Елена Аникеева

Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

…Абсолютное Бытие может быть только персональным.

Архимандрит Софроний (Сахаров). Беседы

Рецензент

доктор философских наук, профессор С. А. Нижников

© Аникеева Е. Н., 2013

© Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2013

Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.

© Электронная версия книги подготовлена компанией ЛитРес (www.litres.ru)

Предисловие

Данная монография является результатом многолетней работы по изучению источников и литературы по индийской философии, сравнительно-религиоведческих исследований на основе как философской, так и православно-богословской образовательной базы и чтения курсов по философии религии, общему и сравнительному религиоведению (метафизике религии) и ряда других студентам-религиоведам и студентам-философам.

В этой работе автор поставил цель рассмотреть характерные особенности и черты индийского теизма и сопоставить его с основами христианского (моно)теизма. Из всего возможного обширного круга тем, вопросов и проблем историко-философского и религиоведческого характера сравнения индийского и христианского теизма автор выделяет свой ракурс и предлагает свою методологию (вырастающую, разумеется, из определенных философских принципов, категорий и концепций предшественников), раскрываемую в тексте монографии.

С чувством глубокой благодарности хочу помянуть своих наставников помимо своего отца Аникеева Николая Петровича: Всеволода Сергеевича Семенцова (санскрит, индология) и Анатолия Васильевича Семушкина («метафизический инстинкт» философии). Автор убежден, что Промысел Божий позволил существовать и развиваться ПСТГУ, который необходим Российской науке. Автор также выражает глубокую признательность рецензенту и редакторам книги, взявшим на себя труд ее прочитать, осмыслить и высказавшим ряд критических замечаний в ее адрес, которые с благодарностью принимаются. Я нуждаюсь в молитвенной поддержке со стороны моих сподвижников и читателей.

Е. Аникеева

Август 2012 г.

Введение

Вначале о содержании используемых в монографии понятий: «проблемы теизма», «индийская религиозность», «философско-компаративный анализ».

Проблемы теизма как философско-религиозной доктрины личного Бога (богов) актуализированы не только для западной философии, но тематизируются и в восточных учениях. В частности, в Индии теизм кристаллизуется в форме ишвара-вады, или ряда важнейших теорий классических индийских философских школ о личном Высшем Боге, создателе и правителе мира – Ишваре. Индийская ишвара-вада в целом мало изучена и в нашей литературе, и в зарубежной. Проблемы теизма нами рассматриваются шире, чем только в индийской классической философии и предфилософии. Иными словами, мы не ограничиваемся рассмотрением вопросов исключительно внутри индийской ишвара-вады, но затрагиваем здесь исследование мировоззренческого содержания традиционной (то есть периода древности и Средневековья) индийской религиозности с точки зрения или в ракурсе общих философских и религиоведческих категорий, таких как «теизм», «пантеизм», «панентеизм», в которых существенным признаком является учение о личном или безличном сверхъестественном, и других. Если пантеизму, панентеизму, деизму даются определения как категориям философским, то с «теизмом» дело обстоит несколько иначе: поскольку он числится не только и не столько философским инструментом, но зачастую определяется как «религиозное мировоззрение», в лучшем случае – «религиозное учение». Значит, при таком определении категории «теизм» неоправданно расширяется его содержание и остается непонятным его специфика и отличие от религиозного мировоззрения и религиозного учения, как и от религиозной философии. Поэтому настоятельной потребностью для философской и религиоведческой науки является дальнейшее раскрытие именно философского содержания категории «теизм». Более подробно понятие теизма как самостоятельной проблемы анализируется в первой главе монографии.

Актуальность данного исследования заключается в настоятельной необходимости предпринять систематический анализ конкретного учения в индийской философии (ишвара-вады) с применением указанного категориального инструментария. Хотя к индийской философии и к мировоззренческим основам индийских религий уже давно применяются три из рассмотренных категорий: «пантеизм», «панентеизм», «теизм», но на деле же их использование у разных авторов выглядит настолько несогласованным и разноречивым, что дает картину слабо развитой категоризации в нашей философской индологии (подробнее см. гл. I раздел 2 настоящей монографии). Вопрос заключается, разумеется, далеко не только в терминах, но в том, что концептуальные и мировоззренческие основания индийских религий и философий не прояснены. Подобную противоречивость во мнениях нельзя признать нормальной, и здесь требуется не только и не столько терминологическая, сколько подкрепленная понятийным анализом концептуальная ясность. В итоге при наличии у нас достаточно большого количества переведенных и разработанных источников по истории индийской философии древности и Средневековья ощущается определенный дефицит спекулятивного осмысления таких источников в рамках общефилософских и религиоведческих категорий, понятий и терминов. В восполнение указанного дефицита и предпринимается данное исследование.

Содержание понятия «индийская религиозность» по базе источников когерентно традиционным индийским религиям, то есть тем, что исторически сложились в индийской культуре: ведизму, брахманизму, индуизму, буддизму, джайнизму. Эти традиции не являются религиозным модернизмом, к которому относятся неоведантизм или новые религиозные движения и культы типа «Общества сознания Кришны», «Трансцендентальной медитация», «Аум Синрике» и другие.[1] В религиозном модернизме, например, обнаруживаются синкретические тенденции, объединяющие разные религии и даже разные типы религиозности, но модернизм не столь органичен, как это свойственно религиозным традициям. Указанные исторические религии Индии имеют три основные традиции: 1) ведийско-брахманистско-индуистская, хотя и претерпевшая существенные изменения на протяжении тысячелетий, сохранила свою континуальность; 2) джайнизм; 3) буддизм. Эти традиционные индийские религии обладают свойством эндемичности (автохтонности), они появились в глубокой древности (самая «молодая» из них – буддизм) и органически развивались на территории субконтинента Индостана и в рамках населявшего его суперэтноса, образуя нерв (и нервы) его культуры.

При этом может возникнуть вопрос, есть ли основания анализировать индийские религии или индийскую религиозность в целом? К тому же в Индии существовало и существует множество различных религий, не укладывающихся в эти три потока. Поскольку индийские религии, не относящиеся к трем указанным традициям, скажем доарийские или племенные, не имели своей развитой философии (или эта философия недостаточно известна), то они не включаются в данное исследование. Относительно же возможности анализа трех индийских религиозных традиций в их единстве можно сделать несколько замечаний. С одной стороны, нельзя утверждать наличие некоего общего теоретического ядра, скажем в брахманизме, от которого впоследствии отпочковался буддизм, как и нельзя гипотетически предполагать некую общую между буддизмом и джайнизмом или джайнизмом и брахманизмом религиозную систему. С другой стороны, имеется ряд главных похожих и тождественных форм в этих трех религиозных традициях: принципы кармы, сансары, мокши/нирваны, йогическая практика с ее метафизическими основами, ряд важнейших общеиндийских философско-религиозных категорий и т. д., которые нельзя проигнорировать и которые являются, на наш взгляд, результатом некоторого общеиндийского (или более широкого) единообразия в религиозном сознании, мировоззрении, миропонимании и умозрении.

Чтобы категоризировать это единообразие, необходимо воспользоваться таким понятием, как архетип, который мы рассматриваем не в юнгиански-психологическом, а в метафизическом ключе – как устойчивый инвариант любого теоретизирования (или реконструкции этого теоретизирования) в любой религии и мировоззренческую (духовную) основу этого теоретизирования философского порядка. Иными словами, под архетипом мы будем понимать общий принцип, концепт, идею, характерные для разных религий, в данном случае индийских, но не только. Например, помимо идеи переселения душ кроссрелигиозными архетипами можно назвать общераспространенные в различных религиях «гендерную», или меоническую («хаотическую»), космогонию, циклическую эсхатологию – учения о мировых циклах эонах/югах и подобные им концепты (см. Приложение № 1). Если между индийскими религиями мы обнаружим больше сходства, чем между ними и неиндийскими культами, то они имеют между собой больше общих архетипов. Эта близость индийских религий друг к другу, их единство по таким архетипическим особенностям дополняется и парадигмальной (политеистической) общностью, что и позволяет их сопоставлять вместе с другим типом, или, как мы ее называем, парадигмой, религиозности – монотеистической, прежде всего с христианством. Повторим (хотя это и может вызвать некоторые возражения, повод для которых рассмотрим ниже), что все индийские религии, как все множество других или: не-монотеистических религий, в целом могут быть отнесены к одной – политеистической – парадигме религиозного сознания, отличающейся от монотеистической парадигмы по многим параметрам (см. Приложение № 1).

Выявление основных метафизических «законов» этих двух религиозных парадигм стало бы грандиозной задачей как философско-религиозного, так и историко-философского исследования. Разумеется, такая задача не под силу одному автору, и в данной связи здесь мы можем ограничиться лишь общими замечаниями. Известно, что поли– и монотеистические религии проявляют себя весьма по-разному в социальных процессах,[2] и тут нельзя сбрасывать со счетов их теоретические различия. Каждый из типов религиозности, или каждая парадигма религиозного сознания, имеют свои особенные закономерности, константы функционирования и развития, остающиеся непреложными даже в процессах аккультурации. Эти устойчивые и необходимые связи религиозного сознания, как бы они ни интерпретировались: от платоновских эйдосов до юнговских архетипов и гуссерлевских феноменов, нуждаются, на наш взгляд, в том, чтобы ученые исходили, прежде всего, из внутреннего содержания религиозной жизни или вероучения, признавали или допускали их внутреннюю истинность и, не навязывая религии неких внешних схем, нашли и определили эти константы. Они, эти метафизические принципы, или законы, политеистической и монотеистической религиозных парадигм на поверку при первом приближении оказываются контрастными друг другу по своему отношению к Божественной личности, по характеру высшего сотериологического идеала, типам космогоний, роли женского принципа, подходам к теодицее/объяснению зла в мире, отношению к темпоральности, пониманию плоти и многим другим вещам.[3] Ряд этих парадигмальных особенностей на индийском материале будет рассмотрен в данной монографии.

Необходимо также раскрыть понятие «индийская религиозность» в концептуальном аспекте, поскольку оно отличается от понятия «индийские религии», ибо последнее должно быть взято, прежде всего, в историко-религиозном ключе. Понятие «индийская религиозность» обладает, прежде всего, своим теоретическим «весом» в отличие от понятия «индийские религии». Мы бы предложили говорить о религиозности вообще как об основах религиозности, которые требуют философско-религиоведческого анализа. «Основы религиозности» нами понимаются исключительно в плане теоретическом, метафизическом (не только в психологическом и тем более не в социальном) и шире, чем теоретические, философские обоснования религии внутри самой религии. То есть помимо философских и богословских спекуляций, которыми богаты многие культурные и религиозные традиции, к «основам религиозности» следует, на наш взгляд, относить и (наши) теоретические реконструкции мифов, мифологем, архетипов – иными словами, нефилософское знание (гносис) и ту сторону чувственно-конкретного мировоззрения, которую называют мифом (религиозным мифом). В мифах различных культур существуют устойчивые, повторяющиеся образы, сюжеты, типы – «мифотипы», мифологемы, устойчивые типы отношений и связей, представляющие собой кросскультурные и (кросс)религиозные архетипы; и, наконец, универсальный феномен религиозного сознания, или тип религиозности/парадигма религиозного сознания, в свете которой могут быть представлены основы любой локальной религиозности.

Поскольку метафизические основы религиозности в результате оказываются скомпонованными из философского и (до-) или нефилософского содержания, то такой симбиоз мы условно назовем «метафизика религии».[4] При этом мы не изобретаем сам термин «метафизика религии», который уже давно начал бытовать в немецкой философии религии. Как можно судить, в истории немецкой мысли XIX в. понятие «метафизика религии» целиком включается в более широкое понятие «философия религии». Например, Эдуард Фридрих ф. Бенеке (1798–1854) так и назвал свою работу «Метафизика и философия религии».[5] А в авторитетном и популярном, десятки раз переиздававшемся «Философском словаре», составленном философом и биологом Г. Шмидтом (1911), «метафизикой религии» назван один из разделов философии религии наряду с логикой и теорией познания.[6] Из этих источников мы видим, что «метафизика религии» включает в себя и философский, и (до-) или нефилософский материал. Метафизика религии – то поле, которое позволяет нам производить не только метафизическую реконструкцию основ отдельно взятой религиозности, но и философско-компаративный анализ разных ее типов, что и заявлено в названии монографии.

В этой связи неизбежно возникает вопрос о взаимоотношении философского и нефилософского содержания в основах индийской религиозности и более общий вопрос о соотношении религии и философии, который тянет за собой целую цепочку проблем, включая возникновение философии и даже сущность самой философии. Многие из этих проблем остаются и останутся нерешенными, но они имеют ряд интерпретаций, подходов и оценок. Из этого круга выделим ряд вопросов. Так, связь философии и религии в Индии (в древности и Средневековье) при всем разнообразии интерпретаций такой связи в литературе сама по себе более очевидна, чем, например, в Древней Греции; и даже возникновение индийской философии можно было бы обозначить формулой не «от мифа к Логосу»,[7] а «от религии (религиозного мифа) к Логосу». Касательно зарождения философии в Индии у нас имеется ряд позиций, из которых отметим следующие: а) гносеогенная, возглавляемая В. К. Шохиным, б) «религиогенная», возглавляемая В. С. Семенцовым.[8] Не имея возможности останавливаться на этом подробнее, укажем лишь на характерные черты данных позиций.

Первая точка зрения утверждает то, что философия, рождаясь в силу потребности в рефлексии и контроверсии и выражаясь в критическом анализе и в системе логической аргументации (диалектике), появилась в Индии, прежде всего, как критика и оппозиция брахманизму: среди первых философов – Будда, Махавира и другие его «крушители». В самом же брахманизме, согласно Шохину, философия появляется в результате оппозиции оппозиции, то есть как авторефлексия над собственной традицией для защиты брахманизма. Генезис философии в Индии обычно связывают со шраманской эпохой, когда, по мнению Шохина, «в разверзшейся стихии хаоса, вызванного лавиной новых религиозно-аскетических течений», которые «смывали только что возведенные дамбы брахманистского «домостроительства»… результат наводнения оказался для Индии более чем плодотворным»[9] (под «результатом наводнения» Шохин имеет в виду рождение философии в Индии).

Вторая точка зрения полагает рожденную философию в Индии плотью от плоти религиозного сознания, имеющую общие с ним задачи и сотериологические идеалы. Так, В. С. Семенцов ратует за то, что философия в Индии возникает из религиозного ритуала и, прежде всего, произнесения текстов как священнодействия (рецитация) в процессе рефлексии над этим ритуалом. Философия, согласно религиогенникам, возникнув на религиозном фундаменте, надстраивается над ним, образуя «этаж» рефлексии, который может изменить саму основу, но не искореняет ее в традиционной культуре. По-видимому, исходя из этой точки зрения, в момент своего генезиса везде – и в Греции, и в Индии, и в Китае – философия в той или иной степени сопрягалась с религиозным сознанием и практикой, но в каждом из регионов именно в различной степени, в различных историко-культурных обстоятельствах.

Таким образом, гносеогенники настаивают на хотя не тотально разрушительной, но сугубо критической роли возникающей философии по отношению к религии, а религиогенники показывают созидательное для религии значение философии, которая вырабатывает для нее новые формы (логический дискурс и др.), переосмысляя и по-своему преломляя религиозное содержание. В обеих спорящих сторонах относительно возникновения индийской философии, несомненно, есть своя «правда». Основному представителю гносеогенной концепции В. К. Шохину принадлежит заслуга проведения четкой хронологической демаркации между дофилософской и философской стадиями развития индийского сознания: философия в Индии рождается в шраманский период, и потому говорить о «философии вед» и «философии упанишад» (как это было раньше) после шохинских трудов уже является некорректным.[10] Однако характер связи (и изменение этой связи) новой родившейся формы сознания – философии – с религией до конца еще не артикулирован в философской литературе вообще. На наш взгляд, гносеогенники, придавая слишком большой вес критичности философии по отношению к религии, вносят ряд современных черт в древнюю философию, религиогенники же, напротив, выражая своей позицией идею непрерывающейся нити между философией и религией, оказываются более гибкими и оставляют место для дальнейшего понимания возникшей в культуре новой потребности – потребности в философии и даже в ее критичности по отношению если не к религии в целом, то к какой-либо ее стороне.

Нам представляется очевидным, что вторая точка зрения на рассматриваемую проблему более продуктивна и что гносеогенный подход к возникновению философии носит односторонний и модернистский характер. По меткому замечанию А. В. Семушкина, «…гносеогенный подход к происхождению философии оправдан, по-видимому, в одном и только в одном случае: если философию всецело сводить к рационально-познавательной деятельности мышления».[11] Вместе с религиогенниками мы убеждены в наличии некоего общего для религии и философии пласта, где могут вырасти философские «цветы», а также общего стержня религии и философии в древности и Средневековье, благодаря которому философия не только появилась на свет, но и вместе с религией формировала культуру традиционного общества. Доказывать сейчас и артикулированно обосновывать особенности этого общего для религии и философии стержня, разумеется, не время и не место, но мы лишь постулируем наличие этого единого стержня, формирующего архетипы, принципы и концепты религиозности и образующего, как нам представляется, «основы религиозности». И все же в этой связи стоит сослаться на ряд существовавших и существующих позиций и идей, высказанных в разное время о единстве и связи философии с нефилософским сознанием: религией, религиозным гносисом, мифом.

Единство религии и философии А. Ф. Лосев понимает так: «Религия есть творческое преображение косного материального мира, жертвенное его спасение и претворение, жизнью и подвигом данное общение с Тайной, встреча с Тайной в плоти и крови жизненного подвига и дела. И в этом ее отличие от философии, которая есть встреча с Нею в понятии, в творчески растущем Понятии».[12] Также известен лосевский тезис о единстве (в различии, разумеется) мифа, эстетики и философии. Философ своим творчеством показал, что разные стороны жизни духа в древних культурах имеют такое тесное переплетение между собой, что только сухой рационалистический подход к демаркации какой-либо из них был бы грубым искажением действительности. У самих носителей древней философии единство духовных сфер прослеживается отчетливо. Не кто иной, как «рационалист» Аристотель, очевидно, впервые провозгласил, что начало у мифа и у философии одно – удивление (см. «Метафизика», кн. 1, фр. 982b). Можно также при этом напомнить, что многие классики античной философии отождествляли философию с теологией,[13] а Платон откровенно придает философии, и только ей, сотериологический характер: «Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом» («Федон», фр. 82c).

Как следовало бы назвать это единство религии и философии (религиозного мифа и философии, гносиса и философии) и каким понятием его определить? Дилемма заключается в том, что данное единство придется определять либо «дофилософским» понятием (гносис, например), либо каким-то философским, но в том и в другом случае такие определения будут страдать односторонностью. Разумеется, этот предмет определяется категорией «мировоззрение», однако она является для нашего анализа слишком общей и, нужно сказать, неопределенной и даже расплывчатой. В философском исследовании все же предпочтительнее выбрать именно философский термин, хотя он в результате получит парадоксальное содержание наподобие лосевского «диалектического мифа» или ясперсовской «философской веры». Кроме того, в истории философии имеется удачный, на наш взгляд, принадлежащий С. А. Нижникову опыт применения подобного рода парадоксальной категории – «метафизика веры».[14] Основание для такого единства философии и до– (и не-) философской «метафизики» дано в лаконичной и вдохновенной фразе А. В. Семушкина: «…Демаркация, разграничивающая метафизику и веру на две внеположные и несовместимые ветви духовного опыта, – не более чем иллюзорная или, по меньшей мере, переменная величина, колеблющаяся (в зависимости от нашего к ней подхода) от их безоговорочной бинарности до их такого же безоговорочного единства».[15]

И мы вполне согласны с В. В. Мироновым, утверждающим, что «метафизическое смысловое пространство философии и религии… во многом оказывается единым, а различия связаны с предлагаемыми решениями проблем… В философии и религии многое совпадает».[16] Это единство религии и философии мы как раз и применяем к основам (индийской или иной) религиозности и называем «метафизикой религии», имея в виду два аспекта: во-первых, как определенные духовно-мировоззренческие законы и структуры, скрепляющие это единство в самом историко-философском и историко-религиозном материале, и, во-вторых, как результат нашего категориального анализа этих законов и основ (индийской) религиозности.

Далее попытаемся бросить взгляд на проблему единства религии и философии в Индии с точки зрения того, как это единство понималось самими индийскими философами. Прежде всего, нужно подчеркнуть, что генезис многих философских категорий – сат, асат, атман, Брахман, Ишвара и других – относится к дофилософскому гносису вед и упанишад, где они предстают там в виде концептов, идей и т. п. Уже одного этого было бы достаточно, чтобы обеспечить преемственность философии и религии и, можно сказать, зависимость первой от второй. Кроме того, все классические индийские философские школы, за исключением атеистической локаяты, относятся к одной из трех названных религиозных традиций и классифицируются согласно этим традициям. Многие древние и средневековые философы Индии считали необходимым писать философские комментарии (философский жанр под названием «бхашья» и другие) на священные тексты: шрути, смрити, или толковать положения, утвержденные основателями религий (Буддой, например). Есть крупнейшие философы Индии, которые являются весьма почитаемыми святыми: Шанкара (кстати, наверное, трудно себе представить более почитаемого средневекового индуистского святого, чем он), Рамануджа, Нагарджуна и т. д. Можно даже высказать предположение, что именно благодаря своему творчеству, в котором философская деятельность неотделима от религиозной жизни, они и достигли высот святости. По крайней мере, думается, перед ними не вставал вопрос демаркации религии и философии, и философская и религиозная составляющие для них были равным образом сотериологичны (вспомним Платона). Возможно, Будда и Махавира удивились бы, что их наградили титулом «первые философы Индии», настолько для них это было не главным.

Единство религии и философии в Индии косвенно подтверждается и новоевропейскими философами. Так, если бы А. Шопенгауэр придерживался только строгой демаркации индийской философии и дофилософского сознания, то, возможно, побоялся бы сравнить дофилософские упанишады с философией Канта и мы были бы лишены его гениальной системы, где проведена эта глубокая компарация, заслужившая серьезную оценку со стороны самих… индологов-«гносеогенников».[17] Значит, если дофилософское религиозное сознание можно плодотворно сравнивать с философией (даже западной и даже «критической»), то, скорее всего, потому, что у них имеются общие архетипические черты и структуры, которые, очевидно, составляют основы религиозности. В итоге получается, что если связь философии и религии в древности и Средневековье была более тесной, чем впоследствии, и что даже характер такой связи был качественно иной, чем сейчас, то основы религиозности – это те законы, которые формировали жизнь религиозного сознания и, по всей видимости, стимулировали философское творчество. В мировой науке используемой нами предметной областью понятия «основы религиозности» более всего занимались исследователи таких в большинстве своем известных дисциплин, как феноменология религии, сравнительное религиоведение и теология религии.[18]

Философско-компаративный анализ проблем теизма в индийской религиозности и философии, на наш взгляд, невозможен без философской компаративистики – сопоставления теоретических, метафизических основ индийской ишвара-вады и теизма/монотеизма другой парадигмы, исходя из вышеприведенного понятийного инструментария: «метафизика религии», «основы религиозности», «религиозная парадигма» и др. Другой тип теизма мы изберем на примере христианства, хотя автор отдает себе отчет в том, что «христианский теизм» – весьма размытое понятие и потому оно требует уточнения. Поскольку теизм вообще как проблема рассматривается в первой главе, то здесь ограничимся несколькими предварительными замечаниями. Учение о личном Боге является существенным признаком понятия «теизм». Постижимые истины о личном Боге и о личностном бытии раскрыты в христианском богословии. Современная философия (например, персонализм) также исследует личность. В понимании личного Бога и личностного бытия нам предпочтительнее было бы ориентироваться на богословскую, чем на философскую, литературу, поскольку эта проблема в богословии решается в традиционном ключе в русле средневековых учений. Однако язык богословия отличается от философского языка. Тем не менее эти сферы пересекаются, образуя общее проблемное и языковое поле, а творчество ряда современных православных богословов и философов показывает, что между ними нет непреодолимых барьеров.

В решении наших задач при сравнении метафизики индийской религиозности и христианской вопрос о личном Боге, личностном бытии не может являться исключением для философского анализа.[19] Оставляя за богословами право заниматься догматами «непостижимыми», философское исследование, на наш взгляд, соблюдая свой инструментарий, вправе обращаться к изложению всякого догмата, будь то «постижимый» или «непостижимый», то есть к догматическим формулам, поскольку они рационально систематизированы и изложены в логической последовательности, что когерентно характеру философского знания.

Поставленной задаче компаративного анализа основ индийской религиозности и христианства на метафизическом уровне в настоящее время немало способствовал ряд общих сравнительно-философских исследований, тон которым задает А. С. Колесников,[20] и некоторые индологические работы (о которых будет сказано ниже). Однако собственно и направленно эта тематика не была раскрыта в какой-либо из современных работ, и потому в предлагаемой монографии сделан первый шаг в данном направлении. Справедливости ради надо отметить, что компаративный анализ индийской религиозности и христианства имел свою предысторию в русской богословской и философской литературе XIX–XX вв. Это работы архим. Амфилохия, А. (Алексея) И. Введенского, Б. Вышеславцева, иером. Гурия, прот. Василия Зеньковского, В. Кожевникова, И. Концевича, Н. О. Лосского, О. Новицкого, Н. Покровского, кн. Н. С. Трубецкого, С. Л. Франка, архим. Хрисанфа. Из современных исследователей отметим прот. Александра Меня, а также диак. Андрея Кураева, работы которых носят в основном богословский характер. В трудах перечисленных богословов и философов раскрываются и анализируются коренные различия между индийскими религиями и христианством, однако при всей значимости этих трудов они не основываются на достаточном количестве современных индийских источников и на комплексе теоретических принципов индийской религиозности, а касаются, как правило, либо одной религии, либо отдельных сторон компаративного анализа, не систематизируя их в некое целое (метафизическую схему).

Итак, в данной монографии раскрываются новые аспекты как религиоведческих, так и историко-философских знаний. Во-первых, индийский теизм впервые в отечественной литературе становится предметом отдельного, самостоятельного историко-философского и религиоведческого анализа. Во-вторых, до настоящего исследования отсутствовал унифицированный категориальный анализ архетипа божественной личности в индийском религиозном сознании, что необходимо дополняет анализ индийского теизма. В-третьих, ранее не проводилось систематического философско-компаративного анализа основных принципов индийской религиозности как немонотеистической/политеистической и основ монотеистической религиозности.

Автор в своем анализе индийской религиозности опирается на философскую, богословскую и индологическую литературу, в которой заложены основы для теоретического осмысления индийского теизма, индийской религиозности и ее компаративистских исследований. О специальных работах по ряду теоретических проблем речь пойдет в соответствующих разделах монографии.

Кратко представим план работы.

Во-первых, философско-религиозная категория «теизм» не столько по своему формально-логическому определению («учение о личном Боге, сотворившем мир и промышляющем о нем»), сколько по содержанию признака «личный Бог» требует дальнейшего истолкования и уточнения. По нашему глубокому убеждению, категория «теизм» неполна до тех пор, пока признак «личный Бог» не будет противопоставлен понятию «безличное Божество/Абсолют» и пока строго не фиксированы признаки того и другого. Сейчас же мы имеем ситуацию, которую иначе не назовешь, как «парадоксами» или «тупиками теизма»,[21] когда, например, в западной философии религии, в философском богословии («естественной теологии») теистическими считаются, главным образом, все те доктрины и аргументы, которые призваны обосновать доказательства бытия Бога как Первопричины, Перводвигателя, Высшего Блага и подобных Божественных свойств, относящихся, прежде всего, к сущности, но не собственно к личности Бога. И поскольку доказательства такого рода впервые предприняты Аристотелем, то его первым по такой логике следовало бы отнести к теистам, однако данное определение вызовет серьезные возражения, так как Бог у Аристотеля – безличный мыслящий самого себя Ум, а не любящая тварь Личность. Имеются и иные острые углы в понимании теизма и понятия «личный Бог» в западной философии; в целом сам теизм вначале необходимо рассмотреть как проблему.

Во-вторых, принимая во внимание, что монотеистическая религиозность, христианство есть метафизика Единого личного Бога, и, используя для обозначения этой религиозности категорию «теоцентризм» (понятую в качестве «строгого», абсолютного теизма), автор противопоставляет монотеистическому типу религиозности индийскую религиозность, принадлежащую к политеистическому типу с ее центральными понятиями и одновременно сотериологическими идеалами – мокшей и нирваной. Получается, мокше– и нирваноцентричные индийские религии противостоят христианскому теоцентризму. Определив центр индийской религиозности, можно задаться вопросом о месте и границах индийского теизма в ней; и ответ на этот вопрос дается здесь в общих чертах. Далее идет переход к рассмотрению индийского теизма в исторических его аспектах и в частных проявлениях. В-третьих, ввиду того что основы теизма формируются не только теоретическими положениями и философскими доктринами, имелась необходимость проанализировать религиозный архетип божественной личности в индийском дофилософском и нефилософском сознании и отнести его к относительной (не абсолютной) личности. В этом разделе своей монографии, как и в других разделах, автор пользуется лосевскими категориями «субстанциальное/ипостасное понимание личности», характерное для христианства (монотеизма), и «атрибутивно-функциональное понимание личности», применимое к античной культуре и философии. Автор глубоко убежден в том, что данное разделение категорий, предложенное А. Ф. Лосевым в «Итогах античной эстетики», имеет весьма широкое методологическое значение и может быть использовано не только для античности, но и для всей политеистической религиозности, включая индийскую.

В-четвертых, дается обзор обоснования теизма в индийской предфилософии: ведах, упанишадах, «Бхагавадгите». В-пятых, исторический очерк собственно философского обоснования теизма в индийских классических школах. Индийский философский теизм зачинается в системе йога, где вводится категория Ишвары, показывается ее связь с другими понятиями. В родственной йоге системе санкхья многие ее представители не признают данную категорию Ишвары, чем обостряется противоположность между санкхьей и йогой, так что систему йога зачастую называют «сешвара санкхья» («санкхья с Богом»), а не признающих категорию Ишвары санкхьяиков относят к «ниришвара-санкхье». С другой стороны, обостряются противоречия между различными течениями внутри санкхьи. Однако подлинный расцвет индийского теизма происходит не в йоге, а в ньяе-вайшешике, где насчитывались десятки крупнейших философов, обосновывавших ишвара-ваду в традиционном для теизма ключе – спекуляции касательно Божественных атрибутов, доказательства бытия Бога и критиковавших своих оппонентов ниришвара-вадинов. В-шестых, исторический смысл индийского теизма усмотрен в диалектическом аспекте: его противоположность пан(ен)теистическим доктринам и учениям о безличном Абсолюте и в то же время единство с этими доктринами на основе архетипа относительной личности Бога (богов). В-седьмых, вопросы теизма, как правило, не обходятся без проблем отношения Бога/Абсолюта к миру, и в этой связи выделены базовые космогонические модели индийской метафизики, в которых с еще большей наглядностью подтверждается характер индийского теизма, определенного предыдущим анализом. Наконец, в конце диссертации имеется небольшой компаративистский параграф, анализирующий противоположность политеистических космогоний христианскому креационизму.

Глава первая

Проблемы личностных характеристик в теизме и в архетипах индийской религиозности

1. Теизм как проблема

Чтобы анализировать индийскую и любую другую религиозность в спекулятивном ключе, нельзя обойтись без таких философских и религиоведческих категорий, как «пантеизм», «панентеизм», «теизм», «деизм». Данным категориям мы приписываем регулятивный характер, иначе говоря, через них и установление границ между ними основы той или иной религиозности получают бо́льшую ясность, определенность и могут сравниваться с другой религиозностью либо типом ее. Из этих четырех «деизм», имея признаки учения о безличном Божестве и о творении Им мира, характеризует, прежде всего, отошедшие от христианского учения, но сохраняющие его элементы концепции Нового времени. Поэтому «деизм», на наш взгляд, с большим трудом может применяться к древним и средневековым учениям нехристианского происхождения. Напротив, «пантеизм», «панентеизм» и «теизм», хотя и появились также в новоевропейскую эпоху, весьма широко и плодотворно используются для категоризации историко-философских доктрин и религиозного мировоззрения древности и Средневековья в различных культурах Востока и Запада. (Классический пример тому – «пантеизм стоиков» и т. д.)

Рассмотрим существенные признаки трех понятий «пантеизм», «панентеизм», «теизм», как они сложились в нашей литературе, в том числе справочно-энциклопедической, в виде схемы:

Все три концепции (в отличие от деизма) касательно признака имманентности рассматривают Бога/Божество/Абсолют так или иначе присутствующими, сущностно либо энергийно, в мире. Относительно признака трансцендентности Бога/Божества миру мы можем утверждать его наличие только в панентеизме и в теизме, но этот признак отсутствует в пантеизме. А если говорить о признании Бога/Абсолюта личным или безличным, то пантеизм и панентеизм (а также деизм) являются доктринами о безличном сверхъестественном, и только теизм отличается от них тем, что является учением о личном Боге.

На наш взгляд, эти признаки личного – безличного в рассматриваемых регулятивных категориях являются существенным водоразделом между ними в том смысле, что по одну сторону оказываются вместе пантеизм и панентеизм, а по другую – теизм. Мы полностью согласны в этом вопросе с автором фундаментальной монографии по философии религии Ю. А. Кимелевым: «Панентеизм в определенном аспекте можно рассматривать как разновидность пантеизма».[22] Этот водораздел объясняет другие, заложенные в этих категориях признаки, поэтому они и становятся качественно разными типами Богоприсутствия/имманентности Божества миру и различным характером возвышения Абсолюта над миром и даже формирует противоположные типы религиозности (подробнее речь об этом пойдет ниже). Тогда как разница между пантеизмом и панентеизмом является, так сказать, количественной и отвечает на вопрос: покрывает ли Бог/Божество/Абсолют собою мир (пантеизм) или возвышается над миром (панентеизм), Божество равно миру (первое) или превышает его (второе). Поэтому мы считаем целесообразным в нашем анализе два указанных понятия объединять, особенно при их сравнении с теизмом, и при этом в ряде случаев употреблять термины «пан(ен)теизм», «пан(ен)теистический». Хотя существует точка зрения, что панентеизм как философская доктрина является синтезом, продуктивным «снятием» двух противоположностей – теизма и пантеизма с их ограниченностями,[23] но данная точка зрения, на наш взгляд, является чисто философской, умозрительной и не исходит из презумпций традиционной религиозности (коей мы посвящаем данное исследование) и, по-видимому, мало ею подтверждается.

Теизм как проблема требует, прежде всего, выяснения характера дихотомии «личное – безличное» на религиоведческом материале, определения и углубления признаков «личный Бог», «личностное бытие» (или: «духовно-личностная действительность»[24]). На наш взгляд, дихотомия «личного – безличного» является корневой не только для разграничения между названными категориями и теизмом, но и для метафизического конструирования сравнительного анализа двух основных типов религиозности: политеистического и монотеистического. Применение категорий «личное» – «безличное» к основам религиозности вообще сложилось таким образом, что учение о личном Боге приписывается, прежде всего, и определенно монотеистическим религиям (христианство, иудаизм, ислам), тогда как категория безличного Божества более определенно и более часто употребляется в контексте новоевропейских концепций пантеизма и деизма и менее определенно сопрягается с немонотеистической религиозностью. Из дихотомии сущностных признаков личного – безличного вытекает проблема связи доктрины безличного Божества с политеизмом, которая остается еще не столь очевидной, не столь артикулированной, и потому эта связь требует прояснения, как и прояснения границ применения категорий «пантеизм», «панентеизм» к данному типу религиозности. Опытом такого раскрытия явилось предпринятое автором исследование основ традиционной индийской религиозности с применением этого категориального инструментария и дихотомии «личное – безличное».[25] Если рассмотреть дихотомию «личное – безличное» на категориальном уровне, то можно проследить ее видоизменения и развитие в истории философии.

Теизм как таковой, возникший в школе кембриджских платоников, продолжал развиваться в западной мысли, прежде всего в философско-богословских христианских учениях. Между тем пантеизм, а впоследствии панентеизм, по-видимому, чаще, чем теизм, завоевывал умы западных философов и потому, наверное, как мы сказали, реже подводился под мировоззренческие основы нехристианских и немонотеистических религий. То есть теизм как бы терял свой статус философской категории, приобретая характеристику религиозного мировоззрения или богословской доктрины в противоположность пантеизму (панентеизму) или деизму, которые, ведя борьбу с теизмом, отвоевывали у него и статус собственно философского знания. Но чисто методологически и логически категория «теизм» не может уступать в философском отношении другим рядоположенным ей категориям, поскольку они находятся в контрапозиции. Также содержательно теизм не более религиозная доктрина, чем пантеизм и деизм, но доктрина более всего о личном Боге; а другие концепции – в той же степени религиозные (точнее, философско-религиозные) доктрины о безличном Божестве. Таким образом, то клише, а мы бы сказали «аберрация», о «большей» религиозности теизма и «большей» философичности оппозиционных ему категорий исторически сложилось в силу каких-то причин, которые пока остаются в тени.

Чтобы начать разбираться в этой проблеме, необходимо, прежде всего, определиться с понятием личностного бытия. Для его характеристики можно было бы найти несколько вариантов обретения точки отсчета, от которой терминологически и концептуально стоит отталкиваться: от «Истинной духовной системы мира» основателя теизма Ралфа Кедворта, от средневековой патристики, от концепций современных персоналистов или..? Оптимально было бы начать с патристики, где обретается исток метафизического учения о личности, а в патристике философия и богословие слиты воедино. Общепризнано, что со времен каппадокийцев постулатом христианского учения является положение, согласно которому «лицо» свободно определяет образ своего существования и онтологически первично по отношению к «природе». В христианском богословии «Лицо» передается термином «Ипостась». А смысловое отождествление категории «Ипостась» с «Лицом» («просопон») отличает христианство от античной философии (у Плотина, например, Божественные Ипостаси не есть Лица). Такое отождествление «Ипостаси» и «просопон» считается коренным изменением, которое совершило христианское богословие и философия по сравнению с античным менталитетом.[26] Однако в патристике отсутствует современный язык философских категорий («теизм», «личностное бытие», даже «личный Бог»), хотя содержание ряда категорий этого современного языка, несомненно, имплицитно там заложено. Имея это в виду, следует отметить, что в христианском богословии идея личности развивается не философски-абстрактно, а религиозно-конкретно, и философская категория «ипостась» используется, прежде всего, для обозначения одного из Лиц Святой Троицы с присущими Ему свойствами, а не в целях выработки понятия «личностное бытие». Значит, для нахождения личностных характеристик требуются другие источники.

Нельзя не упомянуть о западной схоластике, где слово «ипостась», хотя и сохранялось в своем греческом варианте для обозначения Лиц Святой Троицы, в переводе на латинский стало «субстанцией». И эта категория в истории философии, как известно, получила другой оттенок и смысл по сравнению с греческим оригиналом и начала пониматься гораздо шире, чем «лицо», и даже, мы бы сказали, более неличностно, чем личностно, вплоть до «материальной субстанции». Некоторые мыслители небезосновательно полагают, что и другое латинское слово «персона» (не только в силу своей этимологии – «маска») стало нести оттенок чего-то поверхностного и не затрагивающего глубин личностного бытия; иными словами, «персона» применялась более в значении «личина», чем «лицо».[27] Разумеется, в западной схоластике разработана обширная система категорий, и было бы весьма полезно ее соотнести с искомой нами характеристикой, но это задача другой работы. Таким образом, развернутую характеристику категории «лица» в философском ключе трудно найти в средневековом богословии. Значит, для нахождения личностных характеристик требуются другие источники.

Чтобы двигаться дальше, пока можно воспользоваться «рабочей» характеристикой личности, имеющейся хотя бы в философских учебниках. Личностью там называется, прежде всего, субъект как та целостность («мера цельности»), которая наделена самосознанием и самоопределением/свободой.[28] Эта характеристика личностного бытия при первом приближении подойдет и для рабочего определения понятия «личный Бог». Личный Бог тогда будет отличаться от безличного Божества, прежде всего тем, что Он Субъект, обладающий свободой/волением и признаками целостности, цельности, которые идентифицируют «конкретность» личности (в отличие, например, от безличной воли/свободы у Шопенгауэра).

При поиске эталонных характеристик понятий «личный Бог» или «личностное бытие» в западной философии в следующую за Средневековьем эпоху обнаруживается картина, показывающая невеликий интерес к этим понятиям и даже в какой-то мере их игнорирование. Качества личностного бытия в западной философии в период Возрождения и Нового времени не являлись аксиомами и не принимались в их абсолютном значении не только в нетеистических учениях, отошедших от традиционного христианства, но зачастую и в доктринах традиционного толка, позиционирующих себя как христианские (то есть «теистические»). Так, Марсилио Фичино, будучи католическим священником, признавал существование Мировой Души и вводил ряд панентеистических платонических элементов в свою философию. Несовместимость категории Мировой Души, которая, по нашему убеждению, по своему онтологическому статусу должна быть только безличной, с идеей-догматом о Святом Духе как Лице может быть ясно осознана на основе хотя бы отсутствия положения о Мировой Душе в догматике и того, что в восточной патристике имелось не искажающее догмат об Ипостаси Святого Духа учение об эйдосах, или логосах, твари.[29] Впрочем, это требует особой развернутой аргументации.

Позволительно даже будет сказать, что вопрос о противоположности положений о Мировой Душе и личностных свойствах Святого Духа является дискуссионным, поскольку у русских философов соловьевской традиции совмещались идеи о Мировой Душе и о Святом Духе в одной концепции, но это требует дальнейших уточнений и исследований, как и особого рассмотрения потребовал бы анализ русской духовно-академической философии, в арсенале которой активно использовались категории «теизм», «пантеизм» и др. Однако идея о переселении душ представителя персоналистического неолейбницеанства Н. О. Лосского явно контрастировала с христианством, как и с персонализмом. Потому в оппозиции к Н. О. Лосскому группа русских философов (Б. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский, С. Л. Франк и др.) выпустила сборник о противоположности тезиса о реинкарнации христианскому учению о личности.[30] Следовательно, чтобы в персонализме обрести эталонные критерии личностного бытия, необходимы дальнейшие исследования.

Если традиционным христианским философам и богословам (вспомнить здесь нужно также спор современников о «пантеистических» уклонениях в концепции экспликации мира из Бога кардинала Николая из Кузы) не всегда удавалось оставаться в рамках строгой концепции личного Бога, то что же тогда говорить о «нетрадиционных» философах-просветителях? Давид Юм, рассуждая в своем «Трактате о человеческой природе» (часть IV) о бессмертии души, принимал безоговорочно тезис о том, что «душа, если она бессмертна, существовала до нашего рождения»,[31] при этом он имел в виду некоторую единую духовную субстанцию, в которой заключено и Божественное, и человеческое; значит, субстанцию безличную. Если эта единая духовная субстанция, по мнению Юма, бессмертна, то индивидуальные человеческие души смертны и мало отличаются от душ животных: «Метемпсихоз (курсив Д. Юма. – Е. А.) является поэтому единственной теорией подобного рода, заслуживающей внимания философии».[32] Данные мысли Юма говорят о том, что и Божественную субстанцию, и человека он понимает в безличностном ключе, и, несмотря на то, что философ был сторонником скептицизма, его рассуждения несут, несомненно, пантеистическую окраску. Также подавляющее большинство других просветителей, как известно, были далеко не теистами, что не нуждается в дальнейших иллюстрациях.

Напротив, кембриджские платоники, «традиционные» богословы и философы, сделали великое дело, подарив нам категорию «теизм». В споре с деистами и пантеистами они отстаивали наличие в мире Промысла (личностное свойство) и Богоприсутствия.[33] Но платонизм самих кембриджских философов («платоников») даже их не позволяет признать «чистыми», глубоко последовательными теистами, теистами «до конца», так как они утверждали принцип эманации мира из Бога и идею Мировой Души, что грешит, мягко говоря, нестыковкой с понятием «личный Бог» и с христианскими догматами. Возможно, ни Ралф Кедворт, ни его последователи и ученики тогда не обратили пристального внимания на это противоречие, наверное, в силу их принадлежности к англиканству, где отсутствует тесное преемство с патристической традицией и церковные соборы и их догматические определения не являются обязательными. Получается, что «личный Бог» кембриджских платоников частью личный, а частью безличное Божество, потому сами создателя категории «теизм» оказываются балансирующими между теизмом и панентеизмом. Подобным же образом можно оценивать идеи личного Бога в нехристианских философиях: платоновский Демиург – лишь отчасти личный Бог, а квалификация платонизма и плотинизма как панентеистических учений не противоречит тому, что в них присутствуют элементы теизма, строго говоря, относительного теизма.

Другие известные христианские философы, например Декарт и Лейбниц, часто «атрибутируются» как деисты, а не теисты. Приходится констатировать, что в споре пантеистов, деистов и теистов XVII в. хотя и вырабатывались, оттачивались основные философско-религиозные категории, но проблема «личный Бог – безличное Божество» до конца так и осталась непроясненной. Потому и у родоначальников термина «теизм» трудно найти эталонное понимание личностного бытия, в этом состоит один из парадоксов генезиса и последующей истории теизма на Западе.

Теперь было бы интересно обратиться к представителям немецкой классической философии, истовым поборникам идеи свободы (что является безусловной характеристикой личности), так сказать, философам свободы, но у них можно обнаружить не менее парадоксальную ситуацию в отношении идеи личного Бога. Во-первых, Кант, постулируя свободу как данность в своей этике, вполне логично становится поборником идеи личности. Чего стоит только ряд его сентенций: «…Личность (курсив И. Канта. – Е. А.), то есть свобода и независимость от механизма всей природы. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Эта внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер нашей природы, и вместе с тем… сокрушает наше самомнение; она естественная и легко понятна даже самому обыденному человеческому разуму».[34] (Необходимо уточнить: «обыденному человеческому разуму», – только тому, который воспитан в христианской культуре на основе идеи личности.) При рассмотрении нравственных и личностных основ закона кармы как «нравственно-натуралистического циклизма» у нас была возможность сравнить их с постулатами Канта и противопоставить их.[35] Но у мыслителя в силу критической направленности его философии нет спекулятивно-метафизических определений ни личностного бытия, ни тем более личного Бога.

Во-вторых, у Шеллинга, не менее крупного «философа свободы» уже спекулятивно-метафизического плана, обнаруживается еще одна парадоксальная ситуация в отношении идеи личного Бога. Шеллинг ярко выразил свою позицию в этом плане. Он считает свободу неотъемлемой принадлежностью Божественного бытия, и, казалось бы, в его философии должно быть найдено искомое нами понятие «личный Бог», однако… Шеллинг со всей определенностью заявляет: «Единственно возможная система разума есть пантеизм [но не фаталистический, а «мистический»]».[36] Итак, Шеллинг отстраняется от теизма и выбирает пантеизм, который на самом деле следовало бы назвать панентеизмом. Почему же все-таки Шеллинг даже по названию не выбирает теизм? Разумеется, данный вопрос требует отнюдь не беглого рассмотрения, но можно сказать следующее, что при всей приверженности идее свободы философ отстаивает и понимает ее как безличное воление. (Подобно Шеллингу, Шопенгауэр также видит волю безличной – «Мир как воля…») Итак, понятие «личный Бог» не только не кладется Шеллингом в основу его системы, но философ намеренно не связывает себя с необходимостью введения этого понятия. С нашей точки зрения, противоречия нет между тем, что основа доктрины философа пан(ен)теистична, и тем, что отдельные характеристики Бога, прежде всего свобода, относятся к личностным, поскольку это характеристики атрибутивной концепции личности, а не абсолютно-личностные параметры.

Также, в-третьих, и у крупнейшего «философа свободы» Гегеля личностность («персональность») понимается своеобразно. В гегелевской философии религии исторические религии развиваются в триадическом порядке: религии субстанции, или Объекта; религии духовной индивидуальности, или Субъекта; религия откровения (христианство). Нет нужды долго комментировать то обстоятельство, что гегелевская трактовка христианства была весьма далека от его прототипа даже в лютеранской церкви, не говоря уже о средневековых нормах, а трактовка понятия «личность» приобрела в гегелевской философии далеко не теистическую окраску. Сам философ критикует как пантеизм, так и теизм за их «ограниченность», «односторонность». В этой связи стоит обратиться к критике Гегелем способов персонификации индийских божеств и ее философскому осмыслению – это «брахмафикация», как он ее называет. Рассматривая работу В. фон Гумбольта о «Бхагавадгите», Гегель анализирует соотношение высшего безличного Единого Брахмана и личного бога Брахмы и задается вопросом о «персональности» Брахмы. «Персональность Брахмы – пустая форма, лишь голая персонификация. Следует отличать простую персонификацию Бога или богов… от личностности».[37] Далее Гегель утверждает, что почитание личного Брахмы, этот «монотеизм» также является «в сущностном отношении пантеизмом».[38] На первый взгляд это справедливое утверждение нуждается все же в конкретизации гегелевского контекста интерпретации индийской религиозности. Гегель понимает Божественную личность не в плане абсолютном, ипостасном, но сугубо в рамках своей философской системы как логическое развитие и снятие противоположностей между Субъектом и Объектом. Брахма и Брахман для немецкого философа не являются и не могут являться постижением конкретного духа, а индийские и другие восточные религии остаются для него только религиями Объекта.

По Гегелю, Абсолютный Дух, проходя свое религиозное поприще, на высшей стадии (христианство) синтезирует религии Объекта и Субъекта (что и есть «откровение», самораскрытие Абсолютного Духа). Если же происходит синтез субъекта и объекта, следовательно, личного и безличного, то личностное бытие в абсолютном смысле уже отсутствует и сам этот Абсолют должен пониматься, прежде всего, как безличное начало, включающее в себя все, в том числе и личное, разумеется, относительно-личное (как в математике, минус, помноженный на плюс, дает в результате минус). А поскольку личностное бытие всегда есть как минимум бытие субъекта (но обратное не всегда случается) и отнюдь не объекта, постольку оно «благополучно» преодолевается в гегелевском «христианстве» и философа нельзя даже заподозрить в теистических симпатиях. Добавим к этому, что Троица у Гегеля трактуется в том же ключе: каждая из Ипостасей находится по отношению к другой в стадиально-диалектическом развитии, и Бог Отец и Бог Сын синтезируются в Святом Духе, – тогда как в догматике Лица равночестны и равнобожественны (потому что Они «ипостаси»). Более сильное искажение тринитарного догмата, чем у Гегеля, даже трудно назвать. Отсюда следует, что Божественная Ипостась да и личность вообще теряет в гегелевской философии как минимум такой признак рабочего определения личности, как целостность.

После Шеллинга и Гегеля против преобладающего пантеизма (точнее, панентеизма) в их системах выступили, защищая теизм, Фихте-младший, Ульрици, Вейсе, Халибеус и ряд других авторов, но нельзя сказать, что они оставили весьма заметный след в истории философии. Итак, у крупнейших представителей немецкой классической философии в лице Шеллинга и Гегеля «теизм», «личный Бог», «личностное бытие» были понятиями и концепциями, в которых вопрос о контрадикции личного – безличного, по меньшей мере, недостаточно философски артикулирован. Эти и другие крупные философы видели нечто ограниченное в теизме и потому его «преодолевали», и их влияние среди прочих факторов привело, по-видимому, к отсутствию большого числа серьезных философских апологетов теизма в ту эпоху. Проблема подробного обоснования категории «личный Бог» в противовес безличному бытию осталась с тех пор не до конца востребованной. Такая ситуация сложилась, по нашему мнению, главным образом из-за отсутствия стимулов философской разработки данной проблемы. Не последним обстоятельством было и то, что в отношении идеала и идеи личностного бытия как ипостаси не имелось той глубины, полноты и последовательности, могущих раскрыть этот идеал в неискаженном и «неповрежденном» виде (как это вышло у кембриджских платоников). В результате отсутствие серьезной философской категоризации личностного бытия не позволяло теизму в новое время серьезно конкурировать с его оппонентами.

Перейдем к концепциям западного теизма новейшего времени, где теизм совершенно определенно связывается с христианской «философской теологией». И в этом, на наш взгляд, состоит исходная трудность в философском определении и самоопределении теизма, о которой говорилось выше, поскольку в данном случае теизм при таком определении – прежде всего, теология, а потом уже философия, или «философствующая» дисциплина в рамках теологии.

Весьма ценна для понимания современного теизма книга Ю. А. Кимелева «Философия религии», где представлены течения современного западного теизма и даны нужные дефиниции.[39] В этой монографии утверждается, что для реконструкции классического «метафизического» теизма необходимо, прежде всего, брать работы, где развиваются доказательства бытия Бога и других Его атрибутов: «Традиционный философский теизм – это по преимуществу философское осмысление ряда атрибутов, в наибольшей степени доступных философской рефлексии».[40] Среди этих атрибутов перечисляются следующие: единство, бытие, бесконечность, простота, всеведение, нематериальность, любовь, всемогущество и прочие. Однако дело заключается в том, что эти атрибуты, как замечает Кимелев, относятся как к Божественной сущности, так и к Божественному Лицу. Более того, мы бы сказали, что ряд этих атрибутов (например, первые шесть) могут относиться не только к личному Богу, но и к безличному Абсолюту, скажем Брахману, Благу, Уму и т. д. Мы полагаем, что данные общие свойства, открытые во многих религиях, в их метафизических построениях, есть выражение естественного Богопознания, которое дано язычникам и нехристианским народам. Однако не всем дано Откровение о Божественной личности. По меткому замечанию архим. Софрония (Сахарова), «естественный разум, предоставленный самому себе, роковым образом приходит к пантеистическому мироощущению…»[41]

Обратимся к еще одной значимой работе по теме – альманаху «Философия религии»,[42] где имеется обзорная и обширная переводная статья заслуженного профессора философии Оксфордского университета Суинберна Р. касательно современной англо-американской философии религии.[43] У него обнаруживается, по сути, идентичное предыдущему понимание теизма. Суинберн, кстати, отмечает, что в англо-американской традиции после 60-х гг. XX в. название «философия религии» вообще утвердилось за теми течениями, которые сейчас принято обозначать собственно «теизмом».[44] Теизм как концепция в абстрактном выражении здесь определяется вполне «хрестоматийно»: учение о личном Боге Творце и Промыслителе мира, но основные параметры теизма, как утверждает Суинберн, «ведут свое начало из греческой традиции» (надо понимать, от Аристотеля), кристаллизуются у Аквината и других схоластов».[45] Статья раскрывает свой предмет через основные теолого-философские проблемы, многие из которых были заданы в Средние века, особенно система различных доказательств бытия Бога, обоснование веры как таковой (подраздел «Обоснование теизма») и прочее. Но надо признать, что схоластическая проблематика по доказательствам бытия Бога как Первопричины, Перводвигателя, Высшего Блага и подобных Божественных свойств относится, прежде всего, к сущности, но не собственно к Божественной личности. И поскольку доказательства такого рода впервые предприняты Аристотелем, то его первого по такой логике вещей следовало было бы отнести к «теистам». Однако данное определение вызовет серьезные возражения, так как Бог у Аристотеля – безличный мыслящий самого себя Ум, а не любящая тварь Личность.

Подобным же образом понимается теизм у М. Мюррея и М. Рея во «Введении в философию религии». Книга состоит из трех частей: 1) о природе Бога, 2) о рациональности в религии и доказательствах бытия Бога, 3) о проблемах бессмертия души, связи религии, политики и морали и проч. «Мы, классические теисты…» – говорят авторы о своем самосознании и о предмете философии религии (также о предмете философской теологии), какими они сложились на протяжении полувека в англоязычных странах.[46] Значит, современный теизм, затрагивая вопросы о личностном Боге в совокупности с общими свойствами Бога – Сверхсущего вообще, не имеет своей основной задачей противопоставление личного – безличному. Такое эссенциалистское понимание «теизма» приводит как минимум к его расширительному толкованию. Данное расширительное значение категории «теизм» еще в XVIII в. выразил первый историк философии религии Иммануил Бергер. В передаче В. Шохина, И. Бергер считает, что «…основоположение религии составляет идея Божества (понимается ли оно как единое или множественное, как абстрактное или конкретное), а потому все те, у кого автор (И. Бергер. – Е. А.) обнаруживает эту идею, идут у него по разряду «теистов», включая даже таких философов, как Эпикур».[47] Расширительное понимание теизма не акцентирует проблему отграничения «теизма» от «пантеизма» и других категорий и дает нам ситуацию, которую иначе не назовешь, как еще одним парадоксом теизма.

Учитывая, что рассмотренные нами труды под названием «Философия религии» репрезентативны для понимания современного западного теизма, основным его содержанием следует считать продолжение западной схоластической традиции, прежде всего томистского образца, а шире – естественной теологии, которая отождествляется здесь с философией. И если учесть, что томизм, неотомизм – официальная философия в католической Церкви, то в ее рамках выход за пределы очерченной для этой философии проблематики весьма затруднен. Если говорить конкретнее, то для естественной теологии Фомы Аквинского возможно иметь дело только с догматами, постижимыми и человеческим разумом, и данными в Откровении (mixta), а с догматами непостижимыми, или недоступными для разума (pura), работает только теология откровения. Бытие Божие, бессмертие души – это предмет естественной теологии, а размышление над тайной Троицы, или Ипостасей, не может стать для нее задачей, поскольку это непостижимые догматы. Вопрос о расширении тематики философии в истории томизма и неотомизма здесь не ставится, но мы полагаем, что если самосознание современного западного теизма приравнивает его, очевидно, полностью к теологии естественной или философской, то ее проблематика в основном остается эссенциалистской, где преобладает анализ сущностных атрибутов Бога. Интерес к свойствам личностного бытия, даже если они и разрабатывались в рамках англо-американской теологии/теизма, пришел в современную философию «другим путем», не через теизм, который остается рационалистическим, схоластическим.

Если принять, что преобладающей тематикой западной схоластики и современного теизма являются доказательства бытия Бога эссенциалистского плана, то отсюда следует, что выражающаяся в абстрактных, общих понятиях Божественная сущность может постулироваться и доказываться схожим образом не только в религиях монотеистических, но и в политеизме, – и для этого есть реальные основания. Яркий пример тому – доказательства бытия и атрибутов Ишвары в рамках индийского теизма (чему будет посвящено последующее изложение). Также классическим примером выражения Божественной сущности в метафизике политеистической религиозности, помимо Аристотеля, является Платон. Последний требовал установить «единобожие» в качестве первого и главного закона идеального государства – то есть что Бог один и един, не меняет своих обликов, совершенен, благ и т. д. («Государство», фр. 380d–381d). Однако отсюда отнюдь не следует, что Платон – теист и монотеист в собственном смысле слова. Но его, как и множество других философов, не принадлежащих к монотеистической парадигме, объединяет с теизмом абстрактное понимание Божественной сущности и учение о ней. Но качественно разделяет монотеистическую и политеистическую парадигмы не вопрос о сущности Бога, а трактовка личности Бога (богов).

Итак, одной из основных проблем современного теизма является та, что в рамках эссенциализма все же не во всей полноте могут решаться вопросы философской разработки противоположности личного – безличному и отличия христианского теизма от нехристианского теизма. Между тем проблемы личности, онтологии личности, метафизики личности, личностного бытия не только не были обойдены современными западными философами, но оказались весьма востребованными со стороны представителей экзистенциальной философии, философской антропологии, персонализма и др. Однако эти философы не причисляют себя к теистам и, насколько известно, не объявляют их своими предшественниками. Хотя в качестве исключения можно привести Габриеля Марселя, яркого и глубокого мыслителя, философию личности которого некоторые авторы называют «экзистенциальным теизмом»:[48] ему принадлежат идеи «метафизического статуса личности», «абсолютной личности».[49] В то же время Марсель оказался в опале, поскольку в 1950 г. вышла энциклика «Humani generis» папы римского Пия XII, в которой философское течение экзистенциализма подверглось осуждению за противоречие догматам Католической Церкви. Философу как правоверному католику такое осуждение было тяжелым испытанием судьбы. Данное осуждение, думаем, не носит частный характер, а свидетельствует о серьезной демаркации между современным теизмом и экзистенциально-персоналистскими философскими течениями. Можно сказать, современный теизм не может полностью удовлетворить потребностям современной философии в решении проблемы личности, и эта проблема для нее продолжает оставаться актуальной и востребованной.

Экзистенциальная философия в целом выступала против эссенциализма, значит, и рационалистической схоластики, теизма, противопоставляя ему проблему экзистенции в рамках «новой онтологии», и проблема личности стоит как одна из ключевых в такой онтологии. Но отсюда, однако, совсем не следует, что решения этой философии, особенно со стороны нерелигиозного экзистенциализма, могут быть согласованы с патристической традицией. Можно сказать, что в сложившейся философской ситуации не случайно получило широкий резонанс течение «неопатристического синтеза» русского богословия в эмиграции XX в. (представленного прот. Георгием Флоровским, В. Н. Лосским, прот. Иоанном Мейендорфом, архим. Софронием (Сахаровым) и др.) и так называемого православного персонализма, развивающего традиции «неопатристического синтеза» (современных греческих и русских православных богословов и философов Хр. Яннараса, митр. Иоанна Зизиуласа, С. С. Хоружего, С. Н. Чурсанова и др.). Ибо в этом пласте современной мысли обнаруживается ориентация на учение о личности в согласии со святоотеческим наследием и разработка этого учения именно в метафизическом ключе, а не в философско-антропологическом или социологическом аспекте, как представлено у многих западных философов-персоналистов.

На наш взгляд, далеко не беспочвенным, не небезосновательным являлся высказанный несколько десятилетий назад тезис С. С. Хоружего о том, что философская история понятия личности не сложилась, «хотя этому понятию (личности. – Е. А.) никогда не отказывали в философской глубине, тем не менее поныне не существует развитой философии личности».[50] Автор говорит здесь о недостатке именно онтологических основ теории личности, метафизики личности, от которой нам нужно было бы оттолкнуться при характеристике личностного бытия. В современной богословско-философской рефлексии над восточно-христианской традицией был сделан ряд важных наработок для углубления понимания личностного бытия и, что немаловажно, широко используется язык современной философии. Мы подчеркиваем разработку православными персоналистами метафизики личности именно в философском плане, оставляя за скобками вопрос об их церковной позиции и влиянии на богословие. В частности, митрополит Пергамский, уже много работ посвятивший теме личности, говоря о «революционном» для греческой философии значении отождествления святыми отцами понятий «ипостась» и «личность», подчеркивает, что личность здесь перестала быть просто дополнением, категорией, которая добавляется к конкретной сущности; личность сама стала ипостасью бытия, а сущность стала возводить свое бытие к личности, которая и дает сущностям быть сущностями. «Другими словами… личность становится самим бытием и одновременно – что наиболее важно – конститутивным элементом («принципом» или «причиной») сущих».[51] Автор конкретизирует, что эта революция произошла вследствие того, что святые отцы, во-первых, разорвали круг замкнутой онтологии античной философии, в которой мир являлся онтологически необходимым: они представили бытие производным от свободы; во-вторых, и это для нашего анализа главное, бытие Самого Бога было отождествлено с личностью.

Рецензируя русский перевод книги, посвященной проблеме личностного бытия, греческого богослова, ныне президента Афинской Академии митр. Пергамского Иоанна Зизиуласа «Бытие как общение»,[52] А. И. Кырлежев отмечает: «Основной пафос Зизиуласа направлен против эссенциализма в богословской онтологии».[53] Иными словами, учение греческого богослова и философа о личности выводит нас за рамки современной западной рационалистической философской теологии и теизма, ибо эссенциализм и для митр. Иоанна, и для многих представителей западной философии является главным препятствием в решении проблемы личностного бытия. Нельзя не заметить в такой связи, что тезис экзистенциальной философии о примате существования над сущностью (в противовес эссенциализму) имеет коррелят с положением православного богословия и патристики о примате бытия Божественных Ипостастей над бытием Божественной сущности. М. Хайдеггер, как известно, строил свою онтологию в противовес эссенциализму в западной философии, значит, и теистическому эссенциализму (возможно, прежде всего, теолого-теистическому эссенциализму, который слишком хорошо был ему известен при его обучении в католическом колледже). Не секрет, что представители православного персонализма в большой степени испытали влияние экзистенциальной философии. По мнению, например, И. Дуденковой, «Христас Яннарас пытается открыто синтезировать греческую патристическую традицию и онтологию Хайдеггера».[54] Из всего этого следует заключить, что не только и не столько в современном западном теизме преимущественно, а скорее за его пределами следует черпать характеристики личностного бытия в философском ключе. Можно сказать, что в этом заключается парадокс (или тупик?) современного теизма.

Несмотря на это, все же следует кратко остановиться на искомых нами характеристиках личностного бытия с ориентацией на патристику, православное богословие и на современные исследования. В обобщенном плане можно сказать, что хотя личность в своей глубине не определима и она характеризуется, прежде всего, апофатично – как несводимость, неповторимость, невыразимость и т. д. – все же в рамках метафизической концепции личности называются такие ее характеристики в катафатическом плане, которые задают определенную парадигму – парадигму личности как ипостаси. Именно это позволит, прежде всего, отграничить понимание «личного Бога» от «безличного Божества» немонотеистической религиозности и пан(ен)теистической метафизики. Современные православные философы и богословы по-разному акцентируют характерные черты личностного бытия: свобода, любовь, уникальность (митр. Иоанн (Зизиулас)), из которых выводятся другие характеристики (творчество, например);[55] черты суверенности, открытости/общения, энергийной свободы и др. (С. С. Хоружий[56]). Суммируя и обобщая эти и другие богословские и философские положения, можно прийти к заключению, что в метафизике личности необходимо видеть, во-первых, основу и неразложимую целостность, «ипостасность»; во-вторых, ее надприродность (личность – это субъект, дух, но не объект); в-третьих, самосознание; в-четвертых, самоопределение, или свободу; в-пятых, внутренне присущее личности положительное нравственное качество (благость), выражающееся в любви – «трансцендентном горизонте личностного бытия». Для компаративного анализа личностного бытия в его отграничении от безличного при исследовании метафизики конкретной религиозности, несомненно, важны, по крайней мере, все четыре его перечисленные стороны в совокупности, а не некоторые из них. Ибо отдельные качества абсолютно-личного Бога могут проявляться и в безличном Абсолюте, и в относительно-личном Божестве: например, сознание, ум, свобода и др.

Подводя итог проблемам теизма, можно утверждать, что для теизма как философско-религиозной категории требуется дальнейшая философская акцентуация, которая затрудняется тем обстоятельством, что современный западный теизм, по сути, является частью теологии («философской теологии»). Одной из основных проблем теизма как философско-религиозной концепции личного Бога является та, что вопрос о развернутых характеристиках личностного бытия в их специфическом значении для их противопоставления безличному Абсолюту и в отличии от свойств Божественной сущности нуждается в дальнейшей философской интерпретации и категоризации и, на наш взгляд, в дистанцировании от эссенциалистского дискурса. В нашем исследовании, однако, мы ставим более скромные задачи: оттолкнувшись от парадигмальных характеристик личностного бытия, так сказать характеристик в их предельном выражении, провести компаративное исследование основ индийской религиозности.

2. Мокше– и нирваноцентричность contra теоцентричность; границы индийского теизма (личностности)

Вопрос о характере теизма в той или иной культуре, в той или иной религиозной парадигме является одним из ключевых вопросов, и ответ на этот вопрос восходит к основам этой религиозности, которые призваны изучать философы-религиоведы. Для того чтобы начать сравнительный анализ основ индийской и христианской религиозности, необходимо вначале обозначить их центральные области и дать им определения. Монотеистическая религиозность, христианство есть метафизика Единого личного Бога, и мы используем для обозначения этой религиозности категорию «теоцентризм» (понятую в качестве «строгого», абсолютного теизма).[57] Теоцентризм – это такая религиозная доктрина, в которой центральным пунктом ее учения является Единый личный Бог как универсальный принцип, пронизывающий данное религиозное сознание во всех его проявлениях и на всех уровнях. Потому-то, на наш взгляд, понятия «монотеизм» и «теоцентричная религия» равны по своим объемам, хотя в их содержании есть различные признаки и оттенки. В отличие от теоцентризма теизм – менее сильное, но зато и более широкое понятие, которое может быть применено и к монотеизму, и к отдельным формам культа, учениям и принципам политеистической религии, поскольку здесь, в политеистической религиозности, имеются учения и концепты личного бога (богов). Таким образом, теизм относится не только к ядру религиозности, как теоцентризм, но и к ее периферии, и при этом ядро может быть не-теистическим. Получается, теоцентризм/монотеизм есть всегда как минимум теизм, но не наоборот: не всякая религия, имеющая теистические течения, является теоцентричной.

В христианстве принцип единобожия (поскольку он вытекает из первой Божественной заповеди) – центральное мировоззренческое ядро. Но оно не только теоцентрично: оно христоцентрично, ибо Иисус Христос – Спаситель; это центральное сотериологическое положение данной религиозности. Что же является ядром индийских религий? Нет нужды доказывать, что ни в одной из индийских религий (и ни в одной из политеистических) никакой Бог не является единственным Спасителем; сотериологические идеалы здесь иные. Постулаты о карме – сансаре – мокше/нирване являются «тремя китами» индийской религиозности и, соответственно, индийской религиозной метафизики. Это подтверждают слова крупнейшего индийского историка философии С. Н. Дасгупты, назвавшего их «тремя наиболее важными догматами индийской религиозной веры»,[58] и утверждение Е. А. Торчинова, который высказался о них как о «фундаментальных основоположениях индийской духовной культуры».[59] Однако карма – сансара – это области и состояния «естественного» и неподлинного существования, от которых следует освобождаться, а мокша и нирвана – истинно сотериологические категории (и идеалы[60]) индийской религиозности. Брахманистско-индуистская традиция, джайнизм и буддизм, согласно центральному их сотериологическому архетипу, мокше– и нирваноцентричны. Получается, что мокше– и нирваноцентричные индийские религии будут сравниваться с христианским теоцентризмом.

Для такого сравнения необходимо проанализировать внутренние свойства самого сотериологического идеала, прежде всего, брахманистско-индуистской мокши и буддийской нирваны и показать их безличный характер. Хотя концепты и концепции мокши и нирваны имеют свои особенности в различных индийских философских учениях, но в то же время им присущ ряд общих черт, о которых ниже и пойдет речь. Безличное колесо сансары для адепта индийских религий представляет собой страх хотя и вечной, но неподлинной и не освобожденной жизни (в противоположность страху перед вечной смертью и адскими муками в монотеизме), потому этот адепт, «естественно», стремится достичь сверхъестественной мокши или нирваны. Рефлексия вокруг сотериологических идеалов была предметом индийских философов, занимая их в гораздо бо́льшей степени, чем размышления о кармической сансарности. В дальнейшем изложении будут выяснены общие свойства мокши и нирваны как индийского сотериологического идеала в целом и определено наличие в них личностных либо безличностных характеристик. В результате получится оценка индийского сотериологического идеала с точки зрения личностного бытия.

Среди общих свойств мокши и нирваны есть, на наш взгляд, такое, которое наиболее емко характеризует этот идеал с точки зрения отсутствия в нем личностного начала. Если Ипостасный Бог при всем наборе Его катафатических свойств и апофатического описания непременно несет в себе любовь, благость, добро, то есть нравственную характеристику, и Он онтологически является источником моральных норм, то в индийской религиозности мокша и нирвана не являются таковыми. Они не таят в себе и не являют духовно-нравственного качества, или абсолютного Добра как необходимого признака личностного бытия. Нравственные категории добра и зла (по крайней мере, в человеческом измерении) в индийских религиях целиком включены в кармически-сансарный круг и определяют лишь лучшее или худшее перерождение, но не освобождение от него. Кстати, на этом основании даже строятся утверждения о том, что проблема теодицеи в индийских религиях снимается, ибо только кармический субъект ответствен за содеянное им зло (и добро). Даже достижение здесь райских обителей, или обретение статуса небожителей, не есть что-то похожее на необратимость вхождения в Царство Небесное, в рай в монотеистической религиозности, ибо рай индийских религий не сотериологичен: Он не разрывает сансарной цепи, но предполагает возможность падения из него в низшие сферы посюстороннего мира (если данные боги или субъекты истребили свою положительную карму).

Понимание большинством учений индийской религиозности (исключение среди философских школ составляет миманса) райских обителей, где блаженствуют боги низшего порядка, говорит о том, что они есть части сансарного мира, функционирующего в целом по естественному закону. Кто такие эти боги? В прошлом они люди, нажившие великолепный моральный «капитал» в виде хорошей кармы и попавшие естественным путем на небо – в рай. Там, однако, эти боги проживают свое кармически-нравственное богатство, вследствие чего и ниспадают вниз по сансарной цепи. В «Бхагавадгите» (IX.20–21) говорится об этом так: «Знатоки трех Вед… жертвы жертвуют, сому вкушают, грех изгладив, в божественный шествуют мир, там богов обретая услады. Насладившись великим миром небес, они входят в мир смертных, заслуги истратив».[61]

Иными словами, если добро – это лишь хорошая карма и зло – лишь плохая карма, а мокша и нирвана преодолевают карму, значит, они выше добра и зла («по ту сторону добра и зла»). Это положение утверждают многие исследователи. Крупный индийский философ М. Хириянна, автор одного из самых удачных кратких курсов индийской философии, говорит, что мокша и нирвана выше моральных категорий добра, зла; «что общая цель индийских философских доктрин – мокша, эта цель религиозная, а не собственно философская и данная цель индийской философии лежит за пределами этики».[62] Известный авторитет философско-религиоведческой компаративистики Хадзиме Накамура пишет: «Большинство индийцев находят обоснование своей морали в религиозном законе – дхарме, находящейся по другую сторону от божественного (имеется в виду Высшее Божественное как сотериологический идеал. – Е. А.). В этом индийский менталитет контрастно противостоит западному мышлению, которое помещает единственный источник морали в Боге».[63] Данное положение необходимо проиллюстрировать на основе самих индийских первоисточников.

В упанишадах, описывающих состояние освобождения, можно сказать, напрямую утверждается «потусторонность» моральных норм («Брихадараньяка упанищада». IV.3.22; перевод В. В. Шеворошкина): «Тогда отец перестает быть отцом, мать – матерью, миры – мирами, боги – богами, веды – ведами, вор – вором, чандала – чандалой. На него не действует добро, не действует зло, ибо он преодолел все печали сердца».[64] Еще один отрывок из той же упанишады (IV.4.22), характеризующей высший атман-Брахман, или мокшу: «Он, состоящий из познания среди пран, есть этот великий нерожденный атман. Он не становится больше от добрых поступков, но и не становится меньше от дурных поступков».[65] Если же рассмотреть такое качество атмана-Брахмана, как ананда (блаженство), которое характеризует его наряду с качествами сат (бытие) и чит (сознание), то ананда есть блаженство и удовольствие в эстетическом плане, но не благость в плане этическом, например «Брихадараньяка упанишада» (IV.3.21): «Он за пределами желаний, зла, страха. Подобно тому, как человек, которого обнимает любимая женщина, не воспринимает ничего наружного и внутреннего, так же и атман не восприемлет ни внутреннего, ни наружного».[66]

Что же касается нирваны буддизма и джайнизма, то в ней тем более труднее, чем в индуистской мокше, заподозрить наличие нравственного начала, ибо как в буддизме, так и в джайнизме нирвана бессубстанциальна. Будда лишает нирвану не только имеющихся в брахманистской мокше признаков бытия (сат) и сознания (чит), но и блаженства (ананда), ибо сансарное страдание в буддизме не может преодолеваться блаженством, пусть даже и сверхъестественным, так как всякое блаженство здесь – тоже страдание. Традиционно принято считать, что три знаменитых положения («свойства») буддизма – трилакшана[67] выдвинуты в противоположность брахманистским принципам: анитья (отрицание вечного бытия) – против сат (бытие), анатма (отрицание атмана, сознания) – против атма/чит (сознание), духкха (страдание) – против ананда (блаженство). То есть нирвана, безличная и а-субстанциальная, в высшей степени бескачественна.

Интересно рассмотреть диалектику сотериологических идеалов и этических доктрин в индийских религиях. Остановимся на этике буддизма. Хотя нирвана наименее определенна и более удалена от каких-либо положительных свойств абсолюта, чем мокша и Брахман, но успех (в индийских условиях, правда, на первых этапах) буддийской этики, провозглашавшей добро, любовь, милосердие и обличавшей жестокость к животным в жертвоприношениях, – был совершенно поразительным. Считается, что буддийская мораль имела привлекательность на фоне брахманистского ритуалистического и кровавого «детерминизма» и жесткой варновости, благодаря чему буддизм мог объединить людей разных варн, а впоследствии – этносов. Существует мнение, что ранний буддизм был вначале морально-этической доктриной (ведь Будда отказывался отвечать на известные онтологические вопросы), которая лишь впоследствии переросла в религию. В понятие «этические религии», выработанное в нашем религиоведении, обычно включается буддистское учение (как, впрочем, и христианство).[68] Однако необходимо уточнить, в каком смысле и на каком уровне в буддизме, как и в других индийских религиях, существует сфера нравственного сознания; оно, по крайней мере, никак не может относиться к их сотериологическим идеалам. Известный индолог и компаративист В. Н. Топоров утверждает, «что касается раннего буддизма, то это, может быть, уникальная морально-этическая концепция, игнорирующая в принципе противопоставление добра и зла и ориентированная на другие исходные положения».[69] Получается, что «этическая религия» буддизм постулирует внеэтический сотериологический идеал – нирвану. Следовательно, понятие «этическая религия» нуждается в конкретизации.

В чем причина успеха этики буддизма? Разумеется, одна из важных причин – ее «общечеловеческий» характер. Однако «общечеловеческий» – еще не значит личностный. Буддийский «космополитизм» приводил всех к единому знаменателю не на основе равенства личностей перед Богом, как в христианстве, но только на основе идеи равного страдания всех существ и возможности избавиться от него, а в нирване как личностные, так и нравственные ценности отпадают. На этом основании можно сказать, что и в концепте сотериологического идеала, и в этике буддизма сильно выражен негативный аспект в плане а-субстанциональности. В передаче Н. О. Лосского, в буддизме «симпатия ко всему живому приобретает характер не положительной любви к положительному, ценному содержанию живого существа, а только жалости к чужому страданию и стремления избавить все живое от страданий. Поэтому прав Б. де Сент-Илер, утверждающий, что «буддизм есть милосердие без любви».[70] Как продолжает Н. О. Лосский, призыв Будды «храните добродетель, монахи!» не является главным в достижении нирваны: «добродетель низводится на степень лишь подготовительного средства, которое на известной ступени совершенства грозит стать помехой на пути к цели (курсив Лосского. – Е. А.)… добрые дела приводят к новому воплощению; правда, они обеспечивают «небесные радости», но Готама назвал эти радости «презренными», потому что не вечны и не избавляют от возрождений».[71] Это связано с тем, что нравственность сама по себе не приводит к освобождению в буддизме, а является относительной ценностью сансарного состояния; нравственная чистота и добродетельная жизнь восьмеричного пути – лишь презумпция восхождения на высшие стадии йогической медитации в продвижении к нирване. Нравственные добродетели достаточны, но не необходимы и, подобно философской деятельности в скептицизме, сами собой отпадают при достижении высших сотериологических ступеней.

В рассмотрении диалектики этического и сотериологичсеского идеалов буддизма необходимо прояснить конечную причину сансарного состояния. По учению буддизма, в цепи 12 нидан – ступеней падения, или постепенного затягивания в сансарную сеть, последняя из них, двенадцатая нидана (символически изображаемая слепой женщиной) есть невежество, неведение (авидья). Преодоление этой авидьи является, в свою очередь, последним этапом перед достижением нирваны («нир-вана» – буквально разрыв сети, паутины желаний). Концепт авидьи считается причиной зависимого состояния не только в буддизме, но и в других традиционных индийских религиях. Идею авидьи в силу того, что она имеет далеко не случайный, но фундаментальный характер, поскольку это метафизическая (или онтологическая) причина сансарного круга перерождений, можно считать архетипом индийской религиозности. В компаративном плане авидье соответствует понятие греха в монотеизме, так как и то, и другое есть причина зависимого, неподлинного состояния. Однако метафизика греха и авидьи слишком различны, если не противоположны: грех как нравственное преступление твари, требующее спасительной Жертвы мессии, по своему качеству иной, нежели авидья-незнание, преодолеваемое при достижении нирваны/мокши без какого бы то ни было искупления. Можно целиком согласиться с В. К. Шохиным, разводящим индийскую авидью и понятие греха в христианстве: «Нередко предпринимавшиеся попытки (Т. Мертон, Р. Панникар) трактовать авидью как индийский вариант концепции грехопадения совершенно безосновательны… Авидья в отличие от грехопадения не имеет ничего общего с сознательным и личностным нарушением Божественной воли волей конечной».[72]

Индийский сотериологический идеал, а также путь к мокше либо нирване обладают прямо противоположным авидье качеством: истинным знанием – видьей. Так, этот «гносеологический» (лучше сказать, гностический) подход к сотериологии просматривается даже в названии ядра буддистского учения – четыре благородные истины (но не добродетели!), что есть знания о зависимости и выходе из него. В упомянутом восьмеричном пути к нирване (относимом к 4-й благородной истине) нравственные добродетели стоят на низших, подготовительных стадиях, тогда как на высших ступенях – так называемая психотехника, или измененные состояния сознания в йогических упражнениях, прорывающих покров авидьи и приближающих нирвану. Н. О. Лосский в этой связи приводит следующие положения из священных текстов буддизма «Трипитаки»: «Невозможно переплыть реку (избавления) при поведении нечестивом, но и чистого поведения недостаточно. Конечная цель достигается только чистым знанием» («Ангуттара-никая». 426; «Самьютта-никая». XII.7). И еще о том же: «Мудрец не зависит от добродетели и от святых дел; он не руководствуется ими» («Сутта-нипата». 803).[73] Сравните высказывание из «Дхаммапады» (XVI.412): «Я называю брахманом (мудрецом. – Е. А.) того, кто здесь избежал привязанности и к доброму, и к злому, кто беспечален, бесстрастен и чист».[74] Все это показывает, что сотериологический идеал в буддизме находится вне сферы нравственности, и хотя нирвана лишена каких-либо познавательных признаков, но достижение ее носит все же гностический, а не этический характер. Вышеизложенная аргументация поэтому позволяет высказать сомнение в однозначном определении буддизма у многоуважаемого В. И. Гараджи в качестве религии этической.[75]

Вторым штрихом в предложенной мини-диалектике этических и сотериологических идеалов в индийских религиях будет рассмотрение их отношения к любви. При сравнении знания и любви последняя оказывается более специфическим признаком личностного бытия, чем знание, так как знание одновременно характеризует и Ипостась, и безличную субстанцию (например, гегелевскую Абсолютную Идею или высший атман-Брахман). В какой системе координат находятся мокша и нирвана? Хотя нирвана не является ни знанием (чит), ни тем более божественной любовью (прем), все же в буддизме подчеркивается, что нирвана отстоит от любви (как и от нравственности) гораздо дальше, чем от знания. Н. О. Лосский, излагая труд В. А. Кожевникова, приводит цитату из «Дхаммапады» (XVI.215; 211): «От любви (а любовь и страсть в буддизме равнозначны. – Е. А.) родится печаль, от любви родится страх. Для того, кто вполне освободился от любви, не существует печали, ни тем более страха… Не любите же ничего».[76] Это звучит сильным контрастом по отношению к христианству, так как в Библии утверждается: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4. 8). «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4. 18). Любовь в христианстве выступает и в совокупности всех других совершенств, включая благо, добро, знание, и превыше их всех, ибо в Царствии Небесном «знание упразднится», а «любовь не перестает» (1 Кор. 13. 8).

Напротив, как уже ранее отмечалось, при достижении нирваны и мокши (в подавляющем большинстве случаев) существенный характер имеет именно знание, а не личная любовь к Богу. Подобно тому, как незнание – авидья является метафизическим фундаментом деградации в сансарное бытие во всех индийских религиях, высшее знание (видья) служит магистральным сотериологическим путем, своеобразным локомотивом достижения сотериологического идеала, по крайней мере, для «продвинутых» в йогическом плане адептов или высших социальных групп. Потому не будет преувеличением говорить о преимущественно гностическом (а не этическом) характере не только буддизма, но и других традиционных индийских религий. Теперь проиллюстрируем это положение на индуистских текстах.

Высший атман-Брахман в брахманистско-индуистской традиции, конкретнее, в наиболее распространенной ее философской школе адвайта-веданте, характеризуется в отличие от крайне апофатической буддийской нирваны в качестве высшего знания, в котором рассеиваются туман и тенеты сансарной авидьи. Гимн истинному знанию, реализующему недвойственный высший атман-Брахман, находится в произведении «Атмабодха» («Постижение атмана»), приписываемом наиболее почитаемому «святому» в индуизме и столпу адвайты Шанкаре. В § 42–44, 46–47 «Атмабодхи» утверждается: «Так постоянным размышлением об атмане, [словно] трением кусков дерева, разгоревшееся пламя понимания сжигает все топливо невежества (авидьи). Сначала постижением, словно рассветом, разгоняется мрак, а затем появляется и сам атман, словно солнце. Но даже постоянно присутствующий [в нас] атман как бы не присутствует из-за незнания; с уничтожением этого он сияет, как присутствующий… Знание, возникшее от понимания природы действительного, мгновенно кладет конец незнанию… Всепостигающий йогин видит оком знания весь мир в себе, и все – как единого атмана».[77] Подчеркнем еще раз, что данное учение контрастирует с тем, что любовь является наиболее отличительным признаком личностного бытия, как и личного Бога. Гимн знанию Шанкары противопоставим известному гимну любви апостола Павла (1 Кор., гл. 13), где говорится: «Если я имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание… а не имею любви: то я ничто. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся… и знание упразднится».

Справедливости ради необходимо сказать, что исключением в оценке любви в брахманистско-индуистской традиции и непохожей не только на буддизм, но и на адвайту является проникнутая теизмом бхакти-марга,[78] или сотериологический путь любви и преданности Богу (Ишваре), провозглашенный еще в «Бхагавадгите». Разумеется, метафизика различных течений бхакти (среди которых собственно философов было не так уж много) требует отдельного и обстоятельного рассмотрения. Но в целом бхакти, на наш взгляд, не заменяет и не нарушает вне-этический принцип идеала мокши, не отменяет она джняна-маргу (путь знания) в качестве элитного сотериологического пути. К тому же об индийском теизме, куда традиционно включаются бхакти-марга, в целом будет сказано ниже.

Итак, одно из главных общих свойств сотериологических идеалов индийских религий – мокши и нирваны – состоит в том, что они находятся вне досягаемости нравственных критериев и потому лишены этического смысла. Добро и зло – характеристики неподлинного сансарного существования, а мокша и нирвана – по ту сторону добра и зла. Буддийская мораль, ставшая столь привлекательной для многих тысяч и впоследствии миллионов, ошеломляюще контрастирует с принципом внеморальности нирваны. Другим общим свойством индийских сотериологических идеалов является то, что главные средства их достижения в большинстве учений – не любовь, а знание, не нравственные, а гностические средства.

Дальнейшее исследование мокши и нирваны на предмет ее возможных личностных свойств закономерно приведет к постановке вопроса о теологических концепциях Высшего Бога/Божества в индийских религиях. Последний как минимум должен являться субстанцией, но характер этой субстанции может быть разным: безличное божество или личный (или в какой степени личный) Бог. Иными словами, доктрина личного Бога всегда выражает Его как субстанцию, но не наоборот: не всякая Божественная субстанция есть ипостасное бытие. Следовательно, если сверхсущее в той или иной религии не является субстанцией, то тем более оно не может быть ни при каких условиях ипостасно-личным Богом. При рассмотрении буддийской и джайнской нирваны вопрос о Высшем Боге-субстанции снимается: здесь концепция освобождения не имеет признаков субстанциональности. Как буддисты, так и джайны, попросту говоря, отрицают Единого Бога/Божество; также обе эти религии известны своими анти-теистическими аргументами, и они принадлежат по индийской терминологии к ниришвара-вадинам. Напротив, в брахманистско-индуистской традиции сотериологический идеал имеет субстанциальный характер, и, кроме того, выделяется особое теистическое направление (ишвара-вады), о котором речь пойдет в главе 3. А ниже мы остановимся на вопросе о соотношении личных и безличностных характеристик в «сотериологической субстанции» брахманизма.

Концепция мокши в брахманистско-индуистской традиции есть состояние освобождения сотериологического субъекта. Понимание этого состояния неразрывно связано с учением о Брахмане, центральном онтологическом и сотериологическом понятии данной религии и философии, означающем безличный абсолют, объективную духовную субстанцию, основу и целокупность мира. Брахман (среднего рода)[79] происходит от санскритского глагола «брих» (bŗh – держать, распространяться); то есть поддерживающее, распространяющееся. Брахман – многозначное понятие в индийской культуре. В ранних ведах Брахман – магическая сила жертвоприношения; и не случайно этим же словом обозначается также варна жрецов, а впоследствии – жанр священной литературы (брахма́ны, входящие в шрути). В упанишадах концепт Брахмана уже приближается к понятию духовной субстанции (что позволяет искать возможное влияние на его генезис представлений о магическом могуществе слова жреца). В умозрении упанишад Брахман – первоначало и первопричина мира, его всеобщая внутренняя сущность и высший закон; из него рождается мир, и все сущее заключено в Брахмане, как в зародыше (хириньягарбха); в то же время Брахман внеположен явленному миру и чаще всего определяется отрицательно: «нети—нети» («не то… не то»), то есть невидимый, непознаваемый, нерожденный, бесконечный и т. п. Истинная универсальность Брахмана (о чем говорит эзотерическое знание упанишад) достигается через осознание им самого себя, как тождества атмана и Брахмана, субъекта и объекта, человека и Бога, выражающегося в священных формулах: «ахам Брахмасми» («я есть Брахман»), «Тат твам аси» («ты есть То»), «ом» и других.

В последующий (после упанишад) период среди школ индийской философии концепцию Брахмана со всей тщательностью развивали представители веданты, придавая этой концепции всевозможные оттенки: от панентеистического и теистического до акосмизма и дуализма. Прежде всего, какой субстанцией мыслится Брахман в своей основе и в самом себе? Важно подчеркнуть то, что практически во всех направлениях веданты Брахман в конечном счете мыслится (Божеством) среднего рода и интерпретируется как, по большому счету, безличный абсолют (хотя иногда и с отдельными личностными характеристиками). Данное положение кажется не подлежащим обсуждению, ибо оно уже устоялось среди индологов: «Брахман есть безличная абсолютная реальность, основа всего существующего, постигая которую человек достигает джняны [высшего знания] и мокши»[80]. В. К. Шохин в своей фундаментальной монографии по брахманистской философии утверждает то же: «Брахман – не личность, а субстантивированное Всеединство»[81] и т. д. Потому данную концепцию духовного начала в качестве безличного Брахмана можно считать отправным пунктом для философии веданты. В то же время необходимо выяснить характер и степень личностных оттенков в этом безличном в своей основе Брахмане.

Известно, что Брахман в индуизме выглядит и как личный Бог. Каково же его отношение с безличной субстанцией среднего рода? Брахма (мужской род; он же Брама) – имя одного из трех верховных богов (тримурти) индуизма – наряду с Вишну и Шивой; это действительно личный бог, создатель мира, прародитель других богов, демонов и людей. Культ Брахмы (в отличие от двух других богов) не получил большого распространения в Индии, но не в этом суть вопроса. В индуистской теологии происходит следующее: когда Брахман среднего рода меняет свое имя на Брахму, Бхагавана, Ишвару, Вишну, Кришну и т. д. и т. п., то происходит некая антропоморфизация, персонификация этого безличного Абсолюта Брахмана (среднего рода). В соотношении между личным богом (Брахмой) и безличным Абсолютом (Брахманом) Кто или Что из них первично, а что (или кто) вторично? Как поясняет известный исследователь брахманизма А. Я. Сыркин, «Брахман (среднего рода) – высшая реальность… зародыш всего сущего, творческое начало, манифестацией которого является наш мир»; и Его следует отличать от Брахмы (мужского рода), «отражающего более антропоморфичное представление о боге-творце, выступающем как проявление высшего начала».[82] Также общепризнанным является то, что Брахма как личный бог называется «персонификацией», «манифестацией», «проявлением», «эманацией» безличной абсолютной реальности.[83] Поэтому ответ о первичности и вторичности довольно прост: поскольку личный Брахма (мужского рода) – проявление, эманация, форма и энергия безличного Брахмана (среднего рода), то первый целиком и полностью зависит от второго.

Эту зависимость объясняет один из серьезных научных переводчиков «Бхагавадгиты» Б. Л. Смирнов,[84] давая развернутый комментарий к этому памятнику. Б. Л. Смирнов утверждает, что личный Бог Кришна, как и личный бог Брахма, являются вторичными формами первичного безличного Брахмана, который сам по себе бескачественный, бесформенный, трансцендентный.[85] Средний род обозначения Брахмана, подчеркивающий его безличный характер, принят еще со времен упанишад, – «То» («Тат»), например, в известной сакраментальной формуле «Тат твам аси» («ты есть То») и отличен от мужского рода того же термина для личного Брахмы («он», а не «оно»). Б. Л. Смирнов отмечает, что личный Брахма вторичен, поскольку эманирует из безличного Брахмана исключительно в силу потребности в нем низших существ: людей и других тварей природного мира, которые способны иметь контакт только с личным Богом, а не с безличным Божеством. Здесь представляется необходимым отметить, что этот и ряд других исследователей, полагая личностные свойства бога «персонификацией», «антропоморфизацией» Брахмана, совершенно справедливо считают личность Брахмы зависимой от Него, ибо данные свойства в такой метафизике выступают как некоторая односторонность и ограничение безличной абсолютной сущности Брахмана, приспособление ее к «низшему» по отношению к ней человечески-личностному бытию. Однако личный Брахма по законам той же метафизики не может ни называться, ни рассматриваться ипостасно-личным Богом (Ипостась ни при каких обстоятельствах не есть проявление или персонификация).

Понимание личностных божественных качеств как атрибутов низшего порядка обосновывает и современный ведантист, известный философ и политик С. Радхакришнан. Он так формулирует свою позицию в этом вопросе: «Личность – это ограничение, но поклоняться можно только личному богу… Понятие «личность» неприменимо к существу, которое включает в себя и объемлет все, что есть. Личный бог – это символ, хотя и высочайший символ, истинно живого бога. Бесформенности придана форма, безличное сделано личным; вездесущее помещено в определенное обиталище; вечному дана временная характеристика. Когда мы сводим Абсолют к объекту поклонения, он становится чем-то меньшим, чем Абсолют».[86] Далее С. Радхакришнан делает вывод о том, что брахманизму было присуще органическое единство сторон теистических – с личным Брахмой и монистических – с безличным Брахманом в своей основе. В этом выводе С. Радхакришнан идет вслед за «патриархом» индологии П. Дейссеном, утверждавшим, что брахманистско-индуистскому мировоззрению в целом чужд монотеизм как концепция Единого личного Бога, зато этому мировоззрению органически присущ монизм, включающий концепцию личного Бога (добавим, и многих личных богов) в теорию Единого безличного абсолюта (Божества). «Монизм против монотеизма» – вот окончательная формула брахманистско-индуистской религиозности, согласно этим двум авторитетным ученым. (Глава, посвященная брахманизму в цитированной книге С. Радхакришнана, так и называется «Монизм против монотеизма».[87]) Значит, под «монизмом» здесь понимается метафизика безличного Абсолюта.

Данную формулу можно принять в качестве некоторой максимы в понимании мокши-Брахмана как сотериологического идеала, только понятие «монизм» необходимо конкретизировать. Требуется оговорить, что С. Радхакришнан в этом случае не различает концепцию божественной Личности как Ипостаси, характерную для монотеизма, христианства, и доктрину персонифицированного антропоморфного божества, органически присущую политеистической религиозности: философ попросту смешивает эти две различные концепции. Но этот вопрос требует дальнейших концептуальных и терминологических прояснений и различений. Дело в том, что, если названную формулу, по крайней мере ее отрицательную часть, – «не монотеизм», – не принимать в расчет, то обнаруживается, как уже отмечалось, путаница в понятиях «монотеизм», «теизм» относительно индийской религиозности. Так, Ю. Алиханова[88] и Я. Васильков[89] используют применительно к индуистским теоретическим концепциям бхакти и Ишвары понятие «монотеизм». И. Глушкова (редактор «Древа индуизма») говорит об уникальности индуизма и синтезе в нем всех типов религиозности: пантеизма, монотеизма, политеизма и др.: «этот «невозможный» симбиоз (безусловно, каждый раз с креном в определенную сторону) вполне реален для всех этапов существования индуизма».[90] Хотя автор, скорее всего, не имеет в виду как таковой синтез типов религиозности, а то, что индуизм чрезвычайно грандиозен и потому «выпадает» из привычной европейской терминологии.

На наш взгляд, любой анализ, применяя устоявшиеся понятия и неизбежно огрубляя предмет своего исследования, должен минимизировать эти возможные огрубления, но при этом иметь последовательность, а также концептуальную и терминологическую четкость и, главное, не «выпадать» из элементарной логики («монотеизм» и «не-монотеизм» в одном и том же смысле и отношении не употреблять). Можно ли считать позицию П. Дейссена и С. Радхакришнана относительно индийской религиозности в применении данных понятий «устаревшей»? Отнюдь нет. Хадзиме Накамура также считает, что «Абсолют в Индии не личный, а безличный»,[91] что «в Индии монотеизм в западном смысле никогда не появлялся. В упанишадах и в философских выкладках веданты Абсолютное Бытие принято как безличный духовный принцип… Таким образом, индийское почитание Высшего Единого имеет налет пантеизма».[92] Накамуре вторит Брюс Райхенбах, указывая, что в индийской религиозности, как и «в большинстве философских систем Бог не имеет той природы и роли, которые приписываются Ему в иудаистской, христианской и исламской мысли».[93] Формула индийской метафизики «Монизм против монотеизма» также целиком согласуется с позицией В. К. Шохина, на труды которого здесь приводились ссылки. Подобную же точку зрения выражает индолог Пименов А. В.: «…абсолютная неизвестность в мире индуизма идеи единого и одновременно личного божества составляет, на мой взгляд, существо проблемы. Многочисленные варианты монизма, столь характерные для индийской культуры, принципиально отличаются от монотеизма. Последний же всегда оставался принципиально чужероден ей».[94]

Но дело заключается не столько в том, чтобы корректно применять то или иное философское понятие к какой-то предметной области, в данном случае к индийским религиям (что само по себе весьма важно), сколько в уяснении смысла, границ и статуса как личных богов, так и теистических учений в этих религиях. Теизм или его элементы находятся практически в любой религии. Индийские религии также проникнуты теистическими идеями и концепциями. И только после определения и характеристики центра индийской религиозности можно задаться вопросом о месте и границах индийского теизма в ней. Поскольку индийские религии не базируются на концепции Единого личного Бога, они не теоцентричны и не являются монотеистическими, постольку всем трем индийским религиям органически присущ политеизм. И понятие «теизм» вполне адекватно отражает определенные тенденции индийской религиозности не только на уровне культа персонифицированных божеств, но и на уровне определенных доктрин о едином Высшем Боге. В индуизме и в других индийских религиях для обозначения личного и Верховного Бога, Создателя и Промыслителя вселенной устоялся термин «Ишвара» (буквально «Господь», «Владыка»). Концепции Ишвары, собственно, есть индуистский и индийский теизм, который называется в традиции ишвара-вада. Но данная концепция не является центральной, она признавалась далеко не всеми индийскими теоретиками и критиковалась со стороны так называемых ниришвара-вадинов – буддистов, джайнистов и некоторых других. Итак, теизм в индийской метафизике относится не к ее основному ядру, которое мокше– и нирваноцентрично, а к периферийным ее течениям.

Теизм в индийской метафизике не может не иметь существенных отличий от монотеистической религиозности: он концептуально отличается от теизма/теоцентризма христианского не только количеством почитаемых богов – одним или многими. Чтобы понять, на какой качественно иной теоретической основе строится индийский теизм, необходимо рассмотреть следующее. Как уже было показано, к индийским религиям вообще и к индуизму в частности, во всяком случае к их центральным мировоззренческим архетипам, неприменима концепция личности в качестве ипостаси. Есть ли иные теории личностного бытия, с помощью которых можно квалифицировать индийскую ишвара-ваду? При ответе на этот вопрос целесообразно воспользоваться предложенным А. Ф. Лосевым концептом личности применительно к основам античной культуры. Индийская и древнегреческая культуры при всей их инаковости имеют много общего, по крайней мере политеизм (или язычество), что дает основание считать их в определенной степени аналогичными.

В своем фундаментальном труде по истории античной философии (эстетики) А. Ф. Лосев определяет ее основную мировоззренческую установку как «внеличностный космологизм».[95] Если философ совершенно справедливо относит субстанциальное, или ипостасное, понимание личности к христианству, то к античности применима иная – атрибутивная – ее концепция. В этом А. Ф. Лосеву поразительно близок Г. Марсель, которому, как было отмечено, принадлежат идеи «метафизического статуса личности», «абсолютной личности»,[96] сформулированные впервые в 1935 г. (первое издание «Опыта конкретной философии»); а лосевская концепция абсолютной личности и православного энергизма была уже к тому времени выработана и опубликована в «Диалектике мифа» (1930 г.). Атрибутивная, или функциональная, концепция личности – это такое ее понимание, когда личностное бытие не субстанциально, не абсолютно, а есть только проявление свойств безличного Космоса-Бога, оно относительно, временно, случайно, вторично и представляет собой не столько онтологическую, сколько психологическую реальность; то есть атрибутивная личностность находится в рамках пантеистического мировоззрения.[97] Это лосевское разделение концепций личности настолько значимо методологически, что может быть применимо к политеистической религиозности вообще и к индийским религиям в частности.

Иными словами, представления о Едином Боге и его концепции, скажем, в античности были, собственно, не монотеистическими, а монистическими, и они тяготели к пан(ен)теизму или, по крайней мере, к идее безличного Абсолюта. А это создавало свою иерархию божественных принципов: наверху – Единое безличное, а ниже – «популярный» пантеон личных богов. Отсюда могли возникать противоречия между политеизмом (плюрализмом) и монизмом, которые решались философским путем. Так, напомним, что Платон сурово критиковал Гомера и желал запретить его произведения в идеальном государстве из-за его непочтительного отношения к богам и установить культ только одного Бога как основу идеального законодательства («Государство», фр. 378–383). Подобно Сократу и своему учителю Платону, Плотин также учил о высшем Божестве – Едином, по отношению к которому гомеровские боги суть Его низшие проявления, эманации и есть не что иное, как эйдосы («умы»): «Чему обязаны боги своей красотой?», рассуждает Плотин, «ведь не телом, а именно умом и только им. Они боги лишь насколько суть умы» («Эннеады».V. 8. § 3). Таким образом, по Плотину, множественность богов обусловлена характером Ума, который «едино-многий» («Эннеады».V. 3. § 15). В то же время принимать личных богов, согласно платоникам, за самое высшее Благо противно эллинскому благочестию. Однако и «гомеровская» религия, и платоновская религиозная метафизика являются различными формами одной и той же политеистической парадигмы, тяготеющей к пан(ен)теизму, к метафизике безличного Верховного принципа.

Итак, различия между субстанциальной и атрибутивной концепциями личности формируют два типа религиозных парадигм, соответственно, монотеистическую/личностную и пан(ен)теистическую/безличностную. Если в рамках пан(ен)теистической/безличностной парадигмы личные боги растворяются в безличном Абсолюте в силу того, что здесь господствует релятивизм в отношении личности, то монотеистическая парадигма формируется под воздействием субстанциальной, абсолютной концепции личности как ипостаси (и как Ипостаси). Всей политеистической религиозности чужда идея личного Бога как субстанции в ее основе, зато здесь расцветает пан(ен)теистический/безличностный монизм, а возникающие противоречия между политеизмом и монизмом снимаются философским путем. Но существует «фактическое» и логическое противоречие между политеизмом и монотеизмом, и вместе одновременно в одном и том же смысле и в одном и том же отношении они, собственно говоря, не встречаются ни в одной исторической религии. Поэтому утверждать, что в какой-то конкретной религиозности сосуществуют как политеизм, так и монотеизм, на наш взгляд, не является корректным. Политеистическая парадигма с ее атрибутивным пониманием личности обеспечивает пан(ен)теистический/безличностный фон религиозной метафизике, и такое атрибутивно-функциональное понимание личности маркирует границы политеистического и, значит, индийского теизма. Насколько велики теистические «возможности» индийской метафизики, каковы ее основные параметры, а также характер божественной личности как относительной будет рассмотрено ниже.

3. Архетип божественной личности как относительной в индийской религиозности

В предыдущем параграфе было показано, что границы индийского теизма пролегают не далее атрибутивного понимания личности. В этой и последующих главах будет рассмотрено, как и почему личные божества в индийском религиозном сознании и теистических доктринах носят относительный характер, и что они всегда связаны с безличным принципом, который им соприсутствует и в который они неизбежно вливаются. Относительный характер индийских богов совмещается с их необычайным многообразием, коренящимся в особенностях индийской культуры и цивилизации.

Индийская цивилизация представляет собой уникальное единство в многообразии и называется «живым музеем человечества», «миром в миниатюре» (П. Массон-Урсель). Какую роль в этом цивилизационном феномене играют индийские религии? В общем плане можно сказать, что они играют если не определяющую, то весьма значительную роль и в придании разнообразия индийской культуре, и в стягивании воедино многообразных форм не только культовых и мифологических, но и этносоциальных. Индуизму, например, приписывается важнейшая роль «великой объединительной силы индийской цивилизации».[98] Данная религиозная интеграция в Индии явилась не просто эпизодом и событием в ее истории, но важнейшим и характерным ее процессом, привлекшим внимание ученых всего мира. Поскольку феномен индуизма придает индийской цивилизации в целом неповторимый колорит, то в его генотипе и основах идеологии следует искать наиболее интересные разгадки для этой проблемы.

Исследователи отмечают, что наиболее характерная черта индуизма, который являлся и является на протяжении более полутора тысячелетий самой распространенной религией Индии, как раз и заключается в его пестроте, многообразии и некоей аморфности, фокусирующихся тем не менее в определенное единство. Эта аморфность допускает почти бесконечное число богов и культов, не говоря уже о мифах. Некоторые ученые, в частности Г. Штитеркрон,[99] даже не рассматривают индуизм единой религией, а считают его конгломератом различных религий. Принято считать, что в индуизме 3333 бога, а некоторые говорят, что их 3 миллиона, хотя подсчитать их точное количество невозможно. У Гете, например, ознакомившегося с пантеоном индийских богов, возникло чувство негодования, ибо сонмы их, «числом в несколько тысяч, притом не подчиненные друг другу, но одинаково абсолютно всемогущие… еще больше запутывают жизнь с ее случайностями, поощряют бессмысленные страсти и благоволят безумным порывам словно высшей степени святости и блаженства».[100]

Кажущееся хаотичным нагромождение богов в индуизме было следствием его особенного характера быть открытой по отношению к иным религиозным культам системой как для различных божественных персонажей, так и для различных теургических форм. Поэтому индуизм был способен в течение тысячелетий их не только абсорбировать, вмещать, поглощать, но и сам формировался и состоял из этого «контролируемого» им многообразия. Идеологическая система индуизма, распространенная на столь обширный ареал и управляющая таким астрономическим числом богов и культов, жила и, можно сказать, питалась этим разнообразием. Так, индолог Е. Н. Успенская указывает, что через феномен санскритизации в индуизме шел процесс агломерации, присовокупления, одно– и разновременной кристаллизации не просто культов различных богов, но многообразных этносоциальных общностей, прежде всего каст, которые через эти культы получали свой религиозный статус и идеологически закрепляли его через общественные связи.[101] Индуизм, таким образом, составил себя в большой степени из этих сначала чужих, потом «освоенных» для него культов.

Но если Гете поразило само по себе огромное количество богов в индуизме, то мы хотим заострить наше внимание на тех качественных характеристиках индийского религиозного сознания (а шире – политеистической парадигмы), которые неизбежно приводят к умножению этих богов, на метафизических особенностях религиозного пантеона, определяющих их множественность. И при этом даже неважно, огромно ли или не очень значительно число, фиксирующее этих богов. Свойство индийских религий включать в себя иных богов и те их умозрительные основы, которые позволили этим свойствам проявиться таким образом, известный немецкий индолог П. Хакер определяет как «инклюзивизм». «Суть инклюзивизма заключается в том, что центральное представление чужой религиозной или идеологической группы объявляется идентичным тому или иному центральному представлению группы, к которой принадлежишь ты сам. В основном к инклюзивизму прямо или косвенно относят утверждение, что Чужое, объявленное идентичным Своему, в какой-то мере подчиняется ему».[102] Интересен тот факт, что даже сборник в честь этого ученого был назван «Инклюзивизм: индийская форма мысли».[103]

Поразительно ярким примером инклюзивизма является то, что в индуизме один из верховных его богов Шива (шиваизм – одна из главных ветвей индуизма), несмотря на его неведическое и неарийское происхождение, не просто включился в брахманистский пантеон, но настолько возвысился, что занял центральное положение рядом с Брахмой. Явления инклюзивизма имеют, несомненно, место и в других индийских и политеистических религиях вообще. Ламаизм, вьетнамский буддизм включали, абсорбировали в себя местные культы и народные верования с их многочисленными богами, а китайское женское божество Гуань-инь настолько прочно вошло в махаянистский пантеон, что, также как Шива, стало занимать одно из центральных мест самого Авалокитешвары (эманации Будды), отождествившись с ним.[104] Аналогично этому завоевание покоренных стран в традиционном обществе сопровождалось не только подчинением их богов религии завоевателей, но и включением (инклюзивизмом!) их в пантеон завоевателей: Александр Македонский, например, становился покровителем религий завоеванных им восточных народов и распространял их культы на всей территории империи. Языческая реформа князя Владимира 998 г., по нашему убеждению, также показательный пример инклюзивизма и т. д. Однако можно сказать, что в индуизме инклюзивизм достиг, что называется, своего апогея.

Является ли идентичность «своих» личных богов по сравнению с «чужими» для каждой из религий политеистической парадигмы существенной и конституирующей эту религию, а в случае утраты такой идентичности разрушаются ли основы данной религии? Если Шива, внедрившись в ведо-брахманистскую традицию извне или имея инклюзивистское происхождение, мог стать не просто «своим», а даже главным в ней, то здесь произошел существенный сдвиг в идентичности верховного личного бога. Хотя индуизм уже иная религия, нежели ведизм, тем не менее опора на веды как на незыблемый авторитет (астика) является неотъемлемой характеристикой индуизма, включенной в так называемое правовое его определение, сформулированное Верховным судом Индии.[105] Иными словами, ведизм и индуизм – одна и та же религиозная традиция (астика) в отличие, скажем, от буддизма и джайнизма, которые не признают авторитета вед (настика). Значит, для религии астика вторжение ставшего главным бога извне нисколько не затронуло основ этой традиции. То же справедливо и для вторжения в буддизм (в религию настика) Гуань-инь и т. д. В целом политеистическая религиозность при изменении идентичности личных и даже главных богов в ней вряд ли будет испытывать ущерб.

Если взять три изучаемые нами индийские религиозные традиции, то благодаря инклюзивизму и «взаимообмену» личных богов у них образовался частично общий пантеон. Так, Будда представлен аватарой индуистского Вишну; а согласно буддийской мифологии Вишну, Брахма и другие индуистские божества населяют райские обители (сукхавати, рупа-локу и др.), располагающиеся, правда, ниже уровня буддовости, и т. п. Привело ли данное обстоятельство к синкретизму, «интеграции» индийских религий или к нивелированию различий между ними? Отнюдь нет; каждая из религиозных традиций, астика либо настика, от прихода «чужих» богов и потери идентичности «своих» не разрушилась, но сохранила свою парадигмальную идентичность. То есть вопрос, подрывают ли личные боги, приходящие извне (из астики или настики) свою внутреннюю религиозную традицию, являются ли они «смертельно опасными» для нее, решается отрицательно. Получается, что различия между личными богами в этих религиях довольно условны; здесь дело не в конкретных личностях богов, которые относительны и которыми, стало быть, можно «пожертвовать» для сохранения (и укрепления) иных существенных сторон политеистической парадигмы и ее основ. В. К. Шохин отмечает общий характер инклюзивизма индийских и античных религий на основе их единого базиса: «Индуистский инклюзивизм обнаруживает многочисленные параллели с инклюзивизмом античным. Эти параллели прослеживаются как в теоретических аспектах данной модели, так и в практической утилизации. Причина этих сходств – в типологическом соответствии глубинных основ обеих религиозных традиций…».[106] Данные типологические основы мы называем законами политеистической парадигмы.

В противовес «инклюзивизму» понятие «эксклюзивизм» появилось в религиоведении для обозначения существенного свойства, что и естественно, монотеистических религий.[107] Монотеистическая религиозность не допускает ни иных культов, ни иных богов и по своему определению, и согласно первой заповеди: «Я Господь Бог твой… Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20. 1–2). Таким образом, если хакеровское понятие «центрального представления» религиозности применять только к личному Богу/богам, то в монотеизме инклюзивизма быть не может. Понятие «эксклюзивизм» укрепилось, прежде всего, за христианством. Вопрос об эксклюзивизме христианства и более широкий вопрос о религиозном плюрализме как проблеме истинности одной религиозной системы в отношении к другой религиозной системе исследовался, например, живущим в Токио ученым Гарольдом Нетландом, а также обсуждался на научных конференциях, в том числе в России и США.[108] Если инклюзивизм возможен только в том случае, если абсорбируемые элементы в виде божественных персонажей не нарушают и не затрагивают основ данной религии, то, напротив, явление эксклюзивизма в какой-либо религии означает, что внешние факторы в виде иных культов иным богам могут не просто повредить, но существенно исказить фундаментальные принципы данной религии, и тогда в ней вырабатываются защитные приемы против таких внешних факторов. Иными словами, и политеистические религии, включающие иных богов, и исключающие иных богов религии монотеистические, чтобы продолжать быть самими собою, должны оставлять свои первоначальные основы незыблемыми.

Впрочем, содержание понятий «инклюзивизм» и «эксклюзивизм» приобрело ряд оттенков, которые мы бы сформулировали так: культовый (личный Бог/боги), метафизический (сущность и атрибуты Бога/Божества), культурологический и идеологический аспекты.[109] Для культового аспекта эсклюзивизма и инклюзивизма, о котором речь шла выше, разумеется, монотеистическая и политеистическая парадигмы имеют разные критерии: один личный Бог или безличное сверхъестественное со многими личными богами. Культовый эксклюзивизм христианства и других монотеистических религий обусловлен их сутью – единобожием, и культовый инклюзивизм политеистической религиозности также определяется законами этой религиозности, приводящими к относительной личности, относительному характеру и неопределенному числу (благодаря инклюзивизму увеличивающемуся) богов в ней. Но если монотеистическая религия допускает истинность других религий и других богов в них (инклюзивизм), то она саморазрушается, а политеистическая религиозность в случае культового инклюзивизма нисколько не страдает. В то же время в ряде политеистических религий имеются характерные примеры эксклюзивистского отношения к иным культам; однако эти явления не влияют на основы политеистической парадигмы; они просто препятствуют увеличению числа богов. Понятно, что инклюзивизм и эксклюзивизм в культовом аспекте – это те качества, которые определяются противоположностью парадигм, соответственно политеистической и монотеистической.

Метафизическим аспектом инклюзивизма мы бы назвали «миссионерскую стратегию», проявляющуюся в большинстве религий, которая может исходить от представителей и политеизма, и монотеизма, и заключающуюся в отождествлении своих и чужих каких-либо представлений и концепций. Общими для многих (если не для большинства) религий являются идеи Божественной сущности и ее атрибутов: бытия, духовности, премудрости, вечности, вездесущия и т. д. и т. п. Ярким примером такой миссионерской стратегии может служить выступление апостола Павла в афинском Ареопаге перед философами-язычниками: «Афиняне! по всему вижу, что вы как бы особенно набожны; ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «Неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17. 22–23). Говоря это, апостол нисколько не кривил душой и не становился «культовым инклюзивистом», так как в той же главе Деяний сказано, что «Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (17.16). В данном анализе, на наш взгляд, необходимо различать божественную сущность и божественную личность; и в миссионерских стратегиях, как правило, апеллируют к Божественной сущности и говорят, что Бог один для всего человечества и подобное. Но когда речь заходит о личных богах/Боге, то здесь проявляются существенные различия между политеизмом и монотеизмом.

Культурологические аспекты инклюзивизма и эксклюзивизма – это принятие или непринятие тех или иных обрядов, обычаев, традиций другой религии в свою, и критерии такого принятия или неприятия исходят, естественно, от культовой основы своей религии. Примеры культурологического инклюзивизма, скажем, в христианстве: осенний праздник урожая винограда и освящения плодов на Преображение (на Руси – «Яблочный Спас»), который в язычестве был частью культа Дионису/Вакху; блинное угощенье, имеющее дохристианский исток, на масляной/мясопустной неделе; живые березки в храмах на Троицу и другие не противоречащие единобожию обычаи. Резкое же неприятие христианством народных/языческих гаданий, знахарства, чародейства и волшебства говорит об эксклюзивистском отношении к ним как противоположным единобожию в силу их магизма и кумиротворения.

Идеологические (и даже политические) аспекты религиозного инклюзивизма и эксклюзивизма сейчас рассматриваются в таком ключе, что инклюзивизм связали с толерантностью, а эксклюзивизм – с нетерпимостью, поэтому в публицистической демагогии инклюзивистские в культовом отношении религии выигрывают, а эксклюзивистские религии по отношению к другим культам выглядят одиозно. Понятия «толерантность»/«нетолерантность» имеют социальный, социально-политический, этико-практический характер, и применение их к культовым и метафизическим основам религии, ее теоретическим принципам и парадигмальным свойствам является некорректным. Объявление, например, эксклюзивистской религии «нетолерантной» к другим религиям было бы само по себе «нетолеранто», потому что в данном случае свойство культового инклюзивизма (неправильно называемое «толерантностью») разрушило бы метафизические основы эксклюзивистской религии.[110] На наш взгляд, смешение идеологического и культового аспектов инклюзивизма/эксклюзивизма совершенно недопустимо и противоречит принципу религиозной свободы (по крайней мере, возможности сохранить свою религию неповрежденной).

Этим, а также другим аспектам эксклюзивизма/инклюзивизма в индийских религиях посвящен ряд исследований в современной католической теологии религии. Остановимся на двух из них. Директор Центра вишнуитских и индуистских исследований в Оксфордском университете (Англия) Френсис Клюни оспаривает инклюзивистскую позицию в культовом аспекте, защищая свою точку зрения на страницах американского журнала «Теологические исследования». В своей статье Клюни представляет различные точки зрения в классической и современной индуистской философии по вопросу о ее отношении к другим религиозным доктринам и сопоставляет их с концепциями межрелигиозной коммуникации в современной католической теологии религии.[111] В классическом индуизме им выделяются две позиции: «эксклюзивизм» известного мимансака VII в. Кумарилы и «инклюзивизм» крупнейшего ведантиста, основателя направления вишишта-адвайты Рамануджи (XI в.) и других вишнуитов.

Согласно основанным на ведах брахманской ортодоксии и ортопраксии, чтение, понимание и даже слышание вед может быть доступно не всем, но только «дваждырожденным» или представителям высших варн и каст, прошедшим ритуал посвящения в священные тексты. Шудры же и неприкасаемые категорически исключаются из приобщенных к этим ритуалам людей. И здесь можно выделить еще один аспект рассматриваемой проблемы: подобный «эксклюзивизм» может быть назван социально-кастовым (не культово-доктринальным). На социальный эксклюзивизм автор рассматриваемой статьи намекает, но главное внимание уделяет доктринальному эксклюзивизму в лице Кумарилы («Тантра-вартика» I.3). В его учении объявляются ложными и вредными, отбрасываются и резко критикуются все традиции, вступающие в конфликт с ведами; и более всего достается представителям других религий, особенно буддистам, однако не признаются и индуистские школы санкхьи, йоги, теистический вишнуизм.

Напротив, позиция Рамануджи и его последователя Веданта Дешики называется Клюни инклюзивистской. В начале своего комментария «Шри-бхашья» на «Веданта-сутры» Рамануджа утверждает, что истинная реальность – Брахман, провозглашенная в упанишадах, есть на самом деле Нараяна – источник вселенной и Высший личный Бог, наделенный всеми совершенными качествами.[112] Отсюда берет начало, как следует из утверждений Клюни, теистический инклюзивизм вайшнавов, когда Высший личный Бог Нараяна с этим его уникальным именем возглавляет целую иерархию других богов. «Тируваймоли» альвара Сатакопана, комментарии Рамануджи Пиллана, «Ньяя-сиддхаджняна» Веданта Дешики и некоторые другие вишнуитские тексты согласны, как отмечает Клюни в том, что Нараяна создает других, низших богов, делегируя им часть своих функций, ибо Он проявляет себя в мире таким образом, что некоторые люди могут чтить других богов и через это поклоняться Нараяне. Добавим, что такая картина возможна благодаря культовому инклюзивизму индуизма, в частности доктрины вишиштаадвайты. Теизм этой системы носит не абсолютный, но относительный характер, ибо личных богов здесь много, и их сущности оказываются друг другу тождественными. Однако другие боги и культы, согласно вайшнавам, имеют ограниченный характер в плане высшего божественного провидения; Клюни приводит рассуждения Пиллана по этому поводу: «Нараяна надевает покрывало на умы людей, так что они станут творить культы в меру своих способностей, но однажды они поймут, насколько промыслительна спасающая [их] икономия… низость их богов и вместе с тем превосходство Нараяны и, таким образом, они избегнут ловушки тех низших религий».[113]

Далее Клюни отмечает, что католические теологи Дж. Даниелу и К. Ранер являются «родственными по духу» и даже «наследниками Рамануджи, хотя, возможно, Даниелу показывает более тесное с ним родство». Более того, вишнуитам оказываются близки официальные документы католической Церкви XX в.: «Когда мы читаем Дешику, приходят на ум некоторые острые апологетические тона «Dominus Jesus».[114] Опуская рассмотрение у Клюни еще ряда индуистских точек зрения, например Махатмы Ганди, которая характеризуется им как «прагматическое межрелигиозное взаимодействие в поиске истины и ненасилия», обратимся к выводам автора. Он считает, что, несмотря на ряд аналогий между отдельными позициями католических богословов и индийских философов, религии отличаются между собой в гораздо большей степени, чем имеют общие моменты. Тем не менее, считает Клюни, все же религиозные границы частично и, можно сказать, выборочно, пересекаются. Например, Ганди и многие другие авторы могут восхищаться ненасилием Иисуса Христа, но при этом не понимать необходимости крещения и т. д. Представители каждой религии имеют свои стандарты для принятия, отвержения или игнорирования каких-то аспектов в других религиозных традициях.[115] Продолжая мысль Клюни, мы бы сказали, внутри каждой религии есть свои стандарты для культового эксклюзивизма/инклюзивизма.

Обратимся к другому источнику по избранной проблеме. Американский буддолог Джон Макрански, написавший исследование «Достижение буддовости при жизни»,[116] также является автором «Теологических исследований» и рассматривает проблему отношения к другим религиям в изучаемом им буддизме махаяны.[117] Дж. Макрански выявляет две позиции в буддизме: 1) острая критика и отрицание (эксклюзивизм); 2) применение «искусных средств» – разоблачение других религий, понимаемых как часть буддийской доктрины и включение их в буддизм (инклюзивизм). Эксклюзивистское направление начинается с самого Будды, с его яркой и непримиримой критики Маккхали Госалы, детерминистического фаталиста, а впоследствии проявляется в схоластической критике со стороны Васубандху, Дхармакирти, Шантаракшиты и Камалашилы теистических концепций, противоречащих утверждаемой буддистами а-субстанциальности. Мы бы сказали, что в данном случае налицо эксклюзивизм в метафизическом аспекте.

Методология же буддийских «искусных средств», рассмотренная в статье подробнее, начинается с отношения Будды к Васеттхе, брахманистскому жрецу и почитателю бога Брахмы. Как повествуют сутты, Будда не сразу отбрасывает теизм Васеттхи, но прежде заставляет его отвечать на вопросы типа: как Брахма, не опутанный пороками, ненавистью, злой волей и т. п., может быть познан, воспринят и объединен с человеком, имеющим подобные опутанности? Будда постепенно наводит брахмана на ответ, что только неопутанный ими буддийский монах может после смерти соединиться с Брахманом, что является ключевым положением для понимания третьей благородной истины; в конце концов Васеттха становится на «истинный» буддийский путь и достигает нирваны. Общее толкование данного события в буддизме таково, что частный случай почитания Брахмы годится не в смысле признания сущности Брахмы, а в смысле имитации его сущности для достижения любви и сострадания как буддийских добродетелей, и это есть низшая ступень лестницы буддийского самосовершенствования.

Как говорит Макрански, данная методология – «искусство защелкивать других через их собственное мировоззрение и способы мышления»[118] стала в дальнейшем развиваться в буддизме, в том числе в дзен-буддизме, довольно активно. Так, в текстах Вималакирти говорится о «бодхисаттвах, посвящающих себя всяким странным сектам, распространенным в мире, чтобы вывести всех людей, имеющих догматические (неправильные с точки зрения буддизма) воззрения»,[119] на правильный путь. По Макрански, подобная идея встречается и в «Аватамсака-сутре», и в текстах Праджняпарамиты, и в «Лотосовой сутре» и есть не что иное, как «теологический инклюзивизм, подводящий под буддийское мировоззрение ценность и истину почтенных небуддийских учителей».[120] Эта методология «искусных средств» сыграла колоссальную роль в миссионерской адаптации махаянистского буддизма к политеизму народов Центральной и Восточной Азии, отчего буквально распух пантеон местных форм буддизма. Макрански обращает особое внимание на то, что спасительными в буддизме считаются только четыре благородные истины, но выражение этих истин можно понимать довольно широко: например, в тексте «Махаяна-Аватамсаки» говорится о том, что существует «четыре квадриллиона названий для выражения четырех благородных истин в соответствии с мышлением людей для их гармонизации и умиротворения».[121]

На рассмотренном историческом материале автор статьи делает выводы, актуальные для современной теологической проблематики. Макрански говорит, что экспансия современного буддизма на Западе, особенно выразившаяся в высказываниях 14-го Далай-ламы Тибета, в построениях известного таиландского ученого монаха Бхиккху Боддхадасы и в распространении дзен в США, есть результат того иерархического инклюзивизма и миссионерской активности за счет «искусных средств», которые расцвели в махаянистском буддизме в Средние века. Макрански даже предостерегает современных буддистов от «искусных средств», которые заводят, по его словам, в тупик неисторического сознания, когда подлежащие инклюзивизму доктрины редуцируются в схему вне своего исторического контекста.[122] Совершенно ясно, что автор здесь выступает оппонентом того, что мы назвали культовым аспектом инклюзивизма. В то же время, по Макрански, документы II Ватиканского собора отчасти схожи с буддийскими «искусными средствами», но… буддийская иерархия религий выглядит гораздо пристойней, чем в католичестве (дальнейшую аргументацию автора опускаем). На наш взгляд, у Макрански происходит смешение разных аспектов инклюзивизма – культового и метафизического, и если бы эти аспекты разводились, то вопрос бы прояснился.

Очевидно, что инклюзивизм является продуктом не только индийской религиозности, но характерной чертой всех политеистических религий вообще, и, как уже было сказано, оппозиция «культовый инклюзивизм» – «культовый эксклюзивизм» коренится в противоположности поли– и монотеистической парадигм. Те основы религиозного сознания и метафизики, которые остаются незыблемыми в результате инклюзивистских/эксклюзивистских «коллизий», коренятся на более глубоком уровне, чем внешние объекты религиозного почитания. Ясно, что божественные персонажи в индийских религиях и автохтонные, и инклюзивистского происхождения не являются центральным их звеном, так как могут претерпевать не просто существенные изменения, но полностью исчезать. Само появление, существование и исчезновение личных богов в индийских и других политеистических религиях зависит от некоторых неизменных и фундаментальных законов этой религиозности. Скорее всего, значение здесь имеют не сами боги, а функции этих аналогичных друг другу в разных культурах богов, и данные функции следует считать универсальными. В этой связи уместно сослаться на рассуждение известного историка и политического деятеля начала XX века А. В. Карташева: «Язычник… является, так сказать, принципиальным универсалистом. По его воззрению, заведывание всей вселенной разделено между столькими группами национальных божеств, сколько наций существует в человеческом роде». Язычник, по словам А. В. Карташева, не признавая за другими «права иметь собственную субъективную истину», имеет «принципиальное согласие с другими в объективной истинности его божества».[123]

Думается, указанный А. В. Карташевым «универсализм» язычества, то есть политеизма, нужно понять как принципиально безличностный его фон. Однако сейчас на этот счет у нас имеется более вопросов, чем ответов, но в самой общей форме можно указать на выделенную нами основу политеистической парадигмы – атрибутивно-функциональную концепцию личности. Если ей придать значение закона, тогда от него зависит рассмотренное выше свойство инклюзивизма индийских религий, ибо процессы культового инклюзивизма в индийских (и в политеистических религиях вообще) возможны лишь при атрибутивно-функциональном понимании в них личности. Кроме того, нам представляется, что этот культовый инклюзивизм является частным случаем более общей черты, которую можно назвать релятивизмом божественных личностей в политеистической парадигме религиозного сознания. Этот релятивизм проявляется: во-первых, во включении (инклюзивизм) внешних богов внутрь данного пантеона и в параллельном (или завершающемся?) с инклюзивизмом процессе религиозного синкретизма и агломерации; во-вторых, в элиминации определенного контингента божественных персонажей без ущерба для религии; в-третьих, в отождествлении внешних богов с внутренними на основе некоей единой парадигмальной (или феноменологически/смысловой) структуры или функции; в-четвертых, во взаимообмене и взаимозаменяемости божественных персонажей между различными политеистическими религиями. Метафизическим основанием этого релятивизма божественных личностей, на наш взгляд, может быть только пан(ен)теистически/безличностный фон религиозного сознания, так как относительность личных богов обязательно предполагает абсолютность Безличного (божества, космоса, мокши, нирваны и т. д.).

Чтобы глубже понять личностный релятивизм индийского религиозного сознания, можно обратиться к индуистскому феномену «тримурти». По мере складывания двух основных культов индуизма вишнуизма и шиваизма сформировалась устойчивая мифологема триады богов – тримурти (буквально: «три формы»). Считается даже, по свидетельству А. М. Дубянского, что оформление тримурти как раз означало кристаллизацию самого индуизма: «Существует распространенное мнение о том, что этап развития индийской религии, который наследует ведизму и брахманизму и который, как правило, и называется собственно индуизмом, определяется прежде всего возникновением триады богов…»[124] Индуистская традиция насчитывает именно троическое число индуистских богов (3333 или 3 миллиона,…), однако главные из них – Брахма, Вишну, Шива. Они выполняют функции соответственно создания, сохранения и разрушения мира. Эта «троица» (тримурти), как правило, изображается в виде трех соединенных затылками лиц, обращенных на три различные стороны. Одно из известных изображений такого рода – колоссальная скульптура Тримурти на острове Элефанта близ Мумбая.

Иногда индуистское тримурти сопоставляют со Святой Троицей в христианстве, обнаруживая якобы глубокое сходство между ними.[125] Однако утверждение об их сходстве не выдерживает никакой критики, если серьезно проанализировать соотношение между Тремя Лицами и тремя «мурти» в метафизическом аспекте. Уже по самому определению «мурти» – «форма», «вид», значит, не ипостась. Помимо собственно «трех форм» имеется и иной перевод и осмысление этого феномена в индуизме как «имеющий три формы», или «имеющий три проявления». Но кто носитель этих трех «форм»? Ответ: не «кто», а «что», – их имеет То, что само по себе бескачественно, бесформенно, трансцендентно, то есть Высший Брахман среднего рода, который, как уже отмечалось при его сопоставлении с личным Брахмой, безличен. А. М. Дубянский, ссылаясь на авторитетное мнение Я. Гонды, пишет: «с точки зрения упанишад, перечисленные здесь боги – лишь проявление единого духовного Абсолюта Брахмана».[126] Напротив, понимание Ипостасей в христианстве как форм и свойств чего-то или кого-то вступает в конфликт с догматическим и квалифицируется в качестве ереси. Имя данной ереси – модализм, который был осужден на христианских соборах.

Если же рассматривать каждого из трех мурти поочередно, то окажется, что каждый из этих трех богов полифункционален и может выполнять роль другого: и миросоздание, и мирохранение, и мирокрушение производится то Брахмой, то Вишну, то Шивой. Например, «в качестве Всеобъемлющего Вишну может функционировать и как разрушитель («Я – пламя конца мира, я – Яма конца мира, Я – солнце конца мира. Я – ветер конца мира»: Махабхарата. III.)»,[127] хотя функции разрушения закреплены преимущественно за Шивой, и т. д. Подобный перенос свойств от одного мурти к другому не является каким-то упорядоченным или протекающим по определенным правилам. Существует миф о споре между тремя мурти по поводу превосходства, и «Линга-пурана» описывает, что этот спор выиграл Шива, так как превратился перед своими оппонентами в гигантский огненный столп-лингам (соответствующий архетипу axis mundi), так что ни Вишну, ни Брахма не могли достичь его границ и склонились перед Шивой, признавая его первенство.[128] Такая взаимозаменяемость функций в тримурти совершенно не соответствует Ипостасным свойствам, которые, согласно догматам, неотъемлемы, непередаваемы и постоянны, строго принадлежа только одному из Лиц Святой Троицы, единосущной и нераздельной. Но при этом имеются общие сущностные свойства (благость, премудрость, любовь и т. д.), которые одинаковы для каждой из Ипостасей. В отличие от функций богов в тримурти Ипостасные свойства совершенно различны и не смешиваемы (Отец рождает, Сын рождается, Святой Дух исходит и т. д.).

Далее, в противоположность индийской метафизике Ипостаси в христианстве абсолютно нераздельны: Они не есть три Бога. В истории христианства возникало такое течение, как тритеизм, рассматривавшее каждую из Ипостасей в качестве самостоятельного Бога, но тритеизм был осужден на соборах как еретическое учение. Между тем тримурти – это не только «три формы» безличного Брахмана, но и триада богов, два из которых (Вишну и Шива) обозначают основные индуистские культы в виде вишнуизма и шиваизма. Таким образом, если Ипостаси Святой Троицы несливаемы и неразделяемы, то индуистское тримурти – и разделяемое, и сливаемое как в безличном Брахмане, так и в силу взаимозаменяемости функций единство. Значит, отношения между Тремя Ипостасями глубоко различны по сравнению с отношениями в тримурти. Вообще же тринитарный догмат – характерный и специфический признак именно христианства, отличающий его от других даже монотеистических религий, не говоря уже о политеистических, в частности, индийских.

Из предыдущего изложения видно, что мифологема тримурти имеет в основе относительное понимание личности и не связана с ипостасным ее концептом. Характерно также, что крупный индийский историк К. А. Нилаканта Шастри говорит об известной скульптуре Тримурти на о. Элефанта как о «несомненно, величайшей репрезентации пантеистического Бога, когда-либо сделанного рукой человека».[129] Почему индийский ученый называет это скульптурное изображение личных богов пантеистическим (безличным), причем его «величайшей репрезентацией»? Объяснения метафизического этому мы не находим на страницах книги, но Нилаканта Шастри, очевидно, в силу своей интуиции глубоко убежден в безличностной сущности тримурти. Свойства тримурти могут даже моделировать в определенной степени архетип божественной личности в индийском религиозном сознании как политеистическом. Для характеристики такой модели акцентируем следующие положения. Во-первых, каждый из личных богов связан с другими, зависим от них или дополняет других своими свойствами. Между богами постоянно существует общение и «выяснение отношений» по поводу того, кто кого сильнее, важнее и подобное. То есть личный бог в политеизме «частичен». Во-вторых, функции личных богов могут быть факультативно или полностью заменяемы, передаваемы, или один бог поглощает некоторых других богов. Иными словами, боги в политеизме (взаимо)заменяемы. Наконец, в-третьих, личные боги в индийском, как и во всяком политеистическом религиозном, сознании претворимы и преложимы в некоторое безличное единство, будь то Брахман или Космос, или Единое (Плотиновское либо Единое-Экам из «Насадии-сукты» Ригведы).

Если какой-либо из личных богов превращается в самодовлеющий Абсолют или приближается к этому Абсолюту (например, Брахма – в Брахман), то тогда этот личный бог, теряя свою частичность и становясь Всеобщим, обязательно теряет и личностность, ибо конкретность личных богов в политеизме не проистекает от ипостасности:[130] данная конкретность носит единичный, частичный характер. Так, в Ригведе имеется миф о знаменитых космогонических трипада (трех шагах, «пядях») Вишну, когда он, будучи карликом, выпросил у асуров пространство в три своих шага, затем оборотился гигантом и отмахал такое расстояние, которое стало всей Вселенной с ее трехчастной структурой. В Ригведе Вишну занимал весьма скромное место и, фигурально выражаясь, из бога-карлика в ведизме он превратился в главного бога в индуизме (вишнуизме). Однако данное преобразование, чисто «количественное», Вишну-карлика в Вишну-гиганта не означало и не могло означать получение им нового качества – ипостасности, потому что ипостась никогда не приобретается и не наращивается. В связи с этим выскажем предположение, что иерархия политеистических пантеонов основана не на власти какого-то личного бога над другими богами, потому что эти боги могут возрастать, умаляться или исчезать, но стержень этой иерархии – подчинение личных богов безличному принципу. Это требует пояснения.

Иерархия пантеонов не может основываться на абсолютном значении личности, и характер богов в политеизме релятивен: они рождаются, умирают и т. д., но в одних случаях наблюдается персонификация безличных свойств природы, в других – деперсонификация, исчезновение личного статуса богов. Например, Тюхэ (Фортуна) в античной мифологии – личная богиня счастливой судьбы с рогом изобилия, Зевс, также как личность, одаривает счастьем одних и лишает удачи других по своему произволению; в то же время Зевс подчиняется безличной необходимости – року «ананкэ» (фатуму), а с другой стороны, он предстает как персонификация одной части сил природы – грозы и молнии и т. д. и т. п. Греческой ананкэ и римскому фатуму на индийской почве соответствует рита – космически-нравственный безличный закон, описанный в ведах, которому подчиняются личные боги. Таким образом, личное и безличное в политеистической религиозности находится в определенных и закономерных соотношениях, по крайней мере в соотношении взаимообмена. Напротив, в рамках монотеистической парадигмы такой релятивизм и подвижность личного Бога, Ипостасей, превращение Их в безличное не наблюдается и не может осуществляться.

Напрашивается заключение, что само название «личные боги» для политеистических, в том числе индийских, пантеонов весьма условно (и, может быть, неправильно), так как в более точном смысле это боги не личные, а олицетворенные, персонифицированные. Метафизически персонификация означает в то же время обезличивание или: персонификация/деперсонификация представляет собой двуединый и диалектический процесс хотя бы потому, что «личные» боги имеют безличную основу, укорененную в пан(ен)теистически/безличностном сознании. Существует также религиоведческий термин и понятие «деификация»/обожествление, которое, на наш взгляд, наряду с «персонификацией» характеризует политеистическую парадигму с точки зрения относительности личностного бытия. «Деификация» – более общее понятие, чем «персонификация», ибо обожествляться может не только безличное, но и сами «личности». Проиллюстрируем это. Персонификации представляют собой преобразования любого безличного в некоторую личную форму или символ: «Боги пантеона «Ригведы» в основном представляют собой персонификацию явлений природы… Дьяус-питар («Небо-отец»), Притхиви («Земля-мать»)»[131] и т. п. Абстрактные понятия тоже персонифицируются в политеистических религиях, но в меньшей степени, чем природа. Скажем, в поздних текстах Ригведы появляются следующие божества: Вак («Речь»), Шраддха («Вера»), Манью («Гнев») и подобное.

Деификация же наблюдается и тогда, когда некоторое безличное начало или абстракция – разум, например, – превращается в божественный Мировой Разум, или происходит обожествление человека, так сказать, небожественная «персона» становится «персоной» божественной. Как бы то ни было, объектом деификации может быть только то, что является само по себе не Богом, а тварью: деифицировать возможно природу, духов и тварную личность. Значит, автоматически «процесс» обожествления определяется рамками только политеистической парадигмы религиозного сознания и «соседствующей» с ней мифологии/идеологии/философии, под которой может подразумеваться и атеизм. Для атеизма деификация является неизбежным результатом его развития, но она просто не артикулирована его представителями: культ «Материи», которую А. Ф. Лосев назвал «Мертвым Чудищем»[132] (здесь явно напрашивается параллель с трупом Тиамат – космогоническим материалом Мардука в вавилонских мифах; диамат и Тиамат даже омонимически «подходят» друг к другу!); «Законов Материи», этого великого оплота и в то же время последнего прибежища марксистов и материалистов всех мастей. Несмотря на то очевидное обстоятельство, что законы сами по себе есть свидетельство Разумности, и если неразумная материя обладает чертами разумности, то такая материя не может не пониматься обожествленной. Также культ «Личности» (хотя формально осужденный, но имманентно заложенный и воспроизводимый): «Человек – это звучит гордо»; культ «Учения»: «учение Маркса всесильно, потому что оно верно» и т. д. и т. п.

Скорее всего, почитание и культ гениев и статуй императоров в Древнем Риме имели ту же диалектическую модель персонификации/деперсонификации, поскольку император – это не образ Божий, то есть не личность сама по себе, а гений императора, сущность которого пантеистически отождествляема с Божеством, так что император утрачивал свои личные черты и становился безличным религиозным символом державы, ее политического и религиозного единства. И не случайно поэтому христиане в Древнем Риме шли на смерть, отказываясь почитать гения императора, ибо такой культ являлся не просто уважением к личности политического главы, а религиозным действием, несовместимым с монотеизмом.

То, что персонификация есть оборотная сторона деперсонификации, можно показать и лингвистически. Латинское слово «персона»,[133] как уже отмечалось, коррелирует по значению с «маской» (ср. в русском: «личность» и «личина»). Поэтому однокоренные «персоне» слова, скажем в английском языке, связаны как раз с изменением первоначального лица, отказом от него, то есть «перелицовыванием». Согласно Большому англо-русскому словарю, «personate» и его антоним «impersonate» означают по смыслу одно и то же: «играть роль», «олицетворять». Также и антонимы «personation» – «impersonation» передают одно и то же значение: «выдавание себя за другого», «(пере)воплощение», по сути, лицедейство. В отличие от английского языка в русском языке все же «олицетворение» и «деперсонификация» имеют разные значения, хотя относятся к единому метафизическому полю. Иными словами, через маску или другим путем создание другой «личности», изменение своего лица на чужое – амбивалентный процесс персонификации/деперсонификации, который возможен только для относительной личности. Не случайно поэтому в лицедействе, актерстве вообще в средневековых христианских культурах видели весьма сомнительную забаву, а играть роль даже священника или монаха в старой России было запретным, не говоря уже о перевоплощении в апостолов и тем более в Спасителя. В актерстве виделось кощунство по отношению к тварной ипостаси и нетварному Лицу, ибо в определенном смысле оно противоречило духу личностной религиозности.

В связи с вопросом о персонификации индийских божеств и ее философского осмысления интересно кратко остановиться на гегелевской интерпретации этой «брахмафикации», как он ее называет. Рассматривая работу В. фон Гумбольдта о «Бхагавадгите», Гегель анализирует соотношение высшего безличного Единого Брахмана и личного бога Брахмы и задается вопросом о «персональности» Брахмы. «Персональность Брахмы – пустая форма, лишь голая персонификация. Следует отличать простую персонификацию Бога или богов… от личностности».[134] Далее Гегель утверждает, что почитание личного Брахмы, этот «монотеизм», также является «в сущностном отношении пантеизмом».[135] На первый взгляд это справедливое утверждение нуждается все же в конкретизации гегелевского контекста критики индийской религиозности. Гегель понимает Божественную личность не в плане абсолютном, ипостасном, но сугубо в рамках своей философской системы как логическое развитие и снятие противоположностей между Субъектом и Объектом. Брахма и Брахман для немецкого философа не является и не может являться постижением конкретного духа, а индийские и другие восточные религии остаются для него только религиями Объекта. К тому же мистическая религиозность по-настоящему враждебна гегелевскому рационализму: «Йог, уставясь на кончик своего носа, воплощает насильно удерживаемое мышление. Однако подобное состояние нам совершенно чуждо…»[136]

В итоге метафизическая модель релятивной божественной личности представляется следующим образом. «Личный» бог в политеистических религиях – это персонифицированная/обезличенная сущность, которая подвергается деификации. Архетип божественной личности как относительной, или персонифицированное/деперсонифицированное божество, в индийском религиозном и, шире, политеистическом сознании имеет следующие характеристики: «личные» божества частичны, заменяемы, в некоторых случаях уничтожаемы; сама персонификация предполагает отказ от первоначальной (задуманной) личности; главное же – эти боги растворимы в каком-либо безличном Абсолюте, который или возвышается над ними или, напротив, лежит в их основании. Сам генезис «личного» бога сопровождается двуединым диалектическим процессом персонификации/деперсонификации: нечто безличное переходит в личное, и наоборот. У персонифицированных/деперсонифицированных божеств отсутствует ипостасность; потому им соответствует атрибутивно-функциональная концепция личности, и они существуют в пространстве ограниченного, относительного теизма.

Можно к этому добавить в качестве заключительной лингвистической ремарки: слова «Божество», «божества» лучше выражают сущность политеистических религий, чем термины «Бог» и «личные боги».

Глава вторая

Исток индийского теизма (ишвара-вады) в предфилософии

Прежде чем приступить к анализу индийской ишвара-вады в индийских классических философских школах, целесообразно проследить исток теизма и его обоснования в индийской предфилософии: ведах, упанишадах,[137] «Бхагавадгите».[138] В этой главе анализируется самый ранний пласт индийской предфилософии в теистическом ключе с применением философского категориального аппарата (теизм, пантеизм, панентеизм и подобное) и рассматриваются вопросы об онтологическом статусе, во-первых, ведических божеств в шрути; во-вторых, божественной реальности в смрити.

1. Особенности персонифицированных божеств в ведах

Существует много интерпретаций статуса ведических богов как в самой индийской традиции, так и в современных трактовках. Благодаря феномену инклюзивизма (напомним, термин «инклюзивизм» был введен индологом П. Хакером[139]) и релятивизма божественных персонажей с культовой сцены индуизма произошел уход множества ведических богов. Хотя индуизм – уже иная религия, нежели ведизм, тем не менее опора на веды как на незыблемый авторитет (астика в противоположность настике) является неотъемлемой характеристикой индуизма и его первым признаком, включенным в так называемое правовое определение индуизма, сформулированное Верховным судом Индии.[140] То есть современный индуизм, наследуя ведическую традицию с древнейших времен, в качестве обязательного элемента не имеет культов большинству ведических богов. Каков же тогда онтологический статус ведических божеств?

Ведической религии, ее богам (в Ригведе их число достигает трех тысяч) посвящена, повторим, обширная литература, где можно встретить порой опровергающие друг друга теории. Среди интерпретаций статуса ведических богов имеются, в частности, натуралистическая, сложившаяся под влиянием М. Мюллера у немецких философов XIX в.: веды (самхиты) – поклонение природе, ее силам и человеческим свойствам как ее частям в виде личных богов (согласно Мюллеру, индоевропейская мифология с ее личными богами появляется в результате «неправильного» употребления языка, тогда как «правильное» его употребление говорило бы только о безличных силах природы). Ритуалистическая интерпретация (Саяна, В. С. Семенцов и др.) рассматривает ведических и брахманистских богов контекстуально: ритуальные тексты (или текстовые ритуалы) есть ключ к внешнему ритуалу в виде действия (например, жертвоприношения) и внутреннему ритуалу в плане аскезы, жертвоприношения мыслью, созерцания и подобного. Символически-аллегорический подход (С. Радхакришнан и др.): веды (самхиты) – шифр ко всей секретной мудрости Индии (если не всего Востока и даже всего мира), проявленной впоследствии в упанишадах и в индийской философии; и ведические боги здесь не более чем скрывающие эту мудрость аллегории. Структурная семантика (В. Н. Топоров и др.) анализирует ведические семантические ряды через общие индоевропейские смысловые структуры, поэтому боги здесь как бы венчают тот или иной смысловой ряд. Близка к этой интерпретации феноменологическая интерпретация (Ж. Дюмезиль, М. Элиаде и др.), где выделяются не столько лингвистические, сколько общие религиоведческие смыслы и символики. К тому же существует и ряд специализированных подходов к трактовке ведийской мифологии: какие мифы следует считать базовыми, а какие – производными, и т. п. В частности, Ф. Б. Я. Кейпер полагает, что ведические космогонические мифы являются генетически-первичными для остальных мифологических сюжетов, и это определяет понимание статуса ведических богов.[141]

Учитывая многообразие интерпретаций ведизма, следует сказать, что трудно вывести какую-либо формулу относительно онтологического статуса божеств, однако касательно одного аспекта этого статуса все же можно нечто утверждать с определенностью. Речь идет об относительном характере ведических божеств, который мы предпочитаем называть релятивизмом божественных личностей и который означает, что так называемые «персонифицированные» боги не имеют статуса абсолютного бытия и зависят от других персонификаций либо от безличного начала. Относительный характер божеств в онтологическом ключе по-разному выглядит в разных источниках и по-разному констатируется либо истолковывается исследователями.[142] Однако в общем и целом относительность ведических божеств редко подвергается сомнению учеными в какой-либо из интерпретаций. Скорее можно утверждать с определенностью, что трудно найти такое толкование, в котором бы доказывался абсолютный характер ведических богов и, значит, оспаривался бы их относительный характер. Выделим ряд признаков относительности ведических божеств. Во-первых, неопределенная их численность, которая связана помимо прочего с «размытым» характером грани между ними и людьми. Во-вторых, пантеон ведических богов отличается, например, от античного отсутствием строгой иерархии (но не отсутствием иерархии вообще) и самодержца на ее вершине, подобного Зевсу. В-третьих, большая степень функциональности и зависимости от ритуала ведических богов и божеств по сравнению с природно-сущностным их субстратом. В-четвертых, многообразие богов и божеств, в самих ведах объединяющееся в некое единство.

Это единство ведических богов многие исследователи называют безличным: «характерная черта ведийской мифологии… – весьма настойчивый мотив единства – на безличной основе – всей совокупности функциональных богов».[143] Такое безличное единство личных (персонифицированных) ведических божеств является для нас принципиальным положением, и оно, на наш взгляд, объясняет другие аспекты их онтологического статуса, которые могут быть подвергнуты некоторому метафизическому прояснению. Разумеется, нужно начать с того, что нельзя не признать взаимную связь между вышеперечисленными, а также иными свойствами ведических божеств. Рассмотрим указанные четыре характерные особенности ведических божеств на примере ригведийских дэвов в обратном порядке.

Последнее, четвертое из отмеченных свойств ведических богов – их единство. Мы бы указали на троякое онтологическое значение этого единства: а) единство с демонами, б) космологическое единство и в) единство их общего онтологического «архэ».

А) Единство богов (дэва) и демонов (асура) очевидно из самих ведических текстов. Так, ряд гимнов Ригведы посвящен, как принято называть, «Всем-богам»: III.54–57 и др. В 55-м гимне этой (III) мандалы говорится, что «все-боги» имеют свое «великое могущество», которое «едино», что повторяется рефреном в данном гимне и в других местах Ригведы. Автор первого полного перевода Ригведы на русский язык Т. Я. Елизаренкова санскритское слово асуратвам (asuratvám) переводит русским словом «могущество» и комментирует его как «асурская сила», или «чудесная сила».[144] Буквально слово ásura имеет значение и «бог», «божественный», и «демон» (поскольку asuratvám – «асуричность»). Помимо того что ведические дэвы и асуры родственны друг другу по своему происхождению, они обладают единой чудесной, «сверхъестественной» силой, которая безлична. Известный индолог Я. Гонда рассмотрел вопрос о взаимопереходе ведических «богов» в «силы», интерпретируя их как архетипы (исходя из «глубинной психологии»). Образы богов, по мнению исследователя, связаны со всепроникающей «соматической» магической потенцией (называемой еще некоторыми религиоведами «мана»), которая везде единосущна и распределена в различных отношениях между богами, людьми, животными, растениями и т. д.; эту латентную для многих силу ведические риши прозревают своим «внутренним оком».[145] Я. Гонда через это показал, можно сказать, диалектическое единство личного и безличного. Здесь нельзя не видеть пантеистически-безличностную основу ведических богов, проявляющуюся как в амбивалентности в отношении божественного и демонического мира, так и в единой для них асуратвам. По контрасту происхождение и действие демонов в монотеистической религиозности имеют иную онтологическую основу: здесь не только не признается «родственность» демонов личному Богу, но и раскрывается обезличивающее действие бесов на разумную тварь как средство ее погибели.

Б) Единство космологическое не только между богами, но и между богами и людьми устанавливается в Ригведе как определенный космический и одновременно нравственный строй. «Рита – норма всего, что в мире истинно, этим законом приводятся в движение космические и жизненные силы, поддерживается космический и социальный порядок».[146] Риту (средний род) должны соблюдать все естественные и сверхъестественные существа, это вселенское правило соответствует античной космии, и оно противоположно хаосу, беспорядку – анрита, ниррита, или акосмии. Считается, что концепт риты в ведах был некоторым прообразом закона кармы, появившегося позднее в упанишадах. Соответственно рита расшатывается, нарушается асурами, что раньше срока приводит к хаосу, потому боги-дэва противостоят асурам и блюдут данный всемирный закон. Подавляющее большинство исследователей согласны с тем, что рита – не Промысел личного Бога, а натуралистический безличный закон, которому подчиняются ведические личные боги. Концепт риты придает ведическим богам статус космологически-безличного единства, которое также может квалифицироваться пантеистически.

В) Наконец, третий аспект единства ведических дэвов – общее онтологическое начало. Чаще всего при рассмотрении единства ведических богов исследователи обращаются к знаменитому гимну-загадке Диргхатамасы, посвященному опять же «Всем-богам» (Ргв. I.164). Данный гимн относится к так называемому брахмодье – словесно-ментальному (магическому? гностическому?) соревнованию жрецов. Толкованию этого гимна посвящена обширная литература, но он остается тем не менее неясным.[147] Можно отметить, что особо излюблен философами стих 46 данного гимна, который, как правило, приводится с некоторой купюрой, чтобы «усилить» его философское звучание, вследствие чего стих выглядит прямо-таки по-гегелевски:

«Индрой, Митрой, Варуной, Агни (его) называют,

А оно, божественное…

Что есть одно, вдохновенные называют многими способами.

Агни, Ямой, Матаришваном (его) называют».[148]

Это «божественное Одно» ригведийского гимна I.164 как бы напрашивается на «правильное» философское определение – быть Единым, единым Бытием, Единым Богом, Субстанцией и т. п. Так, к примеру, С. Радхакришнан, приводя эти строки, «развивает» идею данного гимна так: «Он (Бог) един, однороден, вечен, необходим, бесконечен, всемогущ. Из него все вытекает. В него все возвращается».[149] Но ничего похожего на философские понятия в этом гимне, разумеется, нет. Вначале требуется восстановить купюру: «а оно, божественное, – птица Гарутмант» (курсив мой. – Е. А.; далее идет приведенный выше текст). Вместо желанной всеобъемлющей Субстанции просто единичная птица, птица Гаруда? Нет, не единичный предмет, а символ, указывающий, как пишет Т. Я. Елизаренкова, на солнце: «оно, божественное» – …название прекраснокрылой мифической небесной птицы, в РВ символизирующей солнце».[150] Итак, получается: единство ригведийских богов имеет общий онтологический исток, выражающийся солярным принципом, и при всем многообразии его интерпретаций он имеет космологический характер. Значит, гимн-загадка Диргхатамаса также указывает на безличное начало «Всех богов». Нельзя не связать этот и другие гимны Ригведы с цепью последующих самоинтерпретаций в ведической традиции. Разумеется, «Божественное Оно» гимна-загадки Диргхатамаса ведет к учению Упанишад о тождестве атмана-Брахмана, которое является их сутью и сокровенным смыслом, выражающимся в сакральных речениях: «Тат твам аси» («То есть ты»), «ахам Брахмасми» («я есмь Брахман»). «То» из первого изречения – указательное местоимение среднего рода для обозначения безличной субстанции, чаще всего выраженной концептом Брахмана, также существительным среднего рода, содержащимся во втором речении. Концептуальная безличностность Божественного «Оно» и Брахмана практически не нуждается в доказательствах.

На данных примерах можно было убедиться, что личные ведические боги (дэвы) едины своей природой, единосущной демонам (асурам), природно-нравственной закономерностью (ритой) и общим космологически-безличным началом. Относительно-личный характер ведических богов далее раскрывается через третье свойство из вышеперечисленных – через их полифункциональность и функциональную зависимость от ритуала. Например, Солнцу в ведах соответствует несколько богов: Сурья, Савитар, Пушан и т. д. Первый из них – астрономический бог, Савитар – побудитель земной природы, ее жизненного начала, Пушан – бог «для человеков» – водитель путешествующих и кочевых скотоводов (по типу Сварога в славянском язычестве). Т. Я. Елизаренкова констатирует: «Функции многих ведийских богов пересекаются».[151] Это означает, что помимо множественности богов, относящихся к одному предмету или явлению, функции каждого из них, закрепленные за определенными их именами, не единственны, а тоже множественны, и потому наблюдается перекрещивание их функций, то есть ведические боги полифункциональны. Здесь же отметим и такую немаловажную особенность ведического языка и санскрита, как полисемантизм и множественную синонимичность (выраженную в десятках и даже сотнях терминов). А (взаимо)влияние языка на культуру и культ не может подвергаться сомнению.[152]

Но полифункциональность богов еще не достаточно свидетельствует в пользу их безличности, если не рассматривается их онтологический статус. Вообще говоря, с точки зрения метафизики традиционной индийской религиозности статус и ведических богов, и популярного пантеона неведического происхождения довольно невысок, он колеблется от высшего, но сансарного круга «небесного» бытия в большинстве классических философских школ до ложной реальности (вьявахарика-сатья) в адвайта-веданте. Но только в мимансе ведические боги низводятся лишь до вербального статуса, приобретая таким образом новую онтологическую реальность. Можно рассмотреть подробнее данную позицию этой философской школы. Традиционная, ортодоксальная (астика) школа миманса, развивавшая ритуалистический путь ведической герменевтики (карма-канда), отрицала онтологическое существование ведических богов (дэва) по типу сущностной реальности. Поскольку в данной школе сами веды считались вечными и почитались как связные священные звуки (шабда) и священные обряды (яджня), то дэва существуют здесь не как сущности, но сводятся к своим именам, которые и есть те самые звуки (шабда) священных текстов-заклинаний, произносимых в ведических ритуалах.

Мимансак IX в. Шабара утверждал: «Веды показывают, что яджня должна считаться первичной, а упоминания о божестве – вторичным. Неверно утверждать, что боги являются побуждающими силами. Важнее всего само ритуальное действие» (комментарий на «Миманса-сутру»: «Шабара-бхашья» II.1.5[153]). Мимансаки в данном случае опровергают ведантистов, приписывавших ведическим богам субстанциальный характер. Комментируя далее «Миманса-сутру» (X.4.23), Шабара спрашивает, что же представляет собой то, что мы называем «дэва».[154] Может быть, продолжает он, богами следует считать «Агни» (бога огня) и др., которые в мантрах, брахма́нах и пуранах описаны как находящиеся на небе? Эта точка зрения несостоятельна, говорит Шабара, так как здесь Агни и т. п. находятся в ряду огня, ветра, солнца, луны… «дня», «тигра», которые тоже включены в перечень «божеств». Но применяемое к этим вещам слово «дэва» теряет божественное значение, потому что они (огонь и др.) также употребляются и в повседневных выражениях. Далее Шабара задается вопросом, является ли тот или иной «дэва» смыслом или объектом этих слов и можно ли употребить вместо «Агни» другие синонимы огня («вихни», «шучи») в ведической яджне. По мнению Шабары, такая замена совершенно недопустима, потому что в яджне важным является звук «агни», а не объект, обозначаемый этим словом. Ибо яджня – это действие, которое происходит с самим словом «Агни» и другими священными словами, а не с его смыслом. Таким образом, Шабара и другие мимансаки устанавливают вербально-ритуалистическую реальность. В философии мимансы более ярко, чем в других индийских философских школах, видно функциональное значение ведических богов, и личностный их статус в ритуалистически-текстологической реальности еще в большей степени нивелируется, чем в природно-субстанциальной реальности.

Второе свойство ведических богов – слабовластие в их пантеоне. Обычно главой ведического пантеона называют Индру. Но соперничавшие между собой Индра и Варуна ни вместе, ни по отдельности не приобрели окончательно статус абсолютного самодержца или верховного правителя над другими богами по типу Зевса. Данная характеристика ведических богов обычно рассматривается в связи с отмеченным впервые Максом Мюллером на почве ведической религии явлением, которое получило название генотеизма, или катенотеизма: почитание того бога высшим и как бы единственным и тогда, которому и когда отправляется служба. Обратимся к тексту Ригведы. Одним из ярких «генотеистических» ее гимнов является посвященный богу огня Агни, поистине «гераклитовский» II.1 (1; 3 и далее):

«Ты, о Агни, (рождаешься) вместе с днями, ты, радостно пылающий нам навстречу…

Ты, о Агни, – Индра, бык существ,

Ты – Вишну, широко шагающий, достойный поклонения…

Ты, о Агни, – Рудра, Асура великого неба…

Ты – бог Савитар, ты наделяешь сокровищами.

Ты, как Бхага, о господин людей, владеешь добром…

Ты, о господин добра, – Сарасвати, убивающая врагов…

Ты и похож (на них) и равен им величием,

О Агни прекраснорожденный, и превосходишь (их), о бог…»[155]

В Ригведе есть немало и других «гераклитовских» гимнов. И не только Огонь или другое великое божество, но порой даже «мелкие» боги становятся «объектами» подобного генотеизма.

Иногда данные свойства ведических богов называют признаками недостаточно «развитого политеизма».[156] На наш взгляд, следует различать, во-первых, генотеизм как явление внутри религиозной жизни и сознания, то есть поочередное превращение какого-то бога в главного в зависимости от исполняемого ему ритуала (назовем это «историческим» генотеизмом); во-вторых, интерпретацию генотеизма творцом этого понятия или другими авторами (обозначим его как «типологический» генотеизм). В историческом аспекте генотеизмом стали называть аналогичные свойства, проявляющиеся и в неиндийских религиях – древнеегипетской, месопотамской.[157] Относительно исторического генотеизма имеются разные интерпретации, то есть разные варианты типологического генотеизма. М. Мюллер при выведении им этой закономерности в ведической религии, считая, что строгой иерархии и подчинения одному богу в Ригведе нет, связывал это с определенным этапом развития не только индийской, но и любой другой религиозности в направлении от анархической стадии к «развитому» политеизму (античность) или к монотеизму. Вопрос о типологическом генотеизме является, несомненно, дискуссионным. Очевидно, что сейчас схема М. Мюллера явно не выдерживает современной религиоведческой критики. В частности, Т. Я. Елизаренкова констатирует, что теория генотеизма М. Мюллера вызвала «серьезные возражения» и не подкрепляется серьезными аргументами.[158]

В целом же такое явление в религиозном сознании, как исторический генотеизм, по нашему мнению, демонстрируя, прежде всего, отождествление личностей одних богов с другими, показывает их релятивизм еще глубже, чем функциональность божеств, и подчеркивает пантеистический характер реальности божеств.

Теперь о первом из перечисленных свойств ведических богов – трудности их тотальной фиксации и подсчета. Об этом говорит хотя бы тот факт, что многие ведические мудрецы риши и даже простые люди могут превращаться, согласно ведической мифологии, в богов и в силу употребления ими бессметного напитка – амриты, и в силу знания магических ведийский мантр. Релятивизм богов и людей (риши) в ведической религии отчасти напоминает феномен античного эвгемеризма, также подчеркивающего относительность персонифицированных божеств. Переход личности человека – риши – на уровень бога, характерный для ведического сознания, в брахманизме дополняется обратной картиной: ниспадением богов из райских обителей в сансарную «трясину» земного существования, то есть в низшую онтологическую реальность. Эти обстоятельства показывают, что очертить не только численность, но реальность божественного бытия в ведизме весьма трудно, если боги так постоянны в своем непостоянстве. И все же, несмотря на неопределенную численность и происхождение ведических богов, они занимают, хотя и попеременно, довольно определенное метафизическое пространство, которое можно в какой-то мере зафиксировать вопреки относительности населяющих его субъектов. Это метафизическое пространство ведических богов – не мир неподвижных платоновских эйдосов-сущностей, а система динамического равновесия, интенсивность реальности которой зависит в большой степени от ритуала, включая словесный ритуал.

Трудности в идентификации ведических богов возникают оттого, что для нас (простых смертных) почти невыполнимой выглядит задача провести различия между их именами, магическими формулами и эпитетами. Но из одних каким-то образом вырастают другие, и боги в результате этого то появляются, то исчезают по определенным законам религиозного сознания, преимущественно скрытым пока от нас. Как замечает С. Л. Невелева, в ведийской, а впоследствии в индуистской мифологии происходит «эволюция» от эпитета одного бога к имени другого, нового бога, и наоборот.[159] Более того, индологические исследования приводят к таким выводам, что численность ведических богов постоянно меняется в зависимости от приносимых им жертв и ритуалов. Однако идея сугубо ритуалистического характера ведийской, в том числе Ригведийской поэзии защищается «ортодоксальной индийской традицией», но «этот взгляд отвергается западными учеными».[160] Как пишет далее Т. Я. Елизаренкова относительно Ригведы, «остается предположить, что перед нами образцы чистой религиозной поэзии».[161] Понятие «чистая религиозная поэзия», на наш взгляд, осталось не совсем проясненным, если учесть, что, как пишет сама Татьяна Яковлевна, «деятельность поэта… изофункциональна деятельности жреца: один воздействует на богов словом, другой – принесением жертвы… Первоначальное назначение поэтического творчества риши было, судя по всему, именно ритуальным».[162] Можно заметить в этой связи, что решение данного индологического вопроса могло бы продвигаться вперед быстрее, если бы ученые в арсенал науки привлекали бы больше философско-религиозных и религиоведческих понятий и категорий.

Так или иначе, от каких бы причин – ритуалистических либо поэтических – ни зависел процесс появления и изменения ведических богов, релятивизм их личности остается неизменным. Неопределенное их число в качестве первой из перечисленных характеристик ведических богов тесно смыкается с третьей – их полифункциональностью, и эти, и другие характеристики «плавно» перетекают одна в другую. В ведической религии в целом (как и в других политеистических религиях) природные элементы персонифицируются (олицетворяются), а личные боги деперсонифицируются (обезличиваются), и переход из класса личностей в класс безличных сущностей и наоборот выглядит весьма «естественным». Бог Агни, например, и бхута (субстанция) огня, подобно многим другим персонифицированным природным стихиям, несмотря на особую позицию мимансы в этом вопросе, связаны между собой существенно и обозначают субстанциально-«вещественный» характер богов. В случае с мимансой ведийские боги растворяются в обезличивающем их ритуале. Это позволяет усмотреть единосущие ведических персонифицированных богов природным элементам и (или) безличному ритуализму, что говорит об их пантеистическом характере. И выяснение механизма связи между природным элементом, ритуалом и «личным» богом в ракурсе религиоведческой проблематики может являться следующим шагом в изучении ведизма.

В итоге онтологический статус ведических божеств определяется их ритуалистическим и природным (физическим) характером, что говорит об относительности их личности, а также об относительно-теистической парадигме индийской религиозной метафизики. Поскольку ведизм, в частности Ригведа, является «великим началом индийской литературы и культуры» (Т. Елизаренкова), то можно считать, что заложенный в ведах онтологический принцип относительности богов прочно вошел и закрепился в последующих периодах индийской предфилософии и философии.

2. Генезис концепта Ишвары в упанишадах

Если ставить вопрос об онтологическом статусе божественной реальности в упанишадах в целом, то прежде всего необходимо констатировать сложность и неоднозначность этого вопроса. В то же время можно указать на две тенденции, которые напрямую с ним связаны: выделение идеи единого безличного начала (атман-Брахман и др.) и зарождение концепта Ишвары в упанишадах. Необходимо отметить, что эти две тенденции не противоречат друг другу, но являются взаимодополняющими одна другую; также можно продемонстрировать преемственность каждой из них с самхитами. Относительно первой тенденции С. Радхакришнан подчеркивает, что некоторые ведические боги являются «неуловимыми», они находятся, «в сумерках», которые превращаются в упанишадах в «ночь» (апофатику).[163] Действительно, божественная реальность в упанишадах более унифицирована, и здесь нет такого огромного количества личных богов, как в самхитах. Однако преемственность упанишад с ранними ведами несомненна. С приведенным выше ригведийским гимном-загадкой Диргхатамаса (Ргв. I.164), где утверждался единый онтологический источник «Всех-богов», перекликаются стихи из Шветашватара упанишады (IV.1–2), которые приводятся ниже (в круглых скобках даем санскритские русифицированные термины. – Е. А.):

«[Тот], который един…

И [в котором] в конце и в начале сосредоточена вселенная…

Это поистине огонь (Агни), это солнце (Сурья), это ветер (Ваю), это и луна (Сома);

Это поистине чистое, это Брахман, это вода, это Праджапати».[164]

Таким образом, закат, «сумерки» множества ведических богов, возможно, были связаны с тем, чтобы им уступить свое место главному в индийской религиозной метафизике личному Богу Ишваре, генезис концепта которого происходит в упанишадах.[165] Вкратце проследим генезис понятия Ишвары в индийской религиозной метафизике.

Наряду с концептом Единого безличного начала во многих, в том числе в той же Шветашватаре упанишаде, утверждается и вторая из отмеченных тенденций – идея личного Ишвары. Как уже говорилось, понятие «личный Бог» в индийской метафизике лучше всего выражается словом «Ишвара», где оно одновременно имя и концепт, и в качестве термина и концепта «Ишвара» зарождается в брахманистской традиции. Первые теисты в Индии появляются во времена упанишад, где берут свой исток множество других концептов и доктрин, подлежащих в будущем своему метафизическому оформлению и развитию в философских школах. Поскольку упанишады – не систематический трактат, а продукт гносиса, священный текст (шрути), то целостного изложения ишвара-вады там нет, но есть отдельные теистические вкрапления. А более поздняя по сравнению с другими упанишадами Шветашватара упанишада является некоей концентрацией теистических идей и «сакрального творчества» упанишад. Крупный историк индийской философии М. Хириянна утверждает: «Шветашватара упанишада отвечает всем требованиям теизма».[166] К этому мнению присоединяется и С. Радхакришнан, чьи положения будут рассмотрены ниже. В небольшой по содержанию Шветашватаре упанишаде типичная сюжетная канва строится вокруг изречения мудрым Шветашватарой тайного знания о сути Брахмана собранию риши, которые «с радостью» восприняли поучения. Говорится, что «эта высшая тайна в веданте» не должна передаваться «ни сыну или не ученику» (VI.21–22). Приводим отрывки из этой упанишады, где излагается концепт Ишвары и его связь с безличным Брахманом (в круглых скобках стоят санскритские русифицированные термины. – Е. А.):

«I.1. Рассуждающие о Брахмане рассуждают: В чем причина? В Брахмане? Откуда мы родились? Чем живем? И где основания? Знающие Брахмана, [поведайте] – кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных [обстоятельств]?

I.2. Время (кала), собственная природа (свабхава), необходимость (нияти), случайность (ядриччха), [первичные] элементы (бхута), пуруша – считать ли их источником? Но сочетание их не [является этим источником] из-за природы атмана…

I.8. Владыка (Ишвара) поддерживает все это сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного…

I.10. Тленное – прадхана, бессмертное и нетленное – Хара. Тленным и атманом правит бог (Ишвара)…

II.16. Поистине, это бог, [пребывающий] во всех странах света, он рожден вначале и он – внутри лона. Он рожден, он и будет рожден, он стоит перед людьми, обращенный во все стороны…

III.20…Его, лишенного стремлений, великого владыку (Махешвару), видит [человек], свободный от печали, благодаря умиротворению чувств…

IV.17. Этот бог (Ишвара), создатель всего, великий атман, постоянно пребывающий в сердце людей,

Постигнут сердцем, мыслью, разумом. Те, кто знает его, становится бессмертными…

VI.10. Кто, словно паук, нитями, возникшими из прадханы, покрывает себя, [следуя] собственной природе, единый бог (Ишвара) – пусть он даст нам достичь Брахмана.

VI.11. Единый бог, скрытый во всех существах, всепроникающий, атман внутри всех существ,

Надзирающий за действиями, обитающий во всех существах, свидетель, мыслитель, единственный и лишенный свойств (ниргуна)…

VI.16. Он – все делающий, знающий собственный источник, мудрый, творец времени, наделенный свойствами (сагуна), всеведущий,

Господин прадханы и сознающего начала (буддхи), причина уз, постоянства и освобождения в круговороте бытия.

VI.17. …Который вечно владеет этим миром, ибо неизвестно другой основы этого владычества.

VI.18. …К тому богу, светящемуся собственной способностью постижения, я, стремясь к спасению, поистине, прибегаю как к защите…» (пер. А. Я. Сыркина).[167]

Позволим себе краткий комментарий. Типичен вопрос в начале упанишады о том, «в чем причина», ибо в данных текстах говорится, что все стремятся узнать сакраментальную вещь о сути Брахмана или атмана. Мудрец, имя которого дано этой упанишаде, отрицает стихии мира (бхуты), время (кала), необходимость (нияти) и т. п. в качестве основы мироздания и утверждает Ишвару как таковую основу. В то же время личный Ишвара тождествен (единосущен) безличному атману и Брахману и имеет высшие божественные титулы – Хара, Рудра, Шива и прочие. Бог в своей глубинной сущности неописуемый и бескачественный (ниргуна) – это апофатическое богословие. Но в своей проявленности Ишвара имеет положительные атрибуты (сагуна) всеведения и мудрости, вечности и вездесущия, единства и актуальности (действенности) – это катафатическое богословие. Бог в отношении феноменального, материального мира (прадханы) выступает создателем, правителем, владыкой; Он причина кармо-сансарного круговорота («уз»). Наконец, познание и обращение к Ишваре признается спасительным для человека.

В данной упанишаде идея Ишвары предстает только в общем виде, и она требует конкретизации и развития, что и было проделано в средневековой индийской философии, а также современными авторами. Обратимся к толкованию С. Радхакришнана, которое может быть признано репрезентативным для многих течений индийской философии. Автор указывает на то, что в Шветашватаре упанишаде Высший Брахман, понимаемый как творческая, так и материальная причина космоса, является в то же время защитником и руководителем мира.[168] Далее С. Радхакришнан говорит: «Такие относящиеся к теизму элементы, как олицетворенный бог и поклонение ему, которые, несомненно, можно встретить и в других упанишадах, в Шветашватаре приобретают особое значение. Здесь уже упор делается не на Брахмане, или Абсолюте, чье полное совершенство не допускает какого-либо изменения или развития, а на олицетворенном Ишваре, всеведущем и всемогущем, который считается проявлением Брахмана».[169] Для нас особенно важно, что Ишвара в толковании Радхакришнана назван и понят именно как «олицетворенный» и как эманация безличного Брахмана.

Следует сказать, что олицетворенность (временное приобретение личностного признака) и иерархическая эманативность (Ишвара ниже Брахмана) не согласуются с признаками ипостасной личности (в монотеистической религиозности), ибо абсолютная личность Бога не становится, не проявляется и не зависит от чего-то другого, высшего. В то же время Ишвара определенно и недвусмысленно обладает в данной упанишаде личностными характеристиками, которые подчеркнуты в противопоставлении Его не-теистическим/безличным принципам: кале (времени), бхутам (первоэлементам – стихиям мира), прадхане (первоматерии), нияти (необходимости), ядриччхе (случайности) и другим (I.2). По объяснению С. Радхакришнана, эти принципы не могут быть истинной причиной мира, потому что не обладают сознанием (а-четана) и соответственно высшим сознанием.[170] Отсюда закономерен вывод упанишады, что «следовавшие размышлению видели силу Божественной сущности, что одна правит всеми этими причинами» (I.3), начиная от «времени» и кончая «душой» (имеется в виду индивидуальная душа). Шветашватара выделяет противопоставление идеи Ишвары этим не-теистическим принципам в первой части упанишады, и таким же противопоставлением заканчивается последняя, шестая, часть упанишады (VI.1):

«Одни мудрецы говорят в заблуждении о собственной природе (свабхава),

другие же – о времени (кала),

Но лишь величие бога в мире – то, чем вращается колесо Брахмана» (пер. А. Я. Сыркина).

Разумеется, данные не-теистические принципы не только вне-личностны, но и не-спиритуальны: они натуралистичны и вещественны. Так, Д. Чаттопадхъяя видит в этом противопоставлении в Шветашватаре упанишаде учения об Ишваре (ишвара-вада) вышеперечисленным принципам начало оппозиции теизма и а-теизма, а также оппозиции идеализма и материализма в индийской философии.[171] Естественно, личностное и божественное бытие коренится в духе и самосознании в противоположность вещественно-плотскому. Далее, по мнению Д. Чаттопадхъяя, свабхава-вада и кала-вада противостоят ортодоксальным брахманистским доктринам кармы и сансары («колесу Брахмана»), и это объясняет то, почему Ишвара, который «заводит» данное колесо, противоположен «собственной природе» и «времени». Шветашватара упанишада называет Ишвару Тем, посредством Кого «вращается» (VI.1) колесо сансары и «причиной уз» (VI.16). Проблема соотношения Ишвары и кармической сансарности выделяется в последующий период формирования и развития индийской философии в отдельный вопрос, который активно обсуждался представителями теизма (ишвара-вады) и решался ими по-разному. Но при различных вариантах решения этой проблемы общим для ишвара-вады остался тезис о том, что действие человеческой кармы оценивается и даже руководится личным Богом Ишварой, но сама карма не может быть Им изменена, поскольку она безначальна и не сотворена. Потому Ишвара в индийском теизме – не творец кармы, но ее надзиратель и «распределитель».

Для характеристики концепта личного Бога в упанишадах большое значение имеет понимание Его связи с сансарным миром и в космогоническом аспекте (Ишвара как Создатель), и в сотериологическом (Ишвара как Спаситель). Не всегда упанишады дают определенно-однозначные и развернутые ответы на понимание этих аспектов. Так, выступает ли Ишвара непосредственным источником материально-феноменальной составляющей – прадханы, в упанишадах однозначно не утверждается, поэтому философы в дальнейшем выдвигали разные решения. Поскольку некоторые адвайтистские варианты веданты считают Брахман деятельной и материальной причиной мира, то и Ишвара обладает в них такими же атрибутами. Не случайно поэтому С. Радхакришнан привносит такой адвайтистский элемент при толковании Шветашватары упанишады, указывая, что Ишвара – «и деятельная, и материальная причина мира».[172] Однако в философии двайта-веданты и в ньяе-вайшешике постулируется дуализм мира и Бога (в частности, в вайшешике наряду с Ишварой существуют совечные Ему атомы), а эти системы тоже являются ортодоксальными и опираются на шрути. Таким образом, гносис упанишад имеет для индийских философов различные смысловые ряды, в том числе вокруг концепта Ишвары.

Разнообразие толкований не умаляет достаточно определенного, сложившегося в упанишадах ядра концепта Ишвары, что позволяет говорить и о том, что основная семантика самого этого термина уже более-менее устоялась. В упанишадах задается понятие Ишвары как Создателя и Спасителя, и это понятие будет усвоено впоследствии почти всеми индийскими философскими системами независимо от того, приняли они концепцию теизма (ишвара-вада) или отвергли ее (ниришвара-вада). Конечно, в упанишадах имеется лишь зародыш ишвара-вады, который будет развиваться (или опровергаться) в дальнейшем в систематической форме. Можно выделить те свойства Ишвары, о которых говорится в упанишадах и которые стали инвариантными для большинства школ индийской метафизики. Ишвара – имя и концепт личного Высшего Бога, Господа и проявление безличного Брахмана, стоящего выше Ишвары в онтологической реальности. Ишвара – создатель и разрушитель миров, Он дает толчок сансарному бытию и свертывает его благодаря своему всемогуществу и всеведению и промышляет о мире. Ишвара как главная причина развернутого мира – деятельная, или творческая причина (нимитта-карана), а также разумная (четана-карана) подчиняет себе вторичные причины – материальные стихии (бхуты), время (кала) и т. д. Декларируется в упанишадах и сотериологическая функция Ишвары. Концепт личного Бога Ишвары в упанишадах имеет черты относительного, но не абсолютного теизма.

Благодаря концепту Ишвары, появившемуся в упанишадах, можно утверждать, что теизм не был занесен в индийскую метафизику откуда-то извне, но составлял одну из ее существенных и эндемичных характеристик. Зародыш ишвара-вады в упанишадах – концепт Бога Создателя и Спасителя будет развиваться в смрити («Бхагавадгита» и другие источники), чтобы затем родиться на свет и получить свое дальнейшее оформление в индийских философских школах.

3. Теизм «Бхагавадгиты»

В «Бхагавадгите», по существу, представлена исторически первая предфилософская если не концепция, то ядро/концепт индийского теизма на основе понятия Ишвары как личного Бога Создателя и Вседержителя вселенной, а также спасающего лично преданных ему – бхактов. «Бхагавадгита», или Гита, – выдающийся памятник индийской литературы поэтического жанра, включенный в VI книгу эпоса «Махабхарата», он сформировался на историческом фоне культа Бхагавана (Бхагавата), или религии бхагаватов, почитающих верховного бога Кришну. Кришна – главное действующее лицо поэмы и автор всех поучений, которые он обращает воину Арджуне, ужаснувшемуся необходимости участвовать в братоубийственной войне. Кришна, согласно Гите, а также многим другим индуистским памятникам, является одновременно и Бхагаваном («Шри-Бхагаван»), и аватарой Вишну. Он, помимо этого, именуется в поэме множеством других эпитетов: Хришикеша, Кешава, Васудэва, Хари, Махатма, Пуруша и, разумеется, Брахман, Атман, наконец, Ишвара.

Отмечено, что по своему содержанию Гита не случайно называется квинтэссенцией упанишад, и она единственное произведение смрити, удостоившееся названия «упанишады»; и по времени она ближе всего стоит к так называемым средним упанишадам, среди которых – теистическая Шветашватара. Так, у одного из первых академического уровня переводчиков Гиты на русский язык Б. Л. Смирнова читаем: «Все исследователи отмечают особенную близость Гиты и Шветашватары Упанишады».[173] Величина и важность этого памятника сами по себе заслуживают особого и отдельного разговора,[174] как и отдельная тема – современные толкования Гиты; но здесь имеется возможность обратиться только к одной из выдающихся ее интерпретаций, принадлежащей В. С. Семенцову (1947–1986). Его вклад в гитоведение академик Г. М. Бонгард-Левин в своем предисловии к его фундаментальному труду о «Бхагавадгите» оценивает так: «Проходят годы, но значимость этой книги В. С. Семенцова, как и других его работ, не только сохранилась, но заметно возросла».[175] Оригинальный подход, осуществленный Семенцовым к Гите, – это особый вид герменевтики этого памятника, ключом которой является методологическая реконструкция индуистского религиозного праксиса – рецитации текста, что имеет своим результатом достижение трансовых состояний.[176]

Мы не можем здесь рассматривать весь комплекс проблем, – несмотря на его важность, – поднимаемых и решаемых В. С. Семенцовым, но лишь коснемся вопроса о соотношении Гиты и упанишад в его интерпретации. Объясняя момент «цитирования» (как предлагают это называть многие авторы) Гитой отдельных положений упанишад, В. С. Семенцов указывает, что здесь ни о каком цитировании в современном смысле речи не идет, но данные реминисценции – «результат формирования Гиты в среде, насыщенной культурой упанишад… Хорошо известно, что в Древней Индии принято было выучивать отрывки из шрути наизусть – это входило в обязанность каждого домохозяина. Заученные таким образом и, по-видимому, часто повторяемые тексты упанишад постоянно сталкивались в памяти, перекрещивались, дробились на элементы, обрастали внетекстовыми ассоциациями и в отдельных случаях складывались в новые комплексы. Так возникали более поздние части канона упанишад (Катха, Шветашватара, Майтри), так могла формироваться и Гита».[177] Эта глубина единства упанишад и Гиты, указанная В. С. Семенцовым, объясняется, на наш взгляд, их общим сотериологическим ядром, к тому же медитативная практика в индуизме является одним из главных средств спасения. И в этом праксисе концепт Ишвары играет ведущую роль в качестве объекта сосредоточения как в Шветашватаре упанишаде, так и в Гите.

Ишвара в Гите – личный верховный Бог, Владыка и Создатель вселенной. Как говорит один из ведущих современных исследователей Гиты С. Д. Серебряный в своем весьма интересном обзоре этого памятника в «Древе индуизма» (этот обзор назван автором «ознакомительной экскурсией по главам» поэмы»), беседа Кришны и Арджуны – «своего рода «божественное откровение»: Кришна «открывает» Арджуне, что он, Кришна, на самом деле – Высшее Божество (Бхагаван. – Е. А.), исток и опора всего сущего. По ходу беседы Кришна объясняет Арджуне устройство мироздания, а также место и задачи в нем человека» (подчеркивание С. Серебряного).[178] Ишвара, или Бхагаван, таким образом, – смысловой центр поэмы, Он несет онтологически-космологическую и нравственно-сотериологическую функции. Рассмотрим их последовательно. При этом будем ссылаться, прежде всего, на комментарии С. Радхакришнана, которые вошли в ряд его работ, в том числе в более или менее завершенный в себе раздел «Теизм Гиты» в его двухтомной «Индийской философии».[179] Анализ и выводы С. Радхакришнана в этом плане выражают традиционный индуистский – адвайтистский взгляд на теизм, и его ведантистское мышление позволит, на наш взгляд, не только адекватно воспроизвести источник (разумеется, не претендуя на полноту воспроизведения), но и высветить интересующую нас акцентуацию. В онтологически-космогонический аспекте Ишвары можно выделить два аспекта, где так или иначе присутствуют его личностные черты: а) катафатизм (в противоположность апофатизму как сфере безличностного, ибо в индийской метафизике сложилось именно такое разделение); б) «лицепорождение» (других богов).

Излагая концепт первичной реальности в Гите: Брахмана, высшего Пуруши, Пурушоттамы, Ишвары, – С. Радхакришнан пишет: «Безличный и личностный – не производные концепции или фикции: это два начала и два взгляда на: а) вечного Верховного («Оно») и б) абсолютно самоосуществляющегося Брахмана как Господа («Он»), Создателя, держащего и контролирующего все – Ишвару, Бога».[180] Эти два уровня соответствуют онтологическому разделению в теологии Гиты на: во-первых, апофатическое, непроявленное, «черное», символом которого выступает Кришна («Кришна» означает «черный»), то есть безличное Божество и, во-вторых, катафатическое, проявленное, «белое», символом чего выступает Арджуна («Арджуна» значит «белый»). Второй уровень трактуется С. Радхакришнаном как «личное». В то же время две эти стороны Бога тождественны (см., например, коммент. Б. Л. Смирнова и др.), иными словами, личное в Боге-Абсолюте, согласно большинству толкований, едино с безличным. В самой Гите говорится об этих двух аспектах Божества так (пер. Б. Л. Смирнова):

«Я Атман, нерожденный, непреходящий, Я – существ владыка…

Для спасения праведных, для наказания злодеев,

Для утверждения закона из века в век Я рождаюсь» (IV.6; 8).

Нерожденный атман апофатичен, рожденный – катафатичен.

«Все на мне нанизано, как жемчуг на нити» (VII.7), —

это, скорее всего, о проявленном аспекте Абсолюта, который имел ряд стадий перехода от скрытого до раскрытого состояния.

«Выше этого Непроявленного есть бытие иное – Вечное Непроявленное. При гибели всех существ оно не гибнет» (VIII.3; 18; 20), –

здесь, соответственно, говорится об апофатическом аспекте Абсолюта в его высшей стадии. Вечное Непроявленное – это Кришна («черный»), Божество в себе, а самоосуществляющееся Непроявленное – становящейся Ишварой Брахман, или «Арджуна» («белый»). С. Радхакришнан также приводит комментарии средневекового автора Шанкаранады на IV.8–11 Гиты: «Васудэва имеет две формы – проявленную и непроявленную; Парабрахман – это его непроявленная форма, а весь мир движущихся и неподвижных вещей – его проявленная форма».[181]

В этих формулировках ясно проступает панентеистическая модель метафизики.

Следует отметить, что соотношение апофатичность – катафатичность в Гите коррелирует с таковым соотношением в античной философии. На наш взгляд, здесь прослеживается аналогия между метафизикой Гиты и Плотина: катафатичность, проявленность как у Брахмана «Арджуны», так и у Плотиновского Нуса и Души по сравнению с апофатическими Брахманом «Кришной» и Плотиновским Единым. Однако ни в том, ни в другом случае нет свидетельства о личностном качестве в его абсолютном смысле ни у Нуса, Души, ни в Ишваре. Но, по мысли С. Радхакришнана, в «конкретности» и проявленности Абсолюта все-таки имеется этот личностный смысл Ишвары. Здесь, как мы уже отмечали, появление личностного качества Божества носит относительный, функциональный характер. В этой связи мы можем допустить одно предположение: чем ниже уровень Божественной реальности в индийской (и иной политеистической) метафизике, тем активнее обнаруживаются личностные качества в ней, и, напротив, высшие ступени Абсолюта индийских религий совершенно лишены этих качеств. Иными словами, апофатическая сфера в индийской метафизики всегда безличная, а катафатика может содержать личностные свойства. Такое иерархическое подчинение катафатического апофатическому в индийской метафизике противоположно христианской доктрине Ипостаси, Которая не имеет высшего и низшего уровней и не может являться только катафатичной, но сочетает в себе и катафатичность, и апофатичность без иерархии между ними.

Рассмотрим «лицепорождающую» функцию Ишвары, которую можно отнести к специфически индийскому пониманию личностности. Лицепорождение – произведение трех известных верховных «форм» (мурти) и одновременно богов индуистского пантеона – Тримурти: Брахмы, Вишну, Шивы. Как было доказано в главе 3-й, каждый мурти не может рассматриваться абсолютной личностью, и отношения между ними не соответствуют божественным Ипостасным свойствам. Если все три персонифицированных бога суть проявления безличного Брахмана, то каково место Ишвары в этом порядке? При появлении в отдельных учениях и школах индийской метафизики Верховной Божественной личности – Ишвары. Он встает над тремя мурти, порождая их, но оказывается ниже безличного Брахмана. С. Радхакришнан при толковании Гиты утверждает: «Личностный Ишвара отвечает за создание, поддержание и разрушение мира («начало, середина и конец» созданий – см. XI.19): Брахма, Вишну и Шива. Это триединство функций нерассекаемо».[182] Как понять нерассекаемость божественных функций при космических циклах? Циклическое время имеет свойство обратимости: космопорождение Богом мира предполагает через определенный Им срок космодержания также и Его функцию косморазрушения, и, наоборот, после разрушения одного космоса (джагата) обязательно следует созидание Им нового космоса (non-stop process).

Напротив, в христианской метафизике Ипостаси циклы отсутствуют, время и тварь имеют уникальное существование и историю, что опять же говорит против единосущия Бога и мира, тогда как вечно повторяющиеся циклы в Гите свидетельствуют о панентеистической слитности относительно-личного Бога со временем: «Время Я, мира извечный губитель» (XI.32). Таким образом, три космические безличностные функции Ишвары символизированы тремя персонифицированными мурти. Таким образом, само лицепорождение, и то, что рождены относительные лица богов, и само взаимное единство космических функций Ишвары, растворяющее Его в циклическом времени, ограничивает теизм Гиты. Однако порождение Ишварой Тримурти – далеко не главная тема памятника. Эмоциональной кульминацией Гиты является иной образ Ишвары – Вишварупа («Вселенская форма»).

В индийской религиозности не следует отождествлять понятия «личный бог» и «бог культов», ибо они не совпадают (хотя и имеют единую основу). Ишвара – это личный Бог преимущественно в метафизике, Он един и один, а конкретных форм или образов/ликов его почитания бесконечное множество, и они получили в индуизме следующие наименования: арча, мурти, рупа. Соотношение Ишвары и арчи – особая тема для исследования, требующая кропотливого изучения и осмысления конкретных культов, отношения и иерархия между которыми в индуизме довольно вариативны и даже запутаны. Заметим только, что многие арчи, мурти и рупы в индуистских храмах и в популярных книгах, буклетах и т. п., включая изображения Кришны в современных иллюстрированных изданиях Гиты, имеют приветливые и красивые лица, если не сказать умилительные и даже слащавые (как герои индийских кинофильмов). Но следует иметь в виду, что такая наружность божеств допущена, наверное, в силу снисхождения к немощным мирским людям как «религиозным младенцам». «Продвинутым» же адептам и самому Арджуне Гита предлагает другой образ – страшный лик этой так называемой Вселенской формы (вишва – «каждый», «все», «вселенная»; рупа – «форма», «наружность»). По этимологии и смыслу этого слова мы бы предложили перевод Вишварупы не как «Вселенская», но как «Многоликая (Вселикая) форма» Ишвары-Кришны-Брахмана.

Вишварупе посвящена XI глава Гиты, которая так и называется: «Йога созерцания Вселенской формы». По утверждению Б. Л. Смирнова, она, являясь, несомненно, поэтической кульминацией памятника, была логически подготовлена предыдущей X главой, имеющей название «Йога силопроявления (вибхути)». В этой X главе метафизически обосновывается учение о едином Ишваре и множественности Его проявлений (вибхути) как в мире, так и в культовых формах, или о «самотождественном различии единомножества (курсив Б. Л. Смирнова. – Е. А.)».[183] Облик Божества в Вишварупе страшен потому, что он раскрывает такой Его атрибут, как Время (Кала), пожирающее все живые создания (ср. с древнегреческим Хроносом), и приближается по своему смыслу к популярному индуистскому образу Дурги-Кали,[184] символизирующему неизбежность смерти и разрушения (пер. В. Семенцова):

«Образ ужасен Твой тысячеликий, тысячерукий, бесчисленноглазый;

страшно сверкают клыки в Твоей пасти. Видя Тебя, все трепещет; я тоже…

Словно костры ненасытного времени, пасти Твои, Твои челюсти страшные;

Жутко мне; стороны света смешались; сжалься, о мира владыка! Помилуй!..

Внутрь Твоей пасти, оскаленной страшно, словно спеша, друг за другом вступают;

Многие там меж клыками застряли – головы их размозженные вижу…

Ты их, облизывая, пожираешь огненной пастью – весь люд этот разом.

Переполняя сияньем три мира, Вишну! – лучи Твоей славы сияют» (XI.23, 25, 27, 30).

Феномен такого Божественного «Преображения», по выражению Б. Л. Смирнова, смущал не только европейцев, но и самих индийцев: почему это страшное Божество может быть одновременно милующим и спасающим? В. С. Семенцов, задаваясь вопросом, «что это за звуки чавканья в божественной субстанции?» как бы недоумевает: «возвышенный Бхагаван словно в мгновение ока превращается в гнуснейшего из вампиров, в какого-то «Сатурна» Гойи…»[185] Впрочем, он усматривает в ужасах Вишварупы не столько божественную реальность, сколько «учебный» и тренировочный прием для медитации: картина должна приковать к себе ученика, а потом раствориться для отвращения от всего мирского (более подробную аргументацию В. С. Семенцова здесь опускаем). На наш взгляд, в многоликом и страшном образе индуистского «Хроноса» нет ни противоречия с принципом милующего Ишвары, ни поводов для удивления в контексте всей пан(ен)теистически-политеистической религиозности, потому что Божество здесь единосущно и времени, и тленному телесному началу. К тому же Вишварупа имеет не только онтологическое, но и религиозно-нравственное и этико-практическое «оправдание», потому что главный моральный вывод Гиты – убедить Арджуну в необходимости исполнения дхармы кшатрия – бесстрастно и бесстрашно сражаться и убивать, не жалея жизни людей: ведь Бхагаван уже поглотил их, «как мошкару» (XI. 29).

Но все же видимый парадокс Многоликой (Вселенской) формы Божества в индуизме остается: ее жуткий облик явлен Арджуне не просто для его устрашения и обращения в трепет, но для приведения ученика к… любви-бхакти (!) к Бхагавану, ибо, по утверждению исследователей, главы 7–12 Гиты посвящены именно бхакти. Бхакти (bhakti – термин, родственный имени бога «Бхагават»: наделение, причастность, а также привязанность, преданность, смирение, любовь [к богу]), – одно из важных понятий в индуизме, обозначающее преданность и любовь адепта (бхакта) к личному божеству; эмоционально-эстетическое и мистико-аскетическое служение одному Богу в отличие от медитативно-созерцательного познания безличного абсолюта и ритуалистически-практического богопочитания (хотя путь бхакти не отрицает эти и другие виды богопознания и богопочитания). В качестве концептуального термина «бхакти» впервые встречается как раз в «Бхагавадгите» и выделяется здесь в качестве одного из основных путей освобождения-мокши.[186] Концепция бхакти в целом наиболее всего раскрывает в индуизме идею личного Бога и теистически окрашивает те его учения, которые разделяют эту концепцию.

В Гите нравственно-сотериологическая функция Ишвары как милующего Бога проявляется именно благодаря бхакти. С. Радхакришнан считает, что личные качества Ишвары в нравстенно-сотериологическом аспекте превышает его личностность космогонического плана: «Гита делает упор на личного Бога не столько восприемлющего мир через свою природу, сколько на обитающего в сердцах всех живых существ».[187] Общепризнано, что путь бхакти (бхакти-йога, или бхакти-марга) является одним из трех сотериологических путей, которым учит Гита: 1) «путь знания» – джняна-йога, 2) «путь действия» – карма-йога, 3) «путь любви» – бхакти-йога.[188] Эти пути могут пониматься и как рядоположенные, и как находящиеся в иерархии друг ко другу, что зависит от концепций комментаторов, которые выделяют тот или иной путь в соответствии с характером своих учений. В самой Гите говорится, что если джняна-марга как «царственный» путь высшего знания (гносиса), медитативной практики йоги и мистического созерцания предназначен для брахманов, то два других пути доступны всем: «…если они и дурного лона, женщины, вайшьи, даже шудры идут путем высочайшим» (IX.32) (то есть достичь мокши. – Е. А.). Данный пассаж особо выделяется современными исследователями в качестве свидетельства демократизма и универсализма Гиты.

Если в карма-йоге Гиты кристаллизуется сословно-родовая этика индуизма – необходимость выполнения каждым человеком предписаний и обязанностей именно своей варны (позже касты) – варна-дхармы (ибо «чужая дхарма опасна»), то именно бхакти-марга становится самым универсальным и «демократичным» сотериологическим путем – путем благоговейной любви к «Господу», преданности Ему, почитания Его до самозабвения. Акцентуация на бхакти-йогу в Гите носит особо важный характер по сравнению с другими памятниками смрити (где тема бхакти почти не прослеживается) (пер. В. Семенцова):

«Духов чтущие – к духам уходят, предкам жертвуя, Партха, – к предкам;

к божествам – кто богов почитает; Мои бхакты – ко Мне приходят…

Если действуешь ты иль вкушаешь, если жертвуешь, дар если даришь,

если ты совершаешь аскезу – делай это как Мне приношенье.

Так разрушишь ты цепи кармы, плоды злых – добрых дел покинешь…» (IX.25, 27–28).

В ответ на жертвенную самоотдачу бхакта Ишвара дает ему свою милость (прасаду), то есть дар. По мысли Р. Отто, бхакти – это «благодать по-индуистски», что отражено в названии его работы: «Индийская религия благодати».[189] Итак, принцип бхакти – это теистический принцип, выражающий любовь адепта к личному Богу и отношение личного Бога к нему.

Хотя характеристики личностного бытия явлены в памятнике наиболее ярко именно в бхакти, все же они имеют свои ограничения. Отметим здесь лишь некоторые признаки относительного теизма Гиты.

«В украшенном мудростью смиренном брамине, в корове, слоне, собаке

И даже в том, кто ест собаку, прозревает Единое мудрый» (V.18).

Данные стихи, несомненно, имеют пантеистический характер. «Презренные» шудры, которые подразумеваются здесь в связи с собакой, тоже достойны спасения не оттого, что каждый из них обладает своей уникальной личностью, но потому, что они несут в себе божественную частицу как признак единосущия Божества и человека.

Далее, вопрос заключается в том, сохраняется ли в сотериологическом состоянии эта множественность разделенных сансарой душ: либо субъектность бхакта, необходимая для сотериологического процесса, не подвергается растворению с безличным Единым при достижении высшей цели либо эта субъектность здесь уже нежелательна или невозможна? Другими словами, личностные характеристики адепта помогают или мешают сотериологической цели? Вопрос о субъектности бхакта как на пути к спасению, так и на высшей стадии сотериологического состояния весьма активно обсуждался средневековыми индийскими философами и имел различные решения, скажем, в традициях школ адвайты и вишишта-адвайты. Однако можно проследить общую тенденцию средневековых ведантистских комментаторов Гиты, состоящую в том, что чем ближе к сотериологической цели, тем менее (или вообще не) дифференцирован субъект бхакта и Бог/Божество. Эта тенденция проступает и в Гите (пер. Б. Смирнова):

«Так радуется атману атмана в себе прозревший,…

Вкушает предельное блаженство соприкосновения с Брахманом.

Кто Меня во всем и все во Мне видит,

Того я не утрачу, и он Меня не утратит» (VI.20; 28; 30).

Даже если предположить сохранение некоей субъектности адепта в мокше, то эта субъектность будет носить, несомненно, характер его пантеистически-единосущного единства с Божеством. Хотя данный вопрос о субъектности адепта в мокше, повторим, являлся дискуссионным, таковым он остается и сейчас. Адвайтисты настаивают на том, что в Гите описана совершенно недуалистическая природа Брахмана, и ни о каком сохранении дифференциации между Ним и сотериологическим субъектом не может идти речь. С. Радхакришнан пишет в главе «Теизм «Бхагавадгиты»: «Те действия в этом мире, которые указывают на их индивидуальные отличия… исходят от сил пракрити… Употребление единственного или множественного числа (для душ. – Е. А.) носит случайный характер. Множественное число употребляется, когда упор делается на эмпирическую сторону».[190] По мысли С. Радхакришнана, когда упор делается на мокше, то здесь применимо лишь единственное число: «Бхакти, или пылкая любовь к Богу, становится тогда пламенем, сжигающим и уничтожающим все границы индивидуального».[191] В итоге сотериологический конец отличен от личных свойств бхакта да и самого бхакти, которое, по С. Радхакришнану, целиком есть лишь эмоциональное состояние: «Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия… Любить не так трудно, как упражнять свою волю в целях приближения божеству, вести аскетический образ жизни или усиленно мыслить… Путь бхакти открыт всем, слабому и обездоленному, необразованному и пребывающему в неведении».[192] Нельзя согласиться с этим мыслителем в том, что любить – это легко; впрочем, С. Радхакришнан любовь/бхакти лишает всякого онтологического статуса и низводит ее до «благородной» чувственности.

В отличие от крайних адвайтистов представители вишишта-адвайты (Рамануджа и его последователи), несомненно, видят в сотериологическом процессе реальные/онтологические изменения и потому почитают бхакти главным сотериологическим путем, вмещающим в себя другие марги. Но независимо от того, сохраняется ли в завершении спасения субъектность бхакта в системе вишишта-адвайты, – а для демонстрации данного вопроса потребовался бы детальный текстологический анализ, – нам представляется, что здесь бхакт и Ишвара пантеистически единосущны. И в самом названии этой системы «адвайта» (недуализм, монизм) концептуализируется как абсолютный, который мы интерпретируем в качестве «единосущного», а «вишишта» (разли́ченный) означает относительный: то есть пантеистическое единосущие (адвайта) Божества и мира, Божества и человека в их относительном различении (вишишта). Только в двайта-веданте (дуалистической системе веданты) сотериологический субъект совершенно определенно сохраняет свою дифференциацию с Высшим Божеством, впрочем, также, на наш взгляд, единосущную; однако двайтисты не придают значения бхакти.

Возвращаясь к «Бхагавадгите», можно сказать, что здесь существование личности бхакта обусловлено кармичностью, личность эта относительна, неустойчива, не представляет собой сотериологической единицы и не является самоцелью: она не самоцель, но скорее средство для слияния, полного либо относительного, с Единым Брахманом. В целом, чтобы охарактеризовать теизм Гиты, обратимся к общей его оценке со стороны С. Радхакришнана, считающего, что этот памятник – адаптация малодоступного монизма упанишад к религиозным запросам широких слоев населения (однако только дваждырожденных!): «Приспосабливая идеализм упанишад к теистическому мышлению людей, Гита… показывает, что созерцательный спиритуалистический идеализм упанишад дает место живой религии персонифицированного (! – Е. А.) Божества. Здесь абсолют упанишад выступает в форме, удовлетворяющей и умственным, и эмоциональным запросам человеческой природы».[193] Не вдаваясь в полемику о том, где пролегают границы религии и философии в Индии, отметим лишь, что у С. Радхкришнана «философией упанишад» называется традиция тайного знания, религиозного гносиса, который, несомненно, входит в границы означенного нами объема понятия «метафизика религии»; и ядро этого гносиса выражено в Гите в ином, популярном, жанре. Как и в упанишадах, в Гите Ишвара личностно-безличен.

Итак, концепт Ишвары в Гите, выступая в единстве его космологически-онтологических и нравственно-сотериологических функций, нисходит в мир и милует людей, призывая их ко спасению, – такой Ишвара, по традиции адвайтистов, находится в мире майи, или относительной ложности; потому все виды теизма рассматриваются адвайтистами как условная или низшая реальность. В частности, по С. Радхакришнану, теизм Гиты – вынужденное приспособление для толпы высшего и истинного знания упанишад, несомненно, искажающее Брахман как абсолют. Напротив, согласно вишишта-адвайте, концепт Ишвары в Гите – истинное ядро ее учения, поскольку Ишвара, развертывающийся в мир и привлекающий к себе бхактов, есть реальная (паринама), а не виртуальная (виварта, – как у адвайтистов) метаморфоза Брахмана. Но если Ишвара, бхакт и сам процесс спасения в вишишта-адвайте онтологически реальны, то это еще не есть ипостасное бытие и Ишвара – не абсолютная Личность; ибо Ишвара в Гите сочетается с безличным. В целом теизм «Бхагавадгиты» носит относительный характер.

Глава третья

Историко-философский очерк и смысл индийского теизма (ишвара-вады)

Понятию «индийский теизм», как уже отмечалось, соответствует термин, выработанный в самой индийской традиции: ишвара-вада, или учение об Ишваре. Термин «Ишвара» – Господь, Владыка (санскр. Īçvara – «господин», «хозяин») является коррелятом имен Господа, Пантократора (Вседержителя), Адонаи в других религиях. Ишвару можно интерпретировать как личного Бога создателя космоса, его хранителя и Промыслителя, пекущегося о спасении разумных существ. На наш взгляд, несмотря на то, что применение понятия «личный Бог» к индийской метафизике является некоторой конструкцией и/или вестернизацией, тем не менее анализ ишвара-вады как единого течения обоснован, потому что: а) она имеет самостоятельность в самой индийской философии, хотя индийский теизм в целом не получил глубокой концептуализации ни в индийской, ни в западной литературе (но ишвара-вада отдельных систем была достаточно хорошо исследована); б) ишвара-ваде при всех ее индийских особенностях лучше всего соответствует содержание выработанного на Западе понятия «теизм». При выяснении общего и особенного в индийском теизме нами будут применяться вышеперечисленные признаки личностного бытия.

Ишвара-вада проявляется в системах индийской философии таким образом, что одни активно становятся на ее защиту, другие оказываются непримиримыми ее критиками (ниришвара-вадинами), в иных ишвара-вада проходит в виде тенденции. Если говорить конкретнее, большинство систем индийской философии: чарвака – локаята, джайнизм, буддистские школы, миманса и санкхья – не теистичны. В джайнизме, например, культивировалась ниришвара-вада, а известный философ-джайн Гунаратна (XV в.) синтезировал все известные тогда антитеистические аргументы. И буддийская философия в целом также относится к ниришвара-ваде, потому что в буддизме отрицается всякая, в том числе божественная, субстанция, а также душа. Тем не менее в махаянистской ветви буддизма появились теистические тенденции, о которых речь пойдет ниже. В противоположность ниришвара-ваде сознательно в защиту концепции Ишвары выступают йога, поздние ньяя и вайшешика, ряд течений веданты (вишишта-адвайта и двайта), отдельные представители санкхьи и мимансы.

И в индийской, и в западной литературе развитие теизма в метафизическом ключе как целостного явления в индийской мысли не часто становилось предметом специального анализа. Можно указать на ряд работ по индийскому теизму. К обзорным произведениям относится книга Дж. Карпентера «Теизм в средневековой Индии»[194] (первое издание – 1923 г.) и труд «Пути к Богу» Джорджа Маклина[195] (который ныне возглавляет Совет по изучению ценностей и философии – C RVP[196] – Католическом университете Америки в Вашингтоне). Весьма интересным автором по индуистскому теизму, исследующим его в компаративном ключе, является директор Центра вишнуитских и индуистских исследований в Оксфордском университете (Англия), специалист по сравнительной теологии Френсис Клюни, написавший работы «Индуистский Бог – христианский Бог», «Богиня-Мать и Благословенная Матерь: индуистские богини и Благословенная Дева Мария», «Теология веданты», перевод и комментарии «Тамильской веды» и другие.[197]

Школе ньяе-вайшешике в ракурсе теизма посвящены исследования К. Балк «Теизм ньяи-вайшешики»[198] и Висвешвари Аммы «Удаяна и его философия».[199] Эта же система рассмотрена в ряде статей Дж. Чемпаратхи,[200] Ж. Бронкхорста,[201] в переводе произведения найяика Шридхары, сделанном В. Шохиным,[202] и др. Важными для понимания ишвара-вады являются части фундаментальных трудов классиков индийской философии С. Н. Дасгупты (глава VIII «Атеизм санкхьи и теизм йоги» и др. в его пятитомной «Истории индийской философии»)[203] и С. Радхакришнана (глава 9 «Теизм Бхагавадгиты» и др. в его двухтомной «Индийской философии»).[204] Кроме того, теизму йоги посвящено самостоятельное исследование С. Н. Дасгупты «Философия йоги в отношении к другим системам индийской мысли».[205] В список трудов по изучению индийского теизма нужно было бы включить и работы по бхакти, однако многие из них носят не философский, а исторический, историко-культурный, этнографический характер, поскольку феномен бхакти в индийской культуре, или последовавший в XIV–XV вв. индийский ренессанс бхакти, вызвал множество исследований и интерпретаций, потому эта тема, можно сказать, неисчерпаема. С философской же точки зрения феномен бхакти незаслуженно мало исследован (см. упомянутую работу Р. Отто «Индийская религия благодати и христианство: сравнение и противопоставление»[206]).

Относительно малый интерес индийских авторов к проблеме индийского теизма можно объяснить тем, что он большинством из них не считается магистральным направлением индийской философии и воспринимается ими как факультативное ее течение (притом что основным течением полагается адвайтизм). Западных же исследователей, тоже немногочисленных, индийский теизм, очевидно, интересовал в силу того, что он близок христианской культуре, имеющей в своем фундаменте идею личного Бога. В целом метафизика индийского теизма, несомненно, нуждается в более глубоком и всестороннем анализе.

1. Санкхья и ишвара-вада

Вначале будет рассмотрен текст «Бхагавадгиты», потому что в нем, как и во многих других произведениях эпоса, представлены основные идеи философии санкхья, поскольку этот памятник имеет прямое отношение к древнему этапу развития системы санкхья. Кроме того, «Бхагавадгиту» следует понимать как переходную ступень от предфилософии к философии, где развивается концепт Ишвары. Традиция санкхьи – не только философский рациональный дискурс, но и более раннее знание-«гносис», которое несло в себе и нерациональные компоненты, и эти две составляющие стали называться собственно «санкхья» (буквально «счет», «исчисление», то есть размышление) в отличие от чисто интуитивно-мистического пути психотехники – йоги.[207] Несмотря на столь древнюю традицию, из-за множества учителей в санкхье линия ее как единой философской школы не успела оформиться ко II–IV вв. н. э., когда появились сутры большинства других брахманистских школ (вайшешики, мимансы, веданты и прочих). Поэтому первым произведением классической санкхьи считается только относящаяся примерно к V в. «Санкхья-карика» Ишваракришны. В. К. Шохин выделяет два этапа доклассической санкхьи: 1) древний, отраженный в шрути, смрити (включая «Бхагавадгиту») и других текстах; 2) предклассический, относящийся к III–IV вв., когда на фоне сутраобразования других классических систем школы внутри санкхьи особенно «плюрализировались», зачастую соперничая друг с другом.[208] Учение санкхьи в смрити («Бхагавадгита» и др.) иногда называется «эпической санкхьей»; также можно называть его пред-санкхьей.

Во всех вариантах учений санкхьи основные ее принципы остаются неизменными – это, прежде всего, положение о неразумной причине мира (ачетана-карана-вада) – пракрити, прадхана, которая будучи скрытой, непроявленной (авьякта), под воздействием духа Пуруши активизирует свою силу проявления в ментальные и физические «объекты». Философы санкхьи занимаются собственно калькуляцией («санкхьей») этих промежуточных и конечных объектов: всего их определялось по самым дробным подсчетам 24 со стороны пракрити; а Пуруша был 25-м началом. Роль же Ишвары понималась совершенно неоднозначно у различных учителей санкхьи: среди них были как ишвара-вадины, так и ниришвара-вадины. Причем Ишвара вводился уже в древней санкхье (пред-санкхье) и нумеровался 26-м началом, хотя, по сути, Он был «продолжением» Пуруши: «в качестве «углубленного», «деифицированного аспекта «двадцать пятого» – духовного субъекта».[209] В эпической литературе (относящейся к смрити), буквально напоенной идеями санкхьи, преобладает ишвара-вада (как в литературе благопристойного-брахманистской), но «еретические» учителя санкхьи Ишвару не упоминают (и не признают). Дальнейшее развитие учений санкхьи в предклассический и тем более классический период пошло в плане усиления ниришвара-вады.[210]

Считается, что в Гите осуществлен синтез различных предфилософских и философских учений, а также органически соединились разные течения в толковании шрути и учения о разных сотериологических путях и приемах психотехники, в результате этого Гита и могла стать некоей моделью самого индуизма и наиболее любимой книгой индусов – «Библией индуизма». При наличии разных толкований несомненным является то, что в Гите представлено помимо основных положений санкхьи учение ранней веданты (пред-веданты) как начальной рефлексии над упанишадами. Это привело к необходимости согласовать главные принципы обеих систем, поскольку они противоположны: санкхьистскую доктрину активно-деятельной пракрити-природы как неразумной причины мира (ачетана-карана-вада) и ведантистскую идею высшего духовного абсолюта атмана-Брахмана как разумного начала всего (четана-карана-вада). Возможен ли был синтез этих двух метафизических крайностей? Важнейшей проблемой в решении данного вопроса стала проблема природы Высшей Реальности в Гите. В самой поэме говорится о двух природах Бога: а) о «высшей пракрити», или Божественной природе – живой душе (дживе), Мировой Душе, которая и есть Ишвара, то есть о метафизической природе; б) о «низшей пракрити», или физической природе (пер. Б. Смирнова):

«Земля, вода, огонь, воздух, эфир, манас, буддхи, пространство – вот восьмеричная

Моя природа. Это – низшая; но познай иную, высшую Мою природу, Душу Живую…

она этот мир содержит». (VII.4–5).

Здесь эпический памятник согласуется с положением Шветашватары упанишады о том, что Ишвара поддерживает «сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного» (Гита. I.8).

Не случайно Б. Л. Смирнов указывает, что «учение о «второй пракрити» (имеется в виду «высшая пракрити», или Ишвара. – Е. А.) является одним из основных отличительных признаков ранней, доклассической санкхьи большинства памятников смрити. Уже одна эта черта существенно разделяет раннюю и позднюю (классическую) санкхью, которая не признает Мировой Души, а потому является атеистической».[211] Восьмеричная низшая пракрити принимается всеми вариантами системы санкхья, между тем как Ишвару («высшую пракрити»), повторим, не признает не-теистическая (ниришвара) санкхья предклассического и классического периода (или «поздняя санкхья», как говорит Смирнов). Таким образом, можно сказать, Ишвара – Мировая Душа приобретает центральный статус и в физике, и в метафизике Гиты, по существу, отождествляясь с высшим Пурушей – Пурушоттамой (в памятнике указывается их синонимичность, но не развертывается объяснение их соотношения). Скорее всего, синтез противоположных идей санкхьи и веданты стал возможен именно в силу того, что концепция Ишвары была связующим звеном или золотой срединой между крайностями пракрити– (прадхана-)вады и атма-вады. Этот синтез привел в результате к тому, что эпическую санкхью зачастую называли «теистической санкхьей». И потому не случайно Б. Смирнов трактует эпическую санкхью как разновидность веданты, или «савибхеду адвайту – относительный монизм»,[212] впоследствии проявившийся, например, в вишишта-адвайта-веданте Рамануджи. Метафизический фон Гиты – это монизм, и его можно назвать «ишвароцентричным».

Относительность теизма Гиты можно ярче проиллюстрировать, опираясь на основные категории санкхьи. Эти категории являются унифицированными для литературы смрити, и они, в свою очередь, вошли в неизменном виде в классическую санкхью. Повторим, что в Гите, как говорилось выше, «идентичность» личности бхакта и личных качествах Бхагавана, субъектность бхакта в сотериологическом процессе не является во всех случаях обязательной. Понятие «личность» как идея божественной Ипостаси в индийской религиозной метафизике отсутствует вовсе, а человеческой личности в онтологии Гиты мог бы соответствовать ряд категориальных единиц традиции санкхьи. Во-первых, со стороны пракрити – «ахамкара» (от «ахам» – Я и «кара» – сделанное (Я) = «ятовость»), «самость», («эготизм», как переводит В. К. Шохин[213]); во-вторых, со стороны Пушури (Духа) – пуруша (индивидуальная душа, индивидуальный дух).

Ахамкара для большинства учений и философов санкхьи стоит в наборе тех единиц, которые обозначают «восьмерично разделенную природу» (Гита. VII.4), или восемь самопроизводящих конечные продукты принципов при развертывании пракрити: 1) сама пракрити (буквально «про-изводящее»), 2) Махат (Великий разум – зародыш вселенной), 3) ахамкара, индивидуальное Я, генерирующее пятеричное число конечных продуктов (пять органов чувств и органов действия – индрии, пять физических «тонких элементов» – танматры, являющихся зародышами «грубых» конечных материальных продуктов – бхуты, то есть стихии). Таким образом, три начальных принципа (пракрити, махат и ахамкара) и пять танматр (также производящих) составляют в данной обобщающей классификации категорий санкхьи восьмичастную структуру. Ятовость, эготизм/ахамкара, или «сделанное Я», поскольку оно вышло из пракрити и производит телесность наряду с индивидуальной психикой, заведомо стоит вне претензий на абсолютно-личностную определенность, и его следует интерпретировать в пантеистическом ключе. К тому же пракрити – это низшая (апара) природа Ишвары в Гите, и относительно-личностная ахамкара как часть прикрити тоже имеет низшую природу.

Относительно же пуруши и его онтологического статуса в Гите как индивидуальной души бхакта можно сказать, что пуруша определенным образом соотносится с Высшим Духом – Пурушей/Пурушоттамой, являющимся высшей (пара) природой Ишвары. С. Радхакришнан поясняет: «Низшая пракрити производит действия и изменения в мире природы и причинности; высшая пракрити вызывает к появлению пуруши (множественное число. – Е. А.), или разумные души, в мире целей или ценностей».[214] Средневековые комментарии Гиты сходятся на том, что множественные «малые» пуруши потому приближаются по своему статусу к кармическому субъекту или совпадают с ним, что они более или менее мнимые части Великого Пурушоттамы, или Бога. То есть через малые пуруши также действует низшая природа Бога. «Малые» пуруши, лишь временно или по кажимости пребывая в феноменальном мире, временно или по кажимости приобретают свою личную индивидуальность, значит, последняя релятивизируется. Обратившись к ведантистским комментариям Гиты, можно убедиться в том, что споры, которые велись о соотношении категорий пуруши и атмана, касались вопроса о временном либо «виртуальном» пребывании пуруш в кармически-сансарной действительности, но не вопроса о самом пребывании множественных пуруш в колесе сансары, так как последнее положение, имея, несомненно, пантеистический характер, принималось в индийской философии в качестве аксиомы. В Гите на это имеются указания (пер. Б. Смирнова):

«Не скорбит познавший ни о живых, ни об усопших.

Ибо Я был всегда, также и ты, и эти владыки народов,

И впредь все мы пребудем вовеки.

Как в этом теле сменяется детство на юность и старость,

Так воплощенный сменяет тела…» (II.11–12).

Под «воплощенным» в Гите имеется в виду атман, он же Пурушоттама, дробящийся на индивидуумы. В данном отрывке мы можем усмотреть это пантеистическое положение о единосущии индивидуальных душ и Бога.

В «Бхагавадгите», однако, не получили (и не могли получить) разработку многие философские вопросы. Противоречия между идеей Ишвары и первой категорией санкхьи – пракрити – со всей остротой встали в классический период развития системы.

В классической санкхье решение проблемы о соотношении пракрити и Пуруши приблизило систему к дуализму. Как отмечалось выше, первым произведением санкхьи классического периода является «Санкхья-карика» (V в.). В ней пракрити самопроявляется и раскрывается («эволюция») в присутствии Пуруши, который, не участвуя непосредственно в ее действиях, стимулирует это ее самораскрытие, а также свертывание («инволюцию»). Пуруша по отношению к пракрити становится созерцателем и зеркалом ее миропроявления. Для иллюстрации соотношения пракрити и Пуруши используется характерный для индийской культуры образ женщины-танцовщицы, раскрывающей свою красоту перед зрителем-мужчиной. Такой сансарный танец пракрити состоит в развертывании трех основных ее качеств – гун, задающих все многообразие мира и, наоборот, переход их в равновесное состояние успокоения, равнозначное освобождению. Продуктами эволюции пракрити являются и виды земного интеллекта (буддхи, ахамкара), и формы телесности (бхуты/махабхуты), то есть физические и психические (речь идет о сансарной психике) элементы развертываются из одного источника. Поэтому концепцию пракрити следует признать пантеистичной.

Характерно, что в индийской философии такое происхождение форм душевной деятельности из природного источника не вызывало вопросов или возражений. Однако дуализм принципов пракрити и Пуруши привел к диспозициям между многочисленными санкхьяиками по вопросу о степени активности пракрити и степени пассивности Пуруши, что и породило проблему Ишвары в санкхье. Тем не менее в этих диспозициях санкхьяиков инвариантом является то, что пракрити, нисколько не нуждаясь ни в каком ином для себя творческом начале, обходится и без имманентной цели со стороны духа-Пуруши. Данный посыл учения санкхьи оставлял, по существу, зазор для откровенно материалистических и еретических (с точки зрения всякой религиозности) выводов. Первым мудрецом санкхьи считается Капила, которому приписываются слишком радикальные идеи о самостоятельности и активности пракрити. Потому не случайно Д. Чаттопадхъяя охарактеризовал санкхью Капилы как материализм, претерпевший впоследствии сильные искажения, то есть теизацию.[215]

В Средние века ниришвара-санкхья становится одним из главных объектов критики со стороны адвайтистов, державших флаг «ортодоксального» индуизма. Шанкара вслед за своим предшественником Гаудападой акцентировал тот пункт разногласий между санкхьей и ведантой, который, несомненно, являлся тормозом для беспрепятственного введения идеи Бога в санкхью. В «Брахма-сутра-бхашье» (II.1.1) Шанкара раскрывает позицию санкхьи: «Не обладающая сознанием (ачетана) первоматерия (пракрити), не зависящая от чего-либо другого, является причиной мира». Ведантисты же, напротив, утверждали именно разумную (четана) причину мира, то есть Брахмана. В санкхье пракрити – и неразумная, и имманентная (паринама) причина. В классической санкхье отрицается идея Ишвары, значит, и трансцендентная причина пракрити, поскольку в теистической санкхье Бог не просто тождествен Пуруше, но соединяет пракрити и Пурушу, который становится для нее, таким образом, трансцендентной причиной и целью. В индийской философии категории «трансцендентная причина» лучше всего соответствует термин «нимитта-карана», означающий действующую, творческую причину. Если для философов веданты Брахман является причиной четана и нимитта, то для санкхьяиков пракрити, напротив, и неразумная, и не трансцендентная. Такое положение разъясняется Шанкарой: «Как трава, растения, вода и т. д. независимо от какой-либо действующей (нимитта) причины лишь благодаря своей природе (свабхава эва) преображаются в молоко (в корове. – Е. А.), так санкхьяики допускают, что пракрити тоже сама превращается в интеллект (махат, буддхи и др.) («Брахма-сутра-бхашье» (II.2.5).

Перед санкхьяиками, которые чувствовали неудовлетворенность такой преобладающей ролью пракрити в их учении, стояла задача отказаться или от имманентной причинности пракрити, или от отрицания трансцендентной причинности. Такие санкхяики, чтобы остаться верными постулатам своей школы, могли пойти только по второму пути, или по пути признания трансцендентной причинности и введения в систему идеи Ишвары. Ибо отрицание имманентной причинности пракрити значило бы разрушение самой категории «пракрити» как основы санкхьи. Действительно, на всем протяжении истории санкхьи наблюдается движение и в сторону ишвара-вады, и обратно, так что линия развития этой системы стала замысловатым узором между ишвара– и ниришвара-вадой. В древности существовал серьезный плюрализм мнений санкхьяиков, но после утверждения линии ниришвара в классический период («Санкхья-карика») тем не менее метаморфозы санкхьи не закончились. К концу развития всех классических систем, в позднем Средневековье (которое в Индии заканчивается в XVII в.) санкхью «одели» в такие формы, которые близки к адвайтизму. Это касается, прежде всего, комментатора «Санкхья-сутры» Виджняна Бхикшу (XV в.), известного своими ведантистскими симпатиями. Как говорит современный исследователь Р. Гарбе, «для перекидывания моста через пропасть между системой санкхьи и его собственным теизмом, Вижняна Бхикшу прибегает к странным средствам, чтобы разделаться с одной из основных доктрин подлинной санкхьи, которая заключается в отрицании Бога».[216] Тем не менее сам Виджняна Бхикшу, считая себя «подлинным» санкхьяиком, доктрины других систем рассматривает как ступени на пути к высшим истинам санкхьи.[217] Ф. И. Щербатской же полагает, что санкхья в данной ситуации как отдельная школа после включения ее в теистическую веданту прекратила свое существование.[218]

И все же в классический период развития системы санкхья фигурирует как ниришвара-санкхья. Это подтверждается названием близкой к санкхье и зависимой от нее по философским категориям системы йога – «сешвара санкхья», и такое название йоги, отличающее ее от санкхьи, которая, таким образом, несет на себе признак ниришвара, сложилось в самой индийской традиции.[219] В заключение можно сказать, что теистические устремления в санкхье диктовались метафизическими потребностями ввести в систему концепцию Ишвары как источник трансцендентной телеологии. С задачами же имманентной телеологии успешно справлялась концепция пракрити. Ишвара в теистической санкхье был высшим разумным, обладающим личными качествами трансцендентным Началом. Но разумность трансцендентного Начала (четана) приходила в конфликт с неразумной (ачетана) имманентной причинностью, поэтому идея Ишвары не укладывалась в строгую логическую последовательность принципов санкхьи.

2. Йога – «сешвара-санкхья»

В отношении сешвара-санкхьи, или йоги, многие исследователи, в частности С. Н. Дасгупта, Г. Якоби и др., считают эту систему органично теистической, иными словами, что идея Бога здесь органично сочетается с другими принципами системы. Автор специальной монографии по теизму ньяи-вайшешики К. Балк, рассматривая предшествующую ему идею Ишвары в йоге, полагает, что сам теизм ньяи-вайшешики, как наиболее «теистичной» из всех систем индийской философии, первоначально был ею заимствован из йоги.[220] Данное положение К. Балк развивает вслед за авторитетным мнением Г. Якоби. Каков же принцип Ишвары в йоге?

Ишваре посвящены пять стихов первой главы «Йога-сутры» Патанджали и один стих третьей главы сутры. Появление идеи Ишвары в «Йога-сутре» связано, прежде всего, с практико-сотериологическими задачами, а не, к примеру, с онтологическими или космологическими потребностями данной философской школы: «[Сосредоточение достигается] вследствие упования на Ишвару» (I.23), «Его вербальное выражение – священный слог Ом» (I.27).[221] Средневековый комментатор «Йога-сутры» Вьяса (IV или V в. н. э.), поясняя 23-й стих, утверждает, что «упование» (Ишварапранидхана) есть «особая форма бхакти», когда «по причине одного лишь страстного стремления» йогина к божеству Ишвара «благоволит к нему», и тогда «достижение сосредоточения и его плода становится наиболее близким».[222]

Так как достижение сосредоточения и плода этого сосредоточения есть достижение мокши, или освобождения, то бхакти по отношению к Ишваре со стороны йогина имеет сотериологический смысл. В этом йога следует традиции бхакти как любви к личному Богу, раскрытой в «Бхагавадгите». И в «Йога-сутре», подобно Гите, прослеживается преобладание сотериологической функции Ишвары над его космологической функцией. В практически-аскетическом плане сутра утверждает необходимость упражнений со священным слогом, выражающим Ишвару. А здесь йога продолжает линию упанишад и в целом брахманизма, однако в упанишадах данный священный слог в подавляющем большинстве случаев выражает тождественность атмана-Брахмана. Если учесть, что последняя категория носит безличный характер, то, по крайней мере, в праксисе йога отождествляет безличный Брахман и личного Ишвару. И это не противоречит пан(ен)теистической основе метафизики йоги и даже подтверждает ее.

«Йога-сутра-бхашья», или «Вьяса-бхашья», уже больше внимания уделяет онтологически-космологическим функциям Ишвары, впрочем, и при этом обнаруживается их единство с практико-сотериологическими задачами. Продолжая комментировать I.23 и переходя к I.24 сутры, Вьяса ставит вопрос, кто же тот, отличный от пракрити и Пуруши, «кого называют «Ишвара»?» И вслед за Патанджали Вьяса отвечает, что Ишвара есть «особый Пуруша».[223] Далее речь идет о перечислении Божественных атрибутов «особого Пуруши» и развертывании доказательств существовании Бога/Ишвары, что стало, как полагают исследователи, фундаментальной составляющей и основными структурными единицами индийского теизма.[224] Далее изложение атрибутов Ишвары в учении Патанджали и Вьясы здесь представлено в той последовательности, которая имеется у К. Балк.[225]

1) Божественное извечное всемогущество (айшварья). Заметим в этой связи, что термин «айшварья» родствен термину «Ишвара» (владыка). Всемогущество Ишвары вечно потому, поясняет Вьяса, что Ишвара – такой Пуруша, который не подвержен страстям, «не затронут кармой» и «всегда освобожденный» (I.24). Если все другие души (пуруши) вечны, то они не всегда находятся в освобожденном состоянии, а Ишвара в отличие от остальных пуруш освобожден всегда, «всегда – Ишвара»[226] и потому Он превосходит их. К. Балк поясняет, что Ишвара, не находясь, как все другие существа, в сансаре, вечно принимает на себя лишь одно качества (одну из трех гун) пракрити – саттву, которая является высшей чистотой и высшим знанием, и она не связывает Ишвару кармичностью. Благодаря саттве Ишвара обладает совершенным знанием о мире и свободным действием. В конце космических циклов при наступлении вселенской ночи/хаоса – пралайи (I.25) саттва от Ишвары оттекает в пракрити, а при наступлении мирового Дня Ишвара вновь принимает на себя саттву. Однако существуют различные толкования этого стиха в индийской традиции. Но независимо от того, принадлежит ли саттвичность Ишваре, согласно йоге, или это позднейшая экстраполяция со стороны комментаторов ньяи-вайшекшики, данный атрибут Бога носит пан(ен)теистический характер, ибо саттва есть изначальное свойство пракрити, а не Ишвары.

2) Свойство единства Ишвары. Поскольку Ишвара – высший Пуруша (I.23), рассуждает Вьяса, то никто не может сравниться с ним. Даже если есть кто-то, кто обладает высшим могуществом по сравнению с Ишварой, «тот и есть Ишвара».[227] Это свойство единства Бога, обоснованное Вьясой таким образом, намекает на пан(ен)теистический фон метафизики йоги, ибо Ишвара здесь имеет равную с другим (не божественным) субъектом онтологическую сущность.

3) Божественное всеведение (буддхи) объясняется Вьясой через аргумент от степеней совершенства знания, похожий в некоторой мере на 3-е доказательство – от степеней совершенств – бытия Бога у Фомы Аквинского, базировавшегося в этом вопросе, как известно, на рассуждениях Аристотеля. Комментируя I.25 сутры, автор бхашьи говорит, что какой-то уровень совершенства знания должен достичь наивысшего предела, и «Тот, в ком [реализуется] обладание высшим пределом знания, есть Всезнающий. Он – особый Пуруша».[228]

4) Ишвара – милующий Раскрыватель вед (для людей); на наш взгляд, это свойство аналогично Богодухновенности. Данное свойство Ишвары характеризует Бога в отношении к миру, между тем как два предыдущих (единство, всеведение) более относятся к внутренним свойствам Божества (подобно тому, как в христианской теологии существуют различия между описанием свойств Deus ad extra и Deus in intra). В комментарии на 25-й стих (гл. 1) сутры Вьяса утверждает, что, нисходя до принятия саттвы, Ишвара руководствуется не эгоистическими целями, а милосердием к созданиям («тварям»), и потому первое действие Бога – раскрыть людям веды, обучить их ведам и дхарме, то есть «приносить пользу живым существам».[229] Необходимо подчеркнуть, что раскрытие вед для людей как теистический аргумент имеется уже и в «Ньяя-сутра-бхашье» Ватсьяяны, датируемой IV в., но возможное влияние данной аргументации этой бхашьи ньяи на «Йога-сутра-бхашью», либо, наоборот, – остается открытым вопросом. Следует заметить, что в индийском теизме раскрытие вед как божественных глаголов мировых смыслов коррелирует с проблемой божественных логосов, логосов твари в христианской метафизике, что явилось бы весьма продуктивным компаративным анализом для отдельного самостоятельного исследования. Далее в стихах «Йога-сутры» первой главы идет рассуждение об Ишваре в аскетико-практическом аспекте. Однако у К. Балк перечисление Божественных атрибутов онтологически-космологического характера завершается следующим – пятым.

5) Вьяса, по мнению исследователя, дает еще один аргумент, хотя и мало развернутый, относительно Ишвары Демиурга в другой, 3-й главе «Йога-сутра-бхашьи». В 45-м стихе данной главы сутры говорится о достижении йогином сверхъестественных способностей, таких, как, например, уменьшаться до размера атома, преодолевать действие великих элементов/стихий (махабхут), дотягиваться кончиками пальцев до Луны и т. д. и т. п. Если в сутре относительно этого не дается пояснений, то Вьяса говорит, что приобретение таких способностей у йогина относится к действию сил, вернее, к управлению действиями сил стихий-бхут, но йогин «не изменяет ход вещей на противоположный… потому что [все] существующее [устроено] таким образом в соответствии с намерением другого – Изначально совершенного» («Йога-сутра-бхашья». III.45).[230] К. Балк утверждает, что хотя космогоническая функция Ишвары не развернута в «Йога-сутра-бхашье», но в данном стихе «Вьяса недвусмысленно подразумевает Бога как действующую причину формирования вещей такими, какие они есть».[231] В. И. Рудой, поясняя этот стих «Йога-сутра-бхашьи», утверждает: «Изначально совершенный… По-видимому, имеется в виду Ишвара как творец вселенной».[232] Это положение нужно принять с большой степенью достоверности. Тем более найяик IX в. Вачаспати Мишра, составивший развернутый комментарий на «Йога-сутра-бхашью» – «Таттва-вайшаради», объясняет этот стих «Йога-сутра-бхашьи» следующим образом. Йогин, обладающий сверхъестественными способностями, может превратить нектар в яд и дотянуться кончиками пальцев до Луны (выражения самой сутры), то есть изменить действия стихий (махабхут), но не может превратить Луну в Солнце или обратить ход вещей на противоположный, так как они сформированы по воле самого Ишвары.[233]

Значит, у комментатора сутры лишь постулируется, но еще не аргументируется демиургическая функция Ишвары. В целом Вьяса формирует теоретическое ядро индийского теизма с экспликацией Божественных атрибутов и отдельными элементами доказательств бытия Ишвары. Вьяса, опираясь на «Йога-сутру», сделал шаг вперед на пути теизации санкхьи, онтология которой была принята в школе йоги. Хотя пракрити с ее махабхутами и другими свойствами продолжает здесь быть имманентной причиной мира, но Пуруша-Ишвара из пассивного созерцателя и побудителя пракрити превращается в йоге в активный духовный «фактор» мира – раскрывает первую мудрость и дарит ее людям, «приносит пользу живым существам», производит демиургическую работу над махабхутами. Задача, которая стояла в теистической санкхье, – признать за Ишварой-Пурушей не только трансцендентную, но и имманентную причину мира, решена философами йоги. О разумной внутренней телеологии, введенной в систему йоги посредством концепта Ишвары, и об отсутствии разумной и наличии неразумной внутренней причинности в ниришвара-санкхье, говорит С. Н. Дасгупта: «санкхья отрицает существование Бога (Ишвары) или какой-либо внешней причины, и только внутренняя устремленность (пракрити. – Е. А.) руководит движением всех реалий». В йоге же «должно быть некоторое разумное Существо, которое будет помогать осуществлять процесс эволюции таким образом, чтобы достичь в этом порядка и гармонии».[234]

Что касается практико-сотериологического и аскетического аспекта в понимании Ишвары в йоге, то для сутра-карина и его первого комментатора (Вьясы) именно данный аспект Ишвары является ключевым, и достижение сосредоточения и спасения через произнесение священного слога Ишвары (Ом) рассматривается как внутренний ритуал, внутреннее аскетическое жертвоприношение Богу. В данной аскетической задаче в философии йоги человек мыслится единосущным Ишваре и пан(ен)теистически отождествляющимся с Ним в мокше. Онтологические атрибуты Ишвары в йоге – всемогущество, единство, всеведение, высший предел совершенства – представляют собой, во-первых, свойства Божественной сущности (которые аналогичны в разных религиозных парадигмах), во-вторых: демиургизм, милостивая обращенность к людям как личностные свойства Ишвары являются или проявляются в аспекте относительно– и функционально-личностном.

В отличие от многих упомянутых мыслителей, считающих йогу органично теистической школой, Р. Гарбе полагает, что идея Бога в философию йоги включена чисто механически и не выражает сам дух этой философии. Потому что, по словам Р. Гарбе, Ишвара в йоге – даже не личный Бог, а безличная «особая душа… Бог не создает мир и не правит им. Он не вознаграждает и не наказывает людей за их дела, а люди не считают единение с Ним за высшее из своих усилий».[235] Это мнение исследователя мы бы прокомментировали следующим образом. Р. Гарбе «не согласен» с личностными качествами Ишвары в йоге: они для него кажутся недостаточными, неполными, потому концепция Ишвары в йоге представляется ему шаткой, искусственной. Действительно, Р. Гарбе, будучи хорошо знаком с абсолютно-личностными Божественными характеристиками, не видит их в Ишваре и оттого не считает йогу теистической. Однако при различении нами абсолютно-теистической концепции и относительно-функционального теизма все же йоге нельзя отказать в теизме в последнем его значении, так как здесь Бог может выступать и в качестве Мировой души, и в качестве Демиурга (но не Творца), и спасение мыслится не как энергийное Богообщение, а слияние с божественной Душой. Таким образом, на наш взгляд, правы мыслители, считающие теизм йоги органичным для нее, но в плане функционального, а не абсолютного теизма.

Ядро индийского теизма, заложенное в йоге, будет развиваться в дальнейшем, прежде всего, представителями ньяи-вайшешики. К. Балк считает, что вышеперечисленные Божественные атрибуты, выдвинутые Вьясой, стали заимствоваться найяиками Уддьётакарой (VII в.), Вачаспати Мишрой (IX в.) и другими.[236]

3. Теизм ньяи-вайшешики

Ишвара-вада ньяи-вайшешики – это довольно обширная тема, и ее можно излагать по-разному. Во-первых, в историческом ключе рассмотреть постепенное развитие и обогащение теистической концепции ньяи-вайшешики; во-вторых, акцентировать различия во взглядах на концепцию Ишвары между философами этих школ; в-третьих, сосредоточиться на полемике между ишвара– и ниришвара-вадинами. Все эти аспекты учтены в дальнейшем изложении, однако будет преобладать первое из трех указанных направлений, то есть историко-философский анализ теизма ньяи-вайшешики, который завершится его систематическим очерком.

3.1. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в истории

Школы ньяи и вайшешики, как уже отмечалось, являются главными представителями индийского теизма, разработавшими его обоснование во многих направлениях аргументации. Парадоксальным является то, что сутры этих систем нельзя назвать определенно теистическими: так, в «Вайшешика-сутре» нет даже упоминания об Ишваре. В этой связи теистичность ранней вайшешики некоторыми учеными справедливо ставится под сомнение. Например, Дебипрасад Чаттопадхъяя – сторонник радикальной точки зрения на ранние системы ньяи-вайшешики как на атеистические, и только на поздних своих этапах, как считает автор, эти школы становятся теистическими.[237] Другие точки зрения на эту проблему целесообразно представить после анализа первоисточников.

Среди них автор комментария на сутру ньяи «Ньяя-сутра-бхашья» IV в. Ватсьяяна (комментарий получил почетный титул «Ватсьяяна-бхашья»), упомянутый нами вайшешик Прашастапада (V в.) с его грандиозным трудом «Падартха-дхарма-санграха» (также получившим титул «Прашастапада-бхашья»), найяик VII в. Уддьётакара, написавший «Ньяя-вартику» в защиту Ватсьяяны; разрабатывавшие проблемы «Прашастапада-бхашьи» и комментировавшие ее вайшешик Вьемашива (VIII в.) в его труде «Вьемавати», найяики Шридхара (X в.) в его «Ньяя-кандали» и Удаяна (X в.) в его «Киранавали». Наконец, знаменитый энциклопедист найяик (IX в.) Вачаспати Мишра, написавший комментарии на пять даршан, развивал ишвара-ваду вслед за Уддьётакарой, отчего его книга названа «Ньяя-вартика-татпарья-тика» (или «Татпарья-тика»); написавший в тюрьме свой труд «Ньяя-мандари» Джаянта Бхатта (IX в.) и синтезировавший большинство аргументов ишвара-вады Удаяна с его «Татпарья-паришуддхи» (комментарий соответственно на труд Вачаспати Мишры), «Атмататтва-вивекой», где собраны доказательства бытия души в полемике с буддистами, и «Ньяя-кусуманджали», признанной вершиной индийского теизма классического периода средневековья, изобилующей доказательствами бытия Бога contra буддистов, мимансаков и других ниришвара-вадинов.

Автор «Ньяя-сутры» Гаутама (Готама) посвящает только три стиха Ишваре, однако это для жанра сутры немало (учитывая, что индийские мудрецы соревновались в способах сокращения сутр), в частности, «Ишвара – причина (мира)» (IV.I.19).[238] К. Балк замечает, что данные стихи «являются отправной точкой теизма ньяи-вайшешики».[239] И тем не менее ишвара-вада не считается ядром первоначальной ньяи, потому что в сутре нет доказательств бытия Бога, а также стихи сутры об Ишваре слабо увязаны с другими ее стихами. Вопрос о процессах созидания и разрушения мира, – что в индийской философии означает полное или частично автономное действие закона кармы, – в «Ньяя-сутре» описан таким образом, что остается возможность интерпретировать этот процесс проходящим по естественному ходу вещей без участия Ишвары. По словам К. Балк, Гаутама – «для-себя теист», и проблема согласования действия кармы (адришты) и Ишвары повисает в воздухе в ранней ньяе, а в целом ишвара-вада – не оригинальный и нераскрытый компонент учения первоначальной ньяи.[240]

Зато автор «Вайшешика-сутры» Канада (или, возможно, несколько авторов этой сутры[241]) не дает никаких поводов относить его к теистам: поскольку слово «Ишвара» ни разу не встречается в этой сутре, потому сутра-карин (создатель сутры) вайшешики не уделяет Ему ни малейшего внимания. Но последующие философы этой школы вместе со своими собратьями-найяиками активно разрабатывают ишвара-ваду в жаркой полемике с ниришвара-вадинами и становятся самыми яркими индийскими теистами. Более того, в «Вайшешика-сутре» нет и идеи Высшей Души (Параматман), которая в позднейший период развития системы будет отождествлена с Ишварой. Авторитет вед в этой сутре объясняется не на основе передачи их Божеством, а вследствие совершенства мудрости риши (во множественном числе). Все это и давало повод Д. Чаттопадхъяя называть Канаду ниришвара-вадином. Однако Канада активно развивает атма-ваду как учение о безличном духе и парамана-ваду – атомистику. Последняя концепция представляет суть и соль философии вайшешики, так сказать ее конек, и благодаря именно вайшешике индийская атомистика в целом приобрела свою специфическую окраску. И необычным явлением по сравнению с историей западной философии стало то, что парамана-вада оказалась метафизическим «приглашением» для ишвара-вады, ибо к ней и обращаются дальнейшие после Канады представители вайшешики.

В ньяе же усиление теистической тенденции пошло за счет разработки учения об Ишваре Высшей Душе. Если в «Йога-сутре» утверждалось, что Ишвара – это Высшая Душа, под которой там подразумевался Пуруша, то здесь, в ньяе, она получила категоризацию как Параматман (Высший Атман), но не сразу. Гаутама в «Ньяя-сутре» (I.I.26), сформировавшейся позже «Йога-сутры», уже различает индивидуальную душу и Высшую Душу (Параматман). Однако сутракарин ньяи еще не отождествляет Параматму и Ишвару, что является, как говорит К. Балк, «упреком» ранней ньяе в недостаточном ее внимании к теистическим проблемам.[242] И только Ватсьяяна в «Ньяя-сутра-бхашье» (IV.I.21) впервые для истории своей школы называет Бога особой Душой: «Ишвара – особый Атман, отличающийся [от других] [своими] качествами».[243] К. Балк считает, что также впервые для истории ньяи в этой бхашье дается описание Божественной природы: всеведение (буддхи), сосредоточение (самадхи), добродетель/благость (дхарма, в смысле «хорошая дхарма», в противоположность а-дхарме, «плохой дхарме»), всемогущество (айшварья).[244] Как пишет К. Балк, добродетель Бога полностью соответствует Его желаниям и выражается в Его действиях: во-первых, аккумулирование кармических заслуг и пороков, во-вторых, свободное созидание (пракамьям) вещественных элементов махабхут.[245]

Но при сравнении Божественных атрибутов в «Йога-сутре», с одной стороны, и в «Ньяя-сутра-бхашье», – с другой, К. Балк подчеркивает зависимость второй от первой в описании атрибутов Ишвары, которые в йоге называются несколько по-иному: самадхи, сиддхи, айшварья, пракамьям.[246] На наш взгляд, Ватсьяяна, придавая и прибавляя Ишваре важную личностную характеристику: добродетель/благость, – становится на позиции сознательного теизма, хотя еще его не обосновывает, но создает малый синтез ишвара-вады через опору на йогу в описании самой последовательности Божественных свойств. У Ватсьяяны по сравнению с сутракарином ньяи появляется также замечательное теистическое положение о том, что Ишвара действует ради своих созданий, подобно Отцу, заботящемуся о своих чадах.

Что происходит в это время в вайшешике? С периода ее сутр протекает довольно большой промежуток, в котором не рождается произведение под названием «Вайшешика-сутра-бхашья», но ее заменяет деятельность значительного представителя данной школы Прашастапады (VI в.). Он-то и вводит концепцию Ишвары в философию вайшешики, как поясняет В. Г. Лысенко со ссылкой на Дж. Чемпаратхи и Ж. Бронкхорста.[247] Прашастапада знаменует собою переход вайшешики от ранней в зрелую стадию системы. Его крупнейшее произведение «Падартха-дхарма-самграха», иногда именуемое почетным титулом «Прашастапада-бхашьи» (хотя и не являющееся бхашьей на сутры) и завоевавшее даже бо́льший авторитет, чем базовое произведение данной системы «Вайшешика-сутры», представляет собой образец систематической философии индийского «Средневековья». Прашастапада отводит Ишваре весьма значительную роль; он открывает свою «бхашью» славословием Ишваре как Создателю мира и завершает свое произведение таким же славословием Махешваре («Великому Ишваре»). Однако автор не ограничивается только одними почти ритуальными восклицаниями в адрес Бога: Прашастапада фактически первый из индийских философов классического периода, кто развертывает аргументы в пользу созидательно-космогонической деятельности Ишвары по сравнению, например, с Вьясой и Ватсьяяной, которые лишь констатируют таковую деятельность Бога.

Теистическая космогония у Прашастапады выглядит похожим, как и в других политеистических космогониях, образом по типу циклической эсхатологии-космогонии (которая сама по себе не обязательно связана с теизмом). Тип циклической космогонии-эсхатологии предполагает наличие периодических разрушений-созданий мира под воздействием некоторого естественного времени-закона, сопровождающегося иногда Божественным влиянием. У Прашастапады созидание мира (сришти), так же как и разрушение мира (пралайя), происходят по воле Ишвары, однако в согласии с кармическим законом. Ишвара только благодаря своему бескорыстному, неэгоистическому желанию сделать добро для «тварей» начинает миросозидательный/демиургический процесс сришти: «[58] Затем, чтобы живые существа смогли сызнова испытать опыт одушевленной жизни, у Махешвары [появляется] другое желание – [созидать]».[248]

В результате этого Божественного желания одиночные и вечные нетварные атомы (параману) соединяются и разумно организуются, образуя величину, протяженность, длительность, великие элементы (махабхуты) – все необходимое для зародыша вселенной – космического яйца (Брахмы). Одновременно с этим начинает действовать скрытая в пралайе адришта («невидимое», то есть сила кармы), обладающая тотальным космологическим характером нравственно-натуралистического закона.[249] Ишваре при этом отводится разумно-упорядочивающая демиургическая роль: «[59] Потом, после возникновения четырех «великих элементов», вследствие одного только желания Махешвары из атомов огня при содействии атомов земли возникает Великое яйцо. [Махешвара] порождает в нем четырехликий лотос, великого прародителя всех миров Брахму вместе во всеми Вселенными, затем обязывает Его создать тварь. И этот Брахма… познавший степень созревания кармы живых существ, создавший из [своего] ума сыновей Праджапати, Ману, дэвов, риши… а из рта, рук, бедер, стоп [соответственно] – четыре варны и другие существа – высшие и низшие…»[250] Здесь можно заметить аналогию между деятельностью Ишвары и платоновским Демиургом в диалоге «Тимей», порождающим малых демиургов для завершения космогонического процесса.

Мотивом деятельности Ишвары в пралайе (разрушении миров), как и в миросозидании, является то же бескорыстное желание блага для созданий: «[57] в конце столетия по летоисчислению Брахмы… у Махешвары (Великого Ишвары), Господина всех миров, [возникает] желание разрушить [все существующее] ради того, чтобы дать отдых на ночь всем живым существам, уставшим от перерождений».[251] По интерпретации С. Н. Дасгупты, в вайшешике мотив Ишвары избавить существа от излишнего страдания и дать им отдых от тенет сансары подчеркивается именно в противоположность возможному стремлению наказать мир за возросшее нечестие.[252] В. Г. Лысенко, сравнивая некоторые космогонические построения в шрути и у Прашастапады, отмечает разницу между ними: «В Ведах желание Демиурга (Праджапати) часто представляется как чисто спонтанный, ничем не мотивированный волевой акт («да размножусь я»), божественная прихоть, каприз… Вайшешиковский же Махешвара желает, чтобы существа смогли испытать бхогу – удовольствие и страдание».[253] Нам представляется, что в первом случае (в ведах) немотивированный волевой божественный космогонический акт носит безличностно-пан(ен)теистический характер наподобие Анаксимандровского апейрона в знаменитом фрагменте B-1, выпускающего из себя и вбирающего в себя все вещи «по роковой задолженности», или Гераклитовского огня-Логоса, играющего с миром, как в песейю (фр. 93a), либо как создание песочных за́мков, смываемых морской волной, и потому мировой пожар мыслится здесь в качестве суда над миром (фр. 79a). Во втором же случае, то есть космогония Прашастапады имеет, несомненно, личностную окраску и потому справедливо квалифицируется исследовательницей как демиургическая.

Однако далее Лысенко В. Г. утверждает, что, по ее мнению, «теистическая космогония-эсхатология» Прашастапады не является органичной в его философии, «сама эта космогония-эсхатология не отличается ни «последовательностью», ни логичностью»[254] и что Прашастапада мог бы вполне обойтись натуралистическим объяснением происхождения мира на основе атомов (параману) и махабхут и не прибегать к идее «первотолчка», чтобы «как-то объяснить первоисточник движения в механистически обустроенной Вселенной».[255] Начиная с Прашастапады, в ньяе и вайшешике параману-вада всегда дополняется демиургическим принципом, то есть атомистика в этих системах приобретает теистический характер. Мы не беремся судить о степени «логичности» натуралистической или теистической космогоний, ибо, с одной стороны, демиургическая модель нам представляется в определенной степени универсальной для древней философии Востока и Запада. С другой стороны, можно отметить, что древние вайшешики предвосхитили идею Божественного первотолчка, которую западные философы выдвинули лишь в Новое время. Но в отличие от новоевропейского деизма, где действия Бога выводятся за пределы мира и Бог остается лишь трансцендентной его Причиной, то же со всей определенностью трудно сказать о философии Прашастапады. Нам, наоборот, представляется, что первотолчок Ишвары в отношении атомов в вайшешике лишь начинает ряд действий Бога, которые потому становятся не только трансцендентными, но и имманентными, – доказательством и обоснованием чего займутся позднейшие найяики и вайшешики.

Действительно, сам Прашастапада бо́льшую часть своей «Падартха-самграхи» посвящает изложению «физических», а не метафизических причин бытия. К тому же теистическая атомистика вайшешиков отличается от таковой, например, у ашаритов, где Бог воздействует на каждый атом и творит его в каждый момент времени; в противоположность этому в вайшешике признается автономная роль натуралистических причин и начал: отдельные атомы вечны и не созданы Ишварой. Но это еще не является свидетельством отрицания метафизических причин, первая из которых Ишвара, и даже их приоритета над «физическими» и в ньяе-вайшешике в целом, и в мировоззрении Прашастапады, в частности. При характеристике Божественных совершенств Прашастапада указывает на всеведение (буддхи), которое связано со способностью Ишвары надзирать над кармой-адриштой и в определенной степени влиять на нее (последний пункт о степени влияния Ишвары на адришту будет дискуссионным внутри ньяи-вайшешики).

Как бы то ни было, Прашастапада впервые в классической индийской философии объясняет и отчасти аргументирует личностные характеристики Ишвары в онтологически-космологическом аспекте («чтобы дать отдых всем живым существам, уставшим от перерождений», и т. д.). Но Ишвара у Прашастапады не является и не может являться Творцом или иметь характеристики абсолютно личного Бога. Как совершенно справедливо пишет В. Г. Лысенко, в брахманистской предфилософии и философии «функция Высшего начала (каким бы оно ни было) заведомо не сводится к роли Творца в креационистском смысле».[256] Что касается степени обоснованности ишвара-вады у Прашастапады, то, по мнению К. Балк, индийский философ «принимает теизм без попытки его доказать».[257] На наш взгляд, действительно мало артикулированный теизм Прашастапады все же выдает метафизическую потребность в Ишваре как не только трансцендентной, но и имманентной причине мира (а трансцендентность и имманентность Божества являются признаками теизма), и эта потребность реализуется у философа во введении им демиургического атомизма. Прашастапада, нам представляется, закладывает основы и расчищает путь для дальнейшего развития ишвара-вады в вайшешике. Не принимая во внимание эту реализованную потребность в идее Ишвары у Прашастапады, нельзя понять дальнейшее интенсивное развитие ишвра-вады в индийской философии.

Если сутры йоги и ньяи (первые века н. э.), бхашьи ньяи, вайшешики и йоги (V–VI вв.) можно назвать подростковым периодом ишвара-вады, то уже с VII в., начиная с Уддьётакары, формируется зрелый организм, крепкое «растение» ишвара-вады и появляется индийское теистическое древо со многими ветвями, украшенное цветением и плодоношением – множеством идей, концепций и аргументаций, изложенных в великих сочинениях. И это теистическое древо выросло и расцвело под воздействием «Солнца» – Ишвары или устремления индийских мыслителей и мудрецов к Единому Богу с личными качествами.

Найяик Уддьётакара (VII в.) в своем известном произведении «Ньяя-вартике» защищает Ватсьяяну от критики буддистов, которые отстаивали ниришвара-ваду, и дает уже развернутую теистическую концепцию. Также важным этапом в развитии индийского теизма и его переходом в зрелую стадию является то обстоятельство, что с периода творчества Уддьётакары найяики-вайшешики развертывают систему доказательств бытия Бога и ведут активную полемику с ниришвара-вадинами – прежде всего с буддистами и мимансаками. Уддьётакара выступает как сознательный теист, прежде всего и потому, что «Ишвара» в его концепции впервые в индийской философии выступает в качестве категории; до него никто из мыслителей-теистов этого не сделал. Принимаемая в ньяе категориальная система вайшешики, начало которой положено еще в «Вайшешика-сутрах», включает в себя шесть основных категорий (падартх): субстанция (дравья), качество (гуна), движение (карма), общее (саманья), особенное (вишеша), присущность (самавая; или необходимая связь между субстанцией и качествами-атрибутами). Данные категории вайшешики выражают онтологическую реальность (ср. с аристотелевскими категориями), тогда как категории ньяи носят преимущественно логико-гносеологический характер. Центральная онтологическая категория ньяи-вайшешики, разумеется, – дравья (субстанция), коих насчитывается девять: пять бхут, Атман, манас (внутреннее чувство, рассудок), время, направление.

Итак, Уддьётакара к субстанции Атман, которая является достаточно общей категорией, прибавляет еще одну: Ишвара, Высшая Душа (Параматман), или категория для особенной Души, отличающейся от других «видов» Атмана. Бог – Высшая Душа имеет среди прочих своих совершенств всеведение и блаженство (сукха), сопряженное с желанием создать и разрушить мир. Но в отличие от прочих, индивидуальных, душ-атманов Ишвара, по Уддьётакаре, не обладает болью, гневом, впечатлением, памятью, в которой Он не нуждается в силу совершенного знания, а также Ему не присущи добродетель и порок, являющиеся связующими звеньями в кармической цепи. Уддьётакара в противовес положению философов йоги особенно настаивает на том, что Ишвара не принимает на себя саттву, в данном случае светло-субтильную телесность; найяик критикует данное положение йоги, хотя другие найяики-вайшешики соглашались с тезисом о принятии Ишварой саттвы, которая становилась у них «телом» Бога (атомами).[258] Зато Уддьётакара первым из вайшешиков продолжил и развил мысль Вьясы о единстве Ишвары.

Развернутая концепция ишвара-вады, представленная Уддьётакарой, наследуется в дальнейшем другими философами объединенной ньяи-вайшешики, о которых здесь нельзя не упомянуть. И первым среди них нужно назвать солидного индийского мыслителя-энциклопедиста, жившего в IX в. найяика Вачаспати Мишру, опиравшегося на Уддьётакару и существенно обогатившего ишвара-ваду. Два крупных произведения Вачаспати Мишры, в которых в большой степени раскрывается ишвара-вада, – это «Ньяя-вартика-татпарья-тика», комментирующая, как и следует из названия, труд Уддьётакары, и «Таттва-вайшаради» («Искусность в изложении истины»), где автор пространно толкует философию йоги, особенно ее теистический аспект в лице «Вьяса-бхашьи». В известной мере можно сказать, что Вачаспати Мишра в своей теистической концепции создает первый синтез ишвара-вады на основе ньяи-вайшешики и йоги. Не менее известный найяик IX в. Джаянта Бхатта внес заметный вклад в ишвара-ваду своим приобретшим большой авторитет трактатом «Ньяя-мандари» («Ожерелье ньяи»), обстоятельства написания которой в заточении загадочны. Так же как и его предшественники Уддьётакара и Вачаспати Мишра, Джаянта Бхатта развивает и обогащает аргументы против ниришвара-вадинов и совершенствует систему доказательств бытия Бога.

Философы вайшешики после Прашастапады вплоть до X в. тоже не сидели сложа руки и активно занимались строительством здания ишвара-вады. Вайшешиков более всего интересовали натурфилософские проблемы, и самым авторитетным текстом для них являлась «Прашастапада-бхашья», с которой, как уже было показано, начинается отсчет истории ишвара-вады и закрепление ее в данной системе. Вьёмашива (VIII в.) пишет развернутый комментарий на основной труд Прашастапады под названием «Вьёмавати» («сочинение Вьёмы»), а Шридхара (X в.) создает на тот же текст свой комментарий «Кандали»; и в обоих этих трудах помимо других тем разрабатывается концепция Ишвары-Демиурга. Наконец, не мог обойти своим вниманием «Прашастапада-бхашью» последний великий представитель классической ньяи, можно сказать, столп ишвара-вады и ее вершина Удаяна (2-я пол. X в.): он посвящает ее развернутому комментированию свое сочинение «Киранавали» («Линия лучей»).

Удаяна в целом занимает особое место в истории ишвара-вады, и в его произведениях она достигает наивысшего расцвета (в истории ньяи-вайшешики). Мыслитель собирает в один пучок практически все нити аргументов, доказательств и концепций индийского теизма, производит его «окончательный» – для своего времени – синтез и наносит столь сокрушительный удар по ниришвара-вадинам, прежде всего буддистам, что они, как представлено в индийской традиции, после такого удара быстро рассеиваются с территории средневековой Индии. Практически все творчество Удаяны подчинено задачам теизма, чего нельзя однозначно сказать о предшествующих философах ньяи-вайшешики. Даже биография мыслителя показывает, что цель его жизни – не только рационально доказать существование Ишвары, но и посвятить жизнь Богу. По преданию, после победы над буддистским философом в споре перед царем Митхилы тот сделал Удаяну своим гуру, уничтожил все буддийские писания и к тому же убил соперника-буддиста. Далее после этого случая, по одной версии, Удаяна молился Богу в святилище Джаганнатха (Вишну) в Пури и, получив от Него откровение, что из-за этого убийства Удаяна впал в немилость, отправился в Бенарес совершить самосожжение. По другой же версии, Джаганнатх почтил философа как свою собственную инкарнацию, и тот дожил свой век в Бенаресе.[259]

Итак, темы творчества Удаяны имеют теистическую направленность. Упомянутая «Киранавали» подчинена задаче комментирования и анализа категорий вайшешики и обоснованию космогонической деятельности Ишвары. В «Атма-таттва-вивеке» («Различение истины об Атмане»), этом полемическом произведении, Удаяна разворачивает систему доказательств существования души как индивидуальной, так и Высшей Души – Ишвары; таким образом, к теистической космогонии прибавляется теистическая атма-вада в противовес буддийской анатма-ваде (доктрине, отвергающей существование Атмана как единой субстанции). В «Лакшанамале» («Венок определений») Удаяна определяет категориальные топики ньяи, или учение о достоверных источниках знания (праманы), подразделяемые на вечные и невечные, и где, разумеется, Ишвара, и только Он, относится к первому типу. Книга «Татпарья-паришуддхи» этого индийского мыслителя дает развернутый комментарий на «Татпарья-тику» Вачаспати Мишры, которая была в свою очередь толкованием «Ньяя-вартики» Уддьётакары, а последний здесь комментировал Вастьяяну, составившего бхашью на сутры ньяи. Таким образом, выстраивается грандиозная вертикаль теистической ньяи, как дерево, разрастающееся кверху, питающееся своими истоками (не только сутрами и бхашьей, но и смрити) и наращивающее «тело» древа ишвара-вады, произрастающего под воздействием «лучей» Ишвары – теистических потребностей в индийской метафизике.

Наконец, во всем своем блеске как талантливый полемист, тонкий философский «доктор» и виртуозный схоласт Удаяна предстает перед нами в своем труде «Ньяя-кусуманджали» («Букет почитания ньяи») – этом поистине венце ишвара-вады, где искусно синтезированы практически все индийские доказательства бытия Бога, развернуты Его атрибуты и «тотально» ниспровергнуты ниришвара-вадины в лице не только буддистов, но и мимансаков, а также дана критика адвайта-ведантистов. В результате такого разгрома мимансаки произвели «рокировку» и стали «сешвара»– («с Ишварой»-) мимансаками. А среди буддистов, которые еще не успели уйти со сцены индийской философии, обретаются такие, как, например, ранее истово боровшийся с ишвара-вадой Джнянарши в своей работе «Ишвара-бханга-карике», ниспровергнутой Удаяной, частично пересмотрели свои позиции. Действительно, Удаяне приписывается огромная роль в процессе, приведшем к рассеиванию буддийской философии из Индии. Так, в хрестоматийном труде «Культурное наследие Индии» утверждается: «Непреложным фактом является то, что после Удаяны мы не встречаем ни одного буддийского философа или полемиста, который бы осмелился досаждать ортодоксальным (астика) системам индуизма».[260]

Вслед за эпохой Удаяны наступает период развития и расцвета ведантистского теизма, разумеется, не адвайтистского толка в лице Рамануджи (XI в.), его последователей и других философов, где ишвара-вада обогащается не столько посредством наращивания доказательств бытия Бога, а более за счет теории бхакти. Можно сказать, что вместе с Удаяной закончился определенный этап индийского теизма, который следует связать с логико-полемической и схоластической направленностью (что являлось своеобразным «коньком» школы ньяи). Однако история ньяи и, соответственно, ее ишвара-вады еще не заканчивается: в период с XIII по XVII в. в индийской философии появляется школа навья-ньяи («новой ньяи»), система лингвофилософии, эпистемологии и формальной логики, имеющей аналогию с символической логикой, отчего в современной Индии ее используют для создания языков программирования.[261] Основоположник и крупный представитель навья-ньяи Гангеша (XII–XIII вв.) отводит ишвара-ваде и прежде всего доказательствам бытия Бога большое место. В своем произведении «Таттва-чинтамани» («Драгоценный камень категорий») Гангеша идет по стопам Удаяны. Это произведение состоит из 4 частей в соответствии с основным делением источников достоверного знания (прамана), принятым в ньяе, на: 1) чувственный опыт (пратьякша), 2) логический вывод (анумана), 3) слово священных текстов/вед (шабда), 4) сравнение (упамана). Система доказательств бытия Бога включена в раздел ануманы и венчает этот раздел, называясь Ишваранумана. Г. Якоби высоко оценивает виртуозное диалектическое искусство Гангеши вообще и в доказательствах бытия Ишвары в частности. Но само содержание аргументов Ишварануманы, как утверждает Г. Якоби, заимствуется Гангешей у его предшественников по школе.[262]

3.2. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в теории: онтологический аспект

Теизм ньяи-вайшешики в теоретическом аспекте, если говорить в общем, представляет собой анализ атрибутов Ишвары (онтология ишвара-вады) и систему доказательств Его бытия (логико-гносеологическая сторона ишвара-вады). Изучение и классификация атрибутов Ишвары в классической ньяе-вайшешике было предпринято рядом авторов, в частности К. Балк и Висвешвари Аммой, на которых мы будем ссылаться при дальнейшем изложении. Учение о Божественных атрибутах (гунах), будучи ядром онтологии ишвара-вады, как говорилось выше, было заложено Вьясой в «Йога-сутра-бхашье», воспринято и обогащено в ньяе-вайшешике.

Категория Ишвары, – и об этом тоже упоминалось ранее, – в качестве Божественной субстанции вводится впервые Уддьётакарой и включается в систему онтологических категорий (падартха) вайшешики. Субстанция вообще – дравья стоит в ряду других категорий, обозначающих качество (гуна), движение (карма), общее (саманья), особенное (вишеша[263]) и т. д. Но чем отличается Божественная субстанция от других видов дравьи? Как и другие виды дравьи, Ишвара имеет и общие, и особенные гуны. Уддьётакара утверждает принадлежность Ишваре таких общих (саманья) гун: число (санкхья), протяженность (паримана), индивидуальность (притхактва), соединение (самйога), разъединение (вибхага). Однако, как отмечает К. Балк, ни данный найяик, ни его последователи «не объясняют того, каким образом эти качества применимы к Богу. По учению найяиков, эти качества не имели следствий для концепции Божественной сущности».[264] Выскажем в этой связи соображение, что качества числа, протяженности, соединения и разъединения, представляя собой свойства материально-вещественных субстанций, бхут, придают Ишваре безличный характер наподобие спинозовской Бога-субстанции; напротив, индивидуальность «работает» на личностный аспект Бога. Другие личностные качества Ишвары, хотя и не помеченные как общие либо особенные, были уже известны со времен Вастьяяны: благость и др.

Что касается особенных (вишеша) гун Ишвары, то в зрелой ньяе здесь, в первую очередь, имеется в виду Бог как Высшая Душа (Параматма) с ее специфическими свойствами в отличие от душ индивидуальных (атма). Характеристики Параматмы здесь, несомненно, теистические. Если говорить подробнее, то, как уже отмечалось, впервые различие Ишвары-Параматмы и индивидуальной души провел Вастьяяна («Ньяя-сутра-бхашья» (IV.I.21): «Ишвара – особый Атман, отличающийся [от других] [своими] качествами: поскольку Он [может быть] включен [только] в класс Атмана, его нельзя включить в какой-либо другой».[265] Ватсьяяна также первым для своей школы описал Божественную природу, приписывая Богу такие специфические качества, как всеведение (буддхи), добродетель/благость (дхарма, в смысле «хорошая дхарма» в противоположность а-дхарме, «плохой дхарме»), сосредоточение (самадхи), всемогущество (айшварья). «Он (Ишвара. – Е. А.) является особым Атманом… благодаря отсутствию [в нем] не-дхармы, заблуждения и рассеянности…»[266] В этом вопросе найяики, имея своими историческими предшественниками философов йоги, частично солидарны, но и расходятся с ними относительно ряда Божественных атрибутов. Уддьётакара, как отмечалось, первым из вайшешиков продолжил и развил мысль Вьясы о единстве Ишвары, мотивируя ее тем, что у многих богов были бы разные и противоположные желания, которые не могли бы привести к разумному мироустроению.[267]

Порядок перечисления Божественных атрибутов также заслуживает внимания: если в философии йоги на первый план выступает такой атрибут, как всемогущество, выполняющее здесь роль помимо прочего образца для подражания любому йогину, то Вастьяяна наделяет Ишвару, прежде всего, личностными характеристиками в виде гун благости и всеведения, а потом уже йогической сосредоточенностью (самадхи). Последнее качество состоит из обладания восемью сверхъестественными магическими силами-сиддхи, и потому Божественный атрибут всемогущество (айшварья, букв. – «власть Господа») Вастьяяна объясняет результатом добродетели/дхармы и самадхи, как полагает К. Балк.[268] Далее исследовательница поясняет относительно добродетели/благости Бога, что она полностью соответствует Его желаниям и выражается в Его действиях: «Его «дхармичность» соответствует Его намерениям… У Ишвары, таким образом реализующего собственные деяния, результаты состоят в способности к произвольному миросозиданию».[269] Итак, личностная харакеристика Ишвары в виде добродетели/благости тесно связана с космогонической деятельностью. В. К. Шохин в своих комментариях на «Ньяя-сутры» и «Ньяя-сутра-бхашью», так же как и К. Балк, полагает, что характеристика Ишвары в «Ньяя-сутра-бхашье» «в значительной мере заимствована из «Йога-сутр»… Различие состоит лишь в том, что Ишвара в трактовке Ватсьяяны имеет более персонифицированный характер и мыслится как обладатель всех совершенств, усердный подвижник добродетели, тогда как в йоге это скорее образец для подражания йогина, нечто вроде имперсональной санкции на йогическую практику».[270]

Продолжая сравнение учения о Божественных атрибутах в ньяи и в йоге, необходимо подчеркнуть, что первый атрибут всемогущества (айшварья) описывается в йоге как сверхъестественная способность Ишвары быть вечно освобожденным от кармы и сансары, независимым от них; в ньяе же первый Его атрибут благость (дхарма) является не просто гарантом освобожденности от загрязнения кармой, но и побудительным мотивом ею управлять, созидая мир и «отечески» заботясь о нем. Впрочем, другая личностная характеристика Ишвары – милостивый Раскрыватель вед («богодухновенность» вед) – заимствована ньяей у йоги позже, начиная с Уддьётакары. Данный философ, по словам К. Балк, будучи первым систематизатором описания Божественной природы, по сравнению со своими предшественниками проводит более четкий дискурс в отношении специфических качеств (вишеша) Ишвары/Параматмы.[271] Ишвара не обладает удовольствием, гневом, (кармическими) заслугами и пороками, впечатлением и памятью (поскольку Божественное всеведение/буддхи не нуждается в памяти). Опираясь на йогу в интерпретации «богодухновенности» вед, Уддьётакара тем не менее вступает с ней в полемику по вопросу о таком качестве Параматмы, как вечная освобожденность (мукти) и «саттвичность». Последнее свойство Ишвары, заключающееся, как описано в йоге, во временном принятии Ишварой на себя гуны саттвы (чистоты, знания; в данном случае светло-субтильной телесности), имманентно присущей пракрити (природе), Уддьётакарой не принимается по следующим соображениям. Если Ишвара вечно освобожденный («Йога-сутра-бхашья». I.24), то качество саттвы весьма сомнительно у Бога, никогда не связанного кармой и потому не принимающего на себя ничего телесного.[272]

То есть Ишвара у Уддьётакары, настаивающего на отрицании принятия Ишварой саттвы, является таким духовным субъектом, который совершенно обособлен от сансары, и потому Бог здесь представляется с личностными качествами в большей степени, нежели принимающий на себя саттву Ишвара (по учению йоги). Ибо саттва, по учению санкхьи и йоги, характеризует пракрити-природу во всех ее проявлениях, а не только, скажем, природу человека, потому «саттвичный» Ишвара становится пан(ен)теистически единосущным пракрити. При возможном сравнении положения о принятии Ишварой саттвы и христианского догмата воипостазирования (Богом) человеческой природы сразу видна качественная разница между ними, объясняемая противоположным пониманием личности (Ипостаси). Если, согласно учению йоги, Ишвара (без качества саттвы) может быть понят как высшая часть безличной Души (Пуруша), никогда не затронутая сансарой, то в описании Божественных атрибутов Уддьётакара по сравнению с философами йоги идет в сторону большей теизации своего учения. Однако другие найяики-вайшешики соглашались с тезисом о принятии Ишварой саттвы, которая становилась у них «телом» Бога (атомами).[273] К тому же и у поздних найяиков-вайшешиков при объяснении соотношения Ишвары/Параматмы и индивидуальных душ вопрос об их более существенной демаркации, нежели не связанность и связанность с кармой, в плане, скажем, их ипостасного неслияния не решался и не ставился. Иными словами, индивидуальные души отличаются от Ишвары не столь качественно, сколь «количественно»: своей множественностью, поскольку они проникают в кармические тела и насыщаются всем «букетом» кармических свойств. Такая онтологическая «близость» Ишвары сансарному миру в ньяе-вайшешике, разумеется, Его обезличивает.

Божественные атрибуты и их описание не были совершенно одинаковыми внутри самой ньяи-вайшешики. Помимо различных мнений о «саттвичности» Ишвары, зрелые ее представители, в частности, Уддьётакара, а вслед за ним Вачаспати Мишра отрицают такую гуну, как дхарма (благость/добродетель), что атрибутировал Ишваре Вастьяяна. Дело в том, что дхарма, как и саттва, чаще ассоциировалась с сансарным миром, поэтому названные мыслители не соглашались приписывать данные качества Божественному бытию. Вместе с дхармой они также не расположены были утверждать, что Ишвара обладает счастьем (сукха), потому что данное качество присуще райскому состоянию, включенному опять-таки в сансарную цепь. Как видно, эти споры об атрибутах Ишвары вызваны метафизической потребностью большего разведения бытия Ишвары, которое личностно, и бытия сансары, которое безлично. Другой вариант атрибуции Ишваре качества благости/добродетели встречаем у Удаяны. Философ называет Ишвару в последнем стихе «Кусуманджали» «океаном блаженства» (ананданидхи), а качество блаженства (ананда) приписывалось, начиная еще с Упанишад, высшему принципу Атману-Брахману, который в целом безличен. На наш взгляд, эти вариации в атрибуции Ишваре добродетели могут быть лучше поняты в плане двойственного лично-безличного характера Высшего Бога в индийской метафизике в целом.

И в то же время, как отмечают исследователи, в частности К. Балк и Висвешвари Амма, развитие теизма в истории ньяи-вайшешики шло по нарастающей. Удаяне, например, к X в. удалось уже в совершенстве разработать столь важное для теизма системы учение о Боге/Высшей Душе (Параматме) в его «Лакшанавали».[274] До Удаяны концепция Ишвары Параматмы была заложена Ватсьяяной и постепенно обогащалась последующими найяиками. В целом концепция Параматмы развивалась в плане усиления теистических принципов, хотя она неизбежно ограничивается панентеистическим положением о сущностном единстве Парматмы и индивидуальных душ.

Если суммировать особые атрибуты (вишеша гуны) Ишвары, по учению различных философов ньяи-вайшешики, в изложении К. Балк, то они имеют такую последовательность: 1) совершенное знание (буддхи); единство 2) желания (иччха) и 3) деятельности (праятна); 4) внутренне единство вообще; 5) всемогущество (айшварья), 6) «демиургический» мотив.[275] То, что в ньяе-вайшешике на первое место среди Божественных атрибутов становится знание, а не всемогущество (как было в йоге), можно считать смещением акцентов с «магического» (Ишвара – это такой могучий йог, который преодолел цепи сансары) на «гностическое» видение Ишвары. Если говорить подробнее о Божественном всеведении, то при его описании Уддьётакара подчеркивает, что оно носит вневременный и непосредственный характер, то есть это знание прошлого, настоящего и будущего. Вачастпати Мишра изъясняет, что непосредственный характер Божественного всеведения не есть результат активности четырех праман (источников достоверного знания) в человеческом измерении: чувственного опыта, логического вывода, авторитетного свидетельства и сравнения, – но непосредственное Божественное знание связано с интуицией (сакшаткаравати – sākşātkāravatī), которая позволяет Богу знать сверхчувственные атомы и карму индивидуальных душ.[276] А свойства Божественного всеведения и Премудрости в личном Боге как раз тем и отличаются от безличного Ума, что они распространяются на создания, между тем как безличный Ум не обращен к тому, что ниже Его.

Второе и третье («суммативное») свойство Ишвары в ньяе-вайшешике – желание (иччха – icchā) и активность (праятна – prayatna) связаны друг с другом и объясняют созидательно-эсхатологическую деятельность Ишвары в ретро– и перспективе.[277] Переводы prayatna (термина, появившегося у Вачаспати Мишры) различаются в критической литературе: А. Б. Кит перевел его как «воление», а К. Балк предлагает переводить его в качестве активности/деятельности. На наш взгляд, оба перевода равноценны и, более того, подчеркивают именно личностный характер Ишвары. В абсолютно личном Боге желание/воление и действие/активность Бога также не различаются между собой: «и рече Бог… и бысть тако» (Быт. 1.6); «не изнеможе у Бога всяк глагол»; слова и глаголы Бога в данном случае подчеркивают Его воление, полностью реализуемое в действии. Итак, личностный характер Бога заключается в полном совпадении Его желания/воления и действия/активности. Но каков стимул Ишвары ньяи-вайшешики в создании-разрушении миров? По интерпретации большинства исследователей, таковым стимулом является не необходимость и не игра: это панентеистически-безличностные причины соотношения Божества/Абсолюта и мира, но мотивом создания мира Ишварой является «благо тварей».[278] Это «благо тварей» в различных системах религиозной метафизики, разумеется, выглядит по-разному, но теистический мотив заботы и сострадания Бога по отношению к созданиям един; в данном случае в ньяе-вайшешике он состоит в том, чтобы дать им отдых от неизбежных страданий, причиняемых кармой, которую не может отменить даже Ишвара. Ввиду последнего обстоятельства Ишвара все-таки ограниченно-личный Бог.

Четвертый атрибут единства и единственности Ишвары впервые появляется в произведениях Уддьётакары, впоследствии – у Вачаспати Мишры и т. д. Однако первоначально этот атрибут обосновывался у философа йоги Вьясы с такой мотивировкой, что у двух и более богов случились бы противоположные воления, и тогда Божественная активность прекратилась бы, но поскольку последняя имеет место, то Ишвара один. Найяики заимствовали из йоги понимание этого Божественного атрибута. Аналогичная аргументация известна со времен Ксенофана, так что ее можно считать общей, по крайней мере для античной и индийской метафизики. Данная аргументация «монотеистична» лишь по внешнему виду своего выражения, она указывает только на «количественное» свойство Высшего Бога/Божества, но, по сути, она радикально отличается от монотеистического учения об абсолютно личном Боге и не утверждает личностного бытия «качественно», поскольку зиждется на относительно-теистическом монизме. Единственность Ишвары не означает Его абсолютной личностности.

Пятый атрибут. Всемогущество (айшварья) Ишвары имеет этимологические контаминации со смыслом самого слова «Господь», «Ишвара»: «обладающий властью, могуществом»; «айшварья» – «власть Господа». Как и в йоге, айшварья в ньяе-вайшешике тесно связана с Божественными атрибутами всезнания, желания и действия, что зафиксировано в первоисточниках и отмечено К. Балк.[279] Однако, как уже было замечено, Божественный атрибут айшварьи для йоги является первым (главным), поскольку Ишвара в йоге, будучи первым по своей силе среди онтологически равных ему индивидуальных пуруш-душ других аскетов, не качественно, но «количественно» отличается от них своими магическими, приобретшими сверхъестественный характер способностями (сиддхи). Ишвара в йоге – могучий аскет, который благодаря этому вырвался из пут закона кармы и препобедил его. На наш взгляд, принципиального различия между йогой и ньяей-вайшешикой в понимании айшварьи нет, и обе школы согласны в трактовке пантеистического единосущия Ишвары и сверхмощного человека-аскета, достигающего мокши. Но ньяя-вайшешика не ставит айшварью на первое место среди Божественных атрибутов, думается, не случайно. Здесь Ишвара выглядит, прежде всего, не как вырвавшийся из тисков сансары мощный йогин, а Высшее Существо, премудрое и всеблагое, создающее мир, управляющее им и пекущееся о нем. То есть айшварья в ньяе-вайшешике приобрела более теистический оттенок, нежели в йоге. Потому-то, думается, Уддьётакара уже полемизирует с философией йоги в определении Ишвары как «вечно освобожденного». По Уддьётакаре, Ишвара должен мыслиться абсолютно вне кармы, тогда как в йоге Он может трактоваться в качестве существа, достигшего этой вечности когда-то.[280]

Предполагаем, что данная полемика и ряд других тенденций показывают, что генезис ишвара-вады в рамках индийской метафизики в йоге имел преимущественно магико-практический смысл: объект медитации и идеал йогина-аскета, – который был образцом для подражания другим йогинам. Аскетико-практический аспект концепции Ишвары, выведенный в йоге, меняется на онтологически-космологический в ньяе-вайшешике в силу определенных метафизических потребностей, и таким образом ишвара-вада ньяи-вайшешики становится ядром индийского теизма.

Завершается характеристика гун Ишвары в ньяе-вайшешике шестым атрибутом: «демиургическим» мотивом. Как самостоятельный данный атрибут не прописывается вместе с другими перечисленными выше атрибутами в первоисточниках: но на их основании «творческий» мотив присовокупляется К. Балк к другим атрибутам, чтобы объяснить характер связи Ишвары и созданий.[281] По причине отсутствия собственно креационизма в индийской метафизике мы предпочитаем употребить слово «демиургический» вместо «творческий» (как у К. Балк) мотив. Несомненно, это экспликация второго и третьего атрибутов – желания и действия Ишвары, выражающиеся в циклических созданиях-разрушениях мира. Как уже отмечалось, Божественные мотивы по созданию мира, имеющие преимущественно панентеистический характер: игра («спортивный» интерес), необходимость, выражающаяся в эманативном процессе, – найяики-вайшешики, как правило, обходили стороной и даже опровергали, оставляя только теистический мотив – в силу милосердия Ишвары и «ради блага созданий». Объяснение данного теистического мотива первоначально было заложено философами йоги, а затем найяики-вайшешики, восприняв его, занимались его активной разработкой. Ватсьяяна заговорил об «отеческой» заботе в действиях Бога по отношению к «твари»; Прашастапада утверждал, что Ишвраа создает мир на благо других, а не для себя; а начиная с Уддьётакары, и особенно у Вачаспати Мишры, в ньяе-вайшешике синтезируется такой аспект Божественной креативности, как Раскрыватель вед из милосердия к невежественному человечеству. Можно считать, что раскрытие людям вед мыслится индийскими теистами как более личностная и достойная Бога деятельность, нежели созидание атомарных связей.

Так, при обосновании «демиургического» мотива Ишвары Уддьётакара, озабоченный тем, чтобы противопоставить Его карме и снять все то, что ставило бы Его в зависимость от нее, усмотрел, что Его демиургическая деятельность, по словам К. Балк, «слишком механистична и слишком груба для мотива милосердия Божия» («Ньяя-вартика», с. 463).[282] Бог, по Уддьётакаре, созидает просто потому, что активность принадлежит Его природе, как природа воды – быть мокрой, и прочее; то есть Уддьётакара понимает созидательную деятельность Ишвары, мы бы сказали, эманативно-безличностно. По тем же причинам автор «Ньяя-вартики» отказался говорить о каком бы то ни было «теле» (атомах) Ишвары. Таким образом, милосердие Божие, согласно Уддьётакаре, не может проявляться через связь с грубой материей кармы с ее пороками, но только через раскрытие людям вед. В этом, несомненно, проявляется личностное значение Ишвары. В таком же ракурсе Уддьётакара опровергает мотивы Божественной игры и демонстрации Божественного величия,[283] которые также имеют пан(ен)теистическое происхождение. В то же время, как бы ни заботился Уддьётакара о наделении Ишвары личностными признаками, выдвижение им эманационной модели – преизбыточное Божественное излияние в мир («Ишвара не может не созидать») – ср. с Плотиновской космогонической схемой, – придает Ишваре безличностные черты. Однако с точки зрения теодицеи Ишвара в «Ньяя-вартике» наделен более теистическим признаками, чем у других философов: здесь Бог своей волей не причастен к кармическому злу. В результате образ Ишвары в философии Уддьётакары носит амбивалентный характер – личностно-безличный.

Таким же амбивалентным является концепт Ишвары и у других индийских теистов. Личные и безличные черты Бога у них обретаются в иных пропорциях, с иными оттенками, что показывает вариативность и богатство индийского теизма. Если говорить о проблеме соотношения Ишвары и кармы, то эта тема активно обсуждалась и вызывала бурную полемику среди философов, принадлежащих даже одной традиции ньяи-вайшешики,[284] не говоря уже о дискуссиях об этом между различными школами индийской философии. Однако общим для них является то, что карма-адришта целиком не подчиняется личному Богу, в чем наглядно проявляется относительно-теистический характер ишвара-вады.

Подводя итог анализу Божественных атрибутов в плане онтологического содержания ишвара-вады ньяи-вайшешики, можно утверждать, что это учение в целом раскрывает преимущественно личностные черты Ишвары, которые в то же время ограничены рядом безличных качеств Божества.

3.3. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в теории: гносеологический аспект

Кроме исследования атрибутов Ишвары (онтология ишвара-вады), в классической ньяе-вайшешике были развернуты системы доказательств бытия Ишвары, или логико-гносеологическое содержание ишвара-вады. Кратко остановимся на этом вопросе.

Доказательства Божественного бытия, предпринятые найяиками-вайшешиками в силу их весомости, имели важное значение для истории индийской философии: они серьезно повлияли как на ишвара-вадинов, так и на их оппонентов. Кроме того, логико-гносеологическая сторона ишвара-вады имеет еще и несомненную связь с онтологическим аспектом ишвара-вады. Нами эта связь видится в следующем ракурсе. В отличие от философов санкхьи и йоги, для которых имманентной причиной мира оставалась пракрити: природа, или неразумная первоматерия, – а введение понятия Ишвары обеспечивало этим философам объяснение лишь трансцендентной Высшей разумной причины, найяики-вайшешики в защите своего теизма пошли дальше аргументов санкхьи и сешвара-санкхьи (йоги). В ньяе-вайшешике, думается, достигнуто органическое сочетание в понимании и обосновании Ишвары не только как трансцендентной, но и имманентной причины мира. Начиная с Прашастапады (VI в.), в вайшешике «закономерно» появляется «Демиург» (Ишвара) для объяснения Первотолчка в рамках дискретной физики – атомизма, то есть для объяснения первичного соединения и связи атомов (параману). Учитывать здесь нужно и то, что ньяя и вайшешика представляли особую доктрину причинности в индийской метафизике – нимитта-карана-ваду, отвечавшую на вопрос о следствии и причине так: «Следствие не заложено в причине». В отличие от этого другая индийская теория причинности выдавала прямо противоположный ответ на тот же вопрос: «Следствие заложено в причине»; а последний ответ был у сторонников санкхьи и сешвара-санкхьи, понимавших пракрити в качестве единственной имманентной причины мира. В силу нимитта-карана-вады найяики-вайшешики могли принять не только трансцендентную, но и имманентную причину, которая была Разумной для неразумной вселенной. Таким образом, Высший Субъект, Бог Ишвара отличен от мира, а неразумный в целом мир является следствием его разумного устроения: трансцендентная телеология в ньяе-вайшешике дополнилась имманентной телеологией ввиду того, что Ишвара стал пониматься как личный Бог, как Высшая Душа мира, которая воздействует на другие души, а также разумно устраивает и направляет движение неразумной кармы-адришты.

Ишвара, стало быть, предстает в ньяе-вайшешике личным Богом, который и трансцендентен, и имманентен миру. Иными словами, ишвара-вада ньяи-вайшешики соответствует классическому определению теизма вообще. Также необходимо отметить, что гносеологическая сторона ишвара-вады имеет немало общих черт с теизмом иных культурных традиций, включая христианский, что станет очевидным при последующем изложении. Итак, развертывание доказательств бытия Ишвары было стимулировано и онтологическими, и логико-гносеологическими проблемами. Среди последних необходимо назвать выработку полемического арсенала средств борьбы ишвара-вадинов против ниришвара-вадинов. В ходе дальнейшего изложения аргументации ньяи-вайшешики (и прежде всего Удаяны) мы будем в основном придерживаться индийской исследовательницы Висвешвари Аммы.

В ньяе-вайшешике, начиная с Уддьётакары («Ньяя-вартика». IV1.20), Ишвара стал пониматься как действующая причина мира (тогда как атомы всегда понимались материальной его причиной). Удаяна в своем произведении «Атма-вивека», направленном прежде всего против буддистов, указывает на основные философские возражения против Ишвары как Создателя:

1) Почему Бог – единственная причина мира? Ведь адришта – тоже причина; и как согласовать эти положения?

2) Если Бог вечен, то и мир должен быть вечен; но это не так: мир периодически разрушается и созидается.

3) Если принять существование Бога Создателя, то не-эгоистическая цель Его создания, то есть что мир создан «для других», умаляет величие Ишвары, потому что мир полон страдания и несчастья;

4) и эгоистический мотив создания мира Ишварой также умаляет Его величие и совершенство.[285]

Критика и опровержение анти-теистов Удаяной в «Атма-вивеке» строится в том же порядке:

1) Существование адришты не отрицает Ишвару как причину; Бог и адришта – две причины мира, но они разные, одна из них разумная, другая же – неразумна.

2) Исходя из первого пункта, если причины мира разные, то и мир разнится с Богом в свойствах темпоральности и вечности.

3) и 4) Бог Ишвара чужд какого бы то ни было эгоизма, Он создает мир «для других». Эмпирическое многообразие мира, его страдания и радости объясняются не свойствами самого Бога, а причинно-следственной цепью адришты. Ишвара не повинен в страданиях существ, но, напротив, Он как заботливый Отец учит индусов моральному закону, награждает и наказывает их для их же блага.

Говоря об этапах развития доказательств бытия Бога в ньяе-вайшешике в целом, Висвешвари подчеркивает, что на ранних порах Гаутама и Ватсьяяна приводят лишь «моральные» аргументы, что Ишвара управляет заслугами и пороками индивидуальных душ. Потом Уддьётакара дает уже космологическое доказательство бытия Бога в качестве Первотолчка для начального соединения атомов, иными словами, Ишвара выступает у этого философа действующей Причиной мира. Впоследствии Джаянта Бхатта в «Ньяя-мандари» добавляет телеологический аргумент (аргумент о своего рода предустановленной гармонии), согласно которому имеется инвариантное соотношение между существованием Создателя и порядком и организацией вселенной.[286]

В «Кусуманджали», вершине творчества Удаяны и классического теизма ньяи-вайшешики, говорится о том, что не только йогическое/мистическое созерцание Бога Ишвары, священным слогом которого считается «ом», но и сами логические аргументы в защиту Его бытия, названные в позднейшей традиции Ишваранумана, являются способом служения Богу и сами по себе спасительны, приближая адепта к мокше. После детального опровержения ниришвара-вадинов (буддиских философов, мимансаков, чарваков-локаятиков) в первых главах «Кусуманджали» Удаяна последнюю 5-ю главу своего произведения посвящает ставшим знаменитыми восьми аргументам доказательства бытия Бога. Порядок этих восьми доказательств Удаяны мы бы предпочли изложить, несколько отступая от порядка их рассмотрения у Висвешвари, следующим образом: 1) от действующей причины; 2) от первичного соединения атомов; 3) от опоры и разрушения (мира); от слов (4) и от предложений (5) (4-й и 5-й аргументы – от «логосности»); от авторитета (6) и от откровения (7); 8) от числа (числовой структуры вселенной).[287] Необходимо подчеркнуть, что некоторые названия аргументов в «Кусуманджали» стоят в отложительном падеже (Ablativus).

1) Первый аргумент – «от действующей <причины>»: kāryāt (abl.). Мироздание имеет характер многообразия движений и причинно-следственных отношений, значит, должна быть одна Высшая причина и источник движения, подобно тому, как горшок – всегда произведение горшечника. Данный аргумент Удаяны, на наш взгляд, аналогичен первому и второму аргументам доказательств бытия Бога у Фомы Аквинского, он как бы объединяет эти два аргумента. Висвешвари указывает на то, что данный аргумент – космологический, впервые выдвинутый Вачаспати Мишрой, развернут Удаяной в полемическом ключе. Далее исследовательница подчеркивает, что при выдвижении данного аргумента Удаяна полагается на ряд аксиом, принимаемых им без доказательств: во-первых, универсальность причинной связи; во-вторых, признание того, что каждое следствие имеет действующе-разумную причину, как горшок – горшечника, ткань – ткача и т. д.; в-третьих, вселенная, состоящая из тленных вещей, – следствие (всегда предполагающее причину). Итак, по мысли Удаяны (опускаем его полемику с оппонентами), мир как следствие, обладающий внутри себя универсальными связями, но отмеченными печатью несовершенства, должен иметь причину в лице всемогущего, всеведущего и сверхъестественного всесовершенного существа – Бога Ишвару, «Горшечника» (Демиурга). Он единственная причина мира, тогда как в несовершенном мире царят многоразличные причины.

2) От первичного соединения атомов: āyojana (букв. «собирание», «составление»; слово, однокоренное глаголу yuj – «сопрягать» и т. д., от которого произошел термин «йога», смысл и значение которого в индийской философии и культуре может быть сопоставим лишь с «логосом» древнегреческой культуры). Первичный и самый важный акт в комбинации атомов, по мысли вайшешиков, – это составление первичной их диады: двайнукья, – и других диад и триад (трайнукья) и т. д. Параману (param-aņu – «в высшей степени»/«наи…» – «мельчайшая частица», то есть атом) в индийской философии в силу метафизического закона древнего атомизма, так же как в античности, не может быть доступен человеческому восприятию. Кроме того, когда мир находится в состоянии пралайи (мирового хаоса), когда все тела разрушены до основания, то есть все параману разъединены, индивидуальные души (атманы) лишены тел и не могут зреть или знать сверхчувственные атомы. Тем более индивидуальные души не в состоянии соединить первичные атомы, для чего и нужна всеведущая и всемогущая причина – Ишвара. Данный аргумент – айоджана, по существу, являющийся аналогом идеи Первотолчка в европейской мысли, начинает свою историю в вайшешике и в ньяе с Прашастапады и с Уддьётакары, соответственно, как указывает Висвешвари.

3) От опоры: dhŗti, – и разрушения: samharanam. Вселенная поддерживается в ее основании от разрушения и падения только высшим Принципом – всеобщей Опорой. Здесь Удаяна трактует индуистское священное писание и предание – шрути и смрити. Сначала философ ссылается на шрути (Брихадараньяка упанишада. III.8.11): «На этом Непреходящем… и выткано вдоль и поперек все пространство» (пер. А. Сыркина);[288] на повторяющееся, как некое заклинание, по крайней мере 18 раз, речение упанишад (Брихадараньяка упанишада. III.9. 10–17): «Поистине, я знаю того пурушу, о котором ты говоришь, – высшую опору всякого Атмана» (пер. А. Сыркина).[289] Удаяна утверждает, что Опорой мира может быть только волеизъявление сознательного Божественного агента. В этой связи можно отметить, что комментарий Удаяной упанишад представляет собой и некоторую интерпретацию этих священных текстов, ибо данная «Опора» описывается в упанишадах в большинстве случаев как безличный Брахман среднего рода (Брихадараньяка упанишада. III.9.28): «Брахман, [который] – познание и блаженство – высшая опора…» (пер. А. Сыркина),[290] Непреходящее (Брихадараньяка упанишада. III.8.11) и т. п. Но, как было показано, и в индийской предфилософии, и во многих философских школах и учениях переход от безличного начала и Божества к личному Богу осуществлялся беспрепятственно и непосредственно, и такой переход здесь не представлял собой проблему.

Более определенно личностный мотив Ишвары как Зиждителя и Разрушителя мира представлен в комментируемых Удаяной стихах Бхагавадгиты (IX.7–8):

«К Моей пракрити вечной все твари устремляются с гибелью мира;

Когда ж новый век мира приходит, Я их вновь из себя порождаю.

Я рождаю снова и снова всех существ неисчетные толпы,

В своей пракрити их зачиная, их, бессильных, Моею силой» (пер. В. Семенцова).[291]

В целом в данном аргументе Удаяны Ишвара – Опора и Разрушитель мира с очевидностью предстает в двояком лично-безличностном ключе: с одной стороны, Он сознательный и волевой агент мировой «пульсации», с другой – здесь присутствует безличностно-пан(ен)теистический мотив порождения Им единосущного космоса из вечного и пассивного начала (пракрити либо параману).

Если 1-й, 2-й, 3-й и 8-й аргументы носят онтологически-космологический характер, то 4-й, 5-й, 6-й и 7-й аргументы имеют этико-практическую окраску и относятся к идее «богодухновенности» вед: Ишвара – творец слов, предложений и первоначального знания, запечатленных в ведах, а также Он Бог, обучающий всему этому людей. Иными словами, Ишвара признается автором вед. Эти четыре аргумента были направлены, прежде всего, против мимансаков, отрицавших какое бы то ни было авторство вед и считавших их вечными и внутренне достоверными.

4) От слов: padāt (abl.) и 7) от предложений: vacyāt (abl.). Ишвара – создатель слов, языков и всех искусств, и, подобно тому, как атомы соединяются волей всемогущего Бога в тела, отдельные буквы составляются Им в слова и, главное, Богом придается смысл всем словам. По учению найяиков-вайшешиков, все слова и их значения разрушаются в пралайе, философы также признают тезис о конвенциональности (samketa) всех значений слов. Удаяна разрабатывает четвертый аргумент в том плане, что саму эту конвенциональность (samketa) слов устанавливает (и разрушает) только Бог как существо высшей разумности. Седьмой аргумент подчеркивает первичную роль Ишвары в умении составлять из слов предложения и всякий связный текст. В четвертом и в седьмом аргументах говорится, что, будучи автором вед (как бы Логосом) и всех происходящих от них искусств и наук (всей логосности мира), Ишвара принимает на себя два облика: учителя и ученика, и таким образом обучает первых созданных Им людей самкете и всем искусствам. Как подчеркивает К. Балк, а вслед за ней Висвешвари, аргументация найяиков-вайшешиков относительно того, что Ишвара обучает людей ведам и всему знанию, заимствована из йоги.[292]

5) От авторитета: пратьяя и 6) от откровения: шрути. В пятом аргументе, в котором ключевое слово «пратьяя» имеет ряд интересных значений – вера, доверие, поручительство, Удаяна утверждает, что содержащееся в ведах знание безупречно, непосредственно и неоспоримо, и потому источником доверия этому содержанию может быть только личный Ишвара как причина вед, их достоверный сочинитель и «Изрекатель». Шестой аргумент: все (индуистские) школы согласны, что веды – это откровение/«шрути» (от глагола şru – «слышать», «внимать»), поэтому они должны иметь авторство, или «Раскрывается», как имеют своего автора, например медицинские трактаты. Автором таких священных текстов, содержащих моральные и религиозные предписания, должен быть только высшим и разумным существом – Ишварой. Тезис о «богодухновенности» и авторстве вед защищался найяиками-вайшешиками в противоположность положению их оппонентов мимансаков о вечности и анонимности вед, слова и слоги которых (шабда) сами по себе вечны, внутренне достоверны, действенны при правильном употреблении и, по утверждению мимансаков, не нуждаются ни в каком авторстве. В этой контрапозиции о Божественно-личном и безличном характере священных глаголов видится, несомненно, противоположность между теистической и безличностно-пан(ен)теистической тенденциями в индийской метафизике.

8) От числа: samkhya. Начало всем числам положила обладающая мощной креативной силой двоица (двьянука), определяющая всю структуру вселенной, – этот тезис, по всей вероятности, можно считать в некотором смысле обще-индийским, и он контрастирует с античным положением о монаде как источнике натурального ряда чисел и всей множественности.[293] Двьянукой является первое сочетание разрозненных атомов, и от нее способны произрасти дальнейшие сочетания параману, выражающие в многоразличных числах. Восьмой аргумент сопоставим со вторым аргументом и дополняет его, где говорится об Ишваре-демиурге, совершающем первичное соединение атомов (айоджану). Огромную роль первичного сочетания параману двьянуке может придать, как обосновывает Удаяна, только высшее разумное существо, обладающее «числовым» мышлением, которым и является Ишвара.

Характеризуя эти аргументы Удаяны в общем, Висвешвари пишет, что они вполне сравнимы и сопоставимы с доказательствами бытия Бога в западной философии, «особенно с космологическими и телеологическими, и что на Западе и в Индии имеется единая концепция – теизм, так как Бог и Ишвара понимается в качестве Создателя, Промыслителя и Разрушителя мира».[294] В то же время Висвешвари отмечает принципиальную разницу между западным и индийским теизмом, заключающуюся в признании Бога Творцом мира в западной средневековой философии, тогда как в индийском теизме Ишвара – творец только заведенного им порядка вещей, но не исходных «материалов». Необходимо добавить, что в отличие от христианской схоластики, которая, следуя аристотелевским доказательствам бытия Бога, становилась эссенциалистской, ишвара-вада ньяи-вайшешики вырабатывалась в прямой конфронтации с ниришвара-вадинами, опровергавшими идею личного Бога Создателя и Промыслителя.

Итак, в Ишваранумане, согласно Удаяне, обосновывается, что личный Бог как разумный и милосердный Деятель создает мир и заботится о нем, и опровергается, что мир является самопроизвольным и самодеятельным продуктом, утверждается, что Ишвара – автор Вед, обладая премудростью, инициирует всю «логосность» создания, и отрицается при этом безличная логосность мира и безличность священных текстов. Вместе с тем в ишвара-ваде ньяи-вайшешики в гносеологическом аспекте, так же как и в ее онтологическом аспекте, проявляется лично-безличностный характер Бога.

4. Диалектический смысл индийского теизма

Насколько в целом индийский теизм был весомым и необходимым в общем и разнообразном ансамбле индийской метафизики, или он оказался случайным эпизодом в ней? Попытаемся найти подходы к ответам на эти вопросы.

На основании имеющихся работ первоисточников и второисточников можно сделать ряд предварительных замечаний касательно индийского теизма самого по себе и его интерпретаций. Многие исследователи, например названный выше К. Балк[295] вслед за Г. Якоби и С. Радхакришнаном, сходятся на том, что теизм не является характерным течением для индийской философии и большинства ее систем: чарвака-локаята, джайнизм, буддистские школы, миманса и санкхья, не-теистичны. Напротив, сознательно в защиту Ишвары выступают лишь йога, поздние ньяя и вайшешика, отдельные течения веданты (вишишта-адвайта и двайта). Рассмотрим отношение каждой индийской философской школы к теизму.

Разумеется, чарвака-локаята – последовательный атеизм не только в качестве отрицания Бога и сверхъестественного как такового, но отрицания религии вообще. В джайнизме также на всем протяжении его развития не было идеи божественной субстанции. Более того, джайнские философы были ниришвара-вадинами, известными своими антитеистическими аргументами, в суммированном виде изложенными в XV веке Гунаратной. Однако в джайнизме признавались субстанции индивидуальных душ, а в освобожденном состоянии эти души назывались Параматмой (Высшей Душой), и Параматмой также назывался личный Бог в индийском теизме. Но можно ли трактовать джайнскую Высшую Душу как Божество? Джайнская Параматма никак не влияла на ход событий в мире, была самозамкнута, потому идентифицировать ее в качестве божественной субстанции нельзя. К тому же джайнским философам как сознательным и безоговорочным ниришвра-вадинам, никогда не отступавшим от этой своей позиции, вменять хотя бы в какой-то степени теизм было бы неправильно.

И буддизм также относится к ниришвара-ваде, потому что он отрицает всякую, в том числе и божественную субстанцию, а также душу; тем не менее в махаянистской его ветви все-таки нашлось Ишваре место. Ишвара здесь стал эманацией – Авалокитешварой – космического тела Будды (дхарма-кая или нирмана-кая).[296] Сам термин «Авалокитешвара», который может быть переведен как «Ишвара, обращенный к этом миру; зрящий людские беды; слышащий стенания людские»,[297] вводится для обозначения особого состояния одного из высших бодхисаттв, из сострадания возжелавшего превратиться в мир, ставший таким образом частью его космического тела. Такой Авалокитешвара в мифологии махаяны имеет 33 известные формы, в числе которых основные индуистские боги Брахма, Вишну, Шива (а земным «воплощением» Шивы в махаянизме считается тибетский далай-лама), брахман, жена брахмана, мирянин, мирянка, монах, монахиня… король нагов (змей), демоны и другие мифологические персонажи.[298] Но самое популярное изображение Авалокитешвары – с 1000 руками, символизирующими бесчисленные пути его помощи существам чувственного мира и с образовавшимися от прохождения стадий бодхисаттвы 11 лицами, которые (стадии) называются «буддоявлениями».[299] Наиболее объемный по содержанию махаянистский текст об Авалокитешваре находится в «Лотосовой сутре» (I в. н. э.) и называется «Всеобщие врата» (главы 21–26 сутры). Как пишет крупный японский буддолог Т. Такасаки, «Всеобщие врата» «наиболее известны среди махаянистских сутр по описанию сотериологических видов деятельности этого бодхисатвы (Авалокитешвары. – Е. А.) через каждое из его 33 различных явлений».[300] Также исследователь отмечает, что Авалокитешвара является самым популярным объектом народного почитания.

Сострадание со стороны божества и его сотериологические действия, несомненно, есть личностные качества, поэтому Авалокитешвара приобретает определенно теистический оттенок. Но его личностность, как видно, не носит ипостасного характера, по крайней мере, оттого, что, во-первых, его лица произвольно множатся в «буддоявлениях», которые случаются во всех сферах космоса, включая животных и демонов. Во-вторых, сам Авалокитешвара-будда становится в силу своей эманации из иного будды-Амитабхи, и это происходит не «вдруг», не потому, что Авалокитешвара обнаружил сам в себе личные качества, а по закону нисхождения высшего в низшее, пан(ен)теистически сближающему божество и природу. В-третьих, «всеобщие врата» Авалокитешвары наглядно демонстрируют контраст с евангельскими сотериологическими «узкими вратами», куда не попадает нечто обезличенное.

Дискуссионным может являться вопрос о значении и весе концепта Авалокитешвары в махаяне: действительно ли этот концепт имеет под собой теистическую основу – «авалокитешвара-ваду» как доктрину, аналогичную ишвара-ваде индуизма, или Авалокитешвара – всего лишь эпитет Будды, скрывающий принцип пустотности. С одной стороны, верно, что мир сансары, как и мир нирваны, не обладает подлинной реальностью, в чем махаянистская шунья-вада (скажем, Нагарджуны) схожа с адвайтистской майя-вадой, где существование и Авалокитешвары, и Ишвары однозначно располагается на уровне мнимой истинности – вьявахарика-сатьи. То есть теистический принцип в обеих доктринах имеет нулевую (или минусовую) значимость. Но, с другой стороны, концепция бодхисаттв, каковым является Авалокитешвара, носит не только космогонический, но и сотериологический характер и играет ключевую роль в махаянистских доктринах. Поэтому позволительно, на наш взгляд, утверждать, что в силу концепции бодхисатв, зачастую отождествляемых с богами других религий (Гуаньинь, например), в махаяне есть серьезная теистическая тенденция. Кроме того, метафизическое значение Авалокитешвары в махаяне имеет много общего с концептом Ишвары в индуистских течениях индийской мысли, например их космогоническое происхождение, и др. Иными словами, напрашивается предположение, что теизм в индийской метафизике, будь то школы астика или настика, строится по некоторым единым законам.

Однако философы буддизма, даже принимая в расчет наличие теистической тенденции в махаяне, все же прославились в качестве ниришвара-вадинов. Похожим образом мимансаки, которые аргументированно выступали против теизма ньяи-вайшешики, почти на всем протяжении истории своей школы относились к ниришвара-ваде. Но в завершающей стадии развития системы, в позднем Средневековье, Веданта Дешика и Ападева основательно выстроили сешвара-мимансу (мимансу «с Богом»), хотя она и признается маргинальным для мимансы явлением. Если в мимансе теизм не имеет большого удельного веса, то вся история системы санкхья показывает систематическое вторжение теистического принципа внутрь нее: в древний период при всем разнообразии вариантов санкхьи многие ее течения, прежде всего в эпосе, теистичны. В древности происходит, как считают исследователи, приспособление санкхьи к эпической веданте, но дальнейшее развитие санкхьи в классический период, начиная с «Санкхья-карики», определяется как ниришвара санкхья. Однако на завершающем этапе этой системе опять не удается избежать теизма в лице Виджняна Бхикшу и комментария на так называемую Санкхья-сутру (но теизм «Санкхья-сутр» не основан на идее Ишвары). Современные исследователи, несмотря на такие серьезные модификации в системе санкхья, считают, что подлинный дух ее – ниришвара-вада. Это объясняется тем, что поскольку базисное понятие санкхьи пракрити является ачетана-караной (неразумной причиной) мира, то при введении в систему концепта Ишвары она становится непоследовательной и эклектичной философией. Тем не менее остается фактом то, что многие памятники санкхьи теистичны.

Предыдущий чисто количественный расклад показывает, что большое число учений и течений в школах индийской философии, кроме чарваки-локаяты и джайнизма, частично или полностью все-таки являются теистическими, несмотря на устоявшееся мнение исследователей о подлинном духе той или иной системы как не-теистическом. Почему же складывается такая картина в школах индийской философии, что не-теистические по духу системы все же так или иначе вводят концепт Ишвары или обращаются к нему, приобретая теистический если не характер, то налет? С одной стороны, нет оснований для радикальной переоценки всей индийской философии как теистической, но с другой – необходимо объяснить, почему сложился такой баланс между теистическими и не-теистическими учениями в индийской философии. Данный баланс представляется нам в диалектической перспективе. Исторический смысл теизма в истории индийской философии, в истории ее метафизики как бы стремится проявить себя всюду, где есть какие-то прорехи в более привычном для нее не-теистическом миросозерцании, даже не считаясь с внутренней логикой той или иной системы. Историческая задача индийского теизма нами видится в том, чтобы диалектически восполнять недостаток ишвара-вады в индийской религиозной метафизике.[301] История с санкхьей и мимансой в виде принятия этими школами теистических «одежд» (сешвара санкхья и сешвара миманса) обнаруживает некую религиозно-философскую моду на теизм в позднем Средневековье. Но думается, причины этой теизации лежат глубже, в самой индийской метафизике, в законах религиозно-философского сознания, определивших эту диалектическую задачу для истории индийской философии и религиозности.

У современных исследователей обнаруживается, мы бы сказали, определенное замешательство по поводу объяснения источника идеи личного Бога в индийской философии, в трактовке ее теистического потенциала. Происхождению концепции Ишвары даются порой замысловатые объяснения. Если в сутрах признанных индийских теистов вайшешиков идеи Ишвары нет вовсе, а в сутрах найяиков она упоминается как бы вскользь, то индологи поэтому связывают происхождение концепции Ишвары в ньяе-вайшешике с влиянием на нее «Йога-сутры» Патанджали и «Йога-бхашьи» Вьясы. Значит, внутренние потребности и внутренняя логика школ ньяи и вайшешики (ньяи-вайшешики), приводящие их к теизму, остаются при этом в тени. Более того, одной из общепринятых точек зрения, выраженной еще Р. Гарбе, является та, что и тут, в йоге, ишвара-вада носит искусственный для данной системы характер, и поэтому она несовместима с подлинным духом философии йоги. Как уже было отмечено, Р. Гарбе аргументирует это тем, что генезис концепта Ишвары в йоге имеет «техническое» происхождение – как средство медитации, а космогоническая функция Бога не органически вытекает из основ философии йоги, а чисто механически прилагается к ней.[302] Индолог Я. В. Васильков также отмечает, что «исследователи индийской мысли не раз задавались вопросом, зачем Патанджали ввел в свою сильно «санкхьяизированную» философскую систему йога Ишвару, который по логике вещей там как бы и не нужен?».[303] Получается, что теизм даже в главных теистических системах Индии объявляется внешним и случайным.

Но может ли являться случайным или искусственным концепт и идея Ишвары, появившиеся в индийской религиозности в «дошкольный» и досистематический период индийской философии: в упанишадах и в «Бхагавадгите»? Думается, конечно, они не случайны; если основы теизма были заложены уже в индийских священных текстах, то это обнаруживает глубинную метафизическую потребность, проявленную впоследствии в истории индийской философии в ишвара-ваде. Эта потребность заставляла воспроизводить теизм в необходимой пропорции в индийской мысли открытым способом в ишвара-ваде и подспудно давала о себе знать в так называемых не-теистических (ниришвара) школах (в буддизме махаяны, мимансе). В то же время совершенно справедливо утверждают С. Радхакришнан,[304] К. Балк[305] и другие, что индийской религиозной метафизике чужд принцип в абсолютном смысле личного Бога, Творца и Правителя мира по типу монотеистической религиозности и метафизики. Действительно, идея такого Бога является ядром монотеистической парадигмы религиозного сознания и философии и не может быть просто перенесена на индийскую почву, где религиозно-философское сознание развертывается на совершенно других основаниях: пан(ен)теистических/безличностных, политеистических.

Откуда появляется идея личного Бога в индийской философии и почему там было довольно много искренних и серьезных апологетов ишвара-вады? Отыскать правильный путь решения этой непростой проблемы философской индологии представляется возможным, опять же, через обращение к лосевскому разделению концепций субстанциальной (монотеизм) и функциональной (политеизм) личностности. Теизм, который сделался необходимым для развития индийской философии, является метафизикой не абсолютно личного Бога, как в монотеизме, а относительно– и функционально-личного Божества, генерирующей индийское религиозное сознание. То есть те системы, которые развивают ишвара-ваду, относятся к теизму, но не в его абсолютном значении, а к теизму ограниченному, функциональному, относительному.

Иными словами, для индийской метафизики как политеистической приемлемыми моделями являются пан(ен)теизм, учение о безличном абсолюте или состоянии и определяющий параметры ишвара-вады относительный теизм. И эти две формы религиозной метафизики – безличностная и ограниченно-личностная – диалектически противостоят друг другу и в то же время взаимообусловливают одна другую. Пан(ен)теизм, на наш взгляд, есть центровая модель для всей политеистической парадигмы, поскольку в ней базовым признаком является положение о безличном в себе Божестве, и на этой модели центробежно вырастает ее противовес в виде функционального теизма. Также иные доктрины, не укладывающиеся в классические определения панентеизма, но имеющие с ним общие черты, прежде всего безличностную основу, тяготеют к одному либо другому метафизическому полюсу: к безличностному в чистом виде либо к относительно-личностному.

Можно продемонстрировать, что большинство школ индийской философии (кроме чарваки-локаяты, которая есть материализм) включаются либо в группу пан(ен)теизма, где акцентуировано учение о безличном Абсолюте/состоянии и развита ниришвара-вада, либо в группу ограниченного теизма, где преобладает ишвара-вада. В то же время необходимо показать, как те или иные индийские философские системы группы ниришвара могут быть отнесены к пан(ен)теизму или рассмотрены с точки зрения безличностной парадигмы. Прежде всего, здесь возникают две неясности: с адвайта-ведантой и буддизмом.

Адвайта-веданта в целом не-теистична (хотя в ней имеется ряд теистических составляющих), но и к пан(ен)теизму ее не отнесешь, поскольку абсолютно недуалистический и, разумеется, безличный в себе Брахман не является субстанцией феноменального мира, который не часть единосущного с ним Божества, но совершенно внеположен ему. Но панентеизм, на наш взгляд, – такая метафизика, где Божество безлично, в первую очередь, в себе, а потом и вследствие этого в космосе, и тогда Оно оказывается единосущным этому космосу. То есть признак единосущия Божества и мира в панентеизме является следствием безличного характера сверхъестественного в себе. В адвайте нужно выделить, прежде всего, положение о бескачественном (ниргуна) Брахмане как основу метафизики безличного Абсолюта, что и роднит адвайту с пан(ен)теизмом. Но в силу акосмизма адвайты признак единосущия Брахмана и мира здесь отсутствует. Однако мир, хотя и виртуально, все же продуцируется Брахманом с помощью майи, зависит от него, и в то же время Брахман остается «незапятнанным» и равным самому Себе. Можно говорить о том, что Брахман в адвайта-веданте – виртуальная причина мира (виварта-вада). Шанкара, критикуя концепцию пракрити у санхьяиков как учение о неразумной (ачетена) причине космоса, утверждает в противоположность этому идею четана-вады, или Брахмана, как разумной его причины. Но это нисколько не делает данный Абсолют личностным, Он, напротив, в адвайте безличный и трансцендентный. И даже можно говорить о еще одном общем с панентеизмом признаке в адвайте – имманентности (но без единосущия) Брахмана миру, поскольку Брахман – его причина. Таким образом, на наш взгляд, адвайта имеет «близкое родство» панентеизму.

Что касается теистической доктрины (или идеи) буддизма махаяны, то вопрос о ее связи с пан(ен)теистически-безличностной основой может быть решен таким образом. Поскольку здесь принимается тезис, что относительно личный Авалокитешвара – эманация мирового Будды (его космического тела), поэтому Авалокитешвара является связующим звеном между буддовостью/сверхъестественным и миром сансары, и таким образом природы всех трех величин однородны. Особенностью же махаянистского «панентеизма» является то, что Будда не есть духовная субстанция мира, но махаяна утверждает бессущностность, ирреальность, пустотность (шуньята) как самого Будды-Авалокитешвары, так и сансарного мира. Притом и космическое тело Будды, и сама нирвана (как сверхъестественное) обладают признаками безличности. Иными словами, похожую на пан(ен)теистическую тождественность космоса и божественного Первоначала в эманативной доктрине Авалокитешвары следует принимать со знаком минус (то есть по-буддийски): выше утверждения или отрицания какой-либо основы этой тождественности. Следовательно, основа махаянистской «авалокитешвара-вады» может быть тоже обозначена как близкий панентеизму концепт. Таким образом, в теистической тенденции буддизма можно наблюдать совмещение (если не синтез) черт панентеизма и теизма; но какого теизма? Панентеизм органически может сочетаться только с функциональным/относительным теизмом, но не с абсолютным теизмом, потому что там и здесь сверхъестественное или сотериологический идеал – целиком или в конечной своей основе безличен. Этим определяются основные параметры индийской ишвара-вады в целом.

Другие школы индийской философии группы ниришвара также имеют одно общее и кардинальное свойство – признание первоначала или сотериологического идеала безличным. Школы ниришвары тогда вместе с адвайтой и буддизмом образуют один полюс индийской религиозной метафизики – безличностный. Другой же ее полюс – ограниченно-теистический, или ишвара-ваду, составляют ньяя-вайшешика, йога, теистическая санкхья и сешвара миманса. Обе эти балансирующие между собой тенденции создают диалектическое единство, комплементарность, и в то же время они взаимоотрицают друг друга. Не в том ли состоял исторический смысл и значение индийского теизма, чтобы быть одной из сторон этого диалектического противоречия и диалектической взаимообусловленности? На самом деле пан(ен)теистическая, безличностная основа метафизики не предполагает всего существующего тоже безличным, но подчиняет личное бытие безличному бытию, что делает личное бытие зависимым от этой безличностной основы. Тогда разница между безличностной и ограниченно-теистической метафизическими моделями оказывается не столь качественной, сколь количественной, только в последней концепции личному бытию отводится гораздо бо́льшая роль, чем безличному, по сравнению с первой концепцией; а основы той и другой едины.

Идея личного Бога и богов в индийской философии не могла быть привнесена откуда-то извне, поскольку она проистекает из вед и упанишад, однако личный Бог Ишвара (или другие личные боги, понимаемые зачастую как его эманации), не абсолютно личный, но Он ограничен в своей личностности, ибо нечто безличное имеется в нем самом или совечно ему. И все же Ишвара в индийском теизме – личный в большой степени Бог, поскольку Он наделен всемогущей волей и совершенным знанием, состраданием и милосердием, промышляет о мире, открывает людям священные тексты, организует и упорядочивает физический мир. Но по сравнению с ипостасным Богом монотеистической религиозности в параметрах и атрибутах Ишвары нет той любви, которая складывается внутри божественного бытия между Ипостасями и доходит до сотериологического (как в христианстве), а не космогонического (как в индийской и другой политеистической религиозности) самопожертвования. Эманация Ишвары в мир, который таким образом становится единосущным Богу, коррелирует с устойчивой мифологемой (и даже архетипом) индийского и иного политеистического сознания о космогонической жертве Бога. Ведь космогоническое самопожертвование Богом самого себя пан(ен)теистично, поскольку порождает единосущный Богу космос (подробнее см. гл. 4). Да и сам Ишвара и его аналог Авалокитешвара в индийской метафизике, как правило, становятся космогоническим образом, развертываются из высшего безличного абсолюта, что и говорит о зависимости первого от второго.

Принципиально безличным качеством Ишвары, например, в ньяе-вайшешике является Его привязанность к адриште (карме), также и несотворенность вечных атомов, которые найяик Удаяна предпочитает называть «телом Бога». Хотя это «тело» совсем и не похоже на обусловленное кармой тело человека, оно тоже обезличивает Ишвару. Ограничивает личность Ишвары и способ снисхождения Его к людям для их научения откровению вед и другим премудростям; хотя найяики-вайшешики и философы йоги не говорят конкретно об этом способе, но, скорее всего, здесь принимается как сама собой разумеющаяся мифологема аватар/воплощений,[306] общая для всей индийской религиозности. Согласно архетипу аватар, это снисхождение Высшего Бога, являясь временным принятием внешней телесной оболочки, служит, в первую очередь, воспитательным целям и далеко от воипостазирования человеческой природы, известного в христианстве; тем более что некоторые из аватар являются зверьми (не-личностями).

Кстати говоря, для пан(ен)теизма лучше употреблять понятие «безличное Божество», чем «безличный Бог»: для Высшего Брахмана веданты в отличие от Ишвары философских систем и от личного Брахмы популярного индуизма. Ибо в словосочетании «безличный Бог» заложено противоречие, потому что слово «Бог» предполагает личность (хотя бы в какой-то степени), а термин «Божество» подразумевает как безличное божественное начало, так и универсальные характеристики божественной сущности, имеющиеся в обеих религиозных парадигмах.

Политеистическая парадигма метафизики могла проявляться и развиваться в индийской философии, скорее всего, только благодаря диалектическому синтезу, сочетанию, союзу, балансу этих двух составляющих: метафизики безличного и ограниченно-личного абсолюта, и в самокоррекции такого исторически воплощенного диалектического синтеза. С одной стороны, если преобладало одно начало и философы учили о безличной субстанции и субстанциях, как локаятики, санкхьяики, то здесь была опасная тенденция перерастания в материализм и чистый атеизм (такой и стала, в сущности, локаята). И локаятиков объявляли еретиками, изгоями, а санкхью старались всячески «причесать» теизмом; теизмом тоже разбавлены махаянистский буддизм и миманса. С другой стороны, принятие учений о личном Боге в преобладающем числе доктрин угрожало бы разрушением самой политеистической парадигмы, ее безличностной основы. Неудивительно, что идеология адвайты, относя личного Ишвару на уровень мнимой реальности (вьявахарика-сатья), была как бы ограничением всех теистических возможностей индийской философии и «гарантом» сохранения в ней политеистической парадигмы. Потому, возможно, именно адвайта, сделав такое ограничение для Ишвары, с давних времен и поныне считается высшим проявлением и даже своеобразным синтезом индийской мысли и духовности, а теистические ньяя, вайшешика, йога – ее низшими ступенями.[307] В этой связи становится понятным, почему теистические аргументы ньяи-вайшешики в свете адвайтизма вызывают снисходительную оценку со стороны С. Радхакришнана, Висвешвари и многих других. Ведь почитание Ишвары и путь бхакти предназначены не для брахманской элиты, а для «широких слоев» дваждырожденных и даже шудр с неприкасаемыми.

В итоге, историко-философский смысл индийского теизма в диалектическом аспекте заключался в том, чтобы притягивать или отталкивать идею личного Бога в тех или иных школах на том или ином отрезке времени затем, чтобы уравновесить доктрины ограниченно-теистические и панентеистические, безличностные. В пан(ен)теизме и безличностной метафизической парадигме существует необходимость истолковать личность с помощью безличного или, говоря словами Гегеля (самого яркого, на наш взгляд, философа-панентеиста), совершить диалектический синтез личного и безличного. В результате такого диалектического синтеза и в конечном счете Высший Бог в истории индийской философии (как и в политеистической парадигме религиозно-философского сознания в целом) оказывается безличным и качественно отличается от Бога как Абсолютной личности. Хотя в индийской философии есть потребность утвердить личностное бытие, что и реализуется в диалектической истории ишвара-вады, но эта потребность может реализоваться только в рамках пан(ен)теистической, безличностной парадигмы. В результате параметры личного Бога в истории индийской философии – ограниченно-личностные, и Ишвара в индийской метафизике – личностно-безличен.

Таким именно диалектическим образом политеистическая парадигма метафизики на основе безличностной модели воспроизводила саму себя в Индии на протяжении трех тысячелетий.

В заключение этого раздела было бы нелишним акцентировать внимание на качественном различии и непреодолимой границе в метафизическом аспекте, которая очевидна, по крайней мере в известных культурных ареалах, между монотеистической и политеистической религиозными парадигмами. Несмотря на то что здесь и там имеется теизм, но в первом случае он зиждется на абсолютно-теистической, или теоцентристской, основе, а во втором – на пан(ен)теистически/безличностном фундаменте. Однако согласно близким друг к другу теориям прамонотеизма и генотеизма (М. Мюллер, Вл. Соловьев, В. Шмидт и др.), учение о Высшем Едином Боге в политеистических религиях является следом древнего прамонотеизма как религии всего человечества или поиском им монизма. На наш взгляд, эта дискуссионная теория носит отвлеченно-теологический характер и нерелевантна в историко-философском контексте. Метафизика индийской религиозности дает основание квалифицировать ишвара-ваду как качественно определенный нами тип ограниченного теизма, но не, полагаем, количественно неопределенный (остатки, следы) тип монотеизма/абсолютного теизма. Если следовать теории прамонотеизма, то индийский теизм должен быть понят как остаточное явление прамонотеизма или, с другой стороны, как путь к монотеизму. Тогда ишвара-ваду надо рассматривать в качестве логического и исторического звена монотеизма. И трудность возникает в попытке понять, когда и как исторически появляется политеизм (язычество).

В целом эволюционистский, «синтезирующий» подход к истории религий, начиная с гегелевской философии религии и кончая возникшим на индологических спекуляциях генотеизмом М. Мюллера, С. Радхакришнана и ряда других авторов, на наш взгляд, в настоящее время не подтверждается и не проверяется. Кратко, сущность этого подхода заключается в следующем. Монизм политеистических религий и монотеизм – однопорядковые метафизики, и такой монизм-монотеизм ищет и пробует себя в разных культурных регионах, пока не достигает своего наивысшего пика развития либо в христианстве, либо в брахманизме, – все зависит от предпочтений авторов таких эволюционистских теорий.

На теории генотеизма остановимся несколько подробнее.

М. Мюллер выдвинул эволюционную теорию развития религий. Согласно этой эволюционной теории М. Мюллера, между: а) ранней «анархической» стадией бытия богов в религиозном сознании без существенной иерархии и б) более зрелыми стадиями – иерархической с единым управлением из «центра» как в античных религиях (это, собственно, политеизм, по Мюллеру), так и в религиях монотеистических, – должна проходить промежуточная фаза генотеизма, когда нет еще фиксированной и закрепленной иерархии богов, но есть религиозная «потребность» в Едином Боге. Генотеизм, по Мюллеру, заключает в себе тенденции развития его как в политеизм – строгую иерархию с властью одного бога над пантеоном, так и в монотеизм – власть Единого Бога, исключающего других богов.

Нужно сказать, что С. Радхакришнана вслед за М. Мюллером поддерживает идею развития религий через стадию генотеизма: «Генотеизм – это бессознательное нащупывание пути к монотеизму. Слабый человеческий ум еще только ищет его… Единый бог не отрицал других богов… Иногда Агни является всеми богами. Иногда Индра превосходит всех богов. На какой-то момент каждый бог как бы становится совокупной фотографией всех других… Таким образом, генотеизм, по-видимому, порожден самой логикой религии».[308] С. Радхакришнан рассматривает монотеизм не как парадигму религиозного сознания, основанную на ипостасной концепции личности, а в плане тенденции, проявляющейся повсеместно в большей или меньшей степени, но окончательно оформившейся в известных монотеистических религиях. При этом высшая религиозная истина, по С. Радхакришнану, несомненно, выражается монистической идеей безличного Божества и, конечно же, в веданте (адвайте).

Таким образом, монотеизм, как думает С. Радхакришнан, с его абсолютным культом личного Бога отличается от ядра индийской религиозности не качественно (парадигмально), а, так сказать, количественно: теистические тенденции ведической религии в форме генотеизма могли привести к монотеизму, но их было недостаточно: «Монотеизм, которого вплоть до наших дней придерживается бо́льшая часть человечества, не удовлетворял ведийских мыслителей позднейшего периода».[309] Как послушный ученик гегелевской методологии (но его религиоведческой историософии, в которой христианство – вершина развития) С. Радхакришнан выстраивает схему развития ведической религии по направлению к достижению безличного Единого: «Прогресс ведийской философской и религиозной мысли не прекратился, пока не достиг этой первичной реальности… Этот прогресс был столь же историческим, сколь и логическим».[310] На ступенях данной прогрессивной лестницы философ видит культ следующим богам: 1) вначале Дьяусу как поклонение небу, природе, 2) потом Варуне, богу нравственного закона, 3) Индре – в эпоху войн и завоеваний, 4) как пик монотеизма почитание Праджапати, владыки всех тварей, 5) наконец, в Брахмане завершились все религиозные искания вед, и в нем же потонули «все четыре низшие ступени».

Эволюционизм в религиоведении в настоящее время был подвергнут сокрушительному удару как со стороны эмпирических исследований, выявивших наличие веры в Единого Бога у первобытных племен, так и со стороны теоретических построений, например, в феноменологии религии. На наш взгляд, вера в Единого Бога в известный нам исторический период, описываемый историей религий, выступает в двух формах, или парадигмах: политеистической и монотеистической, – вырастающих из противоположных метафизических корней. И нет никаких исторических данных, подтверждающих предположения о переходе (и даже, мы бы сказали, о возможности перехода) какой-либо из политеистических религий в монотеизм, и обратно. Мы не склонны к решению данного вопроса на основе эволюционистских идей в плане перехода метафизики политеизма в монотеизм, и обратно, о «блуждающем» монотеизме-тенденции, который будто бы «пробовал» проявить себя в различных культурных регионах, включая Индию, где достиг лишь стадии генотеизма (катенотеизма). Тем более данная ситуация перехода исторически не подтверждается. Как уже говорилось, крупнейший ученый и переводчик Ригведы Т. Я. Елизаренкова констатирует, что теория генотеизма М. Мюллера вызвала «серьезные возражения».[311] Поэтому не случайно гипотезу о «блуждающем» монизме-монотеизме, доктрину генотеизма многие современные исследователи не поддерживают.

Подобные предположения о переходе политеизма в монотеизм и обратно неубедительны и с логической точки зрения. Если главное в определении абсолютной личности – ипостасность, субстанциальность, то метафизика абсолютного теизма не может строиться на идее относительной личности или сложиться из суммы функционально-теистических течений, потому что она вырастает из другого ядра – ипостасного понимания личности. То есть течения индийской ишвара-вады не могут быть поняты таким образом, что они способны захватить в свою орбиту идею «гипостазирования» личности и вместить ее в себя: не может Высшее безличное Божество индийских религий, безличное Оно – Брахман – стать Им, Персоной, Ипостасью или поменяться местами с личным Брахмой. Ибо иерархия подчинения личного Брахмы безличному Брахману и зависимость Ишвары от последнего в индийской метафизике остается константой на всем ее историческом протяжении.

На основании имеющихся работ как первоисточников, так и второисточников можно сделать вывод касательно индийского теизма. Ишвара в индийской метафизике всегда оказывался наделенным как личностными, так и безличными признаками, но Он никогда не имел характеристик абсолютной личности, например не являлся Творцом в креационистском его понимании и т. п. В силу этого мы и характеризовали ишвара-ваду как функциональный, или относительный, теизм в отличие от абсолютного, субстанционально-ипостасного теизма монотеистической парадигмы.

Глава четвертая

Космогонические модели в индийской религиозности в ракурсе личного – безличного

В силу того что высшие принципы и сотериологические идеалы в индийских религиях – мокша, нирвана, Брахман-субстанция – носят не личный, а безличный характер, эти принципы по своей сути могут оказаться и оказываются близкородственными плоти, материи, чувственному миру или, по крайней мере, допускают ее автономное рядоположенное существование, которое отличается от статуса твари. Данное положение со всей яркостью проявляется в религиозно-философских формах индийских космогоний. Можно выделить несколько таких форм; в последующем изложении будут рассмотрены эманатизм, демиургизм и имеющий различные аспекты женский космогенетический принцип.

1. Панентеистический эманатизм

Эманатизм – это учение, согласно которому мир – эманация, стадиальное, хотя и вневременное истечение из самого высшего принципа или Божества, где сущности высшего трансцендентного принципа/Божества и мира оказываются тождественными. Рассмотрим эманативную космогонию на примере, в первую очередь, брахманистско-индуистской традиции. Сам эманатизм может выступать в двух видах, которые можно обозначить следующим образом: а) принцип Божественного жертвоприношения в целях создания мира и б) принцип его рождения из Божественного.

1.1. Принцип Божественного жертвоприношения

Одной из ранних форм эманатизма следует считать известную со времен архаики мифологему жертвоприношения Бога, богов, великанов и проч. для создания мира: Пуруши, Имира, Тиамат и под., и эту мифологему, скорее всего, следует считать общим архетипом политеистической религиозной метафизики, который в ряде случаев получает свое философское выражение. Космогония ритуалистического жертвоприношения в Индии являлась составной частью так называемой карма-канды, одного из видов герменевтики шрути. В отличие от джняна-канды, другого вида герменевтики шрути, в котором все способы толкования священных текстов фокусируются вокруг получения эзотерического знания-просветления, карма-канда есть собственно ритуалистическая герменевтика, в которой даже сам священный текст и его смысл интерпретируются как священнодействия. Создание мира, согласно традиции карма-канды, есть определенное сакральное действие и даже высший его тип, потому что его совершает само Божество (боги).

Один из известных гимнов Ригведы (X.90) «Пуруша-сукта» как раз и повествует об этом космогоническом жертвоприношении. Пуруша (буквально «мужчина», «человек») – термин в древнеиндийской религии и философии, обозначавший в ранних ведических текстах космического первочеловека, принесенного в жертву богами для создания мира, а впоследствии этот термин стал философской категорией для вселенской и индивидуальной души, «Я», сознания, духа. В упанишадах, в смрити и в некоторых направлениях веданты Пуруша отождествляется с атманом-Брахманом. Однако в Ригведе он еще только пра-космический первочеловек, первопредок всех существ, и только меньшая часть его богами приносится в жертву в космогонических целях (пер. В. Шеворошкина):

«Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий пуруша,

Он закрыл собою всю землю и [еще] возвышался над ней на десять пальцев.

Пуруша – это все, что стало и станет.

Он властвует над бессмертием…

Четвертая часть его – все сущее, три [другие] части – бессмертное в небе…

Боги, совершая жертвоприношение, приносили пурушу в жертву,

Весна была его жертвенным маслом, лето – дровами, осень – [самой] жертвой…

Когда разделили пурушу, на сколько частей он был разделен?

Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, ноги?

Брахманом стали уста его, руки – кшатрием,

Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра.

Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце.

Из уст – Индра и Агни, из дыхания возник ветер.

Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо.

Из ног – земля, страны света – из слуха. Так распределились миры…»[312]

То, что в этом архаическом гимне Ригведы космогоническое жертвоприношение совершается из меньшей части Пуруши, а большая его часть остается скрытой для мира, но потенциально превосходящей миропроявленную его сущность, повторяется и комментируется и в поздней ведической литературе (брахма́нах и упанишадах), и в брахманистской философии, где роль Пуруши играет Брахман. «Пуруша-сукта» рассматривается современными исследователями как символ или зародыш панентеизма; в частности, так считает М. Хириянна в своем известном очерке по истории индийской философии.[313] Более того, предвосхищение этой же категории нашел в «Пуруша-сукте» и других частях шрути немецкий ученый К. Х. Краузе, сотворивший сам термин «панентеизм».[314] Для Краузе сутью нового вводимого им термина было то, что мир «заключен в Боге» и является Его частью, как и частью Пуруши в ведическом гимне. Итак, жертвоприношение (божественного) Первопринципа есть такая космогоническая модель, где мир-космос не может не рассматриваться единосущным Божеству, трансцендентному первоначалу.

Если рассмотреть не менее знаменитый гимн Ригведы (X.129) «Насадия-сукту», который в некоторых изданиях переводится как «Космогонический гимн», то окажется, что его содержание – описание одновременно и космогонического божественного жертвоприношения, и рождения мира из универсального безличного принципа – Единого («Экам», или «Тад Экам» – «Того Единого» среднего рода). В пользу жертвоприношения здесь говорит то, что миропроявление происходит через усиление некоего энергетического божественного начала тапаса, который трактуется и как физическое тепло, и как аскетизм вообще. Тапас здесь, скорее всего, следует понимать как самопожертвование Божественного первопринципа для создания мира (пер. В. Шеворошкина):

«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;

не было ни воздушного пространства, ни неба над ним…

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было

Различия между ночью и днем.

Без дуновения само собой дышало Единое (Тад Экам),

И ничего, кроме него, не было.

Вначале тьма была сокрыта тьмою…

От великого тапаса зародилось Единое (Экам), покрытое пустотою.

И началось [тогда] с желания (камы. – Е. А.), – оно было первым семенем мысли.

Связку сущего и не-сущего отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы…

Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,

Откуда возникло это мирозданье?

Боги [появились] после сотворения его…

Из чего возникло это мирозданье, создал ли

[Кто его] или нет?

Кто видел это на высшем небе,

Тот поистине знает. [А] если не знает?»[315]

Первичный Тапас в «Насадия-сукте», относящийся к Высшей (божественной) природе, – ее самоистощание ради других созданий, и в результате этого усилия и напряжения появляется Экам (Единое) как зародыш космоса. Иными словами, мотив божественного жертвоприношения предстает как космогенетическое самопожертвование. Это «ставшее» Единое (Экам) в отличие от апофатического Тад Экам, как бы скрытого и далекого, можно понять как первую стадию эманативного развертывания Божества, соответствующего, скорее всего, плотиновскому Нусу. Тогда как апофатическое Тад Экам можно соотести с Плотиновским Единым. Мир здесь тождествен в своей сущности и «ставшему» Единому, и Божественному абсолюту, из которого он эманирует, но которое остается полностью нераскрытым в своей глубине. Это говорит в пользу панентеистического характера «Космогонического гимна». Показательны слова гимна о мудрецах (риши), которые оказываются прозорливее богов небесного рая, созданных вместе с космосом. Таким образом, появившиеся после риши низшие боги становятся единосущными мирозданию. Не менее поучительно и то, что гимн в последних строках задает загадку о Высшем Боге как личности, которому можно было бы приписать создание мира. Но эта загадка, хотя индийские философские школы принимались решать ее каждая по-своему, остается неразгаданной до конца до сих пор: каково соотношение в развернутом виде безличного Абсолюта и личного Бога. По крайней мере, ясно то, что в ведическом мировоззрении личный Бог – поистине далекий Бог в отношении к этому космосу; согласно «Насадии», Он существует, но неизвестно, Творец ли Он? всеведущ ли? Промыслитель ли Он?

Тапас/аскеза понимаются в Индии не только в качестве воздержания и упражнений для тела, закаливании плоти и т. п., но и в плане (само)созерцания, сосредоточенности мысли, «психотренинга», воплотившихся впоследствии в йоге. Это сосредоточенное размышление и созерцание, то есть тапас, тоже имеет характер священнодействия, и некоторыми учеными (например, В. С. Семенцовым) оно даже рассматривается как гипотетический источник самой философии.[316] И подобно тому, как тапас/аскеза имеют и телесное, и ментальное содержание, также и космогоническая божественная жертва имеет двоякие плоды: «связку сущего и не-сущего», духа и плоти. Обратимся к внутреннему для самого шрути толкованию «Насадии» в «Шатапатха-брахмане» (X.5.3.1). Здесь разворачивается понимание космогенеза как божественного жертвоприношения, высшим видом которого признается уже не сакральное рассечение тела Пуруши, а жертвоприношение мыслью (пер. В. Шеворошкина):

«Поистине вначале это как бы не было ни не-сущим, ни сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью. Поэтому мудрецом сказано: «Не было тогда ни не-сущего, ни сущего». Ибо мысль как бы не есть ни сущая, ни не-сущая. Она, мысль, будучи созданной, пожелала стать явной… Она искала атман. Она предалась тапасу. Она увидела тридцать шесть тысяч огней [своего] атмана, лучи, состоящие из мысли, сложенные мыслью. Они были разожжены лишь мыслью… Мыслью совершались на них жертвоприношения… То, что совершается обычно во время обряда жертвоприношения… было совершено одной лишь мыслью. Столь велико развертывание мысли, столь велико творение мысли в отдельном… Тридцать шесть тысяч огней, лучей; из них каждый отдельно столь велик, сколь велик был тот прежний [огонь]. Эта мысль создала речь. Она, речь, будучи созданной, пожелала стать явной… Она искала атман. Она предалась тапасу…».[317] Далее этот цикл повторяется, и речь создает таким же образом дыхание, оно – зрение, оно – тем же способом рождает слух, он – действие, оно – огонь. «Они же, эти огни, поистине разводятся знанием. Оно, знание, будучи созданным, пожелало стать явным… Оно искало атман. Оно предалось тапасу… Столь велико развертывание знания, столь велико творение знания в отдельном… Тридцать шесть тысяч огней, лучей… Лишь посредством знания складываются они для того, кто знает это».[318]

Так, можно сказать гностически, завершается этот отрывок.

То, что приносит здесь себя в жертву, в позднейшей религиозно-философской герменевтике, прежде всего в веданте, будет обозначено как атман-Брахман, то етсь Божественный Первопринцип, обладающий свойствами бытия, сознания и блаженства (сат – чит – анада) и созидающий эти миры своим могуществом, приобретенным в данном ритуальном действии. О космогонической жертве Брахмана такого же характера повествуется и в смрити. Классический пример тому – IV глава «Бхагавадгиты», которая называется похожим образом «Йога жертвы Брахмо», и «Брахмо» здесь – не имя личного Бога Брахмы/Брамы, а слово среднего рода, обозначающее безличного Брахмана, который многоразличным образом создает и вкушает жертву (IV.24; пер. В. Семенцова):

«В жертвенном акте-Брахмане приношение – также Брахман

приносится в жертву Брахманом на огне энергии Брахмана.

Кто созерцает действие Брахмана, тот достигает Брахмана».[319]

Гита подробно не раскрывает внутреннего содержания Божественной жертвы, возможно, потому, что это есть, так сказать, «общее место» для шрути и смрити. С точки зрения этиологии такая высшая, небесная, жертва Брахмо/Брахмана является моделью, образцом не только для всякого земного ритуала, но и для нравственного и социального поведения человека, осмысляемого здесь как жертвенное, бескорыстное служение, избавляющее от сетей кармы (найшкармья) и, с другой стороны, как проявление любви к Богу (бхакти). Данное положение является, по сути, главным выводом Гиты. Высшая жертва Брахмана, задаваемая Гитой как аналог всех ритуалов, описывается от имени прародителя-демиурга Праджапати (III.5; 8–12; пер. Б. Смирнова):

«Ведь никто никогда даже на миг не пребывает без действий,

Ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой…

Необходимое дело свершай: лучше бездействия дело…

Дела, совершенные не ради жертвы, – оковы для мира…

Создав вместе с жертвой твари, некогда рек Праджапати:

Размножайтеся ею… ею богов ублажайте, да ублажат вас боги.

Вор, кто дар принимая, не возвращает дарами».[320]

Таким образом, Высшая Божественна жертва в метафизике брахманизма имеет не просто космогонический, но и социально-этический и даже сотериологический характер.

В рассмотренных архетипах космогонического жертвоприношения безличное или обезличенное Божество свою часть отдает для мироздания, что образует панентеистическую модель соотношения Божества и мира. Жертва Брахмана и Брахману дополняется принципом космогонического рождения мира, и в Гите эти два типа космогоний выступают в единстве.

1.2. Принцип рождения мира из Божественной сущности

Для метафизики индийских религий одной из распространенных форм эманативной космогонии является принцип рождения мира из существа Божества или Сверхсущего. Если в дофилософский период этот принцип выглядит устойчивой мифологемой или архетипом рождения, зачатия и подобное, то в философских школах он получает специфическое категориальное выражение. По существу признаки рождения мира и его эманации из существа Божества совпадают. Обратимся к Гите, где собственно космопорождение описано так (пер. В. Семенцова):

«Я рождаю снова и снова всех существ неисчетные толпы, в своей пракрити их зачиная,

их, бессильных, Моею силой…

Мира этого мать и отец Я» (IX. 8; 17).[321]

Рождение, зачатие, отцовство и материнство – эти определения могут недвусмысленно относиться лишь к пан(ен)теистически единосущному Божеству миру, но не к тварному бытию в креационистской доктрине. Для сравнения: Платон в «Тимее» (50 d) утверждает, что Демиург – Отец всего, материя (восприемница, «хора») – мать всего, а их ребенок – космос. Здесь необходимо подчеркнуть, что единосущие природы и Бога выражают смыслы слов о рождении и родителях, а также о «проявлении». Такими точно понятиями вкупе с «эманацией» характеризует космогонию «Бхагавадгиты» С. Радхакришнан, рассуждения которого на данную тему представляются нам достаточно репрезентативными, поскольку они выражают традиционный индуистский взгляд на интерпретацию смрити.[322] Чтобы установить, является ли соотношение Божества и космоса пантеизмом или панентеизмом, обратимся к комментариям Радхакришнана: «Проявление бога может меняться, но в нем остается всегда элемент тождественности с самим собой, постоянная неизменная основа для изменений мира феноменов… Мир как проявление его природы не может умалить независимость бога».[323] При этом Радхакришнан подчеркивает, что мир, согласно Гите, – проявление «только одной части» («экамшена») Брахмана, возвышающегося над природой и намного ее перекрывающего (пер. В. Семенцова):

«Знай одно: этот мир пребывает

Бытия Моего лишь [одной] частицей» (X. 42);[324] (о том же – см. IX. 6, 10 и др.).

Принципиальным в этой строке является сложное слово «экамшена» (ekāmçena), которое состоит из двух частей: eka – «один, отдельный», āmça – «часть» (в творит. падеже – «амшена»); «экамшена» относится к Богу: то есть «мир» (jagat), утверждается в Гите, является лишь «одной частью Бога». Радхакришнан поясняет: «Безграничная вселенная, существующая в бесконечном пространстве и времени, покоится в нем (Боге), а не Он в ней».[325] Далее автор совершенно справедливо заключает: «Гита не может быть обвинена в пантеизме»,[326] – поскольку, добавим мы, характер связи Божества и мира здесь – самый яркий панентеизм (!). (Но Радхакришнан не пользуется данным понятием.)

Таким образом, санскритский термин «экамшена», как нам представляется, может служить ключевым словом для определения индийского панентеизма (Божества в космогенетическом аспекте, а не Божества-в-себе): «Божество экамшена» – «Бог, имеющий в себе мир одной своей частью». Видимо, этот санскритский термин не случаен, поскольку еще ранее в космогоническом гимне «Пуруша-сукте» Ригведы, как было уже рассмотрено, утверждалось, что на строительство мира была использована «четвертая часть его», то есть «одна часть» Первочеловека Пуруши (Ргв. X.90). Гита развивает эту идею и выражает космогенетический архетип индийского панентеизма формулой «Бог экамшена». Напомним, что одним из стимулов для самого рождения европейского понятия «панентеизм» у К. Краузе послужил как раз данный концепт брахманистской космогенетической метафизики. Разумеется, для раскрытия космогенетических архетипов индийского панентеизма потребовалось бы расширение анализа метафизических проблем, включающих весь комплекс «Божество в себе, для себя и для другого (космоса)». Но нами здесь рассматривается только последний аспект Божества (в отношении космоса), который в данном случае и представляет собой форму индийского эманатизма.

В индийских философских школах эманативная космогония представлена достаточно широко, в частности, она присуща веданте. По вопросу о соотношении Брахмана и мира среди различных направлений веданты велась серьезная полемика, ибо за этим вопросом кроются принципиальные философские и теологические положения. Эманатизм характерен для тех направлений веданты, где признается реальность соотношения между Брахманом и миром, и эта реальность обозначается термином паринама-вада в противоположность доктрине иллюзорности, «превратности» связи Брахман – мир, которая получила наименование виварта-вада. Более того, на наш взгляд, эквивалентом теории эманации в индийской философии можно считать как раз паринама-ваду. В Индии, однако, в отличие от западной эманативной парадигмы паринама-вада/эманатизм имеет разнообразные формы: признается истечение мира не только из высшего духовного принципа (Брахмана), главным образом в веданте, но и как выявление, развертывание/эволюция универсальной первоматерии (пракрити) в философской системе санкхья. В санкхье, таким образом, космогонический эманатизм будет ближе к пантеистическому, а не панентеистическому, поскольку Пуруша реально не участвует в этой космогонии и из пракрити эманирует все многообразие мира, включая «первосознание» (ахамкара) и индивидуальные сознания.

Обратимся к паринама-ваде как эманатизму в веданте, то есть взглядам тех ведантистов, которые принимали точку зрения реальности истечения мира из Брахмана (через ряд промежуточных этапов) в полемике с другими ведантистами, отстаивавшими принцип нереальности превращения Брахмана в мир, то есть с виварта-вадинами. Если второе направление развивали представители адвайта-веданты (абсолютного не-дуализма – учения о тождестве Брахмана самому себе и его абсолютной нетождественности миру), то первое направление, защищавшее паринама-ваду (что мы и назвали эманатизмом), наиболее ярко изложено в философии Рамануджи (XI–XII вв.), представителя вишишта-адвайта-веданты (веданта различенного монизма), или учения о тождестве в различии между Брахманом и миром. Согласно учению Рамануджи, высший трансцендентный Брахман, описываемый апофатически (ниргуна Брахман), сам реализует себя по отношению к миру через ряд этапов и становится, таким образом, катафатически описываемым Брахманом (сагуна). Эти стадии самораскрытия Брахмана можно считать этапами эманации Ишвары. Об этом подробнее пишет В. С. Костюченко со ссылкой на других исследователей (в частности, К. Д. Бхарадваджа) и приводит иерархическую схему форм Ишвары, где высшей из них является трансцендентный Брахман (пара), затем следует «вьюхи (досл. «разворачивания»), система эманаций, управляющих разными ступенями мировой эволюции».[327] Последняя стадия проявления Брахмана оканчивается личным богом для культов (арча), являющимся объектом почитания для верующих.

В этих этапах реализации Брахмана как первичного безличного Божества (ниргуна) у Рамануджи лишь в конце усматривается «рождение» личного Бога (и богов); таким образом, теизм индийского философа имеет космогоническое происхождение. Причем порождение божественных лиц имеет разные виды и стадии. Сначала из недр безличного Брахмана-абсолюта рождается личный Бог Создатель Ишвара (Вишну), в основном тождественный Брахману, в чем состоит сущность космогонического процесса; Ишвара есть сагуна Брахман – проявленный для космоса и индивидуальных душ. А личные божества индуистского пантеона (арча) появляются гораздо позже и имеют статус конечного «вещественного» продукта Божественной эманации. Поскольку ниргуна Брахман как Абсолют содержит в себе все, то можно понять так, что только «одна часть» безличного Божества реализуется в Ишвару, или из безличного (ниргуна), более энергоемкого, рождается личный (сагуна) Ишвара.

По крайней мере, для Рамануджи личное и безличное есть «тождество в различии» (вишишта-адвайта): «Характерная особенность его теологии – стремление сочетать такие противоположные аспекты божества, как его трансцендентность и имманентность, личностность и безличность, сохранение дистанции (паратва) в силу «вознесенности» надо всем и «доступность» для всех (саулабхья)».[328] Если же личное бытие не противостоит безличному, а отождествляется с ним, то безличное в такой метафизике оказывается доминирующим. В итоге Костюченко совершенно справедливо называет доктрину Рамануджи панентеизмом.

Заметим, что в отличие от вишишта-адвайты в христианском богословии и любые действия Бога, и тем более сама Божественная Ипостась в себе не разделяются на безлично-апофатическое и лично-катафатическое, но апофатическое богословие относится, прежде всего, к Лицу. Сама личность здесь, а не что-то безличное имеет апофатическую глубину и, разумеется, не происходит от безличного. Ипостасные свойства и энергии не умаляются в направлении от духовного к телесному и не зависят от их «локализации» по отношению к тварному существу. Также Божественная Ипостась и тварь не противопоставляются как апофатическое – катафатическому; ибо апофатическое – катафатическое описание Божественного присутствия не разделяются какими-либо уровнями онтологической иерархии. Напротив, таковая иерархия прослеживается в панентеистической эманативной доктрине Рамануджи: сначала апофатически-безличный Брахман – потом катафатически-личный Ишвара.

Для Рамануджи Ишвара имеет единую с миром сущность и является не только действующей, но и материальной причиной мира. Поскольку мир не самобытен, согласно индийскому философу, то действующая его сила, форма и основа есть Брахман-Ишвара, но в процессе разворачивания-вьюхи наблюдается его как бы раздвоение на духовную и материальную стороны: пара-Брахман – высшая природа Брахмана, выступающая действующей причиной мира (нимитта-карана) и апара-Брахман – Его низшая природа, являющаяся материальной миропричиной (упадана-карана) («Веда-артха-самграха», 69–71). Тем не менее материи в космогенезе отводится второстепенная и подчиненная роль.[329] Сам Рамануджа красноречиво об этом свидетельствует (пер. В. Семенцова): «Высший Брахман; Пурушоттама; Нараяна; Он, сотворив весь мир – от Брахмы до вещей недвижных… и будучи недосягаем почитанью иль созерцанью ни людей, ни Брахмы, ни иных богов… сам себя соделав сообразным различным формам существованья, снизошел в различные миры – не покидая, однако, своей природы высшей… – дабы спасти одновременно с прочими и нас, нисшед на землю, он стал доступен взорам всех людей…»[330] Ишвара как сагуна Брахман тождествен миру в его основе: в этом есть не-дуализм (адвайта) философии Рамануджи, но в своей высшей природе Ишвара не тождествен, но различен (вишишта) по отношению к грубо-материальной стороне космоса (что составляет нечто вроде его экскрементов?). С классическим, на наш взгляд, видом панентеизма античности – Плотиновским эманатизмом – доктрину Рамануджи сближает многое, но ее отличает место и положение материи в системе: если у Плотина она за границами (на границах) сущности, «меонична», то в вишишта-адвайте материальное все же исходит из Божества.

Итак, в вишишта-адвайте между Брахманом и миром доказывается различенное тождество, или тождество в различии (вишишта-адвайта), и данное тождество следует признать единосущием Божества и мира. Подобным же образом, различенным, но единосущным тождеством, личный проявленный Ишвара соотносится с безличным непроявленным Брахманом в силу закона эманации-вьюхи. Эманативная космогония Рамануджи признает единство сущностей мира и Бога, Бога/Ишвары и Божества/Брахмана, произведенного и Производителя, создания и Создателя, «твари» и «Творца». Такой эманатизм нельзя не признать «классической» формой индийского панентеизма. Думается, что по тому же принципу панентеистической эманативной космогонии строится концепция отношений между Авалокитешварой/Буддой, его космическим телом и миром в махаянистском буддизме (хотя этот вопрос требует особого рассмотрения).

2. Индийская демиургическая модель

Другой распространенной формой индийской космогонии является демиургизм. Под демиургизмом вообще следует понимать акт создания, организации Богом (высшим духовным принципом) мира из несозданного им материала (материи), его упорядочивание и внесение в него смысла и формы, живой «одушевленности». Демиургизм и эманатизм на самом деле являются родственными друг другу типами метафизики, так как они принадлежат единой политеистической (или пан(ен)теистически-безличностной) парадигме. Эта родственность видна по античной философии, где диалектический миф платоновского Демиурга не противоречит эманатизму Плотина, который, по его словам, был не более чем комментатором Платона. Однако в отличие античности в индийской философии эманатизм и демиургизм принадлежат различным школам. Демиургизм в ней представлен, прежде всего, ньяей-вайшешикой, хотя и здесь возможно то, что некоторые черты эманатизма как бы накладываются на демиургический тип космогонии. В отличие от эманатизма вообще индийская демиургическая космогония характеризуется: а) не «плавно-стадиальным» переходом от Бога к миру единичных предметов, а более непосредственным участием Божества в делах мира, его волевым и «одноразовым» (в границах одного цикла) воздействием на неорганизованную материю, б) наличием таковой в качестве «подручного», совечного Богу материала, происходящего не от Бога. В демиургизме вообще более, чем в эманатизме, высший духовный принцип противополагается земной «материи», подвергающейся обработке «Ремесленником», что обнаруживает тенденцию к (пан(ен)теистическому) дуализму.

Демиургическая космогония настолько же архаична, как и эманативно-ритуалистическая, и мифы многих народов изобилуют символикой демиургического архетипа, где в качестве главных агентов фигурируют: искусный Мастер, Кузнец, Ремесленник и т. п. Например, у древних греков Гефест кует щит Ахилла, на котором умещаются и небо, и звезды, и другие части вселенной. У древних арьев такими персонажами выступают Вишвакарман («Всеобщий Делатель», «всеобщих дел Мастер»), Праджапати, Тваштар и другие, один из которых, как кузнец (ср. с Гефестом), выковал мир из металла (Ригведа X.72.2), другой – из дерева, как плотник, создал видимый космос (РВ. X.81.4). Дерево и металл в данном случае – «подручный» и совечный Богу материал. Данная демиургическая модель получает философскую обработку, как уже отмечено, в теистической концепции ньяи-вайшешики. В этом же плане может быть проанализирована и космогония двайта-веданты (дуалистической веданты) Мадхвы.

Теистические аргументы ньяи-вайшешики, типичного представителя индийской ишвара-вады, представляют собой в то же время, мы бы сказали, и «классический» индийский демиургизм. Демиургом здесь выступает, разумеется, Ишвара, открывающий свои личные качества преимущественно через свою «демиургическую» деятельность; роль же косной материи исполняют вечные и нетварные атомы, нуждающиеся в организации со стороны духовного начала. Ишвара в силу своей потребности в любви и заботе о низших созданиях является душой мира и формирует собой все сансарное бытие: от первичных комбинаций атомов (параману) до макро– и мегаобъектов. Анализ типологических черт индийского демиургизма является, на наш взгляд, одной из актуальных задач философской индологии. Поскольку ишвара-вада нами была охарактеризована в предыдущем изложении, то здесь мы выделим лишь ряд характеристик демиургизма ньяи-вайшешики, сделав акцент на его теистический и пан(ен)теистический аспекты.

Когда Ватсьяяна («Ньяя-сутра-бхашья», IV.1.21) впервые для своей школы называет Ишвару особой, высшей душой (Параматмой), то он впервые также дает описание Божественной природы, наделяя ее всеведением (буддхи), сосредоточением (самадхи), добродетелью-благостью (дхарма), всемогуществом (айшварья). Как пишет К. Балк, добродетель Бога полностью соответствует Его желаниям и выражается в Его действиях: во-первых, аккумулирование кармических заслуг и пороков, во-вторых, свободное созидание (пракамьям) вещественных элементов махабхут.[331] Выдержка из указанного стиха комментария Ватсьяяны звучит так (пер. В. Шохина): «У Ишвары, реализующего собственные деяния, результаты состоят в способности к произвольному миросозиданию».[332] Это начало демиургизма в ньяе. Переход же к демиургизму в системе вайшешика осуществляется по инициативе Прашастапады. Но по мнению В. Г. Лысенко, как говорилось выше, Ишвара для Прашастапады не столько объект его религиозной принадлежности, «сколько логическая необходимость как-то объяснить первоисточник движения в механистически обустроенной Вселенной».[333] Исследовательница полагает, что Ишвара нужен этому философу для роли Первотолчка, или первичного соединения атомов, в «классической» метафизике механицизма, где источник движения может мыслиться лишь внешним по отношению к веществу.

Как бы то ни было, Прашастапада описывает Ишвару (Махешвару) так, что его демиургическая деятельность распространяется не только на созидание связей между атомами, но и на разрушение этих связей, но одно и другое производится исключительно в благих целях («Прашастапада-бхашья», 57, 58, в пер. В. Лысенко): «В то же время прекращается действие адришт, содержащихся во всех атманах, связанных с телами, органами чувств и «великими элементами» (махабхутами). Тогда, по желанию Махешвары, из действия, порожденного соединением атманов и атомов, [следует] разъединение атомов, являющихся причиной тел и органов чувств… Затем, чтобы живые существа смогли сызнова испытать опыт одушевленной жизни, у Махешвары [появляется] другое желание – [созидать]».[334] Если этого философа-вайшешика и можно было бы назвать «сознательным теистом», то аргументация такой позиции у него еще отсутствует: «Прашастапада принимает теизм без попытки его доказать».[335] Следующий по времени философ-найяик Уддьетакара, защищая Ватсьяяну, вступает в острую полемику с буддистами-ниришвара-вадинами, в ходе которой теизм и, в частности, демиургизм получают свою аргументированность и доказательность.

В качестве одного из универсальных аргументов индийского демиургизма стало положение о составном и неразумном характере мира, подобно горшку, и необходимости принятия его Разумной Причины.[336] Хотя внутри стана ишвара-вадинов проходила полемика, но их разногласия можно считать второстепенными. Как на пример взаимообмена теистических положений между школами можно указать на работу найяика Вачаспати Мишры «Таттва-вайшаради», представлявшую собой развернутый комментарий на философию йоги. Заметим, что у комментатора «Йога-сутры» Вьясы в его «Йога-сутра-бхашье» (III.45) появляется указание на Ишвару как Создателя универсума, которое понимается исследователями как скрытый космологический (демиургический) аргумент.[337] Вьяса в данном параграфе рассуждает о сверхъестественных способностях, приобретаемых в йоге, говоря, что йогин может уменьшаться до размера атома или увеличиваться до такой степени, когда кончики его пальцев касаются Луны, когда он проходит сквозь толщу земли и на него уже не действуют махабхуты и прочее. «Однако [йогин] не изменяет ход вещей на противоположный… Почему? Потому что [все] существующее [установлено именно] таким образом в соответствии с намерением другого – изначально Совершенного».[338] Вачаспати Мишра комментирует данный параграф: «Йогин может заставить яд производить эффект нектара, то есть добиться превращения сил (шакти-вапарьяса), но не превращения сущностей (падартха-випарьяса), или он не может превратить Луну в Солнце, то есть «изменить ход вещей на противоположный», пытаться нарушить волю Вседовольного Ишвары, ибо сущности созданы Им».[339]

Наконец, классический образец теистической схоластической системы и в полемическом формате развернутых доказательств бытия Ишвары для индийской философии представил, опираясь на всю предшествующую традицию, найяик Удаяна. Воспроизведем вкратце некоторые из этих доказательств. В своей великолепной работе «Ньяя-кусуманджали» («Букет почитания ньяи»)[340] Удаяна, прежде всего, обосновывает бытие адришты как силы неразумной, неизбежной и в то же время потусторонней и нуждающейся в Разумном Правителе. Затем средневековый схоласт развивает теологию (теизм): 1) концепцию Бога: а) Его метафизические качества, б) тело Бога, в) Его «креативность»; 2) доказательства бытия Ишвары, коих насчитывается восемь; 3) «космологический аргумент».[341] Демиургическую концепцию Ишвары Удаяна защищает, парируя на полемическое возражение, что Бог не единственная причина мира и что есть другие причины в виде адришты, зачем тогда добавлять божественную субстанцию. Ответ найяика: адришта, то есть кармические причинно-следственные ряды, не отрицают Ишвару, – это две причины, но различного плана, адришта носит временный, «физический» характер, Ишвара же выступает вечным, разумным, «метафизическим» началом. В рамках космологического аргумента Удаяна в противовес чарвакам, утверждавшим, что Бог, будучи духом, не может сделать материальные вещи, которые образуются лишь от вещественных стихий, обосновывает положение, близкое к реализму понятий, о том, что частные причины в виде горшечника, ткача не могут отрицать общую причину – Ишвару («Горшечника») и что всеобщность причинной связи в материальном мире (картр-джаньятвам) лишь доказывает существование Высшей Причины (карьятвам). Последнее положение Вишвешвари А. считает основой теистической аргументации Удаяны.[342]

Что касается доказательств существования Ишвары-Демиурга Удаяной, то, во-первых, по Удаяне, Бог – активное начало природы, Он придает вещам жизненную энергию (животворит). Например, найяики-вайшешики в отличие от других индийских философов (например, санкхьяиков) считают, что молоко течет из коровы не из-за природных свойств данного животного, а в силу божественного духовного действия, проявляющегося через эти природные свойства. Природа сама по себе мертва, утверждает Удаяна, и приписывать ей жизненную энергию так же нелепо, как и полагать, что молоко должно течь как из живой, так и из мертвой коровы. Во-вторых, Ишвара – Создатель (но не Творец) целого мира, то есть Демиург, подобно горшечнику. Напомним, что философы ньяи-вайшешики учили о совечности Богу материальных атомов, которые Удаяна называет «телом Бога» и которые определяют состав универсума. Наконец, в-третьих, замечательным теистическим аргументом этой школы является объяснение цели создания мира: Ишвара делает мир не по необходимости и не ради собственной прихоти или игры (принцип божественной игры как причины мира развивался в веданте), а для сочувствия разумным тварям и для их духовно-нравственного совершенствования.

Упомянем близкую к демиургической космогонию ведантиста Мадхвы. Этот индийский философ XII в., не удовлетворенный ни адвайтизмом Шанкары, ни эманатизмом вишишта-адвайты Рамануджи, стремится более резко противопоставить бренную и злую материю Верховному Богу Ишваре (он же Вишну, он же Брахман) и строит дуалистическую (двайта) концепцию. Косная и злая природа, не созданная и существующая извечно, как бы временно соединяется с организующим ее и смыслообразующим Божественным началом.[343] В мире, созданном Вишну, к спасению (мокше) приуготованы не все существа, а только избранная их часть; другая же их часть, изначально принадлежащая злой природе (например, низкокастовые и иноверцы), неотвратимо обречена пребывать в «грехе» и подвергаться вечному осуждению после смерти. Мадхва особо подчеркивает отличие его дуалистической веданты от вишишта-адвайты с ее эманатизмом: если в последней сущность мира целиком совпадает (хотя и в различии) с сущностью Бога, то в двайте сущность мира лишь частично совпадает с сущностью Ишвары, а злая его часть не касается Ишвары и не пятнает Его. Таким образом, особенностью демиургизма Мадхвы является его дуализм («двайта»). В отличие от ньяя-вайшешики, где также параллельно с Ишварой имеется косная материя-атомы (признак дуалистичности), она не является по своей сути злом и представляет собой даже «тело» Ишвары, в двайта-веданте эта иная, не божественная материальная природа изначально зла.

Рассматривая теистические аргументы индийского демиургизма в целом, можно сказать, что Ишвара в них – Дух единый, премудрый, всесовершенный, любвеобильный, Создатель-Демиург и Правитель неживой природы и разумных существ. В отличие от эманатизма вишишта-адвайты, где роль Ишвары заключается в актуализации Божественной энергии при космогенезе, Ишвара найяиков-вайшешиков Сам по себе и своей личностью является наивысшим принципом и своим волевым решением воздействует на косные атомы, организуя и одушевляя их конгломераты, а также промышляет о делах мира. Однако личный Бог в ньяе-вайшешике ограничен своим (или чужим) телом, вынужден «считаться» с законом кармы – сансары, воздействующего на души, то есть с адриштой; к тому же Ишвара не творит мир из ничего. Эти ограниченности индуистского Ишвары дают ключ к пониманию не только индийского демиургизма, но и индийского теизма вообще.

Итак, двумя основными формами индийской космогонии являются эманатизм и демиургизм. Их объединяет то, что в них сущность мира и Божественная (нирваническая) сущность совпадают: вишишта-адвайта признает их тождество, а ньяя-вайшешика утверждает Ишвару в качестве души мира и даже двайта-веданта рассматривает часть мира как божественную. Подобно метафизике других культурных регионов, в Индии эманатизм и демиургизм (исключая дуализм Мадхвы) есть разновидности пан(ен)теизма.

Акосмизм (адвайта-веданта). Для более полной картины индийских космогоний наряду с эманатизмом и демиургизмом необходимо упомянуть акосмизм, который относится, прежде всего, к адвайта-веданте (недуалистической веданте). При рассмотрении соотношения в ней Брахмана и космоса обнаружится, что их сущности разомкнуты и находятся как бы в разных мирах. В традиции адвайта-веданты, главным образом у Шанкары, основной для всех ведантистов космогонический вопрос решается в плане нереальности превращения Брахмана в мир, или виварта-вады. Отсюда следует учение адвайты о ложной реальности, или иллюзорности, мира в отличие от эманативных и демиургических индийских космогоний, где чувственный мир имеет свою хотя бы относительную реальность. В адвайте, по сути, нет космогонии, поскольку мир иноприроден Брахману, ложно-обманчив, подобно сну или фантому воображения. По-иному решить основную «космогоническую» проблему о соотношении Брахмана и мира Шанкара и его последователи не могут, ибо они провозглашают ригористический принцип абсолютной недвойственности, абсолютного монизма и абсолютной реальности-истинности одного-единственного Брахмана (он же атман) в противоположность ложности мира. Следовательно, к «иллюзионизму» адвайта-веданты нельзя применить термин «пантеизм», так как мир здесь не тождествен Богу в своей сущности. Однако адвайтистское учение имеет то общее с индийским панентеизмом, что Божественный Абсолют носит безличный характер и что мир целиком зависит от него. Но если Ишвара в индийском эманатизме и демиургизме родственны миру, то в адвайте Ишвара обладает не истинной, а ложной реальностью. Потому основные формы индийской космогонии пан(ен)теистичны, а последняя из рассмотренных нами концепций а-космогонична, или акосмична.

3. Женский принцип как космогенетический в метафизике индийских и других политеистических религий

Вообще говоря, в философии и религиозной метафизике политеизма и монотеизма, на Востоке и на Западе женский принцип и его различные символики используются весьма широко и имеют многообразные аспекты, значения и трактовки. Можно привести пример получивших известность споров в русской философии и богословии ХХ в. о «вечной женственности», о Софии, понимаемой в том числе и как женское начало. Но нас здесь будет интересовать конкретный вопрос: чувственно-материальная и космогоническая стороны женского принципа.

При рассмотрении женского принципа в метафизике политеистических религий обнаруживается, что он являет одну из устойчивых тенденций быть символом чувственного, земного, плотского, материального начала как начала низшего в противоположность разумному, небесно-божественному, духовному началу как высшему, выражающемуся мужской символикой. Интересно также отметить, что женский принцип вторгается в религиозные и философские области не только в силу теоретических причин, на него накладывает свой отпечаток особенность положения женщины в культуре, а вместе с тем это положение, в свою очередь, определяется характером религии (и ее метафизики), распространенной в данном обществе. И если в «женском» вопросе имеет место отражение метафизического в социальном, то приниженное положение женщины, неравноправие ее с мужчиной в традиционном патриархальном обществе зависело в какой-то степени от роли женского принципа в религиозном сознании. Женщина рассматривалась как человек второго сорта там, где ей была отведена роль унижающего ее достоинство «гендерного объекта» в эротических культах. Ведь женщинам в таких культах отводится функция пассивного материала для активного божественного действия: Пифия, находясь на треножнике, впитывает в себя глаголы бога Аполлона вместе со священными испарениями, проникающими в нее снизу, и через это становится оракулом (Дельфийским); вакхические оргии, олицетворяющие сочетание бога и природы как возвышенно-божественного и низменно-человеческого; весьма распространенная практика «священных» соитий, имитирующих космогонический брак богов и богинь или магически заклинающих плодородие природы, и подобное. Не представляет труда уяснить, что подобные культы характерны для политеистической парадигмы.

В Индии самой типичной формой такого рода культов является обычай храмовой, или «священной», проституции, в котором эксплуатация женщин производилась следующим образом. В индийской социальной структуре образовалось определенное число низких каст, специально поставляющих «священных» проституток; девочек из этих каст с малолетства отдавали в храм, где они, вырастая, становились девадаси («рабынями бога»), призванными выполнять священный ритуал и одновременно служить объектом торговли для нужд индуистских храмов. Девадаси также участвовали в празднествах и увеселениях в качестве храмовых танцовщиц. Обряд храмовой проституции стал распространяться в Индии уже в I в. до н. э. и получил дальнейшее свое развитие в Средние века. Он органически сочетался с индийским искусством храмовой эротической скульптуры (наиболее известные храмы такого типа возведены в X–XI вв. в Кхаджурахо в индийском штате Мадхья-Прадеш на северо-востоке Индии) и искусством танца, насыщенном не просто эротикой, но символически-религиозной эротикой. И хотя в наше время храмовая проституция в Индии официально запрещена, но, по свидетельству индолога А. Я. Сыркина, она подпольно продолжает существовать: «Согласно данным обследований, опубликованным в 1981 г., в районах Махараштры и Карнатаки насчитывалось к тому времени по меньшей мере 25–30 тысяч девадаси, причем каждый год 5–6 тысяч девушек пополняли их ряды».[344]

Приведенный материал об индийских и других принятых в политеистических религиях эротических культах призван проиллюстрировать метафизический смысл женского принципа – указывать не только на материально-чувственную составляющую мироздания, но на его «зачатие» и рождение. Это подтверждает М. Элиаде, исследовавший, что культы, весьма насыщенные эротическим содержанием, указывают на эротизм именно космический или культом повторяют процесс космогенеза.[345] Чтобы уяснить разницу между двумя религиозными парадигмами в понимании женского принципа, необходимо обратиться к метафизике космогенеза. Зависимое положение женщины, например в античной культуре, вытекало из той характеристики, которую ей дали некоторые мыслители (А. Ф. Лосев, Ж. Деррида): «фалло-центризм», или «фалло-лого-центризм». Это определение античной культуры, применимое ко многим другим политеистическим религиям, имеет метафизический оттенок и теснейшим образом связано с тем же космогенетическим принципом. В пифагорейско-платоновском понимании вся полнота бытия, добра, света сосредоточена в Логосе (Нусе) как мужском принципе. А женское начало – это полная неопределенность, тьма, отсутствие смысла и формы, но зато способность испытывать воздействие со стороны Логоса. Если мужской принцип – чистый дух, интеллект, то женский принцип неизбежно связан с плотью. Платон и Аристотель именуют женский принцип, или так называемую материю, «кормилицей», «пространством», «восприемницей» (chora); Плотин даже называет его «небытием» (me on).[346] Напомним также определение женского принципа в платоновском «Тимее» (50 d) как матери космоса.[347]

Таким образом, в античной космологии, как и в античном обществе, женскому принципу и естеству отводится роль вспомогательная, пассивная, нетворческая, женское начало тем лучше проявляет себя, чем более оно бездеятельно. Симптоматично, что в языческой, или политеистической, философии (а философия язычников, по определению блаж. Августина, есть «натуральная теология»[348]) Высший Бог в подавляющем большинстве случаев нуждается в своей женской половине, хотя бы для демонстрации своей потенции в космогенезе. Статус и значение женского начала могут колебаться в различных политеистических мифологических и философских системах, начиная от дуализма супружеской пары высших богов и кончая платоновским демиургизмом, где роль женского принципа низведена до наипассивнейшего минимума, но женское начало неизбежно должно присутствовать в языческих концепциях космогенеза. Данная неизбежность – характерная черта политеистической парадигмы религиозной метафизики, которая тяготеет к пан(ен)теизму. В этой связи нельзя не вспомнить о такой пантеистической «шалости» немецкого мистика Я. Беме, а вслед за ним и новоевропейского философа Шеллинга, как всегда соприсутствующей Богу Его подоснове – Ungrund,[349] которая напрашивается быть женской стороной Бога. Хотя Шеллинг был против гендерной метафорики Ungrund, а Беме все-таки ее принимал, метафизическая роль этого бескачественного подлежащего имеет тенденцию к унификации.

Подобных примеров необходимо присутствующего женского принципа в Высшем Боге (или при Высшем Боге) в метафизике политеистической религиозности как Запада, так и Востока более чем достаточно. В древнекитайской философии этот архетип сознания проявлен в учении о мужском принципе Ян – светлом, сухом, интеллектуальном начале и женском принципе Инь – темном, влажном, чувственном начале. Их бинарность формирует структуру космоса.[350] В прямой аналогии с китайскими представлениями находятся те идеи, которые вынес Пифагор от Зороастра: «11… Ипполит. Опровержение всех ересей… Говорят, что Пифагор посетил халдея Зарату (Зороастра), а тот изложил ему учение, согласно которому есть две изначальные причины вещей: отец и мать; отец – свет, мать – тьма, части отца – горячее, сухое, легкое, быстрое, части тьмы – холодное, влажное, тяжелое, медленное; из них, из женского и мужского начала, состоит весь космос»,[351] и т. д. и т. п.

Обратимся подробнее к индийской религиозной метафизике. «Эротические» космогенетические учения обнаруживаются как в шрути, так и в смрити. Уже в архаических космологических свидетельствах ведийской мифологии сам космогонический акт представляется как сочетание отца-Неба с матерью-Землей, «увлажненной плодом» и «пронзенной» супругом (Ригведа I.164.8), упоминается и божественный инцест отца-Неба и дочери-Зари (Ригведа I.71.5; 164.33).[352] Сходные описания характеризуют практически всех ведийских богов – Индру, Агни, Пушана и др. Даже возжигание жертвенного огня уподобляется совокуплению (Ригведа III. 29.1 сл.).[353] Далее, в «Шатапатха-брахмане» подобным же образом процесс жертвоприношения отождествляется с имеющим космологическую символику любовным соединением, ибо «алтарь (веди, ж.р.) – женщина, и огонь (агни, м.р.) – мужчина» и даже части алтаря уподобляются частям женского тела (ШБ I.2.5.15–16).[354] Главный творческий акт бога-демиурга Праджапати также имеет эротический смысл, на что указывает Брихадараньяка-упанишада: «И Праджапати подумал: «Что же, я создам для него основание», – и сотворил женщину. Сотворив ее, он соединился с ней… Ее лоно – жертвенный алтарь…» (БУ VI.4.2–3).[355] Подобные примеры из шрути можно умножать без труда.

В последующий период формирования индуизма космогенетический эротизм продолжает быть неизменным признаком индийского религиозного сознания. Каждый из главных богов в тримурти, так же как и почти все другие боги в индуизме и в других индийских религиях, обязательно имеют свою женскую половину: Брахма – богиню мудрости Сарасвати, Вишну – богиню счастья и благоденствия Лакшми, Шива – грозную Кали (она же Парвати), Индра – Индрани, Варуна – Варунани и т. д. Самым «эротическим» из тримурти считается Шива, в связи с чем он имеет фаллический символ – по-индийски лингам. Однако данное качество не делает Шиву слабее, глупее или мельче своих «собожников» по тримурти. Напротив, в споре между ними тремя о первенстве Шива обращается в лингам как мировую ось, и Брахма с Вишну почтительно замолкают и признают главенство Шивы.[356] Это означает, что космогенетическая божественная потенция является в религиозном сознании одним из главнейших, если не самым главным божественным свойством.

В смрити видна подобная же картина. В индуистской поэме «Бхагавадгита» («Библии индуизма») Высший Бог, называемый здесь Кришна (он же Вишну, он же Брахман), переводится и толкуется как «черный», «непроявленный» и символизирует мужское начало. Этот Высший Бог, проявляясь в мир, становится «белым», или Арджуной (так именуется главный герой поэмы), который символизирует женскую силу божества – шакти. Высший Бог Кришна может выполнить свою космогенетическую функцию и проявиться в мир лишь благодаря этой женской силе шакти, заложенной внутри Высшего Бога. Поэтому, как уже отмечалось, Кришна заявляет: «Я – этого мира отец, мать…» (IX.17).[357] Брахман в Гите сочетает внутри себя и мужское (главное), и женское (подчиненное) начало. Правда, в индуизме в отличие от античной традиции мужской принцип пассивен, а женский – активен, хотя эти традиции относятся к одной и той же политеистической парадигме, где женское начало необходимо присутствует в Божестве или наряду с Ним. Итак, данное свойство верховного Божества – дополняться женским принципом – ярко характеризует процесс космогенеза как таковой. А. Я. Сыркин пишет: «Почитанию Шивы и Парвати сопутствовал традиционный, весьма архаичный культ мужских (лингам, фаллос) и женских (йони, ктеис) гениталий – их скульптурные изображения в условной манере символизировали божественное творческое начало и одновременно природную энергию, содействующую его проявлению».[358] Иными словами, в космическом эротизме верховный Бог не может быть отделен от природы, от мира по модели пан(ен)теистической метафизики.

Женским божествам, а также женской стороне божества в индийской религиозной метафизике и философии соответствовало несколько понятий: притхиви (земля как стихия, первоэлемент), пракрити (первоматерия), майя (иллюзия миропроявления или божественная сила миропроявления). Но лучше всего смысл женского начала в Боге в индийских религиях выражало понятие шакти – миросозидательной божественной энергии. Как свидетельствует индолог М. Ф. Альбедиль, «все мифические образы богинь объединены стержневой идеей шакти – творческой энергии, которой обладает богиня и которая воодушевляет пассивных богов: без шакти своей богини ни один бог действовать не в состоянии».[359] Как говорит тамильская пословица, «Шива без Шакти – бездыханный труп». Необходимо отметить, что степень активности шакти по-разному понимается в различных индийских философских школах.

Наибольшая степень активности шакти выражена в принципе пракрити в философии санкхья. Пракрити (санскр. prakŗti – природа, первоматерия) в системе санкхья – термин для обозначения природной субстанции, материальной основы и первопричины мира объектов, выпускающей их из себя и не сводимой ни к конкретно-чувственным элементам (бхутам), ни к атомам (параману). Пракрити – одна из основных категорий (наряду с Пурушей) в этой системе: она выступает как главная и внеразумная (ачетана) причина эволюции, или развертывания, мира. В противоположность санкхье представители веданты, критикуя ее за то, что пракрити – неразумная причина мира, считают женскую энергию Брахмана майю (в отдельных случаях – шакти) его произвольной, созидающей мир силой. Майя (санскр. māyā) – один из ключевых терминов индийской религиозно-философской традиции, буквально означающий «творение», «конструкция». В ведийской литературе майя обозначает способность, преобразующую понятия творящего божественного ума в конкретные формы. В «Чхандогья-упанишаде» она используется как синоним эмпирической реальности, являющейся полиморфной модификацией или трансформацией Абсолюта. В веданте учение о майе получает детальную разработку, хотя в различных направлениях веданты она толкуется тоже по-разному.

В учении Шанкары, то есть в его адвайта-веданте (зачастую так и называющейся – майя-вада), майя понимается в рамках виварта-вады как магическая сила иллюзорного самопревращения Абсолюта-Брахмана в феноменальный мир. С помощью этой силы Божество «творит» объектный мир, который есть не более чем иллюзия, существующая для эмпирического непросвещенного сознания. Человек, не обладающий подлинным знанием, склонен считать окружающий мир реальным, и эта мировая иллюзия заслоняет от него подлинную, высшую реальность Брахмана. Позицию Шанкары относительно майи, как уже об этом говорилось, критиковал основоположник вишишта-адвайты веданты Рамануджа. Поскольку он считал, что космос не является просто иллюзией и, по его мнению, не отличен от Брахмана, а единосущен ему в определенном смысле, то майя у Рамануджи отождествляется с шакти, силой миропроявления Брахмана. По этой причине космогонию вишишта-адвайты можно трактовать в качестве эманативной. Таким образом, важнейшая созидательная роль шакти в концепции Рамануджи ярко свидетельствует о его эманативной космогонии. В целом индуистская метафизика показывает важнейшую и необходимую роль женского принципа – пракрити, майи, шакти – в космогенетических построениях.

В итоге укажем на то, что гендерная космогония является пан(ен)теистически-безличностной. Различные рассмотренные нами политеистические учения Востока и Запада объединяет та религиозная метафизика, с точки зрения которой Высшее Божество рассматривается в неизбежно «эротическом» аспекте. Если женский принцип, какую бы малую роль он ни играл (например, в платонизме), непременно сопутствует Верховному Божественному мужскому принципу, и сочетание этих двух принципов необходимо для рождения космоса, то процесс космогенеза здесь мыслится пан(ен)теистически, ибо это порождение мира из сущности Божества. При этом и платоновский космос-ребенок, рожденный Демиургом-Отцом через лоно матери-материи, и божественная шакти, проявляющая сущность Брахмана в Гите и в вишишта-адвайте, и т. д., как и само Божество, носит лично-безличный характер. В большинстве случаев в метафизике политеистической религиозности сочетание мужского и женского принципов имеет смысл эманативного рождения мира из существа Божества (в данных примерах), в иных случаях – дуалистического космогенеза (двайта-веданта и др.). Первый вариант метафизики развивается по законам панентеизма (что подробнее раскрывалось в параграфе относительно эманатизма). Второй вариант, или дуалистические космогонии, здесь подробнее не рассматриваются, поскольку уже по одному своему определению он отстоит гораздо дальше от монотеистической парадигмы хотя бы потому, что Единый Бог как личность абсолютная не имеет никакой раздвоенности. Однако, на наш взгляд, дуалистическая космогоническая модель строится согласно тем же пан(ен)теистическим закономерностям.

Космогенетическая роль женского принципа в политеистической парадигме ярко высвечивается при ее сравнении с монотеизмом. Как и рассмотренные выше типы космогоний, гендерная космогония совершенно чужда библейскому мировоззрению и христианской метафизике (догматике), строящейся на принципе креационистского космогенеза. В данном случае мы выделяем противоположность политеистической религиозности креационизму не в их общих чертах (о чем речь пойдет в следующем разделе), а с точки зрения женского принципа, который, как было отмечено, в политеистической парадигме, характеризует эманативно-пан(ен)теистические и дуалистические космогонии. Есть ли в христианстве что-нибудь похожее на гендерную комогонию? Имеется ли женский принцип в Боге Троице? Нет, его нет, потому что при творении Творец не нуждается ни в чем, даже в косной материи, и саму эту материю тоже творит: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста…» (Быт. 1.1–2). «Земля» здесь – не почва и даже не одна из стихий, а она толкуется как протогоническое состояние земной твари, некий тварный хаос.

«Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть…» (Ин. 1.3). Здесь и заложен ответ на вопрос о гендерной космогонии в христианстве: какая-либо совечная Богу кормилица, восприемница невозможна, или Бог Троица в Самом Себе не может иметь какую-нибудь подоснову – Ungrund. «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1.4–5). Если брать в расчет общепринятое патристическое толкование «тьмы» в данном стихе как греха или как невежества, то можно высказать предположение также и об отрицании в данном стихе «женского» характера тьмы в том смысле, в каком понималась эта тьма в политеизме, скажем в платонизме. На чем основывается это предположение? Вначале нужно уточнить, что эту «тьму» в Ин. 1.5 следует понимать совсем не так, как «тьму» в Быт. 1.2: «…и тьма над бездною». Если в Евангелии от Иоанна имеется в виду нравственный смысл тьмы как зла, то в книге Бытия – онтологический, как тварной первоматерии. В политеистической/пан(ен)теистической метафизике эти два смысла совпадают: плотское-материальное, женское является изначально и одновременно темным и злым, но в христианстве эти два смысла разводятся, и ни один из них не приписывается личному Богу. Поскольку женский принцип в язычестве понимается, таким образом, «синтетически», то отрицание «тьмы» в Боге в Ин. 1.5 можно считать за некое косвенное указание отсутствия в Боге и какого-либо женского элемента. Но отсюда отнюдь не следует, что если «тьма» как первоматерия творится Богом, согласно христианскому вероучению, то и нравственная «тьма» – грех – тоже проистекает от Него: он, напротив, исходит от злой воли твари (однако это уже относится к другой тематике – теодицее).

Отсутствие какого-либо женского принципа в Святой Троице подтверждается и тем, что одна из Ипостасей и одно из священных имен Бога – Отец. Однако чем отличается христианский Бог Отец от платоновского Демиурга-Отца и множества других политеистических, включая индийские, архетипов божественных отцов-прародителей? Тем, что христианский Бог Отец, не имея никакого признака мужского пола, несет в себе смысл отечества исключительно по духу, не нуждаясь ни в какой матери-материи для творения мира. Хотя не нуждается в ней и платоновский Демиург, Брахма и прочие боги сами-в-себе, но для рождения космоса без нее они обойтись не могут. Имя Бога Отца в христианстве символизирует абсолютное всемогущество, всеведение и другие совершенства духовного существа: «Бог есть дух» (Ин. 4.24); «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3.8). В политеизме же мужской принцип, помимо его похожего значения и символики как духовного принципа, вмещает в себя и оттенок телесности (для своего сочетания с женским космогенетическим принципом). Более того, несмотря на то, что Бог Отец в христианстве – не мужчина, нельзя называть Его как-то по-другому, например «Бог Мать» и т. п., в отличие, например, от имени Брахмана в Гите («Я – этого мира отец, мать»), потому что теряется смысл чистого духовного символа. В итоге получается, что в христианской метафизике (догматике), утверждающей концепцию креационизма и строгого монотеизма, в учении о Боге в Самом Себе и о творении Им мира отсутствует какой бы то ни было женский принцип в онтологическом и космогенетическом его аспектах в противоположность эманативно-пан(ен)теистической и дуалистической моделям политеизма, где женский принцип – необходимое звено космогенеза.

В то же время нельзя сказать, что в Библии женский принцип отсутствует вовсе, но он там имеет другую, не космогенетическую, а екклезиологическую символику: «Как муж глава жены, так и Христос глава Церкви» (Еф. 5.23); «Невеста, жена Агнца» (Откр. 21.9). Иисус Христос мыслится Хозяином вечного брачного чертога, в котором Он Жених (Ин. 3.29). Церковь в христианстве понимается как Матерь всех верующих: «Кому Церковь не мать, тому Бог – не Отец» (свт. Киприан Карфагенский). А Церковь спасающая есть не только Царствие Небесное, «небесный Иерусалим» (Евр.12. 22), но и Церковь земная, призванная служить обожению твари. Однако, несмотря на свою земную составляющую, Церковь в качестве женского начала не является знаком греховно-плотской жизни в противоположность политеистической парадигме, где женский принцип и женский символ выражает обоюдно и плотски-земное, и греховное содержание.

Отсюда становятся вполне понятными не только стороны вероучения, но и устав богослужения, а также нормы жизни и поведения в христианстве относительно женщины. Так, в христианстве исключается все то, что обрекало бы женский принцип на роль тварно-телесного, а женское естество на неизбежную функцию исключительно плотски-греховного смысла. В этой связи, в частности, в традициях православной (и католической) Богослужебной практики существуют строгие указания на то, что женщине не только нельзя быть священником («священницей») и тем более епископом, но даже недопустимо для подавляющего числа женщин присутствие в алтаре. На наш взгляд, подобные ограничительные правила, хотя и воспринимаются некоторыми современными чересчур эмансипированными женщинами как ущемление их прав по сравнению с правами мужчин, на самом деле направлены против какого-либо возможного уподобления христианского Богослужения эротическим культам, столь широко распространенным в политеизме. Потому философские упражнения с Софией как некоей женской «четвертой ипостасью» и основой тварного бытия у Вл. Соловьева и его последователей, как нам представляется, есть эклектическое соединение космогенетического женского принципа политеизма и противоположных ему принципов монотеизма: они не соответствовали метафизике христианства и были поэтому осуждены как «софиологическая ересь».

Контраст между культовым эротизмом в язычестве, символизирующем архетип рождения мира из существа Бога, о чем говорилось выше, и отсутствием такового эротизма в христианстве проистекает из противоположности политеистической и монотеистической религиозных парадигм, задающих противоположные метафизические основания женского принципа: в первом случае – космогенетического, а во втором – екклезиологического. Таким образом, панентеистически-эманативная или дуалистическая гендерная космогония политеизма чужда метафизике христианства, как и монотеизма вообще, где единый Бог-«Ревнитель» (по отношению к верующему) не допускает существования иных богов (и богинь) как «во свете неприступном» (1 Тим. 6.16), то есть в Самом Себе, так и по отношению к тварному миру.

4. Противоположность креационизма политеистическим космогониям

Рассмотренные выше эманативно-пан(ен)теистическая, демиургическая и дуалистическая модели рождения или созидания мира из существа Бога (богов) на примере индийских космогоний совершенно чужды Библейскому мировоззрению и христианской догматике, строящейся на принципе креационистского космогенеза. Библейская космогония в силу монотеизма имеет сотериологический смысл: один Бог Спаситель, Он же Творец мира, разумная и единственная его Первопричина, его Начало, его Начальник и Промыслитель. Творение – не рождение мира и не упорядочение некоторых сущностей, совечных Богу, как учили восточные мудрецы, но приведение к жизни из полного небытия совершенно нового и уникального тварного бытия. В данном разделе будет рассмотрена в компаративном аспекте противоположность креационизма политеистическим космогониям на примере античной философии, которая обнаруживает существенную схожесть с метафизикой индийской религиозности по причине их единой парадигмы.

Для характеристики противоположности политеистических космогоний христианскому креационизму обратимся к величайшему христианскому авторитету и представителю патристики архиеп. Василию Великому Каппадокийскому (IV в.), который имел блестящее образование в области языческой философии. Среди его огромного литературного наследия выделяются «Беседы на Шестоднев», посвященные толкованию первых стихов библейского текста книги Бытия и имеют целью помимо пастырских и гомилетических задач с философской точки зрения обосновать догмат творения.[360] Поэтому данные «Беседы» можно рассматривать как своего рода манифест философского креационизма, в котором, – тем более важно для нас, – ведется полемика с греческими (языческими) философиями и космогониями. Как было показано выше, в античной и индийской метафизике имеется ряд принципиальных общих черт, объединенных принадлежностью к одной политеистической религиозной парадигме.

Архиепископ Каппадокийский, критикуя языческие концепции самобытности мира, приходит к указанию на Бога как на его разумную Первопричину. Эти концепции самобытности мира, упоминание о которых мы находим в первой и второй «Беседах», автор считает излишним трудом опровергать, ибо из-за их разноречивости они это делают сами. Здесь упоминаются теории натуральных начал, под которыми мы можем иметь в виду философию милетцев, Гераклита, Эмпедокла, а также упоминается атомизм (под ним следует подразумевать учения Демокрита, Эпикура). Объединяет все эти языческие доктрины то, что выдвигаемые ими начала (архэ), как пишет архиепископ, слишком «мелкие и слабые», чтобы им быть опорой и управлением мира. Поэтому языческие философы, которые не умеют сказать: «В начале сотвори Богъ небо и землю», тщетно «ткут паутинную ткань» для грандиозного творения. Философия телесных, вещественных причин, как правило, опускает разумные причины, точнее, разумную Первопричину – Бога, поэтому свт. Василий упрекает натурфилософию в безбожии. Нельзя не заметить, что наш автор наверняка был знаком с первой книгой «Метафизики» Аристотеля, где анализируются все существовавшие тогда философские системы с точки зрения рассмотрения в них вещественных, движущих, формальных и целевых причин и где Аристотель сам критикует ограниченность натурфилософии за объяснение всего лишь вещественными, телесными причинами. Казалось бы, вместе с Аристотелем архиепископ Каппадокийский исходит из признания разумной божественной Первопричины, однако он не согласен с Аристотелевым утверждением, что мир с его движением вечен, как и время не сотворено, но вечно.

Автор в первой своей «Беседе» в противоположность античным учениям утверждает идею «начальности» мира: не безличное нечто, а Творца начала его. Поэтому не случайно прот. Георгий Флоровский говорит, что «главная мысль в «Беседах» – это то, что мир имеет начало»,[361] понимая под ним действие, исходящее от личного Бога, как учит христианская догматика, а не безличное языческое архэ. Рассуждению архиепископа предшествует выделение нескольких смыслов самого понятия «начало», из которых остановимся на двух.[362] Как и понятие «творение», которое имеет и действие, и результат, так и «начало» разделяется на два аспекта: а) «начальство» Бога над миром, независимое от последнего действие Божие; б) некоторый «зародыш» мира, из которого он стал развиваться благодаря этому действию. Ясно, что первое – основа второго и второе зависит от первого. Раскроем анализ этих двух аспектов, согласно святителю.

А) Данный смысл показывает, что действие Божие внемирно, исходит от «Начала существ, Источника жизни, духовного Света, неприступной Мудрости», от Того, «Кто сотвори вначале небо и землю». Значит, мир не безначален и не вечен. Согласно физике Аристотеля, круговые движения звезд, а вместе с ними и мир являются вечными. Но святитель отвергает эту идею, потому что и круги ведь начинаются из своего «средоточия», поэтому «не удерживай себя в этой ложной мысли, будто мир безначален и нескончаем». Принцип начальности и конечности мира неотделим от догмата о творении Богом времени как меры изменчивости мира: «Начавшееся со временем (а не во времени) по всей необходимости и окончится во времени». Впоследствии тема сотворения Богом времени будет развита блаженным Августином в его знаменитой «Исповеди» (см. 11-ю главу),[363] где на неправильно поставленный с позиций христианства вопрос: «Что делал Бог до творения мiра?» он остроумно отвечает: «Готовил преисподнюю для задающих такие вопросы», – так как Бог пребывает вне времени.

Справедливости ради надо сказать, что идея создания времени Богом как «подвижного образа вечности» была заявлена еще Платоном – см. его диалог «Тимей» (фрагмент 37 d). Однако отсюда еще не следует, что Платон – креационист. В том же «Тимее» говорится не о творении Богом (Демиургом) космоса из ничего, а о рождении Отцом-Демиургом ребенка-космоса через посредство матери-восприемницы (материи) – см. фрагмент 50 d. Принцип рождения космоса и аналогичного рождения времени можно назвать теокосмогонией, и этот принцип противоположен креационизму. Аристотель же, хотя и примерный ученик Платона, не воспринял идею создания времени Богом (потому-то и платоновский Демиург ему совсем не понравился) и остался верным своему учению о вечности мира. Однако вернемся к святителю Василию, который критикует не только Аристотеля, но, как выяснится, и Платона в космогоническом вопросе. Итак, первый смысл «начала» – действие и творение Божие, которое «естественным образом предшествовало тому, что от начала».

Б) Второе значение понятия «начала» – и как первое движение, и как основание чего-то (фундамент дома, подводная часть корабля и т. п.). В этом смысле «начало» принадлежит миру, но не как его часть или продукт, а возможно, его схема, план, законы мира, его «зародыш». Представляется, что, по мысли святителя, и это «начало» носит идеальный характер, потому что оно «есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не есть путь и начало дома еще не дом; так и начало времени еще не время, и даже не самомалейшая часть времени».[364] Это «начало» обычно сопоставляется с идеальным планом творения мира или системой идей (эйдосов), находящихся в Божественном уме. Данное положение было воспринято в патристике от платонизма и критически применено к христианскому учению: система эйдосов здесь имеет не самостоятельный уровень бытия, а понимается как «мысли» Бога о мире.

Далее святитель раскрывает существо творческого акта Божия. Зная, по всей видимости, классификацию наук и искусств Аристотеля: деление на теоретические, или умозрительные, практические и творческие науки, – какой науке уподобляет святитель Божественное действие по созданию мира? Нетрудно догадаться, что творческим наукам. Почему? Само значение слова «творчество» подразумевает создание чего-то нового: древнееврейский глагол «бара» («сотворил») из первого стиха Библии (Быт. 1.1) употребляется исключительно с именами Божиими и означает приведение твари из небытия в бытие. Именно в результате творчества, а не умозрения или практики налицо плоды этого творчества. Например, плоды творчества (домостроительства, кузнечества, ткачества и т. д.), как говорит святитель, присутствуют, даже если «художника и нет на лице; однако же искусства сии сами собою достаточно показывают художнический ум».[365] Здесь у автора ясная параллель с платоновским Демиургом. Однако смысл Божественного творческого акта (и креационизма тоже) заключается в том, что мир «соз-дан» из небытия, но не сделан, не произведен Богом-Ремесленником и не рожден. В противоположность христианскому креационизму античные философские доктрины учат о том, что мир сделан или рожден.

Обратимся к критике архиепископом платоновской космогонии, которой он уделяет достаточно много внимания. В этой связи интересно отметить, что прот. Георгий Флоровский говорит: «При истолковании Шестоднева св. Василий воспользовался, по-видимому, комментарием Посидония[366] на Платоновский «Тимей», который (не сохранился)».[367] Это показывает прекрасную осведомленность архиепископа в области античной философской литературы. Как уже было сказано, в диалоге «Тимей» античный мыслитель говорит о рождении космоса от Отца-Демиурга. Имя Бога «Демиург» здесь подчеркивает некое вещественно-телесное воздействие Бога на исходный материал, и потому символ платоновского «Ремесленника» не совпадает с библейским символом Бога как «Художника» (Евр. 11.10), божественной Премудрости – «Художницы всего» (Прем. Сол. 7.21), как и с вышеприведенными образами домостроительства, кузнечества у свт. Василия. Если в последнем случае подчеркивается творчество, новаторство Божественного действия, то в платоновском «диалектическом мифе» (выражение А. Ф. Лосева) о Демиурге заложена идея о том, что не только один Бог участвует в создании космоса, но есть еще другие принципы: восприемница-материя и система идей. Такая картина космогенеза не соответствует христианскому учению; потому свт. Василий во второй «Беседе» и говорит, что «Бог не участвует в складчине».

Здесь же, во второй «Беседе», более подробно рассматривается и критикуется платоновская идея бескачественной кормилицы, материи («ме он»), ибо такая бескачественная сущность («ипостась»), полагающаяся наряду с Божеством, не является тварной: «Что может быть сего нечестивее? Бескачественное, не имеющее вида, крайнее безобразие, не получившую никакого образования гнусность удостоить одинакового предпочтения с премудрым, всемогущим и прекраснейшим Создателем и Творцом всяческих».[368] Прот. Георгий Флоровский замечает по этому поводу: «Василий Великий отвергает понятие «бескачественного подлежащего» как основы мира».[369] Напротив, в христианской космогонии всемогущий Бог из абсолютного «ничто» («ук он») творит нечто, возможно, сначала бесформенное и безобразное, которое можно сравнить с «ме он», но тварным, и ему соответствуют названия «земля», «тьма», «бездна», «вода» из первых стихов книги Бытия; заканчивается же акт творения видимым нам космосом. По сравнению с язычеством, где наряду с Богом принимаются другие принципы, христианское учение наделяет Бога наивысшей степенью всемогущества. Поэтому в толковании свт. Василия (первая «Беседа») подчеркивается свободное произволение Бога в творении и Его могущественнейшая творческая сила, «в бесконечное число крат превосходнейшая» создание нашего мира.

Подведем итог обоснованию христианского креационизма в «Беседах на Шестоднев» свт. Василия Великого. Библейская космогония в силу монотеизма имеет сотериологический смысл: один Бог Спаситель – Он же Творец мира, разумная и единственная его Первопричина, Который и его Начало, и его Начальник, и Промыслитель. Творение – не рождение мира и не упорядочение некоторых сущностей, совечных Богу, как учили античные философы, но приведение к жизни из полного небытия совершенно нового и уникального тварного бытия. В данном случае противоположность креационизма политеистическим космогониям в лице ее античных представителей наиболее явственно выразилась как противоположность демиургизму.

Креационизм противоположен политеистическим космогониям на примере античных и индийских космогоний. Во-первых, космогоническое жертвоприношение противостоит творению мира в монотеизме и в христианстве, в частности, где творение не мыслится как божественное жертвоприношение: Величайшая из Жертв – Крестная – необходима была лишь после грехопадения твари. Во-вторых, принцип рождения мира из существа Бога (эманатизм) противоположен Библейскому креационизму, ибо: а) Бог Троица как Бог личный не творит мир и не может его творить из своей сущности; творение мира – не рождение Богом мира; тварное бытие никогда не может быть тождественно, единосущно, одноприродно Творцу; б) творение Богом мира есть изведение его из небытия в бытие, то есть творение из «не-сущих» (2 Макк. 7.28); поэтому идея абсолютного и личного Творца не допускает совечной Богу материи; в) в строгом монотеизме при творении отсутствует какой бы то ни было женский принцип и в самом Боге, и подле Него. В противоположность этому в политеизме космогенетический женский принцип является индикатором безличностной/пан(ен)теистической метафизики. В-третьих, демиургизм не согласуется с креационизмом, и Творец – не Демиург, упорядочивающий материал извечной материи.

Заключение

Результатом проделанного анализа являются следующие выводы. Объектом рассмотрения в монографии были дофилософский гносис, философская рефлексия, а также мифологемы традиционных индийских религий, то есть то, что мы предпочитаем называть метафизикой индийских религий, рассмотренной в избранном ракурсе, через основные философско-религиозные категории. В работе намечена концептуализация понятия «метафизика религии», показано его методологическое значение как для данного предмета, так и для расширения границ метафизической спекуляции вообще. Под традиционными индийскими религиями имелись в виду ведическо-брахманистская и индуистская традиция, буддизм, джайнизм; и их метафизика анализировалась в сравнении с христианской метафизикой (выраженной в догматических формулах и отчасти в философии). Сравнение было необходимо для основной задачи, поставленной автором, – исследования теизма в традиционной индийской религиозности в свете основных философских и философско-религиозных категорий: пантеизма, панентеизма, теизма. Данные категории наилучшим образом выражают аспекты личного – безличного в любой религиозности. В работе выявлены адекватность и границы применения этих категорий к индийской религиозности как политеистической в ходе компаративного анализа. В итоге были найдены следующие закономерности (если применять такое понятие к метафизической сфере).

Теизм как один из главных категориальных инструментов философии религии, являющийся еще неполно артикулированной философской проблемой, нуждался поэтому в некоей философской «апологии», которую он в результате получил через индийскую философскую теистическуцю концепцию – ишвара-ваду и через метафизическую реконструкцию мифологем, архетипов, элементов гносиса традиционной индийской религиозности, касающихся божественной реальности.

В свете того что концепция теизма в настоящее время недостаточно разработана в качестве учения о личном Боге, признаки и характеристики личностного бытия были раскрыты при анализе теизма и понимания божественной личности в индийской культуре. Были проанализированы характеристики божественной личности в ведах, показана диалектика личностных и безличных качеств божественной реальности в упанишадах; выявлены свойства личного Бога Ишвары в индийском теизме.

При анализе индийского теизма в индийской философии и его истока в индийской предфилософии были проведены разграничения между метафизическими свойствами сущности Бога/Божества/Абсолюта и собственно личностными свойствами Бога (Ишвары). Такое разграничение является необходимым в условиях, когда в западной традиции сложилось преимущественно сущностное, эссенциалистское (а не личностное) понимание теизма. Автор отдает себе отчет в том, что в рамках одного исследования невозможно изменить сложившуюся в течение нескольких веков трактовку теизма. Но мы ставили задачу не изменить радикально эту трактовку, а показать проблему теизма как философской категории. В перспективе же видятся широкие пути обоснования и выявления именно личностных свойств в противоположность безличному началу и свойствам божественной сущности/Абсолюта/состояния в различных системах религиозности и философских учениях. И такие исследования не могут проходить мимо теистической проблематики, какой она сложилась к настоящему времени.

В монографии обосновано, что ядро индийской религиозности образует не личный Бог, а безличный сотериологический идеал/Абсолют или безличное Божество: индийская религиозность не теоцентрична, а мокше– и нирваноцентрична. Это обоснование зиждется на базовых понятиях относительно немонотеистической (политеистической) парадигмы мышления, частным случаем которой является индийская религиозность. Ядро политеистической парадигмы противостоит монотеистическому типу/парадигме, и в этом противопоставлении были заложены принципы компаративного анализа индийской религиозности и монотеизма. Выяснено, что место индийского теизма находится не в центре индийской религиозности, а на ее периферии, но эта периферия является довольно мощной оболочкой, чтобы обволакивать центральные религиозные идеи и защищать их. В результате сформулировано положение о безличностно-пан(ен)теистической основе индийской религиозности в противовес абсолютно-теистическому фундаменту монотеизма. Безличностно-пан(ен)теистическая по своей сути метафизика не может отменить и не отменяет теистических тенденций и концепций. В этой связи были определены смысл и границы индийского теизма, или ишвара-вады, и личностности в ней: он строится не на абсолютной, субстанциально-личностной парадигме, а на относительной, функционально-личностной метафизике. Последняя есть атрибутивно-функциональный теизм в противоположность субстанциально-ипостасному теизму (термины А. Ф. Лосева).

Доказан архетип божественной личности как относительной, а не абсолютной в индийской религиозности и метафизике через зависимость божественной личности от безличного начала, через ее вторичное, эманативное (или иное) происхождение, рождение или смертность, (поли)функциональность, отождествление с другой божественной личностью. Архетип божественной личности в индийской религиозности характеризуется релятивизмом.

Продемонстрированы истоки индийского теизма (ишвара-вады) в предфилософии: ведах, упанишадах, «Бхагавадгите», – где отражены мифологемы, архетипы, гносисные положения и идеи об относительности божеств и их растворении в едином безличном Абсолюте. Раскрыт генезис зарождения концепта Ишвары в упанишадах (шрути) и развитие этого концепта в «Бхагавадгите» (что характерно и для других памятников смрити).

Проанализирована история ишвара-вады в классических индийских философских системах. Показана борьба и противостояние ишвара– и ниришвара-вад (доктрин теизма и анти-теизма) в различных течениях и формах древней и классической санкхьи. В монографии развернуто, как в йоге («сешвара-санкхья» – «санкхья с Богом») последовательно проводилась апология концепции Ишвары.

Большое место уделено в монографии системам ньяя и вайшешика как наиболее теистическим школам индийской философии. Представлен развернутый историко-философский очерк ньяи-вайшешики, показано усиление теистической тенденции в данных школах, слившихся фактически в одну школу. Выявлена ишвара-вада ньяи-вайшешики в онтологическом ключе – учение о божественной субстанции и божественных атрибутах. Раскрыт теизм данной системы в гносеологическом аспекте – в доказательствах бытия Ишвары в спорах с оппонентами ниришвара-вадинами. В монографии выяснено, как найяики-вайшешики, развив множество положений, аргументов и доказательств своего теизма, обогатили ими индийскую философскую культуру и вырастили разветвленное «древо» ишвара-вады.

Принципиальным пунктом нашего исследования явилось обоснование того, что ишвара-вада, оппозиционная ниришвара-ваде, образовала диалектическое единство и борьбу противоположностей, единство и взаимообусловленность как двух концепций, так и двух начал в одной концепции – учения и положения о личном Боге и учения и положения о безличном Абсолюте. Границы индийского теизма (ишвара-вады) не простираются далее функционально-атрибутивного понимания личности, функционально-атрибутивного теизма и не выходят за его пределы к абсолютно-субстанциальному (ипостасному) пониманию личности, абсолютно-субстанциальному теизму, что, в свою очередь, формирует монотеистическую метафизику и парадигму. Атрибутивно-функциональная личностная парадигма требует названия «ограниченный теизм». Этот теизм характеризует индийскую ишвара-ваду со всеми вытекающими отсюда следствиями: ограниченная личностность Ишвары, Его подчинение безличному Брахману (среднего рода), нетварность сансарного круга, «диспетчерская» функция над законом кармы и ряд других.

Эта ограниченность теизма, характерная не только для индийской метафизики, но и практически для всей политеистической религиозности, не может быть оценена как некая ущербность этой религиозности, поскольку сами представители индийской философии (С. Радхакришнан, например) считают саму божественную личность ограничением высшего Абсолюта. Зато этот высший и безличный Абсолют носит здесь безграничный характер. Иными словами, в каждой из религиозных парадигм своя шкала оценок и свои критерии высших атрибутов. Следует уточнить, что категория «безличное» в нашем контексте не является просто более широкой абстракцией («без личным»), объединяющей сущностные характеристики и Единого личного Бога, и безличного Абсолюта всех возможных форм религиозности, но понятие «безличное» имеет свои качественные признаки, отличающие его от категории «личное». Потому диалектика личного – безличного, как было доказано, зиждется на качественных различиях в понимании либо «личного», либо «безличного» для центральной области каждого типа религиозности. В результате проделанного анализа стало ясно, почему статус безличного сверхъестественного в индийской религиозности, как и статус в ней множества личных богов, существенно отличается от качеств единого личного Бога в монотеизме.

Наконец, последним этапом компаративного анализа было исследование метафизики индийских космогоний. Выделены типы этих космогоний: панентеистический эманатизм, демиургизм, а-космизм, гендерная космогония. В панентеистическом эманатизме, имеющем, в свою очередь, два подтипа: принцип Божественного жертвоприношения и принцип рождения мира из существа Божества, – заключена идея единосущия и одноприродности космоса и Божества, демонстрирующая Его безличный характер. В индийском Демиурге-Ишваре сочетаются личностные и безличностные характеристики (как и в античном Демиурге). А-космизм (адвайта-веданта) родствен панентеистическим космогониям в том, что имеет в своей основе идею абсолютного, недвойственного и безличного Брахмана. Обосновано, что индийская гендерная космогония в силу своего дуализма несовместима с монотеизмом, а также продемонстрировано, что она повторяет в большинстве случаев панентеистическую эманативную схему. Посвященный космогонии последний раздел монографии доказал антитезу индийских и других политеистических концепций христианскому креационизму.

Проблемы теизма в монографии раскрыты через диалектику личного – безличного в метафизике традиционных индийских религий, относящейся к политеистической парадигме. Основа индийской религиозности представляет собой безличностно-пан(ен)теистическое ядро, полагающее в качестве своей противоположности теизм в виде ишвра-вады, которую это ядро вовлекает в свою орбиту и заставляет жить по своим законам ограниченного, или относительного, теизма. Индийская метафизика относительного теизма в результате имеет концепты и концепции ограниченной личности Бога и лично-безличного Божества/Абсолюта. Ишвара-вада и ниришвара-вада соперничали между собой в истории индийской философии, что привело к определенному балансу в ней теистических и нетеистических школ и направлений вокруг структурирующего стержня – безличностно-пан(ен)теистической парадигмы. Диалектика личного и безличного в метафизике индийской религиозности проявлялась, таким образом, в единстве и во взаимодополняемости ишвара– и ниришвара-вад и в их борьбе между собой. В противоположность этому монотеистическая парадигма вырастает из метафизики абсолютного (субстанциально-ипостасного) теизма, так как здесь более полно раскрыта идея личности, личностностные характеристики. Конкретные признаки личностного бытия нами были почерпнуты из современной богословско-философской рефлексии над восточно-христианской религиозностью, однако нельзя сказать, что это окончательные итоги в осмыслении личностного бытия, скорее вехи на пути дальнейших разработок в этой области.

Избранный нами ракурс рассмотрения проблем индийской религиозности и метафизика индийских религий оставляют широкий простор для будущих исследований как в плане изучения закономерностей соотношения категорий личного – безличного в этой метафизике, так и в плане дальнейшего рассмотрения особенностей и истории индийского теизма, его сравнения с другими видами теизма и даже выяснения общих признаков теистических традиций различных культурных регионов. Автор убеждена, что такого рода исследования философского, историко-философского и религиоведческого характера в дальнейшем могут восполнить образовавшиеся пробелы, прежде всего в нашей науке в теоретическом и методологическом отношениях.

Выявленная нами противоположность между индийской и монотеистической религиозностью ни в коей мере не влечет за собой политические или идеологические следствия в виде, например, утверждения их враждебности друг другу или приписывания наличия или отсутствия толерантности в той или иной религиозной парадигме, и прочее, но касается лишь теоретических дистинкций метафизического характера.

Приложение № 1

Политеистическая и монотеистическая парадигмы (метафизические принципы и «законы» двух типов религиозности)

Приложение № 2

Словарь индийских терминов

Абхидхарма/абхидхамма – в буддизме размышление, рефлексия над дхармой; начало философствования. Одна из трех частей «Трипитаки» – «Абхидхарма-питака».

Авидья – незнание. В буддизме и в большинстве течений веданты причина мирского, зависимого и неподлинного существования, противоположного сотериологическому идеалу.

Агама – священные тексты джайнской религии.

Адвайта, адвайта-веданта – недуалистическая (абсолютно монистическая) веданта, одно из направлений философии веданта.

«Ади грантх» – священная книга сикхской религии; начало составления – XV в.

Адришта – «невидимая» (сила) закона кармы. В ньяе-вайшешике неразумный естественный закон нравственного поведения, регулируемый Богом Ишварой.

Анвикшики – аналог «философии» на Западе. В «Артхашастре» определяется как «светильник всех наук» и разграничивается с религиозным знанием (трайи).

Ану – см. «параману».

Анумана – логический вывод, рассуждение; в философии одно из средств достоверного познания (прамана) наряду с пратьякшей, шабдой.

Апурва – «опосредованная» (сила) ведических ритуалов и жертвоприношений, с течением времени достигающая своих результатов. Понятие А играет большую роль в философии миманса.

Артха – достижение мирских благ; одна из четырех жизненных целей (пурушартха), первая и низшая в индуистской морали.

«Артхашастра» – политико-экономическое произведение середины I тыс. до н. э., где среди прочих наук говорится об анвикшики; автор – Каутилья.

Астика – «ортодоксальный», основанный на авторитете вед, или брахманистский, индуистский, противоположный настике; применяется к шести индуистским даршанам.

Асура – демон, враг богов (дэва) в индуистской мифологии.

Атман – онтологическое и сотериологическое понятие брахманистско-индуистской религиозной традиции и философии, означающее сущность и самость каждой вещи; душу, дух, абсолютный субъект, безличное «Я». Учение о тождестве атмана-Брахмана составляет ядро упанишад и некоторых течений веданты.

Брахма/Брама (муж. род) – имя одного из трех верховных богов (тримурти) индуизма. Б. – личный Бог, персонификация и проявление безличного Брахмана (ср. род), Создатель мира, Прародитель др. богов (дэва), демонов (асура) и людей. Культ Б. не получил большого распространения.

Брахман (ср. род) – онтологическое и сотериологическое понятие в брахманистско-индуистской религиозной традиции и философии, означающее безличный абсолют (в противовес Брахме как личному Богу), объективную духовную субстанцию, основу и целокупность мира. Учение о тождестве атмана-Брахмана составляет ядро упанишад и некоторых течений веданты.

Брахман – высшая и первая из четырех варн: жрецы, священники, относящиеся к дваждырожденным.

Брахманизм – религия VIII–II вв. до н. э., основанная на ведах и выросшая из ведизма; впоследствии трансформировался в индуизм.

Буддизм – одна из трех основных традиционных индийских религий в древности; возник в V в. до н. э., а с X в. н. э., став мировой религией, практически исчез из Индии.

«Бхагав адгита»/Гита – букв. «Божественная песнь», наиболее известная и почитаемая часть эпоса «Махабхарата», относящегося к смрити; в «Б.» изложены основы сотериологии, метафизики и этики индуизма; указывается три важнейших пути спасения – 1) джняна-, 2) карма-, 3) бхакти-марга.

Бхакти – любовь, преданность личному Богу; сотериологический принцип и широкое теистическое религиозное течение XV в. в индуизме и вне его.

Бхакти-марга – путь спасения, указанный в Гите, через любовь к Богу; предназначается преимущественно для трех небрахманских варн.

Бхута – стихия, первоначало, имеющее вещественный, чувственно воспринимаемый характер: земля, вода, воздух, огонь, эфир.

Бхута-вада – учение о бхутах, составляющее основу материализма и атеизма чарваки (локаяты) и других учений; антитеистично (ниришвара-вада).

Вада (или видья) – учение, доктрина.

Вайбхашика – философская школа буддийской традиции; в ней считались реальными как сансара, так и нирвана.

Вайшешика – философская школа (даршана) индуистской традиции; в ней дается обоснование теизма, или ишвара-вады.

Вайшья – третья из четырех варн: торговцы, ремесленники, земледельцы, – относится к дваждырожденным, или посвященным в брахманистско-индуистские ритуалы.

Варна – основа этносословного деления древнеиндийского общества на четыре группы: брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры.

Варнашрама-дхарма – закон в индуизме, согласно которому человек наследует от родителей принадлежность варне (касте) и род ее профессиональной деятельности.

Веданта – философская школа (даршана) индуистской традиции; развивает джняна-канду; ядро идеологии индуизма.

Ведизм – наиболее ранняя (с XV в. до н. э.), зафиксированная в ведах индийская религиозная традиция, из которой выросли брахманизм и индуизм.

Ведическая литература – комплекс религиозной литературы ведизма (самхиты: Ригведа, Самаведа, Яджурведа. Атхарваведа, – относящиеся к шрути; и веданги, не относящиеся к шрути) и брахманизма (брахма́ны, араньяки, упанишады, – относящиеся к шрути).

Веды – см. в едическая литер ат ур а; в узком смысле веды – только самхиты.

Вишишта-адвайта-веданта – веданта ограниченного монизма; школа ведантийской философии теистической направленности.

Видья – знание; также учение, доктрина.

Генотеизм – термин, появившийся при изучении феномена в ведизме, когда каждый конкретный бог поклонения рассматривается как Высший Бог. Гипотеза о том, что г. есть переходная форма от политеизма к монотеизму, не подтвердилась.

Гита – см. «Бхагава дгит а».

Даршана – одна из шести философских систем индуизма: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта.

Двайта-веданта – дуалистическая веданта; школа в ведантийской философии теистической направленности.

Двиджа – дваждырожденный, то есть посвященный в брахманистско-индуистские ритуалы. К Д. относятся три варны: брахманы, кшатрии, вайшьи, – а шудры и неприкасаемые исключаются из Д. Джайнизм (р елигия) – одна из традиционных индийских религий, оформившаяся в VI в. до н. э.

Джайнизм (философия) – относится к системам, отвергающим авторитет вед (настика); в Д. разрабатывались антитеистические аргументы (ниришвара-вада).

Джива – индивидуальная душа как человека, так и находящаяся в других существах; основная субстанция в философии джайнизма.

Джняна – знание созерцательное, мудрость, также тайное знание.

Джняна-канда – один из способов герменевтики шрути (священных текстов), основанный на знании (тайном), в отличие от кармаканды.

Джняна-марга – один из важнейших путей спасения, указанных в Гите, через знание, медитацию, йогу; «царский путь», предназначенный для брахманов.

Дхарма (религиозно-нравственный закон) – многозначное понятие: закон жизни, путь спасения и одновременно исповедание веры в каждой из трех индийских религиозных традиций.

Дхарма/дхамма (философский принцип) – в философии буддизма ментальный и пространственно-временной элемент, заменяющий духовную либо телесную субстанцию.

Дхьяна – одна из ступеней йогического созерцания, на которой происходит сближение субъекта и объекта, человека и Божества (от Д. образован термин «дзен» (дзен-буддизм).

Дэва – бог, как правило, низший в мифологии индийских религий. Д. – победители асуров.

Дэвадаси – букв. «служанка бога»; храмовая гетера в индуизме.

«Законы Ману», или «Манусмрити», памятник I тыс. н. э., основной источник индуистского права, часть смрити.

Индуизм – религия ведической традиции, начавшая формироваться в первые века н. э. в результате видоизменения брахманизма и включившая в себя множество местных культов (инклюзивизм); основа и. – варново-кастовая система. И. – самая распространенная религия в Индии.

Ишвара – имя Высшего Бога – Создателя мира в некоторых течениях веданты, ньяи, вайшешикики, махаянистского буддизма (Авалокитешвара) и др.; как правило, персонифицированное проявление безличного божества или принципа (Брахмана, Будды).

Ишвара-вада – доктрина индийского теизма; представители – вайшешика, ньяя, йога и др.

Йога (философия) – философская система (даршана) индуистской традиции; теистична.

Йога (практика) – система психофизических и мистических упражнений в индийских религиях (их архетип), целью которых изображается достижение сверхъестественных (йогических) состояний, приближающих к мокше либо нирване.

Йогачара – философская система буддийской традиции; в ней считалась реальной нирвана, а сансара – нереальной.

Кала – время. К.– вада – философское учение, отмеченное в смрити, утверждающее субстанцией время; представляет ниришвара-ваду.

Кама – наслаждение плотской любовью и семейным счастьем, вторая из четырех жизненных целей (пурушартха) в индуистской морали.

Карма – деяние, дело с точки зрения религиозно-нравственной оценки: злое (папа) либо благое (пунья); также закон, по которому в результате всех поступков и дел совершается последующее перерождение (сансара), «Догмат» о К., сансаре и освобождении (мокша, нирвана) является основным в индийских религиях.

Карма-канда – один из способов герменевтики шрути (священных текстов), основанный на ритуале в отличие от джняна-канды.

Каста – основа этносословного деления людей индийского общества, начиная с первых веков н. э.; замкнутая эндогамная группа, как правило, одной профессии. К. великое множество, они группируются по варновому признаку. Кастовая система – основа идеологии индуизма.

Кшатрий – вторая из четырех варн: воины, цари, чиновники – относится к дваждырожденным, или посвященным в брахманистско-индуистские ритуалы.

Лингам – фаллический символ бога Шивы (шивалингам); пример космического эротизма.

Локаята (чарвака) – философская школа группы настика; обосновывает материализм в плане бхута-вады и атеизм, отрицая какое-либо сверхъестественное и главный архетип индийской религиозности о карме – сансаре – мокше.

Мадхьямака – философская система буддийской традиции; в ней считались нереальными как сансара, так и нирвана. В рамках М. выдвигались антитеистические аргументы (ниришвара-вада).

Майя – в философии адвайта-веданты произвольная сила Брахмана, скрывающая его природу и образующая ложность и нереальность видимого мира.

«Манусмрити» – см. «Законы Ману».

Миманса – философская школа (даршана) индуистской традиции; развивает карма-канду.

Мокша (мукти) – освобождение от сансары, высший сотериологический идеал в индуизме и джайнизме (подобно нирване в буддизме); в комплексе с принципом кармы-сансары – основной архетип индийской религиозности. М. также четвертая и высшая цель (пурушартха) в индуистской морали.

«Мокшадхарма» – букв. «Трактат о достижении мокши», часть эпоса «Махабхарата»; относится к смрити.

Настика – «неортодоксальный», отвергающий авторитет вед, противоположный астике; применяется к буддизму, джайнизму, локаяте (чарваке).

Нирвана – освобождение от сансары, высший сотериологический идеал в буддизме (подобно мокше в индуизме).

Ниришвара-вада – антитеистическая доктрина в индийских религиях и философских учениях; представители – мадхьямака, джайнизм, а также бхута-, кала-, нияти-, ядриччха-вады.

Нияти – необходимость. Н.-вада – философское учение, отмеченное в смрити, утверждающее субстанцией безличную необходимость; представляет ниришвара-ваду.

Ньяя – философская школа (даршана) индуистской традиции; представляет индийский теизм (ишвара-ваду).

Палийский канон – текст «Трипитаки», который сохранился лишь на языке пали (первоначальный санскритский вариант утрачен).

Папа – пороки, «грехи», злые дела кармы.

Параману – наимельчайшая частица, атом; в философии ньяивайшешики, вайбхашики, мимансы, джайнизма элементарные составляющие вещества, материи.

Прамана – достоверное средство познания; в различных школах таковыми считались чувственное восприятие (пратьякша), логический вывод (анумана), свидетельство авторитета священных текстов (шабда), сравнение (упамана) и др.

Пунья – добродетели, благие дела кармы.

Пурушартха – жизненные цели в индуистской морали, выстроенные иерархично: артха, кама, дхарма, мокша.

Пратитья-самутпада – в буддийской философии закон зависимого происхождения, изменчивости, взаимоперехода вещей; связь дхарм в противоположность субстанциональности.

Пратьякша – чувственное восприятие, опыт; одно из средств достоверного познания (прамана) в различных философских школах наряду с ануманой и шабдой.

Самадхи – высшая степень сосредоточения, йогической медитации, транс, в котором происходит пантеистическое отождествление человека и Божества; состояние самадхи равночестно мокше/нирване.

Санкхья – философская школа (даршана) индуистской традиции; имеются теистические (сешвара санкхья) и не-теистические (ниришвара санкхья) варианты этой школы.

Сансара – перерождение, перевоплощение одной жизни в другую после смерти или переселение душ по закону кармы; принцип С. относится к основному архетипу индийской религиозности.

Саутрантика – философская школа буддийской традиции; в ней сансара считалась реальной, а нирвана – нереальной.

Свабхава – свое бытие, своя природа. С.-вада – философское учение, отмеченное в смрити, утверждающее, что причина вещей, их движения и многообразие лежит во внутренней их природе, а не во внешних и сверхъестественных силах; представляет ниришвара-ваду.

Сикхизм – религия, возникшая в XV в. как реформация индуизма и вобравшая в себя некоторые стороны идеологии и течения бхакти; священная книга с. – «Ади грантх».

Смрити – букв. «Запомненное», или «Священное предание» индуизма: эпос (включая «Бхагавадгиту», «Мокшадхарму» и др.), пураны, дхармы и др. тексты.

Тримурти – букв. «три формы», или три персонифицированных проявления безличного Божества (Брахмана), а также три главных бога в индуизме: Брахма, Вишну, Шива. Т. существенно отличается от Ипостасей Св. Троицы в христианстве.

«Трипитака»/«Типитака» – букв. «Три корзины», священные тексты буддизма, которые включают «Сутта-питаку» (исторические и назидательные повествования о жизни и учении Будды), «Винаяпитаку» (устав жизни буддийского монаха), «Абхидхамма-питаку» (рефлексия над дхармой – см. «Абхидхарма»).

Упанишады – часть священных текстов брахманизма и индуизма – шрути; сформировались как завершающий этап и тип комментариев самхит, где получила развитие религиозная теория (гносис) и предфилософия.

Хайтука – в священных текстах индуизма – смрити – название неверующего логика, который занимается рефлексией и аргументацией в противовес ведам (антигерой назидательных «страшилок»).

Чарвака (локаята) – см. локаят а.

Шабда – звук, слово, свидетельство авторитета (священного текста: шрути или смрити); одно из средств достоверного познания (прамана) в различных философских школах (наряду с пратьякшей, ануманой).

Шрути – букв. «услышанное», или «священное писание» ведизма, брахманизма, индуизма: самхиты, брахма́ны, араньяки, упанишады.

Шудра – низшая из четырех варн: слуга, раб, также крестьянин или ремесленник; Ш. исключались из дваждырожденных, им категорически и под страхом смерти воспрещалось участвовать в брахманистско-индуистских ритуалах.

Шунья – пустота, пустотность; основная категория философской школы мадхьямака, обозначающая нереальность и неописуемость физического, психического миров и нирваны.

Ядриччха – случайность. Я.-вада – учение, известное уже в шрути и утверждающее тотальность случайности; представляет ниришвараваду.

Литература

Священные тексты

Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М.: Мысль, 1969.

Атхарваведа. М., 1995.

Библия (Синодальный перевод).

Брихадараньяка Упанишада / Пер. с санскрита, коммент, прил. А. Я. Сыркина. Изд 2-е., доп. М.: Восточная литература, РАН, 2000.

Бхагавадгита (Махабхарата II) / Пер. с санскрита, введ., примеч. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1977.

Бхагавадгита / Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. Изд 2-е, испр. и доп. М.: Восточная литература, 1999.

Древнеиндийская философия. Начальный период. / Подг. В. В. Бродов. М.: Мысль, 1972.

Дхаммапада / Пер. с пали, введ. и коммен. В. Н. Топорова. М.: Изд-во Восточная литература, 1960.

Дхаммачаккапаватана-сутта (Первый поворот колеса Дхармы (Первая проповедь), Сутта-питака) // Пятигорский А. Введение в изучение буддийской философии (девятнадцать семинаров). М.: Новое Литературное Обозрение, 2007. C. 13–15.

Законы Ману / Предисл. А. Шапошникова; пер. С. Эльмановича и Г. Ильина. М.: Эксмо-пресс, 2002.

Ригведа. Мандалы I–IV. / Изд. подгот. Т. Я. Ели «Бхишма-парва»), глава первая: опыт перевода и комментарии // Русская антропологическая школа: труды. М.: РГГУ, 2009. Вып. 6. С. 465–500.

Сутра о Бесчисленных Значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. / Предисл. к первому рус. пер. С. Д. Серебряного; пер. с китайского, коммент., закл. ст. А. Н. Игнатовича, М.: РГГУ, 1998.

Толковая Библия / Под ред. А. П. Лопухина. В 3 т. М., 1989 (репринт).

Упанишады / Пер. с санскрита, коммент, прилож. А. Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Восточная литература, РАН, 2000.

Чхандогья Упанишада / Пер. с санскрита, коммент, прил. А. Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Восточная литература, 2000.

Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: Крон-Пресс, 1998.

Первоисточники по индийской философии

Аггиваччхаготта-сутта. Апаннака-сутта. Маханидана-сутта. Поттхапада-сутта / Пер. В. К. Шохина. // Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (сер. I тыс. до н. э.): Учеб. пособие. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2007.

Андросов В. П. Учение Нагарджуны о срединности. М.: Восточная литература, 2006.

Васубанду. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша. Разд. 3-й – Лока-нирдеша, или учение о мире. Разд. 4-й – Карманирдеша, или учение о карме / Пер. с санскрита, введ. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М.: Ладомир, 2001. 755 c.

Васубанду. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша. Разд. I – Дхату-нирдеша, или учение о классах элементов. Разд. II – Индриянирдеша, или учение о факторах доминирования в психике / Пер. с санскрита, введ. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М.: «Ладомир», 1998. 671 с.

Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Разд. 3. / Пер. с санскрита, введ., коммент. и историко-философское исследование Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб.: Андреев и сыновья, 1994.

Видьяпати. Испытание человека: (Пуруша-парикша) / Изд. под. С. Д. Серебряный. М.: Наука, 1999. 255 с.

Вопросы Милинды («Милиндапаньха») / Пер. с пали и коммент. А. Парибка. М.: Наука, 1989.

Голоса индийского Средневековья [Гимны Намадева, вайшнавов, «Ади грантх»]. М.,2002.

Железнова Н. А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М.: Восточная литература, 2005.

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М.: Наука, 1992.

Лунный свет санкхьи: Ишваракришна. «Санкхья-какрика; Гаудапада. «Санкхья-карика-бхашья»; Вачаспати Мишра. «Таттва-каумуди» / Изд. подг. В. К. Шохин. М.: Ладомир, 1995.

Мадхавачарья. Сарва-даршана-самграха. I / Пер. Н. П. Аникеева // Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. Ч. 1. М, Мысль, 1969. С. 165–171.

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья / Историко-философское исслед., перевод с санскр. и комм. В. К. Шохина. М.: Восточная литература, 2001.

Прашастапада. «Собрание характеристик категорий» («Падартхадхарма-санграха») с комментарием «Цветущее древо метода» («Ньяя-кандали») Шридхары /Пер. с санскрита, предисл., историко-филос. коммент. В. Г. Лысенко. М.: Восточная литература, 2005.

Степанянц М. Т. Восточная философия: вводный курс. Избранные тексты. М.: Восточная литература, 1997.

Сутры философии санкхьи. Таттва-самаса; Крама-дипика. Санкхьясутры; Санхья-сутра-вритти / Изд. подг. В. К. Шохин. М.: Ладомир, Янус-К, 1997. 364 с.

Шанкара. Атмабодха / Пер. А. Я. Сыркина //Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М.: Мысль, 1969. С. 157–164

Шанкара. Незаочное постижение / Пер. Д. Б. Зильбермана // Вопросы философии. 1973, № 1. С. 109–116.

Шохин В. К. Теистическая доктрина Шридхары. Шридхара. Ньяякандали / Пер. В. Шохина // Вестник РУДН. Сер. «Философия». 2008. № 3. С. 72–83.

Nyāya Philosophy (Gautama’s Nyāya-sūtra & Vātsyāyana’s Nyāya-Bhāšya / Trans. by Mrinalakanti Gangopadhyaya. Calcutta, Indina Stydies: Pst & Present, 1976. 88 p.

The Holy Teaching of Vimalakirti (69), trans. Robert Thurman. University park: Penn State, 1968.

The Nyāyakusumaņjali of Udayanāchācharya with Translation and Exposition by N. S. Dravid. N. Delhi, 1996.

The Sāmkhya Philosophy / Trans. by Nandalal Sinha. – 2nd. ed. N. D.: Munshiram Manoharlal Pbls. Pvt. Ltd., 1979. 575, li p.

Vij nanabhikshu. The Sāmkhya Pravachana The Sāmkhya Pravacana Bhāšya / Ed. by R. Garbe. Cambridge (Mass), 1943.

Словари и энциклопедии

Буддизм. Словарь. / Под общ. ред. Н. Л. Жуковской, А. И. Игнатовича и др. М.: Республика, 1992.

Индийская мифология: Энциклопедия. М.: Эксмо-пресс, 2004.

Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М. Т. Степанянц. М.: Восточная литература, Академический проект, Гаудеамус, 2009.

Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. / Под общ. ред. М. Ф. Альбедиль, А. М. Дубянского. М.: Республика, 1996.

Православная энциклопедия. / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 0–15. М., 2000–2012.

Христианство. Энциклопедический словарь / Под ред. С. С. Аверинцева. В 3 т. М., 1993.

Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: Крон-Пресс, 1998.

Encyclopedia of Religion and ethics / ed. by S.Hastings. Edinburg, 1900–1918.

Исследования

Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М.: Восточная литература, 2000.

Андросов В. П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны // Рационалистическая традиция и современность: Индия. М.: Наука, 1988. С. 46–74.

Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии (древность и раннее Средневековье). М.: Наука, 1965.

Аникеева Е. Н. Статьи: «Адживика», «Анвикшики», «Атман», «Брахма», «Брахман», «Бхагавадгита», «Бхакти», «Бхакти-марга», «Бхашья», «бхута», «вайшешика», «джайнская философия», «дравья», «Ишвара», «Параману», «Пракрити», «Пуруша», «санкхья», «сутра» // Словарь философских терминов / Под ред. В. Г. Кузнецова. М.: Инфра-М, 2004. С. 3–4, 18–19, 41–42, 60, 65, 65–66, 66, 70, 137, 148, 232–233, 405, 444, 462, 558.

Аникеева Е. Н. Атман // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 3. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2001. С. 677.

Аникеева Е. Н. Безличный и а-субстанциальный характер сверхсущего в буддийском умозрении // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Материалы 1999 г. М.: Изд-во ПСТБИ, 1999. С. 56–59.

Аникеева Е. Н. «Бхагавадгита», «бхакти» // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 6. М.: ЦНЦ Православная энциклопедия, 2003. С. 408–410.

Аникеева Е. Н. Возникновение философии в Индии в ракурсе проблемы соотношения религии и философии (тезисы) // Человек – Философия – Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4–7 июня 1997 г.). Т. 5. Философия в мире знания, техники и веры. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997. С. 306–308.

Аникеева Е. Н. Вопросы теизма в «Бхагавадгите» // Открывая современность заново: Сб. науч. ст. М.: РУДН, 2011. С. 388–399.

Аникеева Е. Н. Генезис концепта Ишвары в Упанишадах // В Индию духа…: Сб. ст., посв. 70-летию Р. Б. Рыбакова / Сост. И. В. Зайцев и др. М.: Восточная литература, 2008. С. 58–64.

Аникеева Е. Н. Изучение индийской философии в России. Обзор последних публикаций (статья) // Вестник РУДН. Сер. «Философия». 1997, № 1. М.: РУДН, 1997. С.210–212.

Аникеева Е. Н. Историко-философский контекст «Бесед на Шестоднев» архиепископа Василия Великого //Вестник РУДН. Сер. «Философия». 2008, № 3. М.: РУДН, 2008. С. 103–108.

Аникеева Е. Н. К вопросу об инклюзивизме индийских религий и эксклюзивизме христианства // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Материалы 1998 г. М., ПСТБИ, 1998. С. 52–55.

Аникеева Е. Н. Католическая теология религии об индийской религиозности // Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. М., Изд-во Восточная литература РАН, 2008. С. 295–314.

Аникеева Е. Н. Метафизика кармы как главного архетипа индийской религиозности. // Вестник РУДН. Сер. «Философия». № 2/ 2007. М.: Изд-во РУДН, 2007. С. 56–65.

Аникеева Е. Н. О метафизике сансары // Восток: грани постижения. Ежегодник. 2009. Сб. ст. М.: РУДН, 2009. С. 232–254.

Аникеева Е. Н. Основные черты индийских космогоний и их антикреационистский характер // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Материалы 2000 г. М.: Изд-во ПСТБИ, 2000. С. 84–90.

Аникеева Е. Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного – безличного. М.: Изд-во РУДН, 2010. 256 с.

Аникеева Е. Н. Тупики теизма (о пределах теизма в западной и индийской религиозной метафизике) // Диалог философских культур и становление трансверсальной философии. Спб.: Спб. Философское общество, 2010. С. 208–216.

Аникеева Е. Н. Эвристический характер понятия «метафизика религии» для историко-философских и религиоведческих исследований // Человек – Культура – Общество. Международная конференция, посвященная 60-летию воссоздания философского факультета МГУ. Т. III. М.: МГУ, 2002. С. 4–5.

Антонов К. М. Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX в. М.: ПСТГУ, 2009.

Богословие и философия: аспекты диалога (IX Рождественские образовательные чтения). Сборник докладов. М.: Институт Философии РАН, 2001.

Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.

Бурлуцкий А. Н. Феноменология в контексте наук о религии // Кредо. М., 2002, № 4. С. 4–5.

Ванина Е. Ю. Средневековое мышление Индии. М.: ИВ РАН, 2007.

Творенiя иже во святыхъ отца нашего Василiя Великаго… Ч. 1. М., 1845.

Васильков Я. В. «Бхагавадгита» спорит с будущим: «Гита» и «Анугита» в контексте теории санкхья-йоги // Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. М.: Восточная литература, 2008. С. 212–261.

Вдовина И. С. Феноменология во Франции. М.: Канон+, 2009.

Виндельбандт Вильгельм. История Новой философии. Т. 2: От Канта до Ницше. М.: Терра, 2000 (§ 71 «Психологизм (Фриз и Бенеке»)).

Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. / Под ред. В. К. Шохина. М.: Изд-во Восточная литература РАН, 2008.

Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4.

Гараджа В. И., Митрохин Л. Н. Философия религии // Новая Философская Энциклопедия. Т. IV. М.: Мысль, 2001. С. 230–235.

Гегель Г. В. Ф. Об эпизоде «Махабхараты», известном под названием «Бхагавадгита» Вильгельма фон Гумбольдта. Берлин, 1826 // Вопросы философии. 1994, № 10. С. 131–137; № 11. С. 141–171.

Гегель Г. Ф. В. Философия религии: В 2 т. М.: Мысль, 1975–1977.

Глушкова И. П. Подвиг и подвижничество. Теория и практика тиртхаятры. М., Изд-во Наталис, 2008.

Грезин П. К. Богословский термин «Ипостась» в контексте позднего эллинизма // Богословский вестник МДАиС. Сергиев Посад, 2005–2006, № 5. С. 191–228.

Дандекар Р. Н. От вед к индуизму: эволюционирующая мифология. М., 2002.

Древо индуизма / Под ред. И. П. Глушковой. М.: Восточная литература, 1999.

Дроздов Филарет, митр. Пространный христианский катехизис (любое изд.).

Дубянский А. М. Классическая триада: Брахма, Вишну, Шива // Древо индуизма / Под ред. И. П. Глушковой. М.: Восточная литература, 1999. С. 128–151.

Дуденкова И. В. Влияние фундаментальной онтологии М. Хайдеггера на православный персонализм XX в. // Вестник РУДН. Сер. «Философия». 2008, № 3.

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

Елизаренкова Т. Я. «Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I–IV. / Изд. подгот. Т. Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1989. С. 426–543.

Ермакова Т. В., Островская Е. П., Рудой В. И. Классическая буддийская философия. СПб.: Лань, 1999.

Ермишин О. Т. Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии. М.: ПСТГУ, 2008.

Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 2000.

Зубов А. Б. История религий. Кн. 1: Доисторические и внеисторические религии. М.: Институт «Открытое общество», 1997.

Иванова Л. В. Индуизм. М., 2003.

Ильин И. А. Кризис безбожия // Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. М.: Русская книга, 1993.

Ильин И. А. Поющее сердце // Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. М.: Русская книга, 1994.

Ильин И. А. Религиозный смысл философии // Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. М.: Русская книга, 1994.

Индийская жена: исследования, эссе. М.: Восточная литература, 1996.

Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личность и бытие // URL: http://pstbi.pagez.ru

Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви / Пер. с англ. М.: СФПХИ, 2006.

Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, 1991.

Исаева Н. В., Лысенко В. Г. История древней и средневековой индийской философии: проблемы методологии // Философия стран Азии и Африки: проблемы новейшей историографии. М.: ИФРАН, 1988.

Исихазм: Аннотированная библиография / Под общ. ред. С. С. Хоружего. М.: Издательский совет РПЦ, 2004.

Каллист (Уэр), митр. Диоклийский. Греческие отцы о единстве человеческой личности / Пер. А. И. Кырлежева // Философия религии. Альманах. 2010–2011 / Под ред. В. К. Шохина. М.: Восточная литература, 2011. С. 85–94.

Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.

Канаева Н. А. Индийская философия древности и Средневековья. Учеб. пособие. М.: ИФРАН, 2008.

Канаева Н. А. Навья-ньяя // Индийская философия: Энциклопедия. С. 544–545.

Канаева Н. А. Проблема выводного знания в Индии / Заболотных Э. Л. Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников. М.: Восточная литература, 2002.

Каниткар Хемант. Индуизм. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003.

Кант И. Критика практического разума. // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965.

Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М.: Renaissance, 1992.

Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989.

Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. М.: Nota Bene, 1998.

Кленденин Даниеэль Б. Религиозный плюрализм // Проблемы христианской философии. М., 1994. С. 24.

Колесников А. С., ред. Компаративное видение современной философии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2009.

Колесников А. С., ред. Философская компаративистика: Восток – Запад. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004.

Конзе Э. Буддийская медитация. М.: Изд-во Московского университета, 1993.

Косевич Б. В. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб.: СПбГУ, 2004.

Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.

Кураев Андрей, диак. Куда идет душа? Ростов-на-Дону: Троицкое слово – Феникс, 2001.

Кхокар М. О религиозном содержании индийских танцев // Индийский этнографический сборник. М., МИЭ РАН, 1961. С. 66–79.

Кырлежев А. И. Митрополит Иоанн Зизиулас: Бытие как общение // Философия религии. Альманах. 2006–2007 / Отв. ред. В. К. Шохин. М.: Наука, 2007. С. 437–443.

Лепехов С. Ю. Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации // Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. М.: ИВ РАН, 1998. С. 101–151.

Лопухин А. П. Библейская история. Ветхий Завет. Монреаль, 1986 (репринт).

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М.: Изд-во Правда, 1990.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 8. Ч. 1. М.: Искусство, 1992.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991 (репринт).

Лысенко В. Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М.: Наука, 1994.

Лысенко В. Г. Сансара // Индийская философская энциклопедия. М.: Академический проект, Гаудеамус, 2009.

Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. М.: Восточная литература, 2003.

Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Наука, изд-во Восточная литература, 1995.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. М., 1862.

Марсель Габриэль. Опыт конкретной философии / Пер. с франц. М.: Республика, 2004.

Марсель Г. Трагическая мудрость философии / Пер. с франц. М., 1995.

Мень Александр, прот. Истоки религии. М.: Фонд им. Александра Меня, 2000.

Месяц С. В. Понятие «теология» в античной философии // Философия религии. Альманах. М., 2007. С. 228–246.

Миронов В. В. Взаимоотношение философии и религии и наследие Гегеля // Философия религии. Альманах. 2010–2011 / Под ред. В. К. Шохина. М.: Восточная литература, 2011. С. 31–39.

Митрохин Л. Н. Философия религии. М., 1993.

Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения. М., 1987.

Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1901.

Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии. М.: ББИ, 2010.

Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975.

Нижников С. А. Метафизика веры в русской религиозной философии. М.: РУДН, 2001.

Нижников С. А. Становление древнегреческой метафизики. М.: Изд-во РУДН, 1998.

Ольденбург С. Ф. Основы индийской культуры // Культура Индии. М.: Наука, 1991. С. 20–40.

Основы религиоведения / Под ред. И. Н. Яблокова. М.: Высшая школа, 2002.

Островская Е. П. О месте и роли рационального познания в системе поздней синкретической ньяи-вайшешики // Рационалистическая традиция и современность: Индия. М.: Наука, 1988. С. 103–119.

Отто Рудольф. Священное: Об иррациональном и идее божественного и его соотношении с рациональным / Пер. А. М. Руткевича. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.

Пахомов С. В. Индуизм: йога, тантризм, кришнаизм. СПб.: Изд-во, 2002.

Перепелкина М. В. Платонизм Ралфа Кедворта. Автореф. дис. … канд. филос. наук. М.: МГУ, 2001.

Переселение душ. Сб. / Бердяев Н. А., Вышеславцев Б. П., Франк С. Л. Париж, 1935.

Петров В. В. Трансформация античной онтологии у Пс. – Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника // XIX Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ: Материалы. Т. 1 Москва: Изд-во ПСТГУ, 2009. С. 16–25.

Платон. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль,

Плотин. Эннеады // Плотин. Сочинения. М.-СПб., 1995. С. 592–593.

Пятигорский А. М. Лекции по буддийской философии// Непрекращаемый разговор. СПб.: Азбука-классика, 2004.

Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. М.: Изд-во иностранной литературы, 1956–1957.

Радхакришнан С. Теизм Бхагавадгиты // Он же. Индийская философия. Т. 1. М.: Изд-во иностранной литературы, 1956. С. 442–497.

Сарвепалли Радхакришнана за Бхагавадгита // Индийските санскритски пђрвоисточници. Веди, Упанишади, Бхагавдгита / Отв. ред. Кънчо Кънев. София: Изд-во Любомудрие, 1996 (на болг. яз.).

Розенберг О. О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. 295 с.

Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М.: Наука, 1981.

Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М, Наука, 1988. С. 5–32.

Семушкин А. В. Избранные соч.: В 2 т. М.: РУДН, 2009.

Семушкин А. В. Метафизика веры как проблема познания // Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии.

Семушкин А. В. Миф как материнское лоно философии // Он же. Избран. соч. Т. 1.

Семушкин А. В. Специфика трансформации сознания от Мифа к логосу в древней Греции // Философский дискурс в традиции духовных культур Запада и Востока / Под ред. Н. С. Кирабаева, А. В. Семушкина, С. А. Нижникова: Монография. М.: РУДН, 2009. С. 127–142.

Серебряный С. Д. Видьяпати. М.: Наука, 1980. 236 с.

Серебряный С. Д. К анализу понятия «индийская литература» // Литература и культура древней и средневековой Индии: Сб. ст. / Отв. ред. Г. А. Зограф. М.: Наука, 1987. С. 228–266.

Серебряный С. Д. Лотосовая сутра: многообразный мир, который мы только начинаем для себя открывать // Сутра о Бесчисленных Значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. М.: Ладомир, 2007. С. 10–65.

Серебряный С. Д. Многозначное откровение «Бхагавад-гиты» // Древо индуизма / Под ред. И. П. Глушковой. М.: Восточная литература, 1999.

Серебряный С. Д. О некоторых аспектах понятий «автор» и «авторство» в истории индийских литератур. // Литература и культура древней и средневековой Индии / Отв. ред. Г. А. Зограф, В. Г. Эрман. М.: Наука, 1979. С. 150–182.

Smaranam: Памяти Октябрины Федоровны Волковой: Сб. ст. / Ин-т востоковедения РАН. М.: Восточная литература, 2006.

Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Изд. 2-е. СТСЛ, 2010. С. 275.

Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев: София Ltd., 1996.

Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции (перев. с англ.) // Философия религии. Альманах. 2006–2007 / Отв. ред. В. К. Шохин. М.: Наука, 2007. С. 89–136.

Сыркин А. Я. Единство «сакрального» и «мирского» в любовных отношениях и образе жены // Индийская жена: исследования, эссе. М., 1996.

Томсон М. Философия религии. М., ФАИР-ПРЕСС, 2001.

Топоров В. Н. Дхаммапада и буддийская литература // Дхаммапада / Пер. с пали, введ. и коммент. В. Н. Топорова. М.: Изд-во Восточной литературы, 1960.

Тоpчинов Е. А. Религии миpа: Опыт запpедельного. Психотехника и тpанспеpсональные состояния. СПб., 1998. http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm

Успенская Е. Н. Индуизм и кастовая идеология // Кросскультурное взаимодействие в Азии. Теория и практика: Ежегодник. 2010. Сб. ст. / Под ред. Н. С. Кирабаева и др. М.: РУДН, 2010. С. 249–275.

Философия религии. Альманах. 2006–2007 / Отв. ред. В. К. Шохин. М.: Наука, 2007.

Философия религии. Альманах. 2010–2011 / Под ред. В. К. Шохина. М.: Восточная литература, 2011.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / Изд. подгот. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989.

Фролов А. В. Герменевтические подступы к «Священному» Р. Отто // Философия религии. Альманах. 2010–2011 / под ред. В. К. Шохина. М.: Восточная литература, 2011. С. 429–441.

Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991.

Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., Изд-во гуманитарной литературы, 1998.

Христианство и индуизм // Б. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский и др. М.: Свято-Владимирское изд-во, 1992 (репринт).

Чаттерджи С., Датта Д. Древняя индийская философия. М., Изд-во иностранной литературы, 1954.

Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. М.: Прогресс, 1983.

Чурсанов С. А. Учение о личности православных богословов XX века как методологическая основа православной антропологии и гуманитарных исследований //Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. 2006. Вып. 15. М.: ПСТГУ, 2006.

Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989.

Шохин В. К. Брахманистская философия. М.: Наука, изд-во «Восточная литература», 1994.

Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (середина I тыс. до н. э.): Учеб. пособие. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.

Шохин В. К. Первые философы в Индии. М.: Ладомир, 1997.

Шохин В. К. Философская компаративистика // Новая философская энциклопедия. Т. 4. М., 2001. С. 245.

Шохин В. К. Школы индийской философии. Период формирования. М.: Восточная литература, 2004.

Штитеркрон Г. О неправильном употреблении обманчивого термина // Древо индуизма / Под ред. И. П. Глушковой. М.: Восточная литература, 1999.

Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4. М.: Наука. 1989. С. 224–238.

Элиаде М. Священное и мирское. М., Изд-во Московского университета, 1994.

Элиаде М. История веры и религиозных идей: В 3 т. М., 2003.

Юм Давид. О бессмертии души // Антология мировой философии. Т. 2. М.: Мысль, 1970.

Яннарас Хр. Вера Церкви. М., 1992.

Anikeeva E. N. Religious and Philosophical Aspects of Intercultural Communication // Communication across Cultures: The Hermeneutic of Cultures and Religions in a Global Age. Chibuese C. Udeani, Veerachat Nimanong, Zou Shipeng, Mustafa Malik, eds. Washington, CRVP, 2008. Library of Congress Cataloging-in-Publication. P. 230–245.

Aurobindo, Sri. The Upanishads / Texts, translations and comm. P. I. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1981.

Balasubramanian R.,ed. Theistic Vedānta. N.Delhi: Project of History of Indian Science, Philosophy and Culture, 2998.

Balasubramanian R. Revisiting Vedānta // Revisiting Vedānta in the XXI century. Mumbai Univ. Dep. of Philosophy S. I.E.S. College, 2010. P. 6–42.

Beneke, von Eduard Friedrch. System der Metaphysik und Religionsphilosophie, aus den natürlichen Grundverhältnissendes menschlichen Geistes abgeleitet. Berlin, 1839.

Bronkhorst J. God’s Arrival in the Vaişeşika System // Journal of Indian Philosophy. 1996. Vol. 24. P. 281–294.

Brown N. Duty as Truth in the Rig-Veda // India major. Leiden, 1972. P. 57–67.

Butler J. F. Creation, Art and līlā // Philosophy East and West. Vol.10, № 1–2. P. 3–12.

Carpenter, J. Estlin. Theism in Medieval India. N. Y.-L.: Garland Publishing Inc., 1980.

Chaturvedi G. L. Operation of the Law of Karma according to Bhatta School of Mimansa // Darshana International. Moradabad (India). Vol XXVII. Jan. 1987, № 1.

Chemparathy G. The Īśvara Doctrine of Praśastapāda // Vishveshvaranand Indological Journal. 1968. Vol. VI. P. 65–87.

Clooney Francis. X . Divine Mother: Hindus Goddesses and the Blessed Virgin Mary. Oxford University, 2004.

Clooney Francis. X. S.J. Hindus God. Christian God: How Reason Helps Break down the Boundaries between Religions. Oxford University, 2001.

Clooney Francis. X. Hindus Views on Religions Others: Implications for Christian Theology // Theological Studies. 64 (2003).

Clooney Francis. X .The Tamil Veda: Pillan’s Interpretation of Tiruvaymoli. Chicago: University of Chicago, 1989.

Clooney Francis. X .Theology after Vedanta: an Experience in comparative Theology. N. Y.: SUNY, 1993.

Cultural Heritage of India. Vol. I. L., 1958.

Dandekar R. N. Post-Vedic Literature. Poona, University of Poona, 1965.

Dasgupta S. N. History of Indian Philosophy. Vol.1. Delhi: Motilal Banasidass, 1975.

Dasgupta S. N. Philosophical Essays. Delhi: Motilal Banarsidass, 1982.

Davids, Mrs, Ryis. Indian Religion and Survival: a study. 1935.

Garbe R. The Philosophy of Yoga // Encyclopedia of Religion and ethics / Ed. by S. Hastings. Edinburg, 1900–1918. Vol. XII. 458 p.

Garbe R. Preface // Vij nanabhikshu. Sāmkhya Pravacana Bhāšya / Ed. by R. Garbe. Cambridge (Mass.), 1943.

Gonda J. Some Observations on the relations of the «gods» and «powers» in the Veda. Gravenhage, 1957.

Gonda J. Vedic literature (Samhitās and Brāhmanas). Wiesbaden, 1975.

Gonda J. The Vision of Vedic Poets. The Hague, 1963

Hacker P. Inclusivismus // Inclusivismus. Eine indische Denkform. Wien, 1983.

Hacker P. Religiöse Toleranz und Intoleranz des Hinduismus // Kleine Schriften. Wiesbaden, 1978.

Heidegger and Asian Thought / Ed. by Graham Parkes. Delhi: Motilal Banasidass, 1992.

Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L.: George Allen and Unwin Ltd., 1951.

Inclusivismus. Eine indische Denkform. Wien, 1983.

Jacobi H. Die entwicklung der gottesidee bei den Indern. 1923.

Jonston E. N. Early Sāmkhya. Delhi – Patna – Varanasi: Motilal Banasidass, 1974.

Klostermaier Klaus K. A Survey of Hinduism. N. Y.: SUNY Press, Albany. 1989.

Kogen Mizuno. Essentials of Buddhism. Basic Terminology and Concepts of Buddhist Philosophy and Practice. Tokyo: Kōsei publishing Co., 1996.

Kumarappa Bharatan. The Hindus Conception of the Deity: as culminating in Ramanuja. Bombay, Chetana Ltd., 1955.

Macnicol Nicol. Hindus Theism: from the Vedic to the Muhammadan Period. Bombay: Chetana Ltd., 1955.

Makransky John. Buddhahood Embodied: Sources of Controversy in India and Tibet. N. Y., SUNY, 1997.

Makransky John. Buddhist Perspectives on Truth in Other Religions: Past and Present // Theological Studies. 64 (2003). P. 334–361.

Mclean George F. Ways to God. Washington, D. C.: CRVP, 1999.

Mishra K. P. Inquiry in problems of comparative religion studies. Varanasi, 1996.

Murty K. Satchidananda. The Indian Spirit. Waltair, Andhra University Press, 1965. 296 p.

Murty K. Satchidananda, ed. Life, Thought and Culture in India (c. AD 300–1000). N. Delhi: Project of History of Indian Science, Philosophy and Culture, 2009.

Nakamura Hajime. Ways of Thinking of Eastern People. Honolulu: University of Hawaii Press, 1971.

Netland H. Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth. Eerdmans, 1992.

Otto Rudolf. India’s religion of Grace and Christianity compared and contrasted. N. Y.: the Macmillan Co., 1930.

Potter K. The karma a priori in Indian Philosophy // Philosophy East and West. 1992, № 3. P. 407–419.

Prasad Hari Shankar. The Buddhist Doctrine of Karma // Researches in Indian and Buddhist Philosophy. Delhi: Motilal Banasidass Pbls., 1993. P. 83–96.

Radhakrishnan S. Principal Upanishads. L., 1953.

Raju P. T. Idealistic Thought of India. L., Harvard University Press, 1952.

Raju P. T. Thought and Reality. Hegelianism and Advaita. L., George Allen and Unwin Ltd., 1937.

Reichenbach. B. The Law of Karma. A Philosophical Study. Honolulu: University of Hawaii Press, 1990.

Sastri Nilakanta K. A. A History of South India from Prehistoric Times to the Fall of Vij ayanagar. -3d ed. L.: Oxford Univ. Press, Ely House, 1966.

Solomon T. J. Early Vaishnava bhakti and its autochthonous character // History of Religions. Chicago. Vol. 10. 1970, № 1. P. 32–48.

Srinivasachari P. N. The Idea of Personality. Bombay, Chetana Ltd., 1955.

Staal J. F. Advaita and Neoplatonism: A critical study in comparative Philosophy. Madras, 1961.

Takasaki Tikido. An Introduction to Buddhism. Tokyo: the Tōhō Gakkai. 1987.

Tiwary K. N. Comparative religion studies (main principles). N.Delhi, 1997 (reprint).

Visvesvari Amma. Udayana and his Philosophy. Delhi, 1985. P. 168.

Widmer Ch. Gabriel Marsel et le théisme existential. Paris, 1971.

Zimmer H. Philosophies in India. N. Y., 1951.

Примечания

1

См.: Аникеева Е. Н. О «новых религиях Востока» // Православная беседа (Духовно-просветительский журнал). 1994. № 4. С. 30–31.; Она же. Астральные музыканты играют на человеческих душах // Вечерняя Москва, 24 марта 1995 г. С. 4.

2

См., например: Аникеева Е. Н. Роль религиозного сознания и его законов (парадигм) в кросскультурных и глобализационных процессах // Культурная идентичность и глобализация. Доклады и выступления. 5-й Международный философский симпозиум «Диалог цивилизаций: Восток – Запад». 27–28 апреля, 4–5 мая 2001 г. М., РУДН, 2002. С. 171–178.

3

Подробнее см.: Anikeeva E.N. Religious and Philosophical Aspects of Intercultural Communication // Communication across Cultures: The Hermeneutic of Cultures and Religions in a Global Age. Chibuese C. Udeani, Veerachat Nimanong, Zou Shipeng, Mustafa Malik, eds. Washington, CRVP, 2008. Library of Congress Cataloging-in-Publication. P. 230–245.

4

Аникеева Е. Н. Эвристический характер понятия «метафизика религии» для историко-философских и религиоведческих исследований // Человек – Культура – Общество. Международная конференция, посвященная 60-летию воссоздания философского факультета МГУ. Т. III. М., МГУ, 2002. С. 4–5.

5

Beneke, von Eduard Friedrch. Sysyem der Metaphysik und Religionsphilosophie, aus den natürlichen Grundverhältnissendes menschlichen Geistes abgeleitet. Berlin, 1839. См. также о Ф. Э. Бенеке: Виндельбандт Вильгельм. История Новой философии. Т. 2: От Канта до Ницше. М.: Терра, 2000. § 71 «Психологизм (Фриз и Бенеке)».

6

См.: Шохин В. К. Исторический генезис философии религии // Философия религии. Альманах. М., 2007. С. 46.

7

См.: Семушкин А. В. Специфика трансформации сознания от Мифа к Логосу в Древней Греции (гл. 2, § 4) // Философский дискурс в контексте кросскультурного взаимодействия / Под ред. Н. С. Кирабаева, А. В. Семушкина, С. А. Нижникова: Монография. М.: РУДН, 2008. С. 127–142.

8

Подробнее см.: Аникеева Е. Н. Возникновение философии в Индии в ракурсе проблемы соотношения религии и философии. Человек – Философия – Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4–7 июня 1997 г.). Т. 5. Философия в мире знания, техники и веры. СПб., Изд-во СПбГУ, 1997. С. 306–308. Более широкую панораму позиций по вопросу генезиса философии в Индии см.: Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный период. М.: Восточная литература, 1994. С. 162–171.

9

См.: Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2007. С. 60.

10

Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период. § 1–6; Он же. Первые философы в Индии. М.: Ладомир, 1997; Он же. Школы индийской философии. Период формирования. М.: Восточная литература, 2004. § 1–3.

11

Семушкин А. В. У истоков европейской рациональности. М.: Интерпракс, 1996. С. 31.

12

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 103.

13

См. подробнее, например: Месяц С. В. Понятие «теология» в античной философии // Философия религии. М., 2007. С. 228–246.

14

См.: Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. М.: Изд-во РУДН, 2001.

15

Семушкин А. В. Метафизика веры как проблема познания (предисловие) // Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. С. 4.

16

Миронов В. В. Взаимоотношение философии и религии и наследие Гегеля // Философия религии. Альманах. 2010–2011 / Под ред. В. К. Шохина. М.: Восточная литература, 2011. С. 31–32.

17

См.: «Очевидно, что с Шопенгауэром философская компаративистика сделала свой первый серьезный шаг, в значительной мере предопределивший ее дальнейшее продвижение» // Шохин В. К. Становление и развитие сравнительной философии как научной дисциплины: индийский вектор. // Сравнительная философия. М.: Восточная литература РАН, 2000. С. 23.

18

Теология религии – утвердившееся во второй половине XX в. академическое исследовательское направление, преимущественно христианское; оно граничит с осно́вным богословием и апологетикой теологических дисциплин и сравнительным религиоведением общих религиоведческих исследований. Предметом возникшей относительно недавно теологии религии являются, как правило, метафизические и историко-философские аспекты религиозности, их компаративный анализ (см. подробнее: Аникеева Е. Н. Католическая теология религии об индийской религиозности // Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. М.: Восточная литература РАН, 2008. С. 295–314).

19

Заметим попутно, что темы Троического богословия, Ипостасных свойств, а значит, вопросы личностного бытия не могут быть предметом естественной теологии (философии) в рамках системы томизма по причине их «непостижимости».

20

См., в частности: Колесников А. С. Философская компаративистика: Восток – Запад. СПб., Изд-во СПбГУ, 2004; Компаративное видение современной философии. СПб.: СПб. философское общество, 2009.

21

См.: Аникеева Е. Н. Тупики теизма (о пределах теизма в западной и индийской религиозной метафизике) // Диалог философских культур и становление трансверсальной философии. Спб.: СПб. Философское общество, 2010. С. 208–216.

22

Кимелев Ю. А. Философия религии. М.: Открытое общество, 1998. С. 232.

23

Например, в русской философии подобную точку зрения выражал Л. П. Карсавин (cм.: Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М.: Renaissance, 1992. С. XXI и др.).

24

Яблоков И. Н. Теизм // Словарь философских терминов. М., 2004. С. 575.

25

Аникеева Е. Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного – безличного. М.: РУДН, 2010.

26

См.: Хоружий С. С. Богословие соборности и богословие личности: симфония двух путей православного богомудрия // XIV Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Материалы 2004 г. М., 2004. С. 14; Яннарас Христас. Вера Церкви. http://azbyka.ru/hristianstvo/sut/vera_tcerkvi_05-all.shtml; Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личность и бытие: http://www.pagez.ru/olb/155.php

27

См., например: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 42 и др.

28

См., например: Спиркин А. Г. Основы философии. М., 1987. С. 451.

29

См., например: Петров В. В. Трансформация античной онтологии у Пс. Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника // XIX Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета: Материалы. Т. 1 М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. С. 16–25.

30

См.: Христианство и индуизм // Б. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский и др. М.: Свято-Владимирское изд-во, 1992 (репринт).

31

Юм Д. О бессмертии души // Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970. С. 599.

32

Юм Д. О бессмертии души. С. 602.

33

См.: Перепелкина М. В. Платонизм Ралфа Кедворта. Автореферат диссертации на с. у. с. кандидата философских наук. Москва, МГУ, 2001.

34

Кант И. Критика практического разума. Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 414–415.

35

См.: Аникеева Е. Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного—безличного. § 1. Гл. I.

36

Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 90.

37

Гегель Г. В. Ф. Об эпизоде «Махабхараты», известном под названием «Бхагавадгита» Вильгельма фон Гумбольдта. Берлин, 1826 // Вопросы философии. 1994, № 11. С. 159.

38

Гегель Г. В. Ф. Об эпизоде «Махабхараты»… С. 162.

39

Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. М.: Nota Bene, 1998. С. 169–253.

40

Там же. С. 226.

41

Софроний (Сахаров), архим. Письмо 28: О православном догматическом сознании // Подвиг богопознания. Изд. 2-е. СТСЛ, 2010. С. 275.

42

Философия религии: Альманах. 2006–2007 / В. К. Шохин, отв. ред. М., 2007.

43

Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции (пер. с англ.) // Философия религии. Альманах. 2006–2007 / Отв. ред. В. К. Шохин. М.: Наука, 2007. С. 89–136.

44

Ср. такое же понимание теизма: Томсон М. Философия религии. М., 2001.

45

Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции… С. 89.

46

Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии. М.: ББИ, 2010. С. 31.

47

Шохин В. К. Проблема генезиса философии религии // Там же. С. 27.

48

См.: Widmer Ch. Gabriel Marsel et le théisme existential. Paris, 1971.

49

Марсель Габриель. Опыт конкретной философии / Пер. с фр. М., 2004. С. 92.

50

Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. С. 13.

51

См.: Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна. М., 2006.

52

Там же; также: Иоанн Зизиулас, митр. Личностность и бытие / Пер. с англ. С. Чурсанова // Богословский сборник. Вып. X. М., 2002. С. 22–50.

53

Кырлежев А. И. Митрополит Иоанн Зизиулас: Бытие как общение // Философия религии: Альманах. С. 437–443; здесь: с. 440.

54

Дуденкова И. В. Влияние фундаментальной онтологии М. Хайдеггера на православный персонализм XX в. // Вестник РУДН. Сер. «Философия». № 3, 2008. С. 25–31; здесь: с. 29.

55

Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие. С. 22–50.

56

Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. С. 14 и далее.

57

См. подробнее: Аникеева Е. Н. О применимости понятий «теизм» и «теоцентризм» к индийской религиозности // Вестник РУДН. Сер. «Философия». 1999. № 1 М.: РУДН. С. 192–196.

58

Dasgupta S.N. Philosophical Essays. Delhi: Motilal Banarsidass, 1982. P. 225–226.

59

Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998. (раздел «Становление индийской психотехники»): http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm

60

Сотериологическими идеалами брахманизма, индуизма, джайнизма и буддизма здесь называются концепты мокши и нирваны в этих религиях. Хотя слово «сотериология» происходит от слова «Сотир» («Спаситель») как Божественной личности в христианстве, представление о Которой далеко не равнозначно идеям мокши и нирваны в индийской религиозности, понятие «сотериологический идеал» будет здесь применяться расширительно – как освобождение и спасение от неподлинного существования, или сансары (см. подробнее: Аникеева Е. Н. Сотериологические идеалы индийских религий в этическом аспекте // XV Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Т. 1. Материалы 2005 г. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. С. 159–163).

61

Бхагавадгита. Махабхарата II / Пер. и коммент. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1956. С. 118.

62

Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L.: George Allen and Unwin Ltd., 1951. P. 22.

63

Nakamura Hajime. Ways of Thinking of Eastern People. Honolulu: University of Hawaii Press, 1971. P. 167.

64

Древнеиндийская философия / Подгот. текстов В. В. Бродова. М., 1972. С. 174.

65

Там же. С. 180

66

Древнеиндийская философия… С. 174.

67

См.: Буддизм. Словарь. М.: Республика, 1992. С. 246.

68

См., например: Гараджа В. И. Религиозная этика // Словарь философских терминов. М.: Инфра-М, 2004. С. 475–477.

69

Топоров В. Н. Дхаммапада и буддийская литература // Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В. Н. Топорова. М.: Изд-во восточной литературы, 1960. С. 42, примеч.

70

Лосский Н. О. Христианство и буддизм // Христианство и индуизм. М., 1992. С. 74.

71

Лосский Н. О. Цит. соч. С. 71.

72

См.: Шохин В. К. Авидья // Православная Энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 1. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2000. С. 136.

73

Лосский Н. О. Цит. соч. С. 70.

74

Дхаммапада / пер. с пали, введение и коммент. В. Н. Топорова. М.: Изд-во восточной литературы, 1960. С. 128.

75

Гараджа В. И. Цит. соч.

76

Лосский Н. О. Цит. соч. С. 72–73. Заметим, что В. Н. Топоров переводит это место так: «Из страсти рождается печаль…»; но поскольку всякие проявления любви в буддизме связывают и относятся к страсти, то перевод, использованный В. А. Кожевниковым, не является ошибкой.

77

Шанкара. «Атмабодха» / Пер. А. Я. Сыркина // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. С. 162.

78

См.: Аникеева Е. Н. Бхакти-марга // Словарь философских терминов / Под ред. В. Г. Кузнецова М.: Инфра-М, 2004. С. 18–19.

79

Подробнее см.: Аникеева Е. Н. Брахман // Словарь философских терминов / Под ред. В. Г. Кузнецова М.: Инфра-М, 2004. С. 60.

80

Парибок А. Брахман // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. М., 1996. С. 80.

81

Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994. С. 21.

82

Сыркин А. Я. Дидактика классического индуизма // Древо индуизма. М.: Восточная литература, 1999. С. 119. Эта же идея звучала у индолога А. В. Парибка, который цитировался выше.

83

См.: Эрман В. Брахма // Индуизм. Джайнизм, Сикхизм. Словарь. М.: Республика, 1996. С. 79–80; а также: Аникеева Е. Н. Брахма // Словарь философских терминов / Под ред. В. Г. Кузнецова. М.: Инфра-М, 2004. С. 60 и т. д.

84

В отличие от основоположника секты кришнаитов Прабхупады, сделавшего свое переложение памятника под претенциозным названием «Бхагавадгита» как она есть», в результате чего получилась «Бхагавадгита» как она… не есть».

85

См.: Бхагавадгита (Махабхарата II) / Пер., введение и коммент. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1956. С. 280–281.

86

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М.: Изд-во Иностранной лит-ры, 1956. С. 78.

87

Радхакришнан С. Указ. соч. Т. 2. М.: Изд-во Иностранной лит-ры, 1957. С. 143–150.

88

Алиханова Ю. Бхакти // Индуизм. Джайнизм, Сикхизм. Словарь. М., 1996. С. 97.

89

Васильков Я. Ишвара // Там же. С. 217.

90

Глушкова И. П. Введение // Древо индуизма. С. 19, а также с. 16, 20 и др.

91

Nakamura Hajime. Ways of Thinking of Eastern People. P. 57.

92

Ibid. Р. 102.

93

Reichenbach. B. The Law of Karma. A Philosophical Study. Honolulu: University of Hawaii Press, 1990. P. 66.

94

Пименов А. В. Дхарма для каждого: «Бхагавад-гита» и становление индуизма // Древо индуизма. С. 218, примеч.

95

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 8. Ч. 1. М., 1992. С. 357.

96

Марсель Габриель. Опыт конкретной философии / Пер. с франц. М.: Республика, 2004. С. 92. Оба мыслителя, Марсель и Лосев, надо сказать, стали «философскими исповедниками»: если первый морально пострадал от «Великого Инквизитора», поскольку в 1950 году вышла энциклика «Humani generis» папы римского Пия XII, в которой философское течение экзистенциализма подверглось осуждению за противоречие догматам Католической Церкви, то второй был репрессирован атеистической властью.

97

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 8. Ч. 1. С. 357 и далее.

98

См., например: Полонская Л. Р. Индуизм – основа индийской цивилизации // Индуизм и современность. Материалы научной конференции. М.: ИВ РАН, Центр индийских исследований, 1994. С. 13–21.

99

Штитеркрон Г. О неправильном употреблении обманчивого термина // Древо индуизма. М.: Восточная литература, 1999. С. 255.

100

Гете И.-В. Западно-восточный диван // Собр. соч. М., 1978. Т. 5. С. 178; Цит. по: Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. М.: Наука, 1991. С. 133–134.

101

См.: Успенская Е. Н. Индуизм и кастовая идеология // Кросскультурное взаимодействие в Азии. Теория и практика: Ежегодник 2010. Сб. статей / Под ред. Н. С. Кирабаева и др. М.: РУДН, 2010. С. 249–275.

102

Hacher P. Inclusuvismus // Inclusuvismus. Eine indische Denkform. Wien, 1983. S. 12.

103

См.: Ibid. Характерно, что категория «инклюзивизм», с помощью которой Хакер обозначил одно из существенных свойств индуизма именно как религии, как системы культов (а не философии!), в сборнике в его честь была названа «индийской формой мысли (курсив мой. – Е. А.)». Это еще раз подтверждает единые основы религии и философии или то, что в самой религии имеются некие узловые стержни, которые, не принадлежа собственно философии, формируют особый вид ментальности, «управляющей» религиозной жизнью и отчасти философией.

104

См.: Жуковская Н. Л. Авалокитешвара // Буддизм. Словарь. С. 28.

105

См.: Древо индуизма. С. 13–14.

106

Шохин В. К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические аспекты современного традиционализма // Художественные традиции литератур Востока и современность: традиционализм на современном этапе. М.: Наука, 1986. С. 301.

107

См. Подробнее: Аникеева Е. Н. К вопросу об инклюзивизме индийских религий и эсклюзивизме христианства // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ. Материалы 1998 г. М.: ПСТБИ, 1998. С. 52–55; Anikeeva E.N. Religious and Philosophical Aspects of Intercultural Communication // Communication across Cultures: The Hermeneutic of Cultures and Religions in a Global Age. P. 230–245.

108

Netland H. Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth. Eerdmans, 1992; Даниеэль Б. Кленденин. Религиозный плюрализм // Проблемы христианской философии. М., 1994. С. 24.

109

См.: Аникеева Е. Н. Католическая теология религии об индийской религиозности // Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. М.: Восточная литература РАН, 2008. С. 295–314.

110

Об этом см.: Шохин В. К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические аспекты современного традиционализма // Художественные традиции литератур Востока и современность: традиционализм на современном этапе. С. 276; 300 и др.

111

Clooney Francis X. Hindus Views on Religions Others: Implications for Christian Theology // Theological Studies. 64 (2003). P. 306–333.

112

Ibid. P. 313–314.

113

Clooney Francis X. Hindus Views on Religions Others… P. 315.

114

Ibid. P. 315–316.

115

См.: Ibid. P. 332.

116

Makransky John. Buddhahood Embodied: Sources of Controversy in India and Tibet. N.-Y.: SUNY, 1997.

117

Makransky John. Buddhist Perspectives on Truth in Other Religions: Past and Present // Theological Studies. 64 (2003). P. 334–361.

118

Makransky John. Buddhist Perspectives on Truth in Other Religions… P. 344.

119

The Holy Teaching of Vimalakirti (69), trans. Robert Thurman. University park: Penn State, 1968. – Цит. по: Ibid. P. 349.

120

Ibid. P.

121

Ibid. P. 354.

122

Makransky John. Buddhist Perspectives on Truth in Other Religions… P. 351–352.

123

Карташев А. В. Очерки истории русской Церкви. Т. 1. М., 1992. С. 146.

124

Дубянский А. М. Классическая триада: Брахма, Вишну, Шива // Древо индуизма. С. 128.

125

Мотивы такого сравнения см., например: Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986 и др.

126

Дубянский А. М. Цит. соч. С. 138 (см. также: Альбедиль М. Тримурти // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. С. 421).

127

Дубянский А. М. Цит. соч. С. 146.

128

См.: Краснодембская Н. Лингам // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. С. 255.

129

Sastri Nilakanta K.A. A History of South India from Prehistoric Times to the Fall of Vijayanagar. 3d ed. L.: Oxford Univ. Press, Ely House, 1966. P. 455.

130

«Ипостасность» здесь употребляется не в булгаковском смысле: не как софийность – принадлежность к Ипостаси, не являющаяся Ипостасью, – а как прилагательное, обозначающее свойства ипостасного бытия.

131

Эрман В. Г. Ведийская мифология // Древо индуизма. С. 41–42.

132

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М., 1990. С. 510.

133

Согласно одной из версий этимологии слова «персона», оно происходит от «per nose» – «через нос»: имеется в виду актерская маска, в которой звук идет через нос.

134

Гегель Г. В. Ф. Об эпизоде «Махабхараты»… С. 159.

135

Там же. С. 162.

136

Гегель Г. В. Ф. Об эпизоде «Махабхараты»… С. 158.

137

Подробнее см.: Аникеева Е. Н. Генезис концепта Ишвары в Упанишадах / В Индию духа…: Сб. статей, посвященных 70-летию Р. Б. Рыбакова / Сост. И. В. Зайцев и др. М.: ИВРАН, 2008. С. 58–64.

138

Подробнее см.: Аникеева Е. Н. Вопросы теизма в «Бхагавадгите» // Открывая современность заново: Сб. науч. статей. М.: РУДН, 2011. С. 388–399.

139

Hacher P. Religiöse Toleranz und Intoleranz des Hinduismus // Kleine Schriften. Wiesbaden, 1978; Hacher P. Inclusuvismus. Eine indische Denkform. Wien, 1983.

140

Hinduism Today. December, 1996.

141

Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.

142

См.: Кейпер. Цит. соч.; Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975; Gonda J. Vedic literature (Samhitās and Brāhmanas). Wiesbaden, 1975; Gonda J. The Vision of Vedic Poets. The Hague, 1963 и др.

143

См., например: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983. С. 30.

144

Ригведа. Мандалы I–IV / Изд. подгот. Т. Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1989. С. 716 (примеч.).

145

Gonda J. Some Observations on the relations of the «gods» and «powers» in the Veda. Gravenhage, 1957.

146

Эрман В. Г. Ведийская религия // Древо индуизма / Под ред. И. Глушковой. М., 1999. С. 41–63, здесь: с. 42. Подробнее: Brown N. Duty as Truth in the Rig-Veda // India major. Leiden, 1972. P. 57–67.

147

См. комментарий Т. Я. Елизаренковой: Ригведа. Мандалы I–IV. С. 645 (примеч.).

148

Ригведа. Мандалы I–IV. С. 205 (пер. Т. Я. Елизаренковой).

149

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956. С. 75.

150

Ригведа. Мандалы I–IV. С. 648 (примеч.).

151

Елизаренкова Т. Я. Ригведа – великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I–IV. С. 503.

152

См., например: Аникеева Е. Н. К вопросу о сакральном значении языка // Виноградовские чтения. Когнитивные и культурологические подходы к языковой семантике. Тезисы докладов научной конференции (5 февраля 1999 г.). М.: ГИРЯП, 1999. С. 4–5.

153

Цит. по: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. М., 1983. С. 232.

154

См. здесь и далее цит. по: Чаттопадхьяя Д. Цит. соч. С. 240.

155

Ригведа. Мандалы I–IV. С. 236–37 (пер. Т. Я. Елизаренковой).

156

Эрман В. Г. Цит. соч. С. 51.

157

См.: Забияко А. П. Генотеизм // Словарь философских терминов. М., 2004. С. 102–103.

158

Елизаренкова Т. Я. Ригведа – великое начало… С. 505.

159

Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975. С. 39–40.

160

Елизаренкова Т. Я. Ригведа – великое начало… С. 486.

161

Елизаренкова Т. Я. Ригведа – великое начало… С. 487.

162

Там же. С. 480–481.

163

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 74.

164

Упанишады. Кн. 2. / Пер. с санскрита, коммент, прил. А. Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Восточная литература, РАН, 2000. С. 122.

165

См.: Аникеева Е. Н. Генезис концепта Ишвары в Упанишадах. – В Индию духа… Сб. статей, посв. 70-летию Р. Б. Рыбакова / Сост. И. В. Зайцев и др. М.: Восточная литература, 2008. С. 58–64.

166

Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L.: George Allen and Unwin Ltd., 1967. P. 83.

167

Упанишады. Кн. 2. / Пер. с санскрита, коммент., прил. А. Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Восточная литература, РАН, 2000. С. 115–129.

168

Radhakrishnan S. Principal Upanishads. L., 1953. P. 706.

169

Radhakrishnan S. Op. cit. P. 706.

170

См.: Ibid. P. 709–710.

171

Чаттопадхъяя Дебипрасад. Индийский атеизм М., 1973. С. 38.

172

См.: Radhakrishnan S. Op. cit.P. 706.

173

Смирнов Б. Л. Введение // Бхагавадгита (Махабхарата II) / Пер. с санскрита, введ., примеч. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1977. С. 32.

174

См., например: Аникеева Е. Н. Бхагавадгита // Словарь философских терминов / Под ред. Кузнецова В. Г. М.: Инфра-М, 2004. С. 65; Она же. Бхагавадгита // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 6. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2003. С. 408–409, и др.

175

Бхагавадгита / Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Восточная литература, 1999. С. 3.

176

См.: Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике // Там же. С. 224.

177

Там же. С. 116.

178

Серебряный С. Д. Многозначное откровение «Бхагавад-гиты» // Древо индуизма. С. 154.

179

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М.: Изд-во иностранной литературы, 1956. С. 442–497.

180

Сарвепалли Радхакришнана за Бхагавадгита // Индийските санскритски пђрвоисточници. Веди, Упанишади, Бхагавдгита / Отв. ред. Кънчо Кънев. София, изд-во «Любомудрие», 1996 (на болг. яз.) С. 554.

181

Радхакришнан С. Индийская философия… Т. 1. С. 463.

182

Радхакришнан С. Индийская философия… Т. 1. С. 556.

183

Смирнов Б. Л. Цит. соч. С. 64.

184

См., например: Там же.

185

Семенцов В. С. Цит. соч. С. 202.

186

Подробнее см., например: Аникеева Е. Н. Бхакти // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 6. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2003. С. 409–410.

187

Сарвепалли Радхакришнана за Бхагавадгита // Индийските санскритски пђрвоисточници. С. 555.

188

См., например: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 477–478 и др.

189

Otto Rudolf. India’s religion of Grace and Christianity compared and contrasted. N.Y.: the Macmillan Co., 1930. В этом замечательном, но малоизвестном труде классика философского религиоведения, который заслуживает, конечно, особого разговора, проводится сравнительный анализ индуистского бхакти и христианской концепции благодати. По Р. Отто, бхакти-религия – наиболее личностная для Индии форма культа, и все же автор качественно разграничивает индуизм и христианство в понимании любви к Богу и божественной благодати.

190

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 469, 470.

191

Там же. С. 482.

192

Там же. С. 477.

193

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 452.

194

Carpenter, J. Estlin. Theism in Medieval India. N.Y.-L.: Garland Publishing Inc., 1980.

195

Mclean George F. Ways to God. Washington, D.C.: CRVP, 1999.

196

http://www.crvp.org

197

Clooney Francis. X.S.J. Hindus God. Christian God: How Reason Helps Break down the Boundaries between Religions. Oxford University, 2001; Divine Mother: Hindus Goddesses and the Blessed Virgin Mary. Oxford University, 2004; Theology after Vedanta: an Experience in comparative Theology. N.Y.: SUNY, 1993; The Tamil Veda: Pillan’s Interpretation of Tiruvaymoli. Chicago: University of Chicago, 1989 etc.

198

Bulcke Camille. The Theism of Nyaya-vaisesika, its Origin & Early Development. Delhi—Varanasi—Patna: Motilal Banasidass, 1968.

199

Visvesvari Amma. Udayana and his Philosophy. Delhi, 1985: Nag Pbls., 1985.

200

Chemparathy G. The Īśvara Dctrine of Praśastapāda // Vishveshvaranand Indological Journal. 1968. vol. VI. P. 65–87.

201

Напр., Bronkhorst J. God’s Arrival in the Vaişeşika System // Journal of Indian Philosophy. 1996. Vol. 24. P. 281–294 etc.

202

Шохин В. К. Теистическая доктрина Шридхары. Шридхара. «Ньяякандали» / Пер. В. К. Шохина. Вестник РУДН. Сер. «Философия». 2008. № 3. С. 72–83.

203

Dasgupta S.N. History of Indian Philosophy. Vol. 1. Delhi: Motilal Banasidass, 1975.

204

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М.: Изд-во иностранной литературы, 1956. С. 442–497.

205

Dasgupta S.N. Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of Indian Thought. Calcutta, 1930.

206

Otto Rudolf. India’s religion of Grace and Christianity compared and contrasted. N.Y.: the Macmillan Co., 1930.

207

Об этом см.: Шохин В. К. История санкхьи: основные периоды // Лунный свет санкхьи: Ишваракришна. «Санкхья-карика»; Гаудапада. «Санкхья-карика-бхашья»; Вачаспати Мишра. «Таттва каумуди» / Изд. подгот. В. К. Шохин. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1995. С. 16–23.

208

Там же.

209

Шохин В. К. Цит. соч. С. 15.

210

См.: Там же. С. 56.

211

Смирнов Б. Л. Цит. соч. С. 58.

212

Смирнов Б. Л. Цит. соч. С. 63.

213

Предпочитая оставлять категорию санкхьи «ахамкара» без перевода, В. К. Шохин дает такое определение, что эготизм – это «примысливание индивидом себя к любому опыту» – Шохин В. К. История санкхьи: основные периоды. С. 14.

214

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 461.

215

См.: Чаттопадхъяя Д. Локаята даршана. М.: Иностранная литература. 1961. С. 395–497; Он же. История индийской философии. М.: Прогресс, 1966. С. 157–169.

216

Garbe R. Preface // Vijnanabhikshu. Sāmkhya Pravacana Bhāšya / Ed. by R. Garbe. Cambr. (Mass.), 1943. P. XII.

217

Vijnanabhikshu. Op. cit.

218

Scherbatskoy P. Buddhist Logic. Vol. I. P. 47–48.

219

См. об этом подробнее: Dasgupta S.N. History of Indian Philosophy. Vol. 1. Delhi: Motilal Banasidass, 1975. P. 259.

220

Bulcke Camille. The Theism of Nyaya-vaisesika, its Origin & Early Development. Delhi—Varanasi—Patna: Motilal Banasidass, 1968. P. 20.

221

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскрита, введен., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого // М.: Наука, 1992. С. 96, 98.

222

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). С. 96.

223

Там же.

224

См., например: Bulcke Camille. Op. cit. P. 21, 23, etc.

225

Bulcke Camille. Op. cit.

226

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). С. 97.

227

Там же.

228

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). С. 98.

229

См.: Там же.

230

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). С. 174.

231

Bulcke Camille. Op. cit. P. 22.

232

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). С. 243. Полагаем, что здесь переводчик и комментатор имел в виду, что Ишвара не Творец в собственном смысле слова, а именно Демиург.

233

См.: Bulcke Camille. Op. cit. P. 23.

234

Dasgupta S.N. History of Indian Philosophy. Vol. 1. P. 258–259.

235

См.: Garbe R. The Philosophy of Yoga // Encyclopedia of Religion and ethics / ed. by S.Hastings. Edinburg, 1900–1918. Vol. XII. P. 831–832.

236

Bulcke Camille. Op. cit. P. 21, 23.

237

Чаттопадхъяя Д. Индийский атеизм. М.: Наука, 1973 § 16 «Атеизм ньяи-вайшешики»: с. 243–285; также с. 29–39. На наш взгляд, вместо названия «атеизм» в данном контексте было бы адекватно слово «анти-теизм».

238

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья / Историко-философское исслед., пер. с санскрита и коммент. В. К. Шохина. М.: Восточная литература, 2001. С. 333.

239

Bulcke Camille. Op. cit. P. 25.

240

См.: Ibid. P. 26.

241

См.: Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. М.: Восточная литература, 2003. С. 8.

242

См.: Bulcke Camille. Op. cit. P. 28.

243

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. С. 334.

244

См.: Bulcke Camille. Op. cit. P. 45.

245

Ibid.

246

Ibid. P. 46.

247

Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. С. 112–113.

248

Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. С. 107.

249

См. подробнее: Аникеева Е. Н. Метафизика кармы как главного архетипа индийской религиозности // Вестник РУДН. Сер. «Философия». № 2/2007. М.: Изд-во РУДН, 2007. С. 56–65.

250

Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. С. 110.

251

Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. С. 99.

252

См.: Dasgupta S.N. History of Indian Philosophy. Vol. 1. P. 324.

253

Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. С. 107.

254

Там же. С. 93.

255

Там же. С. 113.

256

Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. С. 95.

257

Bulcke Camille. Op. cit. P. 25

258

См.: Bulcke Camille. Op. cit. P. 50.

259

См.: Шохин В. К. Удаяна // Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М. Т. Степанянц. М.: Восточная литература, академический проект, Гаудеамус, 2009. С. 807–808.

260

Cultural Heritage of India. L., 1958. Vol. I. P. 592.

261

См.: Канаева Н. А. Навья-ньяя // Индийская философия: Энциклопедия. С. 544–545.

262

См.: Jacobi H. Die entwicklung der gottesidee bei den Indern. 1923. P. 63 cf.

263

От слова «вишеша» происходит название самой системы – «вайшешика».

264

Bulcke Camille. Op. cit. P. 48.

265

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. С. 334.

266

Там же.

267

См.: Bulcke Camille. Op. cit. P. 50.

268

Ibid. P. 45.

269

Ibid.

270

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Комментарий. С. 463.

271

См.: Bulcke Camille. Op. cit. P. 47.

272

См.: Ibid.

273

См.: Bulcke Camille. Op. cit. P.50.

274

Bulcke Camille. Op. cit. P. 26; Visvesvari Amma. Udayana and his Philosophy. Delhi, 1985. P. 185.

275

См.: Bulcke Camille. Op. cit. P. 48–51.

276

Ibid. P. 48.

277

Bulcke Camille. Op. cit. P. 49.

278

См.: Dasgupta S.N. History of Indian Philosophy. Vol. 1. P. 234.

279

См.: Bulcke Camille. Op. cit. P. 49.

280

Bulcke Camille. Op. cit. P. 49.

281

Ibid. P. 51.

282

Bulcke Camille. Op. cit. P. 51.

283

См.: Ibid.

284

См., например: Bulcke Camille. Op. cit. Данная проблема, которой посвящен довольно большой объем литературы, потребовала бы отдельного рассмотрения.

285

См.: Visvesvari Amma. Udayana and his Philosophy. Delhi, 1985. P. 155–156.

286

См.: Ibid. P. 157.

287

См.: Visvesvari Amma. Udayana and his Philosophy. P. 159–164.

288

Упанишады в трех кн. Кн. 1. Брихадараньяка упанишада / Пер. с санскрита, коммент., прил. А. Я. Сыркина. 2-е изд., доп. М.: Восточная литература, РАН, 2000. С. 107.

289

Упанишады в трех кн. Кн. 1. Брихадараньяка упанишада… С. 108–110.

290

Там же. С. 113.

291

Бхагавадгита / Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Восточная литература, 1999. С. 52.

292

См.: Bulcke Camille. Op. cit. P. 44

293

Возможно, в этом противопоставлении могут проясниться различные аксиомы философского и математического знания в античной и в индийской культурах: в первом случае единица как ясное рациональное начало мироздания находится в оппозиции двоице, символизирующей все темное и чувственное, понятие нуля здесь немыслимо; во втором случае, то есть в Индии, не единица, а двоица «отвечает» за начало бытия космоса, и именно индийской культуре мир обязан введением в обращение концепта нуля.

294

Visvesvari Amma. Udayana and his Philosophy. Op. cit. P. 163.

295

Bulcke Camille. Op. cit. P. 19.

296

См.: Жуковская Н. Л. Авалокитешвара // Буддизм. Словарь. С. 28.

297

Kogen Mizuno. Essentials of Buddhism. Basic Terminology and Concepts of Buddhist Philosophy and Practice. Tokyo: Kōsei publishing Co., 1996. P. 60 etc.

298

См.: Kogen Mizuno. Op. cit. P. 215.

299

Ibid.

300

Takasaki Tikido. An Introduction to Buddhism. Tokyo: the Tōhō Gakkai. 1987. P. 239.

301

Подробнее см.: Аникеева Е. Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного – безличного. М.: Российский университет дружбы народов, Издательство, 2010.

302

Garbe R. The Philosophy of Yoga // Encyclopedia of Religion and ethics / Ed. by S. Hastings. Edinburg, 1900–1918. Vol. XII. P. 831–832.

303

Васильков Я. В. «Бхагавадгита» спорит с будущим: «Гита» и «Анугита» в контексте теории санкхья-йоги // Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. М.: Восточная литература, 2008. С. 249. Автор далее указывает, что в системе йоги в Ишваре имелась практическая потребность со стороны религиозного опыта (медитации); но нас здесь интересует потребность в Ишваре в метафизическом ключе.

304

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М.: Изд-во иностранной литературы, 1956. С. 74 и далее.

305

Bulcke Camille. Op. cit. P. 19.

306

Подробнее см.: Шохин В. К. Аватара // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 1. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2000. С. 77–78.

307

Знаковым является то, что современная индийская философия проникнута так называемым адвайтоцентризмом (термин В. Шохина) (см.: Шохин В. К. Дайя Кришна: как из «индийской философии» сделать индийскую философию? // Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. М., 2000. С. 114–134).

308

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 72–73.

309

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 75.

310

Там же. С. 79.

311

См.: Елизаренкова Т. Я. «Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I–IV. С. 505.

312

Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972. С. 30–32.

313

H Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L.: George Allen and Unwin Ltd.б 1951. P. 42.

314

См.: Шохин В. К. Становление и развитие сравнительной философии как научной дисциплины: индийский вектор // Сравнительная философия. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. С. 17.

315

Древнеиндийская философия. С. 34.

316

Подробнее см.: Аникеева Е. Н. Возникновение философии в Индии в ракурсе проблемы соотношения религии и философии // Человек – Философия – Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4–7 июня 1997 г.). Т. 5. Философия в мире знания, техники и веры. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997. С. 306–308.

317

Древнеиндийская философия. С. 59–60.

318

Там же. С. 63–64.

319

Бхагавадгита / Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Восточная литература, 1999. С. 32.

320

Бхагавадгита (Махабхарата II) / Пер., введие и коммент. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1956. С. 93–94.

321

Бхагавадгита / Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. С. 52–53.

322

См.: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 467.

323

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 462.

324

Бхагавадгита / Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. С. 61.

325

Радхакришнан С. Цит. соч. С. 462.

326

Сарвепалли Радхакришнана за Бхагавадгита // Индийските санскритски пђрвоисточници. Веди, Упанишади, Бхагавдгита // Отв. ред. Кънчо Кънев. София: Любомудрие, 1996 (на болг. яз.). С. 557.

327

Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983. С. 137.

328

Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. С. 137.

329

См.: Там же; Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1957. С. 597 и далее.

330

«Гитабхашья» Рамануджи (гл. 1–2) / Пер. с санскрита В. С. Семенцова // Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. С. 320.

331

Bulcke Camille. The Theism of Nyaya-vaisesika, its Origin & Early Development. P. 45.

332

См.: Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья / Историко-философское исслед., пер. с санскрита и коммент. В. К. Шохина. С. 334.

333

Лысенко В. Г. Универсум вайшешики (по «Собранию характеристик категорий» Прашастапады). С. 113.

334

Там же. С. 102, 107.

335

Bulcke Camille. Op. cit. P. 25.

336

См.: Шохин В. К. Теистическая доктрина Шридхары. Шридхара. «Ньяякандали» / Пер. В. К. Шохина. С. 76.

337

См.: Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М.: Наука, 1992. С. 243 примеч.

338

Там же. С. 174.

339

Цит. по: Bulcke Camille. Op. cit. P. 23.

340

The Nyāyakusumaņjali of Udayanāchācharya with Translation and Exposition by N.S. Dravid. N.Delhi, 1996.

341

См.: Visvesvari Amma. Udayana and his Philosophy. Delhi, 1985.

342

Ibid. P. 168.

343

См.: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. С. 665 и далее; Костюченко В. С. Цит. соч. С. 143 и далее.

344

Сыркин А. Я. Единство «сакрального» и «мирского» в любовных отношениях и образе жены //Индийская жена: исследования, эссе. М., 1996. С. 16.

345

См.: Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 92–94.

346

Плотин. Эннеады. 1.8.3 // Плотин. Сочинения. М.-СПб., 1995. С. 592–593.

347

Платон. Тимей // Сочинения. Т. 3. С. 453.

348

Августин, блж. О Граде Божием. Т. 1. М., 1994. С. 313. (репринт).

349

См.: Шеллинг. Сочинения. Т 2. М., 1989. С. 109, 111.

350

См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 248.

351

Фрагменты ранних греческих философов. С. 144.

352

Ригведа. Мандалы I–IV. М.: Наука, 1989. С. 88, 201, 203.

353

Там же. С. 314.

354

Цит. по: Сыркин А. Я. Указ. соч. С. 8.

355

Брихадараньяка упанишада / Пер., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М.: Ладомир, 1991. С. 150.

356

См.: Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. М.: Республика, 1996. С. 255.

357

Бхагавадгита (Махабхарата II) / Пер., введ. и примеч. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1956. С. 117.

358

Сыркин А. Я. Цит. соч. С. 14.

359

Альбедиль М. Ф. Женская энергия – основа семейных отношений в индуизме // Индийская жена: исследования, эссе. С. 71.

360

Творенiя иже во святыхъ отца нашего Василiя Великаго… Ч. 1. М., 1845.

361

Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы IV века. М., 1992 (репринт). С. 64.

362

Творенiя… Ч. 1. С. 9 и далее.

363

Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991. С. 282–304.

364

Творенiя… Ч. 1. С. 10.

365

Творенiя… Ч. 1. С. 12.

366

Посидоний (II–I вв. до н. э.), представитель средней Стои, положивший начало новому философскому направлению – платоническому стоицизму.

367

Флоровский Георгий, прот. Указ. соч. С. 67.

368

Творенiя… Ч. 1. С. 23.

369

Флоровский Георгий, прот. Указ. соч. С. 65.

Content

Елена Аникеева
Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

Предисловие

Введение

Глава первая Проблемы личностных характеристик в теизме и в архетипах индийской религиозности

1. Теизм как проблема

2. Мокше– и нирваноцентричность contra теоцентричность; границы индийского теизма (личностности)

3. Архетип божественной личности как относительной в индийской религиозности

Глава вторая Исток индийского теизма (ишвара-вады) в предфилософии

1. Особенности персонифицированных божеств в ведах

2. Генезис концепта Ишвары в упанишадах

3. Теизм «Бхагавадгиты»

Глава третья Историко-философский очерк и смысл индийского теизма (ишвара-вады)

1. Санкхья и ишвара-вада

2. Йога – «сешвара-санкхья»

3. Теизм ньяи-вайшешики

3.1. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в истории

3.2. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в теории: онтологический аспект

3.3. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в теории: гносеологический аспект

4. Диалектический смысл индийского теизма

Глава четвертая Космогонические модели в индийской религиозности в ракурсе личного – безличного

1. Панентеистический эманатизм

1.1. Принцип Божественного жертвоприношения

1.2. Принцип рождения мира из Божественной сущности

2. Индийская демиургическая модель

3. Женский принцип как космогенетический в метафизике индийских и других политеистических религий

4. Противоположность креационизма политеистическим космогониям

Заключение

Приложение № 1 Политеистическая и монотеистическая парадигмы (метафизические принципы и «законы» двух типов религиозности)

Приложение № 2 Словарь индийских терминов

Литература

Священные тексты

Первоисточники по индийской философии

Словари и энциклопедии

Исследования

Примечания