Несчастное сознание в философии Гегеля

Жан Андре Валь (1888–1974)

Предисловие

Философия Гегеля не может быть сведена к нескольким логическим формулам. Или, скорее, эти формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. Диалектика, прежде чем быть методом, представляет собой опыт, на основе которого Гегель переходит от одной идеи к другой. Негативность — это само движение разума, посредством которого он всегда выходит за пределы того, чем является. Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика.

Можно, разумеется, заметить, что работа Гегеля заключалась в том, чтобы одержать верх над романтизмом, чтобы рационализировать догму и в то же самое время заставить исчезнуть во вневременном целом, где в конечном счете соединяются рациональное и реальное, разногласия конкретного мира и саму его трагедию. Не менее истинно и то, что в глубине его философии имеется трагическое, романтическое, религиозное начало. И хотя распространять это начало на всю философию Гегеля было бы ошибкой, тем не менее вся его философия имеет соответствующую окраску. У истоков этой доктрины, которая предстает как последовательная связь понятий, лежит разновидность мистической интуиции и пылкой страсти.

Гегель отталкивается не столько от интеллектуальных, сколько от моральных и религиозных проблем. Чтение его юношеских фрагментов[1] подтверждает впечатление, которое остается от чтения Феноменологии, оказывающейся теперь не только введением в учение, но в то же самое время и завершением, подытоживающим повествование о годах формирования и о путешествии его мысли через различные системы.

Эти фрагменты проясняют еще одно положение, которое вначале кажется весьма частным и особенным, но вскоре размещается в самом центре его творчества. Что значит выражение «несчастное сознание»? Если ясно представить, о чем же идет речь, когда Гегель исследует в Феноменологии стоицизм и скептицизм, то это выражение совершенно не совпадает с той стадией, которая приходит им на смену. Не является ли это раздираемое противоречиями сознание, которое он изучает, существенной характеристикой души самого Гегеля, постоянно оказывающегося перед лицом антиномий и антитезисов и мучительно приближающегося посредством работы, которая является отзвуком всеобщего труда «негативного», к синтезу противоречий?

Не является ли оно в то же самое время великим историческим опытом человечества? И не представдяет ли собой этот опыт для Гегеля нечто существенное? Прежде чем быть философом, он был теологом.

Более того, это несчастное сознание оказывается знаком глубинного неравновесия, которое, несмотря на всю свою мимолетность, является не только неуравновешенностью философа, не только неуравновешенностью человечества, но также и неравновесием всей вселенной, осознающей себя в человечестве, в философе. Его идея не содержит в себе ничего идеального, это темное начало, которое необходимо победить и которое формируется в начале существования Вселенной, когда идея выходит из себя. Оно является средним термином, прежде всего разрывом, а затем опосредствованием. Средний термин разделяет единство на суждения, но вследствие этого позволяет опосредствовать суждения, прими — рить элементы, первоначально разделенные. Так, Гегель поднимает на уровень исторического описания, а затем на вершину метафизического принципа, с одной стороны, чувство болезненного разрыва и рефлексию над антитезисами, а с другой — потребность в гармонии и идею понятия. Различные гегелевские мотивы резонируют вокруг этих фундаментальных тем: восхождение (Aufhebung) от страдания к счастью, которое, как представление, упраздняется и возвышается до понятия; различие между смертью Бога и мертвым Богом; смерть и искупление чувственности.

Таким образом, мы видим, что мышление Гегеля вступает в борьбу с представлениями, весьма близкими чувствам. Идеи разрыва и соединения, прежде чем быть преображенными, — первая в идею анализа, рассудка, вторая в идею синтеза, понятия, — эти идеи переживаются, становятся доступными чувствам. Разрыв — это страдание; противоречие — это зло; противоположные начала — это начала неудовлетворенные. Неудивительно, что то, что он будет называть разумом, он вначале называет любовью.

Главным понятием, отмечающим у него выход апологетической теологии на сцену истории, которая сама является логикой, оказывается понятие несчастного сознания.

На основе такого рода размышлений в то же самое время, когда мы увлекаемся зрелыми работами Гегеля, мы приходим и к его юношеским сочинениям.

Эволюция самого Гегеля в этих первых сочинениях, кажется, управляется законом контраста, который заставляет его перейти от Просвещения (Aufclärung) к философии, близкой Буре и натиску, затем вернуться к Просвещению, интерпретируемому в духе кантианства; затем прийти к радикальной критике кантианства и к мистической философии. И как раз после того, как он дошел до какого‑то подобия обожествления бессознательного, он создает набросок своей системы, где сознание является самым высоким понятием. Всякий раз Гегель глубоко переживает каждую из своих философий, истолкователем которых он в своей юности последовательно становится; всякий раз остаток, который каждая из них отбрасывает, вначале иррациональный, затем доступный мышлению, требует найти ему свое место. И это обнаруживается в тот момент, когда логик оказался в состоянии задумать систему, где все эти элементы были бы сохранены. Но такая система, где представления кажутся чудесным образом упорядоченными и управляемыми, — это выражение живого опыта, она представляет собой ответ на вопрос, который не является чисто интеллектуальным. Этот вопрос о согласии несогласуемого, если обратиться к терминам Гераклита, вопрос о преобразовании несчастья в счастье — именно он является общим источником Философии истории, Философии религии, Эстетики, Логики. Гегелевские понятия не были пассивно получены из предшествующей философии. Они были переплавлены, перестроены, воссозданы прикосновением внутреннего огня.

Разумеется, постепенно эти понятия утрачивают нечто из своей жизни, затвердевают; и на самом деле, для нас не существует более сильного возражения против гегелевской системы в ее окончательной форме, нежели следующее: какой бы богатой она ни была, она не является достаточно богатой, чтобы включить в себя все многообразие мыслей и представлений, надежд и разочарований молодого Гегеля. Человек по имени Гегель разрушил свою систему в тот же самый миг, когда он ее объяснил. Упреки, ему адресованные, чаще направлены против внешней формы этой системы, против некоторых выражений И против последующей эволюции учения, а не против самого гегелевского «видения», вместе с его изначальным признаком конкретной полноты.[2]

О методах мышления Гегеля

Исследование формирования идеи понятия у Гегеля, а также идеи «несчастного сознания» мы можем провести лишь после того, как изучим его способ мышления. В этом изучении следует отдать предпочтение его ранним сочинениям и уловить настолько абстрактно, насколько это возможно, движение его рефлексии антитетическое и синтетическое, затем проследовать за этой рефлексией в той мере, в какой она склоняется к опосредствованию через историю, поскольку только после этого она вновь будет направлена на логику.

I. Антитетическая игра мысли

Если обратиться к исследованию одного отрывка из Гегеля, например к страницам Феноменологии о несчастном сознании, то нельзя не поразиться тому вечному круговороту «за» и «против», тому переходу от одного противоречия к другому, который является одной из самых глубоких черт гегелевского мышления. Дело в том, что несущественное, являясь существенным в том, что касается его противопоставления существенному, само оказывается существенным. Дело в том, что определяющее является определенным. Когда Гегель исследует идею силы, он показывает, что из двух сил, силы воздействующей и силы, испытывающей воздействие, как первая, так и вторая могут быть квалифицированы и как воздействующая и как испытывающая воздействие. Мы всегда находимся перед лицом того, что Гегель называет игрой сил, того, что можно было бы назвать непрестанной иронией. Идет ли речь о силе или о сознании, мы всегда видим раздвоение крайних противоположностей и движение от одной к другой.

Чтобы принять во внимание эту фундаментальную тенденцию разума, достаточно увидеть, как здравый смысл, настаивая на представлении, противоположном тому, что только что было изложено, реагирует на данное учение, увидеть для того, чтобы лучше почувствовать пристрастность идеи.

С другой стороны, изучение философии Просвещения, философии Канта, Фихте, Якоби могло бы показать разуму, уже предрасположенному мыслить подобным способом и видеть причастность противоположностей друг другу, как каждый из терминов, выдвигаемых этими философами, в тот момент, когда он утверждается как нечто, утверждается и как ничто. «То, что является эмпирическим, является для понятия чем‑то абсолютным и в то же самое время не имеющим в себе ничего абсолютного».[3] Такое изучение показывает, как эти философы, из числа которых двое последних претендуют на то, что дают нам бесконечное, остаются замкнутыми в конечном, как их представление о конечном и о субъективном навязывает им идею объективного, которое раскрывается в исследовании лишь как чисто субъективное.

Это изучение позволило бы предвидеть, что, только уничтожая противоположные термины, мы на самом деле будем их полагать и утверждать, а также, более общим образом, что история философии могла бы быть самой философией; действительно, не пройден ли в формах философии Канта, Якоби, Фихте весь цикл философии субъективности и не повезет ли той философии, которая теперь появится на свет, стать истинной философией?

Дело в том, что бытие и небытие, подобное и различное, тождественное и иное являются категориями, которые подразумевают друг друга. Дело в том, что рассудок движется от одного из этих утверждений к другому, от одной категории к другой, подталкиваемый негативной силой разума, а также в том, что, движимый этой силой, переходя от одного ограниченного бытия к другому, он устремляется к своей гибели. На самом деле разум есть негативность.

Если мы изучим эту игру противоречий, то нам удастся увидеть, насколько неадеквактными были агностицизм Канта, агностицистский гностицизм Шеллинга, философия должного Фихте: ни со стороны сущности, ни с другой стороны нет ничего, что не было бы сущностью, не существует двух вещей, одна из которых являлась бы потусторонней (Jenseits) по отношению к другой.

Существует мышление, которое движется от одного к другому и которое является свидетелем той игры, которую оно порождает, и которая порождает его.

Иначе говоря, среди абстрактных форм нет ничего истинного и реального. Есть движение, которое движется от одного к другому, которое и есть истина.

Нет ничего неопределенного, как говорит Гегель в теологических фрагментах. «Человек существует лишь в той мере, в какой существует нечто ему противоположное. Ничто не несет в себе природы своего бытия; любая вещь необходима лишь относительно».[4]

Та ирония, о которой мы говорим, приносит с Собой новую ясность. В конце концов все усилия будут оправданы, и окажется, что они были предприняты в надлежащий момент. Несчастье, которое является обращением одной из этих крайностей в другую, само становится перевернутым несчастьем, становится счастьем.

Шопенгауэр показывает нам, как романтизм Приходит к несчастному сознанию; проблема, которую ставит Гегель, может быть выражена в терминах, используемых Стирлингом: «Следует ли на самом деле завершать свою систему, как это сделал Шопенгауэр? Существует ли другое сознание, кроме сознания несчастного?»[5]

II. Антитетическая игра и попытка синтеза

Однако этих переходов и обращений недостаточно, чтобы мы поняли гегелевскую диалектику. Мы в таком случае остаемся, так сказать, на том же уровне мышления; Гегель учитывал, например, что всеобщность, которая была бы чистой противоположностью индивидуальности, была бы не истинной всеобщностью, а наоборот, простой индивидуальностью, только в другой форме. Следовательно, речь шла бы о том, чтобы перейти к индивидуальности, которая в то же самое время являлась бы и всеобщностью.[6] Любое понятие становится «истинным», лишь углубляясь в само себя, и углубляется, лишь охватывая свою противоположность. Следует выйти за пределы того, что можно назвать «простой рефлексией», которая противопоставляет конечное и бесконечное лишь таким образом, что конечное раздваивается, и мы оказываемся перед лицом двух видов конечного, вместо того чтобы подойти к тому единству конечного и бесконечного, которого достиг Гегель.

Таким образом, мы вынуждены заметить, что не следует изображать излишне схематично то движение от тезиса к антитезису и к синтезу, которое совершается в разуме Гегеля. Возможно, аналогии, выявленные, между прочим, впервые Гегелем, между его способом постижения вещей и способом Фихте или даже Шеллинга, в какой‑то степени вводят в заблуждение историка философии.

По правде говоря, два метода смешиваются в его уме, смешиваются и дополняют друг друга. С одной стороны, он движется от одной идеи к идее противоположной, от тезиса к антитезису; он мыслит противоположностями; и здесь улавливается та негативность, которая для него тождественна и идеальному и свободе.

Но с другой стороны, он движется от одного тезиса к тезису более полному, к синтезу. Над одной стадией развития разума он всегда видит другую.

Как раз благодаря смешению этих двух методов, благодаря связи синтеза и антитезиса, как он сам говорит об этом в своем Фрагменте системы, и благодаря применению этого двойственного метода к исследованию запутанных данных истории религии, истории философии, истории цивилизации, логики Гегель и приходит к своей системе.

III. Возвращение к тезису

Но почему следует стремиться к синтезу? Почему, вместо того чтобы удаляться от первой идеи, — либо, так сказать, в глубину, углубляя ее, либо в ширину, отталкиваясь, насколько это возможно, от нее посредством ее отрицания, — следует к ней возвращаться? Здесь выступает на первый план другая гегелевская идея, идея возвращения к исходной точке, но обогащенной всеми промежуточными этапами.

Движение не совершается, как у Ницше, посредством постоянного колебания между противоположностями, или, как у Спинозы, посредством углубления; существует определенный порядок, специфический порядок Гегеля, вынуждающий возвращаться к исходной точке. Разумеется, представление о нем было подготовлено Фихте так же, как и Гемстергейсом и Лафатером, теологами и просветителями, которые в заканчивающемся XVIII веке повторяли мысли Оригена. Разумеется, Шиллер, влияние которого на гегелевское мышление весьма значительно, под совместным воздействием Руссо и Канта, но также и в силу своей собственной рефлексии, создал набросок схемы, весьма близкой той, которая будет схемой Гегеля.[7] Но не менее истинно и то, что он сохранил для Гегеля возможность сделать эти представления более глубокими.

Поскольку это возвращение действительно было возвращением того блудного сына, каким является человеческий разум, то необходимо, чтобы он исчерпал все ресурсы всего многообразия опыта. И это не является для него невозможным; напротив, это и есть его сущность; лишь тогда, когда опыт будет полностью исчерпан, он будет полностью побежден. И в определенном смысле гегелевская идея соединяется в этой точке с идеей мистической в то самое время, когда появляется возможность сравнивать между собой опыт Дон Жуана и опыт Фауста: «Жизнь, — говорит Гегель, — в его теологических сочинениях проходит свой путь, начиная с неразвитого единства и заканчивая единством законченным, проходит через культуру; когда имеется неразвитое единство, то еще существует возможность разделения, еще существует мир, который противоположен этому единству».[8] И Гегель продолжает: «В развитии рефлексия всегда производит достаточное количество противоположностей, которые соединяются в едином порыве вплоть до того, что она противопоставляет самому человеку человека в целом вплоть до того, что любовь упраздняет рефлексию в полном отсутствии объекта и возвышается до того, что противоположно всякому признаку существования какой‑либо чуждой вещи вплоть до того, что жизнь обнаруживает себя лишенной какого‑либо изъяна».

Чтобы быть уверенной, что в ней нет ничего, что ей противоречит, необходимо, чтобы жизнь постепенно делала внешними все свои противоречия; чтобы она поглотила всю вселенную, необходимо, чтобы она оставила место всем тем изъянам подобия, которые в ней имеются. Рефлексия, возможность разделения препятствует первому синтезу завершенного бытия; чтобы был второй синтез, необходимо, чтобы сама эта возможность разделения была интегрирована в целое. Мимолетное неравновесие должно найти свое место в окончательном равновесии. Разделение, ограничение, рефлексия, развитие — все это было необходимо, чтобы вновь обнаружить обогащенную полноту жизни, жизни ясно выраженной, развернутой во всей своей полноте и лишенной границ.

Таким образом, между тезисом и синтезом должно существовать место для различий, для противоположностей, которые являются выражением потребности в антитезисе, присутствующей в глубинах разума Гегеля. Таким образом, он присоединяет Идею противоположности к идее развития. Отрывок, который Ноль описывает в примечании на странице 379, отрывок, значение которого уже выявил Дильтей, завершает объяснение: «Такое единство является, следовательно, полнотой жизни, потому что Справедливость в этом случае остается за рефлексией». Мы видим здесь связь того, что мы только что говорили, с теорией опосредствования у Гегеля; Совершенное непосредственное будет совершенным опосредствованным. «Неразвитому единству противопоставляется возможность разделения, рефлексии; в последней единство и разделение оказываются Соединенными». И здесь обнаруживается не только Теория разделения, которую мы будем изучать, но Также и идея единства сходства и несходства, важная для Фрагмента системы 1800 г.

Таким образом, мы имеем здесь одно из звеньев гегелевского опосредствования: теорию разделения (Trennung), утверждение единства и не — единства, Теорию опосредствования непосредственного, тождество рефлексии и разделения. Понятием будет к развитая множественность» и в то же самое время восстановленное единство.

Философия Фихте (представляемая обычно Гегелем схематичным и абстрактным способом) принесла ему свою идею разделения; философия Шеллинга объединилась с ней и образовала новый синтез; или, скорее, мы не воспринимаем больше ни той, ни другой, но имеем перед собой мышление Гегеля вместе с теми процессами, которые ему свойственны. Можно обнаружить его предвосхищение в системах Фихте и Шеллинга и в тех основаниях, которые были для них общими, несмотря на существенные различия. Но Гегелю было суждено выявить ту логику, которая господствовала над этими системами, и переход от одной к другой.

Это те идеи, то движение мысли, которое Гегель переводит на язык мысли, близкий языку Экхарта, когда пишет: «Все то, посредством чего оно может быть одной вещью из многих, все то, посредством чего оно может иметь наличное бытие, это вновь рожденное существо должно иметь поглощенным в себе, должно быть противоположным самому себе и единым с самим собой… Каждая стадия его эволюции есть разделение, которому предназначено предоставить ему все богатство жизни; таким образом, мы получаем индивидуальность, разделенную и вновь соединенную. Соединенное вновь разделяется, но в ребенке начинает свершаться соединение, и неразделимым образом». Жизнь, которая разделяется, вновь соединяется. Рана затягивается. Устанавливается непрерывность. Мы видим, как идеи судьбы, связи добродетелей, любви, жизни всегда являются для Гегеля ответом на одну и ту же проблему разделения и соединения, которую ставили Братья Свободного Духа в XIII веке и ученики Руссо в XVIII.

Возможно, мы вновь обнаруживаем это лежащее в глубинах разума у Гегеля сравнение, когда говорим, что Ева рождена путем разделения Адама, но их союз рождает ребенка, зерно бессмертия.

Каждый из двух методов, которые мы пытаемся выявить, метод антитезиса, метод синтеза, должен, если взять их по отдельности, привести Гегеля к «бесконечному прогрессу», к фихтеанскому или, если можно так сказать, ницшеанскому должному (Sollen). Но если он смешивает их, если он соединяет их в идее возвращения к непосредственному, последовательные синтезы оказываются тогда этапами, на которых всякий раз замедляется движение духа вплоть до того, что в окончательном замедлении, которое, рассматриваемое с другой точки зрения, также является моментом жизни и крайне быстротечным, дух останавливается в своем абсолютном покое, который есть абсолютное движение.

IV. Точка зрения феноменологии

Чтобы дойти до реальности, философия Гегеля проходит через сомнение, которое не знает само себя как методическое, которое охватывает душу без того, чтобы последняя, как у Декарта, имела твердое намерение ощущать себя в плену у сомнения с тем, чтобы из него выбраться. Но разум выйдет из противоречий скептицизма, из безрассудства несчастного сознания, как cogito выходит из картезианского сомнения.

На самом деле мы ближе к Паскалю или к Ницше, чем к Декарту. Разве не преобразует Паскаль, по крайней мере в рамках одного из самых блестящих положений своего мышления, идею бесконечности в ту бесконечность, которую он заставляет нас почувствовать в своем знаменитом пари? Речь идет уже не только о Боге, который был бы тем непостижимым пространством, которое пытаются постичь, но сама наша собственная жизнь оказывается непостижимым пространством, в которое мы все погружены.

На самом деле тот всеобщий метод, который Гегель рассматривает в Феноменологии, относится не к философии, а к способу существования, жизни; или, скорее, философия и жизнь не отделяются друг от друга. Дело в том, что противоположность мышления и бытия, противоположность существенного и несущественного проецируется не на какую‑то абстрактную плоскость, но, наоборот, исследуется так, как она переживается, воспринимается человечеством. С другой стороны, закон последовательности философских систем имеет нечто общее, так что логика на страницах Феноменологии[9] присутствует в зародыше так же, как и философия истории или история философии. Каждый из моментов сознания исчезает и в определенном смысле сохраняется в том последующем моменте, который он порождает.

Гегель наблюдает за опытом, за переживаниями, которые испытывает сознание в ходе своих поисков истины. Непосредственно Феноменология является не логикой, а констатацией определенной последовательности феноменов; даже если встать на точку зрения неизменного, то когда его изучают феноменологически, факты, события обнаруживаются, происходят, случаются в природе.

В то же самое время Гегель пытается обнаружить в Феноменологии категории практической жизни: благо, признание блага, жертвоприношение. И можно установить аналогии между этими категориями практической жизни и другими. Не является ли благо в каком‑то отношении эквивалентом причинности главным образом тогда, когда речь идет об отношениях между причиной, понимаемой как бесконечная, и конечным следствием? Не является ли признание осознанием следствия именно как следствия? А взаимная благодарность — действием и реакцией? Наконец, идея понятия и идея богатства имеют между собой много сходного.

V. Переход к исследованию несчастного сознания

Если верно, что проблема Ницше заключалась в том, чтобы самое глубокое отчаяние превратить в самую непобедимую надежду, то можно сказать, что проблема Ницше и проблема Гегеля — это одна и та же проблема.

Но вместо того чтобы, как Ницше и как Паскаль, увидеть в методе противоречия некий анти — рационализм, он попытался выразить при помощи этого метода саму теорию разума; он не использует методы мышления как апологию, он не берет их в качестве моментов, через которые проходит субъективная жизнь его духа, он пытается превратить их в моменты жизни духа вообще.

Его цели никогда не были чисто спекулятивными, или, скорее, если и были, то потому что спекуляция приносит самую высокую радость, позволяет нам заполнить пустоту, пустоту абстракции, которая разделяет разум как реальность разума в качестве духа, согласно выражению из предисловия к Философии права, и обеспечить тем самым удовлетворение действительного разума, так как начало как философии, так и религии — это не столько удивление, сколько неудовлетворенность и разорванное сознание. Это вполне естественно, если в качестве объекта исследования необходимо взять не абстрактного человека, но человека, определенного своей средой, своими обстоятельствами, человека не только разумного, но наделенного сердцем, и, отталкиваясь от него, подняться до разума, более близкого сердцу, чем холодный рассудок.

Теперь понятно значение, которое приобретает идея несчастного сознания: с одной стороны, эта идея является подтверждением того факта, что от одного утверждения разум движется к тому, которое противоречит предшествующему. «Это (исчезновение моментов сознания друг в друге) и есть тот обмен, который постоянно примиряет несчастное сознание с самим собой»; с другой стороны, это та стадия, которую вечно должен побеждать разум, чтобы переходить к более счастливому сознанию. Принцип антитезиса необходим для восхождения к синтезу, а синтез и есть счастье; чтобы достичь этого счастья, необходимо пройти через несчастье. Обе идеи в другой форме соединяются в идее негативности.

Таким образом, Гегель переносит на философский уровень иронию в том виде, в каком она будет выражена в творчестве Шлегеля, и откровение Новалиса в глубинах воображения. Более того, мы считаем тождественными стремление к постоянному противоречию первого и стремление к самоуглублению второго. Благодаря философии Шеллинга, используя ее и затем преодолевая, Гегель мог приблизиться к цели, которую он перед собой ставил. Для нас эта цель заключается в следующем: достичь классического романтизма — романтического классицизма и вывести, как попытался это сделать другими средствами Гельдерлин, из самого глубокого несчастного сознания самое высокое счастье.

Место представлений о несчастном сознании в формировании воззрений Гегеля

Чтобы понять, как формировалось гегелевское мышление, мы должны сначала проследить различные мотивы, различные темы, которые смешиваются друг с другом в разуме юного теолога: желание единства, чувство разрыва, которые не могут быть отделены друг от друга; так как это желание допускает такой разрыв, а чувство разлада, разъединения свидетельствует об этом желании. Если мы глубоко переживаем один из этих мотивов, то видим, как вскоре он меняется, как он сразу же преобразуется в другой: следовательно, идеи счастья и несчастья тесно друг с другом связаны; и только после того как мы ощутим это единство, мы сможем увидеть, как Гегель прослеживает в истории увеличение несчастья, а в последний момент, в самые тревожные периоды, в самой темной ночи угадывает предзнаменования рассвета.

Нам необходимо будет исследовать, как, преодолевая Шлейермахера, к которому он вначале весьма близок, соединяясь в мышлении с Гельдерлином И в то же время оказывая на него иногда влияние, он раскрывает сущность разделяемого с ним трагического видения в идее того несчастья, которое испытывают христианство и романтизм. Романтическое повествование о несчастном сознании приведет нас к тайнам теологии. Приведет после того, как мы в общих чертах проследим историю несчастного сознания, начиная с иудаизма и заканчивая современной философией. Гегель сможет найти ту дверь, которая открывает главную загадку истории.

ВВЕДЕНИЕ

Гегель в своих теологических сочинениях не кажется на первый взгляд сильно отличающимся от Шлейермахера. Романтизм часто украшает себя мелочным квиетизмом. А иногда в нем слышится и тональность Люцинды Шлегеля, но в большей степени религиозная, которая не столь профанным способом приспосабливается к «изменчивости любви».[10] Религия оказывается в таком случае видом невинности, «гением невинности», как говорит он в поэме, озаглавленной Элевсин, голосом неиспорченного чувства, веселой наукой. Он хочет видеть ее народной, субъективной и наивной. Он пишет, предваряя свою теологию интонациями, напоминающими одновременно легкость Виланда, эллинистическое чувство Гердера, Винкельмана и Шиллера, мудрость Лессинга и тоску (Sehnsucht) романтиков: «За далью прошлого сияет в душе чувство человеческой красоты, образ народного гения, сына счастья, свободы, потомка прекрасной фантазии». И этого потомка прекрасной фантазии мы видим «увенчанным короной из роз, в окружении граций, олицетворяющих собой необходимые связи». Гегель воспевает серьезность игры, дружбу и любовь, Эрос, украшенный сердечным очарованием и самыми нежными мечтами, «верой в свое счастье». Он говорит о мягком огне, о спокойном сиянии истинной мудрости, которой не могут достичь умозаключение и Просвещение. Мудрость — это не наука.

В совершенной религиозной жизни остается настолько мало, насколько это возможно, с одной стороны, чисто объективного и чисто субъективного, а с другой — ограниченного. Такую идею Гегель изложит во Фрагментах системы. И он добавляет: ступеней религиозной жизни может быть настолько много, насколько это возможно; в чем можно быть уверенным, так это в том, что самый полный, самый совершенный ее характер «обнаруживается у народа, жизнь которого столь мало разорвана и разделена, сколь это вообще возможно, то есть у счастливых народов. Несчастные народы не могут достигнуть этой стадии».

Это была одна из его первоначальных идей. Разумеется, образ Иисуса довольно быстро ставится Гегелем выше иудаизма и выше язычества, а в конце концов и выше самого христианства, как образ, несущий людям новые ценности и новую красоту; тем не менее первое устремление Гегеля заключалось в том, чтобы объединить мысль Греции и Иудеи. Влияние Шиллера, Винкельмана, Гердера, чтение Софокла, беседы с Гельдерлином подтолкнули его разум обратиться к тем дням, когда столь сильно ощущался божественный характер человеческой красоты, когда разум был безмятежен и чист. Он ищет ту законченность, то совершенство, которое Гельдерлин воспевал как идеал человечества, как священную цель разума. Христианство в том виде, в каком оно перед ним открывается, не может его удовлетворить. Дело в том, что во всех формах христианской религии, обнаруживающих себя на всем протяжении ее существования, мы видим «постоянный признак противоположности в божественном, божественном, которое должно присутствовать в сознании, а не в жизни».

Христианская религия, говорит Гегель, движется в круге этих противоположностей; «но ее существенному признаку противоречит поиск покоя в безличной и живой красоте»,[11] тогда как в истинном религиозном деянии душа в целом находит свое удовлетворение. В современном мире имеется один тревожный признак, одновременно и серьезный и раздражающий, который связан с самой сущностью христианской религии (Verhältniss. W. t. I. P. 310 и т. д.).[12] Иначе говоря, философия, аналогичная философии раннего Шлейермахера, не может нас удовлетворить, и примирение, о котором вначале думал Гегель, невозможно.

Язычество — это состояние человека, который не осознает своего несчастья; христианство — состояние человека, который, в своем несчастье, не осознает своего счастья. Необходимо будет соединить глубокое отчаяние с ясностью, «основать прекрасную религию»,[13] основать языческое христианство. Как он будет говорить позже, религия красоты порождает примирение, которое остается непосредственным; она не опосредствуется противоположностью. Ни одной из этих крайностей нельзя пожертвовать: ни красотой античной жизни, ни глубиной религии.

Таким образом, Гегель оказывается ближе к Гельдерлину, чем к Шлейермахеру. «Мука противоположности заполняла его так же, как и Гельдерлина», говорит Гадлих.[14] Борьба, которую они осознавали и которую стремились познать, и была самим несчастным сознанием.[15] Таким образом, одна из фундаментальных тем Руссо, тема того зла, которым оказывается цивилизация, — переосмысленная немцем в условиях того состояния раздробленности, в котором находилась Германия, возвращала его к одному из важнейших аспектов лютеранского мышления, мышления христианского: то есть к идее греха, падения, и в то же самое время самоуглубления, приобретающего метафизическое значение одинокого скитания с его потребностью в воссоединении и с констатацией противоречивых элементов. Мы все пребываем в втом «вынужденном состоянии», о котором говорил Гемстергейс, состоянии, в котором «природа целого», вечно стремящегося к единству, разделяется на индивидов и на разнородные группы и оказывается «в очевидном противоречии с самой собой».[16] Концепция Шиллера обнаруживается во всей своей широте. Мы живем в состоянии разделенности, взаимной враждебности, антагонизма сил, согласно выражению, заимствованному им у Канта, напряженности, того промежуточного момента между изначальным и идеальным единством, в котором мы находимся, но который завершается полнотой содержания и формы, характеризующей Грецию. Как в драме Шиллера, так и в романе, согласно Новалису, слышится диссонанс, который постепенно, в ходе мировой истории, должен исчезнуть. «Сентиментальное» состояние разума — это состояние промежуточное. Мы не только, как считал Шиллер, можем сказать, что идеал восстановит единство раздробленной природы, но мы сможем увидеть в идее божественного единства то, что разделила индивидуальность, возвращение к единству природного состояния; необходимо будет, таким образом, превратить все несчастья в величайшее счастье. Это мысль о рае, найденном в аду, это мысль Фауста, и мы видим ее у Гегеля, особенно в Феноменологии.

Как сказал Гайм, гегелевская философия предполагает ту же самую цель, что и поэзия Гете и Шиллера, а также поэтов — романтиков. Мы, используя идеи, выдвинутые М. Штрихом,[17] охотно сказали бы, что он желает соединить бесконечность романтиков и полноту классицизма.

Примирить крайности, которые, кажется, противостоят друг другу, и открыть разделенному разорванному немецкому духу идеал гармоничных понятий, в котором внешнее и внутреннее, часть и целое соединятся посредством слияния эллинистического видения вселенной и фихтеанской концепции «Я», исходящего из самого себя, чтобы к самому себе и вернуться, идеал, в котором разум окажется живым, а жизнь разумной, — такова цель, которую ставит перед собой философ; кроме того, он желает одновременно и обладать видением завершенной целостности, живой и прекрасной, и сохранить идею разделения, идею особенного, идею субъективности. Если вселенная должна быть прекрасной тотальностью, субстаницей, полнотой, а также духом, постоянно обновляющейся рефлексией, то понятно, каким образом проблема одухотворения особенного, одухотворения страдания и несчастного сознания оказывается в центре этой философии, и почему необходимо соединить идеи бесконечного страдания и счастливой целостности. Гегель знает, что эта целостность может быть достигнута лишь через борьбу и страдание. И так же, как он полностью выявил необходимость принципа противоречия, в самом сильном и точном значении этого термина, для логического мышления, так он показал в своей философии истории и необходимость постоянных противоречий в событиях и поступках; для него совершенное примирение существует лишь в том случае, если пройдены состояния самой полной разорванности и бесконечного страдания.

Только так люди станут, по словам Шиллера, радостными зеркалами счастья, или, как скажет Гегель, зеркалами Бога. Более того, люди, которым вначале было свойственно состояние разделения, соединят свою ясность с божественным светом. Гегель, как проницательно заметил Дильтей, желает победить пессимизм Руссо идеей прогресса, осуществляющегося вследствие разрушения самой идеи единства. Но он может сделать это, лишь поднявшись до религиозного представления, которое преодолевает, собственно говоря, социальную проблему.

В начале своей жизни, как и к ее концу, Гегель проявляет себя как теолог. От начала до конца его творчества проходит мотив разделения, греха, страдания, и постепенно он преобразуется в мотив примирения и блаженства. С этой точки зрения сама его логика оказывается попыткой интерпретации в соответствии с тем, как он освещает свой опыт теологии, стремления человеческого сознания прийти к тому оправданию, которое является абсолютным, к тому исходу, которым оказывается понятие. Его мистика и его система понятий приходят, как это понял Дильтей, к одному и тому же желанию одной и той же интуиции. Оказывается, могли бы мы сказать, что этот мистик, этот поэт вместо того, чтобы иметь в своем распоряжении художественное выражение сущности своего опыта, был наделен необычайной способностью умело пользоваться самыми трудными логическими понятиями. Подобная интуиция лежит в основе христианского мистицизма Новалиса, языческого мистицизма Гельдерлина и гегелевской логики.

Плоской теории счастья просветителей будет противопоставлена более глубокая концепция, в которой счастье будет переживаться с характерной напряженностью и тонкостью, в которой, как говорит герой Гельдерлина, страдание будет ясным.[18]

Итак, история этого несчастного сознания, если мы на самом деле желаем ее проследить и пережить, должна быть воспоминанием, интериоризацией (Erinnerung) самого этого несчастного сознания; речь пойдет о том, чтобы пережить это воспоминание, чтобы его описать.

И это тем более необходимо, что подобного действительно счастливого сознания философский Зигфрид, правда, обладающий иным характером, сможет достичь лишь после того, как познает страдание. «Благодаря печали любви мое тайное страдание открыло мне глаза». Парсифаль познает совершенную радость лишь после того, как слышит жалобу Амфортаса и вселенский стон.

И сама диалектика, взятая в целом и рассматриваемая феноменологически, разве не является рассказом о несчастном сознании, всегда неудовлетворенном, поскольку оно никогда не завершено? Только тогда, когда оно осознает свое развитие, эту длительную ошибку, когда Улисс сможет, перевоплотившись в Гомера, спеть свою Одиссею, оно достигнет своего счастья.

На самом деле не в ходе движения, а только в его окончании мы найдем полную истину. Доказательством этому служит тот факт, что на протяжении всего движения мы видим лишь различные единства, находящиеся под воздействием противоречия, разделения.

Но это еще не приближает нас в достаточной мере к идее того несчастного сознания, которое необходимо преодолеть. Один лишь романтизм сможет позволить нам вновь пережить суть христианства, в котором в своей существенной форме представлено несчастное сознание, не только в силу того, что романтизм желает воскресить прошлое (и можно сказать, что Гердер, Жан — Поль, сам Гете, предшественники романтизма в том, что есть в нем наиболее глубокого, — это души феноменологов, олицетворяющие собой последовательные эпохи), но еще и главным образом в силу своей близости самому этому прошлому.

Теперь следует переместить Гегеля внутрь его эпохи, как это, между прочим, и делает Дильтей, с целью понять, что же именно в нем имеется универсального. Слушая в одно и то же время наставления протестантских пиетистов и рационалистов, увлеченных идеалом эллинизма, обращаясь к Просвещению, затем к кантовской философии, в которой он видит разновидность апофеоза человека, затем к пантеизму, затем к теории жизни, понятой тем же способом, что и у Шлейермахера, сближаясь в то же самое время с Фихте и с Шеллингом, чтобы разделить и направить их друг против друга, — Гегель, в той мере, в какой он проходит через эти системы, ограничивает или, скорее, смягчает эти концепции идеей несчастного сознания, которую мы обнаруживаем в качестве лейтмотива, не остающегося, однако, неизменным, лейтмотива, окрашиваемого различными нюансами гегелевского мышления. Он чувствует, что если философия открывается перед нами лишь в виде теорий, борющихся друг с другом или с самими собой, то эти разрывы вытекают из неупорядоченности эпохи, из ее волнений, из ее нестабильности, из ее тревоги. Философия тесно связана с тем веком, в который она появляется.[19]

Итак, ни один из моментов истории не кажется Гегелю настолько же близким одновременно и к самому глубокому отчаянию, и к откровению вечного Евангелия, как тот, в который он пишет;[20] новое Благо приходит лишь в самых великих несчастьях. И абсолютный, замкнутый характер философии Гегеля связан с весьма ясной рефлексией над тем моментом истории, в который она возникает. Тем более, что для него связь всех вещей является причиной того, что они одновременно выражаются во всех науках, и что в действительности все объясняется движением нравственной (sittlich) идеи. В 1802 году философию Гегеля можно было бы назвать историческим морализмом.

Но цель, которую он перед собой ставит, остается той же самой целью, которую он ранее, под влиянием Шиллера, для себя установил.[21] Розенцвейг подчеркивал особое положение Германии в том виде, в каком она представала перед немцем той эпохи; индивид не ощущал более над собой ничего универсального. Лессинг описывал «разорванность» буржуазного общества; Гердер показал раздробленность Германии. «Мы никогда не были единой нацией», писал Гегель. Он постоянно имел перед собой представление о разделенных (zerrissen) народах.[22] Его, как и Гельдерлина, переполняла боль разделения. И сравнивая греческий город с современным государством, Гегель был вынужден видеть в последнем продукт более древнего разделения (Entzweiung). Здесь были отделены друг от друга государство и церковь.[23] Здесь человек был оторван от реальности. Гельдерлин говорил то же самое: «Это жестокие слова, и тем не менее, я это говорю: ни один народ не был так разделен, как немцы».[24] Поэт надеялся на появление нового Эмпедокла, сына такого же «разделения природы и искусства», принесшего спасение новой Элладе, которая была для него страной германцев. Слишком долго, как говорил Шиллер, люди были «оторваны от самих себя и несчастны», слишком долго они думали лишь о том, чтобы убежать от природы. Час примирения наступит там, где разделенная жизнь будет собрана воедино, будет соединена усилием разума, согласно словам Гете. Но поскольку это еще не произошло, постольку в эти периоды перехода к более высокому состоянию новая культура еще не очищена от тех мертвых элементов, с которыми она связана, и несчастье является ее самой высокой точкой. Так и для Гегеля несчастье есть разделение, оторванность не только от остального мира, но и от самого себя. В счастье мы все соединимся с самими собой, как и с остальными, и все то, что отличается полнотой, завершенностью, является счастливым; в страдании, могли мы сказать, продолжая его мысль, имеется что‑то вроде изумления, оцепенения, которое в наших глазах как других, так и нас самих переходит в объекты. Отсюда обращение к трансцендентному Богу, который объединит эти рассеянные объекты.

Не только сознание Германии было больным и тревожным, но и сознание этого юного немца. Можно допустить, что Гегель прошел через состояние «ипохондрии» к своему тридцатилетию. В 1800 году в одном письме он ведет речь о ночной точке сжатия; в 1805–м, обращаясь к прошлому, он говорит: всякий человек должен пройти через ипохондрию, в которой он чувствует себя оторванным от мира, каким он его до сих пор видел, и от своей неорганической природы. Таким образом, мы имеем все основания полагать, что, как и Карлейль, как и Тейфельсдрек Карлейля, Гегель знал вечное Нет; и именно в период одиночества, во Франкфурте, в «несчастном Франкфурте» Гегель самым сильным образом переживал эту идею. Он, подобно герою Гельдерлина, повсюду видит лишь небытие,[25] которое похоже на разорванную струну, которое везде отмечено лишенностью и противоречием. Гиперион — это мир, осознающий свое несчастье, и в то же самое время Свое диалектическое движение. То, что было едино, Пребывает в разладе. «Рабство и господство постоянно меняются местами, — писал Гельдерлин. — Сам Гиперион разрывается между этими двумя крайностями». Но в то же самое время он является осознанием усилия объединения этих двух крайностей и триумфом самого этого усилия.[26]

Размышляя одновременно и о своем собственном времени и о конце римской империи, Гегель видит их сущность в том, что они являются эпохами Несчастного сознания.[27] И если верно, что романтизм в то же самое время является и возрождением религиозного чувства, то не будем ли мы вынуждены признать, что само это религиозное чувство и заставляет нас испытывать неизбежность несчастья?[28] Религиозная душа, такая, как душа Паскаля или душа Гамана, — это разорванная душа.[29] Романтизм, христианство, эти две важнейшие, но не единственные формы несчастного сознания, являются, следовательно, неизбежными опосредствованиями, в результате которых возникает гегелевская философия, оказывающаяся и классическим романтизмом, и рациональным христианством. В самом споем поражении, которое он нанесет некоторым, по — видимости, христианским и романтическим элементам, эти элементы, в каком‑то отношении преодолевающие самих себя, найдут свою победу и свой мир.[30]

Необходимо будет показать, как это отрицание, это несчастье, которое характеризует переходный период и которое исходит из неравенства между новой культурой и некоторыми элементами ее содержания, приводит нас постепенно к представлению о чем‑то положительном. И действительно, определенная ситуация мыслится и переживается и как ограничение, и как неизбежность, когда она ужё осталась позади.[31]

В эти эпохи несчастья, о которых мы говорили, звучит голос. Это голос, сообщающий, по словам гимна Лютера, что «сам Бог мертв», но в таком понятии смерти Бога, если мы в свою очередь будем его анализировать, мы могли бы обнаружить идею, посредством которой утверждается, а затем разрушается ценность места и времени и ценность тела, и если мы разместимся перед лицом Бога в той мере, в какой он обнаруживает себя в этом времени и в этом пространстве, в той мере, в какой он лишает их реальности, тем самым принося их в жертву, мы окажемся перед лицом негативности, являющейся самой сущностью жизни Бога.[32]

Таким образом, романтизм содержит в себе христианство, которое содержит в себе идею смерти Бога, которая в конце концов содержит в себе эту божественную негативность, если только эта последним вообще могла быть когда‑либо содержанием.

Но если эта негативность является божественной, если Бог умирает, чтобы родиться вновь, если романтизм дает рождение гегелевской философии, но является ли тогда несчастное сознание самой Сущностью сознания счастливого? Болезнь века — кто болезнь столетий; наша эпоха, заполненная шумом по поводу смерти Бога, — это символ подлинной смерти Бога, смерти, которая является рождением.

На самом деле для Гегеля особым предметом размышлений должно было быть представление о Человечестве, украшающем древо креста всеми своими радостями и всеми своими страданиями таким образом, что на первый взгляд непонятно, означает ли зтот крест самое глубокое несчастье или самое высокое счастье, таким образом, что понять его значение можно лишь в том случае, если мы увидим, что последнее и означает первое.[33]

Но так дело обстоит лишь в те две эпохи, которые исследует Гегель; рядом с идеей мертвого Бога следует поставить идею Бога, который мертв так же, как мертвы вещи, которые никогда не жили, идею вечно мертвого Бога, того Бога, который является объектом ужаса для евреев, разделенного Бога, от которого Просвещение напрасно пытается отделиться и которого оно полагает посредством тех же самых попыток от него отделиться — бога Мендельсона и Николаи, — но также — поскольку идеи Смерти Бога и мертвого Бога иногда совпадают друг с другом — бога Гамана, Якоби, Шеллинга. Сама идея религии содержит в себе две идеи, совершенно противоположные, но в определенные моменты стремящиеся соединиться. И действительно, для религии человек, в сущности, отделен от Бога, он, в сущности, несчастен,[34] и в то же время он, в сущности, един с ним и, следовательно, счастлив.

Было бы неверно утверждать, что гегелевское описание этого несчастного сознания применимо к определенному периоду, или даже в ту или иную эпоху к определенной философии. Розенкранц с полным основанием пишет: «В несчастном сознании описывается меланхоличная и разбитая душа романтиков, которая в своем крайнем отдалении от разума, понимаемого как вера, затем как блаженство красоты, и, наконец, как выход за переделы религии откровения, возвращается к абсолютному знанию». Оказывается, что описание применимо также и к началу христианства, к Средним векам, к романтизму, и разве не говорит Гегель о позитивности религии уже в своем очерке, где он исследует те бесконечно разнообразные формы, в которые облачается христианская религия в различные времена?[35] Но форме гегелевского разума свойственно сближать христианство и романтизм с теми моментами, которые они Продолжают и отрицают, то есть с иудаизмом и с рационализмом Просвещения.

Мы попытаемся, обратившись к тексту теологических сочинений Гегеля, показать, как идеи, имеющие отношение к этому предмету, формируются в его разуме.[36] Речь идет о том, чтобы исследовать, отталкиваясь от романтического скептицизма, от сомнения (Zweifel), которое является отчаянием (Veriweiflung), как Гегель находит то, что он ищет, благодаря чему‑то подобному истории человеческого мышления. Несчастное сознание, как это прекрасно видел Стирлинг, — это Фауст, рассудок, который томится по разуму.

После стадии чистого несчастья и религии безнадежности мы видим, что в христианстве человеческая душа осознает это несчастье; и благодаря этому открывается возможность его устранить; приближаясь к пределу несчастья, к идее смерти Бога, человеческая душа испытывает счастье. Осознав в Христианстве в форме несчастья самым острым образом крайние противоположности, душа предвидит решение. После этого религия безнадежности открывается нам как религия надежды. Но она открывается лишь для того, чтобы сразу же исчезнуть.

Так как религия надежды и есть религия безнадежности.

Если мы сравним нашу эпоху с концом римской империи, мы получим идентичное впечатление. Кантианство, фихтеанство переносят эту надежду из религиозной сферы в сферу морали. Они лишь делают более ощутимой противоположность, свойственную христианству, противоположность, которая есть его судьба. И не является ли на самом деле эта судьба необходимостью субъективного выразить себя в объективном и таким образом вступить с собой в противоречие?

Обратимся теперь к тому откровению, которое, включившись в историю, несомненно, освящало ее, но находилось под воздействием исторических элементов таким образом, что в чистом состоянии оно представало лишь в те два момента, когда разум непосредственно воспринимал отражение первого откровения. Мы сможем увидеть в конце этого исследования, что мистерия христианства, воплощение абсолютного, божественная троица, негативность Бога, являются в то же самое время главной мистерией — мистерией в глазах Гегеля одновременно и прозрачной, и темной — философии. Действительно, мы тем самым переносим в божественное саму идею разделения, и поскольку мы сблизили с божественным идею смерти, то понятно, что это разделение должно быть необходимым в самом глубочайшем единстве.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

I. Иудаизм

В начале своей юности Гегель был противником религии.[37] Он был подобен в этом Шлейермахеру; он был похож и на Шеллинга, который, в тот момент, когда его друзья романтики обратились к католицизму, ещё чувствовал, как в нем возрождается «старая ненависть к религии». И Гельдерлин всегда оставался враждебен традиционным формам религиозного чувства.

Как и Шлейермахер, Гегель довольно быстро почувствовал, что в человеческой природе имеется потребность в божественных знаниях,[38] с которыми, между прочим, связаны и нравственные обязанности; религия не падает с неба подобно какой‑нибудь звезде. И поскольку на земле существует потребность в религии, то будет, следовательно, существовать и возможность феноменологического познания религии. Гегель здесь лишь делает вывод из идей Гердера. Человек желает преодолеть человека. Человеческая природа не является абсолютно оторванной от божественного. Но это чувство более высокого существа связано с чувством своего несчастья.

Разумеется, у греков дело обстояло не так, или не совсем так. «Несчастье было у них несчастьем; страдание было страданием», — писал Гегель в одном из своих первых фрагментов. Но они смирялись с этим; их несчастье не делало их душу несчастной; они не добавляли к этому несчастью, принимаемому как неизбежное, чувства недовольства и возмущения. Они не чувствовали никакой опасности, никакой тревоги.[39] Радость греков была чистой, веселой, умеренной. Они умели соединить веселое и серьезное.[40] Они обладали той ясностью души, о которой мечтали Гумбольдт и Гете, той наивностью, о которой под влиянием Руссо, затем Винкельмана и Гердера говорил Шиллер, той детскостью, которую искал Гиперион. Они измеряли свое несчастье человеческой мерой. Эпоха эллинизма[41] наряду с эпохой германских богов была тем временем, когда душа не осознавала своещ несчастья, когда она была непосредственно счастливой. Следует немного подождать, чтобы обнаружить ту ясно выраженную трагическую концепцию греческой души, которую Гумбольдт и Гельдерлин только предчувствовали.

Гегель признает, что разум не может остановиться на стадии греческой души. Отсюда необходимость более глубокого разделения, чтобы достичь того чувства «Я», от которого затем следует освободиться.[42]

Как только в религиозный дух вводится восточный элемент, все меняется. Восточный мир — это мир, где господствует противоположность господина и раба, где угнетенными перестают быть лишь для того, чтобы стать угнетателями, где существует механизм низведения человека до объекта, или, скажем лучше, где все есть объект.[43]

Именно по этой причине речь пойдет о том, чтобы освободиться от идеи объекта, от категории господина и раба, от несчастного сознания. И мы улавливаем глубокое единство тех страниц Феноменологии, где Гегель обращается к этой тройственной концепции, к концепции, которая для него представляет собой единое целое, но которую, следуя замыслу Феноменологии, сознание разворачивает во времени, которую оно, согласно теологическим сочинениям, персонифицирует прежде всего в избранном народе, каким является еврейский народ.

Розенкранц пишет о суждениях, высказываемых Гегелем по поводу иудаизма. «Концепция иудаизма у Гегеля была в разные эпохи весьма различной». Он добавляет, что в Феноменологии о нем совершенно умалчивается. Это создает о мышлении Гегеля, учитывавшем этот пункт, весьма неточное представление. В любом случае начиная с сочинения о Позитивности христианской религии и даже в Жизни Иисуса иудаизм мыслится как религия рабства, как религия, которая противопоставляет два не — Я.[44] В своем сочинении о Судьбе христианства Гегель представляет иудаизм как веру в радикальную противоположность посюстороннего, которое есть ничто, и потустороннего, которое является абсолютом, как разделение того индивидуального и того универсального, которое Иисус придет соединить. Влияние лютеранства, влияние сочинений Канта и Гамана,[45] возможно, также некоторых просветителей, а также некоторых представителей Бури и натиска, как и размышление над словами святого Павла, несоменно сориентировали разум Гегеля в том направлении, где он мог обнаружить взгляды Маркиона.

Но здесь необходимы три замечания.

Во — первых, Гегель, начиная с этой эпохи, весьма ясно видит универсальность того, что мы можем назвать категориями господина и раба; и он замечает, какой вклад вносят евреи в идеализацию этих категорий; идеи мышления и господства для него объединяются, и народ — завоеватель будет в определенном смысле народом — идеалистом. Евреи способствуют «возвышению» категорий господина и раба. Евреи — это народ, который господствует в идее. Но это тем более важно, поскольку эти категории кажутся чем‑то универсальным в человеческом мире: «Человек всегда раб по отношению к тирану и в то же время тиран по отношению к рабу».

Во — вторых, само это разделение, сама напряженность этого разделения стремится очистить «Я», и это замечание имеет тот же смысл, что и предыдущее. Еврейская нечистота может быть разновидностью очищения, так же как еврейская материальность допускает, требует чего‑то вроде идеализма. Благодаря тому, что еврей осознает недостойность своего существования, он, можно сказать, осознает свое духовное достоинство.

В — третьих, если еврейский народ — это народ абсолютного разделения, то нет ли в этом определенного знака, указания, которое позже будет развито Гегелем, когда он интегрирует это разделение в свою религиозную философию?

Затем именно в самом презираемом народе должен открыть себя Бог, так как именно здесь страдание бесконечно и в большей степени всем понятно. Можно было бы вновь повторить слова Гельдерлина из его Обоснования Эмпедокла: «Чем более могущественна судьба, чем более сильны противоположности искусства и природы, тем более индивидуальными они становятся с целью достичь устойчивой точки, места покоя». Этим местом покоя, неустойчивым, между прочим, в самой реальности, является герой, святой, Бог. Это Эмпедокл, вещающий гражданам Агригента, что имеется нечто более высокое, чем их расчеты и их пустые рассуждения. Это Христос, несущий истину народу Иудеи. На самом деле религия, которая смешивается с самой возвышенной философией, намерена заменить утраченное единство; и чем сильнее разрыв, тем сильнее религия.[46]

Отметим, наконец, что в Философии истории Гегель говорит о вдохновении царя Давида и пророков, которые желают покинуть область разделения.

Но эти замечания не должны заставить позабыть или отодвинуть в тень главную идею Гегеля.

Вспомним его прекрасные строки об Аврааме и патриархах. Авраам — чужак на земле. Ничто, за исключением его самого, за исключением его существования, его не занимает; Он должен иметь своего Бога, не одного из тех греческих богов, жизнь которых в целом является игрой природы, но Бога, для которого творение мира и сохранение его существования представляет собой тяжелую работу, Бога, утверждающего свое существование против сил природы, Бога, который был бы господином его жизни, который был бы абсолютным единством, которому он мог бы и был бы обязан посвятить все свое единичное существо. Если его сын связывает его с миром, он разрывает эту связь даже в том случае, если эта последняя является условием бессмертия во времени, в которое одно только он и верит. Мы могли бы сказать, продолжая в какой‑то степени мысль Гегеля, что посредством жертвы, антитетической по отношению к жертве Бога Иисуса, любая связь с творением разрывается. Если он приносит в жертву своего сына, то в конечном счете он приносит его в жертву самому себе. Он не может, он не желает любить. Он все заставляет служить своему Богу, то есть он все заставляет служить самому себе; он не желает от чего‑либо зависеть, чтобы еще в большей степени замкнуться в самом себе. Он отделяется от всех народов и он отделяет их от природы; в то же самое время он господствует над ними и он подталкивает их к господству. Он касается земли, воды, деревьев лишь корыстным взором. И передвигаясь по пустыне под бесконечным небом, в окружении возвышенной, прекрасной, но лишенной гармонии природы, он видит простирающееся перед его глазами сущее как огромный объект, он испытывает бесконечное чувство, которое является полнотой бытия. Таким всегда остается Бог евреев, бесконечным объектом, рабом своего народа, Бог, для которого его народ также был рабом. Господство над объектами — таков его девиз.[47]

Таким образом, категории «господина и раба» тесно связаны с идеей объекта. Исследование Судьбы христианства лишь углубляет это положение, рассматриваемое в Позитивности. Гегель описывает там душу, управляемую категориями господина и раба. Бесконечному объекту, синтезу всех истин и всех отношений, который можно также назвать бесконечным субъектом, который является на самом деле шеллингианским синтезом субъекта и объекта, противопоставляются два антитезиса — еврейский народ и остальной мир.[48]

«Эти антитезисы являются подлинными объектами…, лишенными содержания и пустыми, безжизненными, мертвыми, даже не мертвыми — абсолютным ничто, которое является чем‑то лишь в той мере, в какой бесконечный объект создает из них это что‑то, создает не существующую, но созданную вещь, которая не имеет для себя ни жизни, ни права, ни любви. Универсальная неприязнь позволяет существовать лишь физической зависимости, животному существованию, которое может утверждаться лишь за счет других и которое евреи понимают как ссуду». Евреи обладают бытием, не имея истинного самосознания; это чистый мессианизм. Они считают, что только они одни причастны бесконечности; и тем самым, считают они также, они отличаются от всех остальных народов; но на самом деле они и на мгновение не причастны бесконечности. Единство в том виде, в каком они его представляют, — это единство господства, единство не ощущаемое, а мыслимое, которое противопоставляется природе, которое не допускает причастности, ёдинство смерти.

Этот бесконечный субъект или бесконечный объект, поскольку в своей пустоте эти две категории переходят друг в друга, не может иметь никакой формы. Он подобен тому огню и тем облакам, которые Моисей показал народу. Именно для иудаизма вообще будет истинным утверждение, что всякое ограничение есть отрицание и, следовательно, должно отрицаться в корне, в противоположность гегелевской философии, для которой всякое ограничение также является отрицанием, но в силу той же самой причины должно утверждаться в качестве момента.

Разумеется, как мы только что имели возможность сказать, эти идеи «господина и раба» и «объекта» связаны определенным образом с идеей, которая им прямо противоположна, с идеей идеальности рабства. То, над чем господствуют, является некоторой мыслимой вещью. Ной делает из Бога, которого он мыслит, существо, представляемое, с другой стороны, существами, которые он в свою очередь мыслит как простые объекты, мыслимые этим Богом. Когда Немрод убивает зверей, он видит в них лишь простые объекты мышления. Гегель вскоре будет только углублять эти идеи, чтобы найти в них идею противоположную: идею идеальности мира. Смерть будет знаком идеальности, а не объективности.

Но в данный момент он исследует тот способ, которым Ной, Немрод, Авраам преобразуют в объект то, что для них является объектом мышления. Мы все далеки от примирения с природой в том виде, в каком его представляет история Девкалиона, превратившего чистые объекты в предков процветающих народов, далеки от мира, подписанного Кадмом и Данаем с народами, внутрь которых они проникли. Если угодно сравнить евреев с образами греческой мифологии, то сблизить их следует с Горгоной, взгляд которой материализует и разрушает. Там, где могло бы существовать чистое изменение жизни, имеется твердая реальность, чистая материя. Природа представляется потопом, пустыней или опустошенными холмами, и человек отвечает ей абстракцией и насилием.

Если верно, что в человеке имеется потребность превзойти самого себя — и именно это объясняет возможность существования феноменологии религиозного сознания, — то не менее верно и то, что всегда есть некоторые умы, для которых это существо, более высокое, чем человек, является абсолютно отделенным от него.[49] Если теперь союз подписан, то это союз, который лишь увековечивает враждебность. Евреи отделяются не только от всех остальных народов, не только от своих сограждан, но еще и от своего Бога. Они, можно сказать, охвачены безумием разделения, и ими владеет демон ненависти, который один дает им силу и единство.[50] Для них единство абсолютно отделено от красоты и богатства многообразия.

Тем самым они оказываются во власти безумия рабства; рабства под знаком категорий господина и раба; они являются рабами своего Бога. Мир, разделенный потопом, который вынудил людей видеть в природе враждебную силу, который разрушил их веру в природу, этот мир восстанавливается Ноем под игом одной — единственной власти. Это отношение господина к рабу отражается на отношении природы к человеку, человека к животным. Это и есть творение Ноя и Немрода. Арка является повторением ковчега, но там, где первая знаменовала собой мирную победу, победу интеллекта, последний знаменует кровавый триумф. Повсюду повторяется одна и та же история, история священная и кощунственная. Иосиф все подчиняет царю Египта, и Моисей освобождает свой народ лишь для того, чтобы подчинить эту пассивную нацию новым законам. Нацию, желающую господствать над другими только для того, чтобы навязать им повиновение, которым она связана со своим Богом. Их потребность в независимости — это их потребность зависеть от какой‑либо вещи, которая могла бы им принадлежать. Чтобы не допустить здесь ошибки, сами они всегда сохраняют душу рабов; и именно это значение имеет постоянное сожаление о Египте.

Евреи не могут объединиться с объектами; они должны быть их рабами или их хозяевами. Бог евреев, делает вывод Гегель, — это самое высшее разделение; он исключает любое единство. Их девиз: служить, — но в самой службе их душа не дана самой себе. Их девиз: долг, — но долг не может быть выполнен полностью и остается долгом.

Гегель будет детально исследовать иудаизм; он будет высмеивать еврейскую морализацию, обычаи книжников и фарисеев; еще он напишет: «У евреев слишком много раскаяния, наказания, и слабый характер, слабый дух господства». Несомненно, у евреев, как и у греков, есть мистерии, но здесь мистерия является чем‑то абсолютно чуждым, во что ни один человек не может быть посвящен. Тем не менее в той мере, в какой они желают поболтать о мистериях, они могут быть уверены, что «священное всегда остается для них внешним, невидимым, не ощущаемым», весьма отличающимся от священного публичных мистерий, открытых Грецией, или даже от Элевсинских мистерий, о которых любил говорить Гегель. Самым высоким для них является то жалкое единство, которое нельзя почувствать. И их праздник — это пустой день, так же как их храм должен быть пустым храмом.

Углубляя дальше свой анализ или, если угодно, свое преобразование иудаизма в чистое понятие, Гегель пишет: «В разуме еврея между побуждением и действием, между наслаждением и поступком, между жизнью и преступлением, между преступлением и прощением существует непреодолимая пропасть, чужеродное суждение, и когда им демонстрируют в человеке связь между преступлением и примирением, связь, которая обнаруживается в любви, их лишенная любви сущность должна восставать… Они доверили всю гармонию сущности, всю любовь, весь разум и всю жизнь чужеродному объекту, они оказались в стороне от всех гениев, в лоне которых объединяются люди; они поместили природу в чуждые руки; их удерживают оковы, законы, данные им более могущественными». Разделенный народ, связанный, если угодно, но связанный извне.[51] Подобными идеями, кажется, завершается и следующий отрывок: «Перед самой любовью, которую он только что сделал своим Богом, отделенный от нее человек будет испытывать страх, и этот страх идет от его нечистой совести, от его осознания своего отделения». По мере того как разделение будет усиливаться, боги будут обособляться от людей, будут требовать больше жертв, больше страхов до тех пор, пока союз можно будет заключать только актом силы.

Религиозный закон, когда его покинул разум, является лишь «осознанием разрушения, действия, посредством которого человек выражает свое небытие и свою пассивность». Еврейский народ — это народ, для которого человек не существует.[52] Кроме того, и это естественное следствие всех этих рассуждений, евреи несчастны; их Бог — это Бог нужды. Они желают убежать от реальности, они ждут Мессию, Мессию, который является чужаком, или же они ограничивают свою активность в бездушном культе и в фарисейской религии. Но нужда, говорит Гегель, это состояние разорванной души (ein Zustand der zerrissenen Seele[53]). Если они постоянно неудовлетворены, если они не находят никакого покоя, то они и не думают найти в какой‑либо более чистой вещи то удовлетворение, которого желают. Таким образом, «евреи желали чего‑то иного, чем то, что было им представлено, но они слишком хорошо чувствовали себя в славе своего рабства, чтобы найти то, что они искали в том, что им открыл Иисус».

Несчастные души, которые не видят, откуда может прийти счастье. Души, устремленные к чему‑то невозможному. И чем выше степень культуры, чем сильнее индивид, тем сильнее терзает нужда, если она чувствуется. Религия Моисея — это религия, порожденная несчастьем и созданная для несчастья. «Бог слишком суров», — говорит Гегель. «Религия несчастья, так как в счастье присутствует разделение. Здесь мы чувствуем себя как объект, и мы должны укрыться в том, что нас определяет». И на самом деле, может ли быть несчастья больше, чем у этого народа, так гордящегося им, народа, покоренного римлянами и разорванного своими разделениями на различные секты, недовольного своим состоянием и тем не менее не стремящегося к большей чистоте, лихорадочно и попусту возбужденного? «Великая трагедия еврейского народа, каким, кажется, является окончательное суждение Гегеля, ни в коей мере не является греческой трагедией; она не может пробудить страх или жалость, так как эти два чувства рождаются от роковой ошибки прекрасного существа; эта трагедия может вызвать лишь ужас», несмотря не безграничность своей печали.

II. Иисус

Именно на фоне еврейского народа вырисовывается фигура Иисуса — Иисуса, принесшего, согласно выражению Гельдерлина, идеал, который не является чем‑то чужеродным, который будет близок не только нашему разуму, но еще и нашим чувствам. Разумеется, это не тот Иисус, которого Гегель представлял себе вначале. Целиком признавая убедительную мощь христианства, он противопоставлял твердую власть Христа свободе, которую Сократ предоставляет своим ученикам: возле Сократа каждый сохранял свое ремесло, сохранял свои привязанности. Довольно скоро Гегель отказывается от своей ранней концепции, вначале чтобы выдумать кантианского Иисуса, затем Иисуса — пророка Гения и Любви. То, что он, в сущности, проповедует, является исчезновением категорий господина и раба, на которых были основаны миры евреев и римлян. Он проповедует добродетели, которые не являются ни добродетелями подданных, ни добродетелями рабов, которые представляют собой чистые наклонности, как говорил Лессинг. И в то же самое время, в соответствии с сущностью истинной религии, он связывает то, что было разделенным. Он устанавливает живую связь, которая есть свобода и тем самым красота и святость, и здесь следует понимать под словом «свобода» не соответствие разуму, как понимали его ученики Лейбница и Просвещение, но потребность в независимости, близкую Буре и Натиску и теоретикам Гения. Он освобождает субъективность человека, уже просто человека. Бог уже не господин, но отец. Жизнь снова становится жизнью. Нагорная проповедь возвышает до закона форму закона. В противоположность всей расе фарисеев и кантианцев Иисус требует, чтобы люди оставили право и долг, чтобы прийти к любви, в которой частное и универсальное соединяются, он проповедует возвышение над всяким юридическим разумом, отсутствие закона. «Остерегайтесь рассматривать честь и любовь как зависимость от законов, как подчинение законам. Так как тогда вы признали бы господство над вами, с которым вы ничего не могли бы сделать. Вы, прежде чем действовать, поместили бы перед собой, как и перед другими, нечто чуждое; вы возвысили бы до абсолюта фрагмент того целого, каким является человеческий разум, — вы допустили бы господство законов и рабство чувственности или индивида». Иисус Гегеля — это брат Антигоны, провозглашающий, что неписанные идеи выше законов. Как и она, он будет скован узами судьбы, но как и она, он над ними господствует.

Бог евреев — это Бог, который судит; но судить — это не дело для истинного Бога; так как это значит, навязывая общий закон, признавать мыслимое единство или непримиримую противоположность. Справедливый никого не судит так же, как и он, согласно словам святого Павла, никем не судим. Любая оценка — это «тирания в мыслях». Суд Иисуса будет заключаться в том простом факте, что он будет рассматривать как разделенное то, что желает оставаться разделенным, и тем самым судьи, фарисеи будут осуждены. Он желает, чтобы посредством упразднения собственности, посредством упразднения всякого разделения люди встали над сферой правого и неправого. Отныне уже нет закона, то есть мыслимой связи между объектами; так как нет больше ничего, что было бы объектом. «Мыслимая связь — это нечто, что остается постоянным, что лишено живого разума, это иго, это цепь, это категории господина и раба, активности и пассивности, определяющего и определенного». То, что до сих пор проявлялось в форме закона, всеобщности и противоположности, исполнилось, свершилось, и именно сама эта полнота вынуждает закон исчезнуть в духе красоты. Как и Эмпедокл Гельдерлина, Иисус проповедует возвращение к целому, к целостности человека, к единству с природой. Человек не должен больше размещать себя вне и над своими действиями, чтобы их осознавать, чтобы прославлять себя или порицать. Он должен действовать в бессознательной спонтанности. Он не уделяет более внимания своему собственному одобрению или одобрению других, так как и то и другое всегда остается в сфере ложных всеобщностей фарисейства и разделения. Нет больше ничего, чем желали бы распоряжаться. Если любовь предстает в форме предписания, то вследствие языковой необходимости; в самой себе она выше любого предписания. Теперь есть только жизнь, равная, одинаковая в нас и в нашем ближнем.

Обращаясь к индивидам, так как народы не могут простить друг друга, Иисус выполняет свою работу объединения. Больше нет избранного народа. Тому, к чему приходит спекулятивная философия, связывая за пределами понятия субъективное и объективное, практическая философия Иисуса учит, объединяя наклонности к любви.

Иисус заставляет нас понять, что Бог для нас — это ближний. Иисус — это священник религии человека; Богочеловек является прежде всего человеком, но не индивидом, который был бы объектом удивления, а самой идеей в ее красоте, идеей как нашей собственностью, нашим творением. Гегель смог бы повторить здесь, смягчая, те слова, которые он заставил произнести Иисуса в своей Жизни Иисуса 1975 года: «Если вы считаете ваши церковные распорядки и позитивные заповеди высшим законом, данным человеку, то вам неведомы ни достоинство человека, ни его способность обретать в себе самом понятие божества и знание его воли. Кто не чтит в себе эту способность, тот не чтит и божество. То, что человек может назвать своим „я”, что возвышается над гробом и тлением, и само определяет воздаяние, которого оно достойно, может и само творить суд над собой — оно выступает в качестве разума, чьи законы ни от чего более не зависят, чей критерий суда не подвластен никаким авторитетам земным или небесным… Истинно говорю вам: человек больше, чем храм».[54] Так говорит гегелевский Христос. Он пророчествует о временах, когда человек не будет больше отправлять никакой культ. «Вы же достигли самостоятельности мужа, свободы своей воли и будете силой собственной добродетели нести плоды, ибо дух любви, сила, одушевляющая вас и меня, одна».[55] Мы видим, как смешиваются кантианские, фихтеанские, романтические и дофейербаховские элементы в этом «вечном евангелии».[56] Кантовский Христос, такой, каким его представлял Гегель в тот момент, проповедует нравственный закон, закон свободы, автономию, человеческое достоинство, разум, который является единственным божеством, соблюдение долга, предназначение человека, который всегда должен хранить в себе всеобщую природу разумных существ. Царство Божье совпадает с царством конца времен. Нравственный человек будет вознесен выше звезд. Здесь можно узнать тот же тон, что и в одном из писем 1795 года Шеллингу, тот же тон, что и в Прометее Гете. «Нимб, окружающий головы угнетателей и богов земли, меркнет».[57]

Считается, что здесь часто можно почувствовать интонации Фейербаха, а также вспомнить о Буре и натиске. «Заслугой нашего времени следует считать требование по меньшей мере в теории сохранить как собственность человека сокровища, растраченные на небесах, но каким будет век, который будет в силе осуществить это право на практике и подтвердить эту собственность?»[58] Там, где Дильтей еще слышит кантовские интонации, мы, кажется, уже можем услышать голос крайне левого гегельянства[59] в то же самое время, когда отмечаем влияние теоретиков Гения[60] и сходство с Христом Гельдерлина, с полнотой его власти и с его презрением к законам, с концепцией Шиллера, видевшего в христианстве отмену закона и его замену природной наклонностью, и, наконец, воспоминание об обучении у Братьев Свободного Разума, наследников гностиков, которые проповедовали, что добрый человек возвышается над законами. Начиная с Жизни Иисуса идеи, которые не были кантианскими, начинают смешиваться с идеями Канта; стремление к единству, радость, любовь, простота сердца.

Благодаря христианству отношения господина и раба разрушаются, и гораздо глубже, чем это было сделано стоицизмом: «Раб — это брат своего господина». Разве не осуществляется отрицание этих отношений в семье и разве христианство не превращает человечество в одну большую семью? Мы все близки друг другу так же, как Бог близок к нам; наши личности разделены, но наша сущность едина.

Таким образом, в самом презренном народе в тот момент истории, когда божество и природа наиболее разделены, Бог является в природе и возвышает человека. Внутри самого большого разделения появляется опосредствование. То осознание своей низости, которое имелось в иудаизме, является зародышем христианства.

Бог прощает; он примиряет со злом; он говорит «да» своей противоположности, он уничтожает свою собственную неизменность. В то же время существо, свободное от всякого греха, принимает на себя все грехи мира. Герои трагедий были лишь произвольными и бесцветными абстракциями рядом с подобным конкретным единством. Но для Гегеля еще не пришло время обнаружить то, что является самым глубоким в христианстве.

Надежда проникнет в мир, и христианство — это прежде всего религия надежды. «Абсолютное, независимое, практическое — разум больше не находит их в человеческой воле; но он находит их в божестве, которое открывает ему христианская религия, за пределами сферы наших возможностей, нашей воли, но не нашей молитвы; на осуществление нравственной идеи, следовательно, можно только надеяться». Счастья следует теперь ожидать только с небес. Собственно человеческого действия уже не существует.

Но мы уже говорили, что религия надежды, согласно диалектике, свойственной гегелевской душе, особенной в то мере, в какой она отождествляет себя с несчастным сознанием, может быть лишь религией безнадежности.

Предвестник единства, Иисус тем самым должен был подготавливать и самое глубокое разделение. Он отважно сражался. Но вначале он должен был отказаться устанавливать тот союз между Государством и Церковью, о котором будет мечтать весь немецкий романтизм, и разновидность которого можно обнаружить в Христианстве или Европе Новалиса. Бог открывается не народам, не какому‑то одному народу вроде еврейского, но индивидам. Разумеется, потеря, которая следует из этого отказа Иисуса, — потеря многообразия счастливых и прекрасных связей — компенсируется увеличением этого индивидуализма, этого осознания частностей. Христос имел в виду только культуру и совершенство индивида.[61]

Тем не менее верно, что именно в этом заключается страдание Иисуса, что благодаря этому — благодаря лицезрению того народа, от которого необходимо отделиться, и тех учеников, которые желают проповедовать его учение, не понимая его, — Иисус представляет собой несчастное сознание, первое несчастное сознание, самое главное, и что он несет самый тяжелый крест, не являющийся на самом деле его преходящим символом. Есть противоречие в его разуме, от которого он страдает и благодаря которому это страдание осознает. «В реальном мире, — говорит Гегель, — он должен был избегать всех реальных отношений, поскольку все они подчинялись закону смерти».[62] Так и Эмпедокл Гельдерлина, «неудовлетворенный действительно прекрасными отношениями» и не желающий принять частное, остается без спутников, одиноким. Он, следовательно, мог найти свободу лишь в пустоте, в ничем не заполненной жизни, «так как любое изменение в жизни его привязывало». Пришедший, чтобы исполнить всеобщую судьбу, он не мог исполнить свою собственную.[63] Так же, как у героя Геббеля, его задача была выше его сил, хотя его силы были божественными. Он должен был в каком‑то отношении отстраниться от судьбы того народа, который он желал спасти, и благодаря этому его собственная жизнь не могла протекать в атмосфере счастья. Он должен был смотреть на свою жизнь только как на тень, сияющую тень, но он отказывал ей в праве быть объектом своих стремлений, в праве быть реальностью. Он разделил природу и мир. Чем больше он чувствовал глубину это разделения, тем меньше он мог выдерживать его со спокойствием, и его деятельность была иногда отречением, иногда реакцией, насыщенной возмущением его природы против мира.[64] Он, как и Эмпедокл Гельдерлина, еще так же сильно ощущавший безграничную целостность жизни, видел вокруг себя со всех сторон границы. Он чувствал судьбу, которая на него воздействовала.

Кроме того, сопротивление Иисуса разложению и сопротивление основанного им сообщества должны были его самого заразить этим разложением и должны были стать источником разделения их судьбы и его собственной. «Сражение чистого и нечистого — это возвышенное зрелище, но оно вскоре превращается в зрелище ужасное, когда то, что является святым, само страдает от того, что святым не является, и сплав того и другого, претендующий на чистоту, восстает против судьбы, еще целиком оставаясь в состоянии рабства. Иисус предусмотрел все те ужасы, которые были в этом потрясении: я пришел, говорит он, чтобы принести на землю не мир, но меч; я пришел, чтобы разделить и столкнуть друг с другом отца и сына, сына и мать, невесту и ее жениха. Тот, кто частично освобождается от судьбы, но только частично, сознает он или нет эту частичную свободу и это частичное рабство, должен еще более ужасным способом оторвать самого себя от природы, и в этой смеси природы и не — природы усилия, направленные против второй, должны также воздействовать и на первую; вместе с сорняками вырывают и полезные травы; и то, что было святым в природе, само оказывается поврежденным, поскольку смешивается с тем, что святым не является». Он нес с собой примирение с судьбой, но его ученики должны были далеко уйти от этого примирения, и такое отклонение от своей Церкви должно было сказаться и на самом Иисусе. И Гегель возвращается к идее одного из своих первых фрагментов: принцип иудаизма чувствуется в самом Иисусе. «Иисус был евреем».[65] Он наносит рану жизни в то же самое время, когда он приносит с собой освобождение. Таким образом, вопреки надежде Шиллера прекрасная душа оказывается связанной теми путами судьбы, которые сама ее красота, ее отличие от других душ для нее соткало. Поднявшись над судьбой других душ, она тем не менее оказалась в ловушке противоречия в своей собственной судьбе. Отсюда ее неизбежная жертва.

Несмотря ни на что, Иисус находит свое прибежище в своем Боге, в том Боге, который является Отцом Иисуса и который противостоит всему. Иисус, существо, которое противопоставляется, един с противостоящим всему. Он еще счастлив в своем несчастье и сознает себя как элемент противоположности, который, сохраняясь, несмотря ни на что, в своей чистоте, создает саму мировую жизнь. Возвысив в природе любой признак священного, он вновь освящает его своим посредничеством; исполнив работу разрушения и разделения, он вновь объединяет; он посредник тех разделений, которые он сам и создает.[66]

Таким было существование Иисуса: отрешение от мира, восстановление в идеальности уходящей жизни, бегство в пустыню, характеристика несчастной души, обращение к Богу, но также и частичное осуществление божественного в этом сражении с судьбой. Свет пришел в мир, но мир не принял свет, и свет чувствовал вне себя темноту.

Если евреи — это первая персонификация несчастного сознания, то Иисус в тот самый момент, когда он персонифицирует счастливое сознание, представляет собой еще сознание несчастное. Нет, между прочим, ничего, что в большей степени, чем эта идея, соответствовало бы гегелевской философии. Религия, чтобы осуществлять бесконечное соединение, предполагает бесконечное разделение; примирение предполагает предшествующее ему страдание; восстановление гармонии — глубокое различие.

III «Церковь и Средние века

На этом судьба несчастного сознания не завершается; существует противоречие, которое создает из чувственного, из этого, например, из хлеба и вина, символ нематериального, счастливое противоречие, которое, однако, должно породить в душах учеников чувство печального и как будто безнадежного вдохновения.[67]

Гегель пытался описать то несчастное сознание, которое представляют собой христианское сознание и романтизм, поскольку евреи не имели привилегии на несчастье или разделяли его с той душой, которая наиболее полно им противопоставлялась. «Постоянно возрастающее противоречие между неизвестным, к которому люди инстинктивно стремятся, и жизнью, которая им открыта и дозволена, по образцу которой они создают свою собственную жизнь, свою устремленность к жизни, включает в себя попытку взаимного сближения. Они нуждаются в своем страдании, потому что они поклоняются негативному, они осознают границы как непреодолимые, когда те наносят раны их инстинктам, и они приносят им в жертву самих себя и свои деяния».

Кроме того, ясно ощущается и внутренняя диалектика в самой Церкви.[68] «Эту опасность, — говорит Гегель (опасность, по отношению к которой верующие могли занять позицию друг против друга), — можно было отклонить лишь пассивной, неразвитой любовью, таким способом, что эта любовь — самая высокая форма жизни — не осталась живой. Так, наделяя любовь объемом и протяженностью, противопоставляя ее природе, мы оказываемся запутавшимися в противоречии, в ложном усилии, которое должно быть источником самого ужасного фанатизма, активного или пассивного. Такое самоограничение любви, ее бегство от всех форм, в то время как ее дух уже их оживил, или в то время, когда они оставили ее, такая отчужденность от всякой судьбы как раз и является высшей судьбой любви, и именно здесь находится точка, где Иисус вступает в отношение с судьбой, и, разумеется, самым возвышенным способом, но не без страдания». Гегель, следовательно, считает, что Церковь должна неизбежно вступать в противоречие со своим Господином. Концентрация любви учеников должна была стать исключительной концентрацией. Благодаря напряженности и даже интимности своей веры их сообщество должно было отделиться от целого. Сама приверженность апостолов Иисусу, сама интимность «прекрасной души» Иисуса, его глубокая субъективность должна была окружить его узким кругом учеников, строго объективных, неспособных объединиться в том совершенном единстве, каким является божество.[69] Столь слабо соединенные друг с другом, они должны были создать себе связи посредством их отношения к объективному, частному божеству, которое было бы им дано; они должны были отделиться от прекрасной универсальности отношений посредством особой разновидности нужды, близкой иудейской нужде.

Чтобы объединиться с Богом, необходимо было противопоставить себя реальности, резко отделиться от нее, «зафиксировать тем самым эту противоположность и сделать ее неотъемлемой частью принципа связи. Отношение к миру должно было стать тревогой перед всеми контактами, страхом перед всякой формой жизни, поскольку каждая в той мере, в какой она имеет определенный вид и является только одной стороной, позволяет проявиться своему изъяну, и то, чего ей недостает, всегда является причастностью к миру».

Наконец, это диалектическое движение, присутствующее у Иисуса, присутствующее в общине верующих, должно было быть тем более требовательным, чем более еврейская душа оставалсь подобной себе самой. Если природе самой Церкви было свойственно представлять только обращение, которое подпадало под категорию рассудка, постоянство еврейской души должно было весьма ощутимо содействовать этой тенденции в развитии Церкви. На деле эти различные элементы можно различить с трудом: «Единство общины не находит никакого примирения с судьбой, но то, что оно находит, было крайней противоположностью, созданной еврейским духом, и оно не остается на одинаковой дистанции от этих крайностей».

Уже сам Иисус выражался в терминах, которые были сильно связаны с реальностью, хотя то, что он хотел сказать, бесконечно ее превосходило. И в этом отношении имеется что‑то вроде временного падения Иисуса, спускающегося вниз, чтобы приспособиться к еврейским понятиям. Но именно в Евангелии от Марка можно уловить такое превращение субъективного в понятия, в слова. Сама идея единства переводится на язык господина и раба, посредством идеи царства. Религия Иисуса превращается в нечто такое, по отношению к чему следует вести себя подобно рабу. И нечистая душа первых апостолов говорила в них более высоким голосом, чем божественный разум. «Безнравственные и в глубоком смысле противоречивые понятия, которые евреи создают, исходя из гнева, из пристрастности, из ненависти их Иеговы к другим народам, из его нетерпимости, переходят в теорию и практику христианской религии».

Для Гегеля речь идет о том, чтобы переделать, опираясь на развитую интуицию, которую ему дает романтизм, прагматистскую историю Гиббона, оказавшую на него значительное влияние, и в то же самое время, судя по тому значению, которое он отводит идее общины, он продолжает Гердера, Реймара, Лессинга, и открывает дорогу к теориям Штрауса и Бауэра, хотя он и превосходит их в созданной им концепции этой общины.

Еврейская душа возобновляется, если можно здесь говорить о возобновлении, в душе Церкви, таким образом, что несчастное сознание — это не только Церковь без Бога евреев, и Бог без Церкви Христа, но также и первое, совершенно внешнее единство Церкви и Бога. Эта идея, изложенная в Первых фрагментах, повторяемая в Очерке о позитивности, развивается на новом уровне в Судьбе христианства. Еврейская культура, говорит нам Гегель, была такой бедной на идеи, которые приближались бы к духовным отношениям, и наоборот, такой переполненной терминами, которые были чистыми понятиями, применявшимися к отношениям, существовавшим между чуждыми друг другу реальностями или существами, что апостолы должны были выражать духовное в терминах объективных отношений. Там, где чисто субъективное желает говорить во весь голос, оно остается лишь чисто объективным; и возобновляющим свое излюбленное развитие, атакующим одновременно иудаизм, пиетизм, философию просветителей: «В скорлупе ореха, — пишет он, — не может поместиться лев; в тюрьме еврейской души не может разместиться бесконечный разум; не может быть жизни в высохшем дереве; гора и глаз, который ее видит, являются субъектом и объектом; но между человеком и Богом, между одним духом и другим не существует этой пропасти объективности».[70]

«Христиане, следовательно, достигают той точки, где находились евреи». Они недооценивают свободу разума. Человек — это не — Я, а божество — это другое не — Я, чуждое первому, до которого первый может добраться лишь посредством колдовства. Подобно фихтеанскому миру, описанному в Вере и Разуме, мир создан лишь из двух не — Я. Мы имеем здесь позитивную веру в том уничижительном смысле, какой Гегель дает этому термину. Всякое единство в таком случае является чем‑то данным. Здесь, как, между прочим, и везде, то, что является определяющим, является и определенным. Действие должно быть теперь не активностью, а пассивным страданием. Когда есть сила, которая надо мной господствует, то есть и пассивность. Через идею этого страдания, через идею пассивности идея позитивности заранее связывается с тем, что будет идеей несчастного сознания. Гегель продолжает: «Это страдание является не чувством, а скорее разделением чувства, и то, что страдает, становится объектом, противостоящим тому, что причиняет страдание, в той мере, в какой эту причину представляют в виде субъекта. Любая позитивная религия исходит из противоположности, из идеала; в этом смысле можно сказать, что всякая позитивная религия есть, в сущности, фихтеанство, есть Должное (Sollen)». И Гегель пишет: «Кантовская философия; позитивная религия, божество, священная воля; человек, абсолютное отрицание; представление есть мышление, но мышление не есть бытие». «Единство, даже в той мере, в какой оно являлось бы единством, было бы чем‑то противоположным, что было бы противоречием; даже активный элемент является определенным в своей активности».

Мы, таким образом, имеем перед собой первый набросок теории благодати, которая займет свое место на страницах Феноменологии, посвященных несчастному сознанию: человек, всегда стремящийся существовать лишь посредством противоположного, человек, существующий лишь в той мере, в какой имеется нечто противоположное, и это противоположное является определением и определенным, «этот человек должен мыслить себя за пределами своего сознания; не существует ничего определяющего без определенного, и наоборот». «Одно существует для другого и, следовательно, существует для него лишь посредством чуждой силы; другое предоставлено ему лишь благодаря последней; всегда имеется лишь зависимое бытие внутри бытия чуждого, от которого все распределяется к человеку и которому он должен быть обязан своим существованием и тем бессмертием, которое он у него с волнением и трепетом выпрашивает». Христианин живет в молитве, приписывает все добрые движения своей души Богу и определяет религиозное действие и действие кощунственное лишь через отношение к трансцендентной воле.

Все это было еще более фатальным, поскольку к диалектике, свойственной Церкви, укрепленной постоянством еврейской души, приходилось добавлять влияние римского разума, серьезного и не такого, как греческий разум, спокойного, в сущности разума унылого, фиксировавшего за пределами каждой личности абстрактное право и тем самым в конечном счете разрушавшего самого себя, поскольку он отрицал и личность и право, — влияние народа, не в большей мере открытого для мистерий, но с замкнутым рассудком, народа, конечного в своей сущности, народа, обладавшего понятием, посредством которого вещи удваивались, и создававшего из их абстрактной двойственности их сущность, народа, тем самым посвятившего себя империи, которая одна могла согнуть под тяжестью закона эти бесчувственные воли, народа, которому было суждено дать окончательное и самое абстрактное выражение категориям господина и раба, и прежде всего потому, что это был народ, воплощавший идею законности; народ, принужденный в конце концов самой своей сущностью к противоречивому бытию, к бытию, страдающему в противоречии между правом и отсутствием права. Чем больше расширялась римская империя, тем меньше римские граждане испытывали чувство своего могущества. Жалкое, несчастное состояние римлян делало их способными к ожиданию разрушения мира и появления Мессии. Они пришли к тому же состоянию разложения, лишенности и пустоты, что и евреи. Гений человечества разделял, разрывал сам себя; Рим раздавил живую индивидуальность народов, и здесь размышления Гегеля о государстве и о религии совпадают.[71] Вместо идеи целого мы видим теперь индивидов, занятых исключительно самими собой и своими ближайшими целями. Бог больше не присутствует ни в природе, ни в искусстве. Греческая душа убежала, религия свободных народов исчезла вместе со свободой, и на руинах великого Пана поднимается идея разума, но разума скорбящего.

Это момент рассеивания умов в более разнообразных верованиях, момент безнадежности, всеобщего страха, абсолютного разделения. Время свершилось; Бог собирался послать своего сына, бальзам разбитого сердца, венец и поражение работы римской империи в той мере, в какой она была субъективностью, поднявшейся к асболютному, и всеобщностью. Страдание, о котором мы только что говорили, оказывается болью, посредством которой появляется на свет новый мир. Еврейская и римская душа родственны друг другу; и та и другая были душами, для которых внешнее существует как внешнее, то есть душами несчастными и пришедшими к одной и той же стадии разложения. «Природа, — говорил Гегель, — была под руководством римского государства брошена в зависимость от чуждого закона и оторвана от своей связи с человеком. Природа перестала быть свободной и прекрасной». Заметим, что против иудаизма, против христианства, против Рима он, продолжатель идей Клопштока и Гердера, принимает даже защиту богов Вальгаллы. «Христианство опустошило Вальгаллу, вырубило священные рощи и превратило народные фантазии в позорные суеверия». Христианство, восточная религия, не совсем подходит для нашего климата. Оно задушило древние религиозные идеи германцев и позволило выжить лишь нескольким убогим суевериям. Вальгалла вместе с Олимпом является единственным моментом наивного сознания.

Бог является как господин, господин неба и господин земли. Кажется, что Иисус пришел напрасно. Он пришел, чтобы быть точкой соединения между лишенной красоты природой и Богом. Но вскоре его пришествие потеряли из виду. И оказались лицом к лицу с абстрактным разумом и с природой, лишенной разума.

Единство разума с реальностью должно быть разорвано, говорил Гегель. Идеальный принцип должен придать себе форму всеобщности, реальный принцип должен быть установлен как индивидуальность, а природа — остаться распростертой между ними как бездыханный труп. Разум должен поднять себя как силу перед лицом живой природы, в которой он обитал.[72] Благодаря своей встрече с римской империей еврейский разум приобретает значение для всей человеческой истории в целом. Теперь он, как скажет Гегель позже, рефлексирует в себе свое собственное разделение. Человек предстает как отрицающий сам себя; это движение негативности, которое совершается в нем и в природе, в конце концов, себя осознает.

Христианин, как и еврей, видит лишь «реальность», он пришел оттуда, где он был евреем, но христианин более несчастен, чем еврей. Так как для его впечатлений любви «объективность была великим врагом». «Он оставался таким же бедным, как и еврейский разум, но он презирал богатство, перед которым евреи опускались до уровня раба».

И уже уточняя некоторые штрихи наброска христианского несчастного сознания, Гегель показывает, как, для того чтобы сохраниться в этом состоянии отсутствия связей, оно должно разорвать самые прекрасные отношения. Отсюда, в этом порожденном разложением повиновении, то сомнение перед природой и даже то отрицание природы, та пустота жизни, то бегство в пустоту, о котором он еще раз напоминает, и которое предчувствовалось в душе самого Христа; отсюда эта борьба против природных влечений, потому что они стремятся придать себе форму; отсюда это постоянное размышление о смерти; и эта попытка человека превратиться в объект, попытка, которую осмеливаются называть религиозной.

Вера в чудо не лишена связи с самой идеей несчастного сознания; действительно, мы видим, что в чуде размещаются рядом друг с другом, друг против друга бесконечное духовное деяние и конечное телесное действие без какой‑либо связи между ними. В противоположном случае можно было бы говорить о божественном действии, в отличие от того единства тела и души, каким его представляли греки, говорить, что чудо — это самый высокий разрыв и настоящее кощунство. Рассудок в нем одновременно и отрицается и утверждается.

Сама идея Бога, как ее тогда понимали, является для Гегеля лишь простым понятием. «Даже если придать ей желаемую возвышенную форму, в ней всегда останется иудаистский принцип противоположности мышления по отношению к реальности, принцип разумного, противопоставленного чувственному, принцип разрыва жизни, мертвого отношения Бога и мира». Теологи применяют к ней понятия числа, различия, такие выводимые из восприятия представления, как творчество, производство; идея Бога не становится от этого менее пустой, бесполезной, чуждой. Наконец, идея творения ex nihilo, важнейшего чуда, — это идея, которая наиболее далека от божественного.

Что касается идеи Богочеловека, он интерпретирует ее в ранних фрагментах в аналогичном смысле. «Человек полностью изолировал идею святости, сохранил ее для какого‑то далекого бытия, сделал ее непримиримой с ограничениями нашей чувственной природы». Только Богочеловек может быть добродетелен, сам человек — не может.

И идея греха, которая позже представляется Гегелю важной для его философии, была определена в его ранних сочинениях как идея всеобщего банкротства человеческого разума. Он обнаружил здесь одну из своих первых концепций: неверно, что человеческая природа была испорчена. Но вполне естественно, что она является таковой в столетия разложения.

Он пишет в это время, во фрагментах, которые являются строками главы о несчастном сознании:[73] «После заката римской и греческой свободы, когда люди возвысились до господства над объектами, разум человечества разделился. Разум разложившейся массы говорил в объектах: я принадлежу вам, возьмите меня; бросайтесь в поток объектов, позвольте им вас унести и исчезнуть в их водовороте. Разум стоиков делал обратное, он говорил: вы чужеродны моему деянию, которое о вас ничего не знает; я господствую над вами в своих идеях». Затем, рассказав о чудотворцах, веривших, что они господствуют над невидимыми объектами, Гегель говорил: «Другая часть умов этой же разновидности предается вере, что над ними господствуют невидимые объекты так же, как и объекты внешние». Он называет их умами, «разорванными в самих себе», и показывает нам, как Церковь старается объединить мышление стоиков и мышление этих разорванных умов.

Потребность неведомого, это стремление, это чувство боли, негативного как негативного, это жертвоприношение, посредством которого жизнь лишается своей ценности, эта потребность во всеобщем, поднятом высоко над частностями, — все это описывается в отрывке, который Розенкранц датирует 1797–1798 годами. То же самое Гегель говорит в своих теологических сочинениях о разрыве разума, разума, разделенного на две части, и здесь, как и всегда в подобных случаях, речь идет одновременно о еврейском, пуританском и кантианском мышлении. Мышление всегда является состоянием разделения, разрыва.

Это неизбежно должно быть так; в сознании имеются элементы чистые и элементы нечистые. Только совершенно чистые умы могли бы отделить их друг от друга, не испытывая их глубокого воздействия; у остальных разрушение этой амальгамы сопровождается ранением, которое, как мы видели, наносится самим чистым элементам.

Христианин несчастен. Его глаза обращены к небу; лучшие человеческие чувства становятся ему чуждыми. Христианство — это религия страдания. Гегель пишет об огнях Святого Иоанна: «Человек в религии страдания презирает радости. Дело обстоит совершенно иначе, чем у греков. Великий праздник, праздник Страстной Пятницы — это праздник страдания». Такой представлялась Гегелю, в его юности, христианская религия. В Феноменологии, перемещающей христианскую драму в человеческую историю и возобновляющей некоторые идеи из числа тех, что он набросал в очерке о Naturrecht, он покажет, как религия художественного произведения сопровождалась культом права; как обе они закончили тем, что смотрели на мир как на великую комедию; как сознание осознает эту комедию и становится тем самым сознанием трагическим. Так музы меняют свои маски. Среди молчания оракулов и холода статуй возвышается голос трагедии.

И если вновь вывести на сцену, как это и сделал Гегель на страницах о несчастном сознании, предшественников христианской мысли, какими были стоицизм и скептицизм, то можно сказать, что оно является недоверием перед лицом абстрактного и юридического мышления, перед лицом мышления стоиков и скептиков, убеждением, что это мышление разрушает само себя. Оно и есть само это разрушение.

Мы можем вновь обратиться к уже цитированной формуле и сказать, что в различных формах христианской религии всегда присутствует «этот фундаментальный признак противоположности в божественном, это божественное, которое должно быть представлено в сознании и никогда не может существовать в жизни». Оно действительно не может существовать, поскольку представляется в форме объективного индивида. В Боге существует противоречие, которое «либо ощущается по отношению ко всем действиям и ко всем формам жизни, платящим за свою легитимность тем чувством рабства, которое они способны обеспечить, и чувством ничтожности их противоположности, как в католической Церкви, либо является противоположностью Бога в более или менее пылких душах, как в протестантской Церкви, либо противоположностью Бога, исполненного ненависти к жизни, и Бога доброжелательного».

Воспроизводя аналогичные идеи, он говорит, что «зародышем христианства было чувство разделения мира и Бога». Вообще говоря, современное мышление, возможно, еще более очевидно, чем мышление античное, будет борьбой между противоположностями и в то же самое время борьбой за то, чтобы сохранить каждую из этих противоположностей и саму их противоположность. Это объясняется сущностью христианства и в то же время объясняет саму эту сущность: это вера, то есть совершившийся, и в то же самое время незавершенный переход к видению.

Разумеется, христианство, как и любое язычество, объединяет конечное и бесконечное, и мы еще вернемся к этому положению. Но отталкиваясь от бесконечного и несмотря на то, что обратное, как кажется на первый взгляд, должно быть более приемлемым, оно видит свою задачу в том, чтобы постоянно к этому же бесконечному отступать. Отсюда, из этого абсолютного разделения, которое было поставлено христианством в центр мира, берет начало «то искусство изолировать, то искусство наблюдать природу в искусственно сформированных связях и разделениях», которое характеризуют последующую культуру противоположностью целостному наблюдению и разрывом с греками, для которых тождество еще не было упразднено. Чем более испорченным становится человек, тем более объективным становится Бог.

И тем не менее сама эта религия, религия разделения, была религией, которая должна была казаться Гегелю одной из самых возвышенных, самым высоким откровением духа. На самом деле, если христианство — это чувство разделения, то его направление тем не менее — это то направление, в котором движется примирение мира и Бога, проходя через более и более высокие «возможности» разделения.

В определенном смысле Средние века были эпохой самой глубокой негативности, самого глубокого разделения; это был плод «тревоги, дезорганизующей сознание», «лицемерной скромности». Люди того времени были больными, неспособными выдержать живой воздух и холодную воду и ведущими журнал своих заболеваний. Гегель описывал в своих Бернских фрагментах это раскаяние, это тоскливое отчаяние, мучительное самоощущение перед лицом вечной альтернативы неба и ада.

Он страстно нападает на институт священства и все то, что к нему присоединяется.[74] Священники, держащиеся в стороне от публичной жизни, исповедь, акты покаяния, это мышление, вечно обращенное к себе, эта постоянная готовность к смерти казались ему знаками упадка человеческого сознания.

Идея отказа от земных благ, от общности, основанной на идее блага, будет изучаться во Фрагментах Системы 1800 года. Человек действительно религиозный отказывается от того, чем он владеет или разделяет это с друзьями. Но желая таким образом все больше и больше субъективировать самого себя, он в каком‑то отношении убивает объекты.

Христианство — это религия слабых и трусливых душ, созданных, как и души заканчивающей свои дни римской империи, для эпох бессилия; позорное чувство существа, растоптанного ногами, становится честью и самой высокой добродетелью. «Это религия, проповедующая, что проливать кровь грешно».

Гегель настаивает на горячем, пылком чувстве, и благоговение (Andacht), как мы видели, нетождественно несчастному сознанию перед Тайной Вечерей, которая должна занять самое важное место в Феноменологии и в Философии религии. Идея страсти, сосредоточенности связывается Гегелем с идеей разделения.[75]

Все это, начиная с ранних юношеских сочинений, будет символизироваться идеей поиска гробницы: «Паломник, которого давит груз грехов, который оставил удобство, жену и детей, родную землю, чтобы пройти весь мир голыми ногами и во власянице, который ищет страны без дорог, чтобы испытать боль своих ног, который проливает слезы на святых местах, который стремится предоставить покой своему сражающемуся, своему разорванному разуму, который находит облегчение в каждой пролитой слезе, в каждом акте покаяния, в каждой жертве и чувствует себя приободренным при мысли, что здесь шел Христос, что здесь он был распят ради него…». Это elende Natur, которая дрожит перед неизвестным, действует машинально и отрекается.

Вообще говоря, мы видим здесь позицию несчастного сознания в том виде, в каком она описана в Феноменологии. Сущностью христианства, как скажет Гегель позже, является идея примирения; но эта идея является здесь идеей примирения, которое еще не достигнуто, хотя благодаря этим страданиям оно становится возможным, — примирения, которое остается разделением, разрывом.

IV. Христианское страдание

Гегель показывает, как можно прийти либо к иудаизму, либо к христианству, отталкиваясь от идеи разделения. «Там, где разделение между инстинктом и действительностью столь велико, что оно порождает реальное страдание, человек полагает в качестве фундамента этого страдания независимую деятельность и наделяет ее жизнью, но потому что соединение со страданием невозможно,… соединение с этой причиной страдания невозможно, и он противопоставляет себя ей как враждебному существу: если бы он никогда не испытывал никакой исходящей от нее милости, он наделил бы ее неизменно враждебной природой; но если он уже получал от нее радость, если он ее уже полюбил, он должен думать об этих враждебных намерениях лишь как о преходящих; и если он имеет знание о грехе, тогда он узнает в своем страдании руку божества, которое наказывает, божества, с которым прежде он жил в мире. Но если он осознает в самом себе совершенную чистоту и если он имеет достаточно сил, чтобы выдержать это полное разделение, тогда он резко противопоставляет самому себе неизвестную силу, в которой нет ничего человеческого, судьбу, не сгибаясь под ее ударами и не вступая с ней в какого‑либо рода союз, который, учитывая, что эта сила более могущественна, чем его собственная, мог бы быть только рабством».

В таком случае в то же самое время, что и полное разделение, существует идеальный союз неразделенных существ; но поскольку перед лицом субъекта имеется объект, мы обнаруживаем понятие позитивности.

Следовательно, все мы находимся либо в иудаизме, либо в христианстве, либо в той разновидности непримиримого с Судьбой стоицизма, которую Гегель только что анализировал, с той же самой двойственностью, которая кажется неустранимой. Здесь, как скажет Гегель позже, имеется абсолютная противоположность; идея достигает осознания своего разделения с самой собой.

Мы видели, что еврей — это душа, которая разделяет; христианин — это разделенная душа; иудаизм — это религия безнадежности; христианство — это религия надежды; но христианство, так же как и иудаизм, остается в сфере разделения. И в Философии истории Гегель охарактеризует Средние века как эпоху, в которую Церковь противоречит Государству, в которую Государство противоречит Церкви, в которую и Церковь, и Государство являются противоречивыми в себе; это эпоха самого широкого разрыва, самого глубокого раскола. Если человек, как он скажет об этом в Философии религии, не удаляется от мира и не замыкается в монастыре, он сохраняет и свою религию, и свои страсти, и первая не лишает последние их грубости; если он не отделяется от мира, он сам является разделенным миром.

Таким образом, мы можем подвести итог этой части нашего анализа и завершить его мыслью Гегеля, к которой мы уже обращались: «Между этими крайностями сознания, в той или иной мере обогащенного дружелюбием, ненавистью или безразличием по отношению к миру, между этими крайностями, которые обнаруживаются внутри противоположности Бога и мира, божественного и жизни, христианская церковь и совершает свой путь, состоящий из достижений и неудач, но ее сущности противоречит находить свой покой в безличной и живой красоте; и такова ее судьба, что Церковь и Государство, служение Богу и жизнь, благочестие и добродетель, человеческое действие и действие божественное никогда не могли раствориться, расплавиться в единстве».

Христианская Церковь — это осознание несчастного сознания; и для Гегеля останется проблемой выявление единства этих противоположностей и тем самым счастливого сознания.

Ему придется искать общую сущность дионисийского мистицизма Гельдерлина и христианского мистицизма Синклера. В каком‑то смысле и христианский теолог, и элевсинский мистагог могут породить в нас идею невьфазимого, идею вечной ночи души, которая является светом. Не заключается ли задача философа в том, чтобы осознать эти мистерии, будь то мистерии Элевсина или Голгофы, пролить на них дневной свет разума, сохранить на небе солнце во время смерти самого Бога?

Цель философии — восстановить разорванное единство. Разделение — это источник потребности в философии. В сочинениях об отношении философии природы с религией автор противопоставляет непосредственному и ясному примирению в том виде, в каком его представляет язычество, мучительное, опосредствованное и долгое время полностью внешнее примирение христианства.[76] Но это последнее было необходимо. Такое стремление, олицетворяемое в истории христианством, является знаком того, что человек — это павший бог, или, скорее, что он и есть бог; и не такой бог, который вспоминает о небесах в обычном смысле слова, но для которого, если он приходит к истинной философии, небеса являются воспоминанием в том смысле, в каком они были для него чем‑то внутренним. Гуманизм Фейербаха и мистический трансцендентализм присоединяются к этой мысли, которая на самом деле объединяет крайности: Бог должен быть поглощен человеком, человек должен быть поглощен Богом.[77]

И несомненно, как говорит Гегель в одном фрагменте, который на первый взгляд может остаться загадочным: «Если заштопанный чулок будет лучше, чем чулок разорванный, то с сознанием дело обстоит не так просто». Тем не менее он видит все изъяны, он видит коренной порок этого разорванного сознания. Несмотря на все свои усилия, Гегель не смог подчинить христианство требованиям видения «в духе Шлейермахера», он сможет постичь идею счастья лишь после поворота, того поворота, которым как раз и является исследование несчастного сознания. В тот же момент, после того как он несколько лет довольствовался фантазией о счастливом христианстве, он видит в нем религию слез, например в Бернских фрагментах, где он вместе с Фейербахом, вместе с Ницше занимает место среди противников религии, где прежде чем стать правым гегельянцем, который в символах Церкви видит те же самые символы философии, он является левым гегельянцем, желающим эти символы разрушить, чтобы заменить их другими, более возвышенными. Он осуждал ту веру в человеческую испорченность, «тот механизм тревоги, ту искусственную систему поводов и причин для надежды», ту систему, «для которой самой высокой добродетелью является скромность, то есть бессилие». Иисус сумел создать героя муки и страдания, но не героя действия.

Добавим, что, появившись из глубин Востока, дух христианства, не украшенный, как дух греков, поэзией, развиваясь на земле, для которой он не был создан, выражает себя «в словах, лишенных мужества и доверия». И мы узнаем здесь, следуя замечанию Дильтея, некоторые идеи Гердера, влияние которых на Гегеля постоянно возрастало.

Любая история человеческой мысли является теперь для Гегеля больше, чем когда‑либо, историей разорванного сознания, противопоставляющего себя самому себе, разрывающегося на посюстороннее и потустороннее. Так как вера, верование как бегство за пределы действительного мира является разделением разума внутри себя самого. И даже тогда, когда он критикует такую веру, разум сохраняет это деление, более того, он делает его еще более глубоким. Религиозное сознание — это сознание, отчужденное от самого себя и действительно выходящее за пределы самого себя.

Последовательные метаморфозы несчастного сознания позволяют нам понять метаморфозу, набросанную уже в сочинении о Христианстве, метаморфозу, посредством которой несчастное сознание станет сознанием успокоившимся, предпоследний аккорд, в котором смягчаются все диссонансы. «Для благородной натуры, говорит Гегель, существует страдание, которое возрастает в соответствии с числом отношений, от которых она устраняется, чтобы не быть запачканной». Но это несчастье не является ни несправедливым, ни справедливым; это судьба такой души; страдания не являются чистой пассивностью, но порождаются такой душой; принимая свою судьбу, человек возвышается над судьбой; жизнь становится ему неверна; но и он неверен жизни. «Самая высокая свобода — это негативный атрибут красоты души, то есть возможность отказаться от всего, чтобы сохранить самого себя. Но тот, кто хочет освободить свою жизнь, теряет ее. Таким образом, самый большой грех может соединиться с самой большой невинностью, а возвышение над любой судьбой может быть связано с самой великой, самой несчастной судьбой».

V. Современный мир и XVIII век

Прежде всего нам необходимо проследить те различные формы, которые принимало несчастное сознание. Протестантизм был для Гегеля[78] чем‑то вроде второго откровения, чем‑то вроде первого гегельянства, новым пришествием духа, обещанием примирения. Он выявил элемент субъективности, свойственный христианской религии. Поскольку христианство всегда остается в глазах Гегеля моментом, в который человеческий индивид в качестве индивида приобретает бесконечное значение.

Но сущность протестантизма заключается одновременно и в том, чтобы отрицать все запредельное, и полагать его; быть теорией имманентности и теорией трансцендентности без внутренней связи между этими двумя идеями. Отсюда те различные суждения, которые Гегель о нем выносит. Он должен был выродиться в пиетизм и рационализм. На этой территории при помощи нескольких сочинений, более поздних, чем его теологические работы, но предшествующих Феноменологии, мы должны проследить мысль Гегеля, историка современной ему философии.

Он отводит немного места в своих первых сочинениях Декарту, он знает, что вместе с ним разделение (теперь рассматриваемое в отношениях между духом и телом), долгое время представленное внутри философии Средних веков, которая, в сущности, является философией абстракций, противоположностей, впервые выделяется сознательно в то же самое время, когда посредством Cogito было, в принципе, утверждено единство мышления и реальности. Именно в размышлениях о пиетизме и рационализме, затем о кантовской философии он требует пролить свет на фундаментальную двойственность.

Философия конца XVIII века связана для Гегеля с определенным политическим и нравственным состоянием Европы. «Сила единства исчезла из жизни человека, противоположности потеряли свою живую связь и свое взаимодействие». «Существует одно постоянно возрастающее противоречие между неизвестным, к которому люди бессознательно стремятся, и жизнью, которая им дана и дозволена и которую они сделали своей». «Состояние человека, которого эпоха оттолкнула во внутренний мир, может быть, когда он желает в этом мире остаться, лишь вечной смертью, или когда природа подталкивает его к жизни, лишь попыткой упразднить негативное из существования, чтобы найти себя в нем, чтобы суметь жить. Его страдание связано с осознанием границ, которые заставляют его презирать жизнь в том виде, в каком она ему дозволена… Чувство противоречия природы с существующей жизнью является потребностью ее упразднить, и она будет упразднена, когда существующая жизнь утратит свое могущество и все свои достоинства, когда станет чисто негативной. Все явления этого времени показывают, что удовлетворения в прежней жизни уже не обнаруживается. Это было ограничение в исполнении обязанностей, управление своей собственностью, созерцание и использование своего маленького мира, полностью подчиненного; а также разрушение самого себя, примиряющегося с этим ограничением, и возвышение в мыслях к небесам». Из более высоких потребностей создается день, который так же предсказывает революции, как тучи предсказывают бурю. Именно в сущности христианства Гегель находит объяснение тех разделений, тех несоответствий, которые он имеет в виду, когда изучает состояние своей страны. Или, скорее, существует точная аналогия между тем моментом, в который развивается гегелевское мышление, и тем моментом, когда жил Христос; то же самое чувство отделения от реальности и напряженного устремления к реальности новой; те же самые расхождения в концепции этой новой реальности; те же самые альтернативы страха и надежды. Гегель допускает, что благодаря господству над миром, благодаря роскоши человек воспринимает себя в качестве господина, и что этот конец XVIII века кажется вначале полной противоположностью периоду несчастья для сознания. Но в то же самое время несчастье возрастает. Его можно будет преодолеть лишь тогда, когда разум преодолеет все противоположности и достигнет истинной всеобщности. Но прежде чем дойти до этого, необходимо, как мы знаем, пройти через фазу все более и более напряженных разделений.

Именно еврейскую душу мы встречаем под видом религиозного ригоризма,[79] где одни только акты покаяния и угрызений совести, а также чувство тревоги сохраняют свое место, где понятия права и наказания главенствуют над всем. Уроки теологии Шторра, которые Гегель слушал с 1790 по 1793 год,[80] должны были снова прийти ему на ум, когда он описывал еврейскую душу.[81]

И Дильтей справделиво замечает, что рационализм Просвещения также включал в себя противоположности посюстороннего и потустороннего, Бога и мира, свободы и природы, рассудка и фантазии, но он включал их в имплицитном состоянии.

Просвещение не осознает своего несчастья, но благодаря самой этой неосознанности оно, в сущности, несчастно. На первый взгляд, философия просветителей могла показаться попыткой решения; но это ненадежное решение, основанное на самодовольстве и на подавлении проблемы, на пресных обобщениях, которые, на мгновение удовлетворив Гегеля, вскоре стали казаться ему недостаточными, на механической концепции жизни. То, что составляло ценность протестантизма, эта прекрасная поэзия страдания переводится этими псевдофилософами в плоскую прозу удовлетворения. Не менее значителен и тот факт, что протестантизм и, вообще говоря, христианство, сущность которых заключалась в том, чтобы вернуть протестантизм во внутренний мир субъективности, непосредственно привели к обратному эффекту, и что внутри самого протестантизма постоянно появляется определенная разновидность мистицизма, с которым он, на первый взгляд, старается бороться.[82] Протестантизм прежде, чем он стал для Гегеля религией внутреннего, религией безоговорочного вдохновения, представлялся ему религией разделения, религией далекого Бога, потустороннего, которое не может быть достигнуто. Вдохновение здесь бесконечно, наполнено бесконечным, постоянным, непримиримым страданием, которое под покрывалом удовлетворения присуствует, между прочим, и в философии просветителей.

Мы оказываемся перед лицом той парадоксальной, но логичной ситуации, что верующие и Просвещение имеют перед собой одно и то же запредельное, что единственное различие между религиозной верой, лишенной своего содержания, и Просвещением заключается в том, что первая представляется, на первый взгляд, чем‑то удовлетворяющим, а второе знает, что оно таковым не является; и с той, и с другой стороны мы находим одну и ту же тоску (Sehnsucht).

Дуализм, характеризующий две формы современного разума, пиетизм и рационализм, должен был обнаружиться в философии Канта, в которую обе эти формы входят, под разными именами, как элементы, и должен был в свою очередь оказать влияние на теологию Шторра и Тифтрунка. Несчастное сознание — это, следовательно, не только еврейское сознание или сознание христианское, это также и кантовское сознание в той мере, в какой оно является борьбой с природой и в какой над ним господствуют категории господина и раба. Эта идея, бегло очерченная во Фрагментах, воспроизводится в сочинении о христианстве. Закон долга — это всеобщность, которая остается противоположной частному, а последнее является подчиненным элементом, когда приказы отдает эта сила всеобщности и исключения. То же самое и с кантианцем: он является рабом самого себя. С одной стороны, действительно, имеется всеобщность, а с другой — чувства, свойственные человеку, для которого эта всеобщность является чем‑то чуждым, объективным, чем‑то таким, чему следует подчиняться. Перед нами — исключение из понятий вместо включения в понятие. Здесь имеется субъективный элемент, который парадоксальным образом остается чуждым, не объединенным с остальной жизнью и который тем самым дает рождение объективному. Отсюда заблуждение и несчастная судьба. Так как быть своим собственным рабом — это еще хуже, чем быть рабом другого; абсолютное разделение существует лишь внутри самого человека. Согласно Гегелю необходимо действовать в соответствии с долгом, а не от имени долга, если только эта идея сохраняет свой смысл. На самом деле всеобщность закона у Канта — это ложная всеобщность, которая подводит действия под понятия; нравственность остается здесь чем‑то объективным и выражается через защиту, через смертельное отрицание, через силу исключения, которая является дезорганизующей. Нельзя выносить суждения, кроме того, которое состоит в утверждении, что тот, кто судит, ошибается, и что Иисус осуждает Канта, так как тот судит остальных, принимая их не такими, какими они являются, а такими, какими они должны быть; он в мышлении подчиняет их своему понятию, то есть самому себе, да и сам он подчиняется этому же понятию. Общее понятие и особенный индивид являются идеями, которые подразумеваются и исключаются как идеи господина и раба. Царство понятия — это царство категорий господина и раба. Кантианство и иудаизм тождественны, с тем единственным различием, что господин является внешним в одном случае и внутренним — в другом. Кантовская вещь в себе остается такой же потусторонней, как и Бог евреев.

И теория счастья, аналогичная, между прочим, у Канта и у просветителей, — это чисто рассудочная теория и, следовательно, в конечном счете эмпирическая. Нравственность Канта — это «буржуазная» нравственность,[83] по меньшей мере такая же рабская, как и нравственность раба, и развитие кантианства происходит на основе того же самого движения, которое порождает такие лишенные жизни и реальности государства, как современные, государства несовершенные, поскольку в них духовное и мирское разделены.

Этой эпохой датируется начало полемики Гегеля против Должного (Sollen).

Вообще говоря, борьба Гегеля против иудаизма является в то же время борьбой против идеализма долга Фихте, против рационализма Мендельсона и против всей той мании разделений, которая характеризует Просвещение. Вообще говоря, это борьба против лишенного глубокой ценности противоречия, которое характеризует безоговорочную нравственность, предлагающую цели, имеющие значение лишь в той мере, в какой они не могут быть достигнуты.

Это, между прочим, не значит, что сознание Просвещения и кантианства не было весьма близко к тому, чтобы превратиться в сознание абсолютное — чтобы обратить само свое ничто в полноту понятия. Но сделать это можно только благодаря могуществу конкретного разума.

Так же как несчастное сознание было не только еврейским сознанием, но еще и сознанием христианским, и именно в той мере, в какой последнее противостояло иудаизму, так и несчастное сознание в эпоху Гегеля — это не только кантианство, но еще и совокупность тенденций, которые противостоят кантианству, тенденций, частично сближающихся с некоторыми теориями, влияние которых было огромным и на формирование кантианства, поскольку они видело себя и в невинности Руссо, и в Буре и натиске Дидро. На самом деле это были два писателя, которые для Гегеля представляют разорванное сознание, то сознание, которое приходит на смену жизни сердца так же, как несчастное сознание сменяет силу души стоиков. Здесь несходное восстанавливает сходное; душа куртизана, как и душа стоиков — это изолированная душа; и именно от этой изоляции рождается состояние разделения, которое приходит ей на смену.[84] Постоянное и абсолютное падение души племянника Рамо, которого пытались сравнивать с некоторыми персонажами Достоевского, — это уже знание понятия, но в скрытом состоянии.

Мы приходим к нигилистическому сознанию, которое разрушает само себя, к сознанию, аналогичному тому, которое изображается в работах Штирнера, полагая несущественность существенного. Оно действительно было в основе всякого современного индивидуализма и являлось необходимым для существования разума. Такое сознание пессимистично; оно осознает свою силу разрушения и саморазрушения.

Разумеется, здесь следует принять в расчет попытку прекрасной души достичь спокойствия в разновидности счастливой мечты. В прекрасной душе несчастье и счастье объединяются в союз, который их превосходит; таким образом, в Христе сознание перестает быть, собственно говоря, несчастным, чтобы стать «прекрасным», но прекрасная душа не достигает счастливого существования; и Гегель говорит о тех «прекрасных душах, которые несчастны либо потому, что они осознают свою судьбу, либо потому, что они не удовлетворены даже в совершенной полноте своей любви; у них есть прекрасные моменты, которыми они глубоко наслаждаются, но это лишь моменты и слезы сожаления, и волнение по поводу такого прекрасного способа действий является, следовательно, грустью, которую они испытывают по поводу своей относительной беспомощности, или упрямым отказом принять то, за что их благодарят, скрытое великодушие, стыд по поводу того, что является недостаточным в наличных обстоятельствах. В благодетеле всегда больше величия, чем в том, кто принимает его благодеяния.

Прекрасная душа, какой была душа госпожи Клеттенберг, или душа Шиллера, всегда устремленная к идеалу, или душа Новалиса, или душа героев Якоби не может, следовательно, сохраниться в своем покое. Она, как и несчастное сознание, диссонансы которого она переносит в минорный лад, является непрерывным переходом от одной абстракции к абстракции противоположной. Вообще говоря, она естественным образом опечалена, и перед страданием самой прекрасной души, Христа, Гегель воскликнет еще в молодости: «О, страдающая неизбежность прекрасных ран в душе святого, глубокая и священная тревога прекрасной души!» Напрасно немецкий XVIII век пытался под влиянием Шефтсбери объединить культ чувства и греческую идею прекрасного и доброго человека; существенная двойственность этого содержания не могла быть унифицирована и переведена на язык современного субъективизма. Греческая ясность исчезла. Дуализм, проявлению которого способствовало двойственное движение Реформации, ведущее к изначальному христианству, и Ренессанса, возвращающегося к античности, так и не был преодолен.

Несмотря на попытку Гете, который объединил тройную мудрость Лессинга, Винкельмана и Гердера, тенденции Руссо и Дидро, объединенные другими, должны были завершиться в романтизме; попытка самого Гете должна была завершиться в романтизме; не иначе обстояло дело и с кантианской попыткой, поскольку кантовское должное (Sollen) естественным образом ведет к своему продолжению в понятии потустороннего (Jenseits) у романтиков.

V. Фихте и Якоби

В конце XVIII столетия мы оказываемся перед лицом философии, либо возводящей материю в абсолют, либо поднимающей до уровня абсолюта человеческое «Я». Напряжение, вызванное возрастающей противоположностью крайностей и господствующее даже внутри одной их этих крайностей, как в Просвещении, становится более сильным, чем когда‑либо, даже если ограничиться спекулятивной стороной вопроса. Просвещение, популярная философия, пиетизм, хотя все эти тенденции могли показаться исходящими от весьма счастливой души, они являются, в сущности, лишь выражением несчастного сознания. Это бесконечная тоска (Sehnsucht), историю которой Гегель частично исследует в Вере и Разуме, тоска, которая постоянно оказывается перед лицом конечной реальности и туманного и неопределенного понятия, и будучи не в состоянии их соединить, всегда испытывает чувство, что за пределами и того и другого существует реальность, которой она не может достичь. «Именно внутри это общего фундаментального принципа, абсолютного характера конечного и абсолютной противоположности, которая из него следует, — противоположности конечного и бесконечного, реального и идеального, чувственного и сверхчувственного — и трансцендентного характера истинной реальности и абсолюта, эти философские учения образуют в свою очередь противоположности друг с другом и создают фактически сумму разнообразных аспектов, которые может принять принцип».

И еще, разумеется, немецкий романтизм, в котором эти движения духа кристаллизуются, на первый взгляд, в отличие от французского романтизма, не выглядит как несчастное сознание. Но под гармоничными интонациями Шлейермахера, под благочестивой виртуозностью Тика и иронией Шлегеля Гегель легко узнает мучение духа.

Любая философия чистоты внутреннего есть философия чистоты внешнего, и наоборот. Внутреннее нуждается в идее потустороннего. Отсюда, по меньшей мере частично, тот культ далекого, того, чего нельзя достичь, который характеризует романтизм.

В философии Фихте гораздо сильнее, чем когда‑либо, выражается разделение Я и НЕ — Я, так же как и разделение Я идеального и Я реального. Идею идеала, которая находится в центре этой философии, невозможно реализовать. «Мы не можем разместить идеал вне нас самих, опасаясь стать объектом; мы можем поместить его только в нас, опасаясь утратить его в качестве идеала». Философия чистого долга, как философия чистого дела, Должное (Sollen) как Данное (Dieses) ведут к регрессии в бесконечность.

Я не удается сделать из себя нечто объективное. Тождество субъекта и объекта остается здесь чисто субъективным. Наконец, если чистая субъективность представляется как прибежище, где могут укрыться объекты, тем самым эта абсолютная субъективность является для Гегеля определенным подчинением объектам, таким же, каким было бы состояние зависимости по отношению к ним.[85]

В сочинении об Естественном праве Гегель показывает, что практический разум вначале кажется действительным, тогда как теоретический разум — идеальным, но затем необходимо увидеть в теоретическом разуме, который является многообразием природы, абсолютное единство единого и многого таким образом, чтобы то, что в сфере противоположности и видимости, куда движется Фихте, является идеальным, в сфере единства понятий, к которой приближаются Шеллинг и Гегель, было самой действительностью. Многообразие как единство является единством единого и многого. Теперь в практическом разуме можно признать только идею формального тождества идеи и действительности; такая идея не может стать реальностью, не может соединиться с тем, что ей противоположно; действительность остается чем‑то противоположным. Философия Фихте всегда, несмотря ни на что, останется философией нетождественного, философией различия.[86]

Должное постоянно обновляется, никогда не достигая своего конца, так же, как и там поэзии Шиллера, которое никогда не сможет стать здесь. Оно всегда является стремлением (Jenseits).[87] Так как необходимо упразднить противоположности, а мы их никогда не сможем устранить. Должное выражает «постоянную противоположность, небытие абсолютного тождества».[88] Для Фихте, как и для Якоби, абсолют с точки зрения сознания представляет собой чистое ничто, или по меньшей мере он является чем‑то чуждым. Философия Фихте, подобно несчастной душе христианина, о которой Гегель говорит в своих теологических сочинениях, представляет собой бегство в пустоту.[89]

Как и христианин, который желает освободиться от тела и тем самым постоянно о своем теле думает, так и эти философские учения, постоянно борющиеся против эмпирического, с этим эмпирическим связаны. Даже когда они переходят в наступление, они всего лишь продвигаются вперед на территории этого противника, который больше не позволит им с нее уйти. Отсюда безнадежность этого сознания и его страдание. Его свобода существует лишь постольку, поскольку оно отрицает, и может существовать лишь до тех пор, пока то, что оно отрицает, существует. Никогда, как говорит Гейм, бесконечная мука определения и определенного бытия, никогда жизненная сила конечного разума, сражающегося против этих нерушимых границ не была описана более остро. Позже Гегель еще столкнется с необходимостью прояснить такое представление о ложном отрицании, ложном разделении, ложном бесконечном.

В любом случае в том, что касается Фихте, он охотно подписался бы под суждением, которое Жан Поль высказал в своем Clavis Fichtiana, когда говорил о «Я»: «Я таким образом прихожу из вечности и ухожу в вечность. И кто слышит мою жалобу и знает обо мне в это мгновение времени? Я. Кто слышит мою жалобу и кто знает меня в вечности? Я».

«Не имеет значения, с какой стороны постигается сознание — пребывает ли оно в страхе перед Богом, который возвышается над небесами, над всякой связью и всякой зависимостью, всемогущим Богом, который парит над природой, или же оно полагает себя как чистое „Я”, возвышающееся над развалинами этого тела, над сверкающими звездами, над тысячами тысяч всегда новых небесных тел и солнечных систем… Если разделение бесконечно, неважно к чему, привязывается субъективное или объективное, так как противоположность сохраняется — абсолютно конечное против абсолютно бесконечного; возвышение конечной жизни до жизни бесконечной могло бы быть лишь восхождением над конечной жизнью, бесконечное является более полным в той мере, в какой оно противопоставляется целому, то есть бесконечности конечного, не в том смысле, что противоположность была бы устранена в прекрасном единстве, но в том смысле, что единство является упраздненным, а противоположность представляет собой либо полет „Я”, парящего над природой, либо зависимость, точнее, связь с бытием, которое находится над природой. Такая религия может быть возвышенной и ужасающе возвышенной, но это не религия прекрасного человечества. Блаженство, в котором „Я” взирает на все как на свою противоположность и видит все у своих ног, равно зависимости от абсолютно чужеродного существа, которое не может быть человеком, или, если оно становится человеком (следовательно, становится во времени), то это равносильно тому, чтобы оставаться даже в этом единстве какой‑то особенной, абсолютной и чистой единицей».[90]

Романтическая, фихтеанская восторженность «Я» — это, следовательно, еще христианское и еврейское сознание.

После религии безнадежности приходит религия надежды, но имя им обеим — несчастное сознание. И эта постоянно исчезающая надежда, характеризующая нравственное сознание, является еще не чем иным, как несчастьем.

Как и религиозное сознание, нравственное сознание является несчастным. Духовное деяние „было незавершенным, поскольку оно предполагало свободу и противоположность, и мы можем сказать, «что чем больше то, что исключается, интимно связано с тем, из чего оно исключается, тем более велика жертва, разделение — тем в большей степени судьба несчастна; чем более велик индивид, тем более разорванной является идея человека; чем более напряженной является его жизнь, тем больше она теряет при расширении, тем больше она разделяется». «Сама нравственность представляет собой нечто чужеродное, она является самым большим разделением; она является объективностью».[91] «Нравственность освобождает Я и освобождает от Я живое, но не больше; живое остается скоплением изолированных индивидов; и над этой мертвой материей должен воцариться господин. Нравственность — это разделение в себе. Следует подняться над нравственностью. Всегда, повторим, существует мертвая всеобщность, противопоставляемая единичному. И размещая абсолютное за пределами Я, теория Фихте является, несомненно, вывернутым наизнанку догматизмом, который тем не менее не перестает от этого быть догматизмом. Это догматизм без содержания».

Мы говорили, что кантианство и иудаизм едины; с еще большим основанием из некоторых выражений Гегеля могло бы следовать, что фихтеанское и еврейское сознание были одним и тем же сознанием, над которым всегда господствует идеальный долг, оно было «синтезом господства», сознанием, для которого есть только существа господствующие и существа подчиненные, оно было рабством у понятия. И то, и другое видят в природе лишь труп и создают из живых существ конструкцию для рефлексии, рефлексии, которая, между прочим, скорее разделяет, чем конструирует. Чтобы охарактеризовать мышление Фихте, Гегель использует то же самое слово, что и для иудаизма; это состояние нужды. Существа абсолютно отделены друг от друга, и это мышление представляет собой атомистику практической философии.

Как и иудаизму, он противопоставляет ей идею «священной радости».

Кроме того, если верно, что быть в аду значит быть связанным со своей собственной субъективностью, со своим собственным бытием и тем самым со своей собственной пустотой, то можно сказать, что «прекрасные души» Альвиля и Вольдемара, которые верили, что живут красотой чувства, бывшим в глубине, так же как кантовское абстрактное понятие — лишь абстрактным чувством блага, являются проклятыми душами. И только язык, близкий к языку Беме, может описать их вечную муку. Разве находиться в аду не значит чувствовать себя отделенным от рая, видеть рай как нечто запредельное, которого нельзя достичь? Опять‑таки здесь, как и всегда, внутреннее и внешнее нуждаются друг в друге и друг другу противостоят. Философия Якоби — это на самом деле под видимостью счастья крик неизлечимого страдания. Романы Якоби — это описание несчастья, дошедшего до самой высокой степени.

В своей практической философии, как и в философии теоретической, Якоби оказывается перед переходом, который следует преодолеть, переходом, о котором он мог утверждать лишь одно, а именно, что его следует преодолеть; и что философия, замкнутая в субъективности, его не преодолеет. На самом деле Якоби, что бы об этом он ни говорил, является философом субъективности. Вместо того чтобы принять от Гете наставление к действию, его герои обращаются к бездействию, к стерильности прекрасной души, которая опасается испачкаться при соприкосновении с реальностью.

Философские учения Канта, Фихте, Якоби приходят лишь к доказательству небытия того разума, который, в сущности, является только рассудком, произвольно разделяющим вещи и заставляющим нас видеть то потустороннее, которого мы не можем достичь. Благодаря этим философским учениям небытие Просвещения становится системой, подразумеваемые в ней разделения оказываются ясно выраженными, но в силу этого сама эта система исчезнет, и мы еще раз встретимся с противоположностью понятия и реальности. «То, что остается над этой абсолютной конечностью и этой абсолютной бесконечностью, оказывается абсолютом как пустотой разума», и разум исключает сам себя из того иррационального, которое он называет разумом, потому что оно изображает себя как находящееся над самим собой, словно оно исключает себя из природы, которую оно лишает всех признаков божественного, которую оно превращает в труп, в труп существа, лишенного искупления. Это были философские учения о рефлексии, и философия Якоби, как и философия Фихте, — это теория конечности (все эти конечности являются абсолютными, пишет Гегель) и страдания.

Именно на это указывал и Фридрих Шлегель, когда он выступал против Вольдемара: «Простого стремления к бесконечному на самом деле недостаточно».

VI. Философия романтиков

Но если это так, то не скрывается ли в глубине философии Якоби нечто такое, что является самим принципом протестантизма? Эта тоска (Sehnsucht), которая, кажется, направлена к вечному объекту, уже им обладает в том смысле, в каком она знает, что там находится ее вечный объект. Страдание и устремленность протестантизма, несмотря ни на что, движутся в философии Якоби к примирению, поскольку эта устремленность в самой себе находит то, к чему она стремится. Существует более реальная красота, чем красота прекрасной души. Но она остается еще чисто эвдемонистской, находящейся у Якоби под воздействием субъективности и противоречивой в том, что она неизбежно принимает форму диалектики чувственного и философии конечного.

Чем является то, чего ей недостает, если не силой, вынуждающей убегать из ложной индивидуальности, чтобы прийти к индивидуальности истинной, силой, которая является всеобщностью? Только так можно превратить в нечто более высокое страдание религиозного стремления, замкнутого в индивидуальности, и личности, претендующей на абсолютное, но, в сущности, относительной. Здесь есть проблема, которую ставили Якоби и Гаманн и которую только последний сумель решить. Несмотря ни на что, о нем, как о Якоби и о Гердере, нельзя сказать то, что говорил Тик в предисловии к Автору: «Они были лишь промежуточным элементом между религией и культурой, не имея возможности и не желая связать одно с другим».

Мы говорили, что в сущности, в философии Якоби стремление завершается тем, что находит в себе самом то запредельное, к которому стремится. Но в этом как раз и состоит философия Шлейермахера, которая является философией Якоби, доведенной до высших возможностей. Стремление (Sehnen) становится созерцанием (Schauen); мир является теперь не нагромождением этого, но вселенной; реальность становится живой. Философия Шлейермахера позволяет нам присутствовать при преобразовании непрерывного усилия в интуицию, несчастья — в радость. Мы видим уже единство посюстороннего и потустороннего, субъекта и объекта.

Но в реальности мы оказываемся перед доктриной, которая появится, следуя той точке зрения, с которой она будет рассматриваться как догматизм тоски (Sehnsucht) или разновидность виртуозности религиозного вдохновения; мы впадаем в субъективность тогда, когда верим, что имеем интуицию вселенной в ее жизни; мы, несмотря на видимость, остаемся в сфере конечного; это искусство без произведения, далекое от того, чтобы быть произведением, созданным искусством; и это искусство, в котором не чувствуется трагичность религии; речь идет уже даже не о стремлении (Sehnen), а о разновидности дилетантизма Sehnen.

Кроме того, у романтиков мы присутствуем вообще при разделении сознания на две части, при разрушении, разрыве жизни, желающей выйти за пределы рассудка и тем не менее неспособной от него освободиться. Так обстоит дело с прекрасной душой Новалиса, весьма отличной от души Шиллера или Гете, которые знали, или верили, что знают, как достичь счастья посредством нравственного усилия или спинозистской мудрости; так будет обстоять дело и с энергичной душой Клейста.

Мы уделили внимание лишь тем философским учениям, которые намерены отталкиваться от «Я»; мы говорили, что существуют и другие философские учения, которые обожествляют, абсолютизируют материю. Как с одной стороны, так и с другой, поскольку мы движемся к субъективной конечности или к конечности объективной, или даже к отражениям, которые шли бы от одной к другой, то мы всегда находимся именно в конечном; мы отрицаем одну из двух реальных сущностей; и, в принципе, не так важно знать, какая из двух является той, что мы отрицаем, так как «ни одно лишь субъективное, ни одно лишь объективное не заполняет сознание».

Все эти философские учения, следовательно, только и делали, что сообщали новую форму древнему разделению; в этих формах может существовать бесконечность; каждая содержит в себе зародыш своей смерти.

Но само присутствие этих разделений в состоянии их максимального напряжения указывает на то, что мы вскоре собираемся проникнуть внутрь истинной философии; никогда разделение, никогда даже потребность в соединении не были такими большими, как в нашу эпоху.

Не дает ли нам истину абсолют Шеллинга? Вначале он представляется Гегелю примирением фихтеанского страдания с кантовской объективностью. Тогда Гегель считал, что вера предоставит нам не — дуалистическую реальность. Благодаря тому, что нам показалось бы сегодня парадоксом, ему приходится противопоставлять философии становления, которой могла бы быть философия Фихте, философию бытия, которой могла бы быть философия Шеллинга и его собственная. Он настаивает на красоте природы и на реальности разума. Всем философиям не — тождества он противопоставляет идею абсолютного единства и не — субъективности разума. Здесь единое и многое, сознание и бессознательное, интеллигенция и природа, идеал, которым является свобода, и реальность, которая представляет собой необходимость, соединяются в интуиции, которая в то же самое время, как говорит Гегель, есть рефлексия. Единство природы вновь переживается, как у греков; кроме того, из неизвестных феноменов открыты те, что знакомят нас со своей жизнью. И описывая систему Шеллинга, он описывает свою собственную систему: «Лучше всего этот метод системы, который не следует называть ни синтетическим, ни аналитическим, виден именно тогда, когда он раскрывается как развитие разума, которое никогда не вызывает в этой системе эманацию своей видимости как некую двойственность, но посредством этой двойственности создает себя в ней, доходя до определенного тождества, и вновь противопоставляет себе самому это относительное тождество; таким образом система движется вперед вплоть до полной объективной целостности и объединяет ее с субъективными концепциями, которые сопротивляются этому до тех пор, пока из них не будет создана бесконечная концепция, широта которой сжимается в то же самое время в самое богатое и самое простое тождество». Именно тогда ему открывается значение истории философии, которая является самой философией в той мере, в какой она обнаруживает себя в учениях, являющихся на первый взгляд противоречивыми. Оказывается, что именно благодаря ей можно «конструировать абсолют» не только с трансцендентальной точки зрения, которая была достигнута в философии Фихте (по меньшей мере Гегель так считал в это время), но также с точки зрения явления.

Философия Фихте помещает, с одной стороны, субстанцию, а с другой — все остальное. Неспособная понять, что субстанция также является субъектом, она остается в области разделения, она представляет собой «дурной идеализм» и она только и делает, что применяет к миру определенную формулу, которая, по — видимости, применяется извне. Точка зрения объекта, как его представлял Спиноза, и точка зрения субъекта, как его представляли Кант и Фихте, оказываются примиренными лишь тем способом, который остается внешним.

Но если мы не приходим вместе с Шеллингом к неопределенности, мы погружаемся в пропасть бесконечного, в бесконечность, которая, не будучи дурной бесконечностью, далека и от того, чтобы быть хорошей, так как, собственно говоря, она не существует. Вместо утомительного повторения одного и того же, будь это долг или бытие, мы имеем простое отрицание без содержания. Мы приходим к тому формальному безразличию, о котором Гегель говорил мимоходом в Naturrecht, которое оставляет вне себя различия, которая является силой без мудрости, количеством без качества, внутреннего или бесконечного, сущностью без формы, подобной тому ничто, той пустоте, которой, согласно Гельдерлину, жители Востока поклонялись под именем Изиды.[92] Диалектика чувственного сознания ставит нас перед лицом регрессии к бесконечному — у Фихте. Идея внутренней силы помещает нас перед присутствием безразличного абсолюта — у Шеллинга. В этих двух видах диалектики чувственного сознания и сознания воспринимающего мы усматриваем два вида несчастного сознания, которое, кажется, избегает дурной бесконечности лишь для того, чтобы впасть в бесконечность пустую, которое перестает уничтожать конечное лишь для того, чтобы создать из бесконечности ничто. Безразличие Шеллинга больше, чем сначала считалось, похоже на препятствие Фихте, на кантовскую вещь в себе. Как Фихте и Якоби, Шеллинг является философом субъективного; как и Якоби, он философ непосредственного; как и тот и другой, он оказывается в конечном счете философом различия. Он приходит к мистицизму несчастья, который неспособен себя выразить.[93] Эти философские учения были глубокими, но эта глубина была пустой. Вместо того чтобы достичь вещи в себе, они достигают отсутствия вещи. Необходимо будет заменить безразличное непосредственное Шеллинга опосредствованным различием, которое одно позволит нам достичь истинного непосредственного. И действительно, два вида существенной критики, которые можно адресовать Шеллингу, были тесно связаны; если он не допускал превосходства разума над природой, если он не установил разнообразия, различий в абсолютном, то дело в том, что он не видел, что абсолют есть разум, то есть способность дифференциации и унификации.

После борьбы с философией рефлексии Гегель должен был начать борьбу с философией романтизма. И он будет вынужден противопоставить им обоим идею разума, выходящего из себя самого, чтобы вернуться в себя улучшенным, чтобы подтвердить себя через свое отрицание. Первые книги Логики будут, за пределами описания категорий, попыткой показать, что реальность не является неопределенной, как этого желает идеализм Шеллинга, не является бессознательной, как утверждает идеализм Фихте, но представляет собой определенное сознание. Два вида бесконечности, один из которых убегает, а другой заставляет убегать от мышления, Гегель заменяет истинным бесконечным.

Несчастное сознание — это, следовательно, дурная бесконечность, та, к представлению о которой приводит философия Фихте; это также безразличный абсолют философии Шеллинга. Обе они относятся к потустороннему; обе являются абстракциями, обе представляют собой продукт разрыва; и Первой философии ясно виден Фихте; Идея Должного (Sollen) связана с идеей Стремления (Jenseits) так же, как она связана и с идеей Данного (Dièses). В Различии видна философия Шеллинга. «С точки зрения разделения абсолютный синтез есть нечто потустороннее, противоположное своим определениям. Абсолют — это ночь». Бездна неба как множество звезд — это бесконечность без мышления; ложная глубина, ложное богатство. Здесь мы видим, как впервые формулируется суждение из Феноменологии о «ночи, в которой все кошки серы», и Свет, продолжает Гегель, моложе, чем Ночь, а различие обоих так же, как и переход от дня к ночи, является абсолютным различием. Таким образом, там, где Шеллинг улавливает лишь безразличие Абсолюта, Гегель видит абсолютные различия. Таким образом, он показывает, что Шеллинг больший фихтеанец, чем считает сам Гегель, поскольку цель его сочинения заключается в том, чтобы выдвинуть на первый план различия двух философских учений; в тот момент, когда он думает, что говорит о Шеллинге дружески,[94] он, как нам кажется, уже отделяется от него. Начиная с 1802 года, с момента редакции Первой системы, идея абсолютной противоположности в абсолюте, равенства различий, противоположного равенству смерти, определения бесконечного как беспокойства, замена идеи восхождения (Aufheben) на идею снятия (Aufgehobensein) глубоко отличают Гегеля от философии тождества.

Не следует считать, что эти учения, и особенно учение Фихте или Якоби, будут ошибочными или, точнее, бесполезными. Они представляют момент субъекта, существенный момент, хотя он и должен быть преодолен. Необходимо удержать идею субъективности; более того, необходимо узнать, что субъективность есть идея. Эти философские учения были связаны с великой идеей Севера, с протестантизмом. Момент несчастного сознания — это момент субъекта как субъекта, и это величие современного мира довело субъективность до такой точки, что, с одной стороны, она даже в той мере, в какой она является конечной, представляет собой бесконечное, а с другой — она полностью противоположна объективности. Именно здесь разделение наиболее глубоко, именно здесь мир в определенном смысле творится во второй раз, и может быть, через философию понятия пытается вернуться к Богу. Если разум заключается в том, чтобы постичь себя в своей собственной противоположности самому себе, то ни один период не отмечен лучше его пришествием, чем период абсолютного субъективизма. Но субъективность и объективность должны быть глубоко связаны; речь не идет о том, чтобы презирать объективное, как если бы оно было ничем; скорее, речь для Гегеля пойдет одновременно и о том, чтобы довести до самой высокой точки эти противоречия, и о том, чтобы объединить эти противоположные термины и тем самым достичь единства того, что является самым глубоким в языческой античности и в христианстве.

Отсюда эта борьба, ведущаяся как против субъективизма Фихте, так и против объективизма Шеллинга, как против дуализма первого, так и против монизма второго; наследник их обоих, но сражающийся против частного характера первого и второго, только соединив их — после того, как он их преобразовал, — он обнаружит синтез христианства и античности в то же самое время, как он сумеет соединить утверждение Шеллинга о тождестве и утверждение Фихте о не — тождестве,[95] чтобы мыслить различие и безразличие одновременно в их единстве и в их различии.[96] И тогда субъективность поднимается на стадию разума, в то время как раньше субъективность была лишена разума. Философия субстанции включается в философию субъекта.

Таким образом, именно крик несчастного сознания мы постоянно слышим, муку природы, страдающей от этого ограничения или от этой абсолютной противоположности и утверждающей себя посредством стремления и усилия, посредством осознания ограничения.

Это крик раненого, разорванного своей раной, крик разбитой тотальности. Это бесконечное страдание, это чистая глубина души.

Работа философии будет заключаться в том, чтобы ввести в ансамбль целого «всю энергию страдания и противоположности». Рефлексия о негативности, об «абсолютном ничто, которое философия должна признать прежде всего», и рефлексия о страдании были моментами, одинаково необходимыми в философии Гегеля, были на самом деле одним и тем же моментом. Философия не будет выносить за свои пределы противоположность и страдание, она сохранит их внутри себя самой как элементы своего утверждения и своего счастья. Отрицание, противоречивость, зло будут необходимы в полагании разума, будут самим разумом в своем движении, отрицающем свое отрицание. Жизнь разума сможет поддержать смерть и сохранить себя в ней. И именно этим мы преодолеваем чисто философские концепции и приходим к религии. Чем больше разум будет Обе идеи негативности и субъективности, между прочим, связаны друг с другом, и Стирлинг это прекрасно видел возвращаться к себе, на более глубоком уровне, тем сильнее будет противоположность. И его глубину можно будет измерять величиной его противоречия. Но, как и в конце Римской империи, сама напряженность противоположстей заставит обнаружить единство.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ

I. Смерть Бога

В конце истории Римской империи, как и в конце XVIII века, наступает момент, когда несчастье, разделение переживаются как начала, образующие сущность человека.

Религия должна быть разрушением как того, что является чисто субъективным, так и того, что является чисто объективным, считает Гегель, когда в 1800 году переиздает Фрагменты системы. С этого момента, во всяком случае начиная с 1802 года, он ясно осознает логические потребности своей религиозной философии: «Задача философии заключается в том, чтобы объединить эти противоположности, разместить бытие в небытии как становление, разделение в абсолюте как явление абсолюта, конечное в бесконечном как жизнь». Благодаря идее видимости несчастное, разделенное сознание интегрируется в абсолют так же, как благодаря идее движения небытие включается в бытие.

С другой стороны, если верно, что бесконечное является абсолютным противоречием, как, начиная со своей Первой системы, говорит Гегель, и если верно, что конечное также в своей сущности содержит противоречия и что сознание, жизнь противоречивы внутри себя, то не приводит ли все это к идее глубокого родства между бесконечным и конечным?

И не имел ли это в виду Гегель, когда писал по поводу Шеллинга: «Следовало бы показать сам субъект конечного, который содержит в себе противоречие и который из самого себя создает бесконечное»? Именно тогда, когда был бы получен философский фундамент системы тождества, мы благодаря этому увидели бы, что логически сущность объективного состоит в том, чтобы преобразовываться в субъективное, и наоборот.[97] Само конечное есть жизнь; и поэтому оно может преобразоваться из конечной жизни в жизнь бесконечную. Сама изменчивость конечного показывает нам, что его истиной является бесконечное.

Но чтобы дойти таким образом до истинной универсальности, прежде всего требуется, чтобы человек осознал свою индивидуальность, и поэтому мы всегда обнаруживаем необходимость несчастного сознания, того сознания, которое мыслит в терминах субъекта и объекта и которое в конечном счете либо видит во всем и в себе самом лишь инертные объекты, либо видит во всем лишь самого себя как чистого субъекта; мы обнаруживаем необходимость того ада, через ворота которого мы можем вновь пройти и пламя которого преображается в ореол.

Гегель должен был в одно и то же время сделать более глубокими две идеи — несчастного сознания вселенной и несчастного сознания человека. Он противопоставляет концепции единства природы у Гете представление о разнообразии индивидуальностей, которое иногда давал Шиллер. «Внутренне живые существа — это одни и те же существа (у них одна природа), но они имеют абсолютную внешность бытия одних по отношению к другим. Каждый существует для самого себя, и движение одних по отношению к другим — это абсолютно случайное движение. В этой изолированной жизненности каждый с равным правом противопоставляет себя другим… Созерцание, которому они предаются, — это трепетное страдание».[98]

Далекий от того данного изначально и словно стреляющего в упор (если воспользоваться гегелевским выражением) монизма, который изображает себя плюралистичным, монизм Гегеля — это учение, или, скорее, способ жизни, которого достигают лишь при условии, что начинают с глубокого плюрализма.

В таком случае очевидно, насколько несправедливо было бы утверждать, что Гегелю недоставало чувства греха. В это можно было бы поверить, прочитав некоторые догматические утвёрждения о разумности вселенной; но если проследить, какими дорогами прошел Гегель, чтобы дойти до таких утверждений, то станет ясно, что в центре его философии находится идея несчастного сознания, идея греха, как это понял Гешель.

Грех искупается смертью Бога. Эта рефлексия о смерти Бога является одним из пунктов, с которого начинается опосредствование как у Гегеля, так и у некоторых немецких романтиков. Именно здесь история человеческой мысли внезапно заставляет нас подняться до истории божества. Небо смешивается с землей, а теология с историей. Несомненно, вначале Гегель не принимал, даже в качестве предмета интерпретации, христианскую догму. Но вскоре «мис — терия Иисуса» раскрывается перед ним как крест, на котором четвертуется человеческий разум и на котором объединяются если не две природы, то по меньшей мере два аспекта природы. «Мы не можем стереть ее из нашего разума, эту двойственность природы». Был избран индивид, который несет в себе все страдания мира. Этот индивид есть Бог. Не только Бог с человеческим лицом, как в античных религиях, но сам этот Бог есть человек. Чтобы иллюстрировать идеи Гегеля, обратимся к некоторым из его последующих сочинений. В христианстве для Гегеля, как и для Кройцера, присутствует не только момент страдания, момент смерти, но и сам Бог, который приобретает уже не одни лишь внешние формы божества, как в брахманизме. Так, в религии Адониса «…устанавливается универсальное страдание; так как смерть становится внутренне присущей Божественному и Бог умирает». Так происходит и в религии Осириса, где бог умирает и воскресает. Но Сирия, Египет имели только предчувствие того, о чем Иудея во времена Римской империи составила идею. Вместе с христианством смерть становится моментом отрицания, переживаемого в его сущности, «смертью души, которая может тем самым найти себя как негативное в себе и для себя, исключающее всякое счастье, абсолютно несчастное». И в действительности здесь идея несчастного сознания еще связана с идеей субъективности. В страдании человек испытывает свою субъективность, а смерть является образом негативности разума. Греческая ясность — это нечто конечное, ограниченное. Вместе с христианством, с его коллизиями, его страданиями и разрывами рождается целая гамма страстей. Но в то же самое время приобретает форму и более высокая ясность; смерть ведет себя негативно лишь по отношению к негативному; она упраздняет лишь то, что есть ничто; она является опосредствованием, примирением субъекта с абсолютом; отрицая негативное, она является утверждением абсолюта. Здесь, наконец, мы увидим, что несчастное сознание порождает сознание счастья.[99] Именно вместе с чувством потери жизни мы осознаем ее ценность и ее глубинное существование, именно вместе с ним мы начинаем ею наслаждаться.

Так как умирает именно отсутствие жизни. Бог, который умер, как раз и является противоположностью мертвого Бога; он воскрешен. И умирает именно смерть.

Именно эта, а не другая идея выражена в отрывке из Naturrecht: «Этот негативный абсолют, чистая свобода, является смертью».

Это тот аспект разума, который можно назвать негативным или разрушительным.[100]

Та негативность, о которой говорит Гегель, в конечном счете является смертью.[101] Один ученик Гегеля, сообщает нам Розенкранц, во время урока, когда учитель показывал, как системы, следуя друг за другом, друг друга разрушают, сказал о нем: «Смотрите, этот человек — сама смерть, поэтому все должно погибнуть».

Но эта смерть, добавил Гегель, необходима для возобновления жизни и связана с воскрешением. Такова справедливость Бога, который постоянно подчеркивает негативную сторону каждой вещи, которую он создает. Такова смерть, суверенный господин, всеобщность, которая убивает, согласно словам Гете, с которым вполне правомерно сближают мышление Гегеля, отрицание конечного, или еще, как полагал Новалис, знак явления духовного внутри материи.

Смерть, говорит Гегель, приобретает в христианстве новый смысл. Она уже не является «прекрасным гением, братом сна», какой ее видит Лессинг. Идея гробницы облачилась в совершенное иное значение, нежели у греков. Религиозный энтузиазм, говорил Гегель в своем сочинении о христианстве, в смерти стремится освободиться от противоречий существования личности.

Попытка христианина будет заключаться в том, чтобы преобразовать в блаженство религиозную тоску (Sehnsucht), серьезную трагичность религии. Христианство до такой степени углубляет идею религиозного страдания, что создает из него не только смерть человека, но и смерть Бога, и тем самым не только жизнь человека, но и жизнь Бога. Над романтическим искусством господствует то обострение субъективного элемента, та абсолютная субъективность и та жертвенность абсолютной субъективности, которые представляют собой абсолютную негативность, та идея Бога — субъекта, подверженного смерти, которую Гегель представляет по аналогии с Шеллингом.

Здесь мы подходим весьма близко к некоторым идеям, выраженным Гегелем на языке политеизма в поэме, посвященной Гельдерлину: «Так бессмертные, не теряя богатства, не унижаясь, предаются земле и живут на ней». Мы не верим, что эти его стихи были, как говорил Дильтей, «написаны мимоходом» и передают лишь незначительную идею, так же, как и следующие: «Разум объединяется с природой, но не так скоро, и не без посвящения». Как скажет об этом Гельдерлин: «высшее не желает всего и сразу».

Отсюда романтическое вдохновение, эта грусть перед смертью и божественная жертва, посредством которой душа, зажегшая свой факел на охваченной огнем горе, проходит, подобно Церере, все земные места, в напрасных исканиях осматривает глубины и вершины мира. Но приходит день, когда она достигает Элевсина и освобождается; и солнце, которое видит все, открывает ей, что Гадес — это место, хранящее высшее благо. Однако высшее благо восходит к свету.

Как очень хорошо скажет Ройс, «сама пустота гробницы показывает, что если Господь не здесь, то он воскрес».[102]

То, что вызывало ужас у греческих моряков, что вызывало ужас еще у Ницше, что вызывало даже радость у Лютера в его гимне: Бог мертв.

Фауст Гете — это персонификация того антихриста, который находится в глубине человеческой души и напрасно стремится увековечить мгновение, бывшее прекрасным. Христос в каком‑то отношении делает преходящим мгновение вечности, чтобы вновь замкнуть его в вечности.

Эта жестокая фраза: Бог мертв, — является в то же самое время, как говорит нам Гегель, самой нежной фразой. Одно и то же превращение музыкальных тем друг в друга слышится постоянно. С точки зрения разума, который уже ощущает себя божественным, этот аспект являющегося Бога отделяется от него и примиряется с ним; чувственное становится чем‑то универсальным; его смерть — это его воскрешение в разуме. Это «инобытие», это чувственное присутствие воспроизводится, отрицается, становится общим и соединяется с самой сущностью. Исходя из индивидуальности мы приходим к всеобщности разума, «который живет в своей всеобщности, умирает там каждый день и каждый день воскресает». Мы видели, что это уже не смерть, в собственном смысле слова, но смерть единичного, которое воскресает в универсальном, или, если мы посмотрим с другой стороны, смерть абстракции, деления божественной сущности,[103] отрицание отрицания и смерть смерти.

Весь туманный регион Мнения (Meinen) приходит к тому, что отрицает свою единичность и достигает мышления, которое есть всеобщность. Мыслимое единичное исчезает; но благодаря тому, что оно является мыслящим у единичное теряет способность исчезнуть полностью. Не является ли Христос мыслящим единичным как таковым, единичным, которое принимает смерть на Голгофе, мышлением, которое удерживает мир?

На античном Олимпе мы находили индивидуальность, которая несущественным образом связывала себя с сущностью и оставалась несущественной. Здесь благодаря онтологическому факту мышление привязывается к самому единичному бытию. Это становится общей сущностью, и ее негативность уже является не бесплодной негативностью чувственного, но плодородной негативностью мышления. Разум действителен. Смерть Христа оказывается теперь, с одной стороны, преобразованием чувственного, в котором последнее исчезает, но, с другой стороны, также и символом диалектики умозрительного, в которой моменты этого умозрительного сохраняются.

Благодаря идее смерти Бога мы полностью понимаем то, что мы раньше предчувствовали, — идею жизни понятия. Язык Бога, говорил Гельдерлин, — это его становление и его утрата. То же самое и у Гегеля: «Цветение и увядание идут рядом друг с другом». Вечное воплощение (Menschwerdung) Бога — это символ того, чем является конкретное всеобщее. Это то же самое, что «порождение Слова в начале начал», осуществление Абсолюта. Бесконечное облачается в признаки конечного. Христианство для Гегеля, как и для Новалиса, — это прежде всего религия опосредствования и смерти. Тем самым она для него является религией понятия. Кроме того, он своей верой в нисхождение Христа на землю заставляет нас понять, чем является переход от философии духа к философии природы, то, что Гегель назовет «первым решением идеи определить себя как идею внешнюю».

Воплощение ставит нас перед лицом неизменного, которое тем самым является и всеобщим; и это неизменное, облаченное в признаки индивидуальности, сами эти признаки становятся чем‑то универсальным. Субстанция есть субъект. Мир в целом для Гегеля благодаря воплощению и, вообще говоря, благодаря христианским верованиям — так как Гегелю кажется, что идеи творения и воплощения были связаны, — мир в целом восстанавливается, освобождается, освящается, обожествляется; он есть истина, хотя еще несовершенная. Мир одушевляется, разум воплощается.[104]

Мистерии Цереры и Вакха, в которых вино и хлеб существуют действительно лишь как материальные вещи, были прообразом христианской мистерии, но не более того; перед нами здесь «телесность», которая, как абстрактный момент, еще отделена от разума. И какой бы прекрасной она ни была, последний из факелоносцев, проливающий более далекий, более прекрасный свет, чем все статуи, так как он есть само движение, является еще только человеком на самой высокой ступени своего цветения; это еще не обожествленный человек. И если мы переходим от живого произведения искусства к произведению, которое говорит, если мы пытаемся соединить в драме то, что Ницше будет называть дионисийскими и аполлонийскими элементами, соединить таким образом, чтобы достичь какой‑то разновидности прозрачного энтузиазма, то мы еще не достигли религии откровения. По крайней мере переходя от эпопеи к трагедии, где герой является посредником, но посредником неудовлетворенным и обманутым, между Богом, всеобщей субстанцией, и индивидами, единичными субъектами, затем посредством комедии, которая, превращая богов в тучи, заставляет увидеть единство человека и судьбы, — художественная религия позволяет перейти от стадии религии субстанции к стадии религии субъекта. Человеческое «Я» — это уже не случайность бытия, понимаемая как мраморная статуя; это бытие, которое является в случайности «Я», понимаемого как «Я», возвышающееся над временем и пространством. Несчастное сознание — это осознание того трагизма, который находится в глубине комедии, той скорби всех великих комиков, которая неизбежна, поскольку они разрушают любую достоверность. Личность лишается ценности — из произведения искусства исчезает душа. Тогда возникает самая великая трагедия, та, что исходит из факта, что Бог умер. Утрата любой уверенности, идея абсолютного несчастья, идея смерти Бога — все это одна и та же единственная идея.

Все формы сознания — чувственное сознание, стоицизм, скептицизм — дожидаются, окружив колыбель, нового рождения духа. В центре этого круга — страдание несчастного сознания, предшествующие формы которого были лишь раздробленными элементами; и именно из него рождается новый бог. Все вещи для него утратили свое значение, и даже оно само. Но именно в этом бедствии оно намерено получить самый великий дар.

Иисус — это брат Диониса и Геракла, скажет Гельдерлин. Божественность Геракла вспыхивает в пламени костра, а божественность Иисуса исходит из гробницы. Тем не менее пусть сходство не скрывает от нас различие. Если воздвигать алтари Гераклу, то это герой, который перестал бороться, но который, несомненно, является формой самого мужества. Напротив, что касается Иисуса, то это не герою, не Богу, не только тому, кто вновь явился на третий день, воздвигаются алтари; молятся также и тому, кто был распят на кресте. «Чудовищная связь», главная мистерия христианства, которую в некоторых из своих первых фрагментов Гегель отказывается принять, так же как он отталкивал и идею жертвы, столь важную для него позже. Поклоняются Богу, но, каким бы храбрым он ни был, поклоняются его слабости. Вскоре Гегель поймет смысл этой связи. «Не должно ли все страдать?» — спрашивал Гельдерлин. И чем выше существо, тем глубже должно быть его страдание. Разве божественная природа не страдает?»[105] Без смерти нет и жизни.[106]

Эта смерть Бога дает все свое значение человеческому страданию, а человеческое страдание — это бесконечная боль, доказательство божественной бесконечности, объединяющей противоречия, между которыми разорван человеческий разум.

Разве не та же самая идея выражена в одном из самых темных отрывков Гельдерлина? Он пишет там, что борьба и «смерть индивида, то есть момент, когда организованное снимает свое „Я”, свое единичное существование, которое достигло крайней остроты, когда неорганизованное[107] снимает свою всеобщность, не как в начале, в идеальном смешении, но в реальном сражении, в более энергичном бою, поскольку единичное против крайности организованного должно постоянно стремиться к активному обобщению, должно постоянно вырываться из центра, а единичное против крайности неорганизованного должно всегда еще больше концентрироваться, всегда еще больше завоевывать центр и становиться еще более особенным; момент, когда организованное, ставшее, следовательно, неорганизованным, кажется, восстанавливается и возвращается в себя, сохраняя себя привязанным к индивидуальности неорганизованного, и когда объект, неорганизованное, кажется, восстанавливается, обнаруживая в тот же самый момент, когда он примиряется с индивидуальностью, организованное в самой крайней точке неорганизованного, таким образом, что в тот же самый момент, при рождении самой большой враждебности, осуществляется и самое большое примирение».

Идея смерти Бога и, следовательно, жизни Бога, божественная диалектика, где смерть преображается в негативность, встречается здесь с образованием идеи понятия, которую предоставляет размышление о примирении с судьбой. Раны, которые кровоточат на теле Христа и существенные противоречия разума, — кажется, что Гегель видел их иногда как одну — единственную рану. Одно и то же слово дает решение двум проблемам, которые являются двумя лишь по видимости, — проблеме несчастного сознания и абстрактного понимания. И это примирение совершается в тот момент, когда противоположности наиболее глубоки, в точке самой большой враждебности двух природ, что означает, что логический закон, отрицающий противоречие, преодолен и заменен законом, который его утверждает.

Умирает не только Христос, но также, и гораздо скорее, абстрактный Бог. Идея «Бог умер» на первый взгляд, несомненно, означает, что субъект, личность, которая и есть Христос, умерла; но на более глубоком уровне она означает, что абстрактного Бога больше нет; смерть означает всеобщность духа, для которого смерть и воскрешение внутри общины, которую он порождает, и которая в свою очередь порождает его, являются вечными.

То, что является чисто субъективным, стремится объективироваться, становится языком, храмом, праздником, индивидом. Но приходит день, когда сила субъективности разбивает эту порожденную ею объективность и воскресает. «Страдание, которое следует из того факта, что Бог умер, — это родовая мука души, которая освящает себя и поднимается к Богу». Иисус чувствовал это страдание и осознавал одновременно и свое одиночество, и свою славу. И именно это составляет самую сущность религии, это осознание самого великого страдания и благодаря ему примирение со страданием. Таким образом, рефлексия Гегеля над страданием и его рефлексия над разумом совпадают. Разум заключается в том, что производит различие, с которым он примиряется, религия состоит в том, что производит страдание, с которым она примиряется. Это возможность бесконечного успокоения после бесконечной противоположности — такова религия, таков разум для Гегеля.

Рассматривая Эмпедокла тем особым способом, которым он его представляет, Гельдерлин на тех странных страницах, которые, насколько это возможно, способствуют попытке превратить противоположности друг в друга, показывает, как его искусство непринужденно чувствовать себя в мире объектов, превращать объект в субъект, а субъект — в объект, его искусство выражать невыразимое и осознавать неосознаваемое, отбрасывая, с другой стороны, осознанное в бессознательное, как его избыток внутреннего объясняется враждебностью и самым великим, раздором, в котором крайности в самой их чрезмерности вступают в контакт. Эмпедокл видит, как осуществляется философия тождества Шеллинга, видит ее глубину; но само это счастье, порожденное напряжением крайностей и несчастья, вызывает в свою очередь катастрофу в его судьбе, так как жители Агригента не могут воспринять благую весть; он терпит поражение, и если с высшей точки зрения именно от такого несчастья рождается самое высокое счастье, то можно также сказать, что какое‑то время именно тот факт, что он увидел идею самого великого счастья, и является причиной его несчастья. Поэт может быть лишь несчастным пророком времени, которое всегда уходит прочь.

Гельдерлин показал неизбежность поражения героя и святого, самого Бога, явление которого он представил нам в тот момент, когда организованное и неорганизованное встречаются друг с другом. Как и боги, его братья, Вакх, Геркулес или Иисус, Эмпедокл создан для жертвы: жертвы, посредством которой человек в целом становится тем видимым местом, где решается судьба его эпохи, где крайности соединяются, но где они соединяются слишком интимным для нас способом. В силу этого божественный индивид должен исчезнуть в «идеальном действии», так как то единство, в котором разрешаются противоречия, является здесь преждевременным, оно не может осуществиться в видимой и индивидуальной форме; общее не может воплотиться в эфемерной личности, и мировая жизнь погибает внутри индивида. Отсюда трагический характер тех героических судеб, которые были попытками прояснить проблему судьбы, но которые остаются частными, временными судьбами и не могут, следовательно, прояснять что‑либо универсальным способом; таким образом, тот, кто наиболее полно решает проблему судьбы, в самих этих попытках решения отмечен знаком жертвы. Поскольку «здесь» и «теперь» отменяются в гегелевской диалектике, герой, который приходит «здесь» и «теперь», в определенном месте и в определенный момент, чтобы принести с собой спасение, упраздняется как для Гельдерлина, так и для Гегеля, и отдает себя в жертву высшим силам.

Таким образом, не столько жизнь божественного человека, не столько жизнь Бога, сколько смерть Бога принесет истинное божественное примирение. «Так как единство уже не находится в индивиде, то оно, следовательно, уже не является внутренним, поскольку божественное теперь не проявляется в чувственности». Индивидуальность становится теперь спокойной всеобщностью, бросающей умиротворенный взор на преобразованное неорганизованное.

Разум — это абсолютная сила, поддерживающая такое страдание, то есть объединяющая два элемента и находящаяся в этом единстве. На самом деле, здесь в страдании появляется любовь, а на древе креста — роза, то есть, как показывает Ж. Лассон, разум преодолевает противоречия. Посредством бесконечного страдания разум осознает свою бесконечную негативность, раскрывает ее и раскрывается сам как нечто позитивное. Страдание души — это свидетельство разума.

Согласно тому, что мы видели, идея Христа и гегелевское понятие тождественны; Христос — это индивид, который представляет собой всеобщность; понятие умирает, чтобы воскреснуть; жизнь разума — именно она несет в себе и сохраняет смерть.

Христос, как его понимает современный мир, — это понятие, не совокупность частностей, постепенно восходящих к бесконечности согласно концепции античного мира, но всеобщность, которая приобретает плоть. Благодаря идее Бога, который живет и умирает, мы имеем идею всеобщего конкретного, идею того единства конечного и бесконечного, которая и является жизнью.

Благодаря самой его утрате субстанция, в инертной форме которой вначале предстает разум, становится субъектом; субъект становится живой субстанцией и объектом. Потусторонность Бога упраздняется; вдохновение, одухотворение побеждают благодаря самому воплощению. Смерть природы — это явление разума. Теперь существует равенство «Я» и сущности. Индивид опустошен до своей единичности, а универсальное — до своей всеобщности. Кажется, что вновь обнаруживается, но на несравнимой глубине, греческая идея индивидуальной субстанции; на самом деле, она бесконечно преодолевается. Существует единство Бога — отца и человека — сына.

Гегель, как мы видели, вначале считал, что необходимо объединить греческую ясность и бесконечное страдание христианства;[108] христианство, говорил он тогда, было дорогой к совершенству, но не самим совершенством; он различал вечное евангелие и христианскую религию. Так же и Гельдерлин говорил о новой церкви, самой юной и самой прекрасной дочери времени,[109] о новом царстве нового божества, о новом периоде истории.

В конце концов у Гегеля, как и у Гельдерлина, христианское откровение проявляется как углубление откровения языческого, как более глубокое примирение конечного и бесконечного. Впрочем, работа философа не может остановиться; оживляя постоянно эти два опыта человеческой истории, язычество и христианство, он углубляет их посредством друг друга, поочередно возбуждая и примиряя элементы, образующие их красоту, дополняя друг другом духовное видение Иудеи и чувственное видение Греции.

Дело в том, что христианское искусство может соединиться с попыткой символического искусства выразить нечто, что превосходит всякий символ, с попыткой классического искусства замкнуть идею в человеческой личности. Человеческая личность становится выражением бесконечного страдания; символическое искусство, как и искусство классическое, одновременно и преодолеваются в христианстве, и сохраняются.

Мы сумели представить возможность того момента, когда вдохновение, энергия противоположностей, та, что живет в первоначальном христианстве, а затем в протестантизме, будет включена внутрь религии прекрасного, в которой два великих аспекта христианства — аспект протестантский и аспект католический, которые Гегель иногда различает, соединятся в одной религии, в которой непосредственное, каким его желает видеть протестант, и опосредствованное, понятием которого обладает католик, смогут сомкнуться друг с другом.

Мы постигаем здесь одновременно и самосозидание Бога через смерть, и образование определенного существа, которое проходит через небытие, чтобы вступить в сферу становления. Мы улавливаем в центре теологии и гегелевской логики одну и ту же интуицию. Вряд ли когда сущность христианства в той мере, в какой оно является сопряжением посюстороннего и потустороннего, вряд ли когда сущность всякой позитивной религии в той мере, в какой индивид в его конечности, в его единичности вместе с его эмпирическими и преходящими признаками вступает в контакт с бесконечным, была постигнута сильнее и глубже, чем в гегелевской философии.[110]

II. Двойное значение смерти Бога

Тем не менее вся эта красота, все это величие слабости не должно заставить нас забыть о слабости этого величия, слабости, которую вновь следует превозмочь. Благодаря тому, что Бог воплощается, данное (Dieses) принимает новое значение; момент данного размещается в самом центре теологии, так как все должно приобрести законченную, историческую форму, форму данности, без того, впрочем, чтобы разум рассматривался как чисто пассивный, поскольку именно вследствие своего самосознания он может воплотить божественную идею в данное. Мы имеем перед собой неслыханное единство двух самых больших противоположностей; но здесь необходимо также, чтобы высшее существо, после того как оно предстало в виде данности, упразднило эту данность.

Тот, кто исследует обыденное сознание, рассудок, религиозную спекуляцию, кто встает на психологическую, логическую или теологическую точку зрения, видит, что данное всякий раз исчезает, но в то же время и сохраняется. Как говорит Ж. Лассон, «…и индивидуальное, какая‑то вещь и всеобщее являются необходимыми моментами в системе истины. И сознание, каким бы углубленным, погруженным внутрь себя оно ни было, не перестает, даже там, где оно является чистым самосознанием, стремиться стать также и сознанием чувственным».

С другой стороны, такое чувственное сознание становится в каком‑то отношении духовным. Как говорил Гегель, «как чистое и простое тело внутренней красоты, эмпирическое существование перестает быть преходящим бытием и какой‑то особенной вещью». И еще он добавляет: «Самым высоким сознанием могло бы быть тело, в котором индивид не был бы некой индивидуальной вещью, и где тоска (Sehnen) приходила бы к созерцанию и к радостному блаженству». Божественное тело Христа перестало быть какой‑то единичной вещью.

Сама реальность, которая предстает в чувственной форме, облачается тогда высоким достоинством. Существует, как мы говорили, освящение единичного; существует искупление чувственного, преображение.

И не на это ли желает указать Гегель, когда говорит в предисловии к Феноменологии о возвышении (Aufheben) бытия (Dasein)? На самом деле «момент непосредственного бытия представлен в содержании понятия». Самое низшее, то есть чувственное, тождественное, между прочим, чистому всеобщему, становится теперь самым высшим, то есть воплощенным в понятии; откровение, которое обнаруживается на поверхности вещей, является самым глубоким из всех, что могли произойти. Здесь одновременно имеется бытие и сущность, действительность и всеобщность. Действительно, существует возвышение данного (Dieses), которое, упраздненное как данное, стремится занять место, если можно так сказать, одесную Отца. Что такое греческий антропоморфизм в сравнении со смелостью антропоморфизма христианского, создающего чистую субъективность и данное в его чистоте, создающего божественные вещи?

Возвышение Христа одесную Отца включает в себя глубокое значение всякого возвышения (Aufhebung), одновременно и сохранение и упразднение.

Мышление Востока, поглощенное всеобщим, и мышление Запада, ограниченное особенным, дополняют друг друга и друг с другом совпадают. Благодаря идее воскрешения, этого нового брака между духом и телом, противоположность мертвого и живого исчезла и достигла единства в Боге, который является формой самой любви. Чувственная реальность уже не является чем‑то преходящим; покрывало чувственности покинуло гробницу и осталось на теле Бога. И несомненно Гегель какое‑то мгновение видел здесь лишь немощь учеников первоначальной общины. После начала своего сочинения о Позитивности Христианства, направленного на то, чтобы противопоставить Просвещению сверхпонятийное богатство позитивной религии, он на следующих страницах уже видел в этой позитивности лишь нечто сырое и тяжелое. Чисто субъективное превращается в наставление, основанное на речи учителя, а историческая вера становится самым важным элементом. Нет ли в таком случае, думает он, чего‑то объективного в самой идее Бога, «что прилипает словно свинец к его подошвам и тянет его к земле?»[111] Он говорит о «печальном требовании реальности».

Это, скажет он, замечательный знак духа общины, для которого божественное, то, что ее соединяет, обладает формой данного. Для разума в жизни нет ничего данного; он становится тем, что он получил; и все это передается ему таким образом, что изменяет его самого, что становится его жизнью. Но в этой духовной смерти любви общины дух ее любви чувствует себя таким жадным, таким пустым, что не может полностью узнать в себе, не может почувствовать в себе тот разум, который с ним разговаривает и который остается чужим. Связь с чужим разумом, ощущаемым как чужой, — это чувство зависимости… Идеал любви, неосуществленный идеал, представлял собой для общины нечто позитивное, она признавала его как некую вещь, которая была ей противоположна и от которой она была зависима; ее разум коренился в сознании ученика, находящегося в отношении к учителю и господину. «Это нечто высшее и противоположное» значит «нечто позитивное, объективное. Именно в этой своей зависимости, в этом введении исторического, реального элемента в свою жизнь община узнает свою позитивную связь». Апостолы, «привыкшие к ограниченному кругу деятельности», безразличные ко всему, за исключением доктрины их учителя, старающиеся передать ее без изменений, сильно отличающиеся, следовательно, от учеников Сократа, должны были внести свой вклад в превращение субъективного в объективное и данное, суверенного разума в чистую пассивность, учения о добродетели в собрание позитивных наставлений, свободы в необходимость, неопределенного в определенное. Тайная Вечеря, эта последняя дружеская и теплая беседа между Учителем и учениками, становится церемонией, таинством. Религия спонтанности становится религией тревоги и покорности. Разум не может быть заключен в формулы; а он становится не более чем формулой.

Но таким образом мы возвращаемся к утверждению связи между двумя идеями — позитивности и объективности, идеями, необходимыми для того, чтобы существовала религия. «Эта любовь, говорит он, является божественным разумом, но еще не религией; чтобы она ею стала, ее необходимо в то же самое время изложить в объективной форме; она, как определенное ощущение, как нечто субъективное, должна вместе со всеобщим расплавиться в представлении и тем самым принять форму существа, способного и достойного принимать молитвы. Такая необходимость соединить в прекрасном существе, в Боге субъективное и объективное, ощущение и сопротивление объектов, которое присутствует в втом ощущении, умозаключение, такая потребность, которая является самой высокой в человеческом разуме, является религиозным инстинктом».

Мы касаемся здесь одного из положений, где Гегель колеблется; не уменьшается ли субъективное, становясь объективным? Оно уменьшается и оно возрастает, несомненно сказал бы Гегель (или по крайней мере именно это он сказал бы позже), в одном и том же движении. Потребность в объективности и позитивности, возможно, внутри себя является тем не менее источником того, что имеется самого высокого в человеке. Но в то же самое время она является источником разложения того самого элемента, которому она дала рождение. Так как с таким объективным невозможно никакое законченное единство.

Мы встречаемся с затруднением, которое исходит из того факта, что для Гегеля позитивность религии является одновременно и существенным аспектом, и деталью, добавленной к религии; с затруднением, которое исходит из того, что историческое является иногда случайной случайностью, а иногда случайностью существенной. Существует дурная позитивность; существует историческая случайность, и здесь Гегель вспоминает об учении Натана Лессинга; не противопоставлял ли он в какой‑то момент своей юности позитивную религию и религию разума? Но не является ли довольно часто эта позитивность и это историческое чем‑то таким, что весьма близко соприкасается с сущностью? Речь будет идти о том, чтобы возвысить позитивное, не вынуждая исчезнуть то положительное, что в нем содержится. Здесь Гегель лишь продолжает ту попытку, которая, по его мнению, позже будет одним из характерных признаков философии Якоби, попытку заключить «жемчужину» христианства в две «раковины» — религиозного идеализма и религиозного материализма. Таким образом, тенденция к устранению случайного, тенденция к его сохранению и к его возвышению — обе эти тенденции находятся в основе религиозной философии Гегеля.[112]

Ошибка апостолов заключалась в том, что учение Иисуса они интерпретировали в объективных терминах, что были чрезмерно историчны, «чтобы всегда плавать между реальностью и духом». Более того, тогда, когда смерть Христа, разрушая объективность, должна была показать единство реальности и духа и дать апостолам по меньшей мере столько же, сколько они потеряли, когда она должна была стать явлением духа и разрушением того, что его материализовало, они не могли освободиться от представления о материальном присутствии. Если совершается воскресение, то не вследствие ли их упрямого сопротивления? После смерти Иисуса они вновь оказались беспомощными перед разделением видимого и невидимого, духа и реальности. Разумеется, их состояние превосходило то, в котором они находились до пришествия Христа, так как они видели, что абсолют может воплотиться и что Бог может умереть. Их вина состояла в том, что они уделяли чрезмерное внимание тому часу, тому месту, где он умер, что они смешали исходное историческое явление с понятием и обратили свое мышление к совершенно частному и совершенно внешнему бытию. Ошибка Просвещения не отличалась от ошибки апостолов; оно видит только то, что было внешним; оно отрицает, тогда как апостолы утверждают, но их общая ошибка в том, что они не видят духовного содержания. Неопределенное чувство божественного, которое было у учеников, нуждалось в том, чтобы приобрести плоть, а приобрести плоть оно могло только в созерцании умирающего. Любовь приняла форму, но такая форма является болезненной, она далека от гармоничной формы греческих богов.

Это не значит, что для Гегеля это место и этот час не обладали бесконечным значением; отрицает он именно то, что им следовало приписывать конечное значение. В каком‑то отношении история для него превосходит саму себя, как и позитивность. Видеть в истории лишь саму историю, а в позитивности саму позитивность — значит оставаться пленником зла. Такой же была и ошибка общины; причастная сама к идее разума, она тем не менее обольщается образами, картинами и иллюзиями.

Как мы сказали, чувственная реальность, чувственная божественность, в которую верят, была бы связана с пустотой, которую чувствуют в себе, и вызвала бы, с другой стороны, тот диалектический процесс, посредством которого то, что оказывается полным, опустошается, как только к нему преподносят руку; вера в реальность, другими словами, была бы связана с несчастным сознанием.

Не обнаруживаем ли мы здесь элемент зависимости, который для Шлейермахера образует главное религиозное чувство? И не связано ли это чувство зависимости, если брать эти термины в их строгом значении, с представлением о чем‑то чуждом и тем самым с несчастьем?

Но разве нам не известно, что для Гегеля религия является чувством независимости и что, следовательно, необходимо преобразовать нечто чуждое в нечто интимное, чтобы прийти к истинной религии и к счастливому сознанию? Философия религии, та, которую излагает Шлейермахер, — это философия, которая, включая в себя ценные элементы, остается в области противоположностей и в области категорий господина и раба.

Идею воплощения, символа всеобщего конкретного, настолько трудно уловить в ее реальности, что часто она приводит к несчастному сознанию, потому что это последнее вынуждено следовать за диалектикой чувственного. Глубинный инстинкт религии «становится благодаря этому бесконечным, неугасимым, лишенным отдыха стремлением (Sehnen); так как стремление, даже когда оно находится на самой высокой точке энтузиазма, в экстазе лучше всего организованных душ, дышащих самой высокой любовью, находит всегда свою противоположность, индивида, нечто объективное и личное, с которым оно стремится соединиться со всей силой своих самых глубоких чувств, толкающих его к красоте; но такое единство, поскольку речь здесь идет об индивиде, остается вечно невозможным». Если Бог существует чувственным образом, однажды он явится. Понятие, к которому мы придем, не будет полным опосредствованием, так как здесь еще существуют потустороннее и посюстороннее.

Таким образом, Бог, казалось бы, приближающийся к нам, только и делает, что предлагает свой постоянно ускользающий и всегда чуждый образ. Именно на этой идее и на идее, которая с ней связана, на идее противоположности в христианстве завершаются посвященные этому последнему фрагменты. Несомненно, Гегель чувствовал, что здесь он прикоснулся к той точке, где находился бесконечный источник его размышлений. Именно эту идею мы обнаруживает в конце главы Разума и Веры, посвященной Якоби и Шлейермахеру, а также на некоторых страницах Феноменологии.

Это одна из проблем, которые доминировали над мышлением Гегеля в целом так же, как немного позже она будет доминировать над теологическим мышлением Кьеркегора. Каким является отношение между чувственностью — этим, моим — и религией? Уже в Теологических фрагментах он рассматривал возможность того, что «чувственность станет главным элементом всякого действия и всякого усилия». «Для человека плоти его религия также является плотской». Отсюда колебания Гегеля по поводу идеи позитивности; иногда противоречие рассудка, существенным образом характеризующее позитивность, является признаком незавершенного единства, иногда — единства завершенного. Позитивные религии означают изолированность субъекта и объекта по отношению друг к другу, и в то же время победу над этой противоположностью. Существует нечто объективное, и в то же время — победа над ним.

Ни одна из двух противоположных теорий не удовлетворяет его; Просвещение презирает человека за его суеверия; позитивная и супранатуралистическая теология презирают его за его слабость; первое остается внутри опыта, лишенного красоты; вторая считает, что самые высокие потребности человека требуют утверждения трансценденции; каждая разделяет человека и саму вселенную на две части, противоположные друг другу: человек в целом, с одной стороны, а божественное в целом — с другой. Гегель в Позитивности христианства встает на путь поисков, который может привести его к новой теории. Два замечания показывают нам, в какую сторону он намерен направиться: «Такие случайности, которые как раз потому, что с ними связано нечто вечное, утрачивают свой характер случайности, по этой самой причине неизбежно имеют два аспекта, и разделение на эти два аспекта является разделением посредством разума; в самой религии они не разделены». Кроме того, он отмечает, что такой поиск в конечном счете должен привести «к метафизическому рассмотрению отношений между конечным и бесконечным». Именно идея понятия позволит соединить два аспекта религии. Но эти поиски не заканчиваются мгновенно, и он формулирует как никогда рельефно те итоги Просвещения, которых он желал бы избежать: позитивная религия является пассивным принятием исторического, подчинением авторитету, долгу, провозглашаемому извне трансцендентым существом, которое сохраняет в Просвещении все свое могущество.

И тем не менее он знает, что всеобщее, с одной стороны, в той мере, в какой оно не адаптируется ко всему частному, к отклонениям, к любви, к чувственности, остается чем‑то чуждым, объективным, и это особенно ясно видно в области нравственности, но может, разумеется, быть распространено и на другие области. Не существует ли таким образом позитивность всеобщего как позитивность частного? Не следует ли освободиться от власти первой так же, как и от власти второй?

Гегель говорит, что объективный элемент религии держится большей частью на характере Тайной Вечери. Не была ли связана любовь с хлебом и вином, с объектами, с сухой реальностью? И вновь появляется неуверенность. Такая связь с объективным стремится разрушить собственно религиозный элемент, и тем не менее она для него необходима. Религию составляет союз субъективного и представленного, объективной формы. Именно это является самым высоким в человеческом разуме, это слияние ощущения и всеобщности. Таким образом, значение понятия, всеобщего, объективного, рассудка выявляется при условии, что они обосновываются вместе с ощущением и частным, с субъективным, с фантазией, при условии, что существует полная гармония. И тем не менее в конечном счете он возвращается — по крайней мере в своих Фрагментах — к прежней идее: религия, чтобы соответствовать этим условиям, должна быть освобождена от объективности. И действительно, чем является объективное, если не утверждением чего‑то такого, что противоречит или преодолевает природу? Разве не связана эта идея со слишком узким представлением о природе, с безбожием природы? Сверхприродное существует лишь для того, что находится в области подприродного. Только то, что не является божественным, что отделено от божественности, может представлять божество как находящееся вне его. Теперь идеи объективного, позитивного, всеобщего, мыслимого, должного, зависимого по отношению к закону становятся синонимами и обозначают то, что следует преодолеть, то, что следует разрушить.

Идея позитивности связана с идеей разделения. Она обозначает единство того, что не может быть единым, принудительное единство элементов, которые, как элементы, могут быть даны лишь как противоположные друг другу. Она является самым высшим разделением. Позитивное есть чистое негативное.

Позитивная вера — это вера, которая достигает единства незаконченным, частичным, случайным способом, потому что она не активна, а пассивна, когда представляет единство как данное. В сущности, такое единство является разъединением, так как данное всегда является разделенным; и это разделенное, это трансцендентное, несмотря на видимость, является чем‑то ограниченным и пассивным. Таким образом, это не истинное бытие, бытие, определяемое через единичность и неразделимостью. Это вера в нечто такое, чего не существует. Имеется только проблема силы. И еще здесь имеется видимость. Имеется рабство перед лицом того, что в действительности является лишь одним из наших представлений. Но такое представление не может быть бытием. Позитивная религия не выводит нас из субъективности. Позитивность и кантианство являются разновидностями одной и той же формы сознания.

Таким образом, мы видим, насколько этот вопрос связан с проблемой единства конечного и бесконечного, с проблемой единства видимости и реальности, с проблемой природы понятия. Показать несуществование чувственного как такового, поскольку реальное постоянно превращается в идеальное, показать затем его существование, поскольку идеальное превращается в реальное, — такова одна из целей, которые ставит перед собой гегелевское мышление. Здесь мы обнаруживаем всю значимость рефлексии над смертью Бога для того движения гегелевской мысли, посредством которого Гегель разместит «бытие в небытии как становление, конечное в бесконечном как жизнь». И в конце этого опосредствования.[113] Гегель обнаружит Бога, воспринимаемого сердцем, Бога, который не является Богом философов, того самого Бога, с которого он начинал. В это время он преобразует идеи чувства и сердца.

Критика и религиозная история глубоко связаны с тем способом, каким решается эта проблема. Спрашивать себя, воскрес ли Иисус как «безоговорочная реальность», и не смешивать с этим вопросом религиозную идею, это будет делом рассудка; и такая деятельность рассудка, та фиксация, которую он совершает над объективностью, как раз и является смертью религии. И тем не менее, когда Иисус открылся как реальность среди реальностей, смог ли сам рассудок вымолвить хоть слово?

«Это, — пишет Гегель, — не что иное, как то завершение трагедии в нравственности, которое абсолют вечно разыгрывает с самим собой, которое заключается в том, что он вечно возрождается в объективности, затем в том виде, который он принимает, предается страданию и смерти и поднимается из своего праха к славе и великолепию. Божественное в своем виде и в своей объективности обладает непосредственно двойственной природой, и его жизнь является единым абсолютным бытием этих двух природ. Но борьба этих двух природ совершается в божественном, которое здесь воспринимается как храбрость, с какой оно освобождается от смерти других сражающихся и предается тем не менее своей собственной жизни, так как эта последняя состоит лишь в том факте, что она связана с другими жизнями, но благодаря этому абсолютным способом достигает своего собственного воскрешения (поскольку в этой смерти, как в жертвоприношении этой второй природы, смерть побеждена). И однако в той мере, в какой оно оказывается связанным со всем остальным, движение божественного обнаруживает себя таким образом, что чистая абстракция этой природы, которая была бы простой подземной и чисто негативной силой, упраздняется и возвышается посредством своего живого единства с божественной природой таким образом, что эта последняя сияет внутри ее, и благодаря этому единому идеальному бытию в духе создает свое живое примиренное тело, которое, как тело, остается в то же самое время в царстве различий и переходных состояний и смотрит глазами божественного разума на себя как на некую вещь, которая ему чужда».

Такие отрывки полезно сопоставлять с теми, где Гегель в своих последующих работах и особенно в Феноменологии описывает несчастное сознание, которое видит всеобщность лишь в форме далекой неизменности, которой оно тщетно стремится достичь, страдание разума, который стремится к объективности. Лютеранство, затем кантовская философия, по крайней мере в одном из этих важнейших учений, наконец философия Гегеля позволят сознанию достичь объекта в себе, показав, что объект есть не что иное, как субъект. Чтобы основать действительную и совершенную религию, Бога следует принять в диалектике чувственного; дух любви, которому суждено объединить общину именно для того, чтобы ее объединить, подчиняется пространственной и временной множественности; подчиняется таким образом, что эта попытка, самая великая попытка достичь единства, подразумевает утверждение множественности, которая постоянно преодолевается, постоянно утверждается вновь.[114]

Посмотрим внимательнее: это подчинение, чем оно является, если не мужеством и жертвой, объединенными в «красоте души»? И что представляет собой эта победа, если не воскрешение? Так что история здесь находит свое оправдание в акте милосердия, в котором Бог становится имманентным природе посредством искупительной жертвы.

Но для Гегеля сам этот акт имеет ценность лишь благодаря движению разума, в котором он раскрывается, разума, который будет постоянно двигаться от чувственного к умозрительному, и для которого чувственное бытие посредством самого его разрушения будет превращаться в понятие.

III. Опосредствование, негативность и разделение

В идее смерти Бога несчастное сознание находит покой. Тексты, которые мы цитировали, вынуждают нас рассмотреть две разные идеи, которые с необходимостью появлялись время от времени: идею опосредствования и идею негативности. Благодаря как первой, так и второй мы оказываемся в самом центре того, чем мы занимаемся, но нам приходится рассматривать все с той точки зрения, которая заставит нас перейти от истории к логике или к металогике, так же как и к определенной разновидности мистической истории божества; и мы сможем прийти к идее жертвы и к еще более загадочной идее разделения в божественном.

Каким бы огромным ни было для Гегеля свойственное истории значение, в данный момент история превосходит саму себя. И совершенно неожиданно на сцене появляется мистерия теологического опосредствования, божественной негативности и бесконечности.[115] Философия истории в момент появления и исчезновения Христа перестает быть и философией, и историей. Она становится религиозной спекуляцией. История раскрывается, и не только в своем развитии, но и в смысле разрыва, в котором является божественное.

Соединив элементы систем Шеллинга и Фихте, Гегель обнаружил интерпретацию христианских таинств, к которой стремились уже эти два философа, интерпретацию вначале более — менее туманную, но которую они были намерены постепенно прояснить. В христианстве разум придает себе форму сознания, представляется самому себе как реальный человек, видящий божество непосредственно и непосредственным образом видимый людьми. Только исходя из непосредственного, можно прийти к действительному опосредствованию; и это не случайно, если христианство представляет нам непосредственного посредника. Христос, Бог, подчиняется диалектике непосредственного, чтобы лучше опосредствовать человека и обнаружить в нем конкретное всеобщее. Таким образом, нельзя представлять, что, с одной стороны, имеется чувственное, с другой — понятие; понятие заключает в себе чувственное, «момент непосредственного бытия». Ужин в Эммаусе является вечно истинным, если присутствие в гробнице является вечно ложным, и абсолютная сущность достигает более высокой точки, когда, спустившись в чувственный мир, она представляет себя «здесь» и «теперь». «Дух прощает зло и отказывается от своей собственной простоты и своей твердой неизменности». В то самое время, когда неизменное приобретает свою форму в христианстве, оно, собственно говоря, перестает быть неизменным. Таков результат Феноменологии в целом.

В каком‑то отношении мы имеем ενέργεια κινήσεως, νόησις, которые уже не довольствуются тем, что притягивают вещи, но которые, спустившись к вещам, снизойдя к ним, сами являются вещами. Существует движение неизменного, и это движение является даром и прощением.

Двойственность, которую все философские учения в той или иной мере сохраняли, исчезает. Еди — ное мышление разделяет само себя, с тем чтобы более богатым образом соединиться с самим собой. Абсолютная религия — это религия откровения, где Бог является в том, что есть иное, чем он. Достигается единство бытия для себя — понятие, мышление — и бытия для другого. Бог любит свое иное как самого себя, так как в своем ином он узнает самого себя. Благодаря этому Бог становится человеком, человек становится Богом.

На основе идеи опосредствования логика и теология соединяются. «Syllogismus est priricipium idealismi», — говорил Гегель в своей диссертации 1801 года. Философии суждения он противопоставляет философию умозаключения. Кант победил бы дуализм, если бы он обратил свое внимание на специфические признаки умозаключения, а не на признаки суждения. В своей Первой системе Гегель исследовал субъект высказывания, чистое данное, и можно сказать, что его точка отсчета является одновременно и психологической, и логической. «Субъект — это чистая индивидуальность субстанции», пустое качество этого, которое является чистым ничто. Речь, таким образом, пойдет о том, чтобы благодаря умозаключению, которое делает вывод, завершает, тогда как суждение разделяет, сопоставить индивидуальность и всеобщность подобно тому, как теологическое опосредствование сопоставит, уподобит человека и Бога. Гегель думает о том, как логически обосновать идею опосредствования, на которой с такой силой настаивал Новалис. Реальность будет непосредственно опосредуемой. И так же, как существуют три стадии умозаключения, так будут существовать и три стадии, которые должна будет пройти философия, чтобы постичь разум в его развитии. «Две крайности подводятся под средний термин; каждая из них существует для себя; и каждая существует для другого». В среднем термине мы постигаем понятие как единство общего и индивидуального; в умозаключении мы видим движение разума, объединяющего и разделяющего идеи. Благодаря умозаключению рана затягивается (Schluss). Опосредствование устраняет противоречие, которым страдает идея.[116]

Итак, несчастное сознание, в сущности, является опосредствованием; благодаря ему переходят от непосредственно низшего к непосредственно высшему; благодаря ему высказывания: «Я конечен» — «Бог бесконечен» — примиряются, но тем таинственным способом, который превосходит классические законы умозаключения. Вся человеческая психология, все человечество в целом окажется подобным огромному умозаключению. Логическое и теологическое опосредствование объединяются. Священник будет служить посредником между нами, непосредственными индивидами, и другим посредником. И теология будет логикой Бога.

Данное на самом деле является не только исчезающим этим, которое описывается в Феноменологии; Гегель, если и написал феноменологию, думал о ноуменологии. Данное восприятия само включает в себя «живую связь и абсолютное присутствие».

Потому что оно является опосредствованием, а сознание, особенно несчастное сознание, является отрицанием. Оно переходит от одной идеи к другой; нельзя ли сказать, что благодаря этому оно является свойственной идеям негативностью, а две идеи — негативности и опосредствования — настолько тесно связаны, что единственной вещью, которую они обозначают, является сама связь понятий? Несчастное сознание — это, следовательно, аспект диалектики, внутренне присущей разуму. Мы можем сказать, что оно является диалектическим элементом, отделенным, если только такое возможно, от элемента спекулятивного, или, если угодно, негативной диалектикой в той мере, в какой она отделяется от диалектики позитивной. Оно является той вечной хитростью хаоса, о которой будет говорить Фридрих Шлегель; оно представляет собой ту бесконечную эластичность эфира, о которой Гегель говорит в Первой системе процесс ферментации, нестабильность, лишенную покоя.

Идея самого движения может быть понята на самом деле лишь посредством идеи негативности, которой Бозанкет дал глубокую интерпретацию, или, скорее, обе идеи подразумевают друг друга и в конечном счете образуют одну — единственную; негативность — это незавершенность, это та нота мелодии, которая вызывает следующую, это движение статуи, статуи Родена, которая, кажется, утрачивает свое равновесие в том акте, в котором она его приобретает, это движение жизни, или, как говорит Гегель, имманентная пульсация спонтанного движения жизненной силы. Несчастное сознание — это «простая негативность, в той мере, в какой она сама себя осознает».

Мы можем сопоставить эту идею, то, как она изложена на некоторых страницах Naturrecht и в начале Феноменологии: бесконечность сознания есть не что иное, как «абсолютное» беспокойство, которое характеризует движение. Благодаря тому, что она — это дифференциация того, что не является различным, что она представляет собой понятие бесконечности, она является самосознанием, но, можем мы добавить, самосознанием себя как другого.[117]

Феноменология станет исследованием различных аспектов, которые приобретает сознание; и поскольку в каждом из этих аспектов имеется конфликт, то можно сказать, что в каждом из них мы обнаруживаем то несчастное сознание, которое, разумеется, более ясно проявляется в ту или иную эпоху, но которое в той или иной форме возобновляется во все эпохи жизни человечества.

Необходимо знать, что рациональное сознание может быть выражено лишь посредством серии незавершенных проявлений, посредством последовательности конфликтов и заблуждений, которые постоянно исправляются. Истина — это отрицание отрицания, говорил Гегель в своей диссертации 1801 года; и он развивает эту идею в системе 1802 года. Дело в том, что несчастное сознание в той мере, в какой оно является множеством последовательных состояний сознания, представляет собой необходимый элемент счастья сознания, бывшего тождественным в своей сущности самому движению диалектики.

Впрочем, Гегель мог найти, с одной стороны, у Фихте, с другой — у Шеллинга, элементы, которые направляли его мышление в эту сторону.[118] В Вере и Знании он устанавливает тождественность отрицания и безразличия. «Для нас, — говорит Шеллинг, — нет ни объективного, ни субъективного; и абсолютное рассматривается нами лишь как отрицание этих противоположностей и их абсолютное тождество». Но это тождество следовало преобразовать в отождествление, чтобы превратить безразличие в негативность, а абсолют Шеллинга — в абсолют Гегеля. Идея жертвы находилась в центре философии Шеллинга. Но из‑за отсутствия идеи страдания, по крайней мере в первой философии Шеллинга, из‑за отсутствия серьезности, боли, терпимости, работы негативного, божественная жертва у философа еще не имеет подлинно трагического характера.[119]

Начиная с периода Иены Гегель видит, что «трансценденции» принципа Шеллинга следует противопоставить идею имманенции, что пассивность Возвышенного (Aufgehobensein) следует заменить активностью Возвышения (Aufheben),[120] беспокойства, разрушающего реальности, которые оно в определеном смысле позволяет заменить. Идея негативности уже была теперь, с одной стороны, не идеей безоговорочного, пустого и абстрактного негативного, как безразличное, но идеей полноты движения, идеей определенного отношения и в то же самое время единства, и благодаря этому чем‑то позитивным, чем‑то таким, чем является сам абсолют, а с другой стороны, она должна была сближаться с идеей субъекта, другими словами, возвращать нас от Шеллинга к Фихте. Уже в этот момент Гегель соединил, согласно замечанию Эренберга, диалектическое движение Фихте и идею целостности Шеллинга и достиг, таким образом, идеи «истинного бесконечного».[121]

Гегель должен был без удивления смотреть на эти старые размышления о парадоксах сознания и на эти новые размышления о теологии, нравственности, государстве, приноравливать их друг к другу и учитывать, что негативность, пружина страсти, оказывается также и пружиной логики.

В самом изучении систем Канта, Якоби и Фихте мышление познает себя «как бесконечность и как ту негативную сторону абсолюта, которая является чистым разрушением противоположности и конечного, но также и источником вечного движения, то есть конечного, конечного, которое является бесконечным, поскольку оно разрушает само себя — которое является как ничто, как чистая ночь бесконечности, где, как ее тайная основа, зарождается истина». Изучая три философских учения — Канта, Якоби и Фихте — и изучая отрицание, являющееся тем суждением, которое оно о них выносит, мышление познает само себя как единое с бытием. Его отрицание, следовательно, было иным аспектом того утверждения, которое явлется общим фундаментом философии Шеллинга и Гегеля и которое Гегель, между прочим, в тот момент излагает в терминах Шеллинга, когда пишет: «чистое или бесконечное представление как фундамент Ничто, в которое погружается всякое бытие».[122]

Но безразличие Шеллинга, абсолют, рассматриваемый как отрицание субъективного и объективного, заменяется движением негативности, негативности, которая стремится соединить конечное с бесконечным, субъективное с объективным. Тем самым достигается аспект бесконечности, негативное значение самого абсолюта.

На смену идеалу Должного (Sollen) приходит конкретный идеал Восхождения (Aufheben). Существует две бесконечности: Восхождение позволяет нам предвидеть конкретную бесконечность, в противоположность абстрактному абсолюту фихтеанцев.[123]

Существует активная негативность, негативность творческая. Идея негативности — это аспект самой идеи свободы. Благодаря негативному совершается то, что Гегель называет «освобождением конечного». Благодаря негативности мир меняется; благодаря ей он очищается; благодаря ей он справедлив. И именно посредством возвращения негативности к себе самой, посредством ее рефлексии в саму себя идея разума становится законченной. Как раз негативность и создает из разума истинный абсолют.

Необходима действительная абсолютная реальность, писал Гегель в Вере и Разуме, реальность, лишенная двойственности; но необходима также и лишенная двойственности негативность, бесконечность, ничто. Это и есть разрушительный аспект разума.

Эта негативность будет как идеальностью природы, так и идеальностью Бога; и то и другое находится в становлении в то же самое время, когда существует. Исчезновение «этого» и «теперь» происходит как в природе, так и внутри нас; диалектика как объективна, так и субъективна, движение и есть диалектика; идеальность благодаря тому, что она является диалектичной, представляет собой движение; то есть, уже природа является разумом. Как говорит Гете о своем Фаусте, природа постоянно работает; и именно для этого она, как и Фауст, освобождается.[124]

Таким образом, существует идеальное, внутренне свойственное природе, так же как существует и реальность, внутренне свойственная духу. И Шеллинг понимал это. Вершина разума, поступательное движение материи к бесконечности являются лишь противоположными границами одного и того же процесса сжатия и расширения, понимаемого в духе Бруно.

И время — это и есть та существенная идеальность, которая находится в самой природе; это отрицание всякой определенной идеи в той мере, в какой эта последняя является особым, отдельным утверждением; благодаря этому можно сказать, что оно является универсальным утверждением. Как пишет Шиллер: «То, что должно бессмертно жить в песне, в жизни должно погибнуть». И Гете: «Так как все должно разрушиться до ничто — если оно должно сохраниться в бытии».

Мы движемся к истинному воспоминанию, которое является переносом вовнутрь движения времени, и в этом смысле двойной идеальностью.

Но отрицание играет еще и другую роль в мышлении Гегеля: если верно утверждение, что идея отрицает саму себя, то верно также и добавление, что именно посредством своего отрицания она себя осознает; так и чувство утраты жизни является сознанием, наслаждением жизнью. Мы возвращаемся к идее, что посредством отрицания отрицания достигается истина; утратив жизнь, мы ее завоевываем. Истинное понятие есть отрицание отрицания; и дух, вышедший из самого себя, возвращается к себе.

После того как мы рассмотрели идеи опосредствования и негативности, необходимо сказать несколько слов об идее разделения. Рассматривая ее, мы легко увидим, как Гегель в своих высказываниях, имплицитно присутствующих в его ранней философии, в каком‑то отношении уходит вперед от позднего Шеллинга, по меньшей мере Шеллинга Философии и религиии[125] мы увидим также, что если для Гегеля Бог создает себя в ходе самой эволюции в то же самое время, когда, если можно так сказать, он порождает целую вечность в области вневременного, то следует, возможно, добавить, что это творение объяснимо лишь потому, что в изначальный момент эволюции Бог разрушает, разрывает сам себя. Существовал акт — одновременно и первоначального космического греха, и божественной жертвы, божественного суда, — посредством которого Бог разделяется сам в себе. Это сотворение сына и в то же время создание мира,[126] и, возможно, именно этот божественный акт отражается на низшем уровне, когда через потоп природа насильственно разделяется с человеком. Именно его отзвук мы встретим в области нравственности, когда увидим, как индивид через насильственный выход из единичности жизни, через разделение с жизнью сам творит свою судьбу.

По правде говоря, Фихте и Шеллинг здесь также открыли дорогу, по которой позже они должны были пройти. Так, в своем ответе Рейнгольду Фихте пишет, что сущность конечного состоит из интуиции абсолютного тождества субъективности и объективности, разделения их обоих и анализа бесконечного, анализа, который совершается до бесконечности. Именно этот анализ образует вечную жизнь. Ксавьер Леон, замечательным образом прояснивший этот аспект теорий Фихте, отмечал, что Фихте, кажется, заимствует у Шеллинга свои выражения.[127] На самом деле именно по отношению к Шеллингу Фихте определяет свое мышление, и именно он старается доказать, что тот допускает, что фундамент разделения является реальным, но немыслимым.[128] Там, кажется, существовало и то предположение, к которому в той или иной степени спонтанно поднималось мышление Фихте; и он осознавал иррациональное, бывшее необходимым для самого его рационализма, который в этом иррациональном коренился. Для Фихте абсолют, как он писал Шаду, определяется количественно, разделяется на знание и на бытие. Делимость, говорит Фихте в своем Изложении наукоучения (Darstellung) в 1801 году, имеет свой принцип в самой рефлексии, это чистая форма знания. Мир рождается из разделений рефлексии, из количественного, которое есть чистая возможность того, что он является истинным; но не должен ли он быть в каком‑то отношении таким же и для Гегеля? Таким образом, это projectio per hïatum представляется Фихте чем‑то весьма важным в его философии (см. также идею actus individuationis). И Гурвич справедливо подчеркивал, что Hiatus irrationalis, который допускал Фихте, коренится, можно было бы сказать, в самих вещах. Идее такой рефлексии, которая разделяет, Фихте должен был в Anweisung zum seligen Leben придать религиозный смысл: речь идет о том, чтобы преодолеть рефлексию, чтобы соединиться с Богом.[129]

Более того, Шеллинг считал, что у истоков мира находится «разделение рефлексии», чисто количественное и формальное, которое заключается в бесконечной серии возможных представлений Абсолюта;[130] отталкиваясь от этого изначального разделения, и развиваются его эпохи. Идея деления, идея фундаментального разрыва кажется существенной для философии Шеллинга так же, как она будет существенной и для философии Фридриха Шлегеля.

Гельдерлин в своих философских фрагментах весьма любопытным образом и весьма близко Гегелю, разъясняет эту теорию разделения: «Чувственность увеличивает целое в той же самой степени и в том же самом отношении, в каком увеличивается разделение на части и на их центр (где части и целое находятся в точке самой высокой чувственности). Единство предстает в интеллектуальной интуиции и ощущается в той мере, в какой оно выходит из себя, в той мере, в какой разделение на части имеет место, на части, которые разделяются лишь в этот самый момент, потому что они ощущают себя едиными, когда в целом они близки к середине, или потому что они не ощущают себя достаточно едиными с точки зрения соврешенства, если они являются лишь находящимися рядом друг с другом частями, далекими от середины, или с точки зрения жизненной силы… И здесь, в избытке духа внутри единства и в его стремлении к материальности, в стремлении делимой, неорганизованной бесконечности, в которой должна быть понята вся органика, в этом стремлении делимой бесконечности к разделению… в этой необходимой воле Зевса покоится чистое идеальное начало действительного разделения». Зевс на самом деле является для него самым высшим разделимым, и было бы любопытно сравнить Зевса, набросанного Гельдерлином, дурной разделяющий рассудок, о котором говорит Гегель, с Юрайзеном, нарисованным Блейком. Следует также заметить — и это возвращает нас к идее несчастного сознания, — что издатель Гельдерлина обозначает один вариант слова «разделение» во второй фразе этого фрагмента, и что этот вариант образуется словом страдание. Это разделение, это страдание, согласно Гельдерлину, необходимо для самосознания. «Для того чтобы эта жизнь была познаваемой, ее следует изображать таким образом, чтобы в изобилии внутреннего, где противоположности меняются друг с другом, она разделялась».[131]

Речь здесь идет о весьма древней идее,[132] которая, разумеется, изложена в духе времени при посредничестве Лессинга и Шиллера, особенно в его Теософии Юлиуса; Шиллер говорит там, извиняясь, между прочим, всякий раз за то, что эти выражения были чувственными и человеческими, о разрыве Бога, о разделении природы, которая сама является бесконечно разделенным Богом; и на самом деле, Бог подобен пучку света, который, пронзая стекло призмы, разделяется на семь более темных лучей.[133] Такая идея разделения находится в центре эстетики Шиллера. Искусство разделяет, делит (Trennt, entzweit) природу и человека, говорит он как ученик Руссо; «чувство» характеризуется своей двойственностью.[134] Размышления о Ж. Ж. Руссо заставляет его обнаружить одну древнюю концепцию мистиков и философов. Если сблизить идеи Теософии Юлиуса с идеями очерка о Наивной и сентиментальной поэзии, то мы приходим к представлению о мире в целом, как существующем по отношению к изначальному единству в «сентиментальном» состоянии, приходим к идее несчастного сознания.

Эта концепция у Гегеля связана со всей его философией, и в особенности с его теорией имманентных связей. Если Бог вступает в отношение к миру, это отношение должно иметь свое основание в самом Боге; следовательно, единство Бога и мира имеет в качестве противоположности видимость, а в качестве основания, как синонима реальности, разделение Бога с самим собой. Изменение, двойственность, негативность, определение — все это разные имена для утверждения конкретного характера Бога. Конкретное является опосредствованным; и тем самым — различаемым.

Бог, представляемый как чистая и простая субстанция, является для Гегеля абстракцией и, следовательно, стремится к тому, чтобы дополнить себя и тем самым разделиться с самим собой, установить различие между собой и собой, быть иным, чем он сам, посредством процесса своей собственной негативности. Именно посредством творения, которое, между прочим, не является творением какой‑то вещи, безоговорочно ему противопоставляемой, именно посредством общины Бог является самосознанием.

Идея фихтеанского «Я» позволила понять эту идею фундаментального различия. «Я» Фихте и Grund Беме являются идеями, которые объединяются друг с другом в мышлении Гегеля и Шеллинга.

Саморазрушительное пристрастие рефлексии, каким мы видим его у Фихте, кажется, теперь символизирует для Гегеля самое глубокое разделение, божественное разделение, или, если угодно, возможность разделения, представление о котором, как мы видели, имеется у Фихте. Все, что есть действительного в таком разделении, представляет собой возможность; разделение, бывшее рефлексией, и рефлексия, бывшая возможностью.[135] Мы постигаем единственный в своем роде метафизический корень идеи дурной бесконечности, идеи потустороннего (Jenseits) и идеи должного (Sollen).

Бог отделяется от самого себя, чтобы соединиться с самим собой, и именно в этом он оказывается субъектом, который есть дух, скажет Гегель в Феноменологии. Дух, субъект, Бог характеризуются этим единством разделения и соединения,[136] расширения и ограничения, бессвязности и связи. Иначе говоря, Бог есть λογος, Urteil, который объединяет посредством того, что он разрывает. Разум, говорил Гегель уже в своей Первой системе, может найти себя и может прийти к абсолюту лишь посредством распада.[137] Понятие обогащается, разделяясь на свои собственные противоположности. И именно эту идею он будет воспроизводить, когда он позже, в своей Логике, будет говорить о суждении (Urteil) и понятии; всякое суждение разделяет, всякое разделение является суждением. Таким является действие, производящее изменение. Как говорил Хейман, суждение будет для Гегеля находиться между понятием и умозаключением так же, как противоречие между тождеством и Grund.

Здесь, в сущности, нет двух вещей, которые можно было бы различать; это разделение, о котором мы говорили, является в конечном счете соединением; отделяться от самого себя — это еще и способ остаться с самим собой единым. Грех, поедание плода с древа познания в то же самое время, когда оно является разделением, является и источником искупления.

Таким образом, λογος представляет собой разум, проявленный вовне лишь для того, чтобы снова вернуться внутрь. «Расщепление» устраняется в са — мом себе, и именно это и есть истинное представление о разуме — он является «примирением».

Истинный объективизм смешивается с глубоким субъективизмом. И мы прикасаемся здесь к одному из самых существенных положений гегелевской философии, если верно, что она является попыткой примирить противоположности, полностью их сохраняя, чтобы положить начало вооруженному миру или мирной войне понятий, где постоянно происходит обмен и наследование, и в то же время существует тождество между отрицанием противоречий и тем фактом, что они сохраняются. Именно в этом кроется мистерия разума, которую заставляет предчувствать на страницах Феноменологии, где он нам показывает, как подобное разъединяется и собирается; и такая мистерия разума является мистерией самой любви, соединением того, что есть «Я», с тем, что «Я» не является. Так же, как и Бог, грех есть разделение и единство, поскольку он является познанием. В определенном смысле он является самой низкой ступенью того процесса разрыва и воссоединения противоположностей, по отношению к которой Бог является самой высокой ступенью. Вообще мы можем сказать, что идеи особенного, частного и несчастья совпадают.

Преобразование этого деления Бога мы находим, между прочим, в той игре сил, где сила воздействия стремится выйти за свои пределы, игре, которую Гегель описывает в начале Феноменологии.

Но в еще большей мере именно жизнь, именно разум, именно сущность человека показывают нам, чем является сущность Бога; так в чем она заключается, если не в разделении с самой собой, в преодолении себя с тем, чтобы к себе вернуться? Разделение коренится в понятии самого человека. Таким является суждение, то есть изначальное разделение разума, разделение, которое дает ему жизнь.[138]

Итак, христианство характеризуется именно тем абсолютным разделением, которое оно предполагает. «Бесконечное в противоположности с конечным существует в свободе, и когда оно разделяется, то разделяется абсолютно».

Но христианство, следует добавить, определяет себя также и тем постоянным упразднением иного, тем разложением и восстановлением иного, которое начинается с Бога и к Богу возвращается.

Если мы применяем это к области познания, мы говорим, что познание, продукт разделения, если бы оно было только продуктом разделения, было бы фальсификацией. Но если верно, что следует одинаково подчеркивать и разделение и тождество, то, следовательно, абсолютной фальсификации не существует, так же как не существует и последнего разделения.

Философия должна уступить свое место как разделению, так и тождеству, сделать из них метафизические, абсолютные реальности, но вместе с тем и учитывать, что они являются родственными друг Другу.

В своем сочинении о Судьбе христианства Гегель говорил, обращаясь, между прочим, к некоторым мыслям Фихте, что всякая рефлексия предполагает какую‑то вещь, которая не подчинена рефлексии. Отсюда в то же самое время, что и утверждение À,oyoç, то есть возможности разделения, разделения, которое доходит до бесконечности, утверждение и того, в чем нет никакого разделения; Бог и Слово разделяются и соединяются. Многообразие реального — это бесконечно осуществляемое разделение; и именно в этом смысле, согласно Гегелю, сказано, что все создано Сыном. Он обнаруживает здесь мысль Лессинга о Христе, разделенном Боге: божественность является материей, а Слово — формой, говорит Гегель, вдохновленный, возможно, учениями, приписываемыми Давиду Динанскому. Но здесь форма и материя едины. Мир не является эманацией божественного, но, скорее, эманацией того, что в божественном разделяется; он начинается с того, что уходит в бесконечность. Он в то же время является тем, что разделяется, и тем, что разделяет. Благодаря этому он является жизнью в то же самое время, когда является смертью. То, что индивидуально, то, что ограничено, является ветвью дерева бесконечной жизни.

Каждая часть представляет собой целое, жизнь, и в то же время эта жизнь рефлексирует себя, разделяется на субъект и объект, на жизнь и на истину. Итак, являться и рефлексировать, разделяться — это одно и то же. Противоположности проявляются; жизнь и свет кажутся независимыми друг от друга. Феноменология, в сущности, представляет собой теорию разделения в той мере, в какой оно уничтожает само себя, чтобы прийти к разуму. И в ранних работах Гегель набрасывает план Феноменологии. «Каждая из форм разума определяется противоположной формой».

Само начало философии, коренящееся в чувстве разрыва, заставляет нас предположить тот фундаментальный раскол, который проецирует за пределы абсолюта его видимость, и дает нам в то же время разгадку тайны философии, заключающейся в понятии единства.

Совершенно не соглашаясь с противоположностями, которые Фихте возводит между вещами и нами, противоположностями, которые являются лишь фиксацией рассудком процесса его противопоставления разуму, так как рассудок, в сущности, и является полаганием противоположностей, Гегель в одном отрывке, очень похожем на рассуждения Гельдерлина, заявляет, что «неизбежный разрыв — это движущая сила жизни, которая создает себя, вечно себя себе противополагая, и целостность в самой высокой жизненной силе возможна лишь посредством ее восстановления за пределами самой высшей степени разделения». Кроме того, он допускает, что разум — это сила, полагающая противоположные целостности субъективного и объективного, но не объявляет себя сторонником теории Фихте, так как в то же самое время видит в разуме силу, отрицающую разделение.

Он возвращается к этой идее, когда говорит о вере, где он видит разум и как силу разделения и как силу отрицания разделения, сохраняющую, однако, в себе саму форму разделения. Отсюда до утверждения, что абсолют, тождественный разуму, является источником разделения, остается лишь один шаг, не более того. «Разделение на субъективное и объективное — это произведение абсолюта».

Такое разделение[139] является принципом греха, так как грех заключается в том, чтобы разделять, судить, но оно в то же время является и принципом раздробленности.

И наконец, если верно, что существует движение Бога, вечное производящего вечное Слово, то нельзя ли, даже если Гегель этого и не делал, говорить о несчастном сознании Бога, используя тем самым язык, который напоминал бы некоторые термины Беме? В любом случае в Философии истории Гегель пишет, говоря о религии Адониса, что божественное должно быть понято как дух, то есть оно должно быть конкретным и должно иметь в самом себе момент негативности, который изображается здесь как смерть и культ страдания. «На празднике смерти Адониса и его воскресения, — говорит он, — конкретное и достигает сознания». «В Боге негативное, противоречие становится созерцанием». В то же самое время, когда человеческое сознание противоречит себе в своем несчастье, оно видит, как божественное сознание противоречит и самому себе, и самому несчастью.

От идеи несчастного сознания мы можем подняться к идее негативности, если мы стремимся переместить человеческую психологию в логику, но если мы перемещаем Логику в язык Феноменологии, то есть в язык истории человечества, то есть в язык истории Бога, мы сможем также сказать, что негативность — это несчастное сознание Бога, так как «чистая негативность» Бога существует, и она не может быть чем‑то иным, нежели несчастным сознанием. Это абсолютное беспокойство, неравенство абсолютного духа, творца изменений.[140]

Иными словами, в тех спекуляциях, которые были зародышем гегелевской системы, мы обнаруживаем гнозис и теории Беме, a Grimmigkeit, о котором Беме говорит, мука вещей является источником их существования, их качества (Qual, Quelle, Qualität). И философия Гегеля гораздо ближе, чем считалось вначале, к поздней философии Шеллинга.

Прежде чем заняться теорией понятия, разум Гегеля был поглощен этими древними спекуляциями. Розенкранц отмечает, что в 1806 году, в его лекционном курсе о Реальной философии Гегель называет еще чистую идею ночью божественной тайны, из темноты которой выходят природа и дух. Идеи Шеллинга и Беме легко соединяются друг с другом.

В философской и лирической вариации 1802 года Гегель показывает, что идея негативности весьма близка идее Божьего гнева, заставляющего конечные создания появляться и исчезать. Он показывает нам Бога, этот бесконечный центр, раздраженный расширением рожденной им природы и истребляющий ее. Он говорит нам о божественном гневе, заставлящем постоянно трепетать ту бесконечность, где нет ничего явного, одно лишь бесформенное кипение, выплескивающееся через края, бесконечное страдание и жгучий огонь этого страдания, необходимого для того, чтобы разум себя осознал. И в Истории философии он будет настаивать на аналогии между его идеей негативности и теориями Беме, хотя он и осуждает довольно строго недостаток рефлексии в его философии и ее варварский характер. Необходимо будет, говорит он, начиная с 1802 года, подвергнуть его концепции обработке, благодаря которой все увидели бы, как разум от них освобождается. Необходимо будет превратить в познание тот процесс, посредством которого творение отделяется от Бога; необходимо будет понять, что сам этот процесс и есть познание, сам разум, разделившийся посредством рефлексии, а затем уничтожаемый ею, понять, чтобы сделать его страдание принципом религии и вернуться в конце концов к духу.

Что касается несчастного сознания в той мере, в какой оно нами переживается, то один человек больше, чем кто‑либо другой, раскрыл нам его сущность, и этим человеком был Паскаль. Но можно было бы пойти еще дальше, чем он, в области спекуляции, если вместе с Беме подняться от страдания Сына к страданию Отца.[141]

Теологии Экхарта, спекуляциям Беме суждено было переплавиться с лютеранским опытом спасения; будучи далекими от того, чтобы верить, что философия Гегеля — это философия чисто рациональная, мы сказали бы, что она является попыткой рационализации тех глубин, которые для разума остаются недоступными. Несмотря на то что сам Гегель нам иногда говорит, для этих глубин не существует чистых и прозрачных символов; свет сияет во тьме; символы существуют тем непроницаемым и прочным существованием, над которым распространяется свет, заставляющий сверкать их темным блеском.

IV. Заключение

То, что изначально присутствовало в душе автора Логики, было христианским видением креста и видением гнева Божьего в духе Беме. То, что лежало на дне души этого рационалиста, и было двойной мистерией, двойственным страданием в глубине души этого оптимиста. Гнев Божий проявляется как принцип диалектики и того движения возвращения к себе, которым диалектика завершается.

Конечное достигнет счастливого сознания лишь тогда, когда Бог, который является бесконечной целостностью, разрушит это конечное и тем самым утешит его и возвысит. Кроме того, «всякая целостность, даже самая малая, является во всем потоке своей жизни, счастливой».

И если это так, то дело в том, что само это конечное, посредством которого индивид абстрагируется от целого, делает его чем‑то таким, что не является абстрактным, сердцем, обращенным к другому сердцу. Таким образом, то, что в нем было негативным, является чем‑то абсолютно позитивным.

В Первой системе Гегеля видели стремление темных монад к Богу, который их создал, и такое беспокойство монад уже является несчастным сознанием. Изнуряя себя, изнемогая в труде, жалуясь, они будут двигаться к радости, к тому моменту, когда все частички, казавшиеся изолированными и неподвижными, растворятся в жизненном целом, каждая найдет продолжение в своей противоположности, каждая выразит в себе абсолютную бесконечность. Речь для Гегеля будет идти о том, чтобы достичь синтетического представления о двух несчастных сознаниях — о божественном и о человеческом, объединить их в одном — единственном несчастье; и здесь мы еще видим, что образ креста и идея негативности отвечают одному и тому же требованию — они должны показать нам, что несчастье Бога и несчастье человека являются одним и тем же несчастьем.

Несчастное сознание является благодаря этому и счастливым сознанием; так как если природа есть продукт негативности Бога, Бог есть сама негативность природы; и, как и их несчастье, счастье Бога и счастье человека едины благодаря тому же самому образу креста и той же самой идее негативности. Об этом Гегель заявит уже в конце Веры и Разума: «Чистое понятие, или бесконечное… следует обозначить как момент, но только как момент самой высокой идеи бесконечного страдания, которая ранее была представлена в культуре лишь исторически». И он в качестве фундамента религии Нового времени видит христиансткое утверждение, особенно в той форме, которую оно принимает у Лютера и у Паскаля. Бог умер, «что выражено в форме, которая является лишь эмпирической, в словах Паскаля: природа такова, что она повсюду говорит об утраченном Боге — и в человеке, и вне человека». Мы приходим одновременно и к идее абсолютной свободы, и к идее абсолютного страдания, «спекулятивной Страстной пятницы», возвышающейся над сферой истории и чувства. Так как то, что предстает как история, не должно заставить нас забыть, что в действительности история уже преодолена. Необходимо удерживать в разуме одновременно две идеи — длительности и вечности — и видеть, как они объединяются в концепции длительности, изменения, в вечности.[142] Если праздник спеку — лятивной Страстной пятницы, при всей его тоске, при всем его одиночестве, при всей жестокости смерти Бога, не рассматривается более как жертва чувственного существования, как его понимают ученики Канта или Фихте, то теперь он рассматривается как возникновение из этой жестокости самого глубокого страдания, самой высокой целостности, самой высокой идеи во всей ее серьезности и в самой ясной свободе, так как счастье — это предвестник бурь; оно порождает несчастье; оно живет в несчастье; это — анти — алкион; оно и есть сама буря, осознающая себя в самом эпицентре своей ярости, а также во всех извивах своего вихря.

Таким является и огонь в той мере, в какой он постоянно меняет свою субстанцию и сохраняется в своей постоянной форме. Движение есть покой; бесконечное слово есть молчание. Таковы абсолютное движение и абсолютная негативность, тождественные самоудовлетворенной сущности, пребывающей в покое. Таковы Менады, неистовство которых означает осознание неистовства природы самой природой, Менады, которые располагаются рядом с олимпийскими божествами, ничего не теряя от своих движений, но выстраивая из них спокойный танец, или даже нечто подобное неподвижному пению.

Не только страдание души является свидетельством духа, не только оно является подтверждением посредством веры божественного явления, в котором мы нуждаемся; не только несчастное сознание занимает свое место в сознании счастливом так же, как любой пройденный момент встречается в моменте окончательном, но еще мы можем сказать, что оно есть образ, только омраченный, счастливого сознания; так как оно является переходом от одной противоположности к другой и тем самым к своего рода единству этих последних. Оно подобно перевернутому отражению пламени счастливого сознания; оно является счастливым сознанием в той мере, в какой проецируется в индивидуальное и изменчивое; и тем самым становится раздвоенным и несчастное сознание. Устранив зеркало, в котором оно переворачивается и в котором, согласно образу Шиллера, оно разделяется, мы вновь увидим это пламя совершенно прямым. Именно божественным неравновесием и подтверждается равновесие; и темная основа становится самой прозрачностью. Несчастное сознание — это разум в себе, просто необходимо, чтобы оно осознало тот факт, что оно и есть разум, а также чтобы оно не замыкалось ревниво в себе самом, чтобы оно не было, как душа Новалиса, тем благоуханием, которое постоянно уходило бы внутрь голубого цветка, боясь исчезнуть.

Теперь непосредственное становится опосредствованным, индивидуальное — универсальным, несчастье — счастьем, и если это так, если истинное особенное и частное является всеобщим, если истинное непосредственное является опосредствованным, если полагание и отрицание подразумевают друг друга, то мы не только можем сказать, что существует необходимое движение разума, ткущее полотно отношений, заставляющее сверкать сокровище непосредственного в самом центре отношений, но мы увидим в том, что есть нетленного в угле, бриллиант, с которым себя отождествляет, если использовать язык неоплатоников, наш зрачок, и мы достигнем всеобщего конкретного. Упразднение разделения является, если воспроизвести выражение Шиллера в Теософии Юлиуса, генезисом самого Бога.

Таким образом, помимо собственно христианского видения, и помимо видения Беме, о котором мы говорили, в душе Гегеля имеется тесно связанное с этими двумя и видение третьего типа, которое в тот же самый момент, между прочим, в совершенно иной форме, выражалось в некоторых поэмах Блейка, видение, которое Гегель находит в цитируемых Мошеимом отрывках, которые он переписывает: «Праведник — это единственный сын Бога, которого вечно порождает Отец. В душах имеется нечто несотворенное, и это разум… То, что Святой Дух говорит о Христе, все это истинно для всякого богочеловека. Все, что свойственно божественной природе, свойственно и богочеловеку».[143] Каждый человек есть свет и пылающий огонь. Чтобы любить Бога, необходимо быть ему равным. В человеке есть божественная искра, которую видели античные стоики и немецкие мистики. При посредничестве буллы Иоанна XXII и ортодоксального историка Мошеима мышление Экхарта[144] оказывает воздействие на теолога из Франкфурта.

Приближается момент, когда появится универсальная и истинно философская религия; тогда раскроется истинный разум религии, который, согласно законам самой истории, не мог обнаружить себя в прежние моменты, но существовал в них в зародыше. Тогда будет претворена в реальность третья религия, вторая благая весть, которая придет, чтобы заполнить лакуны, пробелы текста первой, вечное Евангелие, о котором, между прочим, весьма разным способом мыслили некоторые мистики и некоторые интеллектуалы вроде Лессинга, обновившего идеи монтанистов. И глубина христианского примирения будет объединена с красотой греческого видения таким образом, что не придется отказываться от видения Беме и от гордыни некоторых учеников Экхарта, от божественной негативности и от утверждения человека.

Разум — это сила, которая приводит в движение и которая поддерживает негативность. Он является страданием и силой, поддерживающей страдание, в одно и то же время.

Он есть то, что идет и приходит, этот анабазис и этот катабазис, процесс, выход из себя и в то же самое время перенос внутрь, которые в конечном счете совпадают.

Бог, говорит Гегель, — это абсолютная мудрость и абсолютное блаженство в той мере, в какой он погружен, но опосредствованно, в процесс, благодаря которому вселенная одновременно находится и в покое, и в движении, то есть в той мере, в какой он является абсолютной идеальностью; и он добавляет: «Суд, к которому собирается обратиться индивид, именно потому, что индивид изолирован, не может быть абстрактным судом. Бог, как судья мира, должен, потому что он есть эта абсолютная всеобщая целостность, разбивать сердца; он не может судить, он может давать только утешение». Принимает ли такое примирение для Гегеля близкую к иронии форму, как на первых страницах Первой Системы, или форму прощения, как в Феноменологии, оно всегда представляется ему идеей, свойственной религии.

Так, эволюция является для Гегеля постижимой лишь потому, что речь идет о переходе от одного единства к другому: «Момент воссоединения не может совпасть с моментом разделения; между разделением и конечным совпадением имеется бесконечное понятие необходимых этапов», которые по меньшей мере согласно тому, что писал Гегель в 1802 году, не могут быть определены значением и направлением целого.

Все это не должно заставить нас позабыть о реалистическом и классическом аспекте гегелевского мышления. Несчастное сознание — это сознание как субъект. Это момент бесконечного различия. Превратить самосознание в вещь, перейти от субъективного к объективному, выйти за пределы романтизма тоски (,Sehnsucht), чтобы обосновать классицизм мира, мира, полного именно потому, что он неполон, неполного потому, что он полон, — такова была с этой последней точки зрения задача Гегеля. Необходимо, чтобы разум стал реальностью; чтобы разум стал вещью и отождествил себя с вещами. Это превратит философию в выражение самого протестантизма в той мере, в какой он приобретает опору в субъекте. Но это будет превосходить более узкие формы. Речь идет о том, чтобы превратить разум в религию, а религию — в разум, преодолеть романтизм, сделав его классическим, преодолеть классицизм, сделав его романтическим, объединить субъективность, беспокойство или постоянное движение, романтическую негативность и объективность, совершенную законченность классической души, достичь, как говорили, идеи бесконечного развития завершенного[145] разума, ощутить в самом божестве тему существенного разделения, которая будет звучать в философии позднего Шеллинга и Шопенгауэра, противопоставить в то же самое время апофеозу несчастного сознания триумф сознания счастливого и раскрыть действительную и божественную трагедию.

Настоящее счастье — это не чистая страница, блаженство без страдания; это мужественное счастье,[146] это Люцифер, поднимающийся в небо, особенное, открывающее и освобождающее под негативным влиянием разума свою всеобщность. Таким образом, возобновляется, развивается люциферовская тема унижения и триумфа.

Против философии рефлексии романтизм выдвигает идею ценности личности, но сама эта идея рискует исчезнуть, если в нее не интегрировать рефлексию. Личность будет конкретным всеобщим лишь в том случае, если вокруг огня жизни упорядочивается рефлексия, которая является ее подвижной мерой.

Речь идет о том, чтобы превратить субстанцию в самосознание, а самосознание в субстанцию. Двойное движение соединяется во всеобщем конкретном; субстанция есть самосознание, потому что она является переходом к противоположности, потому что она есть движение; сознание, бывшее постоянством внутри противоположного, есть всеобщее, субстанция. Но эта субстанция есть сознание для себя; она есть дух.

Если можно утверждать, что цель гегелевской философии состоит в том, чтобы сделать из субъекта субстанцию в противоположность ранним концепциям Фихте, то в равной мере она заключается и в том, чтобы сделать из субстанции субъект в противоположность Шеллингу. В то же самое время она состоит и в том, чтобы одержать верх над всеми ложными противоположностями, создающими несчастное сознание: противоположностью конечного и бесконечного, видимости и сущности, посюстороннего и потустороннего. Бесконечное не противопоставляется конечному и не сводится к напрасному повторению конечного. Оно включает его в себя, искупляет, возвышает.

В целом Феноменология является, если можно так сказать, движением развоплощения особенного, объясняемым обратным движением, благодаря которому всеобщее воплощается и становится истинно всеобщим, лишь став частным, особенным, воплотившись в него. Она является рефлексией о транссубстантивации. Она является исследованием работающего разума, порождающего самого себя и открывающегося себе самому. Страдание рассудка, черный дым пожара, в котором возрождается Феникс, — это страдание и стремление, которые пронизывают все формы. Гегель обнаруживает здесь одну из своих ранних идей: «Как тревога ребенка сменяется радостью, так и ваше беспокойство обернется счастьем». Несчастное сознание не является теперь движением, которое идет следом за религией красоты, стоицизмом и скептицизмом; оно присутствует в них. Античный мир в момент его расцвета — это тщетное вдохновение; комедия является трагедией, а счастье, о котором вздыхал Гельдерлин, уже имеется в этом мире, несмотря на ранние проявления, на которых мы уже останавливались, самого глубокого из несчастий. Если требуется дать имя идее, которая содержала бы в себе все эти моменты, кроме откровения разума, то следует назвать ее несчастным сознанием. Таким образом, нельзя преувеличить всеобщность этой идеи; все, что не является конкретным всеобщим, таким, как раннее христианство, затем лютеранство, затем гегелевская философия, является несчастным сознанием. Эта идея является подвижным понятием, которое охватывает в зависимости от того, как мы его принимаем, более или менее длительную часть истории; в самом узком смысле это были Средние века; в более широком смысле — Средние века и христианство в целом; распространенное еще дальше, оно охватило бы иудаизм и классическую античность.

Несчастное сознание — это, следовательно, античный мир в той мере, в какой он является абстракцией и смутным сознанием, которое есть нечто иное, нежели абстракция; это по той же самой причине и еврейский мир; это мир христианский, где двойственное вдохновение — античного мира и мира еврейского — превращается в крик: Бог мертв.

Если спроецировать эту идею на современную историю, то она означает Просвещение, кантианство, реакцию против Просвещения, реакцию против кантианства. Здесь, между прочим, имеется то усиление и то переворачивание понятий, один из признаков гегелевского мышления, которое в одно и то же время атакует тезисы, являющиеся на первый взгляд противоположными, и в то время, когда оно их атакует, сохраняет в них то, что составляет в них, с его точки зрения, сущность.

Если мы хотим перевести эти идеи в более абстрактные термины, то это несчастное сознание является самой его двойственностью в той мере, в какой она необходима для понятия разума, двойственностью, которой еще не удается уловить свое единство; это сознание как субъект перед лицом объекта, так как страдающая субъективности? исходит из противоположности объективности; и объект создает несчастье из любви и религии. Это также опосредствование и негативность.

Любое движение разума подобно тому развитию ребенка, который вначале помещает богов вне себя, богов, которых он боится; он изолирует богов все больше и больше, но он возвращается тем самым к своему собственному единству, к тому единству, которое было неразвитым, не меняющимся и которое благодаря самим этим разделениям обогащается. Он приходит к единству, произведенному им самим и им самим переживаемому, и он узнает, что божественное находится в нем; он признает себя сыном Бога. Он становится иным для себя лишь для того, чтобы вернуться в себя. Согласно словам Гельдерлина, «в конце разум примиряет нас со всем». «Мы разделяемся лишь для того, чтобы более интимно соединиться, божественно примиренные со всем, с нами самими. Мы умираем, чтобы жить». И он сравнивает диссонансы мира со ссорами влюбленных; примирение посреди борьбы, и все то, что разделено, восстанавливается.[147]

Абстракция — это синоним несчастья; конкретное всеобщее будет для разума радостью. Идея будет представать перед нами уже не как проецируемая на чуждое бытие, но как весьма близкая нам, нашим трудам, и в то же время как сила, которая нас порождает и которая является нашей субстанцией. Познание, которое вначале являлось фальсификацией и разделением, теперь представляет собой откровение и соединение.

В Боге, понимаемом как Троица, мы видим вначале общее и неопределенное понятие, затем нечто особенное рядом с другими индивидами, и, наконец, завершаем в разуме единство особенного и общего и достигаем истинной индивидуальности. Гегель также обнаруживает эту идею троицы, треугольника треугольников, представление о котором он под влиянием Баадера уже имел, но здесь эта идея углубляется совершенно иным способом.

Более того, несправедливо утверждать, что понятие для Гегеля является лишь тем, чем было бытие восточных религий, прекрасная или возвышенная сущность Греции и Иудеи и в конце концов субъект христианской религии. Справедливо также сказать, что для него, для того, кто является здесь наследником всей традиции германских мистиков, оно является в то же самое время и тем, что он будет называть Отцом, Сыном и Святым Духом, что оно прежде всего есть сущность, бытие в себе, затем бытие вне себя и, наконец, самосознание в ином и бытие для себя, что оно есть любовь, тождество Отца и того, кого он производит, и что это единство есть Дух, что оно есть «разум в той мере, в какой оно проходит эти три элемента своей природы; это движение, посредством которого оно проходит само себя, создает свою собственную реальность». Таким образом, поднимаясь над абстрактным, над самой диалектикой, он достигает позитивного, «спекулятивного», благодаря которому изучение несчастного сознания и рефлексия над смертью Бога заставляет нас уловить тождество с негативным, с диалектическим началом.

Пока сознание только и делает, что производит запредельное, которого оно напрасно старается достичь, разум не может наити свои покои; он слишком мал для самого себя, поскольку он более велик, чем он сам.

Как говорил Гегель в своей Первой системе, «более высокое существо создало мир, который является для него прозрачностью и ясностью эфира; но для себя этот мир есть тьма». Необходимо, чтобы темнота осветила саму себя, ничего не утратив из той своей изначальной глубины, которой оно обладает. Несчастное сознание и упраздняется, и сохраняется. Вблизи далекого берега, образующего горизонт, оно оказывается подобным острову, который, сверкая на солнце, выглядит счастливым облаком.

Чем более глубокими будут разрывы, пропасти, тем более щедро они будут наполнены. Диссонансы страдания будут разрешены. Так же, как в конце Генриха фон Офтердингена или Эмпедокла должен быть разрешен неизбежный разлад. Из самого дикого сражения, говорил Шиллер, поднимается мир божественной гармонии. Все более и более глубокие призывы моментов страдания приближаются к моментам самого большого успокоения благодаря парадоксальному накоплению длительности, словно в величественной симфонии.

Иногда концепция Гегеля не очень сильно отличается от концепции Гете; и дух природы говорит в одном. из фрагментов Гегеля способом, весьма близким тому, как он говорил в Фаусте.[148]

Но в отличие от природы Гете, которая по крайней мере на первый взгляд вовлекает в свой безмерный поток все противоречия и страдания, не останавливаясь перед ними, природы, в которой разделения являются, возможно, лишь видимостью, гегелевский Абсолют содержит в себе «серьезность, страдание, терпеливость и работу негативного», согласно выражениям из предисловия к Феноменологии, которые мы уже цитировали; он включает в себя противоположности; они подобны имеющимся в нем скалам, вокруг которых он вздымает самые высокие волны. Рефлексия над антиномиями мышления и над страданием христианской души привела Гегеля к представлению о более напряженном абсолюте, к необходимости взять из этого абсолюта трагическое сознание. Так и IX симфония, финал которой, как и заключение Феноменологии завершается словами Шиллера, показывает глубину страдания, необходимого для высоты радости. Гегелевская идея судьбы, порожденная рефлексией над греческой трагедией, углубленная в размышлениях о таинствах религии и философии, без особого труда возвратится к трагедии и даст рождение, по меньшей мере частично, концепциям Геббеля и Вагнера. Если Геббель смог применить гегелевские понятия к трагедии, то следует учитывать тот факт, что сами эти понятия, как замечает Розенцвейг, были трагическими. Это прекрасно видел Зольгер, когда говорил о трагической иронии.

Как Каролина фон Гюндерод, столь типичная для того, что было самым глубоким в немецком романтизме, как Вагнер или Ницше, Гегель испытывал синтез радости и страдания, в котором эти последние были переплавлены и превзойдены. Вот один из способов, каким проблема представляется Гегелю: как осознать свою судьбу так, чтобы достичь счастья? Мы обнаруживаем здесь, как и у Ницше, девиз любви к судьбе. Над несчастным сознанием сияет красота души, понятая в духе Гете; над ним же сияет и красота Генриха фон Офтердингена. Но темный отблеск, который замечается над этим нежным сиянием, это красное мерцание Этны и примирение Эмпедокла со своей судьбой; он находит в подземном царстве как сверкание звезд и эфира, так и блеск Океана; и его жизнь вспыхивает для него в пламени его смерти. Благодаря тому страданию, которым он упивается, страданию полночи, пению соловья в темноте, человек для Гельдердина поднимается выше богов. И, возможно, еще выше Эмпедокла, по крайней мере в определенном смысле, пребывает душа поэта или философа, которые видят, как эти движения надежды и безнадежности изменяются друг в друге. Они замечают, что разум, побеждающий себя во времени, над временем всегда владеет самим собой; они замечают, что драма, завязавшаяся во времени, вечно развязывается в вечности, наполненной жизнью, в том брачном союзе столетий, о котором мечтал Новалис, союзе, «который есть дух, являющийся простым движением этих чистых моментов».

Все, как говорит Гельдерлин, бесконечно постигает себя в страдании и радости, в борьбе и мире, в форме и бесформенности.

Комментарий к одному отрывку из «Феноменологии Духа» Гегеля

I. Введение

В скептицизме сознание на опыте узнает себя поистине как сознание, противоречивое внутри себя самого; из этого опыта проистекает новая форма, сочетающая обе мысли, которые скептицизм удерживает непримиренными. Безмыслие скептицизма относительно себя самого должно исчезнуть, потому что сознание есть на деле одно сознание, в котором имеются оба эти модуса. Эта новая форма есть поэтому такая форма, которая для себя есть двойное сознание себя [с одной стороны] как сознания освобождающегося, неизменного и себе самому равного, [а с другой] — как сознания путающегося и извращающего себя, а равно и сознание этого своего противоречия. — В стоицизме самосознание есть простая свобода самого себя; в скептицизме эта свобода реализуется, уничтожает другую сторону определенного наличного бытия, но, напротив, удваивает себя, и есть для себя теперь нечто двоякое. В силу этого удвоение, которое прежде распределялось между двумя отдельными [сознаниями] — между господином и рабом, сосредоточивается на одном; удвоение самосознания внутри себя самого, которое существенно в понятии духа, имеется, таким образом, налицо, но еще не их единство, — и несчастное сознание есть coзнание себя как двойной, лишь противоречивой сущности[149]

Гегель на страницах, которые предшествуют тем, что мы будем исследовать, показал, как под воздействием диалектики чувственного сознания распадаются восприятие и рассудок. Он показал, как на смену ощущению приходит восприятие, которое превращает существенное в несущественное, и наоборот; восприятие напрасно пытается увидеть качества без вещей, а вещи без качеств, и рискует исчерпать себя в игре противоположностей неизменного и меняющегося; оно в свою очередь оставляет нас перед пустыми всеобщностями; благодаря борьбе сил, оказывающих воздействие и испытывающих его, первые постоянно превращаются во вторые, а сила и закон предполагают и упраздняют друг друга. Затем Гегель вводит нас в мир сознания и самосознания, но для того чтобы показать нам ту же самую борьбу тенденций, ту же самую игру сил.[150] Однако речь идет уже не о чисто логической диалектике, а о диалектике исторической и чувственной. И деление на две крайности, которые ощущались не двумя крайностями, а философом, их созерцавшим, теперь ощущается каждой из этих двух крайностей. Самосознание раздваивается на два противоположных термина, которые постоянно меняются местами друг с другом. Чтобы уловить, в чем заключается это раздвоение и каким способом происходит этот обмен местами, необходимо бросить взгляд назад.

Борьба между двумя сознаниями, сознанием господина и сознанием раба, которые меняются своим положением друг с другом, совершенно так же, как это делали крайности восприятия, а затем крайности рассудка, таким образом, что раб благодаря своему труду становится господином господина, а господин в действительности всегда был господином раба, эта борьба двух сознаний, кажется, завершается в тот момент, когда у Эпиктета и Марка Аврелия в самый разгар господства категорий «господина» и «раба», то есть внутри самой римской империи, сознание господина и сознание раба отождествляются друг с другом в самосознании как свободе от самого себя, и когда, признавая себя друг в друге, они заранее дают нам образ понятия, которое, в сущности, есть видение одного в другом и признание. Но после стоицизма сознание проходит через скептицизм. Стоицизм был возвышенным выражением определенного положения дел в imperium, складывавшимся из изолированных личностей, состояния «безоговорочной законности», пантеона, где статуи были совершенно похожи друг на друга и совершенно пусты. Благодаря этому универсальное было господствующим элементом, а крайняя степень индивидуальности, но индивидуальности как всеобщего, была полностью выявлена. Но стоицизм, связанный с imperium в то же самое время, когда он ее разрушал, оставался концептуальным. На самом деле самосознание в стоицизме — это «свобода от самого себя», поскольку он одновременно является и учением о рефлексии в себе, и усилием. Но он есть лишь эта «простая» свобода.

Скептицизм — это «осуществление» того, о чем стоицизм имеет лишь понятие; он является имеющимся у человека реальным «опытом» и противоречия, и свободы мышления. Эпиктет и Марк Аврелий обладали понятием свободы. Секст Эмпирик живет этой свободой. Он осознает несущественность иного по отношению к бесконечности мышления, осознает способом, еще неизвестным догматикам стоицизма. Из двух самых знаменитых школ первая является лишь подготовкой ко второй.

В то время как в стоицизме самосознание остается абстрактным, то есть, с одной стороны, отделяется от мира, который оно рассматривает как внешний себе самому и безразличный, поскольку он от него отличается, а, с другой — не углубляется в достаточной мере в само себя, чтобы увидеть всю свою собственную широту, в скептицизме мы имеем перед собой движение этого сознания к конкретному в том смысле, что оно осуществляет в себе отрицание реальности, которая просто полагалась как нечто должное (Sollen) в стоицизме. На самом деле, вместо того чтобы утверждать, что он не занимается внешней реальностью, он эту реальность отрицает.

Но это еще не все, так как скептическое сознание постоянно отрицает само себя: оно является осознанием игры сил и движения разума, той абсолютной негативности, которой является мышление, — которая, между прочим, полностью осознает себя лишь в несчастном сознании, но которая является скрытой пружиной Феноменологии в целом, так как последняя представляет собой рассказ о попытках сознания заполнить те разрывы и трещины, которые оно чувствует внутри себя. Момент отрицания, который подразумевался в ходе этой истории и который был причиной того, что один из терминов существовал лишь по отношению к другому и в конечном счете был другим, идея опосредствования, а также идея времени — эти три идеи, лежащие в основе гегелевской диалектики, освещаются здесь ясным светом сознания. Благодаря этому мы также узнаем, что для того чтобы войти в храм света, где хоры и паперть совмещаются, необходим весь этот маршрут, вся эта дорога, на поворотах которых, как мы видим, последовательно исчезают чувственный признак и чувственная достоверность, восприятие и конкретная вещь, рассудок и сила. Более того, эта дорога не останавливается; она окружает лишенные тени опоры храма, где, как в глубинах «Я» поэта — романтика, сознание разоблачит себя перед сознанием и станет сразу и паломником, и жрецом, и богом.

Сознание было душой всего движения, которым Гегель до сих пор следовал, но только теперь оно на самом деле оказывается душой и понимает, что, объясняя вещи, оно фактически вело диалог с самим собой.

Такую бесконечность сознания Гегель называет абсолютным беспокойством. Как только оно определило какую‑либо вещь, оно замечает, что оно, скорее, является противоположностью той вещи, которую оно определило. Здесь имеет место нечто, подобное двуличию сознания; оно является непосредственной противоположностью того, под видом чего оно только что было определено. Это переворачивание сознания в то же самое время, как и его попытка завершить себя в самом этом переворачивании, будет главным процессом Феноменологии.

Оно постоянно раздваивается, оно является «отделением от того, что является простым или раздвоением, которое создает противоположности». Подобное расходится, и то, что расходится, объединяется — это закон полярности, который, как мы видим, действует в ощущении, в восприятии, в силе и, наконец, в сознании.

Сознание — это двойственность; на самом деле, оно не только существует для себя в той мере, в какой оно существует для другого, и только если оно признано, является истинным сознанием, но оно, в сущности, является раздвоением в самом себе — действием разделения, способностью видеть себя разделенным и, следовательно, единым; и удвоением, действием, выражающимся в способности видеть самого себя и, следовательно, видеть себя раздвоенным. Сознание постоянно является копией и половиной самого себя; и только понимая это, оно может найти равенство самому себе.

Его двойственность символизируется темой господина и раба; его еще абстрактное единство — темой стоицизма; единство его двойственности и его единства — и то, что можно назвать его троичностью, — той темой, которая будет темой Логоса.

Но необходимо в то же самое время сказать, что каждая из этих тем в каком‑то отношении перевертывается: раб становится, как мы видели, господином господина; а позже стоицизм, углубляясь в себя, становится скептицизмом и ведет к идее христианства.

Два сознания — господина и раба — соединяются; но они соединяются в той форме, которая испытывает воздействие со стороны двойственности и освобождается от всякого деления по отношению к внешнему, поскольку внешнего больше не существует, но оказывается разделенной в себе в той мере, в какой идея деления и двойственности свойственна сознанию. Не обнаруживается ли здесь определенный элемент самого понятия разума? Идея несчастного сознания именно в том виде, в каком она появится в христианстве или в романтизме, заставит нас ощутить один из отличительных признаков разума; но ни, собственно говоря, христианство в форме несчастного сознания, еще смешанного с чувственным, ни романтизм в действительности не достигают понятия; так как если двойственность понятия уже видна, его единство еще не выявлено; истинно счастливое сознание, разум, к которому необходимо прийти, будет и единым, и двойственным; будет, можем мы даже добавить, единым, двойственным и тройственным. Тогда перед нами произойдет возвращение раздвоенного сознания к себе, его примирение с самим собой.

Итак, этот элемент единства, который будет причиной радости самого разума, ранее стал причиной его страдания, так как он является незавершенным.

Действительно, если сознание, вначале раздвоенное в господине и в рабе, затем объединяется в сознании стоицизма, и если это было первое возвращение сознания к самому себе, то оно тем не менее было лишь ложным возвращением, так как за этим объединением следует в свою очередь раздвоение, перенесенное внутрь, которое является характеристикой несчастного сознания.

Скептицизм разрушил одну из крайностей, внешний мир; но в тот самый момент, когда он упразднил одну крайность, он обнаружил двойственность внутри той крайности, которая осталась. Отсюда его несчастье; так как скептик, каким его представляет себе Гегель, это не столько Монтень, сколько Паскаль; или это Экклезиаст, ставящий над ничтожностью творения бесконечную сущность Бога и не достигающий примирения этих двух идей.

Скептик осознает вечный переход от одной мысли к другой и понимает исключительно частный характер такого мышления. В то же самое время он осознает то, что в нем превосходит этот переход, поскольку он есть сознание негативности всякого содержания. Следовательно, он есть сознание частности и всеобщности всякого мышления. Но он не может мыслить одновременно две идеи; он только и делает, что переходит от одной к другой, не осознавая своего собственного единства, которое тем не менее внутренне ему присуще и даже является причиной его несчастья; так приносит ли что‑то больше страдания, чем противоположность внутри единства, к которому пришло сознание?

II. Несчастное сознание в иудаизме

Это несчастное, раздвоенное внутри себя сознание — так как это противоречие его сущности есть для себя одно сознание — всегда должно, следовательно, в одном сознании иметь и другое, и, таким образом, тотчас же как только оно возомнит, что оно достигло победы и покоя единства, оно из каждого сознания должно быть снова изгнано. Но его истинное возвращение в себя самого, т. е. его примирение с собой, выразит понятие духа, ставшего живым и начавшего существовать, так как этому сознанию уже присуще, как одному нераздельному сознанию, быть двойным сознанием: оно само есть устремление взора одного самосознания в другое, и оно само есть и то, и другое самосознание, и единство обоих есть для него также сущность, но для себя оно еще не дано себе как сама эта сущность, еще не дано как единство обоих.

Именно потому, что существует единство сознания вместо двойственности господина и раба, а также потому, что существует познание, существует и несчастье. Тождественное постоянно, вновь и вновь разделяется на две противоположности, двойственность постоянно возрождается за пределами единства.

Кроме того, в том несчастном сознании, которое порождает скептицизм, происходит вечный переход от одной идеи к другой, и противоположности не достигают бытия, сохраняющего их обоих в разуме, игры сил, аналогичной в духовной области тому, чем была игра сил в области материальной, того, чем позже будет в области нравственности игра лицемерия. Всякий раз, когда сознание верит, что оно достигло покоя и закатило свой камень на вершину единства, оно вновь выталкивается в разделение и сбрасывается в пропасть.

Несчастное сознание, следовательно, — это видение одного сознания в другом и единство этих двух сознаний; но оно еще не осознает, что является этим единством, так как в таком случае оно стало бы счастливым сознанием.

Вначале будут два индивида, затем одно раздвоенное сознание, которое осознает свое единство лишь в том смысле, что оно постоянно движется от одного из своих элементов к тому, который ему противоположен, затем единое сознание единого и двойственного; но дело именно в том, чтобы увидеть, как из такого единого и двойственного сознания в себе возникает единое и двойственное сознание для себя.

Фундаментальные черты несчастного сознания объясняются, таким образом, тем фактом, что оно является, но только имплицитно, единственным в своем роде сознанием двойственности; и тем самым единством, но не полностью осознанным, двух противоречивых крайностей. Двойственность, которая существует в себе, существует также и для себя, то есть она это ясно осознает. Однако единство двойственности не существует для него, то есть оно не осознает единства, тем не менее реального, этих двух моментов бытия. Следовательно, оно не осознает свою сущность, которая заключается в том, чтобы быть этим единством. Оно, можно сказать, является предвестником понятия, которое также является единством противоположностей, но оно предвещает понятие так, как Синагога с завязанными глазами предвещает Церковь. И эта Синагога собирает борющиеся и всегда непримиримые крайности, природа которых такова, что если желают уловить одну из них, то всегда оказывается пойманной другая. Предчувствие, но слепое, того, чем будет понятие.

Дело обстоит так, как если бы господин и раб были соединены в индивидуальном разуме таким образом, что если мы будем рассматривать его как разум господина, мы сразу же обнаружим его зависимость; а если мы будем рассматривать его как раба, мы сразу же увидим его независимость. Мы находимся между стадией материальной враждебности индивидов и стадией единства разума. Мы находимся на стадии духовной враждебности, стадии напоминания о предшествующей борьбе людей и призыва к единству, в котором эта предварительная враждебность будет необходимой.

Сознание все больше и больше ощущает то страдание, которое имеется в скептицизме; разум Монтеня, если он углубляет сам себя, становится разумом Паскаля. Паскаль более ясно видит свой внутренний мир; и лучше чувствует его единство, не осознавая его полностью. И именно потому, что сознание лучше чувствует свое единство, когда оно лучше ощущает свою разорванность. И в то же самое время оно знает, что стоицизм является не увеличением, но наоборот, уменьшением, утратой сознания.

Страницы, посвященные несчастному сознанию, содержат, следовательно, описание раздвоения сознания и его стремления к единству, к тому, каким мы видим его в религии. Христианство, на которое Гегель будет постоянно, хотя и завуалировано, намекать, будет подготовлено скептицизмом, как осознанием человеческой двойственности, и иудаизмом, как противоречивым осознанием абсолютной двойственности человека и Бога и их йеопосредствованного единства.

Было необходимо, чтобы после противоречий скептицизма сознание отправилось бы искать свою новую точку отсчета в другом месте, на Востоке. Иудаизм — это осознание двух идей, которые только подразумевались в скептицизме; еврей говорит в одно и то же время и по поводу себя самого, представляя себя иногда изменчивым, иногда неизменным: «Я есть тот, кто не существует; — Я есть тот, кто существует». «Он объединяет те две мысли, которые скептицизм считает разделенными». Он есть тезис и антитезис, но в рядоположенности, которая остается на том же самом уровне, что и они, которая не охватывает их в высшее единство и которое, следовательно, их разделяет. Отсюда следует, что такая рядоположенность может всегда быть лишь временной, и она постоянно вновь распадается на тезис и антитезис; достигнув одного, сознание постоянно возвращается к другому в бесконечном колебании. Пророк в том самый момент, когда он прославляет Бога, является пророком несчастья; его песни превращаются в жалобы. И еврейское сознание знает о своем противоречии. Оказывается, что оно является углублением скептицизма и воссоединением, между прочим, еще неполным, того, что в нем остается разделенным. Оно представляет собой религию возвышенного, где наиболее резко противопоставляются существенное и несущественное; но где они представляются взаимно необходимыми. Оно ставит проблему, каждая из сторон которой была поставлена в Греции стоицизмом и скептицизмом; но ему не удается ее разрешить.

Если этот так, то не предполагаем ли мы нового отношения сущности и несущественного, частного и общего? Сознание осознает свое ничто, потому что оно осознает, что в своей основе оно есть нечто иное, чем ничто. Тем самым оно доходит до неизменного. Но это «иное, чем ничто», это неизменное, превращается непосредственно на его глазах в нечто, что само существует в качестве особенного существования. Таким образом, религия будет тем единством особенного и общего, к которому приходит сознание, когда видит, что это оно само и есть эта противоположность и это соприкосновение общего и особенного. Чувство Паскаля не является чем‑то таким, что, собственно говоря, приводит к религии, оно и есть сама религия. В нем чувствуется это присутствие Бога в человеке и человека в Боге. И ощущая себя как ничто, он не ощущает себя неизменным; ощущая себя неизменным, он чувствует себя как ничто. Паскаль в Пор — Рояле — это образ, и больше, чем образ Христа в оливковом саду. Или, скорее, оба они в различной степени, в различных частях природы являются неизменными в той мере, в какой соприкасаются с особенным, и особенными в той мере, в какой соприкасаются с неизменным.

Так как на первых порах оно (сознание) есть только непосредственное единство обоих, но оба для него — не одно и то же, а противоположны, то одно, а именно простое неизменное, для него есть в качестве сущности; другое же, сложное переменчивое — как несущественное. Оба для него — чуждые друг другу сущности; само оно, будучи сознанием этого противоречия, становится на сторону переменчивого сознания и есть для себя несущественное; но, как сознание неизменности или простой сущности, оно должно в то же время стремиться освободить себя от несущественного, т. е. от себя самого. Ибо хотя для себя оно, конечно, только переменчивое сознание, а неизменное для него есть нечто чуждое, тем не менее само оно есть простое и тем самым неизменное сознание, которое тем самым сознается им как его сущность, однако так, что оно само для себя опять‑таки не есть эта сущность. Положение, которое оно придает обоим, не может быть поэтому равнодушием их друг к другу, т. е. не может быть равнодушием его самого к неизменному, а оно непосредственно само есть и то и другое, и есть для себя отношение обоих как некоторое отношение сущности и несущности, так что эта последняя должна быть снята; но так как для него оба одинаково существенны и противоречивы, то оно есть только противоречивое движение, в котором одна противоположность не находит успокоения в другой, а вновь только порождает себя в ней как противоположность.

Но для сознания на стадии иудаизма два элемента, которые его образуют, не только не являются одной и той же вещью, но представляют собой вещи «противоположные». Мы увидим, как это сознание познает себя одновременно и как свободное, «неизменное и равное самому себе», и как «запутанное и перевернутое» в своих внутренних противоположностях, и — что позже будет основой мышления Паскаля — как достигающее осознания противоречий, существующих между его непротиворечивостью и его противоречиями, между его достоинством и его слабостью. Именно потому, что сознание сосредоточивается на тех особых точках, которые представляют собой каждого из индивидов, оно внутри каждого вновь разделяется на две части, которые кажутся несводимыми друг к другу. Силу деления, которая в нем есть и на которую мы уже указывали, можно будет преодолеть лишь после того, как она проявится тысячью способами в то же самое время, что и сила единства: и так же, как более глубокая двойственность будет постоянно возрождаться в сильнее закрепленном единстве, так и самая острая двойственность породит самое подлинное единство. Так и здесь будет обстоять дело так же, как в случае стоицизма: будет иметь место разделение существенного и несущественного. Фундаментальная черта человеческого сознания, которая состоит в том, чтобы смотреть на вещи под знаком категорий «господства» и «рабства», вернется вновь, и мы будем иметь дело с постоянной естественной дихотомией. Бытие, понимаемое как «простое и неизменное», будет сущностью, а бытие множественное и изменчивое будет тем, что сущностью не является. Как и в стоицизме, эти два вида бытия будут «сущностями» (если можно использовать это слово, чтобы обозначить также и то, что не является существенным), чуждыми друг другу. Но поскольку несчастное сознание — это прежде всего осознание двойственности и противоречия, оно, в противоположность стоицизму, будет размещать себя со стороны несущественного, так как оно всегда будет сознанием, которое переходит от одной идеи к другой, и, следовательно, изменчивым бытием. С другой стороны, не следует забывать, что оно в то же самое время является осознанием неизменного; на самом деле оно является простым сознанием и в той мере, в какой оно является простым, оно является и неизменным, а в той мере, в какой оно является неизменным, оно будет «осознанием своей неизменности как своей сущности»; таким образом, в то же самое время, когда оно запутается, видя себя в своем изменении, оно освободится, взирая на себя в своей неизменности, и оно будет само стараться освободиться от своего «Я». Оно является осознанием своего «Я» лишь в качестве некоторой меняющейся вещи; неизменное кажется ему чем‑то чуждым. Но тем не менее именно оно само является неизменным; оно прекрасно видит, что эта неизменность есть его сущность, но эту сущность оно отделяет от своего бытия, оно помещает ее вне самого себя. Таким образом, когда оно видит ее как свою сущность, оно видит себя как отделенное от нее; следовательно, в момент, когда оно осознает это неизменное как то, что было ее сущностью, оно начинает сопротивляться этому неизменному и осознавать само себя как изменчивое, как не находящееся во владении своим истинным «Я». Оно есть сознание беспокойства, которое может представить свой покой лишь в потустороннем.

В своей противоположности противоположное только и делает, что вновь и вновь порождает себя, и не как примиренное, а как противоположное. Мы видим, следовательно, что в такой ситуации существенное и несущественное являются для сознания одинаково существенными, что сознание осознает само себя в той мере, в какой оно является несущественным, но что оно осознает, что его сущность есть разрушение несущественного. Как только оно доходит до рассмотрения сущности, сознание видит себя как противоположное сущности; и более того, в тот момент, когда оно рассматривает себя как несущественное, оно обнаруживает себя как сущность; оно каждый раз оказывается на стороне, противоположной той, где оно только что размещалось. Сознание постоянно отделяется от несущественного, то есть отделяется от самого себя; оно является несчастным, противоречивым, разделенным в себе сознанием.

Таким образом, здесь имеется налицо борьба с врагом, победа над которым есть скорее поражение; достигнуть одного скорее — значит потерять его в его противоположности. Сознание жизни, сознание своего наличного бытия и действования есть только скорбь об этом бытии и действовании, ибо в них оно имеет только сознание своей противоположности как сущности и сознание собственного ничтожества. Возвышаясь, оно переходит отсюда к неизменному. Но само это возвышение есть это сознание; следовательно, возвышение это непосредственно есть сознание противоположного, а именно себя самого как единичности. Неизменное, вступающее в сознание, именно благодаря этому затрагивается в то же время единичностью и только вместе с ней оно налицо; вместо того чтобы быть уничтоженной в сознании неизменного, единичность в нем постоянно только выступает.

И мы все настолько далеки от покоя, что следует, скорее, говорить о борьбе, где победа является поражением и где «достигнуть одного» непосредственно превращается в «потерять его в его противоположности». Речь идет о том, чтобы прийти к сознанию жизни, наличного бытия и действования; необходимо, следовательно, пройти через «скорбь об этом бытии и действовании, ибо в них оно имеет только сознание своей противоположности как сущности и сознание собственного ничтожества». Осознавая свою жизнь, свое наличное бытие, свое действование, сознание осознает свое ничтожество, и видит сущность в том, что ему противоположно; но благодаря тому, что сознание действительно осознает свое ничтожество, оно осознает и свое бытие; оно вступает в сферу неизменного. Унизив себя, оно возвышается, поскольку, если для себя сущность, перед которой оно унижается, не есть оно само, она тем не менее существует в реальности. Так Иов или Экклезиаст показывают нам, как, видя свою слабость, душа видит и свое величие. И такое унижение, как и такое возвышение, когда мы осознаем их единство, предстанут как два момента, продолжение и взаимное расхождение которых образуют религиозный разум.

III. Христианство

Но в этом движении сознание испытывает именно выступление единичности на неизменном, а неизменного — на единичности. Для сознания открывается единичность вообще в неизменной сущности, а вместе с тем открывается и его единичность в нем. Ибо истина этого движения есть именно бытие «одним» этого двойного сознания. Это единство открывается ему, но прежде всего само это единство — такое, в котором еще господствует различность обоих. Поэтому для сознания имеется налицо три способа, каким единичность связана с неизменным: во — первых, оно само для себя снова выступает как противоположное неизменной сущности, и оно отброшено назад, к началу борьбы, которая остается стихией всего отношения. Во — вторых, для него в самом неизменном содержится единичность, так что она есть форма неизменного, в которое тем самым переходит весь способ существования. В — третьих, сознание находит себя само как «это» единичное в неизменном. Первое неизменное для него — только чуждая сущность, осуждающая единичность; в то время как второе, подобно ему самому, есть форма единичности, оно, в — третьих, становится духом, испытывает радость нахождения в нем себя самого и начинает сознавать, что его единичность примирена со всеобщим.

Таким образом, перед нами движение, аналогичное логическому движению, посредством которого Гегель перейдет от бытия к небытию и от них обоих к их синтезу в становлении. Однако здесь речь идет не о синтезе, а о рядоположенности бытия и ничто в несчастном сознании, которое, в сущности, будет сознанием, находящимся в становлении. И мы видим также, как движение вынуждает нас перейти в неизменное, которое само, между прочим, было включено в движение и не отделялось от этого сознания, но само как раз и было этим сознанием.

Если такое возвышение над самим собой тождественно сознанию, если судьба сознания заключается в том, чтобы преодолевать себя, то тогда его судьба состоит и в том, чтобы знать, что, преодолевая себя, оно остается внутри самого себя. Это возвышение над осознанием жизни, частного наличного бытия и действования является еще сознанием. Мудрость Соломона должна, таким образом, воплотиться в конкретном существе, в сыне Давида. Неизменное, следовательно, будет сознанием, то есть неизменное обнаружит тогда все признаки слабости и изменчивости сознания. Считается, что неизменное разрушает частное, особенное; вместо этого особенное обнаруживается в самом неизменном, а неизменное является в особенном. Христианство является лишь осознанием этого контакта, неизменного и особенного.[151] И сознание, таким образом, осознает само себя как особенное в тот самый момент, когда оно осознает себя как общее и непосредственное. Мы видели, как эта игра разыгрывается между абстрактными терминами несущественного и существенного. Теперь она разыгрывается между более конкретными терминами неизменного и особенного. Но не осуществляется ли эта игра и в истории, и не является ли христианство лишь осознанием человеком одновременно и своей общности, и своей особенности? Неизменное, когда оно входит в сознание, оказывается тем самым под воздействием индивидуальности; а эта последняя, вместо того чтобы быть разрушенной, вновь появляется в неизменном.

Здесь, как и прежде, когда он говорил о господине и рабе, о стоицизме, скептицизме, Гегель на самом деле нисколько не опасается принять за точку опоры и точку приложения, за мнемоническое правило свои исторические идеи. И это, несмотря на тот факт, что христианство для него является образцом выбора, и даже больше, чем образцом, — откровением единства, которое соединяет особенное и общее; а также, несмотря на то, что в своих размышлениях он весьма часто отталкивается от своих теологических исследований. И в начале этой главы мы следуем именно за историей еврейского народа, начиная со времен Авраама и Моисея, когда этот народ противопоставляется неизменному Богу, и до тех времен, когда Давид поднимается к этой неизменности, до тех времен, когда эта неизменность спускается в сознание вместе с Христом. Дело в том, что иудаизм можно было бы определить как перевернутый стоицизм, или как скептицизм, ставший теологией, и что в любом случае он открывает окончательный путь к высшим концепциям религии, целиком оставаясь самим собой в определенной низшей области. Дело в том, что Авраам и Моисей, Давид, Христос могут быть взяты как символы отношения между общим и особенным.[152]

В этом движении, говорит Гегель, и в этом несчастье сознание «испытывает именно выступление единичности на неизменном, а неизменного — на единичности». Единичное сознание испытывает, что его Бог есть оно само, есть единичное существование. И благодаря тому, что Христос, единичное существование вообще, связывается с неизменным, тем самым с ним связывается и каждый человек. То, что является как истина этого движения, будет, следовательно, единством того сознания, которое проявляется как двойственное. Христианство рождается в рефлексии над сущностью иудаизма, так же как абсолютное знание рождается в рефлексии над сущностью христианства. Именно внутри несчастья производится идея единства особенного и неизменного, которая характеризует христианское сознание.

Сознание осознает это единство как факт, который «случается»; и такое единство является еще несовершенным, поскольку если каждый из двух элементов представлен в другом, то он представлен и в качестве другого.

Элемент, господствующий в самом этом единстве, — это, по меньшей мере в настоящий момент, «расхождение двух признаков», и, следовательно, христианство не может быть дано сразу же; должна быть подготовительная фаза, являющаяся воспоминанием о еврейской или римской фазе, в которую индивидуальность противопоставляется неизменной сущности и где неизменное есть чуждая сущность, осуждающая индивидуальность; бесформенное неизменное является здесь элементом мышления; тем самым мы возвращаемся к «исходному положению», возвращаемся к противоположности господина и раба, существенного и несущественного, и движение возобновляется постоянно. Иисус не признается Мессией, или, если признается, то в форме преходящего события: иными словами, еврейскую фазу всегда следует проходить заново, всегда вновь и вновь преодолевать; вообще говоря, эти категории господина и раба являются характеристикой начала всякого мышления и остаются, как говорит Гегель, «элементарной данностью всей этой ситуации», но такой данностью, что один из этих терминов, единичное сознание, стремится быть упраздненным; и только во второй момент, в момент, когда эта фаза преодолена, мы имеем перед собой христианство. Неизменное осознает необходимость принять и связать себя с единичным; единичное становится «формой неизменного», неизменное воплощается и существует вначале чувственным способом; благодаря этому оно является тем, что «отделяется» от других чувственных вещей и исчезает. Все, что есть неизменного в сознании, принимает характер единичного существования с точки зрения самого сознания; и, с другой стороны, все, что является единичным, облачается в характер всеобщего, хотя истинное единство, к которому мы стремимся, и не достигается. Всякая связь с не имеющим внешнего облика неизменным (Бог евреев) разрушается и появляется единственная связь с неизменным в форме (Христос).

И только в третий момент благодаря абсолютному знанию индивидуальность уже не в форме единичности, подобной неизменному, но индивидуальность как таковая, уже не индивидуальность вообще, но индивид находит, встречает сам себя внутри той же самой неизменности; это уже не неизменное, которое воплощается как во второй момент; это единичное, которое одухотворяется; это уже не воплощение, это вечное воскрешение; перед нами тогда имеется сознательное примирение единичности и всеобщности, где единичность восстанавливается, и мы достигаем ступени радостного сознания, разума.

Таким образом, несчастное сознание, собственно говоря, занимает место между еврейским и римским сознанием,[153] с одной стороны, и рациональным сознанием — с другой; однако в определенном смысле можно сказать, что еврейское сознание, в сущности, уже является несчастным сознанием.

Что касается окончательного примирения, оно обнаруживается в разуме в той мере, в какой он осознает одновременно и неизменность, и индивидуальность как таковую, то есть в той мере, в какой он сохраняет элемент индивидуализма и романтизма. Гегель, следовательно, желает сохранить романтический, христианский и индивидуальный элемент; но в то же самое время он стремится поднять его до более высокого модуса, чтобы прийти в религии к конкретному всеобщему, чтобы добиться чего‑то вроде рационализации романтизма и христианства в то же самое время, что и романтизации, и христианизации рационального. Единичное, каким он его будет представлять, не будет больше единичным, каким оно остается, когда просто находится под воздействием неизменного; оно будет им глубоко преобразовано, но полностью сохранит признаки, которые ему свойственны.

Таким образом, мы будем иметь троичность, в которой единичность связана с неизменным. Мы имеем иерархию неизменного, которое изменяется в соответствии с тем способом, каким сознание к нему приближается; и на самом деле феноменология не может исследовать неизменное, которое находилось бы вне сознания.

Первым моментом был момент чистой противоположности; во втором — неизменное в каком‑то отношении принимает видимость единичного; в третьем — происходит слияние. Неизменное (Sein unwandelbares Wesen) — это первая форма, в которой появляется божественное; но это божественное, которое еще не является личностью, представляющей собой истинное Das.

Работа разума в истории будет заключаться в том, чтобы сближать две крайности, какими были неизменное потустороннее и изменчивое посюстороннее, превращать то, что кажется настолько далеким, что является непознаваемым, в то, что настолько близко, что является тождественным. Вначале сознание разорвалось на два фрагмента, которые являются двумя противоположными полюсами феноменологического неба: с одной стороны, ослепительное, неподвижное солнце, с другой — кружащаяся пыль, которая также ослепляет. Когда разум увидит и то и другое, он будет владеть собой во всей своей полноте. Истина этого движения, его основание — это, как говорит Гегель, объединение этого раздвоенного сознания.

Сознание начинает с бесформенного и лишенного сущности неизменного, такого же абстрактного, как и абстрактное мышление стоицизма, хотя оно было более музыкальным. Оно сможет соединиться только с неизменным, которое в определенном смысле является конкретным.

Сознание, чтобы непосредственно отрицать само себя, должно быть, как мы увидим, опосредствованным идеей неизменного.

То, что здесь выступает как модус и отношение неизменного, оказалось опытом, который раздвоенное самосознание совершает в своем несчастий. Этот опыт, правда, не есть одностороннее движение самосознания, ибо оно само есть неизменное сознание, а это последнее, следовательно, есть в то же время и единичное сознание, и движение есть в такой же мере движение неизменного сознания, выступающего в этом движении так же, как и другое; ибо это движение проходит через моменты, сводящиеся к тому, что сперва неизменное противоположено единичному вообще, затем, само будучи единичным, оно противоположено другому единичному и, наконец, составляет с ним «одно». Но это рассмотрение, поскольку оно принадлежит нам, здесь несвоевременно, ибо доселе перед нами возникла лишь неизменность как неизменность сознания, которая вследствие этого не есть истинная неизменность, а еще обремененная противоположностью, еще не само неизменное в себе и для себя; мы не знаем поэтому, как будет вести себя это последнее. Здесь обнаружилось лишь то, что для сознания, составляющего здесь наш предмет, вышеуказанные определения оказываются присущими неизменному.

Всякое движение и того и другого будет, между прочим, относительным; разум никогда не движется, если не движется неизменное. Не существует движения, которое было бы односторонним. Тем более что для того, чтобы дойти до неизменного в его совершенстве, в его истине, необходимо, чтобы движение начиналось не только с сознания. Божественная благодать присутствует везде и всегда, даже тогда, когда сознание совершает свободный акт жертвоприношения. Эта та идея, которую Гегель замечал даже тогда, когда говорил, что в отношениях влюбленных нет ничего одностороннего, потому что нет ничего мертвого. Он перенесет на вселенную вообще то, что он здесь говорит о любви, которая в этот момент уже является для него вселенной. Возвращение не может быть упразднено односторонним образом. В то же самое время он знает, что если мы не желаем довольствоваться чистой субъективностью, необходимо с самого начала установить единство субъективного и объективного. Субъект, полагая объект, предполагает его. Фундаментальное утверждение феноменологической точки зрения, где нельзя обойтись без ноуменологии по меньшей мере под видом гипотезы.[154]

Такая относительность движения, связанная с самой идеей абсолюта, является для Гегеля тем более важной вещью, чем больше она противопоставляется статической концепции религии, согласно которой мы никак не воздействуем на Бога, но только на самих, и где Бог, неизменный и бесформенный, не действует вообще. Концепция, к которой он приходит, — это концепция постоянного действия, где Бог и мы создаем друг друга.

Иначе говоря, отношение конечного и бесконечного не может изображаться высказываниями вроде следующих: я конечен; Бог бесконечен. Эти определения, конечное, бесконечное, являются лишь моментами процесса; Бог — это движение в себе самом, и именно для этого он является живым Богом. Теперь не следует рассматривать конечное как существующее в себе; необходимо рассматривать его в том акте, где оно упраздняется; рассматривать то, что исходит от Бога, в его возвращении к Богу.

Феноменологическая теория аналогична теории благодати, для которой нельзя отделить то, что исходит от Бога, и то, что исходит от свободной воли.

Такое присутствие неизменного в индивидуальном и индивидуального в неизменном Гегель характеризовал, используя термин erfährt: способ, которым представлено неизменное, является на самом деле опытом (Erfahrung) сознания, опытом, который является испытанием сознания, разделенного во время его несчастья. Откровение неизменного рождается от этого самого несчастья, и феноменология в целом является историей такого опыта. Но не об этом следует вести речь, и Гегель обращает внимание, что это движение нельзя рассматривать ни с точки зрения неизменного, ни с точки зрения индивидуального сознания. Это движение не является односторонним, или, скорее, сторона, которая рассматривается, непосредственно превращается в противоположную сторону, так как само единичное сознание, как мы видели, есть сознание неизменное; и тогда, говорит Гегель, можно разделить движение, о котором мы говорим, рассматривая его на этот раз с точки зрения неизменного сознания, которое, каким бы парадоксальным это ни могло бы показаться, также движется и которое в первый момент противопоставляется единичному, рассматриваемому в целом (и это иудаизм); во второй момент воплощается, чтобы стать единичным, противопоставляемым остальному (и это было христианство в его ранней форме); в третий объединяется с единичным (христианство в его завершенной форме). Но рассматривать вещи таким образом значило бы, говорит Гегель, превзойти нашу актуальную феноменологическую точку зрения; поскольку мы должны рассматривать лишь неизменность сознания, неизменность, находящуюся под воздействием противоречия, а не истинную неизменность в себе и для себя, то последняя для нас еще не появилась. Единственное, что нас касается, — это знание о том, что определения, которые мы обозначили как связанные с неизменным, «являются для сознания» и являются ему как «связанные с неизменным».

По этой причине, следовательно, и неизменное сознание в самом своем формообразовании сохраняет характер и основу раздвоенности и для — себя — бытия по отношению к единичному сознанию. Поэтому для последнего вообще является событием, что неизменное приобретает форму единичности подобно тому, как себя единичное сознание лишь находит противоположным неизменному, и, следовательно, это отношение у него от природы. Хотя, с одной стороны, то обстоятельство, что сознание, наконец, находит себя в нем, порождено, как ему кажется, им самим или имеет место потому, что сознание само единично, все же другая сторона этого единства, как ему кажется, принадлежит неизменному и по своему происхождению, и постольку, поскольку это единство существует, а противоположность остается в самом этом единстве. На деле благодаря тому, что неизменное приобретает внешний облик, момент потустороннего не только остался, но еще больше укрепился; ибо если, с одной стороны, благодаря виду, который принимает единичная действительность, неизменное как будто приблизилось к сознанию, то, с другой стороны, оно противостоит отныне сознанию как некое непрозрачное чувственное «одно» со всей хрупкостью того, что действительно; надежда слиться с ним в одно должна оставаться надеждой, т. е. должна остаться неосуществленной и не претворенной в действительность: ибо между надеждой и осуществлением стоит не что иное, как абсолютная случайность или неподвижное равнодушие, которое содержится в самом приобретении внешнего облика, в том, что обосновывает надежду. Благодаря природе сущего «одного», благодаря действительности, в которую оно облечено, необходимо получается, что оно исчезло во времени, было в пространстве и вдали и остается просто вдали.

Неизменность, как мы сказали, остается запятнанной противоречием. Так же, как и единичное сознание, когда мы исследуем его в его связях с неизменным, изображается как разделенное и как существующее для себя, неизменное, со своей стороны, когда его рассматривают в тот момент, когда оно принимает форму единичного, имеет двойственные признаки — оно является разделенным и существует для себя. На самом деле, понимая единичное сознание как нечто иное, нежели оно само, оно тем самым представляет и себя как нечто иное, чем единичное сознание, и как сущее для себя; и будучи для себя целым миром, таким же, как и сознание для себя, неизменное видит, что оно разделено на две части так же, как единичное сознание это чувствовало. Монистический идеализм неизменного, как и монистический идеализм сознания, приводит к представлению о двойственности, свойственной и тому и другому. Иисус чувствует себя отделенным от людей и отделенным от Бога.

Следовательно, когда неизменное принимает форму единичности, то именно перед глазами сознания происходит то естественное событие, перед которым оно «оказывается»; когда оно видит себя в первый момент как противоположное неизменному, то именно для сознания совершается открытие внешнего факта; и когда, во второй момент, это сознание присутствует при полном примирении индивидуальности и неизменности, разумеется, именно для него здесь существует тот факт, «частичной причиной которого оно является», и который объясняется своей природой индивидуального бытия; но согласно тому, что мы сказали об этой фундаментальной противоположности, единство с неизменным предстает перед ним как частично подчиненное неизменному: и следовательно, в этом единстве остается противоположность, поскольку это единство имеет свой источник и свою движущую силу в каждом из двух противоположных терминов. Христианство, каким оно было дано исторически, предполагает два фактора: оба, и индивид, и Бог, частично обладают инициативой; благодаря этому христианство остается разделенным даже в момент своего единства и замыкается в сфере фактов. В нем остается элемент той противоположности, который характеризует иудаизм, и именно в том факте, что благодать, в сущности, исходит вначале от Бога, а не от Бога и сознания, эта противоположность и демонстрируется. И в нем остается фактический элемент, элемент чувственной реальности, который связан с элементом противоположности. Если христианский Бог умирает, то частично дело в том, что разум христианина не живет полной жизнью, поскольку он нуждается в том, чтобы быть оживленным благодатью.

Благодаря тому факту, что неизменное принимает форму, момент потустороннего, вместо того чтобы исчезнуть, «напротив, укрепляется»; иначе говоря, христианство вынуждает нас прийти к истинной имманенции. И это можно было предвидеть благодаря тому факту, который мы только что констатировали, а именно, что внутри единства остается противоположность; это не могло не произойти, поскольку, как мы ранее видели, нас занимает лишь неизменное, рассматриваемое сознанием, каким оно является на стадии развития, то есть неизменное, запятнанное противоречием. Разумеется, посредством воплощения оно сближается с сознанием, оно объединяется с ним; но, с другой стороны, результатом воплощения стало его противопоставление единичному сознанию как единичному, чувственному, непроницаемому, прочному, упрямому единству. Следовательно, надежда стать с ним единым остается надеждой, она не может осуществиться в настоящем и может быть лишь разновидностью пустой формы, видимой на расстоянии: существует элемент «радикальной случайности», «навязчивого безразличия», исходящего как раз от того факта, который дает рождение надежде, от того факта, что неизменное, вступающее в существование, принимает определенную форму и является чистым фактом. Быть единым с тем единым, которое противоположно, — это нечто невозможное. Единство неизбежно является чем‑то исчезающим, тем, что исчезает во времени, и тем, что удаляется в пространстве. Но это удаление в пространстве и во времени является лишь незавершенным опосредствованием. Сознание знает тогда лишь одного Мессию или лишь одного мертвого Христа, умершего в далекой стране; никогда оно не сможет соединиться с индивидуальным неизменным, с живым Христом. И именно потому, что это единое приняло характер реальности, и что оно подчинено тем самым диалектике «здесь» и «теперь», той, что была обоснована в первой части Феноменологии. С того момента, как это единое есть, скорее, следует говорить, что оно было. Приближаясь к нам, снисходя до нас, Бог в то же самое время удаляется. Сознание еще не освобождается от идеи объекта. И мы имеем перед собой связь, которая еще не является достаточно глубокой, связь между чувственным непосредственным и всеобщностью. Здесь остается потустороннее, отделенное от посюстороннего. Третья стадия, стадия, где единство осуществляется, будет возможна лишь потому, что вместо того, чтобы иметь это, мы будем иметь Разум. В каком‑то отношении Бог слишком снизошел после того, как оставался слишком высоко над нами. В обоих случаях он остается далеким — как прежний земной Иерусалим уже не так легко доступен, как Иерусалим небесный, так и Богом, который умер, не так легко обладать, как Богом, который не знал жизни.

IV. Несчастное сознание в христианстве

Если на первых порах голое понятие раздвоенного сознания определяло себя так, что это сознание стремится к снятию себя как единичного [сознания] и к превращению в неизменное сознание, то теперь определение его стремления состоит в том, что оно, напротив, снимает свое отношение к чистому, не имеющему внешнего облика, неизменному и завязывает только отношение с неизменным, приобретшим внешний облик. Ибо бытие «одним» единичного [сознания] с неизменным отныне для сознания есть сущность и предмет, подобно тому как в понятии существенным предметом было только лишенное внешнего облика абстрактное неизменное; и отношение этой абсолютной раздвоенности понятия есть теперь то отношение, от которого оно должно отвернутъся. Но внешнее на первых порах отношение к получившему внешний облик неизменному как некоторому чуждому действительному оно должно возвысить до абсолютного становления «одним».

Таким образом, в христианстве сознание стремится отрицать не само себя как единичное сознание, а свое отношение к бесформенному и абстрактному неизменному, к тому, что можно назвать Законом или Богом евреев, чтобы соответствовать отношениям с получившим внешний облик неизменным, то есть с христианским Богом. Но мы, между прочим, не можем утверждать, что оно должно остановиться на этом последнем. Здесь перед нами уже не простое понятие разделенного сознания, но само это сознание, в его конкретном характере, имеющее в качестве «сущности и объекта» уже не бесформенное и абстрактное неизменное, уже не то разделение на два элемента, в котором один из них стремится упразднить другой, и которое, как характеристика всякого понятия (простое понятие является на самом деле радикальным разделением и в своей сущности несчастьем), представляет собой самое сильное основание понятия разделенного сознания, но, напротив, смешение неизменного и единичного элементов.

Движение, в котором несущественное сознание стремится достигнуть этого бытия «одним», само есть троякое движение, сообразно троякому отношению, которое у него будет к своему получившему внешний облик потустороннему: во — первых, как чистое сознание, во — вторых, как единичная сущность, которая относится к действительности как вожделение и труд, и в — третьих, как сознание своего для — себя — бытия. — Посмотрим, в каком виде имеются налицо и как определяются эти три модуса его бытия в этом общем отношении.

Такое слияние будет достигнуто не с первой попытки, так как необходимо будет постепенно перенести внутрь то отношение, которое будет переходить от стадии внешней связи между человеком и его знанием до отождествления того и другого.

Как мы ранее видели, вначале можно представить лишь внешнее отношение к получившему внешний облик неизменному, поскольку оно является чуждой реальностью, Богом воплощенным, но далеким. Именно это внешнее отношение будет необходимо преобразовать таким образом, чтобы мы, после Бога евреев, после Бога христиан, имели дело с Разумом.

То, что мы имеем перед собой, — это движение, посредством которого сознание несущественного стремится достичь это абсолютное тождество на его второй фазе, то есть когда оно оказывается перед получившим внешний облик потусторонним. И мы увидим, что здесь имеется тройной ритм, ритм бытия в себе, которое является чистым сознанием, стремящимся к своему потустороннему, бытия для себя, которое представляет собой сознание, обращенное против посюстороннего, и бытия для себя, владеющего самим собой подобно мудрости стоиков, но более глубоким образом. Мы намерены специально рассмотреть первую стадию этой второй фазы.

Итак, прежде всего, если его рассматривать как чистое сознание, то, по — видимому, получивший внешний облик неизменный, поскольку он есть для чистого сознания, устанавливается так, как он есть в себе самом и для себя самого.

Но как он есть в себе самом и для себя самого — это, как уже упомянуто, еще не возникло. Чтобы он мог быть в сознании, как он есть в себе самом и для себя самого, — это должно было бы, конечно, скорее, исходить от него, чем от сознания; иначе он здесь лишь односторонне наличествует через сознание и именно потому — несовершенно и не подлинно — его наличие еще отягощено несовершенством или некоторой противоположностью.

В первую очередь мы рассматриваем сознание как чистое самосознание перед лицом неизменного и получившего свой внешний облик Бога (der gestaltete Unwandelbare). В той мере, в какой это чистое сознание, мы можем сказать, что оно лишено формы перед получившим внешний облик неизменным, тогда как на первой фазе единичное предстает скорее как обладающее внешним обликом перед лишенным формы неизменным. Определенная форма божественного породила в человеческой душе неопределенное множество туманных чувств.

Наличие неизменного существует здесь лишь в той мере, в какой оно исходит от сознания; оно существует лишь с одной стороны и в одном аспекте, поскольку только позже выяснится, что внимание, уделяемое неизменному сознанием, является в то же самое время вниманием, уделяемым сознанию со стороны неизменного, и что эти два действия соединяются в том, что можно было бы назвать интеллектуальной любовью понятия; так как конечное сознание знает Бога лишь в той мере, в какой Бог знает его; таким образом, тот теологический релятивизм, о котором мы говорим, раскрывается в конечном счете как мистический монизм. Но здесь мы должны просто сказать, что лишенное формы сознание находится перед получившим внешний облик неизменным, которое не обладает подлинным и законченным присутствием. Мы находимся в присутствии Бога, которого сознание раскрывает самому себе, но который связан с чувственным, и поэтому мы находимся перед противоречивым Богом.

Но хотя, таким образом, у несчастного сознания нет этого наличия, тем не менее это сознание выходит в то же время за пределы чистого мышления, поскольку последнее есть абстрактное, отвращающее свой взор от единичности мышление стоицизма, и лишь неспокойное мышление скептицизма (на деле лишь единичность как бессознательное противоречие и его беспрестанное движение), — оно выходит за пределы того и другого, оно сочетает и удерживает вместе чистое мышление и единичность, но оно еще не возвысилось до того мышления, для которого единичность сознания примирена с самим чистым мышлением. Оно, напротив, занимает то среднее место, где абстрактное мышление соприкасается с единичностью сознания как единичностью. Оно само есть это соприкасание; оно есть единство чистого мышления и единичности; оно есть для себя и эта мыслящая единичность, или чистое мышление, и неизменное по существу само есть для него в качестве единичности. Но для него не дано то, что этот его предмет, неизменное, которое имеет для него по существу образ единичности, есть оно само — оно само, которое есть единичность сознания.

Таким образом, несчастное сознание не владеет неизменным, которое получило внешний облик, неизменным, каким оно является в себе, но только незавершенным неизменным. Тем не менее верно, что такое несчастное сознание, которое в настоящий момент является безусловно простым сознанием, выше простого мышления, мышления стоиков, абстрактного мышления, которое вообще абстрагируется от единичного, а также выше мышления скептиков, представляющего собой беспокойство и в сущности являющегося лишь единичностью в той мере, в какой «противоречие неосознанно, а движение лишено покоя этого противоречия». Простое сознание одновременно превосходит и эту ложную и пустую всеобщность, и эту противоречивую единичность, лишенную всеобщности и покоя. И в то же самое время оно объединяет простое мышление, каким оно было представлено у стоиков, и действительную единичность. Тем не менее то промежуточное состояние, в котором оно удерживается, промежуточное состояние, где две крайности связаны без опосредствования, состояние, где абстрактное мышление, мышление, весьма близкое тому, как его представляли стоики, соприкасается с единичностью сознания, с той единичностью, которая весьма близка тому, как представляли ее скептики. Однако полностью это соприкосновение не осознается, и поэтому простое сознание не может здесь быть преобразовано в глубокое единство. Таким образом, философия воплощения или, скорее, соприкосновения духа и тела, поскольку мы еще не находимся на стадии истинного воплощения, является логическим завершением обеих античных школ, и, несомненно, нечто подобное продемонстрировала и беседа Паскаля с г—ном Саси. Этому сознанию все является в форме единичности, и оно прекрасно осознает мыслящую единичность, оно прекрасно осознает неизменное, лишенное формы единичности. Но что оно не осознает — так это тот факт, что этот объект, неизменное, неизменное в форме единичности, есть не что иное, как оно само, есть не что иное, как единичность сознания. Оно действительно является соприкосновением того и другого, но оно не является им для себя. Единство является единством соприкосновения двух абстрактных крайностей, но не тем единством слияния, которое будет достигнуто синтетической деятельностью сознания, понимающего это единство как реальное для себя в качестве синтетической функции и понимающего, что это единство есть не что иное, как оно само, открывающего, что его воплощенный Бог есть его «Я»; чего ему недостает, так это сознания своего «Я», сознания для себя. В конечном счете сознание будет воспринимать лишь само себя, само себя в той мере, в какой оно воспринимает само себя как сознание. Духовное содержание христианства будет полностью и в истинной форме раскрыто лишь тогда, когда сознание раскроет себя самому себе во всей свое полноте. По меньшей мере мы можем уже сказать, что существует мыслящая единичность, то есть что «это», «мое», весь этот туманный регион мнения (Meinen) может дойти до мышления, которое есть всеобщность.

И нет ли уже здесь предчувствия того, чем будет Христос во всей своей истине, Христос, весьма сильно отличающийся от той бессознательной смеси единичности и всеобщности, какой был античный Олимп, где индивидуальность несущественным способом связывалась с сущностью и оставалась несущественной? Здесь мы обнаруживаем определенный факт, который имеет онтологическое значение, который привязывает мышление к бытию, к единичному бытию самого этого факта. Здесь достигается единство бытия и сущности. Здесь есть нечто, что является всеобщей сущностью, и его негативность уже не есть бесплодная негативность чувственного, но представляет собой плодородную негативность мышления. Разум является действительным.

Вот почему в этом первом модусе, в котором мы рассматриваем его как чистое сознание, оно относится к своему предмету, не мысля, а (так как оно само в себе есть, правда, чистая мыслящая единичность и его предмет — тоже, но не само их взаимное отношение есть чистое мышление) оно, так сказать, только устремляется к мышлению (geht… an das Denken hin) и есть благоговение (Andacht). Его мышление как благоговение остается диссонирующим перезвоном колоколов или теплыми клубами тумана, музыкальным мышлением, не доходящим до понятия, которое было бы единственным имманентным предметным модусом. Оно, конечно, становится для этого бесконечно чистого внутреннего чувствования его предметом, но столь приблизительно (so eintretend), что он вступает (eintntt) не как постигнутый в понятии предмет, а потому — как нечто чуждое. Благодаря этому здесь налицо внутреннее движение чистого настроения, которое чувствует себя само, но мучительно чувствует как раздвоение — движение бесконечной тоски, которая обладает уверенностью, что ее сущность есть такое чистое настроение, чистое мышление, которое мыслит себя как единичность, что она познается и признается этим предметом именно потому, что он мыслит себя как единичность. Но в то же время эта сущность есть недостижимое потустороннее, которое, как только улавливается, ускользает или, лучше сказать, уже ускользнуло. Оно уже ускользнуло, ибо, с одной стороны, оно есть неизменное, которое мыслит себя как единичность, и сознание поэтому непосредственно достигает в нем себя самого, — себя самого, но как то, что противоположно неизменному; вместо того чтобы уловить сущность, оно только чувствует ее и возвращено в себя; лишенное возможности в стремлении достигнуть этого удержать себя как это противоположное, оно, вместо того чтобы уловить сущность, уловило только несущественность. Подобно тому, как, с одной стороны, оно, стремясь достигнуть себя в сущности, улавливает только собственную отделенную действительность, так, с другой стороны, оно не может уловить «иное» как единичное или как действительное. Там, где его ищут, оно не может быть найдено; ибо оно должно быть именно чем‑то потусторонним, таким, которое не может быть найдено. Если его ищут как единичное, то оно есть не какая‑либо всеобщая, мысленная единичность, не понятие, а единичное как предмет, или нечто действительное, предмет непосредственной чувственной достоверности, и именно в силу этого лишь такое единичное, которое исчезло. Поэтому сознание может обрести в наличии лишь могилу своей жизни. Но так как сама могила есть действительность, а природе действительности противоречит предоставление длительного обладания [ею], то и эта наличность гроба есть только стоящая многих усилий борьба, которая должна быть проиграна. Но узнав на опыте, что гроб его действительной неизменной сущности не обладает никакой действительностью, что исчезнувшая единичность, раз она исчезла, не есть истинная единичность, оно откажется отыскивать неизменную единичность как действительную или держаться за нее как за исчезнувшую, и только благодаря этому оно способно найти единичность как подлинную или как всеобщую.

Сознание оказывается теперь в присутствии сознающей единичности. Но свойственное ей содержание не объясняется в понятии (Begriff); в себе не становится для себя. Сознание находится в присутствии потустороннего. Несомненно, его объект, так же как и оно само, в себе есть не что иное, как мыслящая единичность; апостолы и Христос также были мыслящими единичностями; но отношение сознания и его объекта еще проявляется как чистое мышление; таким образом, то, что сознание пришло к идее соприкосновения двух мыслящих единичностей, по меньшей мере в настоящий момент, только отдаляет его от осознания единства этих двух единичностей, к которому оно придет лишь позже; здесь сознание лишь стремится к мышлению, к тому мышлению, которым, между прочим, является оно само. Оно является наклонностью, расположением, сосредоточенностью, самоотверженностью, благоговением.[155] Мы говорили, что оно не получило внешней формы, и на самом деле это мышление остается пустым, например, то музыкальное мышление, каким было мышление Шлейермахера, мышление, которое не дошло до Begriff, до того единства объективности и имманентности, которое свойственно этому последнему. (И здесь слово Begriff понимается в том высшем смысле, который мы переводим как «понятие»). Так как представление, от которого мы отталкиваемся, является чистым чувством (вдохновение всегда остается для Гегеля на уровне представления), представление, к которому мы приходим, — понятие — наполнено разумом.

Религиозное чувство, каким оно в этом случае представляется, является разновидностью внутреннего осязания, осязания бесконечного. Оно не беспредметно; но его предмет, не будучи объектом понятия, остается чем‑то чуждым. В определенном смысле нет ничего более далекого от понятия, чем религиозное чувство апостолов перед мертвым Христом, того чувства, которое желает возродить протестантизм, полностью субъективного чувства перед тем, что является полностью трансцендентным. Простое сознание предстает в этой первой форме как движение бесконечной тоски (Sehnsucht).

Мы говорили о соприкосновении; но именно как соприкосновение, и как отсутствие чувства единства этого соприкосновения, сознание и является разделением. Здесь перед нами болезненное чувство учеников, которые осознают сами себя, но в своем разделении, разделении в самих себе, разделении по отношению к их объекту, чувство учеников, которые остаются в состоянии разделения. И в то же самое время эта душа (Cemüth), это сердце, это чувство, согласно тому, что нам говорит Гегель в Философии истории, олицетворяется для нас немецким сознанием, оно является туманным самоощущением в той мере, в какой оно не имеет определенного содержания. И мышление Шлейермахера дает прекрасное представление одновременно и о мышлении учеников в момент смерти Христа, и о мышлении германского мира. Для Гегеля речь пойдет о том, чтобы дать содержание и объект этим весьма неопределенным и в то же время разделенным чувствам перед лицом существа, несправедливо считаемого совершенно трансцендентным.

Но если нет единства понятия, то по меньшей мере имеется уверенность, что внутреннее чувство внешне соответствует трансцендентному чувству Бога, так как разве не чувством является тот Бог, которого представляют как единичное мышление? У учеников было чувство, что объект их любви, той ностальгической любви, которая может достичь своего объекта лишь как чего‑то чуждого, той тоски (Sehnsucht), которую понял Якоби, но которую во все времена переживали христиане, это объект и есть такое простое чувство, то есть простое мышление, которое воспринимается как единичное. Как обладающие сознанием индивиды, они были уверены, что их объект является обладающим сознанием индивидом и что благодаря этому, поскольку их объект мыслит себя как единичность, он и способен познать и оценить их алчущую душу.

В этом смысле чувство их двойственной единичности, разделив эти две крайности, их же и объединило.

Такое признание одной души другой является чрезвычайно важным, так как на всех этапах мы обнаруживаем один и тот же процесс признания, который с точки зрения феноменологии состоит в единстве двойственности. И само осознание того, чем каждая из крайностей является сама по себе, исходит из этого признания другим. В этом смысле религиозная душа чувствует себя уверенно в самом этом ностальгическом состоянии; однако она ощущает, что эта сущность есть нечто потустороннее, нечто такое, чего невозможно достичь, что ускользает или, скорее, уже ускользнуло в тот самый момент, когда его схватывают. Она уже ускользнула, так как она принимается как неизменное, которое мыслится как единичность; Христос принимается в его духовном аспекте; в таком случае сознание непосредственно достигает в нем самого себя, потому что он является индивидом, но если то, что достигается, и есть оно само, то это оно само, как противопоставленное неизменному, так как мы еще не пришли к единству всеобщего и единичного в понятии; следовательно, оно еще не может постичь сущность; ему приходится довольствоваться тем, что оно движется к ней вслепую; и в тот самый момент, когда оно полагает, что достигло ее, оно отбрасывается к самому себе; вместо того чтобы постичь сущность, оно всего лишь испытывает ощущение своего собственного «Я», «Я» как несущественного и разделенного. Оно чувствует, что достигает своего собственного удовлетворения, но это последнее есть именно его собственное удовлетворение, то есть удовлетворение своего «Я» как противопоставленного неизменному. Перед мертвым Христом ученик замыкается в самом себе, мистик всегда оказывается отброшенным в состояние холодной бесплодности, религиозная душа — в состояние отчаяния и чуть ли не безбожия. Сам Христос, принцип единства, чувствует себя отделенным от всего, и даже от неизменного. В момент единства душа постигает себя в своем собственном разделении, и неизменное тем самым не может предстать перед ней как нечто единичное или реальное. Две крайности, неизменное и сознание, не могут раствориться друг в друге. Мы остаемся перед разорванным сознанием и отделенным от него разорванным потусторонним. Не по этой ли самой причине, когда сознание, вместо ускользающего потустороннего, пытается теперь постичь нечто посюстороннее, индивидуальный, реальный объект, воплощенного Христа, мы видим, что этот объект религиозной души является в таком случае определенным этим объектом, подчиненным диалектике чувственного мира? Следовательно, его никогда нельзя будет найти там, где его ищут; так как он должен быть именно потусторонним, даже тогда, когда мы размещаем его в мире посюстороннего. В первом случае он был чувством, во втором он является ощущением; ни в том, ни в другом он не является тем единством единичности и всеобщности, которое представляет собой понятие. И в обоих случаях, но главным образом во втором (Гегель прибегает к такой аллюзии лишь в этом последнем случае), мы сможем сказать, что сознание всегда обнаруживает себя не перед лицом своей жизни, но только перед той гробницей, где эта жизнь похоронена. Если представить присутствие так, как его представляет религиозная душа, а не как присутствие понятия, то придется встать на колени перед крестом или отправиться в крестовый поход. Но даже и в обладании этой гробницей нельзя быть уверенным. И у Гегеля, который сообщает метафизическое значение историческим событиям, а событию метафизическому — историческую реальность (не наводит ли это, между прочим, на размышления о том, как была создана религиозная метафизика христианства?), крестовые походы становятся знаком философской истины; если христиане долгое время не могут удостовериться в существовании святых мест, если крестовые походы должны остаться напрасной попыткой, то по той же самой причине, по которой чувственное сознание никогда не может показать нам некоторое «здесь» без того, чтобы это «здесь» не исчезло. Чувственное сознание совершает крестовый поход ради обладания этим «здесь»; в поисках гробницы проявляется диалектика религиозной души; это сознание и эта диалектика соответствуют друг другу; ни то, ни другое ни к чему не приводит, за исключением разрушения чувственного сознания и разрушения религиозной души в том смысле, в котором использовали это слово. На самом деле, религиозная душа на собственном опыте убеждается, что гробница существа, которую она рассматривает как реальность неизменной реальности, не имеет никакой реальности как гробница неизменного, и именно потому, что эта гробница является в обычном смысле этого слова реальностью; так как никакая гробница, никакая реальность в обычном смысле слова не может включать в себя неизменное, реальность реального; она убеждается, что исчезающая единичность не является истинной единичностью, и именно потому, что она исчезает. Сознание, не способное быть уверенным даже в обладании гробницей, отказывается от надежды найти неизменную единичность в области реальности, или попытаться сохранить ее во времени, так как это значило бы желать сохранить то, чего уже нет, или удержать то, чего больше не существует. Таким образом, ученик и крестоносец перед гробницей, сентиментальная душа романтика — аристократа или простолюдина, которые питают свое воображение колокольным звоном и парами благовоний, представляют собой состояние, которое должно быть преодолено сознанием. Благодаря этому преодолению сознание становится способным найти истинную индивидуальность — всеобщую индивидуальность.

Таким образом завершается то, что далее Гегель назовет Kampf des Gemüths (Борьба настроений).

Но прежде всего надо понимать возвращение настроения в себя само в том смысле, что настроение в отношении себя обладает действительностью как то, что единично. Оно есть чистое настроение, которое есть для нас или в себе, себя нашло и насыщено внутри себя, ибо, хотя для него в его чувстве сущность отделяется от него, тем не менее в себе это чувство есть чувствование себя, оно почувствовало предмет своего чистого чувствования, и этот предмет есть оно само; отсюда оно выступает, стало быть, как чувствование себя или как для себя сущее действительное. В этом возвращении в себя для нас обнаружилось его второе отношение — отношение вожделения и труда, который путем снятия чужой сущности и пользования ею, а именно в форме самостоятельных вещей, подтверждает сознанию внутреннюю достигнутую им для нас достоверность его самого. Но несчастное сознание находит себя только вожделеющим и работающим; для него еще не очевидно, что в основе того, что оно находит себя таковым, лежит внутренняя достоверность его и что его чувство сущности есть это чувствование себя. Так как оно не обладает этой достоверностью для себя самого, его «внутреннее», напротив, остается еще подорванной достоверностью себя самого; подтверждение, которое оно могло бы получить в труде и потреблении, есть поэтому именно такое подорванное подтверждение; или, лучше сказать, оно само должно уничтожить в отношении себя это подтверждение, так что оно, конечно, находит в нем подтверждение, но только подтверждение того, что есть оно для себя, т. е. подтверждение своего раздвоения.

Мы не останавливаемся на том, каким образом впоследствии, после разочарования, ученик, крестоносец, романтик возвращаются к себе и ощущают себя в качестве единичностей; не останавливаемся ни на стадии желания и труда, ни на освящении этого труда причастием и благодатью, когда Тайная вечеря оказывается обратной стороной, изнанкой дьявольского обеда Адама, ни на противоположном аспекте, который появляется позже и приводит к аскетизму и раскаянию, на основе представления о безвозмездном характере благодати и незавершенном характере причастия. Для нас важен тот факт, что благодаря раскрытию этих противоречивых аспектов, переходящих от объективного к субъективному, от поклонения миру к презрению к нему и наоборот, религия постепенно стремится перейти к тому, что будет ее концом, то есть к своему завершению и разрушению, к абсолютному знанию, к примирению субъективного и объективного, в котором мир будет превращен в свою идею и в котором идея придет к существованию.

Стадия несчастного сознания не возникает лишь однажды в жизни разума, она обнаруживается в различные моменты Феноменологии; преодоленная, она тем не менее будет поджидать сознание на новом повороте дороги до тех пор, пока сознание в конце концов не соединится с объектом своих исканий, который в то же самое время является и их субъектом, не соединится с самим собой как с реальностью.

Несчастье возникает тогда, когда разум осознает сам себя как трансцендентальный разум, как сознание без содержания, как постоянное изменение от одной идеи к другой, как «Я», которое противопоставляется «не — Я», как переход от бытия к небытию и от небытия к бытию.

Таким образом, эти отрывки из Феноменологии представляют нам постоянную борьбу между разъединенными элементами, разрыв сознания, который коренится в его ограниченности; и до того момента, пока сознание не достигнет своего единства, мы имеем перед собой игру, в которой отсутствует выигрыш, в которой имеет место постоянное ниспровержение и непрестанная ирония, в которой сознание, кажется, достигает противоположного тому, к чему оно стремилось.

Однако существует поворот космической истории, когда сознание, покидающее меняющуюся видимость чувственного посюстороннего и освобождающееся в то же самое время от пустой ночи сверхчувственного потустороннего, в один прекрасный день окажется реально существующим и способным проявиться вовне, осуществиться, стать вещью среди вещей.

Однако необходимо, чтобы вначале оно прошло через те утренние сумерки, которые представляет собой несчастное сознание, те сумерки, когда неизменное солнце видит себя лишь благодаря переменчивой игре противостоящих ему цветов и красок мира; день воцарится и мир будет завершен лишь тогда, когда его элементы будут постигнуты не как элементы, а как понятия; не как противоположные, а как одновременно и противоположные, и единые.

V. Несчастное сознание и разум

Каждое из состояний, через которые проходит сознание, является углублением или, если угодно, возвышением предшествующего состояния; углублением или возвышением, которые заключаются в том, что мы приходим к всегда более богатому единству. Стоицизм и скептицизм, с одной стороны, и иудаизм — с другой, в христианстве обнаруживают то, что в них ранее было скрыто, и благодаря этому те абстрактные противоположности, которые они в себе содержали, становятся противоположностями конкретными и готовыми преобразоваться в единство. Объединяя противоположности, между которыми он колеблется, скептицизм соединяется с иудаизмом; в свою очередь иудаизм, объединяя свои противоположности, становится несчастным христианским сознанием и дает рождение идее воплощения; и свита Царей дает рождение сыну Бога. Христианство, появление которого было подготовлено, с одной стороны, осознанием человеческой двойственности (скептицизм), а с другой — противоречивым осознанием абсолютной двойственности человека и Бога и их непосредственного единства (иудаизм), — это чувство, к которому душа приходит в своем несчастье, это ощущение неизменного как единичного и единичного как неизменного. Но христианство даже тогда, когда оно, в противоположность иудаизму, религии неопределенного потустороннего, может быть названо религией воплощенного потустороннего, остается религией потустороннего; оно прежде всего содержит в себе чувственный элемент, который дает место новой противоположности. Таким образом, от антитезиса, помещенного здесь в начале, мы приходим не к синтезу, но к соприкосновению, которое может стать синтезом, лишь расширяясь. Такое расширение соприкосновения до синтеза само будет проходить через три стадии. На первой имеется это соприкосновение, но нет осознания этого соприкосновения и единства двух крайностей; таким образом, поскольку единичное будет постигаться вне чувственной формы, оно исчезнет; смерть Христа, Крестовый походы, тоска (Sehnsucht) романтиков обозначают один и тот же феномен, идею, что желание соприкосновения должно быть преодолено. Сознание, следовательно, перейдет к определенной разновидности индивидуализма, чувства своего «Я». По крайней в качестве желающего и прилагающего усилия «Я» я существую, говорил ученик перед мертвым Христом, крестоносец — перед исчезающей у него на глазах его победой, романтик — перед тем неопределенным, что имеется в его чувстве бесконечного. Таким будет промежуточное состояние между первой и второй стадией несчастного сознания. Вторая стадия, которую Гегель будет исследовать на следующих страницах, будет стадией труда и усилия, такой, каким был труд Кандида, возделывающего свой сад, или Фауста, возделывающего свое желание как силу, постоянно порождающую новые деяния; это будет труд воспитания как разрушения материальных вещей, или, на более глубоком уровне, это будет труд души, которая освящает свое воспитание причастием и религиозным чувством. Эта вторая стадия не сможет в свою очередь удовлетворить сознание; так как сознание даже в причастии еще не достигает идеи тождества между собой и неизменным. Но в то же самое время оно замечает, что и труд, и причастие предполагают наличие неизменного, и именно поэтому оно в конечном счете сумеет увидеть, что они предполагают и наличие его собственного единства с неизменным. Оно видит, что оно само разделяется на труд и причастие; в то же самое время оно видит, что его труд предполагает его причастие; и что и то, и другое (даже тогда, когда этот труд остается поверхностным отношением между внешней формой сознания и внешней формой реальности) предполагают благодать, творимую неизменным, дар, исходящий от него. Неизменное раскрывается сознанию в причастии и открывает ему мир в труде. Сознание признает эти блага и смиряется вначале внешним и поверхностным образом, так как в своей благодарной молитве, оно еще ощущает себя как единичное, но затем и полностью, и именно тогда мы переходим от второй стадии к третьей, так как если аскетизм, это полное отречение, всего лишь возобновляет чувство той самой своей единичности, против которой он борется, то может ли такое отречение произойти без того, чтобы оно было продиктовано неизменным? В этом смысле такое отречение, именно потому что оно совершается не непосредственно, но благодаря посредничеству неизменного, представляет собой нечто позитивное. Однако именно через посредничество священника неизменное будет оказывать влияние на единичное сознание и в конечном счете разрушит его; и мы окажемся тогда в еще более противоположном, чем можно было бы вообразить, состоянии по отношению к стоицизму как сознанию свободы; сознание станет объектом. Но если это произойдет, то именно благодаря самому факту благодати.

Кроме того, в самом аскетизме сознание, не осознавая этого, присутствует при возникновении идеи личности, а также идеи всеобщей воли и разума. Не имеет ли «Я мыслю» глубокой связи с мышлением святых, медитирующих в монастыре? Мир больше не отделен от духа. Но ширма третьего термина, священника, мешает сознанию заметить, что оно прямо причастно Богу, что оно достигло единства объективности и независимости. Тем не менее оно знает, хотя и тем способом, который остается косвенным, что как несчастное сознание оно достигло своего счастья, что его отрицание действия, того действия, которое состоит в том, чтобы ничего не делать, как говорил Гегель в своих первых сочинениях, используя выражение, которое он вновь будет употреблять в Феноменологии, — и есть само абсолютное действие.

Это и есть три стадии, три последовательных и дополняющих друг друга аспекта религиозного чувства, которые описывает Гегель: религиозное желание, труд и причастие в освященном мире, скорбь и смирение. Эти три аспекта занимают место между фазой абсолютной противоположности между человеком и Богом и их абсолютным единством. На самом деле, религиозное желание еще испытывает на себе воздействие того элемента разделения, который вынуждает представлять божество как потустороннее, и если в труде и причастии мы более близки к единству, тем не менее необходимо в свою очередь преодолеть и этот этап, необходимо разрушить и это состояние, так как оно еще заключает в себе элемент единичности. Однако скорбь и смирение приближают нас к божеству. Благодаря смирению человек приходит к идее абсолютного действия; благодаря скорби — к идее абсолютного счастья. И принцип Ренессанса и Реформации, принцип современного мира, или, скорее, абсолютное знание раскрывается в тот период несчастья, который прерывает появление Христа, а затем Реформация. Это в целом кратковременные перерывы: мышление Христа, мышление Лютера освободится полностью, согласно Гегелю, лишь в самой гегелевской философии, где исчезнет всякое начало чувственной противоположности и где дух предстанет как единство и как существование, опосредствованное самим фактом, что он пройдет и сохранит в себе те, хотя и преодоленные, но разнообразные формы, которые Феноменология старается описать.

Можно было бы сказать, что религия — это прежде всего трансценденция в том смысле, что ее содержание всегда ускользает и всегда остается далеким; и если оно остается далеким, то дело, между прочим, в том, что это данное содержание. Но когда оно будет перенесено внутрь, оно, в сущности, окажется опосредствованным. Несчастное сознание — это религия, такая, какой она остается в момент трансценденции, и в той мере, в какой она не замечает, что имплицитно она преодолела этот момент. Когда сознание придет к утверждению своего единства в самой своей двойственности, то, что было источником его несчастья, станет источником его счастья, и три стадии, характеризующие религию воплощения, позволят ему провести нас от исходной точки, которой является религия противоположности, к тому конечному пункту, который представляет собой религия абсолютного. Сам этот переход от противоположности к единству в той мере, в какой ни один из этих моментов не отрицается, но, наоборот, сохраняется, и есть то, что образует Дух.

Значение этих страниц имеет еще большую степень применения, или по крайней мере другую разновидность всеобщности, если верно, что природа сознания заключается в том, чтобы разделять прежде, чем составлять, разрывать прежде, чем собирать в теперь уже нерасторжимое единство, в котором совпадают одновременно и сознание и его сущность, и сознание и его объект. Отсюда не только несчастье сознания, но и мира вообще, разделенного с тем, что создает его единство, посредством какого‑то рода космической дыры, пропасти, которую заполнит разум.

Следовало бы добавить, что в этом процессе неизменное сознание не остается бездеятельным. Так как в то время, когда благодаря своему несчастью индивидуальное сознание становится универсальным, в то же самое время универсальное становится субъектом, проходя через три этапа царства Отца, царства Сына и царства Духа, то есть всеобщности, единичности и конечного единства в субъекте, который есть объект. Но Феноменология не должна рассматривать вещи с ноуменологической точки зрения. Она может лишь предвидеть свою возможность, свою необходимость.

О Формировании гегелевской теории понятия

В своих юношеских теологических сочинениях Гегель, вскоре после того, как он прошел первую фазу, где доминировало влияние Просвещения, а затем Канта, показывает себя, весьма живо реагируя против своих прежних мыслей, решительным противником понятия (Begriff), которое он тогда понимает как «представление». «Живая природа всегда представляет собой нечто иное, чем представление об этой природе».[156] Вещи постоянно ускользают от определения; таков один из самых характерных признаков видения Гегеля, и в этом его собственные размышления совпадали с размышлениями Шеллинга. Но его искусство будет заключаться в том, чтобы включить в понятие (Begriff), понятое новым способом как конкретное всеобщее,[157] те самые элементы, которые ускользают, и создать из представления нечто истинное.

Нам необходимо будет рассмотреть, как в определенный момент, после того как Гегель выявил значение тех множественных и случайных элементов, которыми пренебрегала философская идеология Просвещения и кантианства, он стремился обратиться к нравственной теории, аналогичной теории Фихте; как затем он был вынужден критиковать Фихте, так же как он критиковал Канта; и каким образом благодаря идеям жизни и любви, понимаемым почти в манере Шеллинга и Шлейермахера, он приходит к религиозной концепции и к апофеозу бессознательного. Но придя к этому, Гегель задал себе вопрос, уместно ли здесь вновь вводить рефлексию, и идея Судьбы предстала перед ним как понятие (Begriff) в высшем смысле этого слова, как единое понятие, как вид всех других понятий. Теперь он может объединить любовь и разум и восстановить внутри разума, понятого новым способом, восстановить в своих правах сердце, многообразие и религиозные таинства; он может объединить отношение и трансценденцию, необходимость и свободу и увидеть в идее антиномии фундаментальную пружину разума.

В философии необходимо будет сделать то, что Шлейермахер сделал для религии, — вернуться к философии, исходя из романтизма, но вернуться к философии со всей ее объективностью и как к факту разума и тем самым глубочайшим образом отделить ее от романтизма, понятого как простое вдохновение.

Концепция эллинизма, концепция христианства, концепция истории, обращенные вначале против романтизма, затем направляются против романтизма или по крайней мере против одной из его важнейших форм.

Нелегко проследить эти волнообразные движения, эти юношеские колебания Гегеля. Он воспринимает определенную идею, но либо эта идея превращается в свою противоположность, либо она заставляет нас вернуться к той светящейся точке, которая кажется расположенной выше, чем она (так чувство жизни вынуждает нас перейти к идее творца жизни), либо Гегель замечает, что если вера делает идею конкретной, то разум, наоборот, делает ее абстрактной. Таким образом, разделенное соединяется; то, что объединяет, направляет нас к разделенному бытию; идея, ставшая чувственной, исчезает. Всю эту работу мышления Гегель и должен будет исследовать, чтобы достичь того всеобщего конкретного, форма которого медленно раскрывается перед его разумом.

Первая часть

I. Борьба против представления

Как пиетистам, так и рационалистам Гегель противопоставляет энтузиазм художника, религиозного человека, философа — романтика. Его творчество оказывается широким обобщением и преобразованием того, что было выражено Гельдерлином и Шлейермахером.[158]

Историк и теолог, он далек от того, чтобы подобно Канту или Лессингу, весьма сильно на него повлиявшему, полагать, что необходимо абсолютное разделение философской рефлексии и веры в факты;[159] он убежден в обратном, и именно потому, что он теолог и историк, представление нельзя использовать в историческом исследовании. Разумеется, вначале он находится под влиянием той идеи Канта и Лессинга, что вечные истины должны быть радикальным образом отделены от случайных явлений; в 1802 году он скажет, что Willkür и Zufall, свободная воля и случайность, неуместны в науках о духе. Но в данный момент, в 1800 году, он высказывает совершенно иную идею. Религия глубоко связана и с внешней природой, и с природой внутренней. Его культ истории и его поклонение чувству отдаляют его от рационализма, в особенности рационализма Просвещения. Ранний Гегель занимает место в движении, которое идет от Лаватера[160] и Гамана к Кьеркегору.

Нравы и характеры людей, а также религия, которая с ними связана, не зависят от определения посредством представления; в каждой форме культуры должно существовать более высокое и сильное сознание и, следовательно, представления, выходящие за пределы рассудка и разума. Более того: «Общие представления человеческой природы слишком пусты, чтобы суметь предоставить меру, которую можно было бы применять ко всем единичным и неизбежно]разнообразным потребностям религиозного чувства».[161] «Религия не является представлением». Таким образом, не следует сводить человеческую природу к единству некоторых общих понятий. В 1800 году он повторит то, что написал в 1795–м: «Все, что говорят о божестве в форме рефлексии, абсурдно». «Идее Бога нельзя обучить, нельзя передать ее в воспитании, так как Бог есть жизнь и может быть постигнут лишь самой жизнью», сердцем; и еще: «В жизни и в духе, но не в представлении». Рассудок неспособен управлять жизнью. Более того, абстракция, вообще говоря, является, по определению, разрывом жизни; рассудок убивает жизнь. Отсюда идея позитивности религии; религия позитивна, когда она отрицает законы рассудка и разума, когда она стремится уничтожить свободу и когда рассудок и разум восстают против нее.

Разумеется, такие размышления привели Гегеля к тому, что он пытался создать над позитивной религией религию рациональную. Тем не менее был момент, когда он высоко оценивал и саму позитивность. В представлении, следовательно, необходимо объединить всеобщность идеи и множество единичных случаев.[162] «Идеал вполне допускает единичность и даже требует от религиозных действий, чувств, обычаев роскоши, многообразия излишеств». Требуется хлеб веры, а не камень и лед представлений. Определение для Гегеля является таким же отрицанием, как и для Спинозы; но отрицание и утверждение не отделены друг от друга. Утверждение приобретает всю свою полноту лишь благодаря множеству определений, подвижных отрицаний, которые оно в себя включает.

Необходимо объединить не только разум и множество, но по той же самой причине — разум и случайность. Если только не выводить за пределы представления единственную, возможно, вещь, которая была бы естественной и прекрасной, именно так, как это сделало Просвещение, пришедшее к глубокому презрению к человеку, Просвещение, против которого, как показал Гайм, и выступал Гегель.

Гегель старается показать то, что можно было бы назвать необходимостью случайного. В религии, говорит он, действия, личности, воспоминания могут рассматриваться как цель; тогда возникает разум, который показывает их случайность и требует, чтобы то, что является священным, было бы вечным и непреходящим. Но дело в том, что религия не увидела позитивности религиозных вещей, так как человек может и должен наделить случайное священным характером. «В своем мышлении о вечности он связывает вечность со случайностью своего мышления». В истоках христианства Гегель стремится продемонстрировать случайности, которые, как таковые, принимались за нечто вечное; он хочет показать, что христианская религия основана на случайностях, и эти случайности, из которых возникает необходимость, эти мимолетные события, ведущие к тому, что выше событий, эти случайности, которые принимались за нечто вечное, представляют собой то, что называют «влияниями». Даже Гаман не сказал бы иначе. Таким образом, мы приходим к выводу, что «то, что случайно, является лишь аспектом того, что представляет собой божественное», что религия и состоит в том, чтобы связывать вечное и мимолетное.[163]

В этом и заключается истинная позитивность — в освящении истории.

«Мышление — это не живой Бог», и безоговорочный факт не является им тем более. Философия религии в равной мере далека и от чистой философии и от чистой истории. Как говорит Гельдерлин, религиозные отношения являются «интеллектуально — историческими». «Они не являются ни простыми идеями, ни простыми событиями, но и тем и другим одновременно».[164]

Заметим, что из этих утверждений могли бы следовать и интерпретации того, что называют правом, и то, что называют левым гегельянством. Что касается момента, который нас главным образом и интересует, то именно тогда, когда в живом и конкретном целом будут связаны вечное и случайное, когда вечное можно будет увидеть в определенном этом, когда можно будет увидеть воплощенного Бога, тогда можно будет предчувствать и понятие.

Необходимо сделать противоположное тому, что сделала кантовская философия. Любое значительное устремление кантовской критики проявляется как выражение несчастного сознания. Кантианство порождает ложную всеобщность, которую оно противопоставляет единичным побуждениям. Фихте и главным образом Шеллинг показали, что необходимо преодолеть дуализм, разрыв, свойственный кантовской философии; и отзвук их учения обнаруживается как в одном из набросков к Гипериону Гельдерлина, так и в некоторых отрывках у Гегеля. Закон долга как всеобщее есть представление, и не более того. Представление — это Должное (Sollen). Должное (Sollen) есть представление. Две идеи тождественны. Законы являются единствами противоположностей в представлении. Критика представления должна завершаться в представлении любой философии должного. Фихте остается на полпути к истине.

Между нравственным законом и действительностью существует разрыв; закон всегда остается тем, что он есть; но он может применяться или не применяться. Между этим законом как всеобщим и мышлением и этим законом как реальностью может существовать противоречие. Он является законом лишь потому, что он противоположен единичному, он подразумевает единичное, над которым стремится господствовать, так же как и единичное подразумевает существование того закона, которому оно может подчиняться или не подчиняться. Таким образом, они и подразумевают друг друга и друг другу противоречат. Более того, борьба за право противоречива сама по себе, и она не находится под воздействием той разновидности противоречия, которое придаст вес определенным противоположностям у Гегеля, она испытывает влияние абстрактного противоречия. Каждый убежден в своем праве, и это война, но не плодотворная война Гераклита, это ложная война. В этой области законников никакое примирение невозможно. Насколько более богатой и более справедливой и более гибкой является та идея наклонности, которую осуждает кантианство.

Закон всегда будет оставаться абстрактной чистой возможностью; его форма будет подобна трещине, разрыву, а что касается содержания, которое скрывается под этой всеобщностью, то оно столь бедно, столь ограничено, столь ничтожно, что помимо действия, которое оно защищает, оно оставляет в стороне все остальное; закон является исключением противоположного, тогда как истинное представление включает в себя противоположное. Будучи исключением, он тем самым представляет собой нечто ограниченное.

Если мы изучим единство добродетелей, весьма сильно отличающееся от того рассеянного множества должного, которое представляет фихтеанец и которое можно сравнить с множеством свойств вещи, каким его представляет Логика, то не окажется ли, что мы преодолели эту сферу представления? Победа заключается здесь в том, чтобы свободно отдаваться и ничем не командовать; остается ли там, где нет больше правосудия, место для добродетелей в том смысле, какой обычно принимает это слово? И мы вновь слышим романтика, противника Канта, ученика тех теоретиков Гения, которые вдохновляются двумя идеями — индивидуальности и целостности.[165]

Закон — это, в сущности, закон рабства, а с представлением дело обстоит иначе; представление является господством (Begreifen ist Beherrschen). Понятие (Begriff) занимает свое место среди категорий господства и рабства.

Пустая всеобщность — это, в сущности, отрицательное единство, пишет он, используя идею, которую он был намерен обобщить в Первой Системе, единство, которое осуществляет свое господство над некоторой противоположной ему вещью. Кантовский закон, законничество Фридриха, всеобщность философии просветителей, просвещенный деспотизм — для Гегеля все эти концепции являются тесно связанными, они демонстрируют недостаток жизни и реальности, а также то, что он в сочинении о конституции Германии назовет педантизмом приказа.

Когда он размышляет о Евангелии, которое противопоставляет и иудаизму, и пиетистскому рационализму Шторра, и кантианству, проблема заключается для него в том, чтобы подняться над этой областью представлений и объединить разделенные элементы. В самом Христе единичное поднимается до универсального, до абсолютного единства единого и многого. Здесь уже имеет место не господство бесконечного над конечным, но единство того и другого. И таким образом соединяются, растворяются друг в друге античное видение мира в целом и современная рефлексия, которая теперь, в этом, если использовать выражение Новалиса, «дефихтеанизированном» фихтеанстве, становится одновременно и объективной, и бесконечной.[166]

II. Любовь

В 1796 году Гегель тем не менее попытался решить проблемы, возникавшие в связи с позитивностью, посредством нравственной философии, той нравственной философии тождества, которой Фихте безуспешно пытался достичь по крайней мере в первый период своей философии. Практическая деятельность, считал он тогда, — это счастливая деятельность, которая «свободно осуществляется без единства с чем‑то противоположным; не будучи определенной этим „чем‑то”, она не привносит единство в данное множество, но сама и является этим единством». Представление о нравственности не будет иметь объекта в том смысле, в каком теоретические представления имеют объект, и благодаря этому оно останется внутри «Я», достигая в нем того полного удовлетворения, к которому стремится. Здесь нет ничего позитивного. Гегель, следовательно, верил, что открыл в области нравственности то, что превосходит область представлений, и он нашел в углубленном фихтеанстве средство преодолеть Фихте, который всегда оставался в той области, где нравственность еще «представляется», средство достичь гармонии жизни, успокоить сознание и сделать его счастливым. В нравственном действии имеется единство представляющего и представляемого.

Видоизменения живого разума, его добродетели, как мы видели, не противопоставляются в этом действии, а требуют друг друга. Здесь нет представления, мыслимой всеобщности; разум не разделен этими добродетелями; речь идет не о единстве, достигнутом посредством применения определенного правила, общей идеи, которая встречалась бы повсюду. Здесь есть живая связь добродетелей, живое единство, совершенно отличное от единства представления.[167] «В самой пестрой смеси отношений это единство кажется неразрывным и простым». Единичность и всеобщность связаны в единстве, в любой момент бесконечно разнообразном. Но когда речь идет о чисто нравственных размышлениях, Гегель быстро преодолевает морализм. Добродетели становятся видоизменениями любви.

Действительно, подобного рода размышления вынуждали его увидеть, что тем, что удовлетворяло разум в нравственности, была любовь, и присоединиться тем самым к идеям Шлейермахера и учеников Руссо, Шефтсбери и Гемстергейса. Между прочим, это единство было достигнуто у Шиллера, который, как и Гельдерлин, был для Гегеля учителем. Тот морализм, на котором Гегель задержался на мгновение, остается, как он замечает, философией субъекта. «Теоретические синтезы являются полностью объективными, полностью противоположными субъекту; практическая деятельность разрушает объект и является полностью субъективной; лишь в любви достигается единство с объектом». «Нравственное действие, — говорит он также, — это действие незавершенное, поскольку оно предполагает выбор, противоположность, исключение противоположности». Оно является чем‑то ограниченным. Оно должно выразить себя в действии, а с другой стороны, никогда не может полностью выразиться в действии. Нравственность является зависимостью от самого себя; она является разделением своего «Я».

И, наконец, оно всегда является незавершенной идеей, потому что оно предполагает ту разновидность свободы, которая представляет собой исключение одной из противоположностей.

Разумеется, именно в любви, в отрицании всех отношений конечного, представленных в нужде, в тождестве субъекта и объекта, в котором не уничтожается ни тот, ни другой, сознание и находит свой покой. Но сознанию нелегко там удержаться, так как эта любовь есть воображение, создающее Бога, и перед ним человек, чувствующий себя отделенным от него, испытывает страх; его несчастное сознание, то есть осознание своего разделения, внушает ему страх перед любовью; и мы видим, как идея несчастного сознания включается здесь в теорию представления. Можно было бы сказать, что представление создает несчастное сознание, так же как несчастье создает представление; обе идеи внутренне связаны с идеей объекта и позитивности в уничижительном смысле этого слова. Освободив от практической философии эту любовь, которая позволяла добраться до цели, примирить противоречия, достичь счастья, Гегель видит, что сама любовь еще требует, или по крайней мере кажется, что она требует представления.

III. Бытие

Но любовь не следует мыслить как представление, не следует ощущать как мертвое или умирающее стремление, как у первых учеников; она должна, скорее, переживаться в форме жизни и бытия; соединяя эти две идеи, Гегель, кажется, старался соединить с романтическими и виталистскими излияниями Шлейермахера, Гельдерлина, Шеллинга и даже, до определенной степени, или, скорее, начиная с определенной степени, их общего учителя Фихте реализм Якоби и Гамана. Для него имеется нечто, что намного выше Должного; это бытие, жизнь. «То, что действительно выше этого разделения, это бытие, разновидность жизни, которая может рассматриваться как исключительная, как ограниченная лишь в том случае, если рассматривается с точки зрения объекта», — говорит он приблизительно в 1798 году. У евреев нет ничего, что было бы истинным Бытием (Sein); их Бог был Богом наличного бытия (Dasein), а не бытия; у истинных учеников Христа не было ничего, что было бы Должным (Sollen), и ничего, что было бы наличным бытием (Dasein). Гегель говорит о той πλήρωμα закона, том бытии, которое целиком является возможностью. «Возможность — это объект в той мере, в какой она представляет собой нечто мыслимое, в той мере, в какой она есть всеобщее. Бытие — это синтез объекта и субъекта, в котором и тот и другой утратили свою противоположность; так же, как наклонность, представляющая собой добродетель, является синтезом, в котором закон (который Кант по этой причине называет объективным) утрачивает свою всеобщность, так и субъект теряет свою единичность, и оба они перестают быть противоположностями». Божественным, говорит он также, является то, что существует. Делать из Иисуса идеал — значит возвышать к нему жизнь. Он — не учитель мудрости; он есть бытие. «То, что является всеобщим, выражает Должное (Sollen), поскольку это нечто мыслимое, нечто, что не существует — по той самой причине, что существование не может быть доказано». Оно не может быть доказано, так как оно представляет собой независимость. Однако любое доказательство устанавливает связи зависимости. Гегель неоднократно возвращается к такой идее бытия, и даже наличного бытия, но теперь понятого новым способом, на котором настаивал Якоби. «Он, имея в виду Христа, утверждал, — говорит Гегель, — что Царство Божье существовало ради того, чтобы прийти к существованию одного — единственного существа». Притчи были совершенно реальными историями, чем‑то историческим, говорят и Гегель, и Лаватер; Гегель добавляет: они обозначают становление бытия, никогда, впрочем, не выражая его полностью. Отсюда их количество, которое объясняется их бессилием. Бытие, категория, которая позже будет казаться ему столь бедной, предстает перед Гегелем как бесконечно более богатая, чем все категории. «Такая независимость, абсолютный характер бытия — вот с чем мы сталкиваемся; оно должно быть, но именно потому, что оно есть, необходимо, чтобы оно не существовало для нас; независимость бытия должна заключаться в том, что оно есть, существует или не существует оно для нас. Бытие должно быть чем‑то абсолютно отделенным от нас, тем, в чем его отношение к нам не коренится необходимым образом».[168] Имеется мыслимое, которое не является существующим. Таким образом, в этом тексте Гегель формулирует основания педагогики Гербарта и теории внешних связей в том виде, в каком ее будут представлять Джемс и Рассел. Он не только допускает бытие в качестве высшей идеи, если здесь еще можно говорить об идеях, но это бытие, которое в определенный момент должно создать единство вещей, создает их разнообразие, и нам нет необходимости входить для этого в область разделения и представления.

Но не будем заблуждаться; Гегель добавляет: «То, что мыслится разделенным, следует вновь объединить, и только тогда оно может быть объектом веры; мышление (Gedanke) — это воссоединение и объект веры; но иначе обстоит дело с простым мыслимым (Gedachte)». Таким образом, независимость бытия утверждается лишь для того, чтобы вновь быть отрицаемой, и временное гербартарианство основывается в разновидности мышления, подобного мышлению Шлейермахера. Гегель больше, чем когда‑либо, приближается к идее единства бытия. Единство видов бытия, чуждых друг другу, это простое мыслимое единство и поэтому недостаточное. То, что мыслимо, является разделенным и чем‑то противоположным тому, кто мыслит; это не бытие. «То, что разделено, находит свое единство лишь в единственном в своем роде бытии». Что же такое это единство, если не бытие? «Единство и бытие — это слова, которые обозначают одно и то же; в каждом предложении связка есть указывает на единство субъекта и предиката — на единое бытие». И обращаясь к одной идее неоплатоников, которую он включит в свою философию, Гегель говорит нам, что различия между видами бытия происходят из различных видов единства, более или менее полных. Мы видим, как здесь уже намечается идея все более и более плотных, все более и более конкретных синтезов. И во всех этих отрывках чувствуется, что и потребность в реальности, и потребность в синтезе, который совершается в антитетической игре его мышления, будут источниками вдохновения гегелевской философии. Бытие разделилось лишь для того, чтобы вновь стать единым. Бытие может быть лишь объектом веры, как со своей стороны и вера, если можно различать эти две вещи, предполагает бытие. Но этого еще недостаточно, мы должны сказать, что вера является рефлексивным бытием и еще не представляет собой реального бытия; последнее не является рефлексивным: оно не достигает до сознания. В бытии имеется нечто, что соответствует вере, но есть также и то, что выходит за ее пределы.

Критика онтологического аргумента у Якоби породила новый онтологизм, не вынуждавший более выводить реальное из идей, не заставлявший более вообще его из чего‑либо выводить, и утверждение реального стало результатом прыжка в неизвестное. Мышление Якоби вело к открытию мышления Гамана. Отталкиваясь от абсолютного реализма, Гегель и придет к абсолютному идеализму; или, скорее, отталкиваясь, как желал этого Гаман, как будут желать этого Фридрих Шлегель и Новалис, от двух полюсов идеализма и реализма, он оказывается в самом центре.

Лишь позже Гегель освободится от этой идеи наличного бытия (Dasein), от того поклонения бытию, которое вначале он разделял с Шеллингом.

Из этого реализма, из антиконцептуализма Якоби и Гамана Гегель заимствовал терминологию, аналогичную терминологии Шлейермахера.[169] Между прочим, в противоположность Фихте Шлейермахер и Шеллинг провозглашали себя реалистами. А Якоби, как и Гердер, является теоретиком жизни. Мы намерены показать, как от теории жизни, теории чувства, в которой мы ощущаем обычные для этой эпохи влияния Лаватера, Гемстергейса и теоретиков Гения, Гегель приходит к своей теории понятия (Begriff). Чтобы глубже проникнуть в идею бытия, нам следует обратиться к идее жизни.

IV. Жизнь

То, что следует сделать предметом мышления тем немыслимым способом, о котором мы говорили, — это чистая жизнь (которую Гегель называет также чистым самосознанием), представляющая собой не нечто должное, но бытие. Таким образом, следует «удалить от себя все действия, все то, чем человек был или будет», чтобы увидеть, чем он является. Под этим не следует понимать характер; полностью абстрагированный от действий и от деятельности характер еще выражает «всеобщность действий», тогда как сознание такой чистой жизни будет бесконечно простым сознанием, но не негативной простотой, не единством абстракции. Необходимо противопоставить человека в целом ему самому. Эта чистая жизнь, это бытие, до которого мы в таком случае дойдем, является источником любой индивидуальной жизни, всех желаний, всех действий, но его необходимо мыслить не интеллектуальным и, следовательно, неопределенным способом, так же как Христос учит не какой‑то особой добродетели, но неопределенному бытию святости, неопределенной субъективности. Если мыслить себя в определенной форме как делающего то или это, или как испытывающего такое‑то удовольствие или такую‑то боль, или как действующего тем или иным способом, то, что останется, когда мы абстрагируемся от этих единичностей, будет чем‑то абсолютно им противоположным, будет всеобщим, господствующим над единичным, пустым единством, негативной простотой, и мы вернемся к категориям господина и раба. Этой пустой форме противопоставим чистое чувство жизни, чувство единичности жизни, которая, согласно выражению, характеризующему «сенсуалистский реализм»[170] юного теолога, испытывающего влияние Бури и Натиска, является «самой высокой радостью в природе»; противопоставим это чувство, которое имеет в себе и свое оправдание, и свою силу; нет необходимости, чтобы оно было самосознанием, нет необходимости, чтобы оно противопоставлялось чему‑то иному. Но его воздействие всегда будет благотворным в том смысле, что оно может позволить человеку обратиться к своему происхождению и к своему истоку, к бытию, более высокому, чем он сам, к его отцу.

Мы видим здесь метод, аналогичный методу Феноменологии, посредством которого от абстрактных размышлений мы переходим к пониманию конкретной реальности религиозной жизни. Самосознание ускользает от категорий господина и раба; но если сделать его объектом рефлексии, оно подпадает под эти категории, либо в рамках более благоприятной гипотезы оно не видит самого себя, но видит своего отца. Отсюда призыв Христа. Христос постоянно обращается к Отцу.

Не заставляет ли это нас почувствовать, что в глубине гегелевского мышления чистое бытие — это Отец, а жизнь — это Сын? И если мы вернемся теперь к любви, то не поймем ли мы его теорию, по крайней мере одну из ее сторон, сказав, что эта любовь является обменом между бытием и жизнью?

V. Разрушение рефлексии

Дело в том, что одна лишь идея жизни действительно не может нас полностью удовлетворить; несомненно, в сущности, жизнь является синтезом, синтезом бесконечного и конечного, неопределенного и определенного, она представляет собой «бесформенный разум». Но сама жизнь не является абсолютным единством, так как существа, которые любят, находятся в связи с множеством вещей, которые обладают признаком того, что умерло. «Каждому принадлежит множество вещей, то есть каждый находится в связи с противоположным». Каждый по отношению к другому в каком‑то отношении случаен; их разделяет абсолютная внешность бытия.

Что такое живое и что такое мертвое? — спрашивает Гегель. И он отвечает: то, что является живым, — это чувства, это единство любви; то, что мертво, — это дары, которые влюбленные сделали друг другу, а также дистанция, которая их разделяет. «То, что является средством использования, представляет собой лишь собственность». Можно было бы, заимствуя вокабулы Штирнера, сказать, что Единственный есть все, а его собственность — ничто; но если то, что мы сказали, верно, если идея жизни, по крайней мере в возможности, включает в себя множество, как и Xôyoç неоплатоников, то должны ли мы на ней останавливаться? Жизнь, какой мы ее вынуждены представлять, является единством и разделением конечного и бесконечного, безграничного и ограниченного, единством, но также и разделением двух крайностей, которые ее составляют; она содержит в себе противоположность, рассудок, смерть; она является жизнью, устроенной и управляемой опеределенным образом, весьма достойным восхищения, но таким, который тем не менее остается способом управления и устройства. Иными словами, жизнь, которая образует природу, обладает чувством такого противоречия, такой противоположности, которая существует еще как противоположность ее самой по отношению к бесконечной жизни; но благодаря этому сама жизнь, мыслящая, познающая, ощущающая частичный характер этой жизни природы, поднимается над тем, что является смертным, мимолетным, бесконечно противоречивым и пребывающим в борьбе с самим собой и с бесконечностью жизни, а само живое становится уже не объектом рассудка, но субъектом чувства, живым, освобожденным от того, что является мимолетным, отношением без элемента абстрактного множества, элемента мертвого, который убивает сам себя; но тогда мы имеем не единство и мыслимое отношение, но всесильную, всемогущую, бесконечную жизнь, то, что мы называем Богом, и разум перестает мыслить, поскольку его объект не включает в себя ничего рефлексивного, ничего мертвого. Таково одно из важнейших достижений Фрагмента Системы 1800.

Такое восхождение от человека к бесконечной жизни, к духу, который «гораздо выше той жизни, которая в нем проявляется», и есть для Гегеля и для Гельдерлина религия. И вновь звучит обращение к Отцу. От жизни, от любви мы поднимаемся к религии. Луч, спустившийся и ослепивший наши глаза, поднимается, чтобы вновь раствориться в солнце. Мы ощущаем бесконечность, как нечто превосходящее, по меньшей мере ограничивающее нас, и мы молимся.

Повторим вместе с Гегелем, что такая тотальность не может быть доступна мышлению, если мы вновь не опускаемся до категорий целого и единичного, если она не становится чем‑то таким, для чего существует смерть, и что само есть смерть для чего‑то иного.

Можем ли мы сказать, что различные индивиды — это органы жизни как целого? Разумеется, мы можем так сказать — но в тот самый момент, когда мы отрицаем разделение, мы его утверждаем; и даже если я говорю, что жизнь — это связь противоположности и отношения, такая связь может быть вновь изолирована таким образом, что она противопоставляется не — связи. Если каждое выражение, которое я использую, порождается рефлексией, каждое полагание может и должно следовать за исключением, но оказывается, что такое движение, лишенное покоя, мы тем не менее может завершить, утверждая, что множество является лишь аспектом единства, и что связь синтеза и антитезиса уже не представляет собой нечто, полагаемое как интеллектуальный и рефлексивный закон; но что уникальный характер этой связи заключается для рефлексии в том, чтобы быть бытием за пределами рефлексии. Таким образом, слова святого Павла о единстве жизни приобретают свой полный смысл. Жизнь как бытие разделяется лишь для того, чтобы вновь объединиться; мышление Гегеля встречается с мышлением Гельдерлина. И здесь, как и в случае с бытием, мы постоянно должны направлять наш взор еще выше.

Мы подошли бы к той же самой идее и рассматривая высказывания, касающиеся божественной жизни. Они, собственно говоря, не могут быть выражены в суждениях, и Гегель замечает по поводу начала Евангелия от Святого Иоанна: «Эти высказывания имеют лишь видимость суждений; так как предикаты не являются понятиями, чем‑то всеобщим, но они сами в свою очередь принадлежат бытию, жизни». В отличие от высказывания «Иисус есть сын человеческий», которое включает в себя понятия, такие высказывания, как «Слово было Богом и Бог был Словом», или как «Иисус есть Сын Божий», понятий в себе не содержат.

«Отношение сына к своему отцу не является единством, которое было бы просто мыслимым, понятием, абстракцией того, что является живым. Это живое отношение живых существ, равноправная жизнь; это не противоположность сущностей, это видоизменения той же самой жизни». Сын — это то же самое, что и Отец; он является чем‑то единичным лишь для рефлексивного понимания, и ученики посредством пресуществления стали тождественны Сыну. Так же, говорит Гегель, и сказать, что кто‑то принадлежит к такому‑то арабскому племени, что он Сын этого племени, значит указать на все это племя в целом. Мистическая интерпретация, интерпретация гегелевская и социологическая интерпретация могут здесь совпадать.

Только в отношении объектов, продолжает Гегель, можно утверждать, что целое есть нечто иное, чем части. Божественное единство аналогично единству жизни: «То, что в царстве смерти является противоречием, не является им в царстве жизни. Дерево, у которого три ветви, образует вместе с ними единое дерево; но каждая дочь дерева, каждая ветвь (а также и все остальные дети, листья и плоды) само является деревом; и столь же правильно говорить, что здесь есть одно — единственное дерево, как и утверждать, что здесь три дерева». Сущности смешиваются, или, скорее, сущности нет. Отец и Сын, Сын и Апостолы не являются разделенными субстанциями, объединенными в общем понятии; они подобны винограднику и ветвям, и олицетворяют собой живое присутствие божественного. Здесь мы еще обнаруживаем мышление евангелиста. Мы посредством религии доходим до ощущения жизни как единства конечного и бесконечного.

Таким образом, речь идет о том, чтобы войти в область религии, в область безграничного. Так же, как любовь есть завершение и дополнение нравственности, религия является завершением и дополнением любви, хотя в определенном смысле она была тождественна любви. Разумеется, могут существовать различные ступени в этом унифицирующем действии, завершаемом религией. Но, в сущности, она является единством. Философия — это мышление, и, следовательно, нечто противоположное тому, что является не — мышлением, двойственность мыслящего и мыслимого (та, что характерна для Noüç неоплатоников); что она может сделать — так это показать во всем, что является конечным, признак конечности; по этой причине она требует, чтобы конечное было завершенным, чтобы оно было бесконечной задачей, но в «дурном» смысле слова (как скажет Гегель позже) и она должна полагать истинное бесконечное вне области своей компетенции. Размышление о жизни — это еще размышление о чем‑то конечном.

Религия, напротив, не полагает бесконечное как бытие, к которому приходят посредством рефлексии, как нечто либо объективное, либо субъективное, как нечто, что ограничивает то, что является ограниченным, и чью границу, следовательно, мы в свою очередь должны разыскать. Религия, позитивная по своей природе, в том смысле, в каком Шеллинг использует это слово, может завершить игру сил, составляющую то, что он назовет отрицательной философией. В определенном смысле и после того, как мы их противопоставили, мы можем сказать, что всякая подлинная философия является в своем принципе религией.

Попытаемся дать представление о религиозной жизни и возьмем прежде всего те формы, которые являются самыми заметными.

Акт питания, который такой романтик, как Шлегель, охотно принимает за границу сравнения, является мистическим актом, посредством которого объект и субъект смешиваются: Христос, ставший объектом, вновь станет субъектом, так же как мышление, ставшее словом, вновь становится мышлением того, кто его читает. Но чтение дает представление о процессе, которое еще не является достаточно точным, так как необходимо, чтобы слово исчезало как вещь благодаря самому факту, что его можно увидеть как дух. Усвоенная пища вновь становится живым существом, жизнь возвращается в жизнь. Объект, порожденный разделением, возвращается в субъект. Здесь действительно имеется субъективный синтез.

Тем не менее таким способом мы еще не приходим к тому, что Гегель назвал бы позже самим религиозным понятием. Дело в том, что здесь акт привязан к чему‑то видимому, к чему‑то, что должно быть уничтожено. Именно это мешает действию стать истинно религиозным. Хлеб должен быть съеден; вино должно быть выпито; «следовательно, они не могут представлять собой нечто божественное». «Всегда имеются две вещи, — продолжает Гегель немного позже, — вера и ее предмет, религиозная страсть и способность видеть или чувствовать. Что касается веры, то там присутствует дух; что касается зрения или обоняния, то это хлеб и вино; здесь нет единства; рассудок противоречит ощущению; ощущение противоречит рассудку. Следствием этого является сожаление, такое чувство разделения, противоречия, как грусть перед тем фактом, что мертвое тело и представление о жизненных силах непримиримы». Грусть учеников, в глазах Гегеля, является доказательством не асболютно религиозного характера действия; чувство единства может здесь длиться всего лишь мгновение. Благодаря присутствию такого реального, объективного элемента несчастное сознание проникает внутрь самой любви.

В таком случае имеется «удивление, пылкое, но лишенное ясности, или сопровождаемое печальной ясностью, так как страсть, напряженность, разделяемая ощущением и рассудком, была частичной, неполной; было обещано нечто божественное, но само обещание исчезает в тот же момент, когда произносится». Здесь мы обнаруживаем идею диалектики чувственного: Бог, совершенно неотделимый от жизни, от чистой жизни, предстает в то же самое время как индивидуальность, противостоящая другим индивидуальностям; он приобрел форму, чтобы выразить свое возмущение против форм, и, подчинившись таким образом судьбе, стал показывать себя в ранах. Чувственное исчезает в силу своей природы, и Бог, если он становится чувственным, тем самым оказывается причастен этой природе. Мы уже обращали внимание на использование Гегелем идеи смерти Бога, столь важной для него начиная с Веры и Разума; кроме того, у нас имеется и идея благоговения (Andacht). И мы видим, что понятие должно воплотиться и не может воплотиться. Размышление о Евхаристии и о несчастном сознании перед Евхаристией должно было продолжиться в размышлении о несчастном сознании перед воплощением. Мы знаем, что наступит момент, когда Гегель поймет, что эта видимость и это разрушение объективности являются необходимыми в понятии (Begriff), что несчастное сознание, видящее такое разделение единых элементов, то есть чувственного и умопостигаемого, будет понятием их единства и будет счастливым сознанием.

Иначе говоря, если любовь выше морали и разрушает сферу нравственности, так же как и нравственность выше господства и уничтожает его, то любовь тем не менее является незавершенной природой, и Гегель понимает под этим, что она может быть счастливой или несчастливой, и то, что он ищет, — это счастливая любовь. Счастливая любовь — это любовь, для которой больше не существует объективности, или, если угодно, которая достаточно широка, чтобы самой быть объективной, не переставая при этом оставаться любовью. Но не прекращающаяся рефлексия вновь идет в наступление, вновь вводит вместе с собой объективность, разрушает счастливую любовь. Так подтверждаются слова Феноменологии: «Сознание жизни — это прежде всего осознание несчастной жизни».

И мы видим новый путь, не отклоняющийся от предшествующих, путь, на котором Гегель вновь обнаруживает проблему несчастного сознания; это сознание, которое осознает запредельное, объективное. Если мы сумеем объединить рефлексию и любовь, превратить, как он скажет позже, самое непосредственное в самое опосредствованное, если сумеем сохранить рефлексию в любви без того, чтобы она неотступно преследовала идею и надежду тех несуществующих земель, которые простираются в запредельном, если нет больше разделения между субъектом и объектом, но только возможность разделения, то мы получим религиозное чувство, совершенство любви. Но Гегель добавляет, что само созерцание не равно самому себе, так как тот, кто воспринимает ограниченное, и получает только ограниченное. Вообще говоря, любое сознание неизбежно не равно самому себе, потому что оно замкнуто в определенных границах. Оно не может быть сознанием бесконечного. Любое сознание является несчастным. Счастье — в бессознательном.[171] Кроме того, истинное милосердие ничего о себе не ведает, так как рефлексия, будучи всеобщностью, добавляет к действию нечто чуждое.

Он пишет: «То, что является наиболее единичным, соединяется в эмоциональном соприкосновении, в чувстве и доходит до бессознательного, до разрушения всякого разделения». Рефлексия предполагает нечто, к чему она применяется и что является потусторонним для рефлексии. Посредством представления об ангельской природе детей, посредством идеи, что мы должны стать как дети, которые постоянно видят лицо Бога, Иисус желал указать на такое примирение, на такое неразвитое, или, скорее, вновь развитое единство, на такое бессознательное (Bewusstlos), которое представляет собой бытие и жизнь в Боге. Исчезновение несчастного сознания Гегель представляет как возникновение детского сознания, детского разума, и в этом он сближается и с дионисийским мистицизмом Гельдерлина, и с христианским мистицизмом Новалиса и, между прочим, с пиетизмом в некоторых его формах, а также с мышлением Шиллера: разум детей движется к тому, что не может воспринять самый острый рассудок. Кроме идеи бессознательного (Bewusstlos), Гегель пользуется и идеей Objektlosigkeit; последняя иногда означает фихтеанскую идею сознания, которое остается субъектом, но иногда также и шеллингианскую идею сознания, которое было осознанием ничто сознания и уничтожалось в том, что Гегель назовет ночью божественной мистерии, сознания, которое благодаря этому является осознанием самой высокой жизни. Субъект Духа (Geist) может выразить себя лишь во вдохновении, в том нераздельном вдохновении, о котором говорит Гельдерлин, и это та же самая идея, которую Гегель излагает в стихотворении «Элевсин». «Я углубляюсь в Бесконечность. Я пребываю в Ней, пребываю весь, пребываю только в Ней».[172] Уже годом ранее, в кантианской по видимости Жизни Иисуса, он выражает это же чувство, когда говорит о тех «лучших мирах, где безграничный разум доходит до источника всякого блага и проникает на свою родину, в царство бесконечности».

То, что мы обнаруживаем на этих страницах, оказывается традицией мистика Экхардта и идеей вечного рождения Бога в нас самих. О Боге мы не сможем ничего сказать, и Гегель повторяет мысль Экхардта, приписываемую Мосхеймом Бежарам или Братьям Свободного Духа: «Бог не является ни добрым, ни самым лучшим, ни всеблагим; и я так же страдаю, когда я называю Бога добрым, как и тогда, когда называю белое черным».[173]

Теперь об этой чистой жизни, об этой чистой любви нельзя утверждать ничего противоположного. Был момент, когда Гегель представлял синтез, в котором обе противоположности упразднялись, когда цель, которую он перед собой ставил, заключалась в том, чтобы прийти к чувственной единичности посредством полного упразднения противоположностей. Чистая жизнь будет, если угодно, шеллингианским тождеством, и «любых выражений об объективных отношениях или о деятельности вследствие объективной обработки последних следует избегать». Слова не могут адекватно выразить чистые намерения Иисуса, так же как и намерения Гипериона или Эмпедокла. Суждения, приказы их искажают. Никакое слово не может обозначать жизнь, дух, так как язык — это движение к объективности. Одно лишь молчание соответствует мистериям. Существует лишь бесконечность жизни в целом. Выше той области, где противостоят друг другу объект и субъект. Человек, говорит Гегель, — и здесь теория разума у Гегеля обнаруживает свой романтический исток, благодаря чему романтизм сближается со спекуляциями Псевдо — Ареопагита и неоплатоников, — «человек, который был бы полностью поглощен созерцанием солнца, был бы не более чем ощущением света». Человек, который всегда видел бы свет, был бы лишь ощущением света, ощущением как сущностью. Это фраза Кондильяка, но преобразованная таким образом, что она обозначает мысль Новалиса и Шеллинга, видевших в свете одну из самых высоких форм духа, или Гельдерлина, для которого он объединяет землю и небо, или Плотина. Кроме того, она же обозначает и Христа, индивидуализированный свет. И такое значение, между прочим, недалеко от мысли Новалиса. «Смысл исчезает в видении», — писал Гегель в своей поэме Элевсин.

Но одно выражение уводит нас в еще более отдаленные области. Заслугой апостолов, говорит Гегель, было то, что они не позволили своему воображению включиться в игру антитезисов, искусственно изобретенную «европейским рассудком».[174]

Бытие, жизнь, любовь — такова эта троица, это единство. Но любовь пожирает себя в пламени бессознательного. Задача Гегеля будет заключаться в том, чтобы это чистое наличное бытие, эту жизнь и эту любовь превратить в сознание высшего уровня, которое не будет более несчастным. Он увидел, что любовь из страха стать несчастным сознанием возвращает нас в конечном счете к чистому чувству и тем самым к чистому бытию. Трижды, исходя из идей, между прочим весьма близких друг другу, — идей бытия, жизни, любви — он приходит к отрицанию идей. Перед нами глубокий иррационализм. Но Гегель чувствует, что необходимо, чтобы он вновь начал или по меньшей мере стал бы иначе интерпретировать свой поиск Бога, интерпретировать так, чтобы бытие не исчезало бы в какой‑то разновидности небытия, чтобы жизнь не стремилась постоянно разделять себя таким образом, что она уже была бы не в состоянии вновь объединиться, чтобы любовь не могла больше быть несчастной.

Гайм восхитительным образом показал, что мистицизм и классицизм должны у Гегеля соединяться в эллинистической философии целостности. Эта идея целостности находится в центре как романтизма, так и классицизма; искусство Гегеля будет состоять в том, чтобы увидеть ее в этом двойственном аспекте и тем самым показать совпадение романтического и классического, на основе идеи игры любви и необходимости, которая и является свободой.

Точнее говоря, Гайм (и взгляды Бейли, как и анализ Кронера, в этом отношении только подтверждают замечания Гайма) показал, что Гегель имел перед собой идею целостности, подобную той, какую представлял еще Аристотель, идею божественного блаженства, и что в то же самое время он знал, что рефлексия требует наличия конечного, разделенного, противоположного и что то, что, с одной стороны, видится как любовь, с другой — является «болью, трудом, и упрямством негативного», или, как он скажет в 1799 году, «энергией страдания и противоположности». Кроме того, чтобы соответствовать его религиозному видению вселенной, необходимо, чтобы он чувствовал себя поднявшимся выше любого разделения; а чтобы удовлетворить его потребность в рефлексии, разделение не должно быть упраздненным. То, что он пожелает создать, будет религией, пропитанной рефлексией, и рефлексией, погруженной в религию.

Вторая часть

I. Судьба

Гегель, дошедший до крайней степени романтического иррационализма, утверждает, что этот иррационализм, каким бы глубоким он ни казался, остается в определенной мере поверхностным. Бытие, жизнь, любовь не должны завершаться отсутствием рефлексии, рефлексия должна их дополнять. Любви не достаточно, так как «любовь — это ощущение, и рефлексия с ней не соединяется». Важная фраза, которая показывает, что Гегель включает в свое мышление то сознание, к которому он долго стремился. То же самое движение обнаруживается и у Гельдерлина, когда тот ищет что‑то такое, что не было бы «ни простым сознанием, простой рефлексией, ни простым усилием, сопровождаемым потерей гармонии, ни простой гармонией, сопровождаемой потерей сознания и единства, как интеллектуальная интуиция», но что в то же самое время было бы и рефлексией, и гармонией. С другой стороны, Гегель скажет: «Следует не разрушать объект, но примирить его», — формула, которую можно считать инспирированной Шеллингом,[175] но которая, в любом случае, как показывает нам Гегель, находится под влиянием одного из самых важных элементов его концепции. Он вновь ставит на свое место рефлексию и объект, необходимые для того, что он будет называть всеобщим конкретным. Повторное введение рефлексии, синтез рефлексии и абсолютного созерцания — такую задачу ставит перед собой в данный момент Гегель.[176]

Если использовать выражение из письма, которое он напишет Шеллингу в 1800 году, то речь шла о том, чтобы преобразовать идеал его юности «в форму рефлексии, в систему». Впредь будет необходимо, чтобы рефлексия задерживалась на чувстве, но оставалась отличной от него. Более того, он даже упрекнет Беме за то, что тот из своих созерцаний не создал науку. Таким образом, из идей самой жизни и любви через посредничество идей Судьбы и согласия различного рождается теория понятия.

Чтобы уточнить ту идею, которую он создает из представления, Гегель обращается к определенному примеру. Подумаем еще раз о действии в области нравственности, которое, в своей сущности, предполагает «или — или», как скажет Кьеркегор после Гегеля, где две противоположности, всеобщий закон и единичная природа противопоставляются друг другу и соединяются только в мышлении, где одна из двух противоположностей исключается, где когда полагается одно, другое уже не рассматривается как возможное. Как здесь преодолеть закон, когда теперь он является не только формой, но также и содержанием, и это содержание представляет собой наказание? Именно тогда Гегель и прибегает к идее примирения с Судьбой. Так же, как и понятие (Begriff), в высшем смысле слова, будет примирением, примирение будет понятием, Begriff. Главным образом здесь и должны были пригодиться Гегелю его беседы с Гельдерлином и его размышления о греческой трагедии и о христианских мистериях.[177]

Вместе с понятием Судьбы мы входим в сферу, более высокую, чем сфера наказания. Было бы ошибкой рассматривать последнюю как нечто определенное и абсолютное, так как Судьба является личной силой, в которой всеобщее и единичное объединяются.

Поскольку мы — благодаря идее свободы, идее негативного и идее преступления, благодаря главным образом идее Судьбы, хотя она вначале и предстает как способ, которым вступают в борьбу с высшей силой или ее поддерживают, а также как сама бесконечная сила, противостоящая индивидам, — вступаем в область жизни, примирение постепенно становится возможным. Судьба не является чем‑то чуждым, как закон или наказание, идея которого, кажется, преобладала в теологии Тюбингена; наказание не может уничтожить то, что было сделано, и оставляет поступок непримиримым, а Судьба представляет собой само бытие, бытие как целое. Она является в конечном счете сознанием, которое бытие имеет о самом себе, о самом себе как о чем‑то враждебном, но что тем не менее может достичь примирения. В своей первой форме она противостоит индивиду, как хитрость вселенной, которая стремится ему противодействовать; в своей второй форме она является единством индивида и вселенной.

Здесь нет, с одной стороны, возможного, а с другой — действительного; возможное становится невозможным, поскольку оно не было осуществлено; существует только действительное. Не существует, с одной стороны, должного, а с другой — применения этого должного как в законе. Более того, существует возвращение действия к самому себе, разделение, которое примиряется с самим собой. Посягая на жизнь другого, преступник в таком случае посягает на свою собственную жизнь, «так как жизнь не отделена от жизни, так как она находится в единственном уникальном божестве».

В конечном счете мы не будем больше чувствать ничего, что было бы враждебным; будем ощущать враждебность как нечто живое и тем самым как нечто, с чем мы стремимся соединиться, с чем мы соединяемся.

В области жизни, где все примиряется, действие доходит до того, что посредством спонтанной реакции разрушает само себя, как разрушается и противоположность всеобщего и единичного. Мы все оказываемся выше области закона, где то, что было сделано, не может быть уничтожено, где за преступлением может следовать только наказание, а не примирение, за исключением тех случаев, когда речь идет о трансцендентном милосердии и молитве. Дух прощает самого испорченного человека. Любовь поднимается выше устойчивой сферы права. «То, что живет, неразрушимо, — говорит Гельдерлин, — то, что живет, остается единым, и никакой удар, каким бы жестоким он ни был, не может нанести ему рану». Такое знание единства жизни является наслаждением. Преступление является отрицательным упразднением, скажет Гегель; но упразднение преступления прощением представляет собой нечто позитивное, снятие (Aufhebung), (система нравственности). И даже тогда, когда он, ученик Беме, видит божественный гнев, преступник, который его видит, может в каком‑то отношении с ним соединиться. Он видит, что именно самому себе он наносит рану; и такое видение есть принцип его исцеления; несчастное сознание есть принцип его собственного искупления. И жизнь исцеляет саму себя. Противоположность, страдание в противоположности оказывается теперь лишь возможностью воссоединения. Иначе говоря, видение в духе Беме, где наказание рассматривается не с абстрактной точки зрения, а как гнев Бога, является условием воссоединения. «Акт преступления уже не является тогда фрагментарным; действие, которое исходит из жизни, из целостности, также является проявлением целого». На самом деле уже нет, с одной стороны, всеобщего, которое является законом, а с другой — единичного; такое разделение было знаком какого‑то вида лишенности, провала в бытии; есть целостность и разделение, которое предполагает и которое вновь требует этой целостности. Именно потому, что мы покинули область абстракций, воссоединение возможно. Преступник является не олицетворением преступления, а индивидом; и мир — это также индивид, великая живая сила, которой преступник противостоит лишь на мгновение, чтобы затем с ней соединиться. Происходит возвращение к изначальному целому.

Когда субъект и объект, общее и единичное изменяют свою природу, свои функции, проблема Судьбы решается, говорит Гельдерлин. Жертва объединяет индивидуальное и универсальное; и мы вновь встречаемся с темой смерти Бога.

Судьба, как ее представлял Шиллер и прежде всего Гельдерлин, в то же самое время, когда она иллюстрирует идею понятия, иллюстрирует и идею утраты внутри понятия, чувства несчастного сознания. Примирение с Судьбой, союз с Парками, как говорит Шиллер, это ответ одновременно на две проблемы — создания понятия и уничтожения несчастья.[178] Оно является снятием (Aufhebung), возвышением и упразднением Судьбы.

Мы видим, что идеи Судьбы, целостности и любви являются внутренне связанными; если использовать язык Беме, который также является и языком Данте, такой гнев Бога есть лишь иной аспект Божественной любви. «Это вновь обнаруживающее себя чувство жизни и есть любовь». Это «дух красоты» и «именно в нем примиряется Судьба. Отпущение грехов — это Судьба, примиренная любовью». «В возвращенной любви жизнь обладает жизнью». Гений примирения — это разновидность любви. И именно это и означает чувство Христа, которое приносит с собой целостность человеческой жизни. Девизом теперь будет не только amor fati, но и amor fatum; любовь — это Судьба, а Судьба — это любовь.

Преодолев область, управляемую категориями, Гегель может теперь говорить о величайшей невинности, которая «не является несовместимой с величайшим грехом». Более того, сам факт превосходства над любой судьбой «не является несовместимым с Судьбой, в высшей своей точке доводящей до самого великого несчастья». Поднявшись выше любой судьбы, человек может пережить самую горькую судьбу, и именно об этом свидетельствует Христос. Его чистые намерения Судьба превращает в причины несчастья; так как мир не создан, чтобы их принять. Он наносит жизни неизбежную рану; от этого он страдает. Но его Судьба, как и у Эмпедокла Гельдерлина, как раз и состоит в том, чтобы преодолеть эту первую Судьбу. Если жизнь была ему неверна, он не был неверен жизни. И тем не менее он нанес ей рану и подчинился таким образом судьбе, спустившись в противоречивую область борьбы за права. Однако здесь есть более высокое искусство, нежели искусство, состоящее в том, чтобы противопоставить Судьбу самому себе, примириться с ней и тем самым подняться выше ее. Выше Немезиды, которая разделяет, имеются более высокие боги, более высокая Немезида, которая парадоксальным образом объединяет. Греческий мир, каким его ощущают Эсхил или Софокл, впервые открывает образец перехода от несчастного сознания к сознанию счастливому. Христианство во второй раз раскроет нам этот переход и совершит его в том месте, где река была близка к тому, чтобы вернуться к своему источнику.

Мы достигаем области отречения. Именно здесь обитает прекрасная душа, но не прекрасная душа Гете, а счастливое сознание христианской души, души Христа. «Она принимает на себя несчастную Судьбу и страдания, которые из нее следуют». «Истина этих двух противоположностей, храбрости и пассивности, соединяется в красоте души таким образом, чтобы элемент жизни сохранился без элемента противоположности; чтобы, с другой стороны, сохранился элемент потери права без элемента страдания».[179] Она тихо уходит в себя и постоянно индивидуализируется, уменьшая свою собственность и свои права, но увеличивая тем самым свое бытие. Величие в смирении; обладание в отречении; победа в поражении; и примирение посредством прощения, которое уже не ощущает необходимости прощать. Отрицательным атрибутом этой прекрасной души является свобода, которая не принимает в себя ни одного тяжелого впечатления. Стремление Гегеля всегда состоит в том, чтобы связать самое глубокое мышление эллинизма с самым глубоким мышлением христианства. В то же самое время понятие как «истина противоположностей» приобретает плоть и жизнь. Идея примирения с Судьбой — это одна из первых форм, в которых понятие предстает разуму Гегеля. Если Судьба — это объективация субъективного, примирение с Судьбой — это возвращение к более глубокой субъективности. Вторая форма Судьбы является низвержением и отрицанием первой. Эдип в Колоне, и Христос в Гефсиманском саду осознают свое глубокое единство с Судьбой.

II. Единство рефлексии и любви

Такая прекрасная душа является еще разделенной душой; по меньшей мере, Гегель доходит до какой‑то разновидности «унификации контрастов» в понятии (Begriff). Идея примирения с Судьбой представляет собой символ рефлексивного единства разума и его объекта. Разум как единство и как рефлексия соединяется с объектом. Гегель, таким образом, получает иное «представление», чем то, против которого он до сих пор боролся. Он пребывает в поиске живого и уже недоступного мышлению единства, которое нельзя ни упорядочить, ни даже сформулировать словами: «Оно не является всеобщим, противоположным единичному; оно является не единством представления, но единством разума, духа, божества». Благодаря идее Судьбы мы постигаем жизнь, чистое бытие, которое до этого напрасно пытались постичь; теперь идея разума не является чем‑то таким, что находилось бы вне его.

Розенкранц обратил внимание на аналогии, которые Гегель, начиная с 1799 года, следуя за романтиками и за Фихте, находил между любовью и разумом. И то и другое представляют собой диалектику, переход от одного момента к другому. Что характерно для любви, так это согласие расходящегося, тождество различного. Именно поэтому жизнь проявляет себя как любовь. Истинное понятие также представляет собой тождество различного. То единство, ту целостность, которой стремилась достичь кантовская идея, Гегель, вместе с романтиками, находит в любви.

Не заключается ли сущность и понятия и любви в том, чтобы выходить из себя и обнаруживать себя в ином согласно тому выражению, которое Гегель использовал с самого начала своих философских поисков? Путь от гегелевской философии любви к гегелевской философии понятия не такой долгий, как может показаться вначале. Можно сказать, что и в любви, и в понятии «то, что является разделенным, еще существует, но уже не как разделенное». «Истинное единство, истинная любовь, — говорит он на той же странице, — упраздняет все противоположности, любовь, как и понятие, не является рассудком; отношения рассудка всегда оставляют множество множеством, и само его единство есть противоположность; он не является разумом; разум ограничивается тем, что противопоставляет своему определению то, что является неопределенным; в нем нет ничего, что ограничивает, ничего, что было бы ограниченным и конечным; он является чувством, но это не какое‑то отдельное чувство, так как жизнь выходит за пределы чувства, когда оно ограничено, потому что такое чувство представляет собой частичную жизнь, а не жизнь в целом, способную проявляться, «рассеивая себя во множестве чувств, и находит себя в единстве этого многообразия. В такой любви целое не является содержанием, как в сумме множества единичных, отдельных вещей». Следовательно, любовь прежде всего является единством чувства, отсутствием разделения и тем, что можно рассматривать как сущее, бывшее для Гегеля счастливым сознанием. «В любви, — говорит он еще, — все задачи выполнены, задачи, которые ставят перед собой как пристрастность рефлексии, пристрастность, разрушающая саму себя, так и неразвитое единое, единое, лишенное сознания». Наконец, «в любви жизнь обнаруживает себя как удвоение себя самой и единства с самой собой», и оказывается, что идея удвоения, характерная для понятия, характеризует и любовь.

Мы обладаем полнотой жизни, несравненно более богатой, чем холодный закон разума. Что такое бедность закона перед Гением «примирения», иначе говоря, разновидностью любви?

Нельзя ли сказать, что сама эта идея примирения вынуждает нас чего‑то лишиться во всеобщем, потому что она уже не воспринимается в форме закона? Нельзя ли вместе с Кантом сказать, что любви нельзя приказывать? Но такое лишение является выигрышем, приобретением множества живых отношений, отношений, которые, возможно, существуют лишь между немногими индивидами, но которые от этого не менее многочисленны. То, что исключается посредством потери этой всеобщности, относится не к реальному, а только к возможному, мыслимому.

Сама такая любовь представляет собой нечто бессмертное, и именно потому, что она является единством, или, скорее, она является единством, потому что она есть вечность. «То, что бессмертно, отбросило признак разделенности». Разделяет одно лишь время. «Поскольку любовь — это чувство живого, существа, которые любят друг друга, в той мере, в какой они смертны, в той мере, в какой они мыслят возможность разделения, не могут друг от друга себя отличить». И еще: «Утверждать независимость любящих, утверждать по их поводу принцип частной жизни, значит утверждать, что они могут умереть». Разнообразие является единственной (и чистой) возможностью смерти. Но тем не менее, разве не существует смертность на самом деле? Да, разумеется, но любовь стремится преодолеть это разделение и присоединить к себе то, что является смертным, сделать его бессмертным. Как на языке, близком языку Экхардта, говорит Гегель, мы приходим здесь к зародышу бессмертия. И именно такое обогащение, такое увековечивание взаимным дарением своего «Я» и есть любовь, жизнь и Бог.

Существует не только смертность, но также и то, что Гегель называет стыдливостью, то есть затруднение, даже препятствие, образованное материальным началом. «Любовь возмущается тем, что разделено. Этот гнев любви и есть стыдливость». И такая стыдливость и на самом деле становится гневом, когда она оказывается перед отсутствием любви. Стыдливость — это феномен сжатия перед чем‑то враждебным, чем является тело, индивидуальность, которая, кажется, добавляется к нам лишь для того, чтобы нас уменьшить.[180] Но сам такой страх в конце концов поглощается любовью, любовью, которая не боится своего собственного страха.

Нет другого божества, кроме любви, говорит Гегель словами Св. Иоанна и Св. Павла. Рассудок был разделением, любовь является воссоединением, целостностью, единством намерения и действия, внутреннего и внешнего, полнотой жизни. «Любить Бога — значит терять себя в бесконечном, безграничном, в бесконечности жизни; в чувстве гармонии нет никакой всеобщности, так как в гармонии единичное находится не в состоянии борьбы, но в состоянии согласия». Такое исполнение, такая полнота закона будет в то же самое время его снятием (Aufhebung), возвышением и упразднением.[181]

Гегель неоднократно возвращается к замечаниям об этом отсутствии всеобщности, ложной всеобщности, в любви. Такая любовь не является людской любовью вообще, абстрактной гуманностью, так как тогда мы вернулись бы в область представления, мыслимого; нет ничего более пресного и более бедного, чем такая любовь. Нечто мыслимое не может быть любимым.

И когда мы любим ближнего, а не абстрактного человека, как самого себя, в том смысле, в каком известно, что ближний и есть наше «Я», то так же, как не существует теперь всеобщности, так не существует и объективного. Благодаря любви сила объективного разрушается; благодаря ей вся область объективного переворачивается; для любви нет границ; «то, что она не объединила, является для нее не чем‑то объективным, но чем‑то оставшимся в стороне или неразвитым, чем‑то таким, что ей не противопоставляется». Преодолевается противоположность субъективного и объективного в том же самом движении, в каком преодолевается противоположность единичного и общего. Любовь символизируется Тайной Вечерей, которая, в сущности, является «чувственным единством». Разнородные вещи связываются самым глубоким способом. Предметы, ко — торые здесь вначале кажутся объективными, являются на самом деле мистическими, как и действие, которое ими управляет. Хлеб и вино уже не существуют для рассудка, то есть они не относятся больше к объектам, к материи, к разделенным вещам. Я связываю то, что является чуждым, говорит и Эмпедокл Гельдерлина. Даже сравнения и притчи не могут передать представление о глубине этого единства. Более того, здесь уже нет больше чуждого. Жизнь в Христе соединят в одном — единственном понятии множество индивидов; Иисус пребывает во всех людях.

Было вполне естественным, что Гегель вернулся к своим рассуждениям теолога и дал религиозным мистериям определенную интерпретацию, как это нравилось делать его современникам, и как он сам всегда будет пытаться делать; но он будет с уважением относиться к характеру этих мистерий; по его мнению, разум должен оставить нетронутой их тайну.

Если мы возьмем сами практические традиции, мы увидим в них смысл, который прекрасно согласуется с мышлением, с мышлением немыслимого, к которому Гегель приходит: крещение как раз и совершается, чтобы поставить одно такое понятие выше других, разумеется, внешним способом; тот, кто погружается в воду, является теперь лишь данной нашим чувствам водой, так же как недавно мы говорили, что человек, который видит, составляет единое целое со светом. Субъективное и объективное едины (не будучи еще посредством крещения растворены друг в друге). Вода Иордании, как и вода потоков Швейцарии, которую созерцал Гегель, как и вода всех тех рек, чей шум слышится в поэзии Гельдерлина, несут в своем течении отзвук изречения Гераклита, утверждавшего гармонию различного и совершенную непрерывность.

Мы видим лишь, что мы пребываем в объекте любви, говорит Гегель в другом отрывке, и тем не менее нас нет, чудо, которое мы не в состоянии постичь. В центре гегелевской интуиции мы обнаружим идею экстаза, который в то же самое время является процессом; момент, когда и то и другое совпадает, — это момент, когда душа индивида отождествляется с Христом, когда Христос, замкнутый в себе Бог, как говорил Лаватер, Бог разделенный, как говорил Лессинг, но сам Бог, на Кресте, отождествляет себя с душой индивида.

III. Отождествление различий

Теперь Гегель может углубиться в размышления Фрагмента системы 1800 года. Нельзя ли сблизить элемент противоположности и потребность единства, которые он обнаружил во всех формах христиансткой религии, с общей концепцией природы и жизни? Существует нечто, что является разделением того же самого и отождествлением различного. Таким тождеством различного и является разум, каким его представлял себе Гераклит. То, что единое, является множеством, в отношении к тому, что из него исключено. И что касается множества, оно в свою очередь может рассматриваться как существующее в себе бесконечное множество, но, следовательно, так же и как отношение к самому себе (здесь обнаруживаются термины рассуждений Парменида) и как связанное с тем, что из него исключено. «Понятие индивидуальности предполагает противоположность по отношению к определенному бесконечному множеству и в то же самое время связь того же самого множества с самим собой». Человек представляет собой индивидуальную жизнь лишь в силу своей противоположности и своего единства с другими элементами, со всей бесконечностью индивидуальной жизни вне его. «И только в той мере, в какой жизнь в целом разделена, он является одной частью, а целое остается другой частью; он существует сам лишь в той мере, в какой он не представляет собой никакой части и ничто от него не отделено». Мы все находимся перед бесконечной жизнью бесконечного множества, бесконечно разделенного на единства и на бесконечные разделения, и такая разделенная и единая целостность и есть природа. Таким образом, мы приходим к идее неразделенной жизни, внешним, относительно устойчивым выражением которой являются все индивиды, которую в определенном смысле они собой представляют. Иными словами, они не являются ее частью. Именно в идее жизни рефлексия объединяет представления о связи и о разделении, о существующей благодаря себе самой индивидуальности и о всеобщности, одним словом, об ограниченном и о безграничном.[182] Рефлексия, вступающая в область жизни, приносит туда свои понятия, и из этого единства рефлексии и жизни рождается природа.

Такая жизнь, именно она на самом деле полагает саму природу, природу, которая является рефлексивной бесконечностью в себе, и, завершая теперь в противоположном направлении движение, которое мы только что упоминали, мы отмечаем, что эти понятия разделения и единства, целого и части, реализованы в природе. Рефлексия понимается теперь уже не как субъективный феномен, но как феномен — ноумен, как voOç фоилюцвуос;, который создает из конечной бесконечности жизни бытие природы. От бытия природы мы поднялись к идеям любви и жизни, и мы можем теперь, отталкиваясь от этих идей, вновь спуститься к природе, которая является жизнью, взятой в ее устойчивости, понятой одновременно и как единая и разделенная. Впрочем, эта устойчивость — чистая видимость, так как не существует ничего, что не находилось бы в движении.

У Гегеля есть движение, которое исходит из изначального, наивного единства, каким представлял его Шиллер, и заканчивает окончательным единством, проходя в своем развитии тот круг, который рисовал в воображении Гельдерлин. Как и у Гельдерлина, как и у его учителя Шиллера, развитие в духе Гердера разворачивается между единым как неразвитой целостностью и единым как целостностью, полностью выраженной и внешне и внутренне, судьбой, осознавшей саму себя.

Мы видим, как одновременно исчезают и свобода субъекта, и необходимость объекта. И в духе Шеллинга и Гельдерлина приходим к синтезу необходимости и свободы, сознания и бессознательного. На самом деле необходимость, которая не была бы в то же самое время свободой, и свобода, которая не была в то же самое время необходимостью, ни та ни другая не соответствуют своему собственному понятию.

Необходимость обнаруживается повсюду как в области духа, так и в области природы, так же как и свобода существует и в природе, и в духе, поскольку природа является «становлением», а не стабильным бытием, поскольку она представляет собой бытие, которое разделяется и объединяется в себе самом, рефлексию жизненной силы, которая не успокаивается ни в одной из своих форм. Существует единственная в своем роде наука, наука, которая демонстрирует поступательный процесс развития или созидания самого себя начиная с тождества и заканчивая целостностью, заканчивая абсолютом, ставшим объективным в завершенной целостности.

Образец такой науки нам и дает Феноменология, а также предшествующие ей исследования и наброски. Не проходя через идею небытия, он в Различии устанавливает тождество становления и бытия. В небольшой работе о способе изучения естественного права он говорит о единстве бытия и небытия; он указывает на важность критики эмпирического мнения (Meinen). Концепция Логики формируется в его уме в то же самое время, что и концепция Феноменологии, или, скорее, как нам известно, она уже была сформирована, поскольку он уже набросал первые формы своей системы. Именно на эти наброски он, несоменно, намекает в 1802 году: «Истинным методом был бы тот, посредством которого уже на краю могилы, следуя своим ходом, познание устремлялось бы наверх, тот, посредством которого философия сводилась бы к Логике». Рейнгольд видел нечто подобное этой идее, но благодаря своим ложным противопоставлениям, благодаря своим поверхностным определениям представил ее совершенно неточным образом. Впрочем, только если одновременно вынашивать замысел и Логики, и Феноменологии, можно прийти к истинной концепции философии. Философия имеет право придать себе форму Логики с тем, чтобы занять свое место в ансамбле наук. Но она должна также знать, что «Абсолют на пути своей эволюции, которая творит его вплоть до полного завершения его самого, должен в то же самое время в каждой точке создавать себе препятствия и огранизовываться в определенную форму, и в таком множестве он является как созидающий сам себя». Только тогда будут объединены те две противоположности, которые, кажется, так глубоко не объединялись в синтезе Шеллинга: покой и движение. Тогда мы придем к идее бесконечности, взятой как противоположность себе самой.

Философии становления, которой является философия Фихте, Гегель противопоставляет философию бытия; но если эта философия Фихте есть философия становления, то она является лишь философией становления застывших крайностей; противоположность, на которую мы только что указали, скрывает, следовательно, в себе другую, и мы можем сказать совершенно обратное тому, что мы только что утверждали; философии «производного» бытия Фихте Гегель противопоставляет философию становления. Он показывает, как «в бесконечной деятельности становления и производства разум вновь объединил то, что было разделено, и заставил абсолютное разделение спуститься на уровень относительной противоположности, которая определяется тождеством». Объединив противоположные крайности, отрицая самого себя как противоположность, разум разрушил эти крайности и в то же время их сохранил; их исчезновение в абсолюте обеспечивает их возникновение. Понятно, что законом рефлексии будет ее собственное уничтожение. Кроме того, необходимо, чтобы она уничтожила свой собственный закон, который является законом противоречия.

Таким образом мы разыгрываем ту игру, которой наслаждался Дамаскин, когда он в своем мышлении следовал за гипотезами Парменида[183] Более того, мы видим, что это множество, которое рассматривалось как низшая ступень, это множество λόγος, жизни, становится свойством самого гегелевского понятия. То, что вынуждало нас подниматься выше идеи жизни, как и выше идеи любви, позволяет нам на них задержаться и заметить в них то, что позже будет понятием. Именно это и сделает Гегель, когда в Различии между филосфией Фихте и философией Шеллинга сформулирует идею тождества нетождественного; когда, в то же самое время он будет утверждать единство всеобщего и единичного. В трактате о Naturrecht он указывает, что если безразличное называют единством различий, то можно сказать, что абсолют есть единство безразличного и отношения, единство, которое, в соответствии с тем, что речь пойдет о физической природе или о природе нравственной, будет представлено в отношении, связанном с ним как преобладание множества или единства. Безразличие или единство — это свобода; отношение или «относительное тождество» — это необходимость, и таким образом мы везде имеем единство свободы и необходимости. Если мы рассмотрим каждую из этих крайностей, мы обнаружим в ней ее противоположность; имеет место постоянный переход из одного в другое. Таким образом, идея понятия (Begriff) — это и есть идея единства противоположностей; в этом, согласно Гегелю, заключалось глубокое открытие философии Канта и Фихте, и именно эту идею выявил Шеллинг. Благодаря ей сущность витализма может быть включена в саму Логику. Не определяется ли живое, мыслящее существо в Первой системе и в Системе Нравственности как противоположность самому себе?

Абстрактное единство — это не то единство, которое ищет Гегель, но единство множественное, потому что живое. Идея живого — это идея, которая разделяется на множество идей подобно тому, как религия живого — это религия, которая предполагает секты и расколы. Кроме того, причина и следствие отличаются друг от друга, и тем не менее они объединяются в единственном понятии.

Мы рассматриваем уже не жизнь вообще, а особую форму жизни, религиозную жизнь, какой ее описывал Гегель в теологических сочинениях; не увидим ли мы здесь идею единства единого и многого? «Существует ли идея более высокая, чем идея принадлежности к целому, которое, взятое как целостность и единичность, представляет собой разум единого Бога, чей сын был индивидом?»

И не находим ли мы в вере, к которой он уже вернулся в своем замысловатом анализе, однако не пришел еще к достаточно ясным идеям, такого единства противоположностей?[184] «Вера — это способ, которым то, что вновь объединяется — и благодаря которому разрешается антиномия — присутствует в нашем представлении; воссоединение является деятельностью; такая рефлексивная деятельность, взятая как объект, и есть то, во что верят». В конечном счете необходимо найти нечто такое, что ни от чего не зависит, что дает абсолютное единство, то, во что можно верить. Это напоминает аргумент о перводвигателе, в бесконечно активном покое которого примирялись бы все движения разума. Антитезис может быть доказан по отношению к синтезу; но синтез являлся, согласно Гегелю, в то время объектом веры, каким был и для Гамана или для Якоби. Он представляет собой независимость и тем самым недоступен любому доказательству.

В вере, так же как и в любви, но еще более сильным образом, Гегель подчеркивает единство противоположностей, которое он там находит. Он всегда видел в ней некую напряженность. Вера — это предчувствие бессознательного единства и имеющееся в настоящем чувство разлада; она является двойственным единством противоположностей. «Члены антиномии должны ощущаться или познаваться как борющиеся друг с другом, и их отношение должно ощущаться или познаваться как антиномия; но то, что пребывает в борьбе, может быть познано как пребывающее в борьбе лишь в том случае, если оно уже единое; единство есть мера, согласно которой может проводиться сравнение, согласно которой противоположности как таковые проявляются именно как противоположности, то есть как неудовлетворенные». Так как «для того, чтобы они были противоположностями, их единство должно предполагаться».[185]

Если вера и содержит в себе противоположности, она тем не менее стремится к самому глубокому единству; разум верующего становится разновидностью, стороной божественного. Он вновь находит прежнее изначальное единство в противоположностях; поскольку в вере имеется взаимодействие между нами и божественным.

Идея позитивности приобретает тогда для Гегеля значение, благодаря которому углубляется тот смысл, который мы ей придавали вначале: позитивно то единство, которое нельзя создать посредством представлений. Иррационализм, о котором мы говорили, включается теперь в более высокую рациональность. Позитивная религия — это прообраз того, чем будет понятие. В этом перводвигателе объединяются различные движения, и они объединяются с покоем.

Что такое стадия различий, если не момент неудовлетворенности и несчастного сознания? Но именно после этой стадии, где рефлексия производит все больше и больше противоположностей, наступает момент, когда такая противоположность воссоединяется в инстинкте удовлетворения. Противоположность утрачивает свой характер отчужденного бытия, и жизнь возвращается к жизни.

Речь будет идти о том, чтобы искать бесконечные различия и находить бесконечные единства. Как благодаря любви, так и благодаря понятию мы преодолеваем область субъекта и объекта; понятие будет конкретным бытием, в противоположность абстрактному «бытию должного». «Там, где объект и субъект, свобода и природа мыслятся в таком единстве, что природа оказывается свободой, что объект и субъект нельзя разделить, там имеется нечто божественное, и такой идеал является целью всякой религии». Субъект перестает тогда сохранять форму субъекта, а объект — форму объекта. Они переходят друг в друга. Мы видим, как легко мышление Гегеля принимает ту же форму, что и мышление Шеллинга.

И Гегель приходит к тому, что будет одним из аспектов его фундаментальной интуиции: «Любовь — это расцвет жизни, Царство Божие, древо жизни, со всеми его неизбежными разновидностями, ступенями развития; разновидности являются исключениями, а не противоположностями, то есть здесь не существует законов, то есть мышление является подобием действительности; здесь не существует всеобщего; никакое отношение не становится объективным правилом; все отношения входят в жизнь из развития самой жизни; ни один объект не связан с каким‑либо другим объектом; нет ничего устойчивого. Никакой свободы противоположности. Никакого свободного „Я” Никакого свободного „Ты”».

Следовательно, нет области борьбы за права: «люди являются тем, чем они должны быть». Нет Должного (Sollen). «Разумеется, должное бытие должно быть бесконечным усилием в том случае, когда нельзя победить объект, когда чувственность и разум, свобода и природа, объект и субъект являются противоположными настолько, что эти противоположности являются абсолютными». Именно эту идею он будет уточнять под влиянием Шеллинга, когда будет доказывать, что в каждой части находится само целое; абсолютное будет точкой безразличия, заключающей в себе две противоположности, которые он отрицает как противоположности, точкой, порождающей их обе и порождающей себя за их пределами. Здесь влияние Шеллинга встречалось с влиянием Экхардта. Представления о точке безразличия и о неразделимом зародыше соединяются.

В противоположность кантовскому формализму он желает получить философию содержания, материи. Он рассматривает, как справедливо говорит Гайм, «прекрасную целостность и вечную жизнь мира как абсолютный дух, то есть как не разорванную, но замкнутую в себе; не лишенную содержания, но заполненную, не конечную, но бесконечную».

Юноша, проклинавший христианство от имени Канта, затем думавший о том, чтобы примирить мышление Христа с мышлением Канта, почти в тот же момент, когда Фридрих Шлегель желал эллинизировать философию Фихте, был вынужден, по крайней мере на время, проклинать Канта от имени Христа. Тем не менее есть нечто весьма ценное в том, что он сохранил от Канта: это идея синтеза а priori, которая, возможно, в определенном смысле воплощается в единстве двух природ. Так, благодаря идеям судьбы, любви и веры, Гегель сумел выявить отождествление различий, отождествление, постоянно возрастающее в становлении, разумным основанием которого оно и является.

IV. Разум

Идея разума будет приобретать более ясную форму в то же самое время, что и идея понятия. Бесконечная жизнь будет именоваться разумом. Под влиянием одновременно и словаря писателей и терминологии Евангелия, идея Духа (Geist) занимает все более и более значительное место.

Единичность разума противопоставляется абстрактному единству закона, чистому мышлению. Он является живым единством множественного, бесконечной жизнью, единством живого закона и многообразия. Таким образом, мы можем применить слово «любовь» к Богу, но слово «разум» является более глубоким.[186]

Как и в случае с идеей понятия (Begriff), Гегель использует здесь идею веры, понимаемой теперь, в сущности, как единство: «Вера — это познание духа духом» и «Такое действие божественного есть чистое единство духа, так как дух постигает и включает в себя дух». И еще: «Между человеком и Богом, между одним духом и другим нет пропасти объективного».

За пределами позитивного знания, которое размещает себя перед лицом вещей, и знания интеллектуального, которое размещает себя перед лицом представлений, существует духовное знание, знание, которое объединяется в духе. Бог не является ни объектом, ни представлением, он есть дух. И только деятельность духа может в нем объединиться. Тот, кто видит его, становится причастен божественному, так же как и тот, кто приветствует пророка от имени пророка, сам является пророком. Так и для учеников Экхардта и братьев Свободного Духа тот, кто созерцает Бога, становится сыном Бога и Богом. Для Гегеля, который присоединяется или считает, что присоединяется к святому Павлу и к четвертому Евангелию, разум — это теперь живое единство, форма множественного. Если бы существовало абсолютное разделение, не только множественное было бы мертвым, но таким же было бы и единство. Разум будет единством субъективного с Богом, ставшим человеком. Когда природа, говорит он терминами Шеллинга, возвращается к самой себе и возвращается к идеалу или к возможности его изначальной красоты, тогда она поднимается на стадию духа. Та же самая идея повторяется и в Различии; философия должна создать «дух и внутреннее». На самом деле, проблема для Гегеля была главным образом в том, чтобы показать, что любая вещь имеет природу духа, сделать таким образом субстанцию субъектом и применить к мировому процессу теорию науки Фихте, сделав из философии Фихте теорию реальности. Разум, в сущности, не только является раздвоенным, каким его видел Лессинг, и даже дважды раздвоенным, но он представляет собой процесс, который исходит из самого себя, чтобы к самому себе и вернуться. Разум будет производством различного и усвоением этого различного; порождением «иного», противоположности, и отождествлением элемента несхожести с самим собой; порождением Сына и его единства с Отцом.

Однако эту фундаментальную интуицию должны еще дополнить три других идеи: первая — это идея негативности, вторая — идея раздвоения, третья — идея движения и становления; на этой последней мы здесь и остановимся. Идея движения, становления является как для Гегеля, так и для Гельдерлина фундаментальной идеей.[187] «Мы показываем совершенство в изменении», говорил Гельдерлин, и одно из своих стихотворений он посвятил становлению разума. Движение, говорит он также, необходимо, чтобы стороны соединялись и разделялись, чтобы каждая имела свою полную меру жизни, чтобы каждая шла к совершенству, в то время когда целое принимает более ясную форму. Делая характерным способом (который воспринимается, несмотря на свой туманный характер, как наставление) наброски концепции мира, являющейся одновременно и своей собственной, и гегелевской, Гельдерлин добавляет: «Части приобретают содержание, целое приобретает внутреннее; части приобретают жизнь, целое — жизненность; части постепенно усиливаются в чувстве, целое усиливает завершенность». В то же самое время в одном из своих самых темных фрагментов он предпринял логический анализ этой идеи, весьма близкой идее Гегеля: «Разложение имеет промежуточный характер, располагаясь между бытием и небытием; в этом состоянии между бытием и небытием возможное является действительным, а существующее идеальным».[188]

Движение расширения вне себя самого, экстаз и возвращение к себе, но возвращение к себе, обогащенному тем же самым, что из себя вышло, — это еще одна из фундаментальных интуиций Гегеля. Как и Гельдерлин, он объединяет такую мысль с идеей внутренней борьбы, над которой он намерен одержать верх. Стороны противопоставляются друг другу, борются друг против друга, и рождается новое единство. Мир тогда оказывается огромной градацией, которая начинается с изначальной простоты и заканчивается самой высокой формой.

Таким образом, мы сможем увидеть, что прогресс разума, о котором мы говорили, объединяется с постоянством того же самого разума. Если мы имеем утрату материального тождества и материального множества, то мы имеем духовную форму и духовное содержание, и первая из них остается всегда тождественной, а второе — всегда меняющимся.

Таким образом, с утверждением времени соединяется утверждение сверхвременного.

Гегель увидел, что для того чтобы решить свою задачу, он должен был осуществить критику принципа противоречия.[189]

Он руководствовался одновременно и своим исследованием гипотез Парменида, и исследованием антиномий Канта, а также своим анализом чувственного воспринимающего сознания, своей изначальной интуицией, благодаря которой он увидел в противоречии знак разума и своей критикой кантовского легализма, который является простым продуктом чисто вербальных истин, и который привел Канта, забывшего о своей глубокой теории суждения, к тавтологиям. Если имеется различие, то суждение не может иметь места, и именно Кант, как великий философ, доказал это, может быть, более ясно, чем кто‑либо еще.

Необходимо, чтобы противоположность была сохранена, и Мефистофель, дух противоречия, занимает свое место, свое необходимое место, во вселенной.

Теперь Гегель обнаружил идею, которую он развивал в Первой Системе, в Системе Нравственности и в Различии. То, что он сначала называл интеллигенцией, затем понятием, оказывается, как мы видели, непосредственным противоречием самому себе. Не имеем ли мы здесь дело с учением о двойственной антиномической истине, представленным в начале Wissenchaftslehre?

Негативное здесь продвигается на более высокую ступень и, становясь противоречием себе самому, оно оказывается абсолютным понятием. Оно не является больше пустой игрой скептического разума, оно представляет собой отрицание самого себя и, следовательно, утверждение.

Общая ошибка Канта, Фихте и Шеллинга заключалась в том, что они непосредственно полагали реальность и верили, что абсолют был разделенным, тогда как он скорее является самим соотношением и ансамблем отношений. Вещь в себе, первая формула Канта, безразличие Шеллинга — настолько пустые утверждения, насколько они лишены опосредствования. Как и здравый смысл, хотя и другим способом, они желают постичь то, что не может быть постигнуто, то есть непосредственное. Они желают либо не доходить до противоречия, либо преодолеть его, тогда как именно противоречие и является жизнью. И именно поэтому Кант и Фихте были вынуждены допустить вещь в себе, толчок, а Шеллинг должен был довольствоваться отсутствием различий. Напротив, когда мы увидим, что индивидуальное сознание в своей сущности является противоположностью по отношению к самому себе, мы увидим, что оно является абсолютным. Асболют не находится за пределами противоречий. Он представляет собой саму их связь.

Так мы достигнем той точки, где крайняя единичность превращается в крайнюю всеобщность, где абсолютное отрицание и абсолютная субъективность становятся абсолютным утверждением и абсолютной объективностью, где абсолютное различие становится бесконечностью. Принцип противоречия (в собственно гегелевском смысле слова) — это самое высокое выражение разума посредством рассудка. Поскольку разум есть антиномия, каждый термин которой обозначает другой. Абсолютное тождество предстает в форме антиномий и синтезов, где разделенные крайности и сохраняют, и утрачивают свой характер. Как и Шиллер, как и Гельдерлин, Гегель — это одна из тех натур, в которых соединяется вкус к глубоким антитезисам и влечение к живой гармонии.

Теперь намерения Гегеля становятся ясными: речь идет о том, чтобы прийти к разуму, понятому как единство и двойственность, понятому тем самым как тройственность, прийти к понятию, но уже взятому не в смысле абстрактной схемы, как это Гегель еще делает иногда в Феноменологии, но к понятию как синтезу множественностей, к асболютному понятию,[190] то есть к бесконечности, как она рассматривается в трактате о Naturrecht, освобожденной от всякого «неполного разделения» — чистый переход, превращение безразличия Шеллинга в постоянное различие, в вечное отрицание, которое соединяется с тем, что оно отрицает. Но сам этот чистый переход, чтобы освободиться от игры видимостей, превращается в глубокое единство единого и многого, где каждая из двух крайностей, положенных в тождестве, как единство, так и множество, является единством единого и многого в абсолютном присутствии. Мы достигаем того трансцендентального единства, не исключающего множество, о котором говорил Лессинг, того подъема жизни, который воображал Гердер, единства художественного произведения, единства природы, непрерывной метаморфозы и вечного сохранения форм, порядка в движении, каким его представлял классицизм Гете, бесконечного единства, каким его видел Новалис. Мы достигаем того божественного мгновения, которое искал Гельдерлин и которое, будучи противоположным тому мгновению, что хочет остановить Фауст, но внутренне соответствующим мышлению Гете, является самим мгновением вечности, вечного перехода и вечного постоянства.

Благодаря тому, что мы видели, что идея бытия объединяется и разделяется, что идея жизни является отношением и множеством, что высшая форма бытия и жизни, любви есть единство различного, мы теперь понимаем, что то, что лежит в основе духа, разума, понятия, как его понимает Гегель, представляет собой идею, религиозное чувство любви. Ему останется все больше и больше рационализировать эту романтическую основу и этот христианский фон своего мышления, не устраняя их полностью. Гегелевская философия кажется завершением учения Лессинга и в то же самое время далеким следствием видения Экхардта. Мышление самого великого из просветителей и мышление мистика оказываются растворенными в гегелевском синтезе.

Таким образом, Гегель осознает, что существует игра свободы и необходимости, множества и единства, игра любви и судьбы, и что сама эта игра есть не что иное, как любовь. Он совершит соединение идеи судьбы, чувства любви и движения своего разума, который постоянно переходит от одной вещи к другой, от нее отличающейся. Эта точка соединения образует истинное понятие (Begriff), которое, в сущности, и является и судьбой, и примирением. Жизнь — это единство конечного и бесконечного; разум — это возвращение в себя; понятие (Begriff) — это разум, который присутствует в жизни. Никакое примирение не может без него произойти, так как он является принципом, самой сущностью любого примирения. Благодаря этому он является идеей, которая, со своим характером бесконечности и целостности, не только как у Канта, обозначена как задача, но полностью реализована.[191] Это мыслимое понятие, то есть то, что было изначально объективным, возвращается в субъективность или, скорее, преодолевает одновременно и субъект, и объект.

Много раз мы видели, как Гегель почти достигает цели, которую он преследовал, и добирается до той полноты бесконечности, о которой говорил Шиллер, но любовь и жизнь, какими он представлял их вначале, не смогут удовлетворить его полностью; жизнь включает в себя множество и смерть, любовь подразумевает объект и может быть несчастной. Необходимо ли в таком случае погрузиться в бессознательное? Как мы говорили, одно мгновение Гегель так и думает. Но если верно, что благодаря идее согласия с судьбой объект и субъект могут примириться; если верно, что истинная любовь, вместо того чтобы отрицать понятие (Begriff), является его высшим образцом; если верно, что игра гегелевской рефлексии, вдохновленная тезисами и антитезисами философии Платона и философии Канта, заканчивается тем, что находит в них сущность самого разума, то мы можем сказать, что три слова — судьба, любовь и примиренная антиномия — позволяют нам понять, что есть разум. Единство добродетелей, одна из которых требует остальных, живой организм, отношение дерева к ветвям, глаза к свету, Бога к Богу, примирение с Судьбой, слияние рефлексии со своим объектом, отношение отношения и не — отношения, огромное число символов, встреченных на пути того альянса множественного и единого, в котором уже не существует никакой всеобщности; огромное число символов всеобщего конкретного. Синтетический характер жизни и синтетический характер любви впредь оказываются обоснованными, потому что они оказываются тождественны синтетическому характеру разума. В конце концов мы избежим того постоянного падения, которое делало нас причастными либо несчастному сознанию, либо бессознательному. Размышление об Антигоне и Эдипе в Колоне, о Евангелии покажет нам, в каком направлении следует искать природу истинного представления, понятия. Разумеется, вскоре Гегель, чтобы одержать победу над тем романтизмом, которому он был причастен, преобразует Begriff в разновидность аристотелевской энтелехии, или, скорее, стремится осуществить синтез между подвижным понятием и неподвижностью формы. Тем не менее мы всегда сможем обнаружить еще живыми те изначальные элементы своего мышления, элементы, которые согласно нашему мнению представляют собой самую важную сторону его ценности, даже тогда, когда они рискуют взорвать арматуру системы. Ибо, возможно, они представляют собой большую ценность, чем система.

Трагедия абсолюта В. Ю. Быстров

Жан Андре Валь (1888–1974) был одним из тех неутомимых служителей философской истины, без которых пейзаж французской, а может быть и западноевропейской (по крайней мере «континентальной»), философии XX столетия был бы совершенно иным. Длительное время (с 1936 по 1967 г., за исключением перерыва, связанного со Второй мировой войной), он был одним из самых известных и авторитетных профессоров Сорбонны. Однако Э. Левинас, считавший себя его учеником, называл деятельность Ж. Валя «экстрауниверситетской, или даже антиуниверситетской», полагая, что такого рода деятельность совершенно необходима для великой культуры. Ж. Валь начал свою академическую карьеру как последователь А. Бергсона, бывшего в первые десятилетия века бесспорным «властителем умов», который не знал себе равных по влиянию на интеллектуальную жизнь Франции.[192] В то же время Ж. Валь сделал очень многое, чтобы это влияние подорвать или по меньшей мере ослабить. С одной стороны, он был одним из тех, кто связывал возможности развития французской философии не с А. Бергсоном, а с новым прочтением Гегеля. Книга Ж. Валя, появившаяся в 1929 г., опережала знаменитые лекции Александра Кожева.[193] До этого «…Гегель был заповедной зоной логиков и эпистемологов… Прекрасная книга Жана Валя „Несчастное сознание в философии Гегеля”, подчеркивавшая религиозные корни его системы, сместила центр тяжести с „Логики” на „Феноменологию Духа” Вслед за этой книгой во Франции появляется фигура Гегеля — экзистенциалиста, романтика, современника Кьеркегора, Гегеля как тайного антигегельянца: „Гегель против Гегеля”…»[194] С другой стороны, Ж. Валь был известен и как поборник С. Кьеркегора, что нашло выражение в другом довоенном сочинении «Кьеркегоровские штудии» (1938), где избыточно абстрактному гегелевскому мышлению противопоставляется «философия конкретного и переживаемого».

В годы войны Жан Валь, как еврей был интернирован правительством Виши в концентрационный лагерь Дранси (на северо — востоке Парижа), откуда ему удалось бежать. С 1942 по 1945 г. он жил в США. Пользуясь поддержкой Фонда Рокфеллера, он основывает «университет изгнания» в Нью — Йорке, Свободную Школу Высших исследований. Несколько позже он выступает как организатор Декад, собраний интеллектуалов из Франции, находившихся, как и сам Валь, в вынужденной эмиграции. К этим же годам относятся и первые публикации поэтических опытов Ж. Валя, а также переводы английской и американской поэзии на французский.

Вернувшись во Францию, он совмещает активную научно — организационную деятельность с литературным и философским творчеством. В 1946 г. он основывает философский коллеж, несколько позже становится директором одного из самых влиятельных философских журналов Франции, «Revue de metaphysique et de morale», еще позже — президентом французского философского общества. В послевоенные годы он предпринимает несколько попыток систематического изложения своего собственного философского мировоззрения — в книгах «Трактат о метафизике» (1953) и «Метафизический опыт» (1964). Однако особого интереса эти попытки в философском сообществе Франции не вызвали, и самой знаменитой книгой Жана Валя так и осталось «Несчастное сознание в философии Гегеля».

* * *

Исходным пунктом рассуждений Жана Валя служит утверждение, что тайна гегелевской философии заключена в понятии «несчастного сознания». Следует заметить, что многие книги, посвященные личности и философии Гегеля, основывались на подобного рода утверждениях. Иногда феномен «тайны» естественным образом возникал в процессе общей интерпретации принципов гегелевской философии, как например у Л. Фейербаха, «разоблачившего» теологическую сущность ее спекулятивных конструкций. Иногда эта «тайна» связывается с определенным текстом или разделом гегелевской системы, который таким образом приобретает значение ключа для «расшифровки» целого. Известно высказывание К. Маркса: «Нужно начать с гегелевской «Феноменологии», истинного истока и тайны гегелевской философии».[195] Заметим, что сам Гегель в «Философии права» «подсказывает», что подлинный смысл его учения следует искать в «Науке логики». Иногда речь идет о тайнах биографии Гегеля, без приобщения к которым нельзя ничего понять в его философии. Сам Ж. Валь ссылается на книгу Д. Стирлинга «Тайна Гегеля», написанную еще в середине XIX столетия. К ней можно добавить книгу Жака Донта «Гегель и его время», одну из лучших интеллектуальных биографий мыслителя, где тема «тайного Гегеля» играет главную роль.[196]

Безусловно, рассуждения о «тайне» философии Гегеля небезосновательны, и в первую очередь пото — му, что сам Гегель в Предисловии к «Феноменологии Духа» недвусмысленно дает понять, что экзотерической, то есть доступной всем формой может обладать только рассудочное знание. «Без… развития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц; — в эзотерическом владении: ибо она имеется налицо всего лишь в своем понятии или налицо имеется лишь ее „внутреннее”; — нескольких отдельных лиц: ибо ее неразработанность делает ее наличное бытие единичным. Лишь то, что вполне определено, есть в то же время экзотерическое, понятное и годное для того, чтобы быть изученным и стать достоянием каждого. Рассудочная форма науки — это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней, и достигнуть при помощи рассудка разумного знания есть справедливое требование сознания, которое приступает к науке, ибо рассудок есть мышление, чистое „я” вообще; и рассудочное есть уже известное и общее для науки и ненаучного сознания, благодаря чему последнее в состоянии непосредственно приобщиться к науке».[197] Несмотря на видимую позитивную оценку рассудочной, экзотерической формы, не следует забывать, что истина для Гегеля гораздо удобнее чувствует себя все же в разумной форме. Возможно, эзотеризм гегелевской философии имел вынужденный характер и был обусловлен политическими обстоятельствами. «Во время строгого соблюдения цензуры, от 1818 до 1830 года… единственная область литературы, в которой тогда еще билась живая мысль, — область философской мысли, — перестала говорить по — немецки, потому что немецкий язык перестал быть языком мысли. Дух говорил неясным мистическим языком, ибо нельзя уже было говорить в понятных словах о том, понимание чего запрещалось».[198] Отметим, что типологически сходные внешние обстоятельства могут порождать и религиозный (в форме апофатического богословия Псевдо — Дионисия) и светский (в форме «эзотерического марксизма») эзотеризм.[199]

Мы не берем на себя смелость решать каким- либо образом вопрос об «эзотерическом» Гегеле. Отметим только, что установка на исследование «тайны», «эзотерического» содержания любого учения заранее предполагает, что такое исследование будет выходить за рамки систематического, внешне связного изложения данного учения, предпринятого его автором. Незавершенные фрагменты, наброски, ранние произведения, устные высказывания закономерно оказываются за пределами системы, но для расшифровки возможной «тайны» именно они будут представлять особый, даже исключительный интерес. В идеале историко — философское исследование должно стремиться к сочетанию эзотерических и экзотерических источников. Здесь, вероятно, следует избегать двух крайностей: абсолютизации неопубликованного и устных высказываний, которая ведет к пренебрежительному отношению к тому, что может быть получено на основе письменного наследия, и абсолютизации опубликованного, которая может привести к «недооценке действительного эзотеризма..».[200] С этой точки зрения книга Жана Валя является образцовым историко — философскими исследованием.

Отметим, что у самого Гегеля эзотеризм также приобретает историко — философский характер. В том отношении, в каком с экзотеризмом связано обыденное восприятие связей и противоречий различных философских учений, их истинное соотношение остается на уровне «закрытого», эзотерического. «Противоположность истинного и ложного так укоренилась в общем мнении, что последнее обычно ожидает или одобрения какой‑либо имеющейся философской системы, или несогласия с ней, а при объяснении ее видит лишь либо то, либо другое. Общее мнение не столько понимает различие философских систем как прогрессирующее развитие истины, сколько усматривает в различии только противоречие. Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого».[201]

Экзотерически несчастное сознание у Гегеля возникает тогда, когда оно проходит ступени стоицизма и скептицизма. Несчастное сознание — это «сознание себя как двойной, лишь противоречивой сущности».[202] На первый взгляд, в «Феноменологии» несчастное сознание является одной из форм являющегося духа, необходимой формой, но мера его необходимости не превышает меру необходимости стоицизма и скептицизма. Эзотерически несчастное сознание, согласно Ж. Валю, играет и в «Феноменологии», и в гегелевской философии в целом гораздо более важную, точнее, универсальную роль. Во — первых, исторические формы несчастного сознания многообразны и включают в себя иудаизм, романтизм, кантианство, а также определенные стадии развития христианства. Во — вторых, если несчастное сознание — это сознание разорванное и осознающее свою разорванность, то любая форма являющегося духа в той мере, в какой она является определенной, то есть ограниченной формой, оторвана от того, что ее ограничивает, то есть в конечном счете от Абсолюта. И следовательно, такое сознание в любом случае будет разорванным, а значит, и несчастным. Поэтому согласно Ж. Валю любое сознание, пока оно не тождественно Абсолюту, — это несчастное сознание.

Скрытая цель «Феноменологии» — описать несчастное сознание не с точки зрения его замкнутости на разрывающем его противоречии, а с точки зрения его открытости тому, что его, собственного говоря, и разрывает, — открытости Абсолюту. Христианство, обнаруживающее этот разрыв в самом Боге, устанавливает тождество между, с одной стороны, несчастным сознанием и, с другой — таким же несчастным, страдающим, разорванным, «распятым» Абсолютом. Открытым несчастное сознание становится тогда, когда ему открывается Бог, который «в свою очередь» «…отделяется от самого себя, чтобы соединиться с самим собой».[203] Тайна несчастного сознания в том, что «…только то, что не является божественным, что отделено от божественности, мо — жет представлять божество как находящееся вне его».[204]

В полном соответствии с программой исследования эзотерического, а не экзотерического Гегеля Ж. Валь видит в философии не путь к замкнутой системе знаний, а способ открытия сознания Абсолюту (или Абсолюта сознанию). Искомый «открытый» дискурс может быть в случае с философией связан только с попытками последней разорвать круг собственной имманентности и включить в число доступных для философской мысли предметов область абсолютного. Условно эти попытки могут быть сведены к проблеме сакрального содержания Абсолюта и доступности этого содержания методам и инструментам философии. Очевидно, что именно сакральное содержание Абсолюта элиминируется всякий раз тогда, когда оно становится объектом научного исследования; вместе с тем именно сакральное содержание свойственно Абсолютному в первую очередь и поэтому вне связи с этим содержанием нельзя получить более — менее точного представления о его сущности. Кроме того, вопрос, выражающий эту проблему (хотя и не вполне адекватно), фактически является частным случаем вопроса о границах и возможностях научного познания в целом. Может ли сакральное содержание какого‑либо феномена (исторического, культурного, религиозного) быть объектом научного анализа? Отрицательный ответ выглядит слишком подозрительно в рамках научного мировоззрения, которое остается доминирующим в современном мире. Подозрение сохраняется даже несмотря на то, что в истории философии возможно обнаружить некоторые варианты внушительной аргументации в пользу данного отрицательного ответа.

Имеется в виду прежде всего остального критическая философия И. Канта и ее более поздние интерпретации — одна из форм несчастного сознания, именуемая Ж. Валем «кантианством». Область сакрального здесь оказывается «вещью — всебе», недоступной опытному познанию, имеющему дело исключительно с феноменами. Строго говоря, сакральные феномены в таком случае вообще не могут быть даны в опыте и, следовательно, само выражение «сакральный феномен» является недоразумением. Если бы во времена И. Канта теология была бы хоть немного озабочена феноменологией сакрального, то скорее всего сам И. Кант включил бы сакральные феномены в разряд антиномий теологической идеи, имея на то полное право. Понятие сакрального, если такое возможно, или даже представление о сакральном, пусть даже очень смутное, в любом случае может быть только чем‑то безусловным. Но в опыте не может быть ничего безусловного. Поскольку опыт, как совокупность эмпирических созерцаний, есть единственное место «обитания» феноменов, постольку безусловные феномены невозможны, а следовательно, как частный случай невозможны и сакральные феномены.

Следует вспомнить, что преодоление кантовских антиномий (в том числе и имплицитно предполагаемых) в дальнейшей истории философии осуществлялось различными способами. Самый простой из них сводится к отрицанию всего того, что связывается в кантовской философии с «вещью — всебе». Остается только опыт, только чувственная реальность, и тогда сакральный феномен оказывается проявлением самой этой единственно возможной реальности, а не проявлением чего‑то находящегося за пределами опыта. В сакральных феноменах нет ничего необычного, их действительным содержанием является все тот же самый обыденный опыт, а все необычное (= сакральное) появляется уже в процессе истолкования, искаженного отображения этого опыта. Само сакральное и, следовательно, сама религия оказываются чем‑то недействительным, и все существующие психоаналитические, марксистские, позитивистские и постпозитивистские концепции религии относят сущность последней к такой области реальности, которая в любом случае и всегда соприкасается с обыденным чувственным опытом. Объяснять в таком случае следует не феномен сакрального как таковой, а процесс мистификации обыденного и устойчивую потребность человечества в такой мистификации. Философия религии превращается здесь в философию мистификации.

В рамках такого варианта решения антиномий содержание любой религии неизбежно будет изображаться излишне сложным, излишне богатым и многообразным. Требуется сведение этого содержания к вещам более простым и привычным, требуется редукция. В философии религии Гегеля такая редукция недопустима, «вещь — всебе» не только не может быть сведена к «вещи — для — нас», но и само содержание «вещи — всебе» оказывается для Гегеля недопустимо бедным и несопоставимым с религиозным представлением об Абсолютном.[205] Философия религии возможна только как философия, располагающая понятием Абсолютного, и данное понятие должно включать все богатство содержания религиозных представлений об Абсолютном. Такая философия религии, не отступая от истины изначального замысла, не может быть не чем иным, как религией в форме понятия. Поэтому в рамках философии религии Гегеля невозможно находиться где‑то в стороне от религиозного содержания представлений об Абсолютном, и все эти представления должны быть включены в содержание Абсолютного Понятия не как ложные, а как истинные. Во всех остальных случаях познание в действительности остается на уровне рассудка, для которого объект познания всегда расположен вне понятия, и тогда познание неизбежно оказывается познанием высшего с позиций низшего. Поскольку рассудок и наука, основанная на рассудке, претендуют самое большее на статус формы объективного духа, то следует вспомнить, что религия у Гегеля является бесспорной формой абсолютного духа. Отсюда очевидна бесплодность любой рассудочной философии религии, которая неизбежно окажется в любом из своих вариантов упрощением своего предмета.

Но точно так же очевидна для Гегеля возможность разумного познания религии, возможность такого познания, которое включает в понятие, как результат познания, все религиозное содержание как истинное. Остается неясным, с чем именно, кроме своей собственной логики, связывал Гегель действительность такого познания, но в любом случае результат познания, само Абсолютное Понятие будет иметь фантастически формальный характер. Во избежание этого Абсолютное должно быть познано не как абстрактное тождество понятия с самим собой (примером которого может служить «вещь — всебе» И. Канта), а как конкретное всеобщее тождество. Такое тождество обязательно включает в себя сакральное содержание, без которого религия перестает быть действительно религией. И здесь Гегель совершает удивительную подмену понятий, которая не может рассматриваться как случайность, поскольку повторяется неоднократно, да и в целом играет существенную роль в его системе абсолютного идеализма. «Религия есть та форма сознания, в которой истина доступна всем людям, какова бы ни была степень их образования; научное же познание истины есть особая форма ее осознания, работу над которой готовы брать на себя лишь немногие. Содержание этих двух форм познания — одно и то же, но подобно тому, как некоторые вещи, как говорит Гомер, имеют два названия: одно на языке богов, а другое — на языке недолговечных людей, — так и для этого содержания существуют выражения на двух языках: на языке чувства, представления и рассудочного, гнездящегося в конечных категориях и односторонних абстракциях мышления, и на языке конкретного понятия».[206] Следует обратить внимание, что Гегель, для того чтобы более четко провести свое собственное различие, обращается за помощью к Гомеру. Но различие Гомера между языком людей и языком богов имеет совершенно другой смысл, нежели гегелевское различие между языком религии и языком «конкретного понятия», то есть языком философии. Если Гомер имеет в виду под языком богов религию, то Гегель очевидным образом относит язык религии к языку людей. Религия всегда имеет публичный характер и поэтому пользуется языком, который должен быть понятен всем. Нет ничего удивительного и в том, что философия оказывается языком богов, но все эти утверждения и в этой цитате, и в других местах у Гегеля основываются на отождествлении религии и рассудочного познания. Декларируется, что религия есть форма Абсолютного, но фактически религия почти всегда у Гегеля рассматривается как форма объективного духа, снятая в философии абсолютного идеализма. Разумеется, и этому в гегелевской философии можно найти свое объяснение постольку, поскольку все, что не конкретно, является абстрактным, и, следовательно, сама философия Гегеля, уже обладающая наличной действительностью, в момент своего появления превращает, будучи высшей формой познания Абсолютного, относительно низшую форму такого познания, какой теперь уже оказывается религия, в нечто вне — положенное себе, а следовательно, в нечто одностороннее и абстрактное, располагающееся теперь в стихии рассудочного познания.

Складывается ситуация, выйти из которой силами и средствами только гегелевской философии, то есть философии Абсолютного Понятия, крайне проблематично. С одной стороны, «…религия… может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя».[207] Отсюда следует, что даже такие элементы религии, как религиозное чувство или религиозная практика, могут претендовать на истинное содержание только в том случае, если они включены в горизонт некоего рационального дискурса (который Гегель изредка называет «кредо»), в котором они не только получают свое собственное обоснование, но который и сообщает религии и ее элементам соответствующий абсолютный характер. Иными словами, религия как форма абсолютного духа является истинной религией только в том случае, если собственное кредо религии еще не утеряно, или не искажено. Именно такая религия и должна стать истинным содержанием философии Абсолютного Понятия, и именно без такой религии философия не может существовать. С другой стороны, «…в новейшее время религия все больше и больше свертывала объем своего содержания и уходила в напряженность благочестия или чувства, уходила притом часто в такое чувство, которое обнаруживало чрезвычайно плоское и скудное содержание».[208] Иными словами, история распорядилась так, что к моменту появления философии Абсолютного Понятия истинное содержание религии, благодаря которому такое появление только и возможно, уже исчезло. Именно поэтому философию Гегеля можно с полным основанием назвать формой Абсолютного Понятия без соответствующего содержания.

Возможно ли приблизительно, хотя бы в самых расплывчатых контурах, наметить путь, двигаясь по которому, мы могли бы подойти к этому утерянному, или искаженному содержанию? Очевидно, этот вопрос крайне занимает и Ж. Валя. Здесь мы вступаем в излюбленную им область неопределенного, проблематичного, неясного, хотя в то же самое время одно обстоятельство обнаруживает себя с силой самоочевидности. При попытках раскрыть содержание абсолютного как сумму проявлений, или как серию феноменов сакрального, нам не следует возлагать слишком большие надежды на возможности понятийного и категориального анализа. Нельзя предполагать, что сакральное может быть опознано и безошибочно идентифицировано в своем содержании именно как сакральное благодаря тому, что мы заранее владеем понятием, или категорией сакрального. Очевидно, что в некоторых случаях самым разумным является отказ от собственности на некоторые понятия. Аналогичная ситуация прекрасно изображена М. Хайдеггером в первой главе Введения в книге «Бытие и Время» на примере категории бытия.[209]

Бог, Абсолют, разум, истина, жизнь, любовь — все эти понятия «…скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим».[210] Можно отнести их именно к таким понятиям, собственность на которые не является правом человека, да и претензия на обладание ими не приносит ему никакой пользы.

Примечания

1

Историки, изучавшие развитие мышления Гегеля, Розенкранц (1844), Гайм (1857) Дильтей (1905), обращались к первым периодам его философии, имея в своем распоряжении множество ценных сведений. После публикации Ноля (1907) мы обладаем целым ансамблем юношеских сочинений.

2

Я выражаю здесь мою признательность г — ну Морису Буше, который пожелал помочь с переводом и советы которого оказались весьма ценными в ходе всей моей работы.

3

Glauben. Werke. Т. I. P. 11.

4

Nohl. Р. 378.

5

Secret of Hegel. И, 619.

6

Rozenkranz. P. 112. Ehrenberg. P. 148.

7

Например, в «Über das Studium des Altertums» стадия разделения и рассудка размещается между двумя целостностями, туманной и ясной. См.: Forster. Ansichten vom Niederrhein. Мы возвращаемся, обогащенные в себе и свободные, к изначальной простоте (Р. 26–30).

8

0 Nohl. Р. 379.

9

См. цитату из Гегеля у Розенкранца, р. 15, где логика определяется как Ein Inbegriff der Regeln des Denkens abstrahirt aus der Geschichte der Menscheit.

10

Р. 293. Ж. Валь цитирует юношеские сочинения по изданию Ноля, указывая лишь страницы.

11

Безличный, то есть тот, который не связан с отдельным индивидом.

12

Эта статья, которой сегодня приписывается редакция Шеллинга, выражает множество специфически гегелевских идей.

13

Известно, что в эту эпоху слово «красота» применяется многими писателями к состоянию души, порожденному гармонией, размеренной спонтанностью.

14

Hegels Lehren über das Verhaltniss von Religion und Philosophie. P. 8.

15

О значении идеи несчастного сознания см. указание Дильтея, р. 139; Стирлинга, И, 240; Гайма, р. 450. См. также «Философию Духа» Гегеля.

16

Hemsterhuys. Œuvres. Издание 1809. Р. 85, 86 (Письмо о желаниях).

17

Deutsche Klassik und Romantik. Münich, 1924.

18

Гиперион.

19

Начиная с самых первых фрагментов он отмечает связь религии с состоянием культуры, «связь разума народа, истории религии, ступеней политической жизни». Это одна из тех идей, которые будут источником концепции Феноменологии так же, как концепции истории религий. В требованиях времени существуют дух эпохи, сын, как говорит он, начиная с самых первых фрагментов, Хроноса и Политейи.

20

См; письмо Шлегеля от 7 мая 1799 года цитируемое Ксавьером Леоном в кн.: Fichte et son temps. T. II.

21

См. письмо от 2 июля 1797 г.

22

Rosenzweig. Р. 103; cf. р. 89.

23

Та же самая идея будет воспроизведена позже в Философии Духа.

24

Hyperion. IV, 149. См.: Hegel. Schriften zur Politik. P.136.

25

Hyperion. Р. 65.

26

См. фрагмент, опубликованный Виктором: Die Lyrik Hölderlins. P. 232.

27

Философия религии.

28

Новый мир рождается в муках, говорит Новалис. И еще: несчастье — это призыв Бога. Святым можно стать только через несчастье. Он говорит о божественно Глубоком несчастье.

29

См.: Rosenkranz. Р. 462 и W. Band XVIII. Р. 69.

30

См.: Новалис. Несчастье благодаря самой этой связи становится счастьем. Чем больше человек чувствует себя грешником, тем больше он христианин. Безграничное единение с Богом — такова цель греха и любви. Новалис ищет «бесконечно возбуждающее страдание». Он прекрасно понимал, что именно в тот момент, когда чувство социальной дезогранизации является наиболее сильным, формируется чувство религиозное. Гельдерлин говорил о неизлечимой болезни века. Но он знал, что именно в старадании душа может ощущать свою свободу.

31

См.: Энциклопедия. 60.

32

Философия религии.

33

См.: Феноменология.

34

См. фрагмент из Гельдерлина, опубликованный Виктором: Die Lytik Hölderlin’s.

35

То же самое касается и постоянного обновления состояния софистического разума в различные периоды истории в «Философии Духа». Идеи несчастного сознания, скептицизма, стоицизма — это, следовательно, не те идеи, которые однажды возникают в истории. Скептицизм появляется перед Сократом, затем во времена Пиррона, и мы видим, как он, смешиваясь с философией Спинозы, дает философию Канта. «Критическая философия — это несовершенная форма скептицизма», — говорил Гегель в своей диссертации 1801 года. Впрочем, как говорится в статье об «Отношении Скептицизма к истинной философии», всякая истинная философия имеет скептическую сторону, и Парменид является лишь более полным изложением того опыта, который переживает разум, рассматривающий каждое из понятий, заключенных в суждении, и понимающий, что они соединяются в тот же момент, когда противоречат друг дугу. Вообще говоря, Гегель отмечает, что он не рассматривает определенные формы разума на протяжении небольшого отрезка времени. См. замечание Дильтея, которое имеет тот же смысл.

36

Дильтей

37

Гегель упрекал христианство в том, что в нем не было иичого, что соответствовало бы восторженности разума, спонтаной радостной силе. Затем он восстает против него во имя неиспорченного чувства, чистого сердца; затем он осуждает его за бегство от того нежного дыхания, которое оживляло землю во времена эллинизма, он осуждает его беспомощность, его неудачи, и он говорит об этом «с той горечью, которая приписывается дьявольской озлобленности сердца, но которая является восторженной людской любовью». Что сделало христианство против рабства, против Иониы, против деспотизма? На новой стадии своего мышления он хочет сохранить из религии лишь то, что полезно для морали. В то же самое время благодаря чему‑то похожему на переворот в его предшествующих теориях он противопоставляет сократическому напряжению божественную легкость Иисуса. Теперь ненависть к религии исчезает и превращается в противоположное чувство.

38

Это один из тех фундаментальных пунктов, на которых будет настаивать Шлейермахер. Мышление Штрауса сблизится с этим положением одновременно с мышлением Шлейермахера и Гегеля.

39

См.: Rosenzweig. Р. 172. См.: Философия религии.

40

Rosenkranz. Р. 352.

41

Особенно эллинизм перед упадком греческого государства, когда разум «разделился», перед сократизмом, когда единство было разорвано.

42

Rosenkranz. Р. 196.

43

Rosenkranz. Р. 515.

44

См.: Философия истории. Глава о евреях; Философия религии.

45

См.: Hamann. Golgotha uni Scheblimini. T. VII. P. 47–48, 60–62; Briefwechsel. P. 676 и далее.

46

Наут. Р. 165.

47

См.: Феноменология.

48

Об идее объекта см. у Гельдерлина характеристику жителей Агригента в «Обосновании Эмпедокла» и в «Людях и богах», а также: Виктор. Die Lyrik Hölderlin's. P. 147.

49

Подобные идеи обнаруживаются у Штрауса и у Бруно Бауэра; религиозный человек — это человек, который противопоставляет самому себе часть своего существа, создает из него существо, отличное от него самого, субъект, для которого он сам становится объектом. Так они уточняют идею Шлейермахера о зависимости и связывают ее с теорией имманентности.

50

Dilthey. Р. 65.

51

См.: «Философию истории» о трагедии еврейского народа и «Философию религии» о кантианстве еврейского народа.

52

Маркс в «Добавлении к Критике Философии Права» и в «Еврейском вопросе», под влиянием Фейербаха и Бруно Бауэра обнаружит частично источник изначального вдохновения Гегеля. Говоря о религии как о чувстве беспомощности, как о переносе вовне идеала, о признаках иудаизма и о его отношениях к христианству, он приближается к мышлению Гегеля.

53

Rosenkranz. Р. 136.

54

Гегель. Жизнь Иисуса И Гегель. Философия религии. Т. 1. М., 1976. С. 50–51.

55

Там же. С. 89.

56

См. письма Шеллингу; Rosenkranz. Р. 70; Наут. Р. 43–57.

57

Rosenkranz. Р. 70. См. также с. 71: «Отодвигая листья, отодвигая ветви, вы прокладываете путь к солнцу».

58

Наут. Р. 57.

59

Вообще говоря, мы считаем, что в теологических сочинениях, даже предшествующих тому, что носит заглавие «Дух Христианства», кантовское влияние не настолько исключительно, как обычно считают, следуя Дильтею, или, точнее, что оно смешивается с другими влияниями. В этом пункте мы сходимся с Schmidt‑Japing: «Die Bedeutung Jesu im Denken des jungen Hegel».

60

Korff. Geist der Goethezeit.

61

См.: Роме. Лекции о современном идеализме. С. 165. «Реальная стабильность не может быть для Гегеля осуществлена на чисто социальной основе». См. там же: с. 181, 210. См. также: «Naturrecht». W. I. Р. 396. Можно отметить наличие этой идеи начиная с самых первых фрагментов: наставления Христа могут применяться лишь к отдельным индивидам или к малым группам. Христианство — это частная религия. См. «Жизнь Иисуса», тот отрывок, который любопытным образом сближается с идеями Кьеркегора: «Это молитва отдельного человека, с его сомнением и неуверенностью; молитва индивида; народ не способен на такую надежду». Начиная с очерка о «Naturrecht» в мышлении Гегеля господствует противоположная идея: абсолютная нравственная целостность коренится в нации.

62

Иногда эта идея изображается в более сильной форме: «Ужасное разрушение всех природных связей. Недостаток веры в человеческой природе».

63

Отказаться от связей и отношений — значит сделать свою задачу легкой, говорит Гегель в своих первых фрагментах. Подобную идею мы обнаруживаем и здесь.

64

Rosenkranz. Р. 136.

65

Отсюда, говорит он, это установленное число учеников, это крещение, которое освящает и разделяет, эта проповедь, столь сильно отличающаяся от прекрасных эллинистических бесед. Сократ не называет себя сыном Бога; не преподносит себя как образец.

66

Rosenkranz. Р. 136, 137.

67

Кажется, именно это чувство Гельдерлин опишет в поэме, озаглавленной «Патмос», стихи 92–98, 142–145.

68

Nohl Р. 323, 234.

69

См.: Schmidt‑Japing. P. 80.

70

В конце концов Гегель тем не менее делает некоторые оговорки. Для восточного разума между духом и телом, между идеальным и реальным существует ясное различие, которые мы устанавливаем. Реальность не является чем‑то фиксированным и индивидуальным. Она сама представляет собой духовное. Существует бесформенное колебание между реальностью и духом.

71

Позже он увидит в этой всеобщности римского мира прогресс. То, что является упадком индивидов и разрушением народов, является в то же время возвышением индивидов и наций в состояние всеобщности.

72

См. «Философию истории», где речь идет о несчастье римского мира, о его угрюмом характере, о римском праве, об империи, а также «Философию религии», «Философию права», «Феноменологию». — Позже Гегель будет настаивать на роли варваров, на их страдании, их кресте; и он покажет, как это страдание будет служить воскрешению разума. Во второй раз истина бесконечной ценности была доверена невежественному народу

73

Rosenkranz. Р. 521.

74

О священнике см.: Nohl. Р. 38, 39, 50, 70, 150, особенно о том священнике, который жертвует себя общине. О разделении священника и мирянина см. «Философию истории».

75

Все эти жертвоприношения, молитвы, умерщвления плоти, раскаяния вовсе не являются особенностью христианства, как он покажет в «Философии истории», но именно там он постигнет их окончательным для него образом.

76

С. Rosenzweig. Р. 202.

77

См. «Философию религии», те страницы, что важны для понимания главы о несчастном сознании. А также 3 и 4 части «Философии истории».

78

См.: Rosenzweig. Р. 203. Представления Гегеля о протестантизме менялись. Как и многие немецкие романтики, он в некоторые моменты довольствовался тем, что прославлял красоту католицизма.

79

См. критику пиетизма: Nohl. Р. 42 и т. д.

80

См. Дильтей. С. 10 и т. д.

81

Лассон говорит о «пиетистском разрыве религиозной души» («Введение в Феноменологию»). См. напр.: Ticck. Der Aulor. Предисловие. P. 30, «Тревожная жизнь».

82

Автор «Verhältniss der Philosophie zur Naturphilosophie» рассматривает протестантизм как антимистицизм по своей сущности, хотя этот последний мог появиться там только из мистицизма. Протестантизм представляется как проза, через которую «прозрачная и все более и более сближающаяся с поэзией» католицизма мистика должна пройти, чтобы завершиться мистицизмом в законченной форме. В этом очерке отражается католическая тенденция немецкого романтизма данной эпохи. Тем не менее, начиная с исследований об отношении скептицизма с философией, Гегель демонстрирует враждебность к католической теории евхаристии: живой хлеб разума, согласно этому учению, превращается в материю. Позже он будет видеть в этой догме то отрицание, то утверждение жизни разума.

83

О критике кантианства в «Феноменологии» см.: Basch. Les doctrine politiques des philosophes classiques de L'Allemagne.

84

В «Феноменологии» будет проводиться постоянная параллель между средневековой разделенной душой и разорванной душой XVIII столетия. Те же самые разделения на крайности, та же жертвенность, то же отречение, та же игра сил, та же двойственная рефлексия, та же беспомощность, то же окончательное отождествление двух крайностей, то же производство всеобщности через посредничество индивидуальности.

85

См. «Философию религии», где Гегель показывает, что ошибка субъективизма состоит в том, что он делает абсолютным это субъективное, признавая его тем не менее беспомощным.

86

Романтики часто считаются продолжателями Фихте, упразднившими его препятствие и не — Я. Например: Новалис. «Истинный смысл Фихте, без препятствия, без Не — Я».

87

Rosenkranz. Р. 106.

88

Таким же образом и Шлейермахер критиковал в 1800 году идею должного, включенную в идею предназначения человека. См.: Xavier Léon. Fichte et son temps. II, 217; Dilthey. Vie de Schleiermacher. P. 346, 347.

89

См. также: «Naturrecht». P. 377: абсолют Фихте является пустым; его осуществление остается чистой возможностью. Гегель говорит об асболютном разделении и о роли времени у Фихте. Тем не менее Фихте утверждает абсолютное тождество, которое не является ни субъективностью, ни объективностью, которое постигается интеллектуальной интуицией. X. Léon. Fichte et son temps. II. P. 289. М. Гурвич пытался показать, что обычно составляется довольно неточное представление о философии Фихте (Fichtes System der konkreten Elhik). Большая часть критики, адресованная ему Гегелем, была направлена, скорее, против абстрактного представления о его мышлении, чем против самого мышления.

В 1806 году появляется введение к «Счастливой жизни», где ясно видно, что доктрина Фихте разделяется на чистый легализм и стоицизм, чтобы утвердить себя в качестве теории счастья. Там обнаруживается критика страсти (Sehnsucht), а также идеи бесконечного прогресса.

90

Nohl. Р. 351.

91

Это не мешает сказать несколькими строчками позже: «Нравственность — это упразднение разделения в жизни; принцип нравственности — это любовь». Таким образом, существуют две концепции нравственности.

92

Hyperion. И, 95.

93

Rosenkranz. Р. 184.

94

Розенкранц отмечал тот отрывок, где Гегель говорит: «Разум выше природы». Гейм выявляет различия между Шеллингом и Гегелем (идея синтеза рефлексии и абсолютной интуиции, идея понятия как непосредственно противоположного самому себе, идея разума). См. о различиях между Шеллингом и Гегелем введение в «Erste Durchschriften», p. XXI, XXVIII, XLI. Интерпретируя немного иным способом тенденцию отрывка, Кронер приходит к той же самой идее, которую мы изложили: «Von Kant bis Hegel». II. P. 164, 171. Согласно ему, следовало бы скорее видеть в отрывке с той же самой страницы критику теории бытия Шеллинга, более решительно отделенного от становления. Интепретация Кронера изобретательна, но кажется немного натянутой.

95

Существует, как говорит Гегель в «Вере и Разуме», Стремление (Sehnen), которое является красотой; и именно оно, несмотря на видимость, обладает характером абсолютной противоположности. Существует прекрасная субъективность, и она связана с поэзией страдания.

Наконец сама эта идея не — тождества, различия, которую Фихте так сильно поддерживает даже тогда, когда он этого не желает, является весьма ценной идеей, идеей, к которой Гегель в каком‑то смысле будет стремиться вернуться.

96

Kroner. II. Р. 259.

97

На самом деле бесконечное, которое только противостоит конечному, является таким же, как оно, конечным. Необходимо, чтобы оно разрушало (vernichten), чтобы оно пожирало (aufzehren) конечное и чтобы в то же самое время оно его сохраняло.

98

Rosenkranz. P. 187.

99

Ehrenberg. Disputatio. P. 175: В лишенных противоречий понятиях греков нельзя найти ни одного слова для обозначения креста и его противоречивой истины.

100

Rosenkranz. Р. 191.

101

Человеческое сознание следует довести до самой крайней точки субъективности, чтобы создать из него самую широкую универсальность, и именно в этом заключается христианское откровение. Оно является гегемонией и апофеозом субъективности. Этот апофеоз состоит в том, что бытие в себе преобразуется в бытие для себя, в абсолютную сущность.

И после того, как оно освобождается от своей универсальности в той мере, в какой оно противостоит частному и особенному, Бог освобождается от своей частности и особенности в той мере, в какой он противопоставляется универсальности. Эта смерть является отрицанием отрицания, следовательно, утверждением и опосредствованием. Две крайности — самая широкая всеобщность и самая точная частность — объединяются.

102

Lectures. P. 183.

103

Универсальное в своем истинном и инклюзивном значении — это мышление, для приобретения которого требуются тысячелетия и которое свое полное значение переживает лишь в христианстве.

104

О значении теологических идей для идеи образования Природы и Духа см.: Dilthey. Р. 248; Stirling. Secret. 1, 148. Дильтей показывает, насколько Шеллинг был согласен с Гегелем: роль мучительного противоречия, разделения выявляется в Бруно. Дильтей замечает у него идею страдающего и подчиненного временным определениям Бога. У Фихте можно обнаружить колебание между концепцией Спинозы и дуалистической концепцией, почти совпадающей с концепцией Беме. Позже «Weltalter» Шеллинга изложит идеи, которые, в зависимости от способа, которым их рассматривают, сближаются с идеями Гегеля и Шопенгауэра. См.: Гельдерлин, письмо от 24 декабря 1798 года брату. См. также позже, у Золъгера, использование идей ограничения Бога самим собой, разделения в божественном, жертвы Бога и смерти смерти

105

Нурепоп. IV, 147.

106

См.: Bettina von Arnim. Die Günderode. P. 243: «Так как всякая жизнь в слове, в теле — это воскресение (в жизни, в деле), которое может исходить лишь от того, кто был смертельно поражен. Смерть — это источник жизни».

107

Гельдерлин понимает под неорганизованным хаотическое сверхиндивидуальное начало вещей.

108

Rosenkranz. Р. 168. Кронер подчеркивает, с некоторыми, впрочем, оговорками, что речь идет не о третьей религии, а о философии.

109

Hyperion. I, 54.

110

Хотя именно это положение выбрал, чтобы сражаться против Гегеля, один из самых значительных его противников — Кьеркегор.

111

Разумеется, сам Иисус был независим от этих случайностей. Тем не менее идеи демонов и чудес, вера в Мессию, предписание крещения были зернами, в самом Иисусе, той позитивности, которая характеризует христианскую религию. Чтобы добиться признания у евреев, чтобы уменьшить опасность, от которой он постоянно бежал, он был вынужден обращаться не к субъективности сознания, а к воле Бога; и он должен был требовать для себя власть, требовать, чтобы ему верили.

112

С этой точки зрения тезис Гельмута Грооса, который в своей весьма яркой книге, возможно, под влиянием Кьеркегора, противопоставляет христианскую концепцию истории и концепцию гегелевскую, требует, как нам кажется, оговорок. Было бы интересно сравнить некоторые из его замечаний с наблюдениями, которые делают в 1829 году Шубарт и Гарганико («Uber Philosophie überhaupt und Hegel's Encyclopaedie insbesondere»), и с критикой Баадера.

113

Следует тем не менее отметить чисто рациональную и антиисторическую тенденцию, которая здесь выражена. Но речь еще не идет об отрицании, речь идет о подъеме (aufhebung) исторического сознания.

Вообще говоря, религия воспринимается Гегелем в следующем единстве противоположностей: раздвоение сознания и попытка достичь единства, чувство несчастья, свойственное человеку, и чувство счастья, которое ему также свойственно, чувство удаленности Бога и его близости, бесконечное успокоение в культе после бесконечной противоположности в вере.

114

Вообще говоря, религия воспринимается Гегелем в следующем единстве противоположностей: раздвоение сознания и попытка достичь единства, чувство несчастья, свойственное человеку, и чувство счастья, которое ему также свойственно, чувство удаленности Бога и его близости, бесконечное успокоение в культе после бесконечной противоположности в вере.

115

Гайм был вынужден сделать аналогичное замечание: «Как только мы приближаемся к христианству, историческое исследование внезапно прерывается. Третья часть „Философии религии” полностью покидает феноменологическую почву и удерживается только на почве метафизики. Благодаря идее смерти Христа философ совершает прыжок от факта к идее; факт как таковой становится здесь самой идеей».

116

См.: В. Heimann. Р. 324; et Cassirer. Erkenntnisproblem. Т. III. P. 355.

117

См. анализ того, что Гёшель называет «несчастным элементом науки», того, что Гегель называет несчастным колебанием души в сочинении, которое посвящено Гёшелю: Werke. T. XVII. Р. 117, 119.

118

В этом отношении мышление Гегеля может рассматриваться как связанное с мышлением его предшественников. Более того, некоторые строки диссертации 1801 г. могли появиться как углубление кантовского исследования отрицательных величин. Страдание — это отрицание, но это не ничто. Существуют активные отрицания; и истина — это сама ложь в той мере, в какой она показывает себя как ничто.

Интерпретация МакТаггарта дает нам интеллектуализированного и «сглаженного» Гегеля. Он, насколько это возможно, уменьшил специфический характер момента негативности. Тем не менее он признал, что именно тогда, когда речь идет о преступлении, о наказании и примирении, или о смерти, необходимой для жизни, мы чувствуем подлинного Гегеля. Необходимо исследовать то, что можно назвать иерархией негативного у Гегеля, начиная с того негативного, которое является формальным безразличием и не содержит в себе ничего абсолютного, затем обращаясь к разделяющему отрицанию, производимому рассудком, и заканчивая силой негативности разума. Необходимо увидеть, как посредством деградации или продолжающейся градации можно перейти от одного из этих значений к другому, какими бы противоположными они ни казались в некоторых случаях.

Добавим, что такие разделения (второе негативное) являются необходимыми для негативности разума, для более высокой негативности; рефлексия необходима для разума прежде всего потому, что то, что есть негативного в ней, отрицается разумом, затем потому, что оно должно определенным образом существовать в разуме. Разумеется, можно сказать, что то, что мы можем назвать второй негативностью, является работой рассудка, но этот рассудок представляет собой нечто существенное для природы вещей; если у Бергсона, как и у Плотина имеется одновременный генезис материи и интеллекта, то можно сказать, что у Гегеля есть одновременный генезис негативности и интеллекта; или, скорее, они вдвоем образуют сам генезис вещей. Добавим также, что нет ничего чисто негативного (что само собой понятно, так как всякая стадия сознания одновременно и утверждается, и отрицается предыдущей); и что существует определенное смешение, определенная неразрешимость негативного и позитивного.

Разум, который движется от того отрицания, которое является индивидом, к тому отрицанию, которое представляет собой божество, есть единственная позитивная вещь, и именно потому, что он является абсолютной негативностью, то есть опосредствованием, бесконечностью, которая утверждается посредством своих отрицаний. И истинное божественное ему тождественно.

Для Гегеля негативность, свобода, субъективность, процесс восхождения (Aufhebung) были едины. Ложен не только nihil negativum, но еще, в противоположность чистому и простому утверждению, которое было бы дурным, конечным негативным, всякое истинное утверждение в той мере, в какой оно является отрицанием отрицания, представляет собой этап на пути к истинной бесконечности.

Существует определенное отрицание, например фихтеанское отрицание (или называемое фихтеанским), которое является разделением, которое представляет собой имитацию, подделку того рационального отрицания, посредством которого бесконечное уже не противопоставляется конечному, но охватывает его. Философия Фихте, как она предстает на первый взгляд, фиксирует в результате процесс отрицания; она переводит в терминах рассудка движение разума; с этой точки зрения она является уже не философией ложного становления, но философией ложного бытия, бытия как результата. Гегель, как мы заметили, уже предвидел, какое логическое значение должна приобрести идея становления, поскольку он пишет, что в ней соединяются бытие и небытие.

119

См. Предисловие к «Энциклопедии философских наук».

120

Идея, что негативность есть свойство самого Возвышения (Aufheben) обозначается в конце «Феноменологии».

121

Эренберг кратким, но весьма любопытным способом показал, как идеи Франкфурта утратили свою субъективную окраску и стали идеями Иены: можно сказать, что идея разорванного сознания согласно той линии развития, которой он последовал, становится идеей негативности. А «Феноменология» в целом, согласно замечаниям Эренберга, позволяющим вернуться к теории Ройса, — универсализацией сознательного отношения. С этого момента единство индивидуальности и универсальности, переход одной из этих идей в свою противоположность, отрицание ложной бесконечности, игра сил, это неравенство существенного и несущественного, которое разрешается в равенстве и в тождестве, в совпадении идей религиозного опосредствования, логического опосредствования и того, что можно назвать психологическим опосредствованием, необходимость, к которой нам еще предстоит вернуться, идеи Бога, который отделяется от самого себя, — все эти представления и формировались в разуме Гегеля.

122

О применении идеи негативности в области фактов см.: «Философию истории».

123

Шеллинг объединяет также и идеи идеальности и движения.

124

Гегель использует вначале слово auf heben в простом значении упразднения. Тем не менее однажды возникает новое значение этого слова: «Рассудок противоречит ощущению; ощущение противоречит рассудку; что касается воображения, в котором и то и другое существует, и то и другое упраздняется», то он пишет: «Наполненное и в то же время упраздненное для себя». Теперь слово приобретает свой законченный смысл, законченный и двусмысленный. Он приходит к этому смыслу, наблюдая, как рефлексия в то же самое время, когда она отрицает всякое ограниченное бытие, приближает его к абсолюту и сообщает ему устойчивость и плотность как раз в самом этом акте; приходит, видя, как разум упраздняет два мира, мир субъекта и мир объекта, и тем самым их объединяет; но объединяя их, он, следовательно, их и утверждает, поскольку они утверждаются в абсолюте. «Ни одна вещь не существует для себя только в той мере, в какой она полагается в абсолюте, то есть как тождество». Между абсолютом и видимостью будет тогда иное отношение, нежели отношения отрицания. Над принципом противоречия, который говорит нам, что рассудок должен всегда оставаться рассудком, теперь открывается идея, которая показывает нам, что вещь может быть одновременно и разрушена, и сохранена. Теперь Гегель сближает слово auf heben (упразднять) со словами, которые означают: сохранять (in sich schliessen, in sich fassen, setzen), или возвышать (erheben сближается с aufheben). То же самое и erhaben, heraus heben, или поддерживать (bestehen). См. также выражение «als aufgehoben gesetzt» (полагать как упразднять) в «Первой системе». Постепенно это слово начинает обозначать то, что Гегель в «Nalurrecht» назвал сохранением того, что упраздняется. Образ πλήρωμα, образ возвышения Христа одесную Бога, уточняет идею. Кроме того, это еще и представление о знаке, сохраняющемся внутри гармонии целого.

125

См.: «Философия и религия» (1804). Отметим значение, сообщаемое идее разделения с самим собой, и идеи возможности у Шеллинга так же, как, между прочим, и у Фихте (в «Наставлении», в «Anweisung»). Сам Шеллинг отмечал данное сходство. Отметим, что Гегель критикует концепцию падения у Шеллинга.

126

Для Гегеля два творения тождественны. Более того, Гегель стремится сблизить идею творения с идеей греха, достигая таким образом смелого отождествления греха и спасения.

127

Fichte et son temps. II, 348.

128

См.: Fichte. Leben. II. Band. 31 mai 1801. P. 342, 343, 345

129

Дискуссия, которая проводится по поводу этих идей между Шеллингом и Фихте, показывает, насколько плохо они представляли тот исходный пункт, начиная с которого они разошлись. Фихте упрекает Шеллинга за его имманентизм, а Шеллинг ставит Фихте в вину иррациональные следствия его философии. Самым большим шеллингианцем из них, может быть, тем, кто будет самым прямым наследником поздней философии Шеллинга, является именно Фихте.

130

X. Leon. Fichte et son temps. И, 35.

131

Grund. Р. 100. См.: Victor. Die Lyrik Hölderlins. P. 143, о разделении людей и богов.

132

Следовало бы вновь вернуться к Беме, к «войне титанов», на которую много раз намекает Дамаскин, вернуться к гностикам. К тому же это были бы лишь первые этапы исследования, которое, может быть, пришло бы к орфизму, к расчленению Загреуса, к Эмпедоклу и к изначальным космогониям. Следовало бы увидеть также, как идеи негативности и разделения были связаны Беме.

133

Метафора призмы повторяется Фихте в 1806 году. Гете в «Диване» и в конце 8 книги «Поэзии и правды» («Dichtung und Wahrheil») должен был изложить подобные идеи, которые еще в юности он набросал во «Фрагментах Прометея» и в «Гимнах природе» 1782 г. См.: Korff. Geisl der Ccethezeit. Vol. II. Leipzig, 1927. P. 37–40. См. также: «Die Nalur» 1781 и «Tobler's Fragment», et H. Croos. Der Deutsche Idealismus und das Christentum. P. 173.

134

Basch. Poetique de Schiller. P. 74.

135

См.: Nohl. Р. 379–380, «это разделение, эта возможность в качестве возможности». Кроме того, «Nalurrecht». P. 360, об идеальности, чистой возможности определений.

136

Бесконечное представляет собой такую вещь, которая утверждает себя, чтобы себя различать, и которая различает себя лишь для того, чтобы отрицать это различие.

137

Стирлинг прекрасно разъяснил эту идею.

138

Чтобы разделить, для того чтобы потом объединить субъект и атрибут, следствие и причину, нам достаточно высказать суждение, постичь понятие как единое и различное, чтобы произвести в нас, в круге рефлексии, операцию, аналогичную самой божественной операции, чтобы привести нас к интуиции ритма самого Бога. Размышление о Канте приводит нас к Экхарту.

139

Уместно будет задать вопрос, в какой мере этот гегелевский гнозис сближается с христианством и в какой мере он от него отделяется. Гроос в своей работе «Der Deutsche Idealismus und das Christentum» выявляет изобретательный и искусный способ их противопоставления. Гегель заменяет идею творения, неприемлемую в его монизме, идеей падения божества; творение становится дурным творением. Кроме того, и грех становится творением и принципом раздробленности. Согласно Гроосу, мы имеем здесь «полную противоположность христианской догме». Связи между гегелевской философией и христианской религией тем не менее оказываются более сложными. Необходимо указать, что творение Сына и творение мира отождествляются Гегелем, который воспринимает от гностиков представление об Адаме Кадмоне, и что его теория оказывается иногда гнозисом, для которого больше не существует мистерий.

140

Об этом см.: Stirling. Secret. I, 41: «Нет — это принцип, который создает различие». Он мог лежать в основе космогонических идей Якоба Беме.

141

Следует указать, что, начиная с «Феноменологии», Гегель видит в концепциях Беме лишь внешние представления.

142

Мысль Гердера, которая была также и мыслью Гете, мысль, согласно которой цель всегда достигается и никогда не является достигнутой, соединяется с одной из интуиций мистицизма, особенно Экхарта, говорящего о бесконечном движении и вечном покое божественного.

143

Чего недоставало прекрасной душе Христа, так это дерзости, гордости, мужества, необходимых, чтобы сохранить себя в мире и его победить. Он полагает себя как антитезис, а не как синтез, или это был синтез недостаточной силы. Он не мог прийти к религии народа, а только к религии, ограниченной индивидами или малыми группами. Он не обладал полнотой силы, хотя некоторые из его речей отличались странной смелостью. О значении смелости, «венца всех добродетелей» см.: Rosenkranz. Р. 131; Naturrecht. Р. 387, и Nohl. Р. 367 и 277. См.: V. Basch. Les doctrines politiques des philosophes classiques de l'Allemagne. P. 155, 162.

144

См. критическое издание отрывков из прозы Экхарта, предпринятое P. Théry. Arcitives d'Histoire doctrinale et littéraire du MoyenAge. 1926. P. 159, 167, 168, 210.

145

О противоположности классического и романтического см. прекрасную книгу Штриха «Klassik und Romantik oder Vollendung und Unendlichkeit». Об их связи см.: Корф. Geist der Goethezeit. I, 41.

146

См. Кроче, о способе, которым Гегель преодолевает оптимизм и пессимизм, и Ройс, «Дух современной философии».

147

Hyperion. IV, 154. «Не намерен ли ты озвучить гармонию судьбы? Ее диссонансы имеют то же самое значение». Одна из фундаментальных проблем, которую ставит Гельдерлин, — это на самом деле проблема разделения и примирения. «Тогда моя жизнь в борьбе растворяется в магическом примирении». Сам разрыв происходит ввиду более глубокого единства.

148

У обоих одно и то же единство внутреннего и внешнего, эволюции и закона, движения и покоя, идеи смерти индивида и постоянства целого, единство разделения и соединения.

149

Гегель. Феноменология Духа. СПб., 1992, С. 112.

150

Гегель использует это выражение уже в своем очерке «Uber einige charakteristische Unterschiede der alten Dichter».

151

См. о месте этой идеи в романтизме: Kircher. Philosophie der Romantik. P. 190.

152

Можно также (после «Философии истории») рассматривать как религию брахманов, так и еврейскую религию как образцы абсолютной противоположности между общим и особенным.

153

Гегель различает два вида «несчастного сознания»: сознание еврейского народа и сознание римского народа.

154

Эта «ноуменологическая» точка зрения почти достигнута в конце «Феноменологии».

155

О благоговении (Andacht) см. «Историю философии и Философию религии». Здесь концепция Andacht отличается от концепции юношеских сочинений и концепции «Феноменологии».

156

NohL Р. 141.

157

Слово Begriff часто используется Гегелем, можно сказать, в уничижительном смысле; так обстоит дело в его «Первой Системе», где Begriff nur an sich противопоставляется созерцанию, и именно такое использование слова иногда встречается в «Феноменологии»: der blosse Begriff, простое представление. Nur der Begriff der Freiheit, а также Nur der Begriff der Religion. Представление, для Гегеля, — это анализ, разделение, так же как и для Брэдли, и для Бергсона. Но Гегель, кажется, подразумевает, что Begriff в первом смысле слова придется заменить на Begriff во втором значении.

Между прочим, между двумя этими значениями имеется и промежуточное. В «Первой системе» есть абстрактное Begriff, которое уже является единством мышления и бытия, но единством только в себе, nur an sich.

То, чем следует руководствоваться, — это Begriff, являющееся, согласно «Феноменологии», единственным способом мышления, который был бы объективным. Именно потому, что оно будет в одно и то же время и имманентным, и объективным, оно уже не будет чувством какойлибо чуждой вещи. Оно будет всеобщей мыслимой индивидуальностью. В нем будет осуществлено единство единичного и всеобщего. Можно заметить, что Гегель часто пользовался словами, которым он сообщал целую гамму различных значений: негативное, позитивное, бесконечное, вера, многообразие, представление.

158

Аналогичные мнения можно обнаружить и у Новалиса, который пишет: «Смысл — это общее представление», и говорит об индивидуальном колорите универсального; в более туманной форме та же тенденция проявляется и у Фр. Шлегеля в его желании быть «объективным в индивидуальном», в его идее индивида как системы.

159

Он долгое время придерживался их мнения: историческая вера, зависящая от случайных обстоятельств, основанная на свидетельствах другого, не может быть основанием религии. В последующем он вновь вернется к этой идее.

160

Лаватер говорил о метафизике сердца и в то же самое время он утверждал, что все догмы историчны. Якоби писал, что предмет философии коренится в истории; Гаман говорил о вечных временных истинах.

161

Возможно, говорит Гегель, что некоторые действительно естественые чувства, например религиозный ужас, мольба, могут теперь лишь под принуждением порождать определенные представления, которые оказываются чуждыми природе.

162

Начиная с 1787 года у Гегеля обнаруживается критика той классификации, которую он заимствовал у просветителя Кастнера: «Если мы подраздяляем вещи на классы, то дело в том, что мы не видим ни одной вещи в ее целостности и ее сущности. Было бы иллюзией верить, что идея вида содержит в себе идеи индивидуальных вещей. Для существа, которое видело бы каждую вещь вместе с ее свойствами, любая вещь образовывала бы собой класс».

163

Тем не менее в «Различиях» Гегель пожелает вернуть в понятие (Begriff) сами случайности. В исследовании «Об отношениях философии к философии природы», которое, правда, составлено Шеллингом, а не Гегелем, это желание обозначено еще более ясно. «Для нас невозможно мыслить религию вне отношения к истории, и не будет ничего удивительного в том, что когда-то религию привыкнут рассматривать с точки зрения более высоких понятий и будут подниматься от отношений эмпирической необходимости, которые признает обыденное сознание, до отношений неопределенных и вечных, благодаря которым все то, что про исходит в истории, как и все то, что осуществляется в движении природы, оказывается заранее определенным». И автор продолжает, говоря, что если всеобщий разум религии сохраняется в последующем мире, то там нет ничего «случайного»; и в том же самом параграфе он говорит «об общем пространстве мировых случайностей и вечных законов, которые определяют ход человеческой истории», пространстве, где предвидятся и получают обоснование все события. Таким образом, он, кажется, возращается к тому рационалистическому панлогизму, который был с такой силой отброшен; и исследование отношений религии и истории является, несомненно, следствием этой перемены. Если Гегель так далеко продвигает свою теорию случайности, если он теперь так далеко распространяет теорию необходимости, то частично в силу той же самой причины: открытия связи между религиозным и историческим.

Иногда он настаивает на необходимости случайного, рассматриваемого именно как случайное, — и именно это мы и выявили в тексте — иногда на необходимости случайного, рассматриваемого как необходимое; и именно это мы и стремимся показать в этом примечании. В обоих случаях он стремится уменьшить противоположность необходимого и случайного. Не должно ли в конце концов это разделение необходимого и случайного исчезнуть? Не является ли оно следствием абстракции?

О месте случайного у Гегеля см.: Royce. Lectures on modern idealism. P. 223. В «Naturrecht» роль случая, кажется, отрицается. См.: Meycrsori. De l'explication dans les sciences. T. II. P. 30–34.

164

Необходимо добавить, что в то же самое время они представляют собой чувства: истинная религия — это не объективная, позитивная религия, собрание догм и заповедей, но религия субъективная, то есть живая, индивидуальная, эмоциональная, окрашивающая жизнь в целом, религия, чувство которой есть у пиетистов, религия, которая не является ни теологией, ни метафизикой, но сердечным делом, делом, связанным с полнотой сердца и фантазии, то есть совершающимся среди великих чистых образов. Но вскоре Гегель увидит, что это отношение простой противоположности не является законченной характеристикой отношения между двумя формами религии; в действительности субъективная религия — это религия объективная в той мере, в какой она понята; представление в той мере, в какой оно мыслится. Таким образом, он возвращается в мысли Лессинга.

165

См. также: Шлейермахер. Очерк критики морали; Гельдерлин. Hymne an die Freiheit и Гиперион. Ту же самую критику интеллектуальных разделений можно найти у общего друга Гельдерлина и Гегеля Синклера. Но в этой критике закона Гегель сближается именно со Шлейермахером.

166

С подобной точки зрения он в 1802 году будет критиковать различные концепции философии права, которые дробят то, что является органичным и созерцательным. Он критикует идею господства абсолютного единства над абсолютным множеством. Критика идеи вещи и ее свойств в «Феноменологии» будет преобразованием критики идеи естественного права и его свойств в том виде, в каком она представлена в «Naturrecht», а также анализа суждения.

167

См. о чувстве жизни у Гельдерлина и «законах бесконечного взаимоотношения»: «тонкие, изысканные и бесконечные связи». С другой стороны, Гельдерлин видит в идее жизни вообще средство объединить противоположные состояния. С этой точки зрения она играет у него роль, аналогичную роли разума. Благодаря идее жизни вообще практическая жизнь связывается со своей противоположностью. См. также «Гиперион»: «Бытие, живое, этого достаточно, это счастье богов, натуры живут друг с другом как влюбленные, у них все общее, разум, радость и вечная юность».

168

См.: Гельдерлин. Гиперион. Кн. IV: «Я буду, но я не спрашиваю, чем и кем я буду. Существовать, жить, этого достаточно». См. фрагмент, цитируемый Виктором в кн. «Die Lyrik Holderlin's». P. 232: «Бытие в уникальном смысле этого слова». И об идее наличного бытия (Dasein), бытия (Sein) у Шеллинга см.: Kircher. Philosophie der Romantik. P. 191. Теоретики Гения, Гаман, Лаватер, Матиас Клаудиус, Гердер любили дать почувствовать то значение, которое они приписывали бытию, в противоположность интеллектуальному мышлению.

169

Можно было бы сопоставить некоторые фразы Синклера и Гегеля.

170

Мы заимствуем выражение у Баумгардта. Franz von Baader und die Philosophische Romantik. 1927. P. 128.

171

См.: Гельдерлин. Grund zum Empedokles. «Эта жизнь заключена в чувстве и не дана сознанию».

172

См.: Гельдерлин. Hyperion. 1. Р. 36. См. также замечания об «Антигоне»: «Бесконечное вдохновение, разделяющееся священным образом, божественно постигаемое, то есть в противоположностях сознания, которые это сознание упраздняют». И Bettina von Armim. «Die Gunderode», 242: дух проявляет себя лишь во вдохновении.

173

Текст Мосхейма сверен по рукописи из Зеста, критическое издание которой предпринял отец Тери («Archives d'Histoire doctrinale et littйraire du Moyen Age», 1926)..

174

Дильтей отмечает влияние Гердера и Лаватера. В 1802 году Фр. Шлегель напишет: «Я обращаюсь лишь к тем, кто уже смотрит на Восток». В 1798 году Баадер требует, чтобы «ориентировались» на Восток. В сочинении о «Различии» Гегель, как и Шеллинг, разместит Абсолют над сознанием, в бездне (Abgrund), подобной бездне Беме где всякое сознание исчезает в ночи целостности. Множественность бытия коренится в пространстве между двух ночей, она основывается на ничто и завершается в ничто, по меньшей мере в том, что является ничто для рассудка; всегда существует нечто неположенное и неопределенное, на чем основываются определения и полагания рассудка.

Тогда же обнаруживается и идея, которую Гегель изложил в конце «Фрагмента Системы»; существует нечто, что выше философии. И так же, как в «Вере и Разуме», он говорит об огне, об огне веры, в котором сгорают все единичные признаки конечного, огне, который разрушает само сознание этого разрушения, то сознание, в котором, согласно «Различию», философская рефлексия достигла своего высшего уровня, но которое в свою очередь также должно исчезнуть. «Спекуляция требует самого высшего синтеза сознательного и бессознательного, вплоть до разрушения самого этого сознания, и разум позволяет утопить свою рефлексию абсолютного тождества и свою науку, и самого себя в своей собственной пропасти. И в этой ночи простой рефлексии и резонерствующего рассудка, в ночи, которая является полднем жизни, оба они могут встретиться»

175

Любопытно сблизить эту формулу с мышлением Гете.

176

Необходимо добавить, что, возможно, под влиянием Гегеля Шеллинг позже также будет стремиться вновь ввести рефлексию, свет, в созерцание и в ночь божественной мистерии. См.: Кронер. T. II. Р. 189. См. также: Новалис. Генрих фон Офтердинген. «Энтузиазм без рассудка бесполезен и опасен».

177

Уже в «Жизни Иисуса» неоднократно упоминается идея судьбы Христа. Именно идея судьбы делает религию греков такой прекрасной и человечной. Отсюда замысел пропитать христианство этой идеей.

178

О наказании см.: Naturrecht. Р. 371. О судьбе см. «Феноменологию Духа». О месте Судьбы в концепциях Гельдерлина см. наброски Гипериона: «Энтузиазм сына Судьбы». Об идее наказания у Гельдерлина см. философские фрагменты в историкокритическом издании, т. III. В «Grund zum Empedoldes» Гельдерлин показал, как самое великое примирение осуществляется в самой большой враждебности, как индивидуальность здесь возникает в самой великой борьбе.

179

Концепция прекрасной души поиному излагается в «Феноменологии», где она оказывается лишь пассивностью, где она заранее склоняется перед Судьбой.

180

См.: Гемстергейс. Aristée ou de la divinité. P. 63–64 (édition des Œuvres completes. Paris, 1809).

181

Идеи πλήρωμα и Aufhebung, кажется, в уме у Гегеля были связаны.

182

Следует сблизить эти идеи с идеями, изложенными Гельдерлином; так же, как существует формальная противоположность, существует и формальная связь; так же, как существует материальная противоположность, существует и материальная связь. То, что противопоставляет два гармонически связанных элемента, когда мы их мыслим как разделенные, связывает их, когда мы мыслим их как единые, «и один и тот же акт разума, который, согласно его значению, есть следствие лишь законченной борьбы, является объединяющим началом так же, как ранее он был началом противопоставляющим». Он говорит о материальной противоположности, которая противопоставляется себе самой. Здесь одновременно происходят и перенос внутрь, и разделение: существует бесконечное единство, которое «является точкой разделения единого, взятого как единое, затем связью единого как противоположного, затем и тем и другим в одно и то же время таким образом, что об этом единстве можно лишь сказать, что гармонически противоположное не является ни противоположным как единым, ни единым как противоположным, но представляет собой и то и другое сразу, неразрывно ощущаемое и как противоположное единое и как единое; оно, следовательно, является не только противоположностью единого, и не только единством противоположного; противоположное и единое существуют в нем неразделимо». Более того, он будет говорить о единстве любви и противоположности. Между прочим, у Шеллинга обнаруживается идея необходимости Иного для Единого, и Единое для него является связью между ним самим и Иным. Здесь мы видим также и идею тождества, которое разделяется в себе самом, идею двойственного в едином. Кроме того, Шлегель, когда он дал определение философии как логической химии, науки наук, в той мере, в какой они смешиваются друг с другом и отделяются друг от друга. Это была главная идея философии романтиков. «Каждый, говорит Кирхер, искал форму для того целого, которое является разделенным, для этой двойственности единства» (Philosophie der Romantik. P. 263; cf. p. 210 et 260).

183

См. «Различия» о необходимости двух антиномических высказываний в начале философии, о взаимном предположении тождества и различия. Противоречие — это формальная видимость абсолюта. Фихте это предполагал. В данный момент противоречия для Гегеля образуют лишь отрицательный аспект абсолютного. Уместно было бы отметить проведенные здесь различия между абсолютными противоположностями, противоположностями формальными у Фихте и у Рейнгольда, реальными противоположностями у Шеллинга и, наконец, абсолютным противоречием, которым является сам разум. Мы видели, что то же самое различие необходимо проводить и между множеством видов отрицания.

Познание окажется продуктом разделения, конечным и, следовательно, ложным (так как разделение искажает), и в то же время тождеством, то есть в нем не будет ничего абсолютно ложного. В этом отношении Брэдли будет развивать гегелевские идеи, углубляя их при помощи теории внутренних связей. Для Гегеля не теория внутренних связей, а идея, что крайности одновременно и уничтожаются, и сохраняются, имеет отношение к теории познания, которое является фальсификацией, но фальсификацией частичной. Именно так Гегель приходит к своему утверждению о тождестве нетождественного; в этой формуле он обнаруживает определение абсолюта, который содержит в себе одновременно и противоположность, и единство. Каждая из сторон абсолюта будет в свою очередь противоположна самой себе, и так до бесконечности. Таким образом, каждая сторона субъекта и каждая сторона объекта представляет собой тождество объекта и субъекта; любое знание будет истиной, любая пылинка — организмом. Само существование этой пары субъект — объект создает из их противоположности реальную противоположность, противоположность, которая существует в абсолюте, тогда как в учении Фихте существует противоположность мыслимой вещи и вещи, которая недоступна мышлению.

Философия Шеллинга, с которой сближается Гегель, всего лишь уточняет в более интеллектуальной форме идеи, к которым его привели размышления о религии. Когда Гегель пишет, что существует объективный субъект — объект и субъективный субъект — объект, и что абсолют обнаруживается в каждом из них, но полностью обнаруживается лишь в обоих, мы вновь встречаемся с формулами, аналогичными тем, которые мы отмечали в его юношеских теологических работах. Таким образом, оказывается, что Гегель благодаря своим собственным размышлениям пришел к результатам, составлявшим философию Шеллинга. Когда Гегель определяет разум как тождество различного, он сообщает форму тем мыслям, которые у него уже давно были, а не присоединяется, как, возможно, верил он сам, к теориям Шеллинга. С другой стороны, идеи движения, свойственного сознанию, превосходства субъекта, как более непосредственного отражения Бога, единства конечного и бесконечного на основе воплощения, настойчивое обращение к рефлексии, место, отводимое негативности как деятельности, уже вынуждают не подозревающего об этом Гегеля отделиться от Шеллинга и вернуться на более глубоком уровне к Фихте. Разве не Фихте был намерен в 1804 году доказать, что абсолют Шеллинга представляет собой вещь?

Таким образом, оказывается, что Гегель благодаря своим собственным размышлениям пришел к результатам, составлявшим философию Шеллинга. Когда Гегель определяет разум как тождество различного, он сообщает форму тем мыслям, которые у него уже давно были, а не присоединяется, как, возможно, верил он сам, к теориям Шеллинга. С другой стороны, идеи движения, свойственного сознанию, превосходства субъекта, как более непосредственного отражения Бога, единства конечного и бесконечного на основе воплощения, настойчивое обращение к рефлексии, место, отводимое негативности как деятельности, уже вынуждают не подозревающего об этом Гегеля отделиться от Шеллинга и вернуться на более глубоком уровне к Фихте. Разве не Фихте был намерен в 1804 году доказать, что абсолют Шеллинга представляет собой вещь?

Наконец, можно сказать, что поздняя философия и Фихте, и Шеллинга состоит из попыток достичь такого видения мира, которое включалось в некоторые из ранних работ Гегеля.

184

Речь идет не о той вере, которая является «следствием работы памяти», о пассивном восприятии того, что не может воспринять разум, о слабости. Эта последняя, между прочим, является промежуточной между нашим состоянием и состоянием окончательного единства.

185

См. о теории веры в «Различии»: «Вера есть тождество, разум, но еще не знающий сам себя, разум, которому сопутствует познание разделения». Предчувствие бессознательного единства, сознания разлада — такой является в этом случае вера; она является антиномией, поскольку она представляет собой переход в той мере, в какой она ощущает себя одновременно и свершившейся, и незавершенной, от представления о том, что должно быть, к видению.

Гегель, не заботясь чрезмерно о своих собственных теориях, довольствуется всякий раз новым изучением факта веры. Иногда он видит в ней промежуточное состояние между единством и полным разладом, иногда живое абсолютное единство, иногда утверждение объективного элемента и смерть. Существует целая лестница видов веры, начиная с той, которая есть смерть и разделение, и заканчивая той, что представляет собой жизнь и единство.

В большинстве случаев он, впрочем, подчеркивает ее промежуточный характер; будучи единством в разладе, вера представляет собой счастливое сознание в той мере, в какой она находит себя в сознании несчастном.

Отметим также тот способ, каким он вместе с Гаманом и Якоби сближает ее иногда с идеей бытия, иногда — с идеей отношения; но в таком случае он видит в ней отношение, которого нет в мире отношений, «отношение живых существ», «лишенное связи с объективностью».

186

См.: Гельдерлин. Des Geistes Werden. T. I; Гиперион. T. II. Ichroman, и Эмпедокл: «И осторожно мы приводим в движение то, что движет всем, разум». См. также историкокритическое издание, т. III, о связи идеи разума и идеи религии. Дух объединяет то, что противоположно, противопоставляет то, что едино, связывает то, что свобод но, обобщает то, что является единичным: существует момент, когда жизнь и разум познают их общие основания.

Об идее разума у Гегеля см.: Julia Wcmly. Prolegomena zu einem Lexicon der ästhetischethischen Terminologie, и Victor. Die Lyrik Helderlin’s. Следует особо отметить влияние Гердера. См. также использование выражения в «Ansichten» Форстера: «Разум, который мыслит сам себя». Фр. Шлегель, так же как Фихте и Шеллинг, часто использует это слово.

187

Начиная с 1787 года Гегель, согласно статье Кюстнера, писал: «Все есть вера; все есть развитие». В то же самое время он обнаруживает у Николаи лейбницевскую идею, что все в природе происходит постепенно. Чтение Гер дера должно укрепить эту концепцию.

188

Необходимо показать «жизнь, проходящую через все свои ступени, и для того чтобы завоевать все в целом, не останавливающуюся ни на одной из них, растворяющуюся в каждой, чтобы утвердить себя на следующей». Об обмене и о соприкосновении крайностей, о переворачивании отношений см.: Grund zum Empedokles. Т. 111. P. 321–322. Самым поразительным, когда сравниваешь некоторые философские страницы Гельдерлина и теологические сочинения Гегеля, является не столько то определенное число сопоставлений текстов, которое можно сделать, сколько один и тот же тяжеловесный способ мышления, один и тот же неформальный и поэтому запутанный, увязший в материале способ, который у Гегеля относится главным образом к теологической субстанции, а у Гельдерлина — к субстанции поэтической. Оба приходят к идее необходимости борьбы и противоположности и, говоря словами Гельдерлина, породнения того, что чужеродно, и оба делают это похожим способом, потому что у каждого из них этот способ остается весьма близким глубокому опыту, имеющему, впрочем, у каждого из них различную природу. Для Гегеля это борьба идей в душе идущих друг за другом философов и в душе каждого из них; для Гельдерлина — это борьба в душе поэта: борьба, говорит Гельдерлин, между внутренним и потребностью внешнего выражения, между духовным содержанием, которое родственно всем частям, и духовной формой, которая является изменением всех частей, борьба между постоянством и поступательным движением разума, а также борьба, как в греческой трагедии, одной речи против другой, причем каждая из них уничтожает другую. Кроме того, если Гельдерлин смутно предчувствует, не давая ей имени, идею всеобщего конкретного, то дело в том, что он рассматривает поэтическую жизнь в той мере, в какой она может быть выражена во множестве возможных поэтических форм. Поэтический разум, говорит он, не может остановиться ни на гармонически противоречивой жизни, ни на постижении этой жизни посредством гиперболических противопоставлений; чтобы не исчезнуть в пустой бесконечности, где все исчезает в изменчивости противоположностей, какими бы гармоничными они ни были, необходимо, чтобы поэтический разум в своем единстве и в своем постепенном изменении нашел для себя бесконечную точку зрения, где в постепенном движении и в гармоничном изменении все двигалось бы посредством перемещений вперед и назад. Тогда появится бесконечное единство, где все моменты будут длиться и, перетекая друг в друга, будут друг в друге присутствовать. Чувство такой длительности и такого присутствия — это знак поэтической индивидуальности.

189

Дельбос указал на отрывок Шеллинга о тождестве противоречий (в «Vorlesungen über die Methode»). Можно также процитировать утверждения и Гамана, и Новалиса: разрушить принцип противоречия; всякое действие покоится на противоположном, всякое сознание — на противоположности; все антиномично. Новалис, в частности, применяет эту формулу к тождеству пассивности и активности. В двойственности он видит существенный признак гения.

Подобную идею, кажется, разделял и Шеллинг, когда он, в 1796 году говорил в «Идеях к философии природы»: «В одной-единственной идее индивидуальности оказывается соединенным то, что остается от философии разделения: позитивное и негативное, активное и пассивное нашей природы».

Шлегель говорит о polemische Totalität и о синтезе антиномий. В «Люцинде» он пишет, что любовь найдет свой мир лишь в борьбе различных сил. Существует вечное разногласие, благодаря которому все создается и существует. Идея является абсолютным синтезом двух абсолютных антитезисов.

Гельдерлин верил в необходимость «диссонансов»; он цитировал речь Гераклита о Едином, отличающемся от самого себя, и в философских фрагментах он показывает «значение, противоположное себе самому». «Разум соединяет то, что противоположно, противопоставляет то, что едино… В значении имеется связь между тем, что гармонично противопоставляется. Существует единство на основе самой противоположности, на основе устойчивого соприкосновения крайностей, сравнения противоположного в самой его противоположности». Гельдерлин показывает, как жизнь соединяет противоположности в состоянии крайнего противопоставления. Он различает единство чистой поэтической жизни вместе с ее «гармоничными противоположностями» и единство поэтической жизни, принимающее единичные формы, вместе с ее «прямыми противоположностями». «Так как в каждом из его меняющихся настроений это единство пребывает в единичной форме и, следовательно, оно связано со своей прямой противоположностью»: тем самым в реальном разделении оно остается у себя и для себя. В «Grund zum Empedokles»: Эмпедокл — это человек, в котором противоположности интимно соединяются.

Наконец, напомним, что в философии Фихте эта идея уже имела место; дело в том, что согласно Фихте мир есть место борьбы между бытием и небытием, абсолютное внутреннее противоречие.

190

Выражение абсолютное понятие, кажется, иногда имеет один смысл, иногда — другой.

191

Гегель с этого момента был близок к тому, чтобы вступить в новую фазу философского мышления; такой новой фазой и будет творчество йенского периода, подготовленное периодом Франкфурта. Необходимо было противопоставить логике рассудка, которая сводится к разделению и к движению к бесконечности, истинную бесконечность, которой со времен «Первой Системы» является разум. Над диалектикой качества, которая заключается в борьбе понятий, постоянно меняющихся местами друг с другом, как раб и господин — над диалектикой количества, которая является разделением «Единого» и борьбой одних его частей против других, подобно тому как Христос предстает перед глазами поверхностных верующих как индивид, противостоящий другим индивидам, — над понятиями вещи и качества, неустойчивым фундаментом эмпиризма, над понятиями силы и сущности, посредством которых пытаются наложить на опыт мир, называемый рациональным, и на самом деле являющийся лишь миром перевернутого опыта, над понятием бесконечного должного бытия, постоянно исчезающим фундаментом фихтеанства, бесконечностью, лишенной основы, чисто интеллектуальным фундаментом антиинтеллектуализма, необходимо было поместить то, что мы предчувствовали с помощью идей жизни, любви и примирения. Размышление о несчастном сознании, порожденном произвольными разделениями и погоней за бесконечностью, позволило увидеть истинную бесконечность. Не в это ли время и рождается замысел произведения, которое было бы одновременно и наблюдением за понятиями, и историей систем, и опровержением этих систем, и психологией человечества? Не видим ли мы, как вырисовывается интеллектуальный мир, в котором, согласно мысли Гегеля, так же как абсолют, попавший к рыбам, становится рыбой, так он становится идеей, когда попадает к идеям.

Не образует ли все конкретное содержание наблюдений философа, наблюдающего религиозную и социальную действительность, один чудесный ансамбль? Не является ли отношение взаимного соответствия к субстанции, отношение разума к представлению, которое является искусственной стабилизацией, и к суждению, которое является поверхностным разделением, отношение познания Grund к пустому утверждению тождества и к хаотическому утверждению различий чем‑то аналогичным отношению бесконечности, со свойственной ей борьбой качеств и количественными разделениями? Или, точнее, не одно ли это и то же? Не является ли посредническая деятельность разума, посредническая взаимность жизни самой бесконечностью, которая проявляется в феноменах, упраздняя их и их же возвышая? И ритм вселенной, трепетание понятия не является ли всегда выходом того же самого понятия за пределы самого себя, тем же самым его возвращением, той же самой противоположностью самому себе и тем же самым воскрешением в самом себе?

Не обнаруживается ли таким образом, но на этот раз как объединенное, превзойденное и сохраненное, то, что является жизнеустойчивым в системе Фихте, это движение от «Я» к «не — Я», и то, что является истинным в системе Шеллинга, абсолютное единство того, что кажется противоположным? Разве не видим мы, как постоянно сменяют друг друга различные моменты эволюции, это возникновение через деление и это возвращение к себе, как в триадах Прокла? Наброски логики и философии природы возникают в одно и то же время, в первые годы пребывания в Иене. Здесь природа, которая является застывшим разумом, не существующим больше для себя, но только в себе. Здесь жизнь этой природы, эфир — абсолютное беспокойство, абсолютный покой, Слово, которое говорит с самим собой; здесь время и пространство, разделения, которые проникают в эту речь, вначале целиком внутренние; здесь движение, которое рождается из единства этих разделений, здесь физическое движение, а над ним химическое движение, более важное. Здесь огонь, каким его представляли Гераклит и Беме, божественный инструмент разделения и соединения, символ негативности.

192

По свидетельству И. И. Мечникова, посещавшего лекции А. Бергсона в Коллеж де Франс, «…нужно приходить на них по крайней мере за час, чтобы достать хоть какоенибудь местечко».

193

См.: А. Кожев. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003.

194

Коллеж социологии. СПб., 2004. С. 51. Интересно, что оценка Дени Олье, составителя сборника материалов о Коллеже социологии, справедлива в целом и неточна в частностях. Книга Ж. Валя смещает акцент с «Логики» не на «Феноменологию Духа», а на ранние произведения Гегеля, где Ж. Валь прослеживает мотивы, продолженные в магистральных сюжетах «Феноменологии». Романтизм рассматривается как односторонность, которую необходимо преодолеть. Что касается экзистенциализма Гегеля, или по крайней мере его сближения с Кьеркегором, то в «Несчастном сознании…» Ж. Валя можно найти, скорее, противопоставление: «Подумаем еще раз о действий в области нравственности, которое, в своей сущности, предполагает „или — или”, как скажет Кьеркегор после Гегеля, где две противоположности, всеобщий закон и единичная природа противопоставляются друг другу и соединяются только в мышлении, где одна из двух противоположностей исключается, где когда полагается одно, другое уже не рассматривается как возможное» (см. С. 276 настоящего издания). И это упоминание о Кьеркегоре, в сущности, является единственным.

195

Карл Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С.155.

196

См.: Jacques d'Hondt. Hegel et son temps: Berlin, 1818–1831. Paris, 1968.

197

Гегель. Феноменология Духа. СПб., 1992. С. 6–7.

198

Маркс К., Энгельс Ф. Соч, 2-е изд. Т. 40. С. 296.

199

Земляной С. Что такое «эзотерический марксизм»? Н Книжное обозрение «Ex libris НГ», 28.01.99.

200

Рау И. А. Эзотеризм в методологии историкофилософского исследования (на примере гегелеведения) И Философские науки. 1985. № 1. С. 108–117.

Гегель. Феноменология Духа. С. 2.

201

Там же. С. 65.

202

Там же. С. 112.

203

См. наст, издание. С. 165.

204

Там же. С. 142.

205

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 1. С. 166–168.

206

Там же. С. 65.

207

Там же. С. 65

208

Там же. С. 65.

209

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 2—27.

210

См. наст, издание. С. 5.

Content

Несчастное сознание в философии Гегеля

Предисловие

О методах мышления Гегеля

I. Антитетическая игра мысли

II. Антитетическая игра и попытка синтеза

III. Возвращение к тезису

IV. Точка зрения феноменологии

V. Переход к исследованию несчастного сознания

Место представлений о несчастном сознании в формировании воззрений Гегеля

ВВЕДЕНИЕ

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

I. Иудаизм

II. Иисус

III «Церковь и Средние века

IV. Христианское страдание

V. Современный мир и XVIII век

V. Фихте и Якоби

VI. Философия романтиков

ВТОРАЯ ЧАСТЬ

I. Смерть Бога

II. Двойное значение смерти Бога

III. Опосредствование, негативность и разделение

IV. Заключение

Комментарий к одному отрывку из «Феноменологии Духа» Гегеля

I. Введение

II. Несчастное сознание в иудаизме

III. Христианство

IV. Несчастное сознание в христианстве

V. Несчастное сознание и разум

О Формировании гегелевской теории понятия

Первая часть

I. Борьба против представления

II. Любовь

III. Бытие

IV. Жизнь

V. Разрушение рефлексии

Вторая часть

I. Судьба

II. Единство рефлексии и любви

III. Отождествление различий

IV. Разум

Трагедия абсолюта В. Ю. Быстров

Примечания