволяется защищать то, чем мы владеем в настоящий момент, но также и то, на что мы имеем пока только право и чем рассчитываем однажды завладеть. Поэтому позволительно как претенденту на на следство, так и законному наследнику защищаться (убивая) от лица, несправедливо препятствующего либо вступить во владение наследством, либо получить право на таковое. И точно так же тот, кто имеет право на кафедру или на доход с церковного места, может воспользоваться подобными мерами защиты от несправедливо препятствующих пользоваться означенными правами». Второе положение находится под номером 132: «В — четвертых, следует, что кредитор не может своей властью поступить подобным образом в отношении должника, вместо того, чтобы призвать последнего к судебной ответственности, даже когда бы должник заявил, что не хочет платить. Однако указанные меры позволительны против мешающих должнику произвести оплату долга, когда нет другого средства воздействия и когда существует опасность, что если только подобных мер не принять, то взыскание долга станет уже невозможным». Факультет, после основательного обсуждения, постановил, что доктрина, содержащая в приведенных пунктах понимание защиты, которое допускает убийство — как все дальнейшее изложение и даже само название раздела достаточно на это указывают, — является не только ложным, но одновременно и пагубным для государства и для всего человеческого рода. Таким образом, данную доктрину надлежит полностью искоренить».

IV. Продолжение истории отца Лами, извлеченное из Фундаментальной теологии Карамуэля

Мы видели только что, какое множество усилий потратили иезуиты вскоре после заседания Совета Брабанта на защиту рассмотренного выше учения отца Лами. Но всего их влияния не хватило для того, чтобы отстоять до такой степени чудовищные заблуждения, и появился повод надеяться, что представители Общества Иисуса, после’столь торжест венно вынесенного решения, впредь не станут пытаться защи щать подобные заблуждения. Однако вряд ли иезуитам когда — либо удастся более явственно обнаружить то, что Общество любыми средствами борется за сохранение доброго имени всех своих членов (кто бы ни отважился против них выступить), руководствуясь при этом не чем иным, как твердым решением и постоянно присутствующим намерением.

Не прошло еще и шести месяцев после появления приводившихся Цензур факультета и приговора Совета Брабанта, как эти отцы, внушившие себе, что в лице своих теологов Общество в целом получило оскорбление, подняли большой шум по всей Европе. Они попытались привлечь всех теологов, связанных с их Обществом либо зараженных порочными максимами новой морали, к защите дела отца Лами как общего дела всех казуистов. И хотя интриги иезуитов обычно производятся в тайне, на сей раз они обнаружились открыто из — за хвастовства Карамуэля. Ибо этот человек оказался столь жадным до похвальных речей, что, от страха лишиться хотя бы одной из некогда возданных ему похвал, не поленился взять на себя труд включить в свою Фундаментальную теологию услужливое и преисполненное знаков уважения письмо, которое ему написал по интересующему нас здесь вопросу о. Зерголь (Zergol), иезуит из Граца.

«Среди прочих консультаций, — говорит Карамуэль, — эта, изданная в текущем году по всей Европе, полагаю, заслуживает того, чтобы ее признали самой знаменитой. Для лучшего понимания предмета я приведу здесь исполненные учености письма, написанные по данному поводу о. Зерголем, и мой ответ на них.

Письмо отца Зерголя

«Мой преподобный отец, один из моих друзей (Франсуа Лами), обнародовав учение, о котором Вы сможете прочесть в настоящем письме, имеет несчастье видеть, что оно подвергнуто некоторыми теологами (Лувенский теологический факультет) строжайшей цензуре, и на его печатание наложен запрет. Он попросил меня проконсультироваться по данному вопросу ν знакомых мне знаменитых докторов, специализирующихся в сфере вопросов совести. Я тут же откликнулся на просьбу столь дорогого моему сердцу и столь верного друга. Чтобы дать ему удовлетворение, первой моей мыслью было обратиться к свету великого Карамуэля, ибо я совершенно убежден: либо этот великий светоч остроты ума в такой мере просветит моего друга, что бедняга утешится в своем несчастье, если последнее будет расценено Карамуэлем как справедливое, либо невежество (tenebres) его врагов будет рассеяно, и они окажутся покрытыми стыком и позором за осуждение доктрины, защитника которой узрят в Карамуэле. Тем не менее, я исследую и взгляды других ученых с тем, чтобы, если найдется среди последних некоторое достаточно значительное число придерживающихся мнения, что цензурированная доктрина не содержит заблуждений и заслуживает быть изданной, этот суровый приговор, который не смогли смягчить сила и авторитет доводов разума, по крайней мере, получил оценку со стороны множества ученых. Совершенно справедливо, что, если мой друг полностью положился на меня, мне следовало бы и не помышлять об ином для него судье, нежели Карамуэль, поскольку я знаю доподлинно: другие не откроют того, чего не сумеет открыть он. Таково мнение, которое запечатлено в моем сердце и которое я всякий раз свободно обнаруживаю перед любыми собеседниками, когда в моем присутствии речь заходит о Карамуэле, в чей адрес всегда высказываются лишь похвально. Молю Бога, как уже делал неоднократно, чтобы Он сохранял Вас подольше для блага Его церкви и к славе изящной словесности, и чтобы Он внушил Вам действенную волю завершить наконец ту книгу об основаниях принятия решений в вопросах, касающихся христианской совести, которая уже давно обещана миру. Я нисколько не сомневаюсь в величии и значимости подобного Произведения. Мне известно, что для работы над ним требуется много времени, но известно также, что ум Карамуэля способен значительно сократить указанное время без ущерба для доскональности в разработке доктрины. Вы видите, какую смелость я себе позволяю. Боюсь, как бы это не было принято за недостаток уважения или несдержанность. Всем сердцем склоняюсь перед Вашим преподобием, дабы представить любое удовлетворение, какое только Вам будет угодно, и в завершение умоляю позволить мне поцеловать эту столь прославленную в мире руку.

Грац, 1 января 1650 г.»

Как следует из даты, письмо написано несколькими месяцами спустя после Лувенской цензуры, поставленной 6 сентября 1649 г.

Карамуэль, не скупящийся расточать похвалы тем, кто превозносит его самого, по прошествии определенною времени ответил на комплименты отца Зерголя, следующим образом поставив и решив данный вопрос:

«Спрашивают, действительно ли учение Педро Наварра, Сайруса и Франсуа Лами относительно возможности убивать для защиты своей чести заслуживает какой — то цензуры.

Добавлю, что этого учения придерживаются также Гордон, de rest, qaest. 4, cap. 1, Ms 7, Санчес (Sancius) в избранных диспутах, disp. 46, № 8, и другие авторы, которые цитируются в произведениях вышеуказанных докторов. И, дабы разрешить данный вопрос, я спрошу, можно ли сослаться на какого — либо автора, который бы формально противоречил отцу Лами? Я также спрашиваю цензора, осудившего указанное учение, отважился бы он обязать своего исповедующегося следовать противоположному мнению? Я говорю обязать, а не посоветовать. Поэтому всякий среди нас, кто вправду является ученым, заключит, что учение отца Лами — единственно истинное из всех, относящихся к данному предмету, а противоположное учение ни в коей мере нельзя назвать вероятным». Что ж, судите сами об облике этого человека на основании приведенных материалов.

Он затем подтверждает свое решение максимой, вполне достойной великого Карамуэля. «Когда речь идет о предмете, точно и после предварительного обдумывания разбираемом неким солидным автором, решение этого автора должно быть сочтено морально достоверным, то есть более надежным, нежели любое вероятное мнение, покуда иные, заслужившие уважения, авторы не станут явно его оспаривать. Ибо тогда оно утратит прежнюю надежность и станет более вероятным, равно вероятным или менее вероятным в зависимости от количества имеющихся у него противников. Наконец, оно превратится в невероятное, когда все единодушно отвергнут его».

Вот какой авторитет приписывают себе эти слепые доктора, что впрочем, не помешает мне противопоставить им другую максиму, уже доказанную мной и, без сомнения, гораздо более вероятную: когда у некоего решения, касающегося того, как поступать в той или иной ситуации, нет других авторов, кроме Карамуаля, Дианы и'некоторых других подобного же рода казуистов, оно является морально ложным. Можно даже считать лишенными какой бы то ни было вероятности многие мнения, которые получили единодушную поддержку новых казуистов.

Однако довольно сердиться на Карамуэля. Лучше поблагодарим его за то, что он сохранил для нас письмо отца Зерголя. Ибо каких только сведений, позволяющих лучше понять дух, царящий в Обществе, не содержится в указанном письме.

Во — первых, из него можно увидеть упорство или, скорее, упрямство, с которым Общество поддерживает заблуждения даже наиболее гнусных из своих теологов.

2. Каким образом привлекает оно теологов в свои ряды и до какой низости опускается, когда нет иного средства для их привлечения.

3. Как оно судит о Карамуэле и насколько одобряет его нечестивые решения.

4. Наконец, из добавленного Карамуэлем в том же месте можно увидеть, что нет догмы столь отвратительной — стоит только угодить ею какому — либо иезуиту — чтобы ее не стали защищать как позволительную в том же смысле, который придан ей выдвинувшими ее авторами. Ибо наш казуист приводит в том же диспуте невероятный случай, который, по его заверениям, иезуиты не устают защищать в качестве одного из следствий учения отца Лами: «Вы спрашиваете, может ли монах, который, поддавшись слабости, соблазнил женщину из низкого сословия, убить ее, стань она, от непомерной гордости, что отдалась столь значительному лицу, похваляться на людях <своей связью>, пороча его? Что я могу ответить здесь, кроме слышанного от преподобного отца N, доктора теологии и человека весьма умного и знающего. Он сказал, что Лами вполне мог бы обойтись без того, чтобы выносить решение, допускающее в данном случае убийство. Но однажды опубликовав подобное решение, отец Лами должен был бы его отстаивать, а мы — оказывать ему поддержку[438]. И действительно, данное учение вероятно. Поэтому монах может им воспользоваться и убить женщину, которую соблазнил, из опасения, чтобы та его не очернила. Этот тезис я оставляю на ваше тщательное рассмотрение…»

И действительно, прошло уже несколько лет, как указанные вещи появились. Однако после процессов, вызванных ими в нынешнем году во Франции, нельзя сомневаться, что иезуиты всегда придерживались одних и тех же принципов. Ибо когда парижские кюре нападали в особенности на упомянутое учение об убийстве, иезуиты мощно выступили в его защиту, опубликовав Письмо, адресованное епископам. А для придания ему большей авторитетности, они настаивали, что речь идет не только об учении гг. Дюваля и де Баннэ, но также и кардинала де Ришелье, который — как они утверждают, — в своем Наставлении христианина одобряет тайное убийство клеветников. Здесь не место говорить о тех насмешках, которые у мыслящих людей вызовет ссылка на подобного свидетеля[439]. Итак, завершим рассмотрение придирок, содержащихся в Апологии.

V. В каком смысле Монтальт осуждает различение, проводимое между умозрением и практикой

Нужно приложить немалые усилия, чтобы не рассмеяться, когда читаешь ребяческие рассуждения апологета по поводу различения, проводимого между умозрением и практикой. Он всерьез доказывает, что значительное число теологов пользовалось данным различением, как если бы кто — либо когда — либо сомневался в том, что данные термины принадлежат к весьма употребимым в схоластике или что Монтальт приписывает иезуитам их изобретение. Этому доброму апологету следовало бы прекратить развлекать публику своими смехотворными придирками. Лучше бы он внимательно присмотрелся к тому, что в действительности ставится в упрек его собратьям. Никто их не порицает просто за пользование упомянутым различением. Однако справедливые жалобы Парижского университета и Монтальта состоят в том, что рассматриваемым различением пользуются для оправдания убийств. Ибо вещь равно абсурдная и преступная — позволять убийства пусть даже в умозрении, то есть принимая во внимание только истину и вечный закон. Ибо таким образом разрушают, насколько это во власти человека, и вечный закон, и Божью заповедь. Данный принцип предполагает также, чтобы люди воздерживались от убийства лишь при определенных обстоятельствах, <взгляд на> которые нетрудно и изменить, окажись к тому желание.

Но зачем мне распространяться здесь об опасных сторонах подобного различения: Монтальт это уже сделал столь красноречиво, что его слова вряд ли можно дополнить.

Не рассматриваю я здесь и сказанного апологетом в остальной части его письма относительно вероятных мнений, поскольку данный вопрос достаточно разъяснен мной в Примечании к пятому Письму.

Комментарии и приложения

Провинциалии и культура Нового времени: к проблеме диссидентства Паскаля

Мадам Лепети в тот день несказанно повезло. Среди книгопродавцев и типографов давно ходили слухи об обысках и арестах, о рвении полицейских, стремившихся найти «пор — рояльского секретаря» и его издателей, о том, что пышущий гневом месье канцлер пообещал лично спустить семь шкур с приунывшего месье Тардифа, видимо не в добрый час возглавившего расследование этого необычного дела. И все же, когда непрошенные гости нагрянули в их дом, мадам Лепети по — настоящему испугалась. Да и как было не испугаться порядочной женщине! Она ведь прекрасно знала, что пор — рояльского книгоиздателя Савро арестовали вместе с двумя рабочими и женой, и никак не хотела попадать в тюремную камеру и подвергаться допросам, поскольку Бастилия не пользовалась у парижан хорошей репутацией.

И все же в тот день мадам Лепети повезло. Ее муж оборудовал типографию не в доме, где производился обыск, а на одной из водяных мельниц, так что сыщики, как ни старались, не нашли ничего. Однако мадам Лепети решила не искушать судьбу. Спрятав под фартуком формы, подготовленные для печати одного из тех «Малых писем», которые приводили в бессильное бешенство и иезуитов, и грозного канцлера Сегье вместе со всем его ведомством, она перенесла этот опасный груз с мельницы к соседям. А когда опасность миновала, вновь заработал печатный станок и уже через несколько часов, ночью, вышла в свет очередная Провинциалия.

«Второе обращение» Паскаля обернулось для него угрозой тюрьмы. Как только великий ученый полностью отдался благочестивым помыслам, ему пришлось стать государственным преступником. Чтобы сохранить верность принципам своего христианства, Паскаль должен был научиться скрывать от людей свои подлинные занятия, останавливаться в гостиницах под вымышленными именами, не паниковать, находясь под подозрением. Радея о чистоте христианской морали, он создал одно из самых заметных сочинений мировой нелегальной литературы. Подлинное осознание себя в качестве христианина пришло к Паскалю отнюдь не в эпоху Септимия Севера или Домициана, но и в христианской Франции XVII века «пойти за Христом» также порой было равносильно тому, чтобы стать на путь инакомыслия, диссидентства Знавшему Паскаля на протяжении первых трех десятилетий его жизни показалось бы невероятным предположение о том, что этот талантливый, погруженный в науки, искренне верующий, чуждающийся политики и к тому же болезненный молодой человек из приличной чиновничьей семьи через год — другой внезапно станет причиной головной боли следователей, предметом проклятий разбросанных по всему миру иезуитов, а также навлечет на себя обвинения как светских, так и духовных властей; что за ним повсюду будет рыскать полиция, что церковь запретит его книгу, а государственный совет при короле присудит последнюю к сожжению; что он станет другом тех людей, которые через несколько лет будут вынуждены эмигрировать из Франции, примет участие в подпольном книгоиздательстве; что ему, правоверному католику, суждено подвергнуть сомнению справедливость папских булл и больше года скрываться под псевдонимом. Между тем в 1656 г Паскаль уже не просто «по — своему» смотрит на многие вещи, расходясь в оценках и с властями, и с церковью. Он страстно пропагандирует свои взгляды, вступает в яростную полемику, будоражит общественное мнение. Причем — оставаясь неизвестным и для почитателей, и для врагов. Паскаль — ученый, всегда являвший собой образец лояльности, незаметно превратился в Паскаля — диссидента, активно участвовавшего в выпуске подпольной литературы.

Поначалу кажется, что налицо резкая перемена характера и убеждений. Ведь прежде Паскаль никогда не «ссорился с правосудием», более того, в первой половине 40–х годов, столкнувшись с попыткой подделать создававшуюся им арифметическую машину, он с отчаяния прекратил дальнейшую работу, но был поддержан и вдохновлен все тем же канцлером Сегье. В 1649 г Сегье выдал Паскалю королевскую привилегию, защищавшую его изобретательский приоритет и наделявшую исключительным правом на продажу машины, к тому времени уже готовой. (Канцлер не мог тогда знать, что в 1656 г. ему будут порой по семь раз за шесть дней отворять кровь из — за другого рода творений молодого таланта.) Находясь в Париже в первые месяцы Фронды, Паскаль отказался принимать в ней участие и до последних своих дней лояльно относился к королевской власти. В 1647 г он, вместе с двумя друзьями,! донес архиепископу Руанскому на аббата де Сент — Анжа, который проповедовал учение, противоречившее церковной ортодоксии; дело закончилось отречением вольнодумного священника от своих взглядов перед лицом архиепископского совета. И, конечно же, уважение к закону и порядку внушал Паскалю его отец, много лет исполнявший обязанности президента палаты сборов и выборного королевского советника в Клермоне, а затем с 1640 по 1648 гг. — интенданта финансов Руанского генеральства. Паскаль всегда стремился проявлять лояльность и королю, и официальной церкви. Как же случилось, что долгое время церковь считала его еретиком, а королевская тюрьма — своим потенциальным квартирантом?

На мой взгляд, чтобы объяснить это противоречие следует обратиться к изучению личности Паскаля, а также особенностей его характера и убеждений. Не склонный к радикализму. Паскаль все же не мог быть стопроцентно лояльным подданным и прихожанином, поскольку с самого детства ему было присуще бескомпромиссное стремление самому во всем доходить до истины. Паскаля не удовлетворяли отговорки и авторитетные заверения, если в их пользу не говорили доводы, которые казались ему убедительными. Конечно, любой человек с большей охотой следует тому, что кажется ему убедительным, и у каждого крупного философа XVII века присутствовало свое понимание самоочевидности, убедительности и верных правил «для руководства ума». Но ведь здесь возможны отступления, умолчания, внутренние компромиссы и самый широкий спектр представлений о том» следует ли возвещать во весь голос вещи, убедительные для тебя, но крамольные для окружающих*

К примеру, Декарт, яростно полемизируя со всеми противниками своей отвлеченной философии, не считал нужным вступать в споры по вопросам морали. В данном случае он полностью следовал своей максиме: «хорошо прожил тот, кто хорошо укрылся» Декарту вполне хватало трех — четырех общепринятых и умеренных максим, подкрепленных решимостью неуклонно им следовать, коль скоро он сам их признал истинными, и стремлением побеждать «скорее себя, чем судьбу». Мораль для Картезия — это чащоба, где люди блуждают без надежных ориентиров, а уж если ты заблудился, то лучше постоянно идти в каком — нибудь одном направлении, чем блуждать из стороны в сторону Так что, «если мы ие в состоянии отличить истинное мнение, то должны довольствоваться наиболее вероятным»[440]. Эта разновидность пробабилизма указывает, что далеко не все поучения отцов — иезуитов из коллегии Ла — Флеш оставляли Декарта равнодушным. Быть католиком для Картезия означало отказаться в 1633 г. от публикации Мира, поскольку это сочинение основывалось на тех же принципах, что и осужденный инквизицией Галилеев Диалог о двух главнейших системах мира (см. прим. 26 к 18–й Провинциалии). Быть католиком для Паскаля означало, невзирая на огромный риск, выступить с серией нелегально изданных памфлетов, идущих вразрез с буллами пап, постановлениями съездов духовенства и приговорами парламентов. Декарт был осторожен и не хотел обострять отношений с Обществом, хотя и проживал в свободной Голландии. Паскаль не удовлетворялся компромиссами нн в науке, ни в морали и, более того (в период после 1654 г), считал важность научных занятий совершенно несопоставимой с важностью исследования моральных проблем; поэтому он смело выступил против могущественного Ордена, не покидая пределов абсолютистской Франции.

Авторитет выдающихся ученых, как и авторитет власти (без· различно — светской или духовной), никогда не имел для Паскаля самодовлеющего значения. У него хватало и интеллектуального, и морального мужества, чтобы проявлять лояльность до тех пределов, которые казались справедливыми ему самому, а ие диктовались внешними обстоятельствами, сложившимися порядками и могуществом тех, чьи интересы он мог задеть. Для Паскаля существовал лишь один авторитет — божественный, который воспринимался мыслителем как единственный источник авторитета любой власти. И, что особенно важно, божественная истина, согласно Паскалю, отнюдь не всегда присутствует в эдиктах и бреве ее светских и духовных помазанников. Есть авторитет Священного Писания и Священного Предания, но никакой отдельный человек, будь он королем, папой или генералом Ордена иезуитов, не обладает непогрешимостью и потому не имеет права брать на себя функции Бога. Инакомыслие для Паскаля еще не достаточное основание для обвинения в ереси, поскольку не может быть еретиком, например, тот, кто, искренне разделяя догматы веры, неправильно понимает их смысл[441] По вопросу факта могут ошибаться даже церковные соборы, ибо на них заседают не ангелы, а обыкновенные люди. В данном случае Паскаль показывает себя верным последователем Августина: если, поддавшись внешнему влиянию, ты погрешишь против своей совести, то отвечать за это в день последнего суда придется тебе одному; Бог всемогущ, но ответственность за все твое зло — лишь на тебе.

Поэтому вряд ли оправданно говорить о какой — то перемене во взглядах Паскаля. Он всегда строил свою жизнь в соответствии с личным ощущением истины, а не с формальными принципами И если в детстве он мог целыми днями, не отвлекаясь ни на что другое, искать причину возникновения звуков, пока не будет найден ответ, то в тридцать три года это же стремление к истине потребовало от него создать Провинциапииу то есть фактически «сказать и спасти свою душу» Согласно Паскалю все люди могут заблуждаться, а потому правом на диктат человека наделяет не истина, а сила, перерастающая чаще всего в насилие Однако «насилие и истина ничего не могут поделать друг против друга»[442], ибо принадлежат к различным порядкам бытия. Но насилие может доставить немало неприятностей лично носителю истины, от которого требуется большое мужество в этой «странной и продолжительной войне»[443] В личности Паскаля воплотился тот тип европейца, «под которого» создана современная европейская цивилизация. В чем, собственно, пафос Провищиалий? Да в том, что человеку следует предоставить сферу, в пределах которой он может подчиняться только своей совести, не подвергаясь при этом преследованиям за свой выбор. Иначе неизбежны «личные» ереси, сведение счетов под «общественно значимыми» предлогами и прочие злобные ухищрения, от которых пострадал в 1656 г. Арно. Но Паскаль в Провинциалиях ие просто отстаивает свое право понимать действенную благодать или ближайшую способность так, как подсказывают ему разум и сердце. Он борется и за право во всеуслышание заявить об этом своем понимании. Истина безусловна и независима от обстоятельств, ее нельзя утаивать, как нельзя скрывать свечу под сосудом.

Сделав свой религиозный выбор, Паскаль просто не мог не стать диссидентом в условиях политической несвободы. Лояльность к властям потому уживалась в нем с работой над «подрывными» сочинениями, что он сам определил для себя пропорции «благонадежного» и «подрывного». Внесение Провищиалий в Индекс не означало для него трагедии, поскольку в этой книге он осуждал то, «что осуждено на небе»[444]. Паскаль не может подчиняться слепо, он жаждет диалога, дискуссии, он хочет быть выслушанным, хочет участвовать в решении вопроса. «Полную покорность» он готов проявлять только по отношению к Иисусу Христу и своему духовнику[445]. Но поскольку его лишили законной возможности реализовать это право, он с легкостью прибег к незаконной. К власти следует питать ритуальное почтение, но ее нельзя уважать, если она того не заслуживает Если вы герцог — я сниму перед вами шляпу, ибо так принято. Но если вы хотите, чтобы я уважал вас — потрудитесь объяснить, какие у вас к тому основания. Ведь «если вы не сумеете этого сделать, то будет несправедливым требовать, чтобы я вас уважал, и вы, конечно же, не добьетесь здесь успеха, окажись вы хоть самым великим вельможей на свете»[446] Итак, Провинциалии — не просто религиозный памфлет Это сочинение человека, стремящегося свободно исповедовать свои взгляды и протестующего против ограничения подобной свободы. Упомянутая свобода рассматривается как вполне «естественная», как нечто «само собой разумеющееся», а ее нарушения — как насилие и несправедливость. Паскаль оставляет за собой право на оценку «справедливого» и «несправедливого», право на борьбу против попрания справедливости и право на выбор оружия в этой борьбе Однако вряд ли стоит соглашаться с выводом О. де Бальзака (см. прим. 56 к статье Ф.Брюнетьера): Паскаль вовсе не предпринимал «бунта в сфере религиозных идей» и отнюдь не был идейным предшественником просветителей, деистов и атеистов. Он, мирянин, обсуждая вопросы вероучения, не наносил никакого ущерба авторитету церкви и религии, а, скорее, спасал этот авторитет Та дорога, по которой шел Паскаль, отнюдь не вела к секуляризации и безбожию. Выставлять Паскаля скрытым атеистом, вольнодумцем, человеком, не обретшим опоры в своей вере можно лишь после существенного искажения самой сути его сочинений. Однако, используя подобный метод, все Евангелие можно свести, скажем, к ловко замаскированной пропаганде сотрудничества с оккупационными властями. Не стоит злоупотреблять различием «объективного» содержания сочинения и «субъективного» замысла автора. В любом великом сочинении присутствует смысловая бесконечность, но автор чисто физически может отвечать лишь за то, что он хотел сказать. Он не может нести ответственности за все, что кто — нибудь когда — нибудь соизволит вычитать в его книгах. Впрочем, тезис о скрытом атеизме Паскаля просветители выдвинули не потому, что ими было и вправду найдено какое — то «объективное» содержание, а потому, что им просто очень хотелось найти хоть какие — то обстоятельства, «смягчающие» паскалевское отступничество от науки. Поэтому Просвещение предоставило не очень — то широкий диапазон объяснений паскалевского крена к религии: либо (в лучшем случае) страдания, отнявшие все духовные и физические силы, либо сумасшествие, либо скрытый атеизм.

Критикуя лживую мораль казуистов и недобросовестность их доводов, отбрасывая хитросплетения схоластических терминов, Паскаль освобождал место для живого религиозного чувства, уровень которого он находил превышающим уровень, доступный доказательству. Авторитет церкви не спасли бы толпы прихожан, стремящиеся в исповедальни иезуитов за легким отпущением грехов и грешков. Именно Провинциалии и вызванное ими движение в среде французского духовенства пробудили в католической церкви XVII века чувство необходимости (по крайней мере — внешне заметное) морального очищения. Личное ощущение истины заставило Паскаля выступить против официальных решений церкви, чтобы церковь могла спастись; это еще раз подтверждает. как тонка порой бывает грань между истинным благочестием и «уголовно наказуемым деянием».

Среди книг, которые потрясали мир, Провинциалии всегда будут занимать особое место. Они, конечно же, были не первым нелегальным сочинением, восторженно встреченным читающей публикой (наоборот, именно такие книги, как правило, и встречают благожелательное отношение со стороны читателей), далеко не первым памфлетом против Общества Иисуса и, наконец, далеко не первым в мировой литературе образцом остроумной прозы. Однако Провинциалиям впервые довелось продемонстрировать подлинную мощь печатного станка и подлинные масштабы воздействия неподцензурной книги на массовое сознание. Провинциалии ознаменовали собой новую эпоху европейской истории. Известный в то время парижский типограф П. Лепети, взявшийся за рискованное предприятие по их изданию, располагал уже достаточными техническими возможностями, чтобы разместить подпольную типографию на водяной мельнице; формы для печати одного письма мадам Лепети в момент опасности легко могла спрятать под фартуком. То есть технический уровень XVII века уже позволял наладить в Париже бесперебойное издание тысячных тиражей «Малых писем», лишивших сна полицию и не на шутку встревоживших влиятельных иезуитов. С Монтальтом нельзя было ничего поделать. Невзирая на усердие полиции, обыскивавшей все типографии и подозревавшей нескольких писателей того вре мени как возможных авторов дерзких Писем, следствие зашло в тупик. Распространявшиеся по всей Франции и печатавшиеся не где — то в Амстердаме или Кельне, а непосредственно в Париже, выпуски Монтальтовых Писем стали провозвестниками новой власти, власти свободной информации.

Конечно же, одному Паскалю нельзя приписывать все лавры в этом деле. Очень многое зависело от надежной организации распространения Писем, от количества и качества предоставлявшихся в распоряжение Паскаля соратниками — теологами материалов из сочинений казуистов, от денег, вложенных в предприятие, от оперативности в решении десятков постоянно возникающих мелких и крупных проблем. Но именно Паскаль был душой и автором замысла, который, по исполнении, превратился в одну из самых больших заслуг изобретателя арифметической машины перед человечеством.

Провинциалии более года довольно регулярно приходили к читателю, как если бы в королевстве вовсе и не существовало никакой полиции. Что ж, в своем состязании с насилием истина на поверку оказалась не такой уж бессильной и сумела весьма успешно постоять за себя. Паскалевы Письма послужили недвусмысленным свидетельством того, что в недрах абсолютизма созрели технические условия для свободы слова.

Инакомыслие Паскаля отнюдь не ограничивалось сферой моральной теологии и незаконного книгоиздательства, Паскаль весь как бы соткан из нестандартности и своеобразия. Его сестра, Жильберта Перье, в его биографии сообщает, что в двенадцать лет он фактически заново открыл геометрию, последовательно дойдя от аксиом до тридцать второй теоремы Евклида[447] Неизвестно, происходило ли все именно так, но бесспорно, что вскоре отец разрешил мальчику читать Евклидовы Начала, и Блез стремительно освоил эту далеко не детскую книгу, ни разу не обратившись к взрослым за разъяснениями. Подобная склонность к самостоятельной работе, к поиску собственного пути исследований и впредь останется характерной для Паскаля. Свободный от груза школьных традиций, он всегда (идет ли речь о науке, или о религии) придерживался своей особой точки зрения и потому очень часто выходил за рамки принятых в современном ему обществе стандартов мысли и поведения.

В Похвальном слове Паскалю Кондорсэ подчеркивает, что этот великий ученый, живший в одно время с Декартом, не внес никакого вклада в ту духовную революцию, начало которой положил Картезий[448]. Хотя в целом такой вывод тенденциозен и потому некорректен (ведь определение рамок указанной революции — само по себе представляет весьма нелегкий вопрос), для него все же имеются основания. Паскаль не принял картезианской аналитической геометрии, оставшись верным традиционным методам древнегреческих геометров. Он проявлял большую осторожность при отказе от сложившихся в науке стереотипов н воспринимал новое лишь после тщательной экспериментальной проверки. Паскаль отрицал популярный в среде ученых и в светском обществе деизм, придерживаясь догматов «несогласного с разумом» христианства в его католической версии. Наконец, сам разум понимался Паскалем совершенно не в духе времени.

Часто можно встретить суждения о том, что Паскаль принижает разум и ставит его в подчиненное положение к сердцу, чувству. Поэтому фрагменты Мыслей, подобные 282–му («мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем»), получают порой соответствующую интерпретацию. Делается даже вывод, что «узкому рационализму» Декарта Паскаль противопоставляет гораздо более тонкое описание механизмов душевной деятельности, особенно в сфере морального выбора. Можно согласиться, что понимание разума у Декарта весьма отлично от понимания разума у Паскаля, но «водораздел» в данном случае отнюдь не проходит по линии мысль — чувство. И у Паскаля, и у Декарта Присутствует синтетическая концепция мышления, причем Паскаль здесь многое у Декарта заимствовал. Положения о том, что человек есть «мыслящая былинка», которая противостоит мощи немыслящей вселенной[449], о том, что «все наше достоинство заключается в мысли»[450], являются фактически иноформулировками декартовского принципа cogito.[451]

Декарт отнюдь не заслужил обвинений в прямолинейности. «Под словом «мышление», — пишет он, — я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем»[452] Однако Декарт вовсе ие исключает чувства, поскольку они постигаются субъектом, из сферы мышления[453]. Ведь практически невозможно отделить мысль о присутствии в иас некоего желания или страха от самих этих желания и страха. Коль скоро душа переживает некоторое состояние, в ней обязательно присутствует идея этого состояния, идеи же могут обладать самой различной степенью ясности, достоверности и проч. К тому же Декарт отнюдь не превращает все мышление в дискурсивное мышление. В Первоначалах философии он, правда, не употребляет термин «интеллектуальная интуиция», присутствующий в Правилах для руководства ума, но, тем не менее, ведет речь о «простейших и само собой понятных вещах», «простейших понятиях», знание которых лишь затемняется логическими дефинициями[454]. И хотя положение я мыслю, следовательно, я существую Декарт не показывает, а усматривает, полагая его «первичным и достовернейшим из положений, которые могут представиться кому — либо в ходе философствования»[455], он не отрицает, что прежде этого усмотрения необходимо знать «что такое мышление, существование, достоверность, а также, что немыслимо, чтобы то, что мыслит, не существовало»[456]. Поэтому разум, ratio, у Декарта не является абсолютным синонимом мыслящей субстанции, но встроен в некоторую систему, основанную на недискурсивных первоочевидностях.

Паскаль в этом вопросе идет аналогичным путем. Сердце в его понимании является не только (и не столько) специализированным органом нравственного чувства, задающим цели абстрактной мыслительной деятельности разума, но также (и даже — по преимуществу) вместилищем первых принципов[457], тех самых «первичных понятий», о которых говорит и Декарт. В этом смысле разум у Паскаля не подчинен сердцу, он — нечто отличное от сердца, но вместе с сердцем являющееся основой мышления; речь здесь идет только о различии способностей, а не о какой — либо их подчиненности друг другу[458].

Различия между Паскалем и Декартом начинаются при попытке уяснить качественное содержание самоочевидностей мысли. Декарт воспринимает последние как простое средство для обоснования гносеологической системы, Паскаль — как возможность прийти к постижению места человека в космосе. Раз я — мыслящая вещь, то для Декарта в «я» сосредоточены все совершенства мыслящей субстанции, «я» — автономно, Бог — Творец возникает лишь впоследствии, как объяснительная гипотеза, а познавательные возможности уяснившего свои основания разума в принципе безграничны[459]. Паскаль же, признавая мышление сущностью человека, вовсе не делал из этого признания столь далеко идущих выводов. Я, субъект не могут для него выступать основой самоудостоверения, силовым центром самоочевидности. Если в период «первого обращения» Паскаль ограничивается простой демаркацией между сферами релевантности разума и авторитета (веры), то после 1654 г. для него становится неоспоримым следующий факт: изначальная самоочевидность, которая воспринимается сердцем и не доказывается, есть всецело результат присутствия в человеческом существе веры. Мышление изначально должно ощутить Бога, а не доказывать Его бытие задним числом, как это происходит в системе Декарта. Согласно Паскалю, человек наделен равно ущербными разумом и сердцем[460], поскольку сердце может сообщить познание очень немногих самоочевидных вещей, а разум становится слишком ненадежным, чуть только он покидает пределы геометрии.

В результате вполне естественное место в гносеологии Паскаля занимает понятие, совершенно отсутствующее у Декарта — понятие благодати. Сердце ощущает, а разум понимает лишь το, что им дано будет ощутить и понять. Иначе человек обречен на всецело суетные и бесполезные рассуждения. Именно здесь находится причина отхода Паскаля от научных исследований и одновременно — причина вышеприведенных упреков Кондорсэ. В условиях научной революции XVII века, накануне века XVIII, установившего подлинный культ разума, Паскаль фактически возвращается к библейскому пониманию разума, сердца, мудрости и ценности мысли.

Однако вопрос о статусе разума — не единственное проявление несогласия Паскаля с духом современной ему эпохи. Последовательный (можно даже сказать безудержно максималистский) аскетизм противопоставлял его тому образу жизни, который был привычен для людей его круга, а, равно, принуждал сдерживать проявления чувств даже в отношении членов семьи, так что Жильберта порой жаловалась на холодность брата. Приняв основные постулаты янсенизма, он автоматически попал в число людей, рассматривавшихся церковью в качестве еретиков. Но и в рядах янсенистов он занимает особую позицию, так что в 1661 г., в период дебатов по поводу подписания антиянсенистского формуляра[461] доходит даже до обвинений Арно и Николя (своих ближайших сподвижников в создании Провинциалий и личных друзей) в следовании «среднему пути, который мерзок пред Господом, презрен в глазах людей и совершенно бесполезен для жаждущих отдать свою жизнь за истинную веру»[462]. Если добавить ко всему этому вышеописанное стремление властей во что бы то ни стало засадить за решетку «неуловимого» Монтальта, то окажется, что не было такой сферы жизни, в которой Паскаль мог бы почувствовать себя своим. Поэтому его слова «я не из Пор — Рояля» (см. прим. 39 к статье Ф.Брюнетьера) звучат весьма символично. Паскаль — это особый мир, организованный по собственным неповторимым законам, мир, где возможны вещи, совершенно необычные в сравнении со стандартами его времени. Осознание этого факта позволяет полнее осознать природу такой уникальной книги, как Провинциалии.

В письме Паскаля Ферма от 10.08.1660 г. высказана следующая мысль: геометрия — прекрасное средство проверки наших интеллектуальных сил, но отнюдь не объект их приложения.[463] В период «второго обращения» Паскаль бесповоротно разуверился в полезности своих занятий науками, но отнюдь не в полезности своего вышколенного научными исследованиями ума для дела религии. Если человеческая рассудочность не выходит за положенные ей рамки, если она направляется на достойные цели, то ее применение в высшей степени оправдано. «Будем же стараться хорошо мыслить — вот начало нравственности»[464]. Итак, интеллектуальная добросовестность, проявленная при достижении благой цели, составляет основу нравственного поступка. Правильно употребленный разум в высшей степени полезен для религии. Попытками такого употребления разума являются (в период после 1654 г.) и паскалевский замысел апологетического сочинения, предназначенного для неверующих в истины христианства, и проведение конкурса лучших математиков Европы по решению задач, связанных с циклоидой, и идея организации омнибусного движения в Париже[465]. Но самым первым опытом Паскаля в этом направлении стали, конечно же, Провинциалии.

Это произведение фактически целиком построено на сравнительном анализе понятий — максимы казуистской морали сравниваются с максимами морали евангельской. Стоило сопоставить эти два класса понятий, как сразу стало очевидным истинное намерение иезуитов, состоящее в подлаживании под светские обычаи и в забвении религиозных заповедей. Но во Франции с конца XVII в. иезуитов и их казуистов нередко обвиняли в моральной нечистоплотности, и здесь Паскаль не открыл ничего нового. Подлитое значение и сила Провищиалий — в их форме. Ведь трактат знаменитого в те времена Арно Моральная теология иезуитов написан на ту же тему, что и Провинциалии (причем несколькими годами раньше), а начатое им в 1669 г. фундаментальное исследование практической морали иезуитов заняло восемь томов. Однако об этих сочинениях Арно сегодня знают в основном благодаря их идейной близости к Провищиалиям.

Провинциалии являются первым шагом Паскаля в реализации той программы, которую он наметил в сохранившемся рукописном трактате О геометрическом уме. В этой работе Паскаль, выделяя основные методологические правила, применяемые в геометрии, и указывая на необходимость этих правил для доказательства уже открытой истины, почему — то переходит к исследованию искусства убеждения в доказанных истинах, искусства, состоящего не только в знании методологических правил, но и в умении «быть приятным», в способности воздействовать на волю и чувства убеждаемого нами человека Только ввиду вышеприведенной цитаты о применении геометрии из письма тулузскому математику становится ясным, почему рассуждение о геометрическом уме Паскаль дополняет рассуждением о средствах воздействия на волю. Ведь при доказательстве теоремы, если таковое является строгим и последовательным, вовсе не обязательно «быть приятным». Но Паскаль и не собирается в дальнейшем (трактат датируется 1655 годом) доказывать теоремы. Он стремится найтц доводы для убеждения в истинах религии[466], то есть «применить» геометрию с пользой. Провинциалии служат убедительным свидетельством того, что такое стремление не осталось бесплодным.

Правда, в трактате О геометрическом уме, применительно к искусству убеждения, Паскаль отказывается рассуждать о чем — либо, кроме правил метода, ссылаясь на собственную неспособность подчинять волю других с помощью средств, отличных от логического доказательства[467], но он здесь явно скромничает. Ведь хотя работа над Провинциалиями началась менее чем через год после написания трактата О геометрическом уме, но обнаруженные в них доказательная сила, оригинальные сюжетные задумки, тонкая ирония и простота в изложении запутанных теологических вопросов не зря «понравились» публике. Геометрическая четкость (См. прим. 7, 19 и 12 соотв. к 1–й, 17–й и 18–й Провинциалыям), дополненная литературными достоинствами и эффектом запретного плода, с неизбежностью должна была привести к ожидаемому успеху. Так что если попытаться определить жанр Провинциалии, то скорее всего он может быть назван «геометрической комедией».

Последнее замечание важно для понимания места Провинциалий не столько в европейской культуре, сколько в творчестве их автора. Как, впрочем, важно оно и для понимания специфической религиозности Паскаля. Человек, признававший своим Богом отнюдь не «создателя геометрических истин»[468], «не <Бога> философов и ученых»[469], а Бога Авраама, Исаака и Иакова, все же нашел в сфере благочестия законное место и для геометрического ума.

Итак, подводя итоги «незаконной деятельности» Паскаля в 1656–1657 гг. можно заключить, что его диссидентство есть естественное диссидентство личности. Обычно такие вещи ограничиваются у людей пределами сферы «внутренней» свободы и проходят незамеченными для общества Только крайне неблагоприятное совпадение исторических обстоятельств подтолкнуло в принципе весьма законопослушного Паскаля к тому, чтобы стать центральной фигурой пор — рояльского «самиздата».

Общая тенденция Нового времени вела к укреплению позиций инакомыслия, расширению пределов неприкосновенной со стороны любых внешних сил сферы индивидуального выбора, то есть — к формированию современной идеологии прав человека. Однако вряд ли эта тенденция проявилась бы автоматически, не будь людей, которые, подобно Паскалю, презрев интересы личной безопасности, отстаивали право придерживаться собственного мнения там, где в действительности любая монополия взглядов может основываться лишь на лжи и насилии. Нужно было только не испугаться лжи и насилия. Паскаль их не просто не испугался — он их высмеял. Этот смех перед лицом опасности был смехом человека, готового к любому обороту событий, способного выступить в одиночку против тридцати тысяч, если на его стороне истина[470]. Паскаль безусловно был готов и пострадать за свои убеждения, но как все — таки хорошо, что к мадам Лепети пришли с обыском в удачный для нее день…

Ф. Брюнетьер Рассуждения о Провинцшлиях

Ф. Брюнетьер (1849–1906) является одним из крупнейших представителей французской литературной критики XIX в. Его статья о Провин циалиях весьма показательна, поскольку, написанная чуть более века спустя после выхода в свет 2–го издания Мыслей в редакции Коидорсэ, отражает новый опыт восприятия Паскаля и его творчества. Выводы Брюнетьер», впрочем, интересно сравнить также и с выводами из Примечаний Николя и Сочинений парижских кюре. С принципами литературной критики, которых придерживался Ф. Брюнетьер, можно познакомиться в его статье, включенной в сборник «Зарубежная эстетика и теория литературы XIX — XX вв. Трактаты, статьи, эссе» — М., МГУ, 1987, с. 95–107.

Письма к провинциалу (Lettres a un provincial)

Письма к провинциалу по своему значению для европейской культуры далеко выходят за рамки простого свидетельства о борьбе между янсенитами и иезуитами, однако возникли они именно в разгар этой борьбы. Янсенизму тогда удалось привлечь на свою сторону выдающихся интеллектуалов, которые сумели дать бой своим противникам; на смену этому поколению последователей Янсения еще не пришло, по словам Вольтера, «поколение уличных конвульсионеров». Отчасти события, связанные с началом работы над Провинциалиями, отражены в Предисловии Вандрока, но поскольку в этом тексте много недоговоренностей, объясняемых конспиративными соображениями, то здесь будет нелишним дополнить указанное Предисловие.

Непосредственным ·поводом к написанию цикла Провинциалий стали события, произошедшие в феврале 1655 г., вскоре после того, как Паскаль вошел в круг отшельников Пор — Рояля. Как известно, герцог де Лианкур, пэр Франции, симпатизировал янсенистам и был связан с некоторыми из них узами личной дружбы. В его доме часто собирались янсенисты, он любил вести с ними беседы на самые разные темы (см. напр. Мысли, фр. 341), а в начале 1655 года стало известно, что он укрывает у себя преследуемого аббата Бурзеиса, янсениста и члена Французской Академии. К тому же в «малых школах», открытых при Пор — Рояле в 1643 г., воспитывалась внучка герцога. Иезуиты, естественно, не могли мириться с тем, что столь важное лицо находится на стороне их заклятых врагов. Поэтому, когда герцог в очередной раз пришел к причастию, исповедопавший его иезуит Пикотэ предъявил ему ряд предварительных требований: выдать Бурзеиса, забрать внучку из Пор — Рояля и, покаявшись, порвать с янсенистами. Герцог возмутился и не стал подчиняться. Дело приобрело большую известность, и в том же месяце, (24 февраля) А.Арно опубликовал свое Письмо знатной особе, написанное одним из докторов Сорбонны, осуждавшее Пикотэ. Иезуиты, никогда не оставлявшие без внимания ни одного выпада против кого — либо из членов своего Общества, выпустили в ответ массу сочинений с нападками на Арно, тем более, что с этим автором и его семейством у них были старые счеты (в свое время отец знаменитого теолога, также звавшийся Антуаном, знаменитый парижский адвокат, страстно призывал к изгнанию иезуитов из Франции в связи с покушением на Генриха IV и эту ненависть к Обществу передал впоследствии и своим многочисленным детям; Арно — теолог был известен как автор критического трактата Моральная теология иезуитов). Арно не испугал этот натиск, и 10 июля он публикует Второе письмо герцогу и пэру Франции. На сей раз иезуиты решили примерно наказать своего дерзкого оппонента и стали добиваться цензуры на сочинения Арно. 4 ноября оба письма были приняты на рассмотрение Сорбонной; была назначена соответствующая комиссия (см. с. 443–444 наст. т.). В начале декабря произошли дебаты по поводу опальных писем, из которых были извлечены два тезиса. Осуждение Арно было делом решенным, поскольку иезуиты провели огромную «подготовительную» работу. Во — первых, они заручились полной поддержкой светских властей (на заседаниях присутствовал сам канцлер Сегье, который якобы должен был гарантировать соблюдение установленного порядка, но на деле имел предписание поддерживать противников Арно), во — вторых, обеспечили себе большинство голосов на заседаниях (см. с. 47 наст, т.) и в — третьих, ввели выгодный для себя регламент (см. с. 63 наст. т.). В результате, 14 января 1656 г. Арно был осужден по вопросу о факте (124 голоса «за», 71 «против» и 15 человек воздержались). Тогда в Пор — Рояле и было решено привлечь к делу общественность, в популярной форме разъяснив суть сорбоннских дискуссий и разоблачив коварство иезуитов (см. с. 404 наст. т.). 23 января была опубликована первая Провинциалыя, имевшая большой успех у публики, а через три дня Арно нотариальным актом заявил о своем протесте в связи с нарушениями процедуры при слушании его дела (ведь ему, доктору Сорбонны, не позволили даже выступить с оправдательной речью). Но эти меры не помогли, и 29 января Арно был осужден также и по вопросу о праве (см. с. 71; 74–78 наст, т.), а 31–го — исключен из состава теологического факультета.

Но с осуждения Арно эпопея Провинцалий лишь начиналась, нос кольку благодаря таланту Паскаля была найдена удачная литературная форма, позволявшая раскрыть глаза широкой публике на политику и мораль неэуитов (известно, что Арно сам хотел написать фактум в свое оправдание, но близкие друзья отвергли созданный им текст как чересчур академичный, и тогда опальный доктор попросил Паскаля взять на себя этот труд). Янсенисты с помощью королевского книготорговца и издателя ΓΙЛепети устроили на одной из водяных мельниц подпольную типографию, была также организована и сеть по распространению Писем. И хотя власти подняли на ноги всю полицию, «злоумышленников» так и не удалось найти. В Дневнике де Сент — Жиля, содержащем воспоминания Антуана де Сент — Жиля Бодри д'Ассона (одного из пор — рояльских отшельников, участвовавшего в распространении Провищиалий), есть следующая запись, датированная 2 февраля 1656 г… «…Указанные документы <т v. Провинциалииь ко 2 февраля было опубликовано уже два Письма О.Х.> сильно травмируют противников, особенно г — на канцлера, о котором мне говорили, что за последние пять — шесть дней ему семь раз отворяли кровь» (цит. по Кляус, с. 132).

Провинциалии (от имени вымышленного Луи де Монтальта) выходили в свет с 23 января 1656 по 6 мая 1657 ιτ. в виде брошюр inquarto, содержащих но 8 или по 12 страниц (поэтому современники называли их «малыми письмами») и продававшихся но цене в один су за экземпляр. Затем отдельные брошюры были сведены в один сборник и снабжены предисловием, которое иаписал Николь. В 1657 г. появилось два издания форматом in–12° под заголовком: Lettres Provincialcs ou Lettrcs Sorites par Louis de Montaltc, k un Provincial de ccs ainls et aux R.R. P.P jesuites: sur le sujct dc la Morale et la Politique de ccs Peres (A Cologne, chez Pierre de la Vallee). Эти издания были напечатаны в Амстердаме, в типографии Эльзевира, хотя на титульной странице указывался Кельи и типограф Пьер де ла Валле. В латинском переводе Николя, появившемся в 1658 г (см. Преамбулу к примечаниям к Предисловию Вандрока и с. 402 наст т), и в третьем французском издании 1659 г (3 т. 1п–8°). последнем из появившихся при жизни Паскаля, указывается, что они изданы в Кель не у Ннколя Шугена, хотя скорее всего они также печатались у Эльзевира. Интересно, что заголовок первого Письма: Письмо к провинциалу одного из его друзей по поводу прений, происходящих теперь в Сорбонне, придуман не Паскалем, а непосредственно при наборе каким — то другим лицом. Поэтому получается, что два произведения, которые Паскаль считал главными в своей жизни (Мысли о религии… и Письма к провинциалу), по иронии судьбы озаглавливал не он. Причем показательно, что популярные сокращеиные названия этих сочинений — Мысли и Провипциалии — даны ни кем иным, как Вольтером, одним из наиболее принципиальных критиков Паскаля.

Хотя публика встретила Монтальтовы Письма одобрением, симпатий духовенства и власти они завоевать не смогли — 6 сентября 1657 г сочинение Паскаля внесено папской курией в Индекс запрещенных книг, а через три года государственный совет при короле присудил их к сожжению рукой палача (поводом для этого последнего осуждения стал не собственно паскалевский текст, а одно из примечаний Николя, которое сочли оскорбительным для памяти Людовика XIII).

В настоящем издании воспроизводится сверенный и отредактированный перевод Провинциалий под редакцией А.И.Попова — первый и единственный на сегодня перевод этого сочинения Паскаля на русский язык (Паскаль Б. Письма к провинциалу — СПб., 1898, XVI, 352).

Материалы Николя к Провинциалиям

1657 год ознаменовался выходом в свет латинского перевода Провинциалий Сочинение Паскаля уже обрело европейскую известность, и публикация указанного перевода давала возможность широкой пропаганды янсенизма во всем христианском мире, делая его Письма доступными практически каждому образованному человеку. Перевод выполнил воспользовавшийся псевдонимом Гийома Вандрока Николь, который имел самое непосредственное отношение к замыслу Провинциалий, подготовке материалов, использовавшихся Паскалем в работе, — одним словом, относился к числу тех ближайших сподвижников, без чьей помощи неуловимый Монтальт иряд ли сумел бы столь основательно взбудоражить общественное мнение своей эпохи. Латинская версия Провинциалий, лично дополненная и исправленная Паскалем, содержит две примечательные особенности. Во — первых, Николь сопроводил каждое из Писем развернутыми заголовками, ставшими неотъемлемым атрибутом всех последующих изданий, а, во — вторых, написал объемистые комментарии. Если считать первым изданием Писем к провинциалу сброшюрованные в 1657 г нелегальные выпуски, то перевод Николя хронологически окажется пятым по счету вариантом Провинциалий, представленным публике, но по значимости — одним из самых важных (наряду с последним прижизненным изданием 1659 г.). Особенно интересными представляются примечания Николя — ввиду того, что пор — рояльские теологи считали Паскаля пусть и гениальным, но самоучкой в богословских предметах и не могли упустить случая сопроводить сочинения «любителя» солидными комментариями «специалиста».

Ввиду сказанного, настоящее издание Провинциалий дополнено некоторыми материалами из пятого издания николевского перевода. Речь идет о т н. Предисловии Вандрока и Примечаниях к I, IV и XIII Письмам, а также об общем Примечании ко всем Письмам, касающимся морали иезуитов. Конечно же, как отмечалось практически всеми исследователями, указанные тексты вряд ли заслуживают полного доверия, ввиду явной пристрастности создавшего их лица, однако они — важный документ эпохи, и с этим нельзя не считаться.

Перевод выполнен по изданию: Pascal В. Provinciates. Lettres /, IV et XUL — Paris. Hachettc. 1891, p. 1–35; 56–60; 80–89; 90–107: 131–147

Переводы некоторых латинских цитат

К с. 21 «Dormire quis nequit…* — Следует ли тому, кто не может заснуть не поужинав, соблюдать пост? <Ср. с. 108–109 иаст. т.>

«Mimme* — Нисколько.

«.Dubilo пит expleverim…» — Если я сомневаюсь, исполнился ли мне 20 год…

«Non teneris…» — Не соблюдай поста <Ср. с. 110 наст. т.>

К с. 32 «Excusatur о…» — Грех прощается тому» кто ест в постный день мясо, ничего не зная о наступившем посте.

К с. 98 «Voluntanum est…» — Перевод см. выше: «Для того, чтобы действие…»

К с. 123 «5/ habitum…» — Если снимает одеяние, чтобы тайно воровать или блудить.

«Ut eat…» — И чтобы остаться неузнанным, находясь в публичном

доме.

«Quandonam religiosus…» — Когда монах может снимать свое монашеское одеяние не подвергаясь отлучению? Если это позволит ему с большей легкостью убегать, танцевать или заниматься другими постыдными делами — воровать или посещать места разврата, то <исповедник в таком случае> должен простить ему <грех> и его тотчас следует принять обратно <в общину>.

К с. 156 «Quo Jure licitum…» — Если но закону человеку светскому позволительно убить клеветника, то этот закон справедлив также для священника и монаха; монах и человек светский в данном случае полностью равны, ибо священники и монахи имеют нисколько не меньшее, а то и большее право на отстаивание своей чести, в силу того, что источником чести для них служат мудрость и добродетель, а не сила и ловкость во владении оружием, являющиеся источником чести людей светских.

К с. 172 «Occukae fomiccniae” — Если руководствоваться совестью (а, тем более, если прислушаться к голосу разума), то цена тайно оказываемых услуг должна превышать цену этих же услуг, предоставляемый открыто. Ибо то состояние, которое замужняя женщина приобретает тайно <торгуя> своим телом, имеет гораздо большую ценность, чем то, которое публичная женщина приобретает открыто; нет такого закона, который устанавливал бы в данном случае цену. То же следует сказать и о цене, назначаемой девице, замужней, монахине и всякой иной особе. Ибо для них всех действует одно и то же правило.

«Quod opere malo…» — То, что приобретено предосудительным путем, не должно возвращаться, кроме случаев, когда кто — либо станет нарушать сложившиеся расценки; допустим, если падшая женщина, которая обычно продает свое тело за один золотой дукат, вымогала бы от какого — нибудь юноши пятьдесят дукатов <за ту же самую услугу> Однако возвращать подобный доход не обязана та женщина, которая имеет репутацию порядочной: если какая — нибудь матрона или дочь <достойных родителей> продается за сто дукатов, она может всю эту сумму оставить у себя. Ведь она вполне может назначить именно такую сумму в качестве цены своего целомудрия. Ибо те вещи, которые не имеют установленной цены и пе составляют жизненной необходимости, но ищутся ради удовлетворения> сладострастия, могут быть оценены решением третейского судьи.

К с. 193 «Ап Liceat..» — Позволительно ли сожительствовать до благословения? Позволительно, а иногда даже полезно.

К с. 200 «На et rehgtosa…» — О, благочестивая и святая уловка, которой удачно подражают его последователи и проявляют такую же изобретательность в том, чтобы выставить в нужном свете и сделать приемлемыми любые нравы, обойти любые обязательства, поддержать кого угодно, позволить все всем.

К с. 213 «Attritio est..» — Сердечное сокрушение есть дар Божий, ниспосланный святым Духом. <Ср. с. 211 наст. т.>.

К с. 244 «Omnia pro…» — Все ради преходящею, ничего для истины.

К с. 264 tin praxi…» — По мнению Энрикеса, это позволительно и безопасно на практике.

К с. 275 «Doctrinae differentes…» — Различия в учениях ие дозволяется <обнаруживать> ни в проповеди, ни в публичных чтениях, ни в вышедших из печати книгах (которые, безусловно, не могут быть опубликованы без одобресния и согласия генерала); напротив, различия <точек зрения>, возникающие и тех или иных делах от несогласия и нежелания принимать единое решение, следует избегать насколько это возможно.

К с. 283 «Verum haec…» — Одиако этому мнению не нужно следовать.

«Inquiris an homo…» — Полагаешь ли ты, что монаху, имевшему тайную связь с презренной женщиной, которая, возгордившись тем, что отдалась такому человеку, стала рассказывать об этой связи и его же порочить, позволительно убить ее? Монах, опираясь на вполне вероятное учение, может убить соблазненную, чтобы избежать дурной славы.

К с 287 «Utmm ad…» — Можно ли для спасения жизни матери применять такое лекарство, которое может оказаться смертельным для ее потомства?

К с 329 «ob indelebilitatem…» — Из — за неотделимых свойств <сана>

К с 333 «Nullo modo…» — Присутствие тела Христова в Святых Дарах не связано с определенным местом.

К с 360 *Unum de…» — Одно из Лиц Троицы является страдающим.

К с. 376 «Quod enim…» — Поскольку это нравится нам больше всего, в соответствии с этим нам и надлежит поступать.

К с 378 «А Deo factum…» — Сотворено Богом так, чтобы они хотели того, чего могли бы не хотеть.

К с 382 «Quod ipsi…» — То. что сказано ими, сказано окончательно.

Список сокращений

Декарт, т. 1 (т. 2) — Декарт Р. Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1989 (т. 1), 1994 (т. 2).

Кляус — Кляус Е.М., Погребысский И.Б., Франкфурт У.И. Паскаль. — М.: Наука, 1971.

Монтень I, 26, с. 150–151. — Монтень М. Опыты в 3–х книгах. — М.: Наука, 2–е изд., 1979–1980 (первая цифра — номер книги, вторая — номер главы, третья — номер страницы).

Мысли — Паскаль Б. Мысли. — М.: REFL — book (изд — во «Port — Royal»), 1994 (нумерация фрагментов дается по версии JI. Брюнсвика).

Opusc. — Pascal В. Opuscules et pensfees. — Paris, Hachette, 1897.

Примечания

1

Перевод выполнен по изданию: Pascal В. Pnjvinciales. Lettres /, IV, XIII. — Paris, Hachette, 1891, p. I–XXXI.

2

Cм. c. 403–409 наст. т.

3

1 Августин., или учение св. Августина о здравии, недуге и врачевании человеческого естества, против пелагиан и массилийцев — основное произведение Корнелия Янсения (1585–1638), епископа Ипрского, изданное в 1640 г. после смерти автора в трех томах in — folio. Основная тема: соотношение свободы воли и благодати, а также критика иезуитов, обвиняемых в пелагианстве (см. прим. 5). В 1642 трактат осужден буллой In eminenti.

4

Намек на Огкр. 4: 6 — «и посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади». См. также с. 109 наст. т.3.

5

Массилийцы — другое название полупелагиан; связано с г Марселем (Масеилией), вокруг которого были расположены монастыри, служившие в V–VI вв. он лотами полупелагианства.

Полупелагиане — еретическое течение в христианстве, смягченный вариант ереси Пелагия (360–420 гг.), учившего о том, что человек может спасти душу, опираясь на собственные силы, то есть без божественного содействия, поскольку наделен свободой воли и, отсюда, всегда способен самостоятельно выбирать между добром и злом. Августин отстаивал противоположное воззрение — выбор человека определяется наличием или отсутствием божественной благодати, а не индивидуальной волей. Полу — пелагианами назвали группу церковных деятелей V века, попытавшихся найти компромиссную платформу между последователями Пелагия и последователями Августина. Согласно вероучению полупелагиан, человек не полностью свободен в своем решении, но также и не всецело подчинен благодати — для спасения необходимы совместные усилия как нашей воли, так и божественной благодати. Подобная формула была неприемлемой как для Августина, так и для янсенисгов XVII века, считавших себя его учениками.

6

Существовало мнение, что идею моральной, а не чисто теологической критики иезуитов Паскалю подсказал де Мерэ (о де Мерэ см. Кляус, с. 99–103. 350–353). Подобная мысль выглядит малообоснованной, поскольку не известно, поддерживал ли вообще Паскаль, после годичного пребывания среди пор — рояльских отшельников, сколько — нибудь серьезно старые светские знакомства и готов ли он был доверить столь важную тайну, как свое авторство, человеку постороннему, в то время как полиция предпринимала титанические усилия в поисках «злокозненного Монтальта».

7

Известно, что и Вольтер (1694–1778), и Боссюэ (1627–1704) высоко ценили Провинциалии. Вольтер Ценил великолепную иронию Паскаля, видя в нем своего рода предшественника Мольера. Боссюэ же считал Письма великим образцом красноречия.

8

Местр Жозеф — Мари, граф де (1754–1821) — французский политический деятель и философ, один из основных идеологов политической и религиозной реакции начала XIX в.

9

Аламбер Жан Лерон д’ (1717–1783) — один из главных представителей Просвещения, философ и математик. Воспитанник янсенистского но духу коллежа Мазарини, он обнаруживал способности как к точным наукам, так и к теологии. Янсенисты было заговорили о появлении «второго Паскаля». Но д'Аламбер в своем духовном развитии склонялся к деизму и просвещенческому рационализму; поэтому неудивительно его в целом критическое отношение к Паскалю, которого он. впрочем, считал «универсальным и возвышенным гением». Наиболее полно его критика паскалевских идей отражена в Похвальном слове аббату Уттвилю (1772). Как и все просветители, д'Аламбер, конечно же, не мог не критиковать и иезуитов.

10

О частом причащении (1643), сочинение А. Арно, написанное по поручению аббата Сен — Сирана и пор — рояльских монахинь в связи с одним случаем из исповедальной практики аббата. Маркизе де Сабле (1599–1678), хозяйке известного великосветского салопа и покровительнице яисенистов, Сен — Сиран запретил танцевать на балах после получения причастия утром. Она рассказала об этом исповеднику — иезуиту и тот благосклонно разрешил совершенно противоположное, утверждая, что факт приближения к святым Дарам наделяет человека благодатью, пребывающей с ним даже в тех ситуациях, в которые люди попадают по причине своей чисто человеческой слабости. Арно в рассматриваемой книге нападал на слишком снисходительных исповедников, которые отпускали грехи, не требуя от исповедующихся ни искренного раскаяния, ни твердого решения больше не 1решить. Благодать доступна лишь тем, чья душа в причащении обновляется, а не возвращается к прежним своим порокам. Т. е. фактически Арно писал о том же, о чем и Паскаль в Провинциалиях. В своих выводах Арно основывается на учении Ш. Борроме, арх. Миланского (см. прим.11 к Предисловию Вандрока). Воображаемое и визионеры, сочинение Николя (1667, Льеж, 2 т. in–12), опубликованное им под псевдонимом Дамвийера (DamvlHers). По причине содержащихся в нём нападок на театр, вполне соответствующих янсенистскому ригоризму, эта работа вызвала недовольство Ж. Расина (1639–1699), великого драматурга, воспитанника пор — рояльских «малых школ» времен Паскаля и первого историографа Пор — Рояля. Сочинителей романов и театральных поэтов Николь называл публичными отравителями душ, повинными в бесчисленных духовных убийствах.

11

Имеется в виду Жан Луи Гез де Бальзак (1597–1654), один из первых классиков французской литературы XVII в., внесший значительны й вклад в становление литературного французского языка.

12

Об этом Вольтер говорит в 32–й главе своего сочинения Век Людовика XIV.

13

Первое достаточно основательное опровержение (1694) Провинциалий, написанное известным иезуитом и королевским историографом о. Даниэлем (1649–1728).

14

См. с. 47 наст. т.

15

См. с. 276 наст. т. — В Писании содержится множество мест, порицающих лицемерие, двоедушие и ложь. Особо можно выделить гл. 23 Евангелия от Матфея, те обличается внешняя праведность книжников и фарисеев. Ср. также Мысли, фр. 924 (об иезуитах): «Люди, не сдерживающие данного ими слова, без веры, без чести, без правды, с двойными сердцами, двойными языками…»

16

Ср. Паскаль Б. Мысли. — М.: REFL — book (изд — во «Port — Royal») 1994, с. 31–35.

17

См. прим. 10.

18

Французский теолог и историк Жан Бенин Боссюэ прославился также и как знаменитый проповедник. Брюнетьер намекает здесь на самые известные из его надгробных речей: на смерть Генриетты Английской (1644–1670), жены герцога Орлеанского, и на смерть принца Конде, или Великого Конде (Луи II де Бурбон), полководца.

19

См. с. 263 наст. т.

20

См. Преамбулу к примечаниям к Провинциалиям.

21

Филиппинами назывались знаменитые антимакедонские речи афинского оратора и политического деятеля Демосфена, принадлежавшего к партии противников объединения Греции под властью македонского царя Филиппа II.

22

Ф. Брюнетьер имеет в виду сочинение о. Ноэля, иезуита, Полнота пустоты, содержащее картезианские идеи о невозможности пустоты в природе. В 1646–1647 гг. между о. Ноэлем и Паскалем возникла полемика по этому вопросу (см. Кляус, с. 59).

23

Стоит добавить, что Паскаль не просто требовал объяснений от имени «света», но руководствовался при этом еще и мотивами попранного благочестия. Показ практических последствий казуистской морали был необходим, согласно автору Провинциалий, для спасения» «света», наставления на путь истинный, а не для повышения информированности или для упражнений рассудка. В Мыслях (фр. 588) о миссии весьма почитаемого Паскалем ап. Павла говорится, что апостол пришел обращать, а не убеждать с помощью знания и логики.

24

См. напр. Примечания Николя к 13–му Письму.

25

«Именно так» (лат.).

26

Перевод некоторых латинских цитат см. на с* 560. — O.Х.

27

Напиток на основе сладкого вина, в которое добавлялась корица и некоторые другие ингредиенты.

28

См. с. 468–469 наст. т.

29

Речь идет о папе Льве X, 1475–1521 (светское имя Джованни де Медичи, понтификат 1513–1521). При нем в курии царила необычайная распущенность, усилилась торговля индульгенциями и т. п.

30

Тридентский собор открылся 13 декабря 1544 г. н был посвящен выработке средств противодействия Реформации и сохранения католицизма. Продолжался с перерывами до 1563 г.

31

См. с. 275 наст. т.

32

См. прим. 11 к 17–й Провинциалии.

33

Основное произведение Молины (1588, in–4), классический образец казуистического «ослабления» морали. См. прим. 1 ко 2–й Провинциалии.

34

Деятельность Лессия в Лувене относится к 1585–1600 гг.

35

Ссылка на Евангелие от Матфея (11: 29–30) — «возьмите иго Мое на себя… ибо иго Мое благо, н бремя Мое легко».

36

«Пути Твои, Господи, укажи мне» (лат.) — ср. Пс. 118: 33.

37

О пробабилизме см. с. 112–117 наст. т.

38

Здесь имеются в виду попытки янсенистов в своей критике иезуитского пелагианства не впасть в другую крайность — фатализм & 1а Кальвин, поскольку для последователей автора Августина было существенно важным сохранить свое единство с католической церковью. Объективно позиция сторонников Янсения была ближе к кальвинизму, так что раздававшиеся со стороны иезуитов обвинения янсенистов в ереси имели под собой почву, а пять осужденных Римом положений Янсениевой доктрины действительно содержались в сочинениях епископа Ипрского. (Однако нельзя не учитывать, что официальное учение католической церкви в этом вопросе допускает самые различные интерпретации.) Янсению вменялись в вину следующие тезисы:

1. Праведные не могут исполнить некоторые из заповедей Божьих, опираясь лишь на те силы, которыми они располагают в данный момент, невзирая на наличие у них соответствующих волн и стремления; способность и неспособность здесь зависят лишь от божественной благодати.

2. Пребывая в состоянии падшей природы, люди никогда не обладают возможностью противиться внутренней благодати.

3. Моральные или аморальные поступки в природном состоянии не требуют для человека наличия свободы, отъединенной от внутренней необходимости; достаточно свободы, избавленной от содействия или принуждения извне.

4. Хотя полупелагиане допускают необходимость предварительной внутренней благодати для всех благих деяний и даже для возникновения веры в душе человека, они — еретики, ибо желают, чтобы воля могла сопротивляться или способствовать благодати.

5. Полупелагиане заблуждаются, когда говорят, что Иисус Христос умер и пролил свою кровь за всех людей.

Хотя, справедливости ради, следует заметить, что янсенисты всегда стремились быть «добрыми католиками» и отрицали какую бы то ни бы — ло связь Своей доктрины с доктриной кальвинизма (см. напр. с. 375–383 наст. т.). Что касается вопроса о благодати, то янсенисты в нем просто избегали последнего логически напрашивающегося вывода. Если невозможно ничего сделать без соответствующего наличия и отсутствия божественной благодати, то следует, скорее, подобно лютеранам, говорить о «рабстве»-, нежели о свободе воли. Янсенисты же, пытаясь сохранить верность догматам католической церкви, старались совмещать ответственную свободу поступка и всеобъемлющую благодать, посылаемую Провидением.

39

Мф. 7: 14 — «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их».

40

См. с. 345–346 наст. т. — В принципе, Паскаль не столь уж не прав. Конечно же, без содействия «господ из Пор — Рояля» ему вряд ли удалось бы наладить дело издания и рассылки Провинциалий, сохранив при этом инкогнито, а также — разобраться с огромным массивом казуистской литературы, цитируемой в его сочинении: «Меня спрашивают, читал ли я сам все те книги, которые цитирую? — Я отвечаю что нет, потребовалось бы провести всю мою жизнь за чтением очень илохих книг, но я дважды прочел старика Эскобара. Что касается остальных, их читали мои друзья; но я не привел ни одного отрывка, не прочитав его сам в той книге, из которой цитировал, и не вникнув в вопрос, которого он касался, а также не прочитав того, что отрывку предшествовало, и того, что за ним следовало, дабы не ошибиться» (цит. по Кляус, с. 156.). Однако личная позиция была для Паскаля очень важна, и можно сказать, что выступал он не столько от имени Пор — Рояля, сколько от собственного имени. Искажение истин Евангелия задевало его лично. К тому же Паскаль так и не влился окончательно в круг «отшельников», он часто жил в Париже, уезжал и приезжал в загородный Пор — Рояль когда хотел, по многим вопросам занимал особую позицию. Поэтому вполне искренними выглядят следующие строки из 920–го фрагмента Мыслей: «Лучше повиноваться Богу, чем людям. Я ничего не боюсь, ни на что не надеюсь; другое дело — епископы. Пор — Рояль боится, да и не политично разлучать их: они перестанут бояться и сделаются более опасными». Словом, единство Паскаля и пор — рояльских отшельников можно признать, если позволена будет такая аналогия, «неслиянным и нераздельным». Повинуясь Богу, он был готов пренебречь интересами сохранения общины, да и монастыря в целом, в отличие, скажем, от Арно и Николя, занимавших по этому вопросу более дипломатичную позицию. Что же до опенки категоричности паскалевских слов о том, будто он «не из Пор — Рояля», то соображения конспирации все же искупают эту маленькую нечестность в отношении полиции. Хотя нельзя не признать правоты Брюнетьера, когда он говорит об использовании Паскалем приемов своих оппонентов, — без «мысленных оговорок» (см. с. 191–192 наст, т.) здесь не обошлось.

41

См. с. 315–316 наст. т.

42

См. соответственно с. 259–265 и с. 146–148 наст. т.

43

См. с. 89–91 наст. т.

44

См. с. 259–264 наст. т.

45

«Не убивай» — Исх. 20: 13.

46

Паскаль действительно порой слишком уж категоричен в своем запрещении любых убийств (но, кстати, отнюдь не казни по законному приговору суда — см. с. 278–280; 290–292 наст. т.). Однако вряд ли он согласился бы с доводами Брюнетьера, поскольку «честная борьба» в ходе поединка, возникшего из — за пощечины, воспринималась бы им не иначе, как проявление гордыни (см. Примечание Николя к 13–му Письму, которое Паскаль лично одобрил вместе со всем пиколевским изданием 1658 г.).

47

См. с. 87 наст. т.

48

См. соответственно с. 108–111 и с. 196–198 наст. т. Ответом на этот упрек Брюнетьера может служить мысль о людях, которые не желают ничего знать о правилах религии и морали (с. 89–90 наст. т.).

49

См. с. 110 наст. т.

50

Как и образ жизни Паскаля после 1655 года. Жильберта сообщает, что ее брат довольствовался самой скромной утварью, не позволял себе обращать внимание на вкус пищи, стремился как можно меньше прибегать к помощи слуг и даже носил специальный пояс с гвоздями, но которому ударял так, что эти гвозди впивались в тело, если находил какую — либо свою мысль «суетной».

51

Паскаль Б. Мысли о религии. — М., 1902, с. 329–330.

52

Критика воззрений Паскаля проходит через все творчество Вольтера — от Философских писем (1734) до Предисловия и Примечаний к изданию паскалевских Мыслей 1778 г., подготовленному Кондорсэ и вышедшему в свет незадолго до смерти самого Вольтера.

53

«Абстрагируюсь от янсенистского и от всякого иного теологического смысла* (лат.) — ср. с. 56 наст. т.

54

См. с. 271 наст. т.

55

Фенелон Франсуа Салинъяк дела Мот (1651–1715) — французский церковный деятель и писатель.

56

Массильон Жан Батист (1663–1742) — прелат и проповедник.

57

Точки зрения, которую оспаривает Брюнетьер, придерживался и великий французский писатель О. де Бальзак: «Доктрины Пор — Рояля, под маской преувеличенного благочестия, под покровом аскетизма и набожности, упорно противодействовали принципам церкви и монархии. Господа из Пор — Рояля, несмотря на свое религиозное облачение, были предшественниками экономистов, энциклопедистов времен Людовика XV <…> всех, кто <…> скрывал дух революции под словами терпимость и непротивление <…> Пор — Рояль — это был бунт в сфере религиозных идей <…> все епископы, все духовные лица, все священники, отрицавшие католическую церковь, нарушавшие присягу, осквернявшие епископский престол, — все они были янсенистами» (цит. по Кляус. с. 122–123). Естественная нелюбовь Бальзака к революции заставила его быть несколько пристрастным, и на данном фоне позиция Брюнстьсра выглядит более предпочтительной. Ведь непосредственных врагов янсенизма — иезуитов — также вряд ли можно причислить к ангелам. Янсенистов следовало бы обвинять в фанатизме, но никак не в лицемерии, а их оппозицию монархии трудно не сравнить со взаимоотношениями пророков и царей в Библии. Во всяком случае не стоит записывать в янсенисты каждого негодяя, жившего во Франции в ту эпоху, т. к. «дух революции» — естественное порождение общества, а не результат происков каких — то злокозненных сил.

58

Как — то, так и все последующие изложения содержания принадлежат Никалаю, который приложил их к сносному латинскому переводу Писем и 1658 г. (Все постраничные примечания к Провинциалиям принелепы по изданию 1898 г. — О. X.).

59

Выражения «вопрос о факте» и 4вопрос о нраве» часто встречаются в связи с полемикой между янсенистами и иезуитами. «Вопрос о факте» означает вопрос о действительном присутствии или отсутствии какого — либо положения или фразы в некотором сочинении; «вопрос о праве» (или «о вере») — вопрос о соответствии тех или иных идей догматам веры.

60

См. прим. 37 к статье Ф.Брюнетьера.

61

Паскаль, вероятно, не знал еще, что как раз в это время янсенисты старались опровергнуть сочинения, в которых доказано было, что эти 5 положений содержатся у Яисения, если не в тех же, то в равнозначащих выражениях.

62

По обычаю полагалось каждому из этих 4 Орденов только по 2 голоса; это было намеренное нарушение, вызвавшее протест друзей Лрио.

63

См. напр. Мф. 26: 34 и 26: 69–75.

64

Одна из четырех коллегий Сорбонны.

65

Согласно учению Августина, человек по своей воле избирает грех, уподобляясь в этом прародителям человечества, первым нарушителям божественного закона. С историей человечества сумма гpexoв накапливается и человек постепенно становится всецело греховным созданием. Выйти из этого состояния самостоятельно ему не под силу, здесь нужна помощь со стороны божественной благодати. Но поскольку очиститься от греха дано не всем, то, стало быть, и благодати удостаиваются не все люди. Человек без Божьей помощи способен лишь к греху, но не к праведности, даже апостолы и святые не составляют здесь исключения. Мотивы, согласно которым Бог наделяет благодатью одних и не наделяет других, остаются неведомыми, поэтому человеку остается лишь безропотно уповать, что он попадет в число избранных, что ои предопределен к спасению. Грешны все, но одним удастся спастись в деиь последний, а другим нет. Иезуиты попытались избавиться от суровости августиновской этики, фактически возродив различные варианты пелагианства и полупелагианства (см. прим. 5 к статье Ф.Брюнетьера). Учения иезуитских отцов больше согласовывались с обычным человеческим рассудком, поскольку, если благодать дана всем, то стоит лишь добровольно обратиться к ней и можно обрести спасение. По Августину же, никакие заслуги и добрые дела сами по себе ничего еще не значат: в принципе возможна ситуация, когда на грешника снизойдет благодать, а праведник будет отвергнут, так как Бог лишь по Своему неисповедимому выбору определяет, кто будет предопределен к спасению: ведь — как и все человеческое — человеческие представления о праведности, наша самооценка, уважение окружающих и т. п. — вещи весьма несовершенные. Разобраться же в душе может только Тот, Кто ее создал и чей взор проницает ее до самых глубин. Можно сказать, что неразрешимые для разума проблемы соотношения свободной воли и предопределения, божественной справедливости и божественного всемогущества, породившие борьбу Августина и Пелагия, в XVII в. воплотились в борьбе янсенизма и молинизма (если вести речь о католическом мире).

66

Согласно учению незуита Л.Молины, благодать наличествует как простая возможность, которую можно но собственному желанию либо использовать, либо нет. По Августину, благодать действенна, т е. она властно захватывает существо тех, кто предопределен к спасению и побуждает этих людей к добрым поступкам.

67

Намек на распространявшееся иезуитами мнение, что янсенисты — скрытые еретики и лишь внешне признают католическую ортодоксию.

68

Якобинцами называли во Франции доминиканцев, потому что им отдана была в Париже церковь св. Иакова, рядом с которой они построили свой монастырь.

69

Ср. с мыслью из трактата О геометрическом уме (Opusc., р. 166).

70

Различаю (лапг.).

71

Ср. Ис. 29: 13–14 — «И сказал Господь: так как этот народ приближается ко мне устами своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня, и благоговение их предо Мною есть изучение заповедей человеческих, то вот, <…> мудрость мудрецов его погибнет, и разума у разумных его не станет».

72

Образованное кардиналом Ришелье в 1634 г. учреждение, которое было призвано разработать словарь французского языка и следить за соблюдением языковых норм. Члены Академии, видя в Ришелье покровителя наук и своего благодетеля, относились к нему весьма почтительно.

73

Возникший в эпоху подавления альбигойской ереси Орден доминиканцев, или братьев — проповедников, долгое время был основной силой папства. Доминиканцы создали широкую сеть образовательных учреждений, в их ведении находились цензура и (начиная с понтификата Григория IX) инквизиция. Достаточно сказать, что членами Ордена были и Фома Аквинский, и Торквемада.

После выхода в свет книги Л.Молины Согласование между свободной волей и даром благодати (1588) начались яростные споры между сторонниками испанского иезуита и последователями Фомы Аквинского, в основном представлявшими доминиканский Орден. Страсти и взаимные обвинения достигли такой силы, что папа Климент VIII повелел прекратить дискуссию и обязал наиболее авторитетных теологов из обоих лагерей письменно изложить свои взгляды. Для окончательного решения вопроса была образована специальная конгрегация кардиналов (Congregatio de auxilhs), работа которой длилась 9 лет — со 2.01.1598 по 28.08.1607. После 77 заседаний книгу Молины решено было подвергнуть цензуре за содержащиеся в ней 20 некатолических тезисов. Двое кардиналов отказались ставить свои подписи под этим заключением. Окончательное решение должен был принять папа, но поскольку он хотел лично разобраться в сути вопроса, то с 20.03.1602 дискуссии возобновились и стали проходить в его присутствии. Они были столь ожесточенными, что многие их участники в прямом смысле лишались сил и им приходилось уступать место в зале другим представителям своей партии. Так и не успев определиться с решением, папа Климент VIII умер. В понтификат Павла V состоялось еще 85 заседаний, также не приведших ни к какому итогу. Тогда конгрегация была распущена, а лапа позволил каждой из сторон впредь свободно отстаивать свои взгляды, приказав воздерживаться от оскорблений в адрес друг друга. В целом от всех этих событий в выигрыше остались иезуиты, получившие возможность свободно проповедовать мо — линизм.

74

Песочные часы.

75

Т.е. без дальнейших рассуждений соглашается с мнением другого. — В знак согласия снимали берет.

76

Слово довлеющий происходит от устаревшего глагола довлеть, т. е. быть достаточным, хватать. Во французском языке sufficant (эквивалент русского прилагательного доячеющий) также выражает смысл полной достаточности. обладания безусловной и непосредственной способностью удовлетворять какую — лнбо потребность.

77

Фома Аквинат был доминиканец.

78

Быт 12: 3.

79

См. напр. Ис. 1 21–26: Иер 31:31.

80

Ин. 1 17.

81

Рим. 4: 4–5; 11 6; 12: 3.

82

Тема благодати подробно разработана Августином в работах 90–х гг IV в, (см. Исповедь; О различных вопросах к Симплициану).

83

Имеются в виду Проспер Аквитанский (см. прнм 13 к 17–й Провинциалии), а также средневековые последователи Августина, из которых самым крупным был Иоанн Скотт Эрнугена (810–877).

84

См. прим. 3 к Примечаниям Николя к 4–му Письму.

85

Doctor angdicus.

86

Бл. Ав1устин.

87

В тот день, когда Паскаль закончил работу над вторым Письмом, Сорбонна осудила Арно по вопросу права (см. с. 7А 78 наст т). Решение о цензуре но вопросу факта было принято еще 14 января.

88

См. ирим. 7 к 1–й Провинциалии.

89

Св. Иоанн Златоуст (Хрисостом, ’ΜΊ—Ί07) — ο/ιηιι из самых авторитетных восточных отцов церкин, знаменитый проповедник. Происходил ил знатной семьи. Первоначально готовил себя к карьере адвоката, но вместо этого принял христианство и удалился в Сирийские горы. Впоследствии становится священ ни ком в Антиохии, а в 397 г епископом в Константинополе. Боролся с ересями. Обличением пороков клира и императорского двора приобрел многочисленных недоброжелателей, среди которых была и императрица 1:вдоксия. В результате интриг изгнан из столицы, однако в 403 г. возвращен по требованию народа. В 404 г сослан вторично (в Закавказье, где и умер).

90

Арии — александрийский священник родом из Линии. За отрицание единосущности Бога — Сына и Бога — Отца на поместном соборе в Александрии (318 г.) был отлучен от церкви. Это осуждение подтвердил в 325 г и Никейский собор, но у Ария нашлось много сторонников, выступивших в его защиту. В этих условиях император Константин стал на сторону ариан. возвратил опального пресвитера из ссылки (328 г.), но тот внезапно умер не успев снова вступить в права священства. Тем не менее уже в 355 г (при императоре Констанции) вся церковь была вынуждена признать арианство. Лишь в 381 г на II вселенском Соборе в Константинополе поборники православия окончательно восторжествовали и Никейский сим вол веры был восстановлен.

91

См. с 47 наст т

92

См. Письмо 17–е.

93

Такая процессия устроена была в 1651 г. в Масоне: юноша, одетый женщиной, с надписью gratia sufficiens, волочил за собой скованного епископа, в руках которого была бумага с надписью: gratia efficax.

94

Эта комедия была предстаплеиа о Клермонской коллегии в Париже.

95

Календарь — альманах, выпущенный в 1653 г., по случаю буллы Иннокентия X: Янсен и й, изображены»! с крыльями дьявола, улетает от панских громов в объятия Кальвина.

96

См. с 63 наст т

97

24 января 60 ученых торжественно оставили заседание, потому что друзья Арно не могли получить слона.

98

26 января Αрнο нотариальным актом протестовал против приемов факультета и заявил, что не признает заседаний законными, потому что его лишили возможности защищаться.

99

См с 443–444 наст, т

100

См прим. 5 к статье Ф. Брюнетьера.

101

То есть: et anclei, ami Blaise Pascal. Auvergnat, fils d’Etienne Rascal и давнишний друг Блеэ Паскаль, Овернец, сын Этьена Паскаля.

102

См. с 446–450 наст, т.

103

В Индекс запрещенных книг было внесено 5–е издание Суммы грехов (1638); Сорбонна осудила эту книгу в 1641 г… а съезд французского духовенства — в 1642–м. Содержавшееся в этом сочинении о. Бони позволение искать поводов к совершению греха подверглось в 1679 г., среди других 65 максим «ослабленной» морали, осуждению папы Иннокентия XI.

104

О. Алье (Hallier), как известно, придерживаясь сперва янсенистских убеждений, перешел на сторону молипистов.

105

Ин. 1: 29 — «вот Агнец Божий, Который берет па Себя грехи мира».

106

Анна (Annat) Франсуа (1590–1670) — один из виднейших французских иезуитов. Преподавал в Тулузе, затем, переехав в Рим, занимал пост цензора сочинений членов Ордена. Некоторое время спустя назначается на пост провинциала во Францию, а с 1654 г. становится духовником Людовика XIV. Непримиримо относился к янсенизму. Основные работы носят полемический характер и являются ответами на те или иные сочинения янсенистов: Cavil H Jansenianorum contra latam in ipsos a sede apostoHca sententiam (1654); Riponse a la 17–e lettre des jansenistes; Reponst a quelques demandes dont I’iclaircissement est. necessaire au temps present (1655–1656); Rabat — joie des jansenistes; La Bonne foi des jansenistes etc (1656).

107

«Reponse а quelques demandes louchant la premiere lettre de M. Arnauld» — одно из тех сочинении, на которые Арно ответил вторым своим письмом.

108

См. напр. Мысли, фр. 547 и 566.

109

Согласно Эпикуру, жизнь богов является идеально благой и счастливой, поэтому они не мо|ут иметь ни привязанностей, ни антипатий; они вообще живут в промежутках между мирами, как бы подчеркивая свою отстраненность от всего несовершенного. Поэтому они не помогают и не вредят, а, стало быть, молиться им могут лишь крайне грубые и необразованные люди.

110

См. Ис. 9: 2; Лк. 1: 79.

111

1 Тим 1: 12–13 — «Он признал меня верным, определив на служение, меня, который прежде был гонитель и хулитель и обидчик, но помилован, потому что так поступал по неведению, в неверии» (см также Флп. 3: 6).

112

Лк. 23: 33–34.

113

1 Кор. 2: 8.

114

Ин. 16: 2–3.

115

Лк. 12: 47–48 — «Раб же тот. который знал волю господина своего и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много, а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше».

116

Августин, Исповедь, X; ХХХI 43.

117

1 Кор. 2: 3.

118

См. напр. Ии. 13: 38, Рим. 3: 4,10.

119

Паскаль не точно передает слова Аристотеля: «Иной мог бы принять сына за врага, как. например, Мерона». Об убийстве и речи нет так как, по преданию, Мерона своевременно узнала спою ошибку.

120

Бл. Августин.

121

«Imago primi saecuti societatis Iesu» etc. («Изображение первого столетия Общества Иисуса»), Антверпен, 1640 — это панегирик деятельности Общества, составленный к столетнему юбилею (1540–1640).

122

Ис 6: 2 (ср. там же, 19: 1).

123

Конфуций.

124

Гравина (1573–1643) — известный в свое время противник иезуитов доминиканский монах.

125

Иезуиты успешно распространяли католичество в Китае, пока в 1742 и 1744 гг. пала окончательно не воспретил исполнение китайских обрядов. Указываемый II декрет дан вι сентябре 1645 г. и подписан кардиналом Джинетти.

126

См. с. 21 наст. т.

127

О сомнении (лат.).

128

Ср. с. 494 наст. т.

129

Овидий: Tristia I, 2, 4.

130

Св. Амвросий (340–397) — происходил из жреческой семьи Будучи проконсулом Лигурии и Эмилии, проникся идеями христи аиства и пытался воплощать их в своей деятельности. Примяв крс щение, был через некоторое время (в 379 г.) избран епископом Медиоланским; после своего избрания отдал все имущество в пользу церкви, а также на цели благотворительности. Обращенный св. Амвросием, Августин считал этого человека идеалом христиане кого пастыря.

131

Св. Иероним (330 или 346–420) — один из авторитетнейших мыслителей западного христианского мира. Родом из Далмации, обучался в Риме, Аквилее, Трире. В 373 г. отправился на Ближний Восток, где получил сан пресвитера. Стал известен благодаря своим письмам к друзьям но поводу различных вопросов веры и церковной жизни, которые он писал в период своего отшельничества. Впоследствии стал ближайшим советником папы Дамаса и по его поручению выполнил перевод Библии на латынь (Вульгата), по сей день являющийся основным для католической церкви.

132

А.И Полов указывает, что в последних трех фамилиях Пас- калем допущены неточности. Вольфганг а Ворбург был не теологом, а юристом; Вольтер Стревесдорф одно лиио. казуист из Кельна, доктор теологии.

133

Лк. 3: 11, 12: 33.

134

Quandonain religiosus sine exconuuunicatione potes habitum exuere? Si ut melius currat et saltet, vel si ad turpem causani, ut furetur vel fornicetur, cum dimittat, mox reassumturus.

135

Эта булла Григории XV (1621–1623) паи ран лена против про — стуикои, совершаемых духовными отцами н исионсдальнях, и требует, чтобы о них доносили.

136

Contra clericos sodomitas.

137

Благодаря Письмам ноя пился такой спрос на Эскобара, что наскоро н 1656 г. выпустили попос издание.

138

Постановления конгрегации Index'a не имели обязательной силы во Франции.

139

Конгрегация Индекса была создана в 1571 г папой Пием V. Ее функции состояли в том, чтобы выявлять книги, содержание которых расходилось с принципами церкви и возбранять католикам их чтение. Главой конгрегации был непосредственно папа. По мере необходимости конгрегацией принималось решение о выпуске Указателя (Индекса) запрещенных книг (Index hbrorum prohibitorum).

140

Ср. с Фактумом написанным Паскалем для парижских кюре по их просьбе (Pascal В. Lettres icntes а ип Provincial. — Paris, Flammarion, 1984, p. 273–275).

141

Рим. 7:7–8.

142

Симонией называлась практика торговли церковными должностями; название происходит от имени Симона-волхва. который хотел за деньги купить у ап. Петра способность творить чудеса (Деян. 8: 9-24).

143

Ср. с. 249–254 наст т.

144

См. напр. Чис. 18: 8-20.

145

Евр. 9: 1–7.

146

См. соотв. Мф. 5: 39 и Втор. 32: 35; Рим. 12: 19.

147

Ср. с Фактумом (прим. 3 к шестой Провипциалии). · Pascal В. Lettres ecntes…» p. 272.

148

Слова, заключенные в кавычки, принадлежат Паскалю, а не Азору, как можно подумать.

149

Исх. 20: 13.

150

Подлинные слона Молины: «если бы кто захотел отнять вещь ценою в один дукат или менее, несмотря на сопротивление владельца или сторожа, я не решился бы осудить того, кто, защищая его убил бы неправо нападающего, соблюдая умеренность законной защиты».

151

Ср. с. 483 наст. т.

152

Quo jure Hcltum est secular! In tali casu caluinniatorcm occidere, со jure vidctur clcrlco et rcligioso; cum in hoc rcligiosas ct sccularis sint omnino pares: cum non minus Jus in talcm honorcin habeat clericus et religiosus, lino majus, quanto major est professio sapicntiac et virtutis, ex qua hie honor elerico ct rcligioso progignitur, quam sit valor ct dexteritas armorum, ex qua honor sccularis nascitur. — Выходит, что духовные лица имеют даже более законное право убивать клеветников, чем люди светские.

153

С этим Письмом связан примечательный эпизод из жизни Паскаля К приехавшему в Париж и остановившемуся в гостинице «Царь Давид» Флорену Перье пришел его дальний родственник иезуит Фрета, сообщивший. что Паскаль попал под подозрение как возможный автор Провинциалий Перье, конечно же, принялся всячески разубеждать визитера. Пикантность ситуации придавало то, что за пологом кровати у Перье просушивались только что отпечатанные экземпляры 8-го Письма. Кстати сказать, Паскаль в то время проживал в той же гостинице, располагавшейся как раз напротив иезуитского Коллеж де Клермон, так что Перье не потребовалось много времени, чтобы посетить «неуловимого» Монтальта и рассказать ему об этом визите.

154

Парламентами во Фраиции (до революции 1789 г.) назывались судебные органы, представлявшие собой предварительную инстанцию по сравнению с королевским судом и пользовавшиеся значительной автономией (особенно в XVU в.). В зависимости от характера разбираемых дел парламент подразделялся на соответствующие палаты во главе с т. н. вторыми президентами. Первый президент возглавлял весь парламент.

155

На это разоблачение Паскаля иезуитов о. Пиро в своей Апологии казуистов против клевет янсенистов и пр. (1657) возразил, что их учение извлечено из писаний св. отцов и узаконено всеми юристами. Паскаль не возвращался более к атому вопросу; за него ответил Николь. В примечании к:>тому месту он указывает, «что статьи закона относятся только к женщинам известного разряда, а не ко всем, как это толкуют казуисты, например Лессий (кн. 2, гл. 14. № 73): Quod орете malo est acceptum, non est restituendum, nisi Jorte quis pmeter communem aestimationem exxesserit: ut si meretrix quae usurnm sui corporis concedere solet mo nureo, ab ahquo juvene extorserit qumquagnta tanquam pretium. Hoc tamen non habet locum in ea, quae putatur honesta: ut si matrona nhqua vel fi&a centum aureos pro usum corporis accipiat ab eo, qm dare poterat, retinere potest. Nam tanti et pluris potest suam pudicitiam aestimare. Res enim, quae certum pretium non kabent neque ad vitam sunt necessariae, sed voluptatis causa quaeruntur, arbitrio venditoris possunt aestimari”.

156

В последующих изданиях пришлось сделать еще приписку: «С тех пор напечатано новое издание в Париже, у Ниже, которое точнее всех остальных. Но еще лучше можно ознакомиться с мнениями Эскобара из его большой Моральной теологии, которой появилось уже два тома in folio, напечатанных в Лионе».

157

Малые четки (chapelet) состоят из 50 шариков для Ave Maria (Богородице Дево, радуйся), разделенных пятью Гюлее крупными шариками, на которых читается «Отче наш». Большие четки (rosaire) состоят из 15 десяткой.

158

Распоряжение это вызвано возмутительными сочинениями иезуитов, которые поощряли и одобряли покушения на жизнь Генриха 111 и Генриха IV (1593, 1594. 1603, 1610).

159

Аd majorem Dei glonam — девиз Общества иезуитов.

160

Ср. Монтень, I, 26, с. 150–151.

161

В издании 1898 г. указывается, что «Паскаль здесь совершен но неверно передает термин подвижников acedia (уныние, прекращение живого религиозного чувства) с помощью слова леность (pigritia)».

162

Это не знаменитый Томас Санчес, иезуит, а другой казуист, Хуан Санчес, который не был иезуитом.

163

Среди максим самого Паскаля можно найти следующую: «Нужно иметь заднюю мысль и по ней судить обо всем, говоря при этом одинаково с народом» (Мысли, ф.336). Вольтер в одном из своих примечаний к изданию Мыслей 1778 г., осуществленному Кондорсэ, всячески порицал Паскаля за подобное мнение, которое, по Вольтеру, скорее могло бы приличествовать какому-либо иезуиту, нежели автору Провинциалий.

164

An liceat copula ante benedictionem? Licet, into auquando expedit, отвечают многие казуисты, истолковывая по — своему слово benedictio в угоду местным обычаям.

165

Тут разбирается вопрос, в каких случаях поцелуи между лицами разного пола и возраста — смертный грех.

166

Катулл: Carmen 62, 60–65.

167

«Женщины не совершают смертного греха, если надевают на себя излишние украшения или носят платья, настолько открытые, что можно видеть их грудь, или даже если они совсем открывают ее, но делают это только по обычаям страны, а не с дурным намерением». (Из соч. иезуита о. Симона Лeco — Lessau).

168

Испанцы ввели для избежания этого обычая правило, чтобы женщины обязательно закрывались в церкви мантильей.

169

Ср. с. 128 наст. т.

170

Указав на то, что Господь Иисус Христос воплотился в образе человека, чтобы спасти людей, они продолжают: Pia et rehgiosa calliditasl quam socii ejus feliciter imitarentur; quorum itidem solertia est ad omnium se mores effingere et accomodate, omnia muma obire, omnes personas sustinere, omnibus omma fieri.

171

См. с. 102 наст т.

172

Мф. 7:6.

173

Хуан Санчес причисляет к таким неудобствам: если рискуешь безвозвратно потерять данные в заем сто дукатов, если теряешь помощника в торговле, если никто другой не умеет так уютно устроить жизнь: si concubina nimis utilis esset ad oblectamentum concubinarii.

174

Письмо пятое, стр. 111.

175

Мф. 5: 29.

176

Теологи различают attritio — скорбь о том, что оскорбил Бога, вызываемую страхом наказания за это, и contritio — сокрушение о грехах, вызываемое самой мыслью об оскорблении Бога, из любви к Богу, а не из страха мук, подобно тому, как одни честны, потому что боятся наказания за преступление, а другие честны из чувства справедливости.

177

Attritio est donum Dei, Spintus Sancti impulsus (речь идет о решениях Тридентского собора).

178

ThеIogie morale des Jesuites, 1644 — книга, написанная мод руководством А. Арно, вызвавшая много возражений; цель и содержание ее те же, что и в Письмах Паскаля. Во второе издание: Morale desjisuites, extraite fidelement de leurs Hvres (Мораль иезуитов, в точности извлеченная из их книг, 1667) вошли и материалы, собранные янсснистами для Писем.

179

См. напр. Исх. 20: 6; Втор. И: 1.

180

Ср. Мысли, фр. 476; 479.

181

Ин. 3: 16.

182

1 Кор. 16: 22.

183

1 Ин. 3: 14.

184

Ин. 14: 15, 24.

185

В первом издании: «Письмом 11–м, автора Писем к провинциалу, писанным Пр. Отцам Иезуитам», Паскаль начинает новую серию.

186

Притч. 1 26.

187

Я посмеюсь над вашей гибелью и порадуюсь.

188

Пс. 51. 8.

189

Иов 8: 20–21.

190

Быт 3: 22.

191

Иер. 18: 15–16.

192

Дан. 14: 7, 19. 27; 3 Цар. 18: 27.

193

Ин. 3: 10.

194

См. прим. 22 к 17-й Провинциалии.

195

Св. Иероним отличался способностью едко высмеивать своих он- поиентов. В случае с Вигиланцием сыграла роль еще и личная неприязнь, так как в свое время, находясь в Палестине, тот вмешался в спор Иеронима с Руфином (см. прим. 13 к 18-й Провинциалии), выступавшим совмест но с Иоанном Иерусалимским, чем вызвал крайнее неудовольствие Иеронима. Ересиархом Вигилаиция признали уже после его возвращения в Галлию, поскольку он выступал против культа реликвий, совершаемых с их помощью чудес и целибата священников.

196

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160-ок.230) — один из крупнейших апологетов христианства. До крещения являлся одним иэ лучших карфагенских юристов; впоследствии стал пресвитером. Приблизительно с 202 г присоединился к монтанизму (ереси, признававшей непосредственный характер общения с Богом, главенствующее место религиозного энтузиазма, бесполезность разума для религии). Паскаль имеет в виду его liber apologeticus.

197

Св. Ириней Лионский (ок. 135/145- ок. 202) — один из наиболее авторитетных христианских писателей II в. Происходил из Смирны в Малой Азии. Тамошний епископ, св. Поликарп, послал его в Галлию для миссионерской деятельности. С 177 г. — епископ Лиона. Погиб во время Северовых гонений. Главное его сочинение Против ересей (5 книг) дошло до нас в латинском переводе.

198

Речь идет о св. Бернарде Клервосском (см. прим. 3 к Примечаниям Николя к 4-му Письму.

199

Св. Григорий Назианзин (328–390), или Григорий Богослов — один из Канпадонийских отцов церкви, друг Василия Великого, после крещения был против воли посвящен отцом, епископом г. Назианэа, в пресвитеры. В 379 г император Феодосий назначил его епископом в Константинополе, но Григорию пришлось оставить столицу и возвратиться на родину.

200

Ср. со Вторым сочинением парижских кюре. — Pascal В. Lettres icrites…, p. 285–287.

201

Μф. 15: 14.

202

Рим. 1. 25–26.

203

Св. Иларий (315–367) — епископ Пуатье. Вел неутомимую борьбу с арианством, за что подвергся изгнанию от императора Констанция, благоволившего еретикам. За свою непримиримую позицию в отношении ереси Ария получил прозвище Западного Афанасия. Паскаль цитирует его послание Ad Constantinum.

204

Ср. с Пятым сочинением парижских юоре (Паскаль в данном случае открыто и риз навал свое авторство и считал это Сочинение лучшим из своих произведений). — Pascal В. Lettres icntes…. p. 313.

205

Каллагэн был ирландец, бежавший к иезуитам во Францию, воспитанный ими и потом перешедший на сторону янсенистов. Бризасье сделал из его имени ругательное слово. Противодействие исключительно внешней набожности, развиваемой иезуитами в ущерб благочестию, было характерной чертой янсенистов.

206

В 1653 г. в Кане иезуиты в латинских стихах составили молитву Пр. Богородице, чтобы она умолила Своего Сына лишить спасения тех, кто отрицает, что Он умер за всех людей.

207

Екл. 3: 4.

208

Притч. 27: 22.

209

Дюмулен Пьер (1568–1658) — известный французский протестантский деятель. В Варфоломеевскую ночь был спасен от смерти слугой. Образование получил сначала в Седане, затем — н Англии. В 24 тда профессор философии в Лейдене, через 7 лет — пастор в Шарантоие. Затем принимал участие в реализации (безуспешной) проекта короля Якова Английского по объединению протестантских церквей. Людовик XIII запретил пастору возвращаться во Францию (запрет действовал до 1625 г.). Умер в Седане.

210

Лк. 8: 23.

211

В собственноручных записках Паскаля найден следующий отрывок: «Я один против тридцати тысяч? — Нет. Пусть на вашей стороне будет двор, обман, на моей стороне истина: она — вся моя сила: если я ее потеряю, и погиб. Не будет недостатка ни в обвинениях, ни в предисловиях. Но истина у меня, и посмотрим, кто победит. Я недостоин защищать религию; но и вы не заслуживаете того, чтобы защищать неправду и несправедливость. Да ниспошлет Бог по милосердию своему, невзирая на зло, которое есть во мне, а взирая на добро, которое есть в вас, всем нам благодать, чтобы истина в моих руках не была побеждена и чтобы ложь не….» (остальное не найдено).

212

Мысли, фр. 921.

213

Каетан — Томас де Вио (1469–1534) епископ Гаеты (с 1519 ι). Видный деятель католической церкви, генерал Ордена доминиканцев (с 1508 г.). В 1517 г стад кардиналом. Через год, в качестве папского легата, пытался убедить Лютера отречься от своего учения.

214

Диаиа говорит: «Удобны для духовников богачей».

215

Optatus Milevitanus (Lib. 1 Adversus Parmemanum).

216

Мк. 10: 25.

217

Мф. 15: 14 — «они — слепые вожди слепых, а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму».

218

Мф. 19. 21.

219

Папа (590–604) Григорий I Великий.

220

4 Цар. 5: 20–27.

221

Деян. 8: 9-24.

222

Эскобар до того был убежден н правоте с воет дела, что очень обрадовался, видя, как часто попадается его имя в Письмах

223

То есть doctoribus, в тексте Лессия стоит: е dicta lege.

224

Ср. с 468–469 наст т.

225

Ср Пятое сочинение парижских кюре (см. прим 18 к 11-й Провинциалии). — Pascal В. Lettres ecntes…. p. 292 293.

226

Виктория был не иезуит, а доминиканец.

227

Иезуит Борен дал пощечину одному придворному, который но приказу короля должен был приготовить пир для Христины, королевы шведской, в Комиьенской коллегии. Это разнеслось чуть не по всей Франции, но иезуиты всегда отрицали этот факт.

228

Под словами speculatio, speculative — умозрение· умозрительный — казуисты понимают естественное право, а под словом практика (practice, in praxt) — положительное право.

229

См. с. 155 наст. т.

230

Официал — церковный судья, обязанный от имени епископа осуществлять суд над мирянами и клириками и вопросах, относящийся к ведению канонического нрава, в том числе рассматривать жалобы.

231

См. с. 104 наст. т.

232

Лойола Игнатий (1491–1556) — испанский дворянин, был и семье тринадцатым ребенком. В молодости был военным, дослужился до чипа капитана. 21 мая 1521 г. получил тяжелое ранение в обе ноги при обороне Памплоны от французов. После этого стал приобщаться к религиозной жизни, нищенствуя и изучая священные книги В 1523 г предпринял неудачную миссионерскую экспедицию в Палестину. В сентябре 1539 г (имея к тому времени ученую степень магистра искусств) представил пане Павлу III проект нового монашеского ордена, члены которого обязаны были вдобавок к трем обычным обетам (бедности, послушания, целомудрия) давать также и четвертый — беспрекословного подчинения папе. Орден, задумывавшийся как главное орудие Контрреформации, был утвержден 27 сентября 1540 г буллой Regimmi rriilrtnnfis Fccfesiae, а Лойола стал его первым генералом.

233

Устав Общества иезуитов, т. 1, стр. 372: Doctrmae differentes non admittantur пес verbo in conciombus, vel lectionibus pubkcis, nec scriptis Hbris (qui quidem edi non poterunt in lucem sine approbatione atque consensu praepositi GeneraUs); imo et judiciorum de rebus agendis diversitas, quae mater esse solet discordiae et inimica unionis voluntatum, quantum fieri potest, evitari debet.

234

Мф. 5: 39.

235

Ин. 3: 19.

236

Иак. 1: 8.

237

Законы XII таблиц — кодекc разработанных в Риме и принятых децимвирами (cep. V в. до н. э.) законов, текст которых был выбит на 12-ти бронзовых таблицах. Эти законы отличала краткость и простота формулировок.

238

Ульпиан (170–288) — один из пяти величайших древнеримских юристов.

239

Куяций (1522–1590) — знаменитый французский юрист, основатель филологической школы изучения римского права (рассматривал правовые нормы в контексте культуры и исторической ситуации, которые их порождают).

240

Исх. 22: 2–3.

241

Текст цензуры см. с. 488–490 наст. т.

242

Verum haec sententia non est sequenda, прибавляет Лессий.

243

Inquiris an homo religiosus, qui Jragilitati cedens feminam vilem cognovit, quae honori ducens se prostittdsse tanto viro, rem ennrrat et eumdem infamat, possit illam occidere?… Doctrina quidem est probabiks, sed qua posset uti religiosus, et ddHcem occidere, ne se infamaret, Карамуэль, Theol. Fund. p. 551.

244

См. Письмо седьмое.

245

В Сомнении 4 Лессий оправдывает при известных условиях «тираноубийство». В Сомнении 10 разбирается вопрос: Utrum ad cons ervadonem matrix Hceat praebere pharmacum, quo proles putetur montura?

246

Речь идет об Аикирском поместном соборе 314 г.

247

Исаак, епископ Лангрский (ум. ок. 884). Им был составлен сборник канонов, принятых различными соборами.

248

Св. Гильдеберт (1057- ок. 1134) — был епископом Майнцским (с 1096 г.), затем архиепископом Турским. Его перу принадлежали 85 писем на темы морали и внутрицерковиой дисциплины. В некоторых источниках именуется не святым, а блаженным.

249

Апок. 12.

250

Мф. 12: 30.

251

См. напр. Ин. 12: 31

252

Мф. 16: 21–26.

253

Мф. 5: 39.

254

Лк. 6: 22.

255

Лк. 6: 26.

256

См. напр. Кол. 3: 1-17.

257

Ин. 8: 44.

258

Потеря должности, конфискация имущества, тюрьма, изгнание, даже смертная казнь — ничто не останавливало.

259

Быт. 4: 8.

260

Т. е. Иисуса Христа.

261

Сам Карамуэль не считал возможным пользоваться им.

262

Член Ордена капуцинов, поддерживал отношения с пор-рояльс- кими отшельниками. Издатель 1898 г. подчеркивает, что примирение о. Пюи нелестно и для самого капуцина, отказавшегося от вполне законных обвинений в адрес иезуитов.

263

Иезуиты всякими мерами старались переманить побольше народу в свои приходы. Пюи говорил о них.

264

Во Франции были три приматства, т. е. по древности своих прав более уважаемые епархии: в Лионе, Бурже и Руане.

265

Пс. 115: 2.

266

Шарантон — небольшой городок, где находилась ближайшая к Парижу 1угенотская церковь (иметь церкви в самой столице гугенотам воспрещалось). Это слово иногда использовалось как сиионим гугенотства.

267

Кирога и Пюи — капуцины.

268

Многие из них склонялись к янсенизму под влиянием аб. Сен-Сирана.

269

Маньи (Magni) Валериан (1587–1661) — «капуцин, теолог» физик, полемист с протестантами» дипломат. Борьба его с иезуитами вызвана тем, что по его указаниям лапа в 1630 г. упразднил Орден иезуитинок, основанный иезуитами без папского разрешения. За непочтительный отзыв о папской непогрешимости был в 1661 г. арестован нунцием и отправлен мод стражей из Вены в Италию; только заступничество Фердинанда III спасло его от мести иезуитов. В сочинении De atheismo AristoteBs (Варшава, 1647 г.) он описывал, выдавая их за свои» опыты Торичелли и Паскаля, без упоминания, что уже получил их описание от Роберваля» (прим. из издания 1898 г., с. 344).

270

Янсснисты и члены кружка в Пор — Рояле.

271

Паскаль намекает здесь па Демара дс Сеи — Сорлена, которою тогда многие считали автором разных сочинений в защиту иезуитов. См. конец 16–го Письма.

272

Янсения. Письма Янсения, адресованные Ж. Дювсржье, аб. Сен-Сирану, были отобраны у последнего но нремя ареста η 163# г. и напечатаны в 1654 г. о. Пинтеро под заглавием Открытие зарождения янсенизма.

273

Янссний в 1619 г. был ректором и заведовал кассой коллегии в Лувене.

274

Иезуиты обвиияли священника этой церкви, япсениста Лариста, в присвоении денег из кружки для бедных.

275

Граф де Шавиньи исповедовался Сенглену, духовнику из Пор — Рояля, и по его сонету передал 973735 ливров г — ну де Баньоль с письменным указанием, куда употребить их. После смерти де Шавиньи Сенглеи сообщил об этом распоряжении вдове его, которая не пожелала исполнить волю своего мужа, и после обсуждения дела на домашнем третейском суде, который предоставил ей самой распорядиться большею частью той суммы, Сенглен возвратил все полностью.

276

Novicii, scholastici, coadjutores temporales, coadjutores spirituales, professi — это различные степени посвящения в цели и средства Общества. Кроме того, были и негласные иезуиты, не числившиеся в списках членов Общества. Профессы — люди, давшие и четвертый обет, обет безусловного послушания папе.

277

Монастыря Пор — Рояля в Париже.

278

Паскаль действительно «не имел никогда постоянного пребывания у них» и, видимо, этим оправдывал перед самим собой необходимость отказаться от своей принадлежности к Пор-Роялю (см. прим. 39 к статье Ф. Брюнетьера).

279

Ср. Мысли, фр. 920: «Я ничего не боюсь, ни на что не надеюсь, „другое дело, епископы. Пор-Рояль боится <…>».

280

Арно Жанна Катрин Аньес (1593–1671) — в шесть лет стала аббатиссой монастыря Сен-Сир. В 1608 г. откликнулась на призыв своей сестры Анжелики и перешла в Пор-Рояль, где возглавляла в разное время загородный и парижский филиалы. Как и Анжелика, младший брат Антуан и др. члены семьи присоединилась к янсенистскому движению. Подвергалась преследованиям за отказ подписать Формуляр (см. прим. 22 к Послесловию); с 1663 по 1665 гг находилась в заточении.

281

Ср. Мысли, фр. 840.

282

По учению римско — католической церкви, пресуществление св. даров совершается во время произнесения слов: «Приимите, ядите, сие есть тело мое..> (Мф. 26:26).

283

Прозою называются особые латинские гимны, которые поются во время литургии непосредственно перед чтением Евангелия при торжественном служении.

284

Евр. 2: 9.

285

Реформатский пастор в Шарантоне, автор нескольких трактатов о таинстве причащения.

286

Сир. 14: 9.

287

Петр Аврелии принадлежит Сен — Сирану. по сам Сен — Сиран не признавался в этом и, чтобы с чистой совестью сказать, что не писал упомянутой книги, он якобы продиктовал ее. Напечатана она (1632–1633) на средства французского духовенства, которое сочувствовало основной идее сочинения: отстоять самостоятельность епископальной власти и права белого духовенства против папской централизации и орудий папы — монашеских Орденов, главным образом иезуитов, в руки которых постепенно переходила вся администрация католической церкви.

288

Ричард Смит, католический епископ в Англии, запретил иезуитам совершать таинства без его разрешения и всячески отстаивал епископальную власть. Сорбонна осудила сочинения исзунтов против епископальной власти; в подкрепление цензуры Сорбонны и архиепископа Парижского и явилась книга Petri Aurehi theologi opera.

289

Дюперрон Жак Дави (1556–1618) — родился в семье протестантского пастора, бежавшего из Франции в Швейцарию. В 1576 г. прибыл в Париж, отрекся от прежней своей религии и принял сан. В 1591 г становится епископом Эвре. После пребывания с миссией в Риме — духовник Генриха III и глава государственного совета.

290

Св. Евхерий (ум. в 454 г.) — епископ Лионский. Паскаль цитирует гл. из его Liber formidarum spintahs intelligentiae.

291

Рим. 3: 28; Евр. 10: 1 и гл. II.

292

Евр. 11: 1

293

Здесь разумеется Professio fldd Tridentinae, составленное в 1564 г.

294

Иезуит, перешедший в реформаторство и написавший пасквиль против иезуитов. Через 2 года он снова вернулся к ним.

295

Филло Жан (1600–1682) — профессор права и адвокат в Пари же, затем — в Пуатье. В 1654 г. им была издана книга, где сообщалось, что в Бурж-Фонтене произошел тайный съезд янсенистов, принявший решение бороться за то, чтобы ввести деизм вместо христианства; эти сведения были якобы лично получены автором от одного из участников съезда. Имена участвовавших янсенистов обозначались в сочинении Филло инициалами. На эту книгу Арно написал специальное опровержение.

296

Янссннсты знали очень хорошо, что А. А. обозначает не А. Арно, а его старшего брата Арно д’Андильи (Amauld d'Andtlly, 1588–1674); но они знали также, что незунты не решатся бездоказательно возвести такое обвинение на члена семьи, которая пользовалась илияпием и иластыо в королевстве; сын его был два раза министром при Людовике XIV

297

Паскаль указывает в этих словах на чудесное исцеление своей племянницы, которое свершилось в церкви монастыря Пор — Рояля в Париже. 24 марта 1656 г., как раз в тот день, когда по уставу римско — католической церкви на литургии читается псалом 84, где находятся слова: «Яви нам, Господи, милость Твою». 27 октября в присутствии викария архиепископа Парижского было совершено благодарственное служение в Пор — Рояле.

298

См. Кляус, с. 140–141.

299

Речь идет о поместных соборах 314 и 353 гг.

300

1 Кор. 6: 10.

301

Иер. 13: 25.

302

Лк. 6: 37–42.

303

Франциск Салийский.

304

Франциск Салийский (1567–1622). С 1593 г. являлся коадъютором епископа Женевы, сумел обратить в католичество^ многих протестантов. В конце 90-х гг. большим успехом пользовались его проповеди при дворе Генриха IV. В 1602 г. стал епископом Женевы и до смерти оставался верен своему приходу.

305

Паскаль намекает на усилия полиции найти автора Писем и этнм прекратить дальнейшее появление их. На 15–е Письмо возражения не последовало, «вы изменили метод", т. е. употребляете физическую силу вместо силы убеждения.

306

Как сообщает Жильберта Перье в биографии Паскаля, он с самого детства «мог признавать лишь то, что казалось ему подлинно очевидным; так что, когда ему не сообщали убедительных доводов, он искал их сам; и когда он увлекался исследованием чего-либо, он не оставлял предмет своего увлечения до тех пор, пока не находил в нем того, что могло его удовлетворить»; впоследствии это стремление к доказательное и убедительным доводам отразилось в правиле метода, присутствующем в трактате О геометрическом уме — «доказывать все. положения, хотя бы «в незначительной степени неясные <..>» (Opusc pp. 4 et 190).

307

Намек на молчание иезуитов и полицейские меры после 15–го Письма. Настоящее Письмо составляет ответ на брошюру о. Анна: Добросовестность янсенистов при цитировании авторов, в которой он подробно говорит о пяти положениях и доказывает, что отныне надо признавать янсенистов и автора Писем несомненными еретиками.

308

Ср. со Вторым сочинением парижских кюре. Pascal В. Lettres ecrites…. p. 285–287.

309

Когда Анна писал свою книжку, 16–с Письмо еще не было выпущено.

310

Следует заметить, что в 1654 г., поскольку янсенисты фактически пе приняли буллу Cum occasione, в которой говорилось, что пять еретических положений (см. прим. 37 к статье Ф.Брюнетьера) извлечены из книг Янсения, и потребовали точных цитат, а не обобщающих формулировок цензоров, папа специальным бреве осудил все сочинения в защиту Япсения. Так что само желание янсенистов к настойчивому выяснению того, «за что же осуждены сочинения их духовного лидера, расценивалось курией как гордыня и непокорность папским решениям. Паскаль, очевидно, считал себя неповинным ни в каких нарушениях ввиду ссылки на письмо папы Александра III (см. с. 390 наст. т.).

311

См. с. 318 наст. т.

312

Паскаль, может быть, хотел этим указанием только сохранить беспристрастие в тех читателях, которые склонны судить по готовым шаблонам: янсенист, иезуит. При составлении Писем Паскаль постоянно совещался с Арно, Николем и другими янсенистами Пор — Рояля, которые доставляли ему материалы для них, печатали и распространяли их, поэтому едва ли он мог в прямом смысле сказать, что «он без привязанностей, без связей, без отношений».

313

Иннокентия X.

314

См. с. 292 наст. т.

315

См. прим. 37 к статье Ф.Брюнетьера.

316

Ср. Мысли, фр. 920.

317

Ср. там же, фр. 471.

318

Анна с 1654 г. был духовником Людовика XIV.

319

См. с. 80 наст. т.

320

В переводе Николя это место читается так: «Вы упрекаете меня в смерти некоего Местера, человека мне совершенно неизвестного, который пятнадцать лет тому назад наложил па себя руки в припадке безумия или от отчаяния». Местср не пынсс мук сомнения в своем предопределен ии.

321

См. с. 286 наст. т.

322

См. с. 316 наст. т.

323

Этр был перевод из сочинений бл. Августина, снабженный такими примечаниями, что в 1638 г. Сорбонна наложила на него цензуру, а Сежено, переводчик, и аб. Сен — Сиран, которому приписывали примечания, были по повелению Ришелье арестованы. Только после смерти Ришелье в 1642 г. они оба получили свободу.

324

Паскаль говорит о V и VI генералах Орлена иезуитов; к его эпохе в Обществе Иисуса сменилось 9 генералов:

1 Игнатий Лойола (1541).

2. Иаков Лаинес (1558).

3. Франсиско Борджиа (1565).

4. Эдуард Меркуриан (1575).

5. Клаудио Аквавива (1580).

6. Муцио Витсллескн (1615).

6 Виченцо Караффа (1643).

8. Франческо Пикколомини (1649).

9. Алессандро Готифредо (1651).

При жизни Паскаля генералом был Гомшип Никель (1652–1664).

325

Сент-Бёв (1613–1677) ~ доктор Сорбонны, склонялся к янсенизму. Не желая подписываться под осуждением Арно, в 1656 г оставил возглавляемую им кафедру. Сочинение О победоносной благодати (1651) приписывали его авторству.

326

Се. Проспер Аквитанский (ок. 400–463). В понтификат паны Льна I Великого находился при курии. Описал события, происходившие в церкви с 379 по 455 гг. С 426 г., после переезда в Марсель, состоял в переписке с Августином, а после смерти инионского епископа защищал его идеи в своих сочинениях.

327

Ср. Мысли, фр. 849.

328

Имеется в виду пана Григорий I.

329

Jansenianonim Ccwilli contra latam in tpsos a sede apostolica sententiam (1654). В указанной книге объяснено, что не доктора Сорбонны выдумали эти пять положений, но последние действительно выражают учение Янсения, и что в данном смысле папа и осудил их.

330

На самом — то деле Пор — Рояль постепенно отступал от учения Янсения и Сен — Сирана, желая путем уловок и уступок остаться в единении с церковью.

331

Св. Василий (329–378), или Василий Великий — один из Киппадокийских отцов церкви. Образование получил в Константинополе и в Афинах. В 364 г. посвящен в пресвитеры; отличался аскетизмом и благотворительностью, заступался за гонимых. В 370 г избран архиепископом Кесарии Каннадокийской. Боролся с арианской ересью, хотя кое-кто обвинял его в чрезмерной уступчивости.

Св. Афанасий Великий (293–373) — один из четырех великих отцов восточной церкви. Прославился борьбой с арианством, подвергся преследованиям при Константине (с 30-х гг. IV в.) и Констанции II, благоволивших арианам. Четырежды (на соборах в Тирс 336. Антиохии — 340 г… Арле — 353 г… Милане — 355 г.) осуждался как еретик, но впоследствии был оправдан. Являясь в течение сорока пяти лет eпископом Александрийским, двадцать из них провел в заточении или в изгнании.

332

Дионисий Александрийский (Великий) — отец церкви, деятельность которого относится к III в. (ум. в 264 г.). Учился у Оршена, в 232 г возглавил Александрийскую теологическую школу. Вскоре после крещения стал пресвитером, а в 248 г избран епископом Александрии. Допустил некоторые неточности в трактовке вопроса о соотношении Лиц Троицы. После указаний паны римскою на неканоничность его воззрений, Дионисий разъяснил те моменты, в которых он был понят превратно, и покаялся в ошибках. Си. Афанасий посвятил ему сочинение «О мнениях Дионисия».

333

Баронио Чезаре (1538–1607) — образование получил в Неаполе и в Риме, где стал учеником Ф. Пери (см. прим. 24 к Предисловию Вандрока). В 1564 г. принял сан, в 1593 г. возглавил (после Ф. Пери) Ораторию в Риме; с 1594 г. — духовник Климента VIII. В 1596 г. получил титул кардинала, в 1597 г. назначен Ватиканским библиотекарем. С 1588 но 1607 гг составлял Annates ecclesiastici (в 12-ти томах, охватывают исторический период от времен первых христиан до 1198 г.).

334

Четвертый собор оправдал Фсодорип Кирского и Иву Эдесского, а пятый осудил некоторые из их сочинений.

335

Они предлагали цвести в символ веры слова: unum de Trinitate possum esse. Гормиздас просто отослал их обратно, смотря на них как на беспокойных людей. Иоанн II, преемник его, признал это положение католическим, и противовес ереси Пестория.

336

Ориген (ок.185–254) — знаменитый христианский мыслитель. В 16 лет стал главой Александрийской теологической школы» после того как Климент Александрийский оставил этот пост, спасаясь от преследованнй. Пользовался таким большим авторитетом, что во время пребывания в Палестине приглашался епископами Александром Иерусалимским и Феоктистом Кесарийским для разъяснения Писания верующим, хотя и не был тогда еще священником. Те же епископы посвятили Оригена в пресвитеры, что вызвало возмущение епископа Александрийского Лимитрия Димитрий не признал этого рукоположения и созвал поместный собор (231 г.), осудивший Оригена но нескольким пунктам. Ориген был вынужден переселиться в Кесарию, с которой связана вся его дальнейшая деятельность. Ориген не был строго ортодоксальным автором и его христианство несет в себе черты античного философского рационализма. Среди отвергнутых церковью Оригеновых мнений есть и то, о котором говорит Паскаль. Согласно александрийскому мыслителю, провиденциальный смысл земной истории состоит в том, чтобы все умы воссоединились с Логосом (т е. Иисусом Христом) и через него — с Богом Отцом. Поскольку так все в конце времен и должно произойти, то не будет никаких вечных мук и все духовные существа рано или поздно воссоединятся с Богом, не исключая грешников и даже самих дьяволов.

337

Пико делла Мирандола (1463–1494) — один из образованнейших люден своего времени; в 10 лет уже считался лучшим оратором. Изучил около 25гти языков, увлекался Каббалой и астрологией.

338

Женебрар (1537–1597) — член Ордена бенедиктинцев, архиепископ Экса. Известен как издатель и переводчик трудов Оригена.

339

Св. Кирилл (ок. 315-ок. 386) — епископ Иерусалимский (с 351 г.). Многие (в том числе Феодорит Кирский) обвиняли его в арианстве. Однако на Н вселенском соборе он выступил против ариан. Ариане дважды добивались его отрешения от епископства, но он каждый раз восстанавливался в своих правах (вторично в 379 г.).

340

Гонорий I (папа с 625 по 638 гг.) поддержал монофелитство патриарха Константинопольского Сергия, который, чтобы вернуть в лоно церкви последователей Евтихия (т. н. монофизитов), выработал компромиссную формулу символа веры, признающую наличие в Иисусе Христе двух природ, но одной (божественной) воли. Сергий написал в Рим письмо, в котором попросил поддержать его мнение о том, что в Христе не две воли (добрая и злая), а только одна — добрая и ни словом не коснулся различия божественной и человеческой природ. Гонорий, как говорит предание, не усмотрел подвоха и ответил, что в Христе, конечно же, присутствует только добрая воля и здесь нет повода ии для каких споров. Сергий воспользовался этим ответом в своих интересах. Па VI вселенском соборе в 680 г. монофелитство было осуждено, папа Гонорий посмертно объявлен еретиком, а Сергий посмертно же отлучен от церкви.

341

Беллармин Роберто (1542–1621) — в 1560 г. вступил в Общество Иисуса. Довольно рано стал известен как преподаватель и проповедник, с 1598 г. кардинал, с 1602-го — архиепископ Капуанский Будучи одним из самых талантливых защитников католицизма, резко отличался от большинства иезуитов тем, что уходил от политики.

342

На Ватиканском соборе (1869–1870) это осуждение папы Гонория приводилось против учения о папской непогрешимости. Защитники ее приводили теорию Паскаля об ошибках соборов и вопросах о факте.

343

См. прим. 2.

344

Подразумевается: где дело идет о борьбе с янсенизмом.

345

См. с. 56 наст, т.

346

В Rabat — joie des Jansenistes Анна отрицал чудо в Пор — Рояле.

347

Янсенисты свои подпольные издания часто помечали: напечатано в Кельне или в Утрехте, хотя все они печатались в Париже. То же самое и этот Оснабрюк.

348

См. Письмо 2.

349

Еф. 2:10.

350

Флп. 2: 13.

351

См. напр. 1 Цар 7: 3; Иоил. 2: 12.

352

Иер. 31: 8.

353

Иез. 18: 31.

354

Чис 14: 19.

355

Лк. 3: 8.

356

Пс. 32: 15.

357

Иез. 18: 31

358

Иез. 36: 26.

359

Речь идет о III т. янсенневого Августина (см. прим. 3 к статье Ф. Брюнетьера).

360

Ср. с трактатом О геометрическом уме: Паскаль позволяет давать вещам любые названия, лишь бы «две различные вещи не получали одного и того же имени». Именно в несоблюдении этого правила Паскаль усматривал причину всех двусмысленностей и софизмов (Opusc.t р. 167–168).

361

Св. Иероним, весьма отрицательно относившийся к Оригену вступил в дискуссию с защищавшими александрийского мыслителя Ру- фином и Иоанном Иерусалимским. Руфин даже вынужден был оправдываться перед папой Анастасием I, представив в Рим свои нерсиоды Ори- генова Периархона и апологии этого сочинения, написанной св. Памфи лием, а также свой символ веры и оправдание своих взглядов.

362

См. с 257 наст. т.

363

Речь здесь идет о представленных парижскими кюре съезду ду ховенства Выдержках из сочинений казуистов (см. с 411–414 наст т).

364

Папа Александр VII, когда он был еще кардиналом, сам немало способствовал осуждению книги Янсения и потому объявил данное утверждение Паскаля «отменной ложью» в одной из грамот своих к парижскому духовенству.

365

2 Цар. 16: 1–4.

366

Аполлинарий, епископ Лаодикейский (с 362 г). Считал, что Слово при воплощении соединилось не с человеческой душой, а непосредственно с телом. Папа Дамас, сперва склонявшийся к взглядам Аполлинария, отлучил его в 378 г., а II вселенский собор в 381 г поддержал это отлучение.

367

Целестий (см. прим. 2 к Примечаниям Николя к 4-му Письму). Когда синод епископов, состоявшийся в Карфагене в 417 г… осудил Пелагия и Целестия, те явились э Рим, чтобы искать поддержку у палы. Выслушав просителей, Зосим признал их невиновными, осудил африканских епископов, наказал двух из них, которые были посланы синодом в Рим для разъяснений и письменно засвидетельствовал свое удовлетворение доводами Пелагия и Целестия. Однако после издания императором Го- норием указа против пелагиан, переменил свою точку зрения и объявил своих недавних протеже «неисправимыми еретиками».

368

Ираклий (ок. 575–641) — византийский император. В надежде на прекращение церковной смуты поддержал патриарха Сергия, стремившегося ввести монофелитство (см. прим. 23 к 17-й Провинциалии). В связи с этим преследовал сторонников Никейского символа веры.

369

См. прим. 23 к 17-й Провинциалии.

370

1 Пет 5: 3.

371

См. напр. Флн. 2: 3; Кол. 4: 1; 1 Сол. 2: 7-12.

372

Вера от слышания (Римл. 10:17).

373

Ср. Мысли, фр. 691.

374

Эти принципы Паскаль выработал еще в период своих научных занятий и отразил, в частности, в своем фрагменте Трактата о пустоте (см. Opusc., р. 76).

375

Речь идет о мощах Дионисия, апостола Галлии и первого епископа Парижского (он погиб в 272 г. и не имеет ничего общего с Дионисием Ареопагитом). По легенде Дионисию и двум его сподвижникам отрубили головы. Тело епископа было перенесено в находящийся в двух лье от Парижа монастырь, впоследствии получивший название Сен-Дени. Булла Льва IX, о которой говорит Паскаль, считается теперь подложной.

376

Специальная комиссия из одиннадцати представителей домини канского и иезуитского Орденов (в нес входил и Беллармин, благоволивший к Галилею) в 1616 г. признала учение Коперника еретическим и запретила его пропагандировать. Галилей был предупрежден об этом Однако после того, как его друг Маттео Барбсрини стал в августе 1623 г. папой, ученый решил обойти запрет. В 1632 г вышел в свет знаменитый Диалог о двух главнейших системах мира. Эта книга задела многих иезуитов, занимавшихся естественными науками, и Общество не нре минуло расправиться с ее автором руками инквизиции.

377

Между Бонифацием, апостолом Германии, и Виргилием произошел спор о том, считать ли действительным крещение, совершенное невежественным священником по формуле: in nomine patris et filia et spintua sancta. Папа Захарий принял сторону Виргилия и признал это крещение действительным. Когда Виргилий стал домогаться сана архиепископа Зальцбургского, Бонифаций обвинил его в ереси, потому что тот говорил, будто под землей существуют иные миры и другие люди. Папа истолковал последнее так, что эти люди не нуждаются, стало быть, к искуплении, и вызвал Виргилия в Рим для объяснения. Отлучения не произошло, судя по тому, что Виргилий от 764 до 780 гг. был архиепископом Зальцбургским.

378

См. прим. 24.

379

Николь здесь, в целях конспирации, скрывает истинное место издания. Таковым в действительности был Амстердам. На Германию же пор-рояльские конспираторы указывали лишь с целью сбить с толку полицию; так, Паскаль в 17 м Письме пытается уверить, что оно отпечатано в Оснабрюке (с. 37(J наст. т.). С той же целью говорится и об имевшем якобы место приезде Вандрока в Париж.

380

Т. е. в Кельне.

381

За данное утверждение Ф. Брюнетьер обвиняет Николя в недобросовестности и чрезмерной заботе о тактических интересах борьбы с иезуитами, поскольку такая забота проявлялась в ущерб истине. В действительности Паскаль хотел помочь Арно и настроить читателей против иезуитов.

382

См. Преамбулу к примечаниям к Провинциализм.

383

См. с. 71 наст. т.

384

По словам Ф. Брюнетьера, «Николь здесь либо слишком наивен, либо слишком политичен, либо то и другое одновременно» Данное заключение основано скорее всего на том факте, что иезуиты всегда служили опорой католической церкви, в особенности — в борьбе с Реформацией, и потому подрыв авторитета Общества не мог не ослабить позиций католицизма в целом.

385

Можно согласиться с Ф. Брюнстьером в том, что «раздумья» Монтальта длились не гак уж и долго, поскольку пятое Письмо датировано 20 марта, и, стало быть, от четвертого (25 февраля) его отделяет двадцать три дня, тогда как между некоторыми последующими Письмами наблюдаются порой не меньшие, а то и большие промежутки, например, между девятым и десятым — тридцать дней.

386

Есть основания полагать, что поведение участников съезда обусловливалось не просто недостатком времени, и усилия иезуитов, стремившихся избежать официальной цензуры, достигли успеха. Во всяком случае иезуиты потом юридически вполне обоснованно заявляли, что съезд духовенства их не осудил. Руанские кюре предоставили свои Выписки заблаговременно, так что иезуитам, скорее всего, путем интриг и давления, удавалось отсрочить включение данного вопроса в повестку дня до тех пор, когда время уже действительно не позволяло осуществить цензуру по всей форме.

387

Так в оригинале. Речь идет о феврале 1657 г.

388

«Восстань, Господи, суди дело твое» (лат.) — Ср. Пс 9: 21–22.

389

Св. Шарль (или Карл) Борроме (1538–1584) являлся представителем одного из старейших родов Ломбардии. Его с детства готовили к духовной карьере и, унаследовав богатые бенефиции, в 1561 г. он стал архиепископом Миланским и получил от папы Пия IV, который приходился ему дядей, титул кардинала. Поскольку Пий IV находился в преклонных летах и часто болел, то Ш. Борроме пришлось в достаточно молодом возрасте играть фактически главную роль в руководстве церковью. В 1565 г он добился от папы разрешения на реорганизацию управления своим диоцезом, посвятив этому начинанию все последующие годы. В Миланском диоцезе в это время процветали беспорядок и распущенность. Борьбу с подобным положением дел архиепископ начал с личного примера. Он отказался от своих бенефициев, унаследованного имущества, роскоши, к которой он привык в Риме, и стал вести строгую и благочестивую жизнь, требуя того же от клира и паствы.

Это новаторство вызвало неудовольствие многих священнослужителей, на Борроме даже было совершено покушение, но он не прекратил своего начинания. Особенно героически он проявил себя в 1576 г. во время эпидемии чумы, ни на день не покидая диоцеза и оказывая всемерную помощь и поддержку прихожанам. Папа Павел V канонизировал Ш. Борроме в 1610 г.

Наставления, предназначенные для исповсдников и являющиеся одним из основных сочинений Борроме, призваны были внедрить в исповедальную практику дух строгости и требовательности к кающимся.

390

По имевшимся у Ф. Брюнетьера данным, о. Пиро по собственной инициативе взялся за составление Апологии казуистов, желая отстоять честь своего Общества.

391

Королевская привилегия, выдававшаяся ведомством канцлера, яв- аялась патентом, подтверждающим авторский приоритет и эксклюзивные коммерческие права. Тот же канцлер Сегье, к которому обращались иезуиты, в 1649 г. выдал привилегию на изобретенную Паскалем арифметическую машину.

392

Магистратами назывались различные представители городской администрации, в том числе и выполнявшие судебные функции

393

См. прим. 19.

394

Мф. 16: 5-12.

395

Т е. не избегать поводов ко греху См. с 206–210 наст. т.

396

Т е. самого архиепископа.

397

Г — на Леви до Вантадура, епископа Мирепуа (Mirepoix). [Прим. Николя].

398

Под «церковью» понимается вся структура единой католической церкви в рамках того или иного суверенного государства. Так, во Франции церковь именовалась галликанской и обладала известной автономией по отношению к Риму.

399

Далее опущена часть текста, повествующая «об интригах иезуитов в парламенте Бордо и о постигшей их там неудаче» Ф Брюнетьер резонно замечает, что данное событие было слабым утешением для янсенистов, поскольку Провинциалии в это самое время подверглись осуждению в Провансе, Париже, Риме и Мадриде. Провинциалии осуждались католической церковью не менее сурово, нежели Апология казуистов. Так, еще 6 сентября 1657 г курия внесла их в Индекс запрещенных книг, а в 1660 году государственный совет постановил предать Монтальтовы Письма сожжению (см. Кляус, с. 158). Достаточно сказать, что тот же съезд духовенства, который постановил опубликовать Наставления кардинала Борроме, принял текст формуляра, осуждающего учение Янсения.

400

Относительно взглядов лор-рояльских теологов на «научный» уровень Паскаля см. Преамбулу к примечаниям к Провинциалиям. Поскольку весь последующий текст посвящен Николем перечислению тех же тем» которые непосредственно трактуются в Провинциалиях, напрашивается недвусмысленный вывод о намерении «улучшить» аргументацию дилетанта.

401

Речь идет об о. Нуэ.

402

Эта книга подразделяется на три части. Первая часть содержит дна основных ответа иезуитов на Письма к провинциалу; вторая — особый ответ на десять первых Писем, в котором представлено двадцать девять клеветнических утверждений; в третью же включены ответы на одиннадцатое и на шесть последующих Писем, а также булла Александра VII против Янсения и еще несколько сочинений [Примечание Николя]. <Как указывает Ф.Брюиетьер, основным автором этих ответов был о. 11уэ, которому оказывали помощь о. Ьризасье и о. Анна. — О.Х.>

403

См. Ин. 3: 27–30.

404

В Риме канонизированным впоследствии католической церковью Ф Нери (1515–1595) было организовано сообщество священников, собиравшихся для совместного чтения и толкования священных книг. Поскольку собрания происходили в молельне (оратории), то отсюда и названия собиравшихся — ораторианцы. Папа одобрил это начинание и в 1577 г утвердил новую конгрегацию (Оратория Иисуса и непорочной девы Марии). В 1611 г по инициативе П. де Беролля (1575–1629), с 1627 г. — кардинала аналогичное учреждение возникло во Франции. Первоначально собрание посещали 5 священников. Конгрегация ораторианцев не являлась монашеским орденом, ее члены не давали обычных для монахов — обетов. Ораторианцами были многие видные мыслители, в частности II. Мальбранш. Ж В. Массильон и др.

405

См. толкование Августина на псалом 83.

406

См. толкование Августина на псалом 21.

407

Св. Киприан (ок. 200–258) — представитель богатого патрицианского рода из Карфагена, учитель риторики и адвокат. Христианство принял после сорока лет. Через год после крещения — пресвитер, а еще через год (249) избирается епископом Карфагенским. Умер мученической смертью. Выступал, помимо прочего, за централизованную иерархию церкви и единство последней.

408

Вышедшая в 1656 г. книга Vindlclae S. Thomae circa gratiam sufftcientem adversus P. J. NicolaL. (Претензии св. Фомы относительно довлеющей благодати, выдвинутые против отца-иезуита Николаи…) принадлежала перу Арно, который также был и автором второго сочинения, упомянутого здесь Николем.

409

Враждебность Ришелье по отношению к янсенизму обусловливалась причинами, далекими от теологии. Дело в том, что в ходе Тридцатилетней войны Франция выступала против коалиции католических держав, опираясь на союз с государствами протестантскими. Янсений же в свое время издал памфлет против предательской, по его мнению, политики Ришелье в отношении собратьев по вере. Далекий от щепетильности в вопросах морали и религии, могущественный кардинал, тем не менее, весьма остро реагировал на все попытки противодействия своему политическому курсу и именно сквозь эту призму смотрел на все, связанное с Янсением.

410

Николь стремится подчеркнуть дух недопустимо дерзкого, на его взгляд, новаторства Лемуана. Все истины религии уже содержатся в Писании и работах отцов церкви, а потому — нелепо и нечестиво претендовать «в нашем столетии» на какое-либо улучшение великих авторитетов.

411

Арно действительно был автором данной Апологии.

412

См прим. 2 к 4-й Провипциалии.

413

Целестий — главный соратник Пелагия (см. прим. 5 к статье Ф.Брюиетьер), отличавшийся даже большим радикализмом, чем сам ересиарх После осуждения пелагианства поместным Карфагенским собором 412 г. Пелагию удалось реабилитироваться на поместных соборах в Иерусалиме и в Диосполисе (оба проходили в 415 г.). Впоследствии карфагенское духовенство еще дважды осуждало Пелагия (см. прим. 18 к 18-й Провинциалии). Окончательно пелагианство было признано ересью на вселенском соборе в Эфесе (431 г.).

414

Св. Бернар Клервосский (1090–1153). В 1112 г вступил в Орден цистерцианцев, а в 1115 г. основал знаменитое аббатство Клсрво, руководствовавшсеся уставом св. Бенедикта. После оказания поддержки папе Иннокентию II в его борьбе с Анаклетом II обретает непререкаемый авторитет в курии. В 1173 г. канонизирован. Гуго Сен-Викторский (1096–1141 г.) — выдающийся французский средневековый философ мистического направления.

415

Речь, очевидно, идет о псалме 24 (в особенности ст 7).

416

См. напр. Чис 35: 22–28.

417

Евр. 9: 7.

418

Деян. 8: 1–3; 9 1–2.

419

См. напр Рим. 9: 16 — «Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего», а также II Кор 12: 9 — «Но Господь сказал мне: „Довольно для тебя благодати Моей… "» Флп. 3: 6–7 и 1 Тим. 1: 12–13.

420

Лк. 23: 33–34 — «И когда пришли на место, называемое Лобное, там распяли Его и злодеев, одного по правую, а другого но левую сторону Иисус же говорил: „Отче! Прости им, ибо не знают, что делают”.

421

1 Кор 2: 8.

422

О благодати и свободной воле. I, II, гл. 6.

423

Данное положение является прямым выводом из классической пелагианской формулы Юлиана Экланского: «Свобода решения, в которой человек независим от Бога, состоит в возможности совершить грех и воздержаться от него» (цит. по: Столяров А. А. «Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы» в кн… Аврелий Августин. Исповедь. — М., 1991, с. 22).

424

С p. с Пятым сочинением парижских кюре (Pascal В. Lettres ecrites…. p. 297).

425

Быт 34: 30.

426

Августин обыгрывает эпизод из Евангелия от Луки (16: 21).

427

Имеется в виду сочинение Августина О нравах католической церкви и о нравах манихеев.

428

См. прим. 8 к Предисловию Вандрока.

429

Апология казуистов была осуждена в Риме 21 августа 1659 г. [Прим. Николя].

430

Ср. Мысли, фр. 887 «Янсенисты и вправду подобны еретикам в своем стремлении изменить нравы. Однако этим ны нашли для них отнюдь не наиболее удачное уподобление».

431

О крещении против донатистов, кн. III.

432

Доиатистская ересь — один из перных расколов в истории христианской церкви (IV век). Во время гонений Диоклетиана (303–311) часть северо-африканского духовенства потребовала удалить из церкви священнослужителей, запятнавших себя уступками властям и, не добившись успеха, создала параллельную церковь. Главой и вдохновителем движения был св. Майорин, но названа ересь была по имени еп. Доната, преемника Майорина.

433

Речь идет о книге о. Анна Добросовестность янсенистов…. где Паскалю предъявляются обвинения в якобы неточном цитировании своих противников.

434

Всe-таки в данном суждении Николь выглядит скорее благочестивым. нежели убедительным.

435

Ср. с рассмотрением этого же вопроса в Шестом сочинении парижских кюре (Pascal В. Lettres iuaites…, p. 308–310).

436

Канцлер в церковном университете отвечал за соблюдение дисциплины и норм католической ортодоксии.

437

Прем. 22: 1

438

В Шестом сочинении парижских кюре, авторство которого приписывается Паскалю, это же место звучит так: «Отец Лами мог бы обойтись без этого решения. Но, поскольку он однажды печатно упомянул о нем. он должен его поддерживать, а МЫ ОБЯЗАНЫ ЕГО ЗАЩИЩАТЬ как вероятное. Так что означенный монах мог бы им воспользоваться, чтобы убить порочившую его женщину и спасти свою честь». Различие обоих текстов, являющихся цитатами из одного и того же источника, объясняется различием переводов на французский с латыни.

439

Найденная Николем формулировка но двусмысленности вряд ли уступит лучшим «достижениям» иезуитов. Примерно за такие оценки янсенисты и удостоились в свое время немилости Ришелье.

440

Декарт, т 1, с. 264.

441

См. ο.355-36Ί наст. т.

442

См. с 257 наст. т.

443

Там же.

444

Мысли, фр. 920.

445

Паскаль Б. Мысли. М. RЕFL-book (изд. гр. Port-Royal), 1994. с. 62.

446

Opusc., р.237

447

Opusc., р.5.

448

Pеnseos tie Pascal, Geneve, 1778, t. I, p. 96.

449

Мысли, фр. 347.

450

Там же, фр. 346.

451

Паскаль. «Я легко могу представить себе человека без рук, без ног, без головы, так как только опыт научает нас, что голова нужнее ног; но я не могу вообразить себе человека без мысли: это был бы камень или животное» (Мысли, фр. 339). «Очевидно, что человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся его заслуга и весь его долг мыслить как следует <…>» (Мысли, фр. 146).

Декарт «<…>меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно». Но сколь долго я существую? Столько, сколько мыслю» (Декарт, т 2, с 23).

452

Первоначала философии, I, 9.

453

Декарт, т. 2, с. 142.

454

Первоначала философии, I, 10.

455

Гам же, I, 7.

456

Там же, I, 10.

457

Мысли, фр. 282.

458

Ср. Мысли, фр. 283: «У сердца спои порядок, у ума же — свой, состоящий в опоре на принцип и доказательство. Сердце обладает иными доказательствами, нежели ум». Правда, Паскаль говорит, что «всякая рассудочная деятельность ограничена подчинением чувству» (Мысли, фр. 274), но в данном случае имеется в виду волевое начало в человеке, в зависимости от степени своей испорченности направляющее разум к тем или иным целям (ср. Мысли, фр. 99) и подсказывающее ему, что считать истинным, а что — ложным. Паскаль не ведет здесь речь о сердце как источнике первых принципов (сердце в таком понимании и разум принадлежат у него к различным несоподчиненным порядкам одного класса явлений). Воля же, хотя и находится в непрерывном взаимодействии со всеми душевными способностями, принадлежит к иному классу, нежели разум и сфера первых принципов. Хотя, справедливости ради, следует заметить, что норой в Мыслях «сердцем» называется именно волевой центр человека и подобное приписывание сердцу роли носителя двух различных типов свойств как раз и породило немало затруднений при интерпретации смысла, вложенного в эту категорию Паскалем. Еще раз подчеркну: сердце, которое чувствует первые начала, и сердце, которое ощущает греховные или праведные влечения и подчиняет разум, составляют, согласно Паскалю, один и тот же объект, предстающий, однако, в качественно различных ипостасях. Сам «материал» чувствования является здесь тем фактором, который обусловливает перемену качества.

459

Хотя природа «высших божественных совершенств» для нас непостижима и бесполезны наши рассуждения о бесконечном или, скажем, наши исследования конечных целей, «поставленных Богом или природой при создании естественных вещей» (см. Первоначала философии I, соотв. 19, 26 и 28), эти ограничения носят у Декарта скорее ритуальный характер, поскольку для мысли, вооруженной истинным методом и правильно этот метод применяющей, не существует, по мнению Декарта, никаких пределов: «если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть» (Декарт, т. 1, с. 261). Не следует думать, что Декарт просто «забыл» здесь сделать ограничение относительно непознаваемости божественных истин, скорее наоборот, он с трудом «не забыл» поместить такое ограничение в Первоначала философии. Ведь Декарт, если этого требовали интересы системы, без труда приписывал Богу соответствующую деонтологию поведения или «прозревал» некоторые конечные цели. Кстати, Паскаль резко критически относился к этой вольности Картезия в обращении с божеством (см. Мысли, фр. 77).

460

См. напр. Мысли, фр. 143; 282.

461

Opuscр. 239.

462

Ibid. р.243.

463

Opusc., Ρ· 229.

464

Мысли, фр. 347.

465

См. соответственно Паскаль Б. Мысли. — М., REFL-book (изд гр. Port-Royal 1994, с. 7–13; Кляус, с. 193–197 и 218–219.

466

Хотя Паскаль в рассматриваемом трактате и говорит о том, что божественные истины не могут быть объектом искусства убеждения, ибо они «бесконечно превышают природу” (Opuscр. 185), именно в области религиозных вопросов автор Геометрического ума собирался применять это искусство. Ведь Провинцналш не исследуют истинность или неистинность догматов веры. В этом сочинении речь идет о вопросах факта (см. прим. 1 к 1-й Провинциалии) и фактического соответствия различных моральных максим друг другу, а это нисколько не превышает, согласно Паскалю, пределов доступного нашему пониманию.

467

Opusc. p. 188.

468

Мысли. фр. 556.

469

Паскаль Б. Мысли…, с. 61.

470

См. Мысли, фр. 921.

Content

Письма к провинциалу

Рассуждения о Провинциалиях

Провинциалии

Письмо первое

Письмо второе

Ответ провинциала на два первых письма друга

Письмо третье

Письмо четвертое

Письмо пятое

Письмо шестое

Письмо седьмое

Письмо восьмое

Письмо девятое

Письмо десятое

Письмо одиннадцатое

Письмо двенадцатое

Письмо тринадцатое

Письмо четырнадцатое

Письмо пятнадцатое

Письмо шестнадцатое

Письмо семнадцатое

Письмо восемнадцатое

Дополнения

Предисловие Вандрока

Примечания Николя

Примечания к первому Письму

Примечания к четвертому Письму

Предварительные Примечания к последующим Письмам, касающимся вопросов морали

Примечания к тринадцатому Письму

Комментарии и приложения

Провинциалии и культура Нового времени: к проблеме диссидентства Паскаля

Ф. Брюнетьер Рассуждения о Провинцшлиях

Переводы некоторых латинских цитат

Список сокращений

Примечания