Синглтон Марк

Тело йоги. Истоки современой постуральной практики

Марк Синглтон

Тело йоги

Истоки современной постуральной практики

«…Я хорошо знаю — на основании нескольких лет неформальных дискуссий о материалах, представленных здесь — что моя работа может вызвать весьма специфические реакции в определенных кругах. Те, кому агиографии предпочтительнее истории, некоторые западные апологеты «традиционных» систем современной постуральной йоги, могут легко сбросить эту работу со счетов как неуместную или злонамеренную, а ее автора как академического нарушителя, незаконно вторгшегося на святую землю.

Другие, кто враждебно настроен по отношению к авторитету современных традиций (или кто недоволен, что «всё уже сделано» в йоге), будут упиваться тем, что посчитают за столь необходимое разоблачение удобного, но лживого мифа.

Обе эти ответные реакции основаны на предположении, что моим намерением было «сокрушить» обоснованность современной йоги или показать, что постуральные формы существуют сегодня как «незаконнорожденные», «дефектные», «выхолощенные», «искусственные» (и.т.д.), по отношению к истинному смыслу и подлинной практике йоги.

Однако обе эти реакции, помимо того, что искажают мою позицию, неадекватны и нежелательны, поскольку они подавляют подлинное и основательное размышление о сущности современной йоги».

Марк Синглтон.

Введение

Краткий авторский обзор

В этой книге исследуется расцвет практики асан в современной транснациональной йоге. Сегодня йога на Западе практически синонимична практике асан, и классы постуральной йоги можно найти почти в каждом городе западного мира; их количество растет на Ближнем Востоке, в Азии, Северной и Центральной Америке и в Австралии. Йога «клубов здоровья» также возрождает свою популярность среди богатого городского населения в Индии. Хотя точную статистику практикующих установить трудно, очевидно, что постуральная йога переживает бурное развитие. 1

С 1990-х йога становится многомиллионным бизнесом, и начинаются громкие судебные баталии за обладание правом собственности на асаны. Стили, последовательности и сами позы становятся предметом франчайзинга, авторских прав и патентов частных лиц, компаний и государства 2, а йога используется для продажи широкого спектра товаров от мобильных телефонов до йогурта. В 2008 году расходы практикующих йогу в США на йога-классы, йога-поездки и сопутствующие товары составили за год 5,7 миллиарда долларов (Yoga Journal, 2008),  –  цифра, равная примерно половине ВВП Непала (CIA 2008).

Тем не менее, несмотря на громадную мировую популярность постуральной йоги, имеется очень мало или не имеется вообще свидетельств того, что асаны (за исключением нескольких сидячих поз для медитации) когда-нибудь были основным аспектом какой-либо индийской традиции практикования  йоги  – в том числе и средневековой, телесно-ориентированной хатха-йоги – вопреки многочисленным притязаниям  многих современных школ на собственную аутентичность (см главу 1).

Первичность выполнения асан в сегодняшней транснациональной йоге является новым феноменом, не имеющим никаких аналогов в досовременные эпохи.  В конце 1800-х в Индии начинается возрождение главным образом англоязычной йоги, и возникают новые синтезы практических методов и теорий, связанные в первую очередь с учением Вивекананды (1863-1902). Но даже в этих новых формах практика асан, столь распространенная сегодня, отсутствует.

В действительности  Вивекананда и его последователи явно дистанцировались от асан, так же как и других техник, ассоциируемых сегодня с хатха-йогой, как от неподобающих и неприятных.

В результате, они продолжают полностью отсутствовать в начальных проявлениях практической англоязычной йоги. В этой работе я приступил к исследованию причин, по которым асаны были изначально исключены из современных учений йоги, и какие изменения они претерпели, чтобы быть, в конце концов, ассимилированны ими 3

Как случилось, что при таких бесперспективных начинаниях асаны достигли сегодняшнего положения, когда их используют как краеугольный камень в фундаменте транснациональной йоги?

Каковы были обстоятельства, способствовавшие исключению асан из поля зрения учителей йоги раннего модерна, и на каких основаниях стало возможным их возвращение?

Во времена синтеза йоги Вивекананды, в 1890-х, постуральные практики преимущественно ассоциировались с йогином (или, более популярно, «йогом»). Этот термин означал, в частности, йогинов традиции Натха, но в более широком смысле служил для обозначения разнообразных аскетов, колдунов и уличных исполнителей. Часто он смешивался с мусульманским «факиром», и поэтому «йог» символизировал все ложное в некоторых ответвлениях религии индуизма. Постуральные конторсии хатха-йоги ассоциировались с отсталостью и суеверием, и поэтому многие считали, что им нет места в современных научных предприятиях и инициативах йоги.

В первой половине данной работы я исследую образ йогина, как он появляется в путевых заметках, в учености (scholarship), в поп-культуре и в литературе популярной практической йоги, с целью понять особенности статуса хатха-йоги в те времена.

Это создаст необходимый контекст для второй половины исследования, в котором я сосредоточился на конкретных модификациях, через которые пришлось пройти хатха-йоге, чтобы перестать восприниматься как вредоносное насекомое на религиозном и социальном ландшафтах Индии.

Объект исследования этой книги – сущностный, но до сих пор игнорируемый аспект развития йоги.

Исследования современной йоги, как правило, принимают во внимание переход от манифестации йоги-без-асан Вивекананды  в середине 1890-х, до хорошо известных постурально-ориентированных форм, которые начинают появляться в 1920-х. Два основных исследования этой области на сегодняшний день, Де Микелис (De Michelis, 2004) и Альтера (Alter, 2004), были сосредоточены на обоих этих моментах истории транснациональной йоги, но не смогли предоставить удовлетворительного объяснения, почему асаны были изначально исключены, и каким образом они, в конце концов, были востребованы заново 4.

Настоящая работа направлена на выявление факторов, изначально повлиявших на формирование транснациональной йоги, принятой сегодня, и обусловливающих в некотором смысле «предысторию» международной асана-революции, получившей полную раскрутку у Б.К.С. Айенгара и других в начале 1950-х.

Эта предыстория включает исследование движений международной физической культуры и способов, которыми они воздействовали на сознание индийской молодежи на рубеже девятнадцатого – двадцатого столетий;

Квази-религиозных форм физической культуры, охвативших Европу девятнадцатого столетия и проложивших свой путь в Индию, где они формировали и отфильтровывали новые популярные интерпретации националистического индуизма;

Экспериментов, определивших особенную природу индийской физической культуры, которые привели к реорганизации асан в качестве вневременных форм выражения упражнений индуизма;

Западных физкультурно-ориентированных практик асан, разработанных в Индии и возвратившихся обратно на Запад, где они объединились и отождествились с формами «эзотерической гимнастики», популярность которой возрастала в Европе и Америке с середины девятнадцатого столетия, независимо от каких-либо контактов с традициями йоги.

***

Постурально-ориентированная йога, какой мы знаем ее сегодня, является результатом  диалога между парарелигиозными современными техниками телесной культуры, разработанными на Западе, и разнообразными дискурсами йоги «современного» индуизма, которая возникает со времени Вивекананды. Несмотря на повседневные апелляции к традиции индийской хатха-йоги, современная постурально-ориентированная йога не может в действительности считаться прямым наследником этой традиции.

Источники, методы и границы

Изначальными первоисточниками этого исследования послужили популярные англоязычные руководства по йоге с конца 1800-х до 1935 годов. Де Микелис (2004) предположила, что «современная йога» начинается с  выхода «Раджа Йоги» Вивекананды 1896 года, и, хотя имеются некоторые исключения, такие как Теософское общество, спонсировавшее работы М.Н. Двиведи (M. N. Dvivedi, 1885 и 1890) и Рам Прасада (Ram Prasad, 1890), в основном верно, что практически-ориентированные руководства по англоязычной йоге возникают в этот период как жанр. Действительно, Дж. Гордон Мелтон (Melton,  1990 , 502) признал книги Рам Прасада первыми,  в которых «объяснялась и отстаивалась практика йоги».

Обзор литературы из фондов библиотеки Кембриджского университета и Индийского отделения Британской библиотеки в Лондоне показал, что до 1920-х темы асаны и хатха-йоги как правило отсутствуют в популярных руководствах. Последующий обзор коллекций библиотеки Стэндфордского университета и библиотеки Калифорнийского университета Беркли укрепил это представление и в отношении авторов йоги, обосновавшихся в Америке .

Эти обзоры позволили мне изучить  большинство из имеющихся практических англоязычных руководств по йоге, опубликованных в Индии, Великобритании и США до 1930-х годов.

После Второй мировой войны происходит взрыв интереса к йоге и к литературе, посвященной этой теме, и я нисколько не претендую на авторитетное и всестороннее знание об этом периоде.

При этом  легко заметить, что после Второй мировой войны популярные англоязычные руководства по йоге как правило предоставляют позам йоги значительно больший приоритет, чем когда либо раньше 5.

Из этого предварительного обзора возникли следующие вопросы, почему асаны и хатха-йога в целом отсутствуют в ранних популярных руководствах по йоге? И каковы были обстоятельства, посредством которых постуральная практика смогла в середине двадцатого века занять положение единственной и самой существенной особенности транснациональной йоги, чтобы стать, по крайней мере в не-азиатских контекстах, синонимом самой йоги?

Можно ли считать практики сегодняшней постуральной йоги и рамки верований, которые их воодушевляют, «современными» в типологическом смысле? И если да, то как эти современные формы связаны со средневековой традицией хатха-йоги, наследниками которой они себя столь часто объявляют?

Хорошо известно, что работы обосновавшегося в Бомбее гуру Шри Йогендры (1897–1989) и Свами Кувалаянанды (1883–1966), наряду с учениями Т. Кришнамачарьи (1888–1989) и его знаменитых майсурских учеников сыграли важную роль в обнародовании йогических асан. Во многом благодаря усилиям их и их учеников, постуральная практика заняла столь видное положение в кругах транснациональной йоги, и публикации этих учителей послужили основными источниками моих исследований современных проявлений асаны (см. главы 6 – 9).

Тем не менее, с помощью только этих источников невозможно объяснить, почему произошел разрыв в три десятилетия между изложением йоги для современной практики Вивеканандой и появлением хатха-йоги как существенного компонента практики. Каковы были обстоятельства, позволившие Кувалаянанде и другим привнести асаны в сферу популярной йоги? И наоборот, как мог Вивекананда посчитать целесообразным не включать ее в свой новый синтез?

Эти вопросы привели меня к репрезентациям хатха-йоги и самих йогинов в записках европейских путешественников, учености и популярных медиа начиная с семнадцатого до начала двадцатого столетий. Исследование хатха-йогического «факиризма» Ричарда Шмидта (Richard Schmidt, 1908) впервые известило меня о ранних описаниях йогинов у Бернье (1670), Тавернье (1676), Ж. де Тавено (1684) и Фрайера (1698). Эти издания, в свою очередь, отослали к отчетам Манди (1628–1634), Овингтона (1696), Хебера (1828) и сборнику Бернарда (ред. 1733 – 36). Из этих работ стало очевидным, что йогин и его постуральные аскезы были предметом морального и судебного порицания, отвращения и болезненного очарования.

Ученость девятнадцатого века, как у европейцев, так и у получивших английское образование индийцев, как правило, демонстрирует аналогичное отношение к практикующим хатха-йогу. Мои источники здесь включают Е.В. Хопкинса, В. Дж. Уилкинса, М. Монье-Вильямса и Макса Мюллера.

Также жизненно важными для моего понимания статуса йогина в последней четверти девятнадцатого века стали переводы хатха-йоги С.С.Васу (от 1884) и, в меньшей степени,  С.Р.С Айангара (1893), Б. Н. Банерджи (1894) и Панча Сингха (1915).

Переводы Васу сыграли особенно важную роль в интерпретации хатха-йоги у широкой общественности и в создании условий для возникновения «медикализированной» хатха-йоги с 1920-х как легитимного режима практики. Опять-таки, ученые мужи почему-то пренебрегают этим важным этапом развития современной англоязычной йоги.

Источниками презентаций йогина в популярных медиа была британская иллюстрированная периодика девятнадцатого века, такие журналы, как «Strand», «Pearson’s Magazine» и «Scribner’s Magazine»; популярные на рубеже веков эзотерические работы, в которых рассматривается «йога-факир» с его методами; популярные индийские этнографические заметки и некоторые ранние кинофильмы об индийских йогах. 6

Существует легенда, что королева Виктория приказала индийскому святому Шивапури Баба оставаться в Англии до самой ее смерти

Газетные объявления восемнадцатого века о выступлениях «Мастеров Позы» – европейских предшественников «цирковых выступлений йогинов» («йогического водевиля») конца восемнадцатого были первоначально обнаружены в ссылках на вторичные источники, и затем получены в Кембридже и в Лондоне.

Эти представления о йогинах, проделавшие долгий путь от европейских травелогов Бернье и прочих, через востоковедческую ученость девятнадцатого века и популярные медиа, ясно показывают статус йогина в ранних формулировках англоязычной йоги,  – достаточно ясно, чтобы объяснить причину отсутствия хатха-техник в ранних практических руководствах.

Работы Вивекананды и мадам Е.П. Блаватской – двух ранних, наиболее значимых арбитров вкуса современной йоги, являются особенно важным источником, поскольку их сочинения отражают и усиливают преобладающее в те времена отношение к хатха-йоге. Кроме того, важно отметить, что хатха-йогин всегда выступал у индуистов агентом загрязнения ритуальной кастовой чистоты, что предшествовало его европейской интерпретации, которую я здесь рассматриваю. Этот статус стал ключевым фактором в исключении йогина из индийского ренессанса йоги.

Перечисленные выше источники помогают объяснить, почему хатха-практика была изначально исключена из популярной англоязычной йоги, но не предлагают свидетельств о том, что, в конечном счете, сделало возможным ее возвращение.

Я предположил, что такие свидетельства нужно, опять-таки, искать в ранних популярных руководствах по йоге. Мой первый обзор показал, что асаны хатха-йоги в этих руководствах были сопоставимы с гимнастиками.

Такие интерпретации постуральной йоги значительно расходились с «классическими» текстами хатха-йоги, представленными в таких текстах по хатха-йоге, как переводы Васу.

Действительно, вся соматика и философские основы этой новой англоязычной йоги были взаимозаменяемы с современным дискурсом здравоохранения и фитнеса.

Рассмотрение руководств по европейским гимнастикам от девятнадцатого до начала двадцатого столетия, содержащихся в Британской библиотеке и в библиотеке Кембриджского университета, недвусмысленно показало, что авторы англоязычной йоги трансплантировали элементы современной физической культуры на ортопраксию (обрядность) хатха-йоги и, очевидно, вырезали те части, которые было трудно согласовать с появившимся в тексте дискурсом здоровья и фитнеса.

Евгений Сандов (настоящее имя Фридрих Вильгельм Мюллер) считается основоположником современного культуризма.

Особенно актуальны здесь скандинавские системы, происходящие из гимнастики Линга, учение Евгения Сандова и методы YMCA. Это три главных зарубежных игрока в формировании современной физической культуры в Индии, которые тем самым и помогли определить форму нового синтеза хатха-йоги.

Мои первоисточники программ физической культуры YMCA в Индии поступили из нескольких мест, из архивов и специальных коллекций библиотеки Бабсон Спрингфилдского колледжа (Массачусетс), где Лютер Хэлси Гулик открыл первый Департамент физического воспитания YMCA в 1887 году; книги и отчеты первого в Индии колледжа Физического воспитания YMCA в Ченнаи;

Материалы, обнаруженные в колледже физического воспитания YMCA в Бангалоре, а также проведенные там интервью.

Другие первоисточники для изучения современной физической культуры Индии – издаваемый в Махаштра журнал «Вьяям, бодибилдер» и труды авторов индийской физической культуры, таких как К. Гупта, К. Гхош, и, самое главное, К. Рамамурти.

Кроме того, я привлек основные периодические издания Британской физической культуры начала двадцатого века, «Здоровье и Сила» и «Супермен», как свидетельства диалога между йогой и фитнесом в среде международной физической культуры.

Некоторые материалы для глав 7 и 9, касающиеся практик йоги и физической культуры в Майсуре и Бангалоре на протяжении 1930-х, были взяты из интервью с теми, кто обучался или преподавал эти дисциплины в те годы, или с их близкими родственниками. Все эти интервью были проведены во время визита в этот регион в 2005 году. Эти люди часто были восьмидесяти и девяностолетнего возраста (одному из них перевалило за сто), и представляли живые связи между историческим прошлым, которое является предметом данного исследования, и развивающейся сегодня современной транснациональной йогой.

Целью моего отслеживания их путей и интервью с ними было, с одной стороны, получить отчеты из первых рук о том, на что это было похоже – практиковать йогу или физическую культуру в этот период, и, с другой стороны, собрать подробные сведения о ключевых фигурах в этих областях, таких как Т. Кришнамачарья и «йогины бодибилдинга», связанные с К.В. Айером.

Рассматриваемый период сохранился в их памяти, хотя часто эти воспоминания очень туманны. Действительно, интервью были проведены в условиях ограничения этого метода исследования, здесь были старики, которые пытались вспомнить, что было с ними полвека назад, когда они сами были почти детьми, и неизбежно некоторые детали были утеряны.

Кроме того, фракционность и личная заинтересованность, которые до сих пор живы и здравствуют в современной йоге, управляют воспоминаниями.

В частности, учение Кришнамачарьи было и остается локусом борьбы за власть внутри и среди нескольких школ постуральной йоги, которые произрастают из этого учения (см. главу 9).

Шри Тирумалай Кришнамачарья, прославленный «отец современной йоги»

Ортопраксия (т.е. то, что считается истинным и достоверным методом практики), горячо оспаривается в современной транснациональной йоге, и авторитет часто устанавливается с помощью агиографии и конъюнктурной памяти.

Это необходимо учитывать при интерпретации расшифровок интервью. Несмотря на эти предостережения, однако, интервью обеспечивает неоценимое и недоступное иным способом понимание опыта этой практической йоги и физической культуры Карнатака 1930-х, также как и доступ к некоторым редким текстуальным источникам.

Ключевые респонденты включают трех майсурских учеников Кришнамачарьи, международную знаменитость, недавно умершего гуру Шри Паттабхи Джойса, хорошо известного преподавателя майсурской асаны Б.Н.С. Айенгара, и профессора Т.Р.С. Шарма, любезно согласившегося поделиться своими воспоминаниями о майсурской йогашале того времени. Другой экс-ученик, знаменитый пионер интернациональной постуральной йоги, Б.К.С. Айенгар, отказал в моих неоднократных просьбах об интервью, но позволил мне пользоваться своей личной библиотекой в его институте в Пуне.

Пятый экс-ученик, которого я интервьюировал, был хорошо известный преподаватель А. Дж. Мохан, который учился у Кришнамачарьи на протяжении его периода жизни в Ченнаи, но не имел непосредственного опыта майсурского периода.

Здесь следует также отметить Шри М. Дж. Нарасимхана, хранителя административных записей Джаганмоханского дворца в Майсуре, который щедро предоставил мне ежегодные отчеты 1930-х и 1940-х годов, касающиеся также йогашалы Кришнамачарьи. Его жена, доктор Джайаштри, и свояк Шри М.А. Нарасимхан, также оказали помощь в становлении моего понимания теории хатха-йоги, направляя мое внимание в чтении санскритского текста комментария Брахмаманды «Лунный свет» (Jyotsna) к Хатха-йога Прадипике 7.

По возвращении из Майсура я издал переведенную Шри Нарасимханом с языка каннада, ранее не переводившуюся и не публиковавшуюся «Йога Макаранда» Кришнамачарьи 1935 года. Хотя этот текст имеет квази-легендарный статус среди современных учеников Паттабхи Джойса, на самом деле его мало кто видел.

Планируемая публикация полного текста была временно приостановлена, но часть переводов Шри Нарасимхана, с обсуждением исторических контекстов, в которых этот текст был написан, появится в моей работе (Singleton  2009b – в библиографии ссылка отсутствует).

Эта формообразующая, хотя и неизвестная работа, наряду с переводом Шри Нарасимхана руководства Кришнамачарьи по асанам «Йогасанагалу» (1941) являлись основными источниками для моего понимания обучения у Кришнамачарьи в Майсуре 1930-х годов. Частичный перевод «Йогасанагалу» у Якобсена и Р.В.С. Сундарама также были полезны для перекрёстной проверки переводов.

«Транснациональная англоязычная йога»

Современная транснациональная йога была и остается преимущественно англоязычным явлением, и поэтому большинство приводимых мной источников написаны на английском (или иногда на других европейских языках). Моим источником сведений являются формы йоги, которые были сформулированы и переданы в диалоге между Индией и Западом посредством английского языка, и именно поэтому я называю его «транснациональная англоязычная йога», а не просто «современная йога».

Я употребляю в этом контексте «транснациональная», чтобы указать на поток идей, верований и практик, которые приходят в движение и ширятся при пересечении национальных границ.

Исходя из этого, я не посчитал необходимыми ни какие-либо санскритские экзегезы, ни попытки рассмотрения текстов по современной йоге на местных индийских языках (кроме некоторых исключительных случаев), так как такая работа по большей части выходит за пределы параметров рассматриваемой сферы.

Первичные и вторичные источники

Я отношусь ко всем материалам этого периода, которые заверяют, что представляют природу йоги (и в особенности хатха-йоги), как к первичным источникам, будь то популярная йога «для чайников» или академические переводы и исследования «классических» текстов.

Как первые, так и вторые внесли свой вклад в процессы производства, которые сформировали идею йоги в современный период, они не стояли в стороне от этого производства как априорные описания феномена, хотя, конечно, они имеют обыкновение заверять нас в обратном именно для легитимации своих интерпретаций.

Ученость структурировала и обосновала практическую современную йогу путем косвенного санкционирования в своем выборе текстов и наделения статусом «классических» вполне определенных методов практики и рамок верований.

В этом смысле, ученость является не мета-дискурсом, провозглашающим истину йоги (хотя, конечно, она и такое умеет), но составной частью ее исторического производства в эпоху модернити.

Например, я отношусь к переводам Васу как к ключевым моментам в конструировании и легитимации частичного, исторически обусловленного изображения хатха-йоги, но не как к документации, раскрывающей ее истинную суть.

В 1887 году Рай Бахадур Шриса Чандра Васу перевел на английский язык древний санскритский трактат по йоге «Шива Самхита».

Это не означает, что труды Васу не внесли свой вклад в достижение этой цели (он был одним из тех, кто стремился определить истинную суть хатха-йоги), и я не намерен таким способом уменьшить достоинства Васу как переводчика и комментатора или поставить под сомнение его научную честность.

Моя цель здесь просто актуализировать те акценты, инновации и умолчания, которые придали окраску интерпретациям и применениям хатха-йоги во времена модернити, но не определять, насколько они надежны с точки зрения их верности традиции.

Ориентализм

Это же остается верным и для моего подхода к учености «востоковеда» в целом. Под «востоковедом» (или «ориенталистом») я имею в виду самоназвание, которым пользовались в девятнадцатом веке преимущественно британские и немецкие ученые мужи, изучающие языки и тексты Азии.

Я решительно не намерен использовать коннотации, которые этот термин приобрел со времени публикации «Ориентализма» Эдварда Саида (1978). Саид расширил семантический диапазон термина «ориенталист», включив в него всех европейцев, кто когда-либо писал о востоке, а не только лингвистов и филологов, с которыми этот термин соотносился изначально.

Эти писатели, по его словам, были частью большого имперского предприятия, спроектировавшие образ Востока как европейски субординированного «Другого», чтобы завершить экономическое, политическое и культурное порабощение.

Дэвид Смит утверждает, что слияние у Саида «ориенталиста» с европейским ученым мужем из Индии представляет «порочную ловкость рук, при которой магическим образом бесследно растворяются в воздухе издания, переводы и словари истинных и изначальных ориенталистов, посвятивших свои жизни тому, чтобы понять образцы восточной культуры и цивилизации» ( David Smith 2003,46).

Смит, в частности, нападает на развитие проекта Саида у Рональда Индена в его книге «Воображаемая Индия» (Ronald Inden1992), которая, утверждает Смит, умаляет достоинства таких изучающих санскрит ученых мужей, как Луи Рену, приписывая их трудам причастность проекту строительства империи, причастность, для которой, настаивает он, нет никаких доказательств (David Smith 2003, 46).

Я обращаю внимание на критику Смита, чтобы прояснить свою собственную позицию в отношении тезисов, таких как у Индена, и, в меньшей степени, Ричарда Кинга (Richard King 1999).

Тот факт, что я ищу свидетельства во взглядах и мнениях о йоге, распространенных среди ученых мужей, вовсе не означает уменьшения их достижений и попытки «магически растворить в воздухе» их значение в области индологии.

«Истинные  изначальные ориенталисты», как выражается Смит, действительно посвятили жизни своей науке, но это вовсе не значит, что они также не придерживались общераспространенной негативной точки зрения на то, что было хорошего, а что плохого в йоге.

Именно эти их отношения, а не относительные преимущества в санскритской филологии каждого отдельно взятого ученого, имеют величайшую важность для данной работы, поскольку они отражают и способствуют формированию в общественном мнении функций, статуса и приемлемости йоги как философской системы и как практики.

Достаточно часто издания ориенталистов и англоязычных пандитов имелись только в «классических» текстах йоги, которые только и были доступны для тех, кто хотел узнать больше об этом предмете. Поэтому их персональные высказывания, вписанные в предисловия, комментарии, дополнения и примечания (например, как о моральных нормах йогина), имеют большое значение для нашего понимания развития современной йоги.

Действительно, эти оговоры и встречные обвинения, которые Смит усмотрел в работе Индена, мало что могут дать, и я не намерен заимствовать эти теории колониального дискурса и применять их к современной йоге.

Оставляя в стороне «ориенталистский треп» 8, будем придерживаться простого факта, что у этих людей существовали определенные, хотя и без существенных различий, преобладающие отношения к йоге; и это обстоятельство не предполагает ни сетований, ни встречных обвинений с моей стороны и не используется в данном исследовании для того, чтобы бросить тень на достоинства этих ученых мужей.

И я не думаю, что моя позиция может свидетельствовать о какой-либо интеллектуальной «извращенности», как то усматривает Смит в работе Индена.

Сходным образом, хотя я счел необходимым подчеркнуть почти полную зависимость ориенталистов от текстуального материала и их пренебрежение этнографией и устными данными, я не ставил целью использовать это обстоятельство как палку для битья. Эта зависимость особенно очевидна в научной схоластике по йоге, которая, как правило, ограничивалась почти исключительно горсткой «классических» текстов, причем сама же придавала им этот статус на протяжении всего рассматриваемого нами периода (Singleton, 2008a), игнорируя устные традиции и настоящие практики йоги в Индии тех лет.

Есть несколько исключений из этого правила, например, проводивший «полевые исследования» йоги в Индии середины девятнадцатого столетия доктор Н. С. Пол, которому помогал «продавший родину» дезертир и будущий йогин капитан Сеймур 9 , но по большей части современная англоязычная йога в своем формировании опиралась на текстуальное видение ориенталистов и англоговорящих индийских ученых конца девятнадцатого века.

«Капитан Сеймур, богатый и образованный человек, принял брахманскую веру и пошёл в йоги! Его, конечно, объявили сумасшедшим и, поймав, насильно отправили в Англию. Сеймур бежал из Англии и снова явился в Индии, в одежде саньяси…», — писала Елена Блаватская в «Письмах из пещер и дебрей Индостана».

Хотя было очень важно документировать специфические аспекты этого процесса текстуализации под влиянием современных представлений о природе йоги, не стоит порицать их за отсутствие этнографических полевых работ, которое было следствием этого подхода. Имелись веские причины, чтобы ученые мужи придерживались классических текстов. Одна из них в том, что они имели глубокие интеллектуальные корни в классической схоластической европейской традиции, которая опиралась прежде всего на текстуальные источники Греции и Рима.

Вполне естественно, что они искали аналогичные классические источники в Индии и просто не интересовались деятельностью современных йогинов, особенно их хатха разновидностью. В самом деле, как правило, они выказывают откровенную подозрительность по отношению к таким фигурам (йогинов) и их деятельности, и именно эти их взгляды (возможно, в некоторых случаях небезосновательные), составляют предмет моей заботы, поскольку они были посредниками в современном развитии йоги.

Указывая на это отношение, я вовсе не предполагаю ни того, что эти ученые шли ложным путем, ни что они оказали бы большую услугу человечеству (или современной йоге), используя свои записные книжки в полевых работах. Границы между дисциплинами были очень четкими, и сегодняшние этнографические исследования — совсем не то, чем должен был заниматься филолог или историк культуры в те времена.

Важно, однако, отметить, что это привело схоластические попытки понять йогу к сильной зависимости от текстуального материала, и что это в значительной степени отразилось на интеллектуальной структуре современной йоги.

Это значит, что, несмотря на господствующий анти-интеллектуализм среди практикующих и учителей йоги,  и сопутствующее отвращение к «практической йоге» среди некоторых ученых мужей, – ученые издания, тем не менее, часто предоставляют практикующим шаблон доступа к традиции, из которой, как заверяют практикующие, эти практики произошли. (здесь курсив переводчика).

Репрезентации йоги, методологические соображения

В первой части этой книги я предлагаю рассмотреть на примерах, как йога и йогины появляются в популярных медиа и академических кругах в период от конца девятнадцатого до начала двадцатого столетия. Мое внимание сосредоточено на восприятиях и репрезентациях йоги и особых формах современной практики и теории, которые возникли в качестве реакции на этих восприятия. В кратком обзоре хатха-йоги, как известна она нам из горстки средневековых текстов, я вовсе не преследую цели определить или описать, что есть «настоящая» хатха-йога или чем она должна быть.

Здесь необходимы два разъяснения. Во-первых, я не намерен предполагать, что ориенталисты и ранние пионеры международной англоязычной йоги выдумали свои представления о йоге и йогинах как часть некоторого всеобъемлющего идеологического заговора (тезис «воображаемой Индии»). Несомненно, что плохая репутация так называемых йогинов у колониальных управленцев, ученых ориенталистов и некоторых слоев индийского общества и в самом деле была небезосновательной, йогины действительно могли быть зловещими, опасными людьми. Но намного более значительным, чем относительная правда о приписываемых им злодеяниях, было, однако, то влияние, которое оказала их репутация на создание современной англоязычной йоги.

Во вторых, я стремился избежать методологических подходов негативного сравнения «современной йоги» с предположительно более аутентичными, старыми формами йоги.

Конечно, такой способ структурирования исследования современной йоги очень привлекателен, поскольку предлагает готовую рамку для сравнения и противопоставления, мы выставляем аспекты «современной йоги» напротив трафарета «классических» форм и определяем, в какой степени они сходятся или расходятся с последним. Например, мы можем легко и убедительно показать разрывы в логике, методологии и сотериологии между современной международной хатха-йогой и «классическими» текстами, из которых, как заверяют, она произошла, такими как Хатха Йога Прадипика, Гхеранда Самхита и Шива Самхита.

Такой подход, однако, подразумевает, что эти расхождения являются ошибками, и что современная йога несовершенна настолько, насколько отошла от воспринятой традиции. В своих наиболее крайних формулировках этот метод видится как остаток текстуального эссенциализма, сформированный отношениями ученых ориенталистов к самим себе.

Но, более того, этот подход не признает множественности и изменчивости во времени досовременных форм йоги, и того факта, что «индийская традиция» сама подвергалась фрагментации, аккреции и инновации, во многом так же, как и «современная йога».

Кроме того, он предоставляет писателю схоластическое моральное превосходство. Выдвигая на передний план хорошее знакомство с классическими первоисточниками, он или она тем самым  может создавать впечатление «знающего лучше», что же составляет подлинную йогу, чем те, кто не сведущ в этой области, но кто, тем не менее, претендует на истинность своих заявлений о природе йоги.

Очевидно, эта функция наделяет ученого авторитетом, по сравнению с которым несхоластический современный практик йоги выглядит недостаточным, и это дает моральное право на «разоблачающий» подход, очень распространенный у писателей о современной йоге 10. В этой модели досовременная йога, как она представлена в «классических текстах», является пробным камнем аутентичности современных форм.

Позвольте пояснить, что отказ от этого «золотого стандарта» в подходе к йоге исключает и релятивизм, который рассматривает все истинные утверждения о йоге современного периода как «истинные» исключительно в смысле «корректности» исторических высказываний о традиции.

Проблема в том, что, несмотря на искренность, с которой делаются подобные утверждения, они часто просто не выдерживают малейшего критического разбора. Принимая искусственную наивность в этом отношении, ученый игнорирует (или уступает) свое собственное осознание истории идей. Как недавно утверждал Джозеф Альтер, ключевая методологическая проблема в том, чтобы «удерживать (в исследовательской процедуре) этнографический релятивизм, историческую перспективность и интеллектуальный скептицизм одновременно» (Alter 2008).

Джозеф Альтер

Это означает критическое рассмотрение «истинных утверждений» современной йоги, попытку понять, при каких обстоятельствах и с какой целью эти утверждения были сделаны. В данном исследовании это потребует анализа слияния хатха-йоги с международным движением физической культуры, – не с целью показать, что популярная современная йога стала «всего лишь» гимнастикой, но чтобы понять развитие современной постуральной йоги в сегодняшнем мире.

Безусловно, это включает в себя критическое осознание недостоверности «истинных утверждений» о продукте этого слияния, но это никоим образом не означает уличать международную хатха-йогу в обмане. Это различие очень существенное.

Например, заявление, что специфическая гимнастическая последовательность асан, которой обучают в нескольких постуральных школах, популярных сегодня на Западе, перечислены в Яджурведе и Ригведе, просто несостоятельно с исторической и филологической точек зрения. Это заявление сделал К. Паттабхи Джойс о последовательности сурья-намаскар в своей системе аштанга-виньяса (см. примечание 4 в главе 9) 11.

Заявления подобные этому часто встречаются в популярном дискурсе йоги и без вопросов принимаются как констатации исторического или филологического факта. Однако практики сами по себе не могут быть списаны как недостаточно интересные или недейственные просто на основании их позднего поступления в словарь постуральной йоги, или потому что их расхождение с «традиционной йогой» инициировано от их имени.

Джефри Самюэль недавно настаивал, что «современная йога стала важной частью современных западных практик телесного культивирования, и поэтому должна обсуждаться в их собственных способах выражения, а не в терминах их близости к некоторым, предположительно более аутентичным, индийским практикам» (Samuel 2007, 178). Я в значительной степени согласен здесь с Самюэлем, подход, ставящий своей целью исключительно идентификацию отклонений от «традиции», присущих формам сегодняшней глобальной йоги, бесплоден и ограничен, поскольку не уделяет серьезного внимания содержанию этих современных форм.

Именно по этой причине я не основываю данное исследование на сравнении современной «хатха» йоги с ее предполагаемыми средневековыми предками. В первой главе, тем не менее, я предлагаю краткий обзор некоторых старых форм йоги и предоставляю рекомендации читателям, желающим узнать больше о теории, практике и истории этих форм, в частности, хатха-йоги.

Я хорошо знаю — на основании нескольких лет неформальных дискуссий о материалах, представленных здесь — что моя работа может вызвать весьма специфические реакции в определенных кругах. Те, кому агиографии предпочтительнее истории, некоторые западные апологеты «традиционных» систем современной постуральной йоги, могут легко сбросить эту работу со счетов как неуместную или злонамеренную, а ее автора как академического нарушителя, незаконно вторгшегося на святую землю.

Другие, кто враждебно настроен по отношению к авторитету современных традиций (или кто недоволен, что «всё уже сделано» в йоге), будут упиваться тем, что посчитают за столь необходимое разоблачение удобного, но лживого мифа.

Обе эти ответные реакции основаны на предположении, что моим намерением было «сокрушить» обоснованность современной йоги или показать, что постуральные формы существуют сегодня как «незаконнорожденные», «дефектные», «выхолощенные», «искусственные» (и т.д.), по отношению к истинному смыслу и подлинной практике йоги.

Однако обе эти реакции, помимо того, что искажают мою позицию, неадекватны и нежелательны, поскольку они подавляют подлинное и основательное размышление о сущности современной йоги.

Хоть и мало смысла в заверениях, что этот материал представлен не благодаря моей любви к контроверзам или иконоборчеству, стоит предположить, что возможны более полезные способы видения этой книги, чем враждебные, и, в конечном счете, неуместные академические упражнения или праведное разрушение ложных идолов.

Более действенный и полезный способ размышления, по ту сторону таких непродуктивных позиций, вполне возможен, если мы будем рассматривать термин «йога», относящийся к современной постуральной практике, как омоним, а не синоним «йоги», связанной с философской системой Патанджали, или «йоги» — неотъемлемой части Шива Тантры, или «йоги» Бхагавад Гиты, и т.д.

Иными словами, хотя слово «йога», как оно широко используется сегодня, идентично в написании и произношении в каждом из этих случаев, оно имеет совершенно различное значение и происхождение. В общем, это омоним, и поэтому не следует считать, что он относится к тому же телу практик и верований, что и эти другие, одноименные термины.

Если мы допускаем это как основу для дальнейшего обсуждения, мы вольны рассматривать современную постуральную йогу в своих собственных терминах, а не в негативном сравнении с тем, что в других традициях именуется «йогой».

Апологет сможет тогда признать, не чувствуя собственного предательства, что его системы практик и верований были действительно изменены и адаптированы, и что это является реальной ценностью для исследований исторического пути этих изменений, поскольку они относятся к своей собственной традиции. А  бунтарь сможет перестать стегать мертвую лошадь.

Это не значит, что я считаю необходимым развести и изолировать сегодняшнюю популярную йогу от других, предшествующих традиций йоги.

Скорее, это отношение диалектической гомологии, где структурное сходство по-прежнему может быть получено (в большей или меньшей степени), но составление практических и теоретических элементов и общая направленность системы происходят в заметно отклоняющейся манере. Кратко говоря, есть намного более достоверное историческое объяснение того способа, каким йога практикуется сегодня, чем заверения о ее прямой, оптовой генеалогической принадлежности к традиции с таким же или похожим по звучанию именем.

Следующий раздел покажет последние исследования, из которых ясно, что йога, распространившись в западном мире, претерпела радикальные трансформации в ответ на различие в мировоззрениях, в логическом позиционировании и в устремлениях современной аудитории.

Эти современные формы, что также очевидно, были результатом рефрейминга практик и рамок верований внутри самой Индии примерно в течение последних ста пятидесяти лет, в ответ на столкновение с модернити и с Западом. Современная популярная йога в/из Индии несет явные следы этого диалектического обмена. В данном исследовании я постарался представить некоторые из этих причин в качестве их отношения к современной постуральной практике. Если они в целом окажутся убедительными, я надеюсь, что это будет способствовать дальнейшему взвешенному интеллектуальному обсуждению современных форм постуральной йоги, а не просто ее отставке или ура-патриотической обороне.

Академические исследования современной йоги

Только с 1990-х современные формы йоги начинают рассматриваться в гуманитарных и социальных науках. Среди первых исследований была история восприятия йоги в Германии Кристиана Фукса (Fuchs 1990); исследования традиции йоги во дворце Майсура Нормана Сьемэна (Sjoman 1996); анализ прихода йоги на Запад Карла Байера (Baier 1998) и подробный обзор истории йоги во Франции Сильвии Секкомори (Ceccomori 2001).

Две основные работы по современным формам йоги появляются в 2004 году, «Йога в современной Индии, тело между философией и наукой» Джозефа Альтера (Alter 2004), и «История современной йоги, Патанджали и западный эзотеризм» Элизабет де Микелис (De Michelis 2004).

Книга Альтера являет антропологический подход и связана в основном с медицинскими и научными экспериментами, проводимыми Свами Кувалаянандой в 1920-х годах в Бомбее (см. в Singleton 2006, обзор этой книги).

Элизабет де Микелис

Де Микелис (2004), которая называет себя в этой книге историком религиозных идей (6), рассмотрела влияние западной эзотерики и ее роль в спектакле Свами Вивекананды, во время его синтеза популярной йоги в 1896 году, проследив это влияние в более позднем учении гуру постуральной йоги В.К.С. Айенгара. На основе своего анализа Вивекананды, Де Микелис разработала типологию «современной йоги», которая с тех пор оказывает влияние на ученые размышления на эту тему.

В 2005 Сара Страусс (Strauss 2005) опубликовала свое исследование «транснационального» учения йоги Свами Шивананды в Ришикеше. Как и Альтер, Страусс по образованию антрополог, и ее работа базируется на периодических полевых исследованиях в Индии. Как правило, она менее критично осознает в своей книге диалектические отношения между современной йогой и традицией, чем Альтер и Де Микелис.

С тех пор нарастает интерес к этой области, и существенно увеличивается число ученых и студентов, исследующих современную йогу. Две последние докторские диссертации, которые, мы надеемся, в скором времени будут опубликованы, Сюзанны Ньюкомб (Newcombe 2007а) о йоге в Британии, и Клауса Нервина (готовится к изданию) по йоге в Швеции, следует отметить как заслуживающие особого внимания; также следует отметить новый сборник по научным исследованиям современной йоги под моей и Жана Бирна редакцией (Byrne, 2008), в котором собраны вместе признанные ученые, такие как Альтер, Де Микелис и Страусс, так же как и новые значимые голоса в этой области.

Недавно завершились трехлетние совещания по «современной йоге» в ежегодных заседаниях Американской академии религий (2006–2008), которые являются еще одним свидетельством роста научного интереса к этой области.

Де Микелис (2007) предложила удобный и подробный научный обзор в этой сфере, который я не буду пытаться здесь дублировать.

Из всех этих исследований, пожалуй, ближе всего к моей тематике «Традиция йоги Майсурского дворца» (1996) Нормана Сьемэна. Сьемэн предполагает, что «крестный отец» сегодняшнего глобального бума асан, Т. Кришнамачарья, разработал свои влиятельные постуральные формы из сохранившейся традиции гимнастики майсурского дворца. Он пытается проследить позы, прославившие его поздних учеников (в особенности, Б.К.С. Айенгара и К. Паттабхи Джойса), в руководстве по упражнениям из дворцовой библиотеки. Остается сожалеть, что этой фундаментальной работе Сьемэна уделено меньше внимания, чем она того заслуживает. Есть по крайней мере две причины этого, во-первых, книгу часто игнорируют, встречают в штыки апологеты современных постуральных систем, таких как аштанга-виньяса, из-за того, что она подрывает ортодоксальные представления об истоках этой системы. И еще, возможно, ученые упускают ее из поля зрения, поскольку стиль ее публикации создает впечатление неакадемической литературы.

Хотя темы моего исследования и близки к материалам Сьемэна (особенно в главе 9), стоит пояснить, что я не собираюсь предлагать генеалогии асан в современный период. Моя цель изучить культурные контексты возникновения современной хатха-йоги, а не отслеживать происхождение отдельных поз.

В связи со Сьемэном я должен также упомянуть пока еще неопубликованную работу Эллиота Голдберга. Голдберг проделал большую работу по знаменитому индийскому бодибилдеру и синтезисту йоги К.В. Айеру, который также рассматривается у меня в главе 6. Основываясь на работах Сьемэна и Альтера, Голдберг пытается продвинуть дальше тезис о том, что позы и техники современной постуральной йоги могли происходить непосредственно из современной гимнастики и бодибилдинга.

Голдберг щедро делился со мной своими размышлениями по физической культуре и йоге в форме незавершенных записей и пометок на семинаре по сурья-намаскар («приветствие солнцу»), проходившем в Кембридже в 2005. Хотя его подход и материалы не оказали значительного влияния эту книгу, следует отметить, что его обширные знания К.В. Айера и ученика последнего, Ананта Рао, предшествуют моим и превосходят их. Предстоящее исследование Голдберга по физической культуре и йоге все еще на стадии подготовки, но оно должно стать полезным дополнением и усилить некоторые подробности данного исследования, касающиеся Айера и его окружения.

Эта книга была задумана, когда я был научным сотрудником у Элизабет Де Микелис в «Dharam Hinduja» Институте индийских исследований в Кембридже, в 2003-2004 годах, и разрабатывалась как диссертация на степень доктора философии под ее руководством. Поскольку ее способ размышлений о современной йоге в какой то мере оказал на меня неизбежное влияние, то я должен указать, где данное исследование расходится с ее работами.

Прежде всего, я скептически отношусь к типологическому применению термина «Современная Йога» (с большой буквы) и его подразделений – концептуальным сущностям, которых не существовало до работы Де Микелис, но которые уже стали доминирующей номенклатурой среди исследователей сегодняшней транснациональной йоги.

Хотя они имели неоценимое значение в разграничении области исследований, как мне кажется, они быстро превысили свои полномочия в качестве временно действующих конструктов с конечной эвристической ценностью. То есть для «вхождения» в размышление о проявлениях йоги в современную эпоху они были крайне полезными категоризациями. Но типология не есть хорошая отправная точка для истории, поскольку она включает категории деталей, вариации и исключения.

Можем ли мы реально, отсылая к сущности, именуемой «Современная Йога», предполагать, что речь идет о дискретной и идентифицируемой категории верований и практик?

Есть ли у «Современной Йоги», как некоторые, по-видимому, полагают, различие в онтологическом статусе от «традиционной» йоги (и, следовательно, самостоятельная ценность)? Означает ли этот термин разрыв в традиции, а не преемственность?

И об изобилии экспериментов, адаптаций и инноваций, которые составили сферу сегодняшней транснациональной йоги, и обо всех ее манифестациях мы должны мыслить как о принадлежащих «современной йоге», в каком-то ее типологическом смысле?

Может ли «современная йога» действительно рассматриваться как предприятие с единой программой действий?

Одним из результатов утвердительного ответа на эти вопросы стало то, что современная йога порой становится объектом деструктивной критики, которой не подвержена «классическая» йога.

Другим —  что она рассматривается как миссия, инициированная Вивеканандой, и продолжающаяся по сей день, хотя и в различных обличиях, но на прежних концептуальных и идеологических основаниях.

Хотя такие прочтения не могут быть приписаны самой  Де Микелис, которая открыто признает условный и эвристический статус своей типологии, они являются обычным результатом ее («современной йоги») применения как чего-то большего, чем условный рабочий конструкт.

Поэтому я стремился избегать термина «Современная Йога» (или «современная йога») в любом жестком типологическом смысле. Когда я обращаюсь к «современной йоге», то намереваюсь обозначить йогу в современную эпоху (или чаще транснациональную англоязычную йогу этого периода), а не как рамку для интерпретации, разработанную Де Микелис в 2004 году.

Также необходимо отметить, что исследование Де Микелис обходит стороной целый семидесятилетний период между вехами Раджа Йоги (1896) и «Светом йоги» Айенгара (1966). Во многом именно с этого промежутка начинается настоящее исследование. Непреодолимая парадигматическая пропасть, разделяющая учение Вивекананды и трудные постуральные формы йоги Айенгара просто не может быть объяснена с помощью типологии «Современной Йоги».

Хотя Де Микелис убедительно показывает в своем анализе проницаемость учения Айенгара для квази-религиозности в стиле Нью Эйдж, ее не занимает вопрос, а почему его учение всецело связано с асанами, и она не указывает, что именно это представляет радикальный отход йоги Айенгара от учения Вивекананды (также как не указывает на четко выраженную антипатию последнего к асанам).

Учитывая господство асан в транснациональной англоязычной йоге, категория «Современная Йога» сглаживает это упущение первичного доминирования йоги Вивекананды (в рамках «современной йоги»).

Это вовсе не означает, что Вивекананда не является здесь фигурой монументальной важности, или что его учение не вдохновляло таких последующих новаторов асан как Шри Йогендра, но они не были непосредственными практическими источниками стихийного пробуждения постуральной йоги. Из отчета Де Микелис видно, что Айенгар был восприимчив к месседжу Вивекананды и позже к влиянию Нью Эйджа, но это нам мало что дает для понимания примата постуральной практики в его учении. Иными словами, постуральный «тенор», определивший форму и практику йоги Айенгара, как и большинство форм сегодняшней постуральной йоги, просто не может быть выведен из Вивекананды.

Послевоенное развитие транснациональной йоги

Данная работа исследует обстоятельства, которые привели к практической и семантической гегемонии асан в современной йоге. Она не затрагивает каких-либо подробностей разработок постуральной йоги после Второй мировой войны, это было бы по существу другим исследованием.

Однако, может быть полезным представить краткий обзор развития транснациональной йоги в десятилетия, последовавшие за экспериментами, исследуемыми здесь, чтобы понять, как эти эксперименты сформировали сегодняшнюю популярную постуральную йогу. Картина эта будет неизбежно схематичной и опустит многие детали, связанные с развитием йоги. Более подробные описания можно найти в моих обзорах современной йоги (Singleton 2007m), в главе 6 Де Микелис (2004), и у Ньюкомб (Newcombe  2007a).

Во второй половине двадцатого века на Западе наблюдается феноменальный рост интереса к популярной йоге и расцвет нескольких постурально-ориентированных систем. На протяжении 1950-х распространяются практические руководства, такие как книга Индры Дэви, ученицы Кришнамачарьи, обещающие нерушимое здоровье и неувядающую моложавость с помощью радикально секуляризированной и медикализированной версии йоги. Американские культуристы, такие как бывший «Мистер Америка» Уолт Баптист, также содействовали дальнейшему сближению йоги с западными представлениями о спорте и физическими упражнениями.

Уолт Баптист, Мистер Америка — 1917, с 1949 по 1955 издавал журналы «Современное тело» и «Сила и здоровье». Его сын Барон Баптист — известный американский учитель йоги, создатель стиля Baptist Power Vinyasa Yoga, наставник голливудских звезд.

Отчет Теоса Бернарда в качестве участника/обозревателя хатха-йога садхана «Хатха-йога, доклад о личном опыте», 1950, стал знаменательным предшественником энциклопедии асан под руководством Вишнудевананды «Полная книга йоги» («The Complete Book of Yoga»), 1960, и Айенгара «Свет йоги» 1966.

В 1960-х расцвет «флауэр-пауэр» сделал йогу центром внимания молодого поколения американцев и европейцев. Оптовое принятие индийской метафизики и йоги у многих знаковых фигур контркультуры (например, в духовном романе Битлз с Махариши Махеши Йогом), укрепило позицию йоги в душе народа и вдохновило многих присоединиться к «хиппи триалу» в Индиюв поисках альтернативной философии и стиля жизни. Рост внимания СМИ вынес йогу в мэйнстрим, а печатные руководства и телевизионные сериалы1960-х и 1970-х, такие как телепередача «Йога для здоровья» Ричарда Хиттлмана (Richard Hittleman, первая передача вышла в эфир в 1961), побудили многих заняться постуральной йогой не выходя из дома.

В 1970-х и 1980-х йога утверждается и распространяется на Западе, заполняя расписания занятий в школах и институтах. Это также период сближения и установления прочных связей йоги с растущим Нью Эйдж-движением, что во многих отношениях заново выявляет вековые связи йоги с повседневной эзотерикой.

К середине 1990-х постуральная йога начинает тщательно окультуриваться во многих урбанистических центрах Запада. Бум 1990-х превратил йогу в широкое коммерческое предприятие с растущим уровнем мерчандайзинга и коммодификации.

Очевидно, что большинство популярных, основанных на асанах форм транснациональной йоги находятся сегодня под глубоким влиянием постурального возрождения, которое и является темой этой книги. В некоторых случаях, таких, как система аштанга-виньяса и ее спин-офф «силовая йога», можно отследить прямой путь от современных городских клубов здоровья и йога-студий до обучения гимнастике в институтах Индии в начале двадцатого века (тема главы 9). Прибыльная система Бикрам-йоги, похоже, берет начало непосредственно в синтезе физической культуры, разработанном в 1930-х бодибилдером Б.С. Гхошем (гл.6). Но наряду с этими образцами бесчисленные формы постуральной йоги, утверждаю я, вырастают из раннего контекста физической культуры и телесных эзотерических движений, что является предметом данного исследования.

Это далеко не тривиальное утверждение ни в коей мере не может характеризовать данное исследование как переписывание ранее установленного либо самоочевидных исторических процессов. Хотя в науке, несомненно, был отмечен факт транснационального увлечения асанами у практикующих, до сих пор еще не проводилось тщательного исследования генезиса постуральных форм, которые мы видим сегодня.

Более того, и аутсайдеры, и практикующие часто не осознают того, что эти режимы практик не имеют прецедента (до начала двадцатого века) ни в одной индийской традиции йоги. Это исследование сосредоточено на периоде приблизительно в сорок лет, в течение которых были заложены основы сегодняшних форм постуральной йоги.

Очевидно, что оно не может дать исчерпывающего отчета о развитии йоги от и до или утверждать, что эти ранние разработки полностью детерминируют возможные методы практики йоги в двадцать первом веке.

Другими словами, так же, как постуральные формы не могут быть экстраполированы из работ Вивекананды, системы, рассматриваемые здесь, не могут быть последним словом транснациональной постуральной йоги. Экспериментирование не остановилось на Второй мировой войне, и формы асан сегодня продолжают мутировать и расти.

Однако мне ясно, что эти формы и парадигмы верований, лежащие в основе постуральной йоги, практикуемой сегодня в мире, своими корнями уходят в продукт исключительно креативного периода, рассматриваемого здесь.

Резюме:

Гл.1 представляет короткий обзор йоги в индийской традиции с особенным акцентом на хатха-йоге, как она известна нам из средневековых текстов и современных исторических штудий. Как видно из резюме, современная постуральная ортопраксия в действительности не напоминает ни одну из форм йоги, из которых, как утверждают, она происходит.

Гл.2 рассматривает некоторые самые ранние столкновения европейцев с йогинами на протяжении семнадцатого века и переходит к анализу их все более ничтожного статуса на протяжении колониального правления. Ориенталисты девятнадцатого века, как я предполагаю, обобщили позицию йогина, и первые английские переводы текстов хатха свидетельствуют о глубокой враждебности к самим практикам, которые в них представлены. Также я рассматриваю здесь источники современной медицинской йоги девятнадцатого века, и одним из ее проводников была «хатха» практика, в конечном итоге, утилизированная новаторами двадцатого века, такими как Кувалаянанда.

В главе 3 я обращусь к теме сценического представления йогина. В результате экономических и политических репрессий в конце восемнадцатого столетия многие хатха-йогины прибегают к уличным представлениям как к средству существования. Это, в сочетании с новыми технологиями фотожурналистики, делает постуральные конторсии йогина привычным компонентом «экзотического Востока». В конце девятнадцатого столетия Вивекананда, Блаватская и другие выказывают глубокую неприязнь к йогину, практикующему позы, и написанное ими, как правило, принижает значение таких практик. По этой причине асана первоначально отсутствует в транснациональной англоязычной йоге.

В первых трех главах исследуются причины, по которым практика асан была исключена из ренессанса современной йоги. В последующих главах я анализирую, как асана была утилизирована, и тем самым преобразована в ключевой компонент транснациональной практики йоги через взаимодействие с всемирным движением физической культуры.

В главе 4 я предлагаю краткий отчет о современной националистической физической культуре. Это обеспечивает контекст для рассмотрения нескольких наиболее важных форм физической культуры, представленных в Индии конца девятнадцатого и начала двадцатого столетия. Этими формами были скандинавские гимнастики модели Линга, техники бодибилдинга и этос Сандова, и различные методы, продвигаемые индийской YMCA под руководством Х. С. Бака. Каждая из этих трех форм, утверждаю я, оказала глубокое воздействие на форму транснациональной йоги, как с точки зрения формальной практики, так и идеологии.

В главе 5 более подробно рассматривается арена индийской физической культуры этого периода.

Колониальные педагоги, как правило, представляли индуистских индийцев как расу хилых существ, заслуживающих, чтобы над ними господствовали.

Однако режимы британской физической культуры были освоены индийцами и использованы как компоненты националистических программ возрождения и сопротивления колониальному владычеству. Именно в этом контексте асана начинает сочетаться с современной физической культурой и перерабатывается в качестве «укорененной» техники человекостроительства. Здесь рассматриваются, вероятно, самые ранние эксперименты синтеза йоги и физической культуры.

В главах 6 и 7 рассматривается развитие этих первых экспериментов в начале двадцатого века. На протяжении первых десятилетий двадцатого века асана по большей части продолжает отсутствовать в популярных самоучителях англоязычной йоги. Здесь я анализирую, каким образом она постепенно становится самой значимой частью практики в мэйнстриме современной йоги. Как я надеюсь показать, новое тело йоги было полностью сформировано в практиках и дискурсах физической культуры современности, «здравоохранизма» («healthism») 12 и западной эзотерики.

Гл.6 касается разработок йоги как вида гимнастики и бодибилдинга, часто связанных с националистическими проектами человекостроительства (построения нового человека), рассмотренными в главе 5.

Гл.7 относится еще к одному аспекту взаимоотношений современной постуральной йоги с физической культурой, традицией «гармониальных гимнастик».

Практикуемые преимущественно женщинами, такие «спиритуализированные» техники движения и танца стали прочно ассоциироваться с конца девятнадцатого столетия с хатха-йогой.

Здесь я заявляю, что классы «хатха-йоги», как они практикуются во многих городских студиях в двадцать первом веке, в точности воспроизводят философские, практические и демографические обстоятельства классов женской физкультуры начала двадцатого века.

В главе 8 я утверждаю, что современная постуральная практика не может быть понята без рассмотрения технологий визуальной репродукции. Достижения в области фотографии и распространение печатных изданий создали условия для популяризации тела йоги и в значительной степени определили основные свойства этого тела. В результате, непреодолимая зависимость современной йоги от фотографического реализма элиминировала тело «традиционной» хатха-йоги.

Наконец, в главе 9 я рассматриваю чрезвычайно влиятельные формы постуральной практики, разработанные Т. Кришнамачарьей в его бытность учителем йоги в Майсуре в 1930-х и 1940-х годах. Предыдущие главы вынуждают нас увидеть эти радикально инновационные формы, в которых берут начало несколько самых известных сегодня постуральных систем, как выросшие из современного увлечения физической культурой. Я продемонстрирую, что особый стиль практики йоги у Кришнамачарьи не столь уникален, как можно было бы предположить, но является полномочным синтезом западного и индийского режимов физической культуры, который был контекстуализирован в «традиционной» хатха-йоге.

Notes,

1. В 2004 году более 2,5 миллионов практикующих йогу насчитывалось только в одной Великобритании (статистические данные компании исследования потребительского спроса TGI (Target Group Index), по сообщению лондонской «Таймс», см. Carter  2004). По количеству практикующих в Британии см. также Де Микелис (De Michelis 1995) и Ньюкомб (Newcombe 2007b). В 1994 опрос Ропера (National Roper Poll Commissioned), проведенный для наиболее популярного в мире журнала йоги «Yoga Journal», показал, что около шести миллионов американцев (приблизительно 3,3% населения) практиковали йогу, из них, 1,86 млн. регулярно (Cushman 1994 , 47–48). В 2004 году, десять лет спустя, другой национальный опрос подсчитал, что приблизительно 15 млн. американцев регулярно практикуют йогу (Carter  2004), и доля «заинтересованных в йоге» также существенно возросла. В 2003 году «Yoga Journal» насчитал, что приблизительно 25,5 миллионов американцев, т.е.12% населения «очень интересовались» йогой. Более 35,5 миллионов (16%) намеревались попробовать заняться йогой в следующем году, и 109,7 миллионов (свыше половины населения), проявляли интерес к йоге, по крайней мере, «от случая к случаю» (Arnold  2003 , 10). В 2008 году исследования рынка показали, что в то время как рост населения, практикующего йогу, стабилизировался, расходы на занятия, йога-поездки и товары возросли почти вдвое (Yoga Journal  2008).

2.  Об инициативах Бикрама Чоудхури (1945-) по франшизе его йоги см. у Фиша (Fish  2006). См. также у Шривастава (Srivastava  2005) сообщение о контрмерах правительства Индии стратегии Бикрама.

3. Я использую здесь термин «yogas», а не единичное «yoga», чтобы подчеркнуть множественность и разнообразие экспериментов и синтезов, которые появились под именем «йога» в период модернити.

4. «Йога в конце века» (Yoga at the  Fin de Siècle, Alter 2006), великолепная работа Альтера, проделавшая долгий путь перед тем, как быть рассмотренной здесь, и в самом деле охватывает некоторые «моменты» истории современной йоги, те же что и я в этой книге. К сожалению, статья пришла ко мне слишком поздно, чтобы быть включенной здесь в обсуждение, и, тем не менее, я настоятельно рекомендую ее заинтересованному читателю как сложный и глубокий аналог материала этой книги.

5.  В этой книге я буду иметь дело главным образом со ссылками на хатху-йогу в этих ранних руководствах.  Полный отчет моего раннего обзора жанра самоучителей популярной практической йоги можно найти в (Singleton готовится к печати).

6.  Под «популярным» я имею ввиду предназначенный для неученого (не схоластического (nonscholastic) круга читателей. Не хочу даже говорить о статистике оборота этих книг и журналов.

7. комментарий Брахмаманды «Лунный свет» (Jyotsna). Этот комментарий к Хатха-йога Прадипике получил название «лунный свет», потому что в традиции считалось, что Луна обновляется через свои лучи (а не через тепло солнечных лучей), и «поэтому изучающий этот комментарий обновляет свой собственный ум посредством чтения. Таким образом, само по себе чтение текста комментария рассматривается здесь как практика обновления ума.

Соблазнительно предположить, что эта функция обновления ума, возложенная на комментарий (а не на первоисточник, собственно сам сакральный текст), указывает на раздельность практик катарсиса (которые обычно в текстуальных практиках предполагают столкновение с первоисточником) и практик регенерации, обновления ума через изучение комментария. Но возможно также, что это «обновление ума», имеет просто смысл освоения «новой точки зрения», (т.е. комментатора) внутри традиции. (Прим. пер.)

8.  «Ориенталистский треп» («Orientalist-bashing») термин, из произведения Рональда Индена «Воображаемая Индия», распространённый в сегодняшней традиции вдохновленных работами Мишеля Фуко исследованиями Ближнего Востока и Индии. Рабочий концепт этих исследований – «колониальный дискурс». Традиция начинается с «Ориентализма» Эдварда Саида, выразившего признательность Мишелю Фуко, за разработку концепт дискурса, которым Саид и пользуется, надеемся, с благословения Аллаха.  Сегодня распространены соответствующие сочетания «Orientalist- bashing discourse», «Orientalist- bashing rhetoric», и т.п.

9. . … которому помогал «продавший родину» дезертир и будущий йогин капитан Сеймур…

«продавшего родину» — «gone native», насмешливое прозвище британских подданных, проживающих в других странах и манифестирующих свою фанатичную приверженность к деталям чужого быта и повседневности.  Перевожу «gone native»,  как «продавший родину», созвучно по смыслу с русскоязычным слоганом 1950-х, «сегодня он играет джаз, а завтра родину продаст».

Капитан Сеймур описан также у Карла Вайнфатера (Karel Weinfurter) в его произведении «Высшая цель человека», признавшего Сеймура «единственным случаем, когда европеец достиг высшей степени совершенства и даже стал йогом с помощью индийской подготовки», и у Блаватской в «Письмах из пещер и дебрей Индостана», на которую ссылается Карл Вайнфатер.

Как описывает здесь Блаватская доктора Пола «…Появилась одна интересная и чрезвычайно ученая, хотя по содержанию своему переворачивающая вверх дном всю современную науку, брошюра. Она была написана по-английски и напечатана в небольшом издании полковым доктором медицины и хирургии Н. С. Полем в Бенаресе…  Главный инспектор медицинского департамента расценивал  сочинение Поля как » прямую пощечину науке в лице физиологии и патологии», приказал скупить по дорогой цене от частных лиц все вышедшие экземпляры и принести их в жертву этой науке, предав публичному сожжению. Из нескольких спасенных книг одна находится в библиотеке махараджи Бенаресского, а один экземпляр подарил мне…»  Позже теософское общество издаст труд доктора Н.К. Пола. (Paul, N. C. 1888 [1850].  A Treatise on the Yoga Philosophy. Bombay, Tukaram Tatya for the Bombay Theosophical Fund). (прим.пер.)

10.  Барли (Burley 2008) является одним из примеров такого подхода. Я мог бы включить сюда также и написанное мной самим о йоге, на ранних этапах творчества (см. например, Singleton, 2005  «Драйв аутентичности»).

11.  В контексте системы Паттабхи Джойса термин asṭạn̄gȧ транслитерируется различными способами, как «Astanga», «Ashthanga», и «Ashtanga». Последний, по-видимому, наиболее распространен, и поэтому я выбрал здесь его.

12. Здравоохранизм (healthism), термин, впервые использовавшийся в статье Роберта Кроуфа «Здравоохранизм и медикализация современной жизни» (Healthism and the medicalization of everyday life, Robert Crawford, 1980). В 1994 году выходит труд чешского врача Петра Скрабанека «Смерть гуманной медицины и рост принудительного здравоохранизма». В 1990-х, на волне всеобщего либерализма, этот неологизм, как правило, означал бытовую медикализацию, в русле идей «Рождения клиники» Мишеля Фуко. Но, в отличие более принудительного характера «медикализации», «здравоохранизм» указывает на свою большую выраженность в собственной инициативе индивидов, в добровольном участии в профилактической медицине (в том числе, альтернативной), фитнесе, диете, и.т.д. .  Поэтому , термин часто встречается наряду с другим неологизмом, который может быть переведен как «жизнестилизм» (lifestylism), часто комплементарен с ним и взаимозаменяем.

В 1990-х «здравоохранизм» имел в основном негативные коннотации, такие как «фашизм здоровья», и рассматривался как атрибутика «тоталитаризма», «оправдание расизма и евгеники» и. т. п. Например, 21сентября 1994 года «Индепендент» публикует статью Брайана Эплъярда «Здравоохранизм это гнусный обычай, просто чувствовать себя хорошо больше не достаточно. Нас призывают гнаться за неприемлемым и нетерпимым культом самосовершенствования».

Но сегодня «здравоохранизм» представлен в общественном сознании, скорее позитивно. На сайтах, поименованных этим неологизмом, обсуждаются и рекламируются средства самопомощи, такие как заменители сахара, новые калькуляторы потребляемых калорий, жиросжигатели, психологические преимущества утреннего секса, витамины улучшающие память, способы отказа от курения, классические дискуссии о пользе мастурбации, калории в яйцах, рецепты самопознания,  а также, связь между продуктами питания, полезными для головного мозга, и психическим здоровьем.

Глава 1

КРАТКИЙ ОБЗОР ЙОГИ В ИНДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

Содержание главы 1:

Йога в традиционном Индуизме

Хатха-йога

Транснациональная «хатха» — йога

Йога в традиционном Индуизме

Некоторые ученые мужи находят свидетельства ранних йогических практик в археологических артефактах из цивилизации Синд в долине Инда, которая существовала 2500 лет до н.э. Сэр Джон Маршалл, генеральный директор Археологического Управления Индии, начал раскопки двух участков в Мохенджо-Даро и Хараппа в 1921 году и обнаружил следы высокоразвитой городской культуры. Среди артефактов была найдена «Печать Пашупати», названная так, потому что Маршалл был убежден, что рогатая фигура, окруженная животными, являлась прототипом Шивы, «Владыки Зверей» (Пашупати), сидящего в йогической позе.  Как отмечает Элиаде, это было произведено задолго до «самых ранних пластиковых изображений йогина» (1969: 355). Хотя связи этой (и других печатей) с йогасаной являются высоко спекулятивными, они продолжают выступать в качестве свидетельств древних корней постуральной йоги.

Например, Томас Макэвилли (Thomas McEvilley, 1981) предположил, что одна из печатей «прото-Шивы» представляет «шаманскую» позу хатха-йоги, позднее названную «уткатасана» в Гхеранда Самхите и «мулабандхасана» в современной системе. С другой стороны, Дорис Шринивасан (Doris Srinivasan, 1984) убедительно аргументировала, что эти печати не могут быть приняты как доказательство происхождения Шивы из Инда, и поэтому интерпретация печатей как свидетельства прото-йогических форм неуместна.

Печать Пашупати. Известный индийский индолог Дандекар Нараян связывает эту печать с существованием доведического культа Шивы.

Недавно Джефри Сэмюел (Geoffrey Samuel, 2008 : 8), подводя итог противоречий долины Инда, отметил, что очень немного или вообще ничего невозможно узнать о религиозных практиках этого народа по археологическим раскопкам, и что любые свидетельства йогических практик в это время «зависят от прочтения поздних практик, в материале, который мало или вообще непригоден для конструирования истории этих практик».

Текстуальные свидетельства практики йоги начинают появляться намного позже. Хотя обычно ссылаются на аскетов, еще в Ведах называемых муни, кесин или вратия, практикующих тапас, 1  само слово «йога» вводится впервые в Катха-Упанишаде (III век до н.э.), где его раскрывает мальчику Начикетасу бог смерти Яма как средство преодолеть смерть, оставив радости и скорби. (2.12 ff)

Тепло может быть получено в результате тренировки или задержки дыхания – это позволяет ассимилировать йога с тапашвином (практикующим тапас), — пишет Мирча Элиаде

Шветашватара-Упанишада излагает процедуру, в которой тело поддерживается в вертикальной позе, в то время как ум контролирует задержку дыхания (III век до н.э. ?) (2.8–14). Намного позднее Майтраяния-Упанишада описывает шестеричный йога-путь, а именно: 1) контроль дыхания (пранаяма), 2) отвлечение чувств (пратьяхара) 3) медитация (дхьяна), 4) концентрация ума (дхарана), 5) философское вопрошание (тарка, тарка-шастра), 2 и 6) погружение (самадхи). Эти уровни техники (после исключения тарка) позже будут использоваться для обозначения восьми элементов аштанга-схемы Патанджали 3.

Раздел Махабхараты, известный как Бхагавад Гита, устанавливает три пути йоги, которыми претендент может познать Бога, или высшего человека, известного как Кришна. Первый – путь действия (или карма-йога), на протяжении которого он не привязан к плодам своего труда, будучи проводником, руководимым самим Кришной в этом мире 4. Второй, путь преданного служения (бхакти-йога), на котором преданное служение Кришне быстро освобождает от мирских страданий независимо от касты 5. И третий путь, путь знания (дхьяна-йога), освобождает через узрение истинной природы себя и универсума 6.

Кроме того, Гита описывает ряд ежедневных практик йогина (таких как интернализация 7  ведического ритуала в качестве жертвоприношения при переходе от вдоха (прана) к выдоху (апана) (26 [4]: 22–31) , а также инструкции по подготовке йога-садхана и отвлечению чувств (28 [6]: 1–29) .

Йога-сутра (YS, 250 г н.э. ?), приписываемая Патанджали, содержит 195 кратких афоризмов (сутр), излагающих различные методы постижения йоги. Она подвержена сильному влиянию философии Санкхья (Larson, 1989 , 1999; Bronkhorst), но также содержит отчетливые элементы буддизма 8 и разнообразных традиций шрамана (отшельников, аскетов) 9.

Йогасутра-бхашья, приписываемая Вьясе (500 – 600 г н.э.), является первым и наиболее влиятельным комментарием к тексту Йога-сутры и иногда даже считается его составной частью (Bronkhorst, 1981). Хотя к этому тексту чрезвычайно часто обращались современные ученые мужи и он даже приобрел известность «классической йоги», нужно иметь в виду, что это лишь один из множества текстов по йоге, и он вовсе не обязательно должен быть авторитетным для индийской традиции йоги, как это обычно предполагается. Он стал основным текстом практикующих англоязычную йогу в двадцатом веке во многом благодаря европейской науке, с одной стороны, и таким ранним промоутерам практической йоги, как Вивекананда и Блаватская, с другой.

Тем не менее, у современных учителей йоги стало общепринятым ограничивать свои обсуждения текста частью аштанга-йоги (II.29–III.8), как если бы она была завершенным посланием Патанджали.

Несмотря на дефицит информации об асанах в самих сутрах и их традиционных комментариях, текст обычно приводится как авторитетный источник современной постуральной практики йоги (Iyengar  1993a ; Maehle 2006). Это в немалой мере происходит из-за авторитета и престижа, который получают современные школы йоги и их практики благодаря ассоциации с Патанджали. Хотя подробное рассмотрение этого вывело бы далеко за рамки моего исследования, тем не менее, очевидно, что реконструкция Патанджали в современную эпоху является одним из ключевых локусов развития транснациональной йоги.

Шива-тантра и другие агамные компендиумы часто содержат детальные описания практик йоги. Например, Виджняна-Бхайрава тантра (VIII в. н.э.) из Шивагама содержит 112 видов йоги, направленных на единение адепта с Шивой (Singh, 1979). Или мы находим йогические учения в Малини-виджая-варттика тантре, тексте шиваистского направления Трика, которая «пытается интегрировать все множество конкурирующих систем йоги по общему признаку: все они требуют от йогина одного — пройти путь (adhvan ) к цели (laksyạ)» (Vasudeva  2004 : xi–xii).

Во всех упомянутых здесь системах йоги уделяется не много внимания практике асан. Даже в ранних тантрических трудах, таких как рассмотренные Васудевой, имеется лишь небольшое количество сидячих поз (Vasudeva  2004 : 397–402). 10.

Поэтому утверждение, что транснациональная постуральная йога является частью доминирующей ортодоксальной йогической традиции Индии, весьма сомнительно.

Хатха-йога

Техники и философские рамки Шива-тантры формируют основу учения хатха-йоги, которая расцвела в тринадцатом веке нашей эры и пришла в упадок в восемнадцатом (Gonda  1965 : 268; Bouy 1994:5). Термин «хатха» означает «сильный» или «насильственный», но также интерпретируется как указывающий на единение внутреннего солнца (ха) и луны (тха), которое символически означает цель системы (Eliade 1969: 229).

Как отметил Маллисон (Mallinson  2005 : 113), корпус хатха-йоги никогда не был доктринально целым и не принадлежал к какой-либо одной школе индийской мысли. Тем не менее, хатху прочно связывают с Горакшанатхом и его учителем Матсьендранатхом, которому приписывается основание Шива Натха сампрадая (XII в. н.э.?). 11

На практике, однако, имела место сильная ортопрактическая и организационная текучесть между натхами (также называемыми канпхатами, или «рассеченноухими») и другими практикующими йогу группами.

К примеру, тьяги (tyagis), практикующие йогу из вайшнавов Рамананды, были ближе к натхам с точки зрения ритуалов и религиозного опыта, чем их склонные к религиозной привязанности (расик) братья по Рамананде (van der Veer  1987 : 688); тесные организационные и торговые связи между натхами, суфийскими факирами и дашнами-саньясинами обеспечивал постоянный обмен между этими группами (Dasgupta  1992 : 18; Bouiller  1997 : 9; Green, 2008); и поэтому, по крайней мере до 1800-х, йогины натхи рекрутировали новообращенных без учета их кастовой принадлежности или религии, привлекая и многих мусульманских йогинов в свои ряды (Pinch 2006: 10). Все это способствовало взаимопроницаемости между группами, практикующими хатха-йогу.

Натх, изображенный на фреске храма Махамандир (построен в 1812 году) в Джодхпуре.

Самый ранний из широко известных текстов хатха-йоги, вероятно, Горакша Сатака (Goraksa ̣Sataka, GŚ), приписывается Горакшанатху; затем Шива Самхита (Śiva Saṃhita, SS) XV века н.э., Хатха Йога Прадипика (HYP, XV-XVI в.в.н.э.), Хатха Ратна Авали (Hatha Ratna Avali, HR, XVII в) и Джога Прадипака (Jogapradıpaka JP, XVIII в/). 12

Как показал Буи (Bouy 1994), техники хатха-йоги вызвали большой интерес среди последователей адвайта-веданты Шанкарачарьи (Ади Шанкара), и большое количество текстов литературы натхов было скопом ассимилировано в корпус ста восьми Упанишад, скомпилированный в Южной Индии в первой половине восемнадцатого века. 13

Маллисон показал, что эти компиляторы отклонились от ортодоксальной традиции веданты, поскольку некоторые ключевые аспекты хатха-йоги натхов, как, например, кхечари-мудра, были упущены. (Mallinson 2007: 10). 14.

Как мы увидим, подобные процессы упущения имели место на протяжении современного возрождения хатха-йоги. Поскольку в этом исследовании будут рассмотрены многие системы асан, с той точки зрения, происходят они или нет из хатха-йоги, проведем краткое рассмотрение основных особенностей ее доктрин и практик.

Мы обратимся здесь главным образом к Хатха Йога Прадипике, Гхеранда Самхите и Шива Самхите – самым известным англоязычным текстам по хатха-йоге. Хатха-йога связана с превращением человеческого тела в сосуд, невосприимчивый к смертному распаду. Гхеранда Самхита сравнивает тело с необожженным глиняным горшком, который должен быть обожжен в огне йоги для его очищения, и даже ссылается на эту систему как на «йогу горшка»  (ghatasthayoga) т.е.  гхатастха-йогу, а не хатха – йогу. 15

Подготовительный этап хатха-дисциплины – шесть очистительных практик (шаткарм), которые называются (с некоторыми вариациями в текстах) (1) дхаути, или техника чистки пищеварительного тракта путем проглатывания длинной узкой полоски ткани; (2) басти, или йогическая клизма, осуществляется засасыванием воды в прямую кишку с помощью брюшной вакуумной техники (уддияна бандха); (3) нети, или очистка носовых ходов водой и/или тканью;

(4) тратака, или смотрение на маленький знак или свечу, пока слезы не зальют глаза;

(5) наули, в которой живот массируется принудительным перемещением прямой мышцы брюшного пресса круговыми движениями; (6) капалабхати, когда воздух многократно и энергично прогоняется через нос путем сокращения брюшного пресса.

Эти шесть очищений описаны в Хатха Йога Прадипике и Гхеранда Самхите. При надлежащей практике этих очищений тексты обещают чудесные результаты, такие как предотвращение болезней и старости. Хатха Йога Прадипика называет асану первой принадлежностью хатха-йоги и приводит список ее полезностей, таких как достижение устойчивости (стхайрья), свободы от заболеваний (арогья), легкости тела (ангалагхава) (I.19). В тексте описывается пятнадцать асан, некоторым из которых приписываются целебные свойства.

Маюрасана,  например, согласно ХЙП, способствует разрушению ядов ( I.33)

Гхеранда Самхита помещает асаны после очищения и кратко описывает тридцать две из них. Шива Самхита упоминает, что имеется восемьдесят четыре асаны, но описывает только четыре сидячие позы.

Оплотом хатха-практики является пранаяма (также называемая кумбхака, или «задержка» в Хатха Йога Прадипике). Пранаяма очищает и уравновешивает тонкие каналы тела (нади), и, в сочетании с «замками» или мудрами, 16 вталкивает прану (жизненный воздух) в центральный канал, именуемый сушумна, или Брахма нади. Это, в свою очередь, пробуждает энергию Кундалини, которая визуализирована как спящая в основании позвоночника змея.

Еще немного экспликаций «тонкой физиологии» хатха-йоги может здесь быть полезно. Согласно этим текстам, человеческое тело состоит из сети тонких каналов, называемых «нади». Шива Самхита насчитывает этих каналов 300.000 (II.14), а Хатха Йога Прадипика 72.000 (IV.8). Весь процесс шаткарм, асан, пранаям и мудр направлен на очищение и уравновешивание нади.

Две основных нади, ида и пингала, расположены соответственно слева и справа от центрального канала (сушумна) и идентифицированы с микрокосмическими телесными луной и солнцем. Кроме того, жизненно важное значение здесь имеют знаменитые чакры (колеса) или падмы (лотосы) хатха-йоги и тантры, которые, обычно числом шесть или семь, пролегают с интервалами вдоль позвоночника (Хатха Йога Прадипика III.2, Шива Самхита V.56–131). В них пересекаются ида и пингала нади.

Змея Кундалини, также известная как богиня Шакти, лежит, свернувшись, и спит в основании позвоночника, где все нади пересекаются (адхара), но, пробудившись, вытягивается вдоль позвоночника, пронизывая чакры на своем пути. Результатом является то, что жизненное дыхание погружается в пустоту (шунья), и практикующий достигает состояния самадхи, которое, в свою очередь, приводит к мокше, или освобождению.

Транснациональная «хатха» — йога

То, что поражает с самого начала в транснациональной «хатха»-йоге, которой учат сегодня — это степень ее расхождения с моделью, изложенной в этих текстах. Наиболее заметные отклонения  — это представление асаны как системы здоровья, фитнеса и благополучия, и разжалование или устранение других ключевых аспектов, таких, как шаткарма, мудра и даже (хотя и в несколько меньшей степени), пранаямы. Хотя некоторые школы современной йоги, обслуживающие международную аудиторию, сохранили некоторые из этих элементов 17 в основном они стали отчетливо подчинены практике асан, которая сама по себе объясняется способами, совершенно чуждыми хатха-йоге, изложенной в Гхеранда Самхите, Горакша Сатаке, Шива Самхите или Хатха Йога Прадипике.

Фрески в Махамандире

Тантрическая физиология, лежащая в основании традиционной хатха-йоги, обычно играет очень незначительную роль в современной популярной йоге.

Международная публика давно заинтересовалась этими темами, что доказывает популярность перевода сэра Джона Вудруфа (John Woodroofe) описания шести чакр «Шат Чакра Нирупана» 1924 года. Элиаде похвалил этот перевод как «самый авторитетный трактат о доктрине чакр» (1969:241 – 242). Теософские объяснения нади и чакр, таких как «Чакры» Чарльза Уэбстера Лидбитера (C. W. Leadbeater, 1927) также способствовали распространению интереса к этим вопросам, хотя и в отчетливо западном эзотерическом формате. Современная медицинская хатха-йога, инициированная такими авторами как Н.К. Пол (N. C. Paul), Д. Басу Старший, и, несколькими десятилетиями позже, Свами Кувалаянандой (1883 – 1966) и Шри Йогендрой (1897 — 1989), глубоко связаны с этой тонкой физиологией, 18 и книги нью-эйджа о «духовной анатомии» чакр (например, бестселлеры Каролайн Мисс (Caroline Myss), продолжают привлекать сегодняшних читателей.

Но по существу их применение в современных формах йоги ограничивается общим признанием трех основных нади, чакр и той роли, которую они могут играть в экспериментировании с Кундалини.

Хотя отдельные ссылки на них обычно можно найти в популярных текстах светской йогической тусовки и в воображении практикующих, в большинстве своем теории и соответствующие практики сведены к минимуму и лишь изредка встречаются в реальном обучении йоге.

В действительности, обычный класс англоязычной йоги сегодня выдвигает на передний план исключительно практику асан и по большей части игнорирует тонкие уровни хатха-йоги. Ученики обычно узнают что-нибудь на тренировках у своих учителей о нади и чакрах, могут прочитать современные комментарии и переводы Хатха Йога Прадипики, но вряд ли будут применять эти теоретические познания  в рамках своей практики хатха-йоги, так, как это указано в традиционных текстах или описано у Теоса Бернарда в его опытах традиционной хатха садханы в Индии (Bernard 1950 ).

Самые важные нади, которые играют основную роль в психотехнике хатха-йоги — первые три: ида, пингала и сушумна.

Тибетские системы телесной йоги Бон (Bön) и буддистской традиции Ваджраяна, которые в последнее время начали изучать на Западе, очень близки к хатха-йоге и имеют гораздо больше шансов сохранить акцент на тонкой физиологии тела и тех практиках, которые с этим телом работают (Chaoul 2007). 19 Такие тибетские техники высвечивают те аспекты, которые транснациональная индийская «хатха»-йога вырвала из контекста систем, которые, по ее утверждениям, она представляет.

В общем, индийская традиция не обнаруживается в тех видах постуральных (основанных на позах)  практик, которые доминируют сегодня в транснациональной англоязычной йоге. Мы должны, конечно, исключить из этого утверждения сидячие позы, такие как падмасана и сиддхасана, которые играют чрезвычайно важную практическую и символическую роль на протяжении всей истории йоги.

И сегодня, во многом благодаря современной рекламе, эти позы йоги со скрещенными ногами стали мощными общепризнанными символами релаксации, самоконтроля, самосовершенствования, стабильного образа жизни, хорошего здоровья, фитнеса и городской духовной крутизны.

Гудрун Бюнеман в своей последней работе по традиционным восьмидесяти четырем асанам (Gudrun Bühnemann, 2007a) обобщила различные комплексы индийских иллюстраций асан и воспроизвела несколько, в том числе иллюстрации к манускрипту Джога Прадипака (1737) и выборку из настенных росписей  Натха Махамандир (Natha Mahamandir, «Великого Храма Натха») в Джодхпуре. Несмотря на то, что эти редкие иллюстрации свидетельствуют об асанах в хатха-йоге, предшествующей возрождению постуральной йоги двадцатого века, доктор Бюнеман считает (несмотря на обратные утверждения), что практики многих современных школ йоги не основываются непосредственно на каких-либо известных текстуальных традициях йоги.

«Все традиционные системы йоги… назначают асанам подготовительную роль, подчиненную поиску освобождения от цикла перерождений. Ни Йога-сутра, ни Упанишады, ни какие либо другие эпические тексты по йоге не делают акцент на асанах. Даже сами тексты Натхов или хатха традиции учат очень ограниченному числу асан. С этой точки зрения, прежнее подчиненное положение асан резко отличается от большинства школ современной йоги» (Bühnemann 2007a: 20-21).

Практика асан в транснациональной англоязычной йоге не ведет непосредственную родословную от хатха-йоги. Было бы некоторым преувеличением утверждать, что современная постуральная йога не имеет никакого отношения к практике асан внутри индийской традиции, однако эта связь является результатом радикальных инноваций и экспериментов.

Она стала результатом адаптации к новым дискурсам тела, к которой привела встреча Индии с современностью. Главная цель этой книги – отследить появление новых форм йоги, особенно в качестве современной физической культуры. В следующих двух главах я рассмотрю негативное общественное отношение к хатха-йоге, которое изначально исключило асану из возрождения йоги, в результате чего хатха была перемоделирована в физическую культуру.

Для желающих более глубоко ознакомиться с историей тантрической йоги и хатха-йоги я включил ссылку на тексты для дальнейшего чтения. 20

ПРИМЕЧАНИЯ

Notes:

1.  Тапас (санскр. तपस्, «тепло», «жар», «истязание», «аскеза») – из телесных аспектов практик известны такие как стояние между четырех костров под пятым потоком тапаса (солнцем) и стойка на пальцах одной ноги с задержкой дыхания. Исследователи связывают практики тапаса с жертвоприношением. Например, у Элиаде: «для того чтобы посвятить себя приношению сомы, жертвователь должен практиковать тапас и стать «пламенеющим», испускать «магический жар», который всегда — знак преодоления человеческой обусловленности, знак отрыва от профанного. Но этот жар может быть равным образом произведен и через контроль над дыханием; в связи с этим уместно отождествить йогические приемы с ортодоксальными брахманистскими методами, а фигуру йогина сопоставить с тапасья» (Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода. Гл. «Тапас и Йога»). Напротив, другие исследователи считают, что богам не приемлема практика тапаса, и они, «опасаясь соперничества, посылают к праведникам небесных куртизанок (апсар) для искушения аскетов». Иные усматривают в практике тапаса древнюю связь «космологии и психотехники»: «Слово «тапас» означает тепло, но не всякое тепло, а тепло птицы, высиживающей птенцов, и поэтому связанное с затратами энергии. Древние индийцы считали, что птица от высиживания яиц худеет. По аналогии, это слово стало использоваться для обозначения аскезы, подвижничества, однако не утратило и своей энергетической коннотации. Так, в Ведах тапас рассматривается как космологический принцип универсальной энергии, превосходящий по своему значению богов и все миры вселенной. В ведической концепции тапаса можно видеть косвенное указание на существование уже в ведический период практики аскезы, включавшей в себя и элементы психотехники…» (Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. Гл. 2 наука психотехники. Индуистская йога). Сарвепалли Радхакришнан в своем капитальном двухтомном труде «Индийская философия» представляет психоаналитическую интерпретацию тапаса с элементами западной протестантской мистики и этическими принципами протестантизированного индуизма: «Тапас, или аскетизм, уничтожает загрязнения, смешанные с подсознательными впечатлениями, вытекающими из страстей и кармы. Психология йоги допускает, что, кроме сознающего разума, имеется бессознательная, но психически активная область, и тапас имеет целью контроль над содержанием этой бессознательной области» (Сарвепалли Радхакришнан, «Индийская Философия» т 2. глава 5, «Система Йоги Патанджали»). У Свами Шивананды Сарасвати тройное различение тапаса: физический, речевой и умственный. Физический: «Брахмачарья, служение Гуру и мудрецам, практика ахимсы или ненасилия – всё это тапасы тела»; речевой: «не лгать, соблюдать обет молчания, не вредить другим недобрыми или грубыми словами, говорить полезные слова, изучать священные писания», и умственный: «уравновешенность, умственное обуздание (шама), чистота природы, однонаправленность ума, умственное счастье, жизнерадостность, чистота жизни».(прим.пер.)

2. Тарка шастра – логика рассуждений, искусство дискуссии, в которой анализируется природа, источник знаний, его валидность, в том числе и для ситуации диспута. Имеет основными рабочими концептами «пурва пакша» – задающий вопрос, и «уттара пакша» – критикующий постановку вопроса. Если Тарка шастра – искусство обсуждения, то другая, комплементарная ей часть, Анвикшики – искусство мышления, включающее искусство узрения, схватывания, – на первый взгляд, сходно с западной «интеллегибельностью». «В Рамайяна анвикшики осуждается, как уводящая человека от предписаний дхармашастр (II.100.36) (М.В. Santi, 180.47-49; 246-248). Ману считает, что те, кто вводит в заблуждение при помощи логики (хетушастра), кто не почитает веды и Дхарма-сутры, заслуживает отлучения (II. 11); Гаутама в своей Дхарма-сутре (XI), так и Ману (VII. 43) предписывают курс анвикшики для царей. Логики были включены в сообщества законодателей. Когда логика поддерживает священные книги, она рекомендуется. Вьяса заявляет, что он систематизировал Веды с помощью анвикшики (Nyayasutravrtti, I. 1. 1)». Сарвепалли Радхакришнан «Индийская  Философия». Это искусство входило в три основные части образования, наряду с искусством торговли и искусством государственного управления.(прим.пер.)

3.  Обсуждение разнообразных систем, так называемых «систем вспомогательной йоги» (так называемых «йоганджи»), см. Васудева (Vasudeva  2004 : 367–436).

4.  «mayi sarvani karmani samnyasyadhyatmacetasa/  niraśırnirmamo bhutva yudhyasva vigatajvarah» («Оставив все действия мне, с вашим разумом направленным (погруженным) во всеобщую самость, будьте без личных устремлений и без заботы об имуществе, и сражайтесь беспечно» (25 [3]: 30, перевод van Buitenen, 1981)

5.   «mam hi partha vyapasritya yepi syuhpapayonayah / striyo vaisyás tatha sú dras tepi  yanti param gatim» ( Даже люди низшего происхождения, женщины, вайшья, шудры, идут высочайшим путем, если они полагаются на меня, Партха» (31[9]: 32).

6.  . Наиболее полное изложение Йоги Знания появляется в 35 [13]. Философские обоснования этой йоги – система Санкхья.

7.  «Интернализация ведического ритуала как жертвоприношения при переходе вдоха (прана) к выдоху (апана)».  В Бхагавад Гите: «Иные все движения чувств, деятельность праны приносят в жертву на огне самообузданья, освященном Знанием. Другие имущество, тапас, упражнения йоги, самоисследование, Знание, усердно приносят в жертву, стойкие в обетах. Пране апану и апану пране иные приносят в жертву Задерживая прану и апану, предаются пранаяме. Иные, ограничив пищу, свою прану в жертву Пране приносят, все они сведущи в жертве, грехи уничтожили жертвой». («Бхагавад гита» 4.27-30 пер. Смирнова.). Как считает ряд исследователей, «главная цель дыхательных упражнений в религиозно-мистической практике ведической ортодоксии состояла в выстраивании сакрального пространства как внутри, так и снаружи адепта». (прим.пер.)

8.  Ларсон (Larson, 1989) предоставляет полезный обзор обсуждений «гибридности», также как лексические сравнения Йога-сутры и Абхидхармакоша шастры. Бронкхорст (Bronkhorst, 1993) идет еще дальше, утверждая, что Йога-сутра находится в теоретической зависимости от буддийских источников.

9. .  Сарбакер (Sarbacker 2005 : 101) считает, что это утверждали такие ученые, как Э. Сенар, де ла Валле-Пуссен и Ольденбург.

10.  Подробное рассмотрение истории и философии Тантры здесь неуместно, поэтому отсылаю читателя к работам Уайта (White, 1996 ,  2000 ,  2003 ) и Флуда (Flood, 2006) для первичного ознакомления с этой темой. См. также исследование Урбана (Urban,  2003) о «современной Тантре».

11.  См. у Бриггса (Briggs (1989  [1938])  глава 11,  легенда о Горакше, и у Буи (Bouy,  1994) о трудностях в датировке событий, связанных с этой фигурой).

12.  По датировке этих текстов см. (Bouy, 1994). По менее известной Джогапрадипаке   (Jogapradıpaka) см. у Бюнеман  (Bühnemann,  2007a и 2007b)

13.  Девять упанишад, которые свидетельствуют о такой ассимиляции, это Нада-бинду- упанишада (у автора — 36-?, в муктике 38 ), Дхьяна-бинду-упанишада (39), Йога-чудамани-упанишада (46), Нирвана-упанишада (47), Мандалабрахмана-упанишада (48),  Шандилья-упанишада (58), Йога-шикха-упанишада (63), Йогакундали-упанишада (86) и Саубхагья-упанишада (105).

14.  В кхечари-мудра язык удлиняется путем постепенного подрезания языковой уздечки и растягивается наружу до тех пор, пока не достигнет пространства между бровями. Затем он возвращается внутрь и помещается в полость носоглотки. Утверждается, что в результате этой практики йогин пьет нектар бессмертия, который капает из точки в голове, известной как бинду. (См. Хатха Йога Прадипика 3.32-53;  Гхеранда Самхита 3.25–32).

15.   Гхеранда Самхита I.8:  «amakumbha ivambhastho jıryamanaḥ sada ghataḥ / yoganalena samdahya ghataṣuddhim samacaret». Шива Самхита говорит о совершенствовании с помощью пранаямы как о «гхата авастха», т.е. «состояние горшка»  (3.55).

16.   Хатха Йога Прадипика называет семь мудр (Ш.6). В Шива Самхите называны те же семь и добавлены еще четыре. Гхеранда Самхита называет уже двадцать пять. В 2005 я научился этим двадцати пяти мудрам хатха-йоги (с «поправками для домохозяек») у Б.Н.С. Айенгара в Майсуре.

17.  Например, Бихарская школа йоги, основанная Свами Сатьянандой Сарасвати, постоянно обучает трем шаткармам, а именно: «кунджала» (промывание желудка), разновидность вамана-дхаути (Гхеранда Самхита I.39); «шанкха-пракшалана», разновидность варисара-дхаути (Гхеранда Самхита 1.17) и нети (промывание носоглотки) (Гхеранда Самхита 1.50). Хатха-йога-пранаяма также преподается с самого начала, и на более поздних стадиях обучения преподаются некоторые йога-мудры. Бихарская школа йоги –  один из самых выдающихся институтов преподавания йоги в Северной Индии –  остается относительно малоизвестной на Западе по сравнению с асана-системами, происходящими из учения Кришнамачарьи.  Нельзя сказать, что учение Бихарской школы йоги не пронизано западными эзотерическими верованиями, что Де Микелис определяет как ключевую особенность пост-вивеканандовой «современной йоги». Этот аспект рассмотрен в (Синглтон, 2005) в отношении йогичексой релаксации.

18.  Вклад Пола и Басу в медикализированную хатху мы рассмотрим в главе 2. О Кувалаянанде и Йогендре см. в главе 6.

19.  Примечательно, что учитель Теоса Бернарда по хатха-йоге из окрестностей Ранчи посоветовал тому продолжить учебу в Тибете, поскольку «то, что стало всего лишь преданием в Индии, до сих пор живо и явлено в древних монастырях» (Theos Bernard 1950: 11). Кроме того, очень важно, что два таких выдающихся гуру двадцатого века, как Мадхавадасджи и Т. Кришнамачарья, также рассказывали о своем путешествии в Тибет как о части своего йогического ученичества (хотя Сьемэн предполагает, что Кришнамачарья учился у своего гуру Раммохана Брахмачари в южной Индии). Как отмечалось ранее, хатха-йога начинает приходить в упадок с восемнадцатого века.

20. Работа Самюэля (Samuel, 2008) содержит великолепные обсуждения и критический обзор всей учености, связанной с происхождением йоги и тантры и их историей в тринадцатом веке. Барли (Burley, 2000) предлагает всеобъемлющий, но доступный обзор хатха-йоги, интерпретируемый через «классическую триаду» текстов (Гхеранда Самхита, Хатха Йога Прадипика, Шива Самхита). О сиддха и хатха традициях см. у Уайта (White 1996 ), (более сжатая версия White, 1984), который значительно углубляет и расширяет работу Элиаде (Eliade, 1969, см. особенно главы VI, VII, VIII). Энциклопедия Ларсона и Бхаттачарья (Larson, Bhattacharya 2008) содержит раздел хатха-йоги как «сателлита» йоги Патанджали. Различные аспекты тантрической йоги, включая практики джайнистов, см часть II у Вичера и Карпентера (Whicher and Carpenter  2003). Хартзелл (Hartzell, 1997) рассматривает шиваистские и буддистские формы тантрической йоги. Материалы по телесным практикам в тантре см. (Flood, 2006, Padoux, 2002, White 2002). Об асанах, включая короткий обзор их роли в традиционных формах йоги, см. Бюнеман (Bühnemann, 2007a). Более антропологически ориентированные исследования см. Маллисон (Mallinson, 2005), Ван дер Веер (van der Veer, 1989),  Гросс (Gross, 1992), Бойлер (Bouiller, 1997) и Хоснер (Hausner 2007). Отчет Бернарда (Bernard, 1950) в качестве участника и обозревателя до сих пор представляет интересное дополнение к данной теме.

Глава 2

ФАКИРЫ, ЙОГИНЫ, ЕВРОПЕЙЦЫ

Содержание главы 2

Ранние европейские контакты

Боевые йогины и господство Бхакти

Ученость девятнадцатого века

Хатха-йога в переводах

Васу и священные книги индуистов

Васу и хатха-йогин

Басу, Даянанда, Пол, корни медицинской хатха-йоги

«Это прозвучит как унижение самого слова «религия», если мы назовем им дикий бред индуистских йогинов или пустое богохульство китайских буддистов. Но когда мы тихо и терпеливо прокладываем свой путь сквозь эту мрачную темницу, наши глаза раскрываются, и мы видим проблески света там, где на первый взгляд все было во мраке».

Мюллер, М.1881, Избранные эссе о языке, мифологии и религии ((Müller  1881, 16, vol. 2)

В этой главе я кратко рассмотрю некоторые ранние описания йогинов европейскими визитерами в Индию, перед тем как определять их статус в европейской науке конца девятнадцатого века. Затем я остановлюсь на важных ранних переводах современной хатха-йоги у С.С. Васу, особенно на опосредствовании в них фигуры хатха-йогина и его практики. Моя цель — показать, до какой степени негативно рассматривается практика хатха-йоги образованными людьми в этот решающий период, до первого переформулирования йоги для современной англоязычной аудитории.

Новая англоязычная йога, разработанная Вивеканандой и другими, появилась в атмосфере высокой подозрительности к йогинам, и особенно к практикующим хатха-йогу. Критики, как индийские, так и европейские, чаще всего будут идентифицировать йогинов с черной магией, извращенной сексуальностью и пищевыми нечистотами, чем с йогой в любом общепринятом смысле  (White 1996, 8). Эта ситуация привела к исключению хатхи из начальных стадий возрождения популярной йоги.

Ранние европейские контакты

Хотя европейский интерес к индийским святым, вероятно, берет начало со встречи древних греков с так называемыми гимнософистами (Halbfass 1988, 3, 7, 11), мы начнем с вопроса, как воспринимали йогинов в период современной европейской колониальной экспансии. Йог или «джоги»/«джогхи» («jogi»/«ioghee») обычно было сокращенным обозначением для практикующих хатху из ордена Натхов или Канпхатов (Lorenzen,  1978 , 68), но этот термин получил гораздо более широкое значение в колониальной Индии.

Европейцы обычно с трудом различали разнообразные категории нищенствующих орденов и имели обыкновение смешивать индуистского йогина с мусульманским факиром. Действительно, начиная с семнадцатого века и далее, европейские путешественники в Индии редко делали «методологические и функциональные различения» между ними (Siegel  1991, 149). Для этих визитеров «йог», как правило, означал социальную группу странствующих отшельников, известных своей сомнительной репутацией (а порой и насилием), нищенством и диковинными аскезами.

В восемнадцатом веке термин «саньяси» или «саньяси — факир» вошел в широкое употребление среди британских чиновников как всеобъемлющий речевой оборот, обозначающий бродячего святого, который периодически вторгался на торговые пути Ост-Индской компании (Ghosh  1930 , 9–11).

Неточность и взаимозаменяемость этих терминов у европейских купцов и наблюдателей увеличили общую путаницу в отношении настоящей религиозной и этнической идентичности йогина – путаницу, которую могли тактически использовать сами «йога-саньяси-факиры», чтобы обеспечить себе анонимность и свободу передвижения (Pinch 2006, 6). Что здесь однако наиболее важно для дальнейшего обсуждения  –  что к этим неразличаемым нищенствующим мародерам относились, как правило, с враждебностью и подозрением.

Письма из Индии Франсуа Бернье, написанные между 1659 и 1669 годами, задали стиль для многих последующих описаний йогинов. Бернье отмечает, что есть в Индии такие аскеты, с «репутацией особенно просветленных святых, совершенные Йоги (Jauguis), которые действительно соединяются с Богом» (Bernier 1968[1670], 318–19). Такие йоги проводят свою жизнь в созерцании и молитве, так же как европейские монахи.

И хотя Бернье высказывает подозрение, что восхищение этими людьми может быть плодом воображения или иллюзией, все же, по видимому, проявляет к их усилиям некоторое уважение.

В то же время Бернье имел обыкновение негативно сравнивать мистические практики йогинов с оккультными практиками своих европейских оппонентов, таких, как например астрологи Жан-Батист Морен и Джироламо Кардано (Dew  2009 ,  ch.3). Даже восемнадцать лет спустя, незадолго до своей смерти, он все еще сравнивает французскую моду на квиетистские молитвы с практиками индийских йогов, и убежден, что «обе причастны к своего рода «maladies d”esprit» (болезни духа), безумию и сумасбродству», общим для людей всех культур (Bernier  1688 , 47–52).

Бернье обращает внимание и на другой вид йогина, голого, покрытого пеплом, с длинными спутанными волосами, которого часто можно обнаружить сидящим под деревом, вовлеченным в болезненную аскезу (1968 [1670], 316). И, наконец, последняя группа комментариев Бернье, «И фурия в преисподней (mégère d’Enfer) не может представлять зрелища более ужасного, чем йог (Jauguis), с обнаженной и черной кожей, длинными волосами, с вытянутыми руками, длинными скрученными ногтями, застывший в позе, которую я уже упоминал» ( т.е. с поднятыми над головой руками) (316-17).

Некоторые несут тяжелые цепи, какие мы обычно можем увидеть на слонах, а другие часами стоят в стойке на руках, или в ряде других поз, которые «так трудны и болезненны, что их не смогли бы повторить наши акробаты» (317)  1. Эти фигуры, считает он, в самом деле, «вегетативных, а не разумных существ» (термины заимствованы у Аристотеля), совращенных жизнью ленивого бродяжничества или своим собственным тщеславием (318). Другие европейские наблюдатели реагировали сходным образом.

Факир. Оман, 1903

Жан-Батист Тавернье писал в 1676 году, что эти «факиры» подражают Раване, демону из Рамаяны, который был вынужден вести нищенскую жизнь после того как армия Рамы разрушила его владения

По его подсчетам, в Индии живет 800 000 мусульманских факиров и 1200000 идолопоклонников (т.е. индусов) (Tavernier 1925 (1676) ,139). Его зарисовки и описания группы факиров под деревом баньян в Сурате дают яркое представление о жизни факиров-йогов и их практиках, повторяя замечания Бернье. Есть здесь и вечно кающиеся, отмечает Тавернье, и «некоторые из них принимают позы, полностью противоречащие естественному положению человеческого тела» (154).

Отчет Джона Овингтона о факирах, составленный во время его вояжа в Сурат в 1689 году, очень похож на Тавернье, вплоть до упоминания Равана как «прообраза этих святых нищих» (Ovington,1696,300). Как язычники (индусы), так и мавры (мусульмане), отмечает он, имеют убогий внешний вид (362). Будучи одержимыми «бредом Сатаны», они дают торжественный обет оставаться «в такой-то позе, такого-то вида, все дни своей жизни»(363). Эти «неестественные позы» (367) почти такие же, как описанные у Бернье.

Отчет Жана де Тавено 1684 года также соответствует во множестве деталей отчетам Бернье и Овингтона. Он сравнивает «факиров» и «йогов» с французскими цыганами, полагая, что и те и другие порождены распущенностью (Thevenot, 1684,192).

Вполне возможно, что общие черты этих отчетов – результат визитов всех троих авторов в Сурат с разницей в несколько лет, и того, что Овингтону и Тавено были доступны изложения Тавернье, так же как и другим европейским путешественникам.

Последний пример. Джон Фрайер в своем «Путешествии в Восточную Индию и Персию», 1698, отмечает, что факиры, действующие под видом религиозного благочестия? «являются бездельникам и Бичом Нации, в которой они живут» (Fryer  1967 [1698]  vol. 1,241). Своим агрессивным попрошайничеством они запугали сограждан, «равно как и Губернатора, достаточно могущественного, чтобы помочь им исправить их несостоятельность » (242).

Факиры. Этот рисунок Тавернье сделал в Сурате в 1676 году.

Как Бернье, Тавернье и Тавено, Фрайер обрисовывает некоторые аскезы, которые завораживают этнографических писателей в двадцатом веке, например, вросшие ногти, пронизывающие плоть руки, вывихнутые руки и мучительные позы, которые удерживаются, пока конечности не становятся окостеневшими и иссохшимися.

Фрайер также упоминает одного йога, который «в качестве проверки на невоздержание носил золотое кольцо, скрепляющее его половой член (vol.2, 35) 2.

Воспринятые как развратные, безнравственные и богохульные, эти группы были встречены ранними европейскими наблюдателями с недоумением и враждебностью. Выполнение йогических поз аскезы было самым зримым и общеизвестным символом индийской религиозной глупости, и поскольку йогины все больше практиковали эксгибиционизм как средство к существованию, это сопоставление закреплялось в народном воображении 3.

Боевые йогины и господство Бхакти

Как можно предположить из отчета Фрайера, европейская неприязнь к йогинам была вызвана не только оскорбленным чувством нравственности, йогинов было трудно привлечь к порядку. От пятнадцатого до первых десятилетий девятнадцатого века хорошо организованные отряды военизированных йогинов контролируют торговые пути через Северную Индию, и в восемнадцатом веке становятся достаточно сильными, чтобы бросить вызов экономической и политической гегемонии Ост-Индской компании (Farquhar 1925b; Ghosh  1930 ; Ghurye  1953 ; Lorenzen  1978 ; Dasgupta  1992 ; Pinch 2006.).

В результате вызванных ими беспорядков, отмечает литературный секретарь и историк YMCA  Дж. Н. Фаркухар  (J. N. Farquhar 1925b, 448), «доходы правительства Великобритании были серьезно сокращены, и не раз». Эти аскетические наемники были из разнообразных религиозных групп, и часто намеренно прикрывались их лояльностью, чтобы избежать обнаружения и наказания, меняя название своего вероисповедания, когда того требовала польза дела (Ghosh  1930 , 11, 12, 20. Pinch 2006).

В действительности, Натха йогины (обычно называющие себя просто йогами, или джогами (jogıs), были первой крупной религиозной группой, организованной по- военному.

Они стали настолько влиятельны и могущественны как «проводники сверхъестественной силы средневековой Индии», что «были в состоянии создавать или уничтожать королей» (White 1996, 7–8). К тому же, в них постоянно видели угрозу британским экономическим интересам, для служащих Компании термин «йог» означал скорее аскетичного мародера, чем отшельника из Гималаев. Но даже если это обозначение указывало на беспорядочные скопления аскетов-разбойников, какими они виделись британцам, тем не менее эти, практикующие хатху, были Натхами, тесно связанными с религиозной торгово-военной службой.

Жизнь мародерствующего йогина открывала целый мир возможностей в Империи Великих Моголов и в ранней Британской Индии. Военный аскетизм предоставлял торговые сети, социальные возможности и равенство без кастовых ограничений. Однако, с приходом Британского Мира (Pax Britannica), такие возможности начинают истощаться. В 1773 году Уоррен Гастинг вводит принудительный запрет на бродяжничество йогинов в Бенгалии и начинает покровительствовать более оседлым формам религии, в основном, благочестивым религиозным практикам вайшнавов, которые в то время были в Индии уже на подъеме 4. Таким образом, у англичан и у торговых и коммерческих элит вайшнавов пересекаются интересы в осуждении и пресечении странствующих Шива-йогинов. 5

Хотя очаги вооруженного сопротивления еще оставались, и некоторые «преступные племена» находились под надзором и в двадцатом веке, расширение сферы полицейских полномочий в Индии означало, что йогины все больше демилитаризовались и были вынуждены селиться в городах и селах (Briggs  1938 , 59)

Правонарушением стало считаться даже ходить голым или носить оружие, — два отличительных признака Нага (Садху) аскета – вероятно, это была реакция на двойной вызов – британской благопристойности с одной стороны и военной и экономической гегемонии с другой (Farquhar 1925b, 449). Лишившись заработка наемного солдата, многие были вынуждены зарабатывать на жизнь йогическими представлениями и нищенством, став объектом презрения для большинства слоев индийского общества и объектом вуайеристского увлечения или отвращения у европейских визитеров.

Как наемников — йогинов боялись и поносили. Как бездельники и социальные паразиты, за деньги выставляющие напоказ свои конторсии или связанные с «непристойными и либидозными интригами», йогины вызывали «скорее презрение, чем уважение» у ортодоксальных индуистов (Bose  1884b , 191–92). В культуре, где «полярность чистоты и загрязненности организует социальное пространство» (Flood 1998, 57), вне-кастовый йогин был воплощением ритуальной нечистоты, а также символом дикости и отсталости, от которой современные индусы всеми силами пытались отмежеваться.

Ортодоксальные индуисты презирали их, и британские жители Индии искоса смотрели на всех, кто имел дело с «этими грязными парнями йогами» ((Dane  1933 , 224). Хатха-йога была всеобщей парией колониальной Индии.

Следует также заметить, что боевые йогины всех происхождений практиковали режимы упражнений, предназначенные приучить тело к суровым условиям походной жизни и подготовить его к бою. Эти режимы, пишет Гхури (Ghurye 1953, 108) были «почти точными копиями военной муштровки, регулярных (т.е. современных, вестернизированных) армейских подразделений, муштровки, служащей составной частью их подготовки для поддержания боевой готовности»(Ghurye1953, 108). Дасгупта утверждает, что наги саньясины из Дашанами Акхара 6 «практиковали телесную аскезу и трудные позы» наряду с боевыми техниками и обучением владению оружием (Dasgupta  1992 , 14).

Мэтью Кларк (Clark 2006) недавно показал, что эти акхары многим обязаны суфийским боевым организациям, которые начинают господствовать в центральной Индии с семнадцатого века, и Виджай Пинч (Pinch 2006) также показывает, до какой степени «индуистский» военный кадровый состав был пронизан суфийскими установлениями.

Хотя я и не нашел веских доказательств досовременных взаимных наложений практики хатха-йоги и элементов боевой подготовки (суфийской или какой-либо другой), тем не менее ясно, что семантическое скольжение, которое мы наблюдали в самом термине «йога» (от собственно практикующего йогу до аскетических наемников), расширяет рамки термина, включая тех, кто практиковал физическую культуру с целями далеко не йогическими. Именно это пространство скольжения послужит в дальнейшем важным основанием для включения физкультурно-ориентированных практик в современную йогу, подобных практике боевого культуриста Маника Рао (гл.5).

Это поможет также объяснить явное расхождение между позами, описанными в средневековых текстах хатха-йоги, и некоторыми разновидностями постуральной практики, приписываемой хатха-йоге современными инноваторами, в наше время таковой является практика асан, происходящая, предположительно, как из йогических и боевых телесных практик, так и из новых импортных форм физической культуры.

Ученость девятнадцатого века

На протяжении десятилетий до и после реформирования йоги Вивеканандой, общим для европейской учености было характеризовать йогинов как опасных, нищенствующих трикстеров, часто в противопоставлении созерцательным, благочестивым практикам «истинной» йоги. В этом смысле, ученость способствовала помещению хатха-йогинов с их практиками за рамки допустимых религиозных обрядов.

Например, американский санскритолог Е. В. Хопкинс в своем труде «Религии Индии» 1885, пишет, что «йоги-жонглеры» на сегодняшний день разделяют с исламскими факирами репутацию «не столько аскетов, сколько мошенников» (E. W. Hopkins1970 [1885], 486 n.1)

Двумя годами позже В. Дж. Уилкинс в «Современном индуизме» написал, что йогины оказались просто «гадателями», « чародеями» и «фокусниками», навязывающими себя невежественным и доверчивым людям (Wilkins, 87). Ни один автор не рассматривает этих йогинов как легитимных представителей индуизма и не уделяет сколько-нибудь серьезного внимания ни их религиозному мировоззрению, ни их практикам, как действенным самим по себе. Стоит отметить очерк о техниках йоги в «Великом Эпосе» Хопкинса (1901), где приводятся «классические» и «ведические» примеры аскетических практик, однако «эти экземпляры», полагает он, «не имеют мозгов в голове» и «почти идиоты» (1901,370). Он настаивает, что было бы ошибкой рассматривать постуральные аскезы – такие, как известная поза, в которой йог держит ногу за шеей («экапада ширшасана» у Айенгара) – как йогу, несмотря на то, что практикующий может именовать себя йогином.

Другими словами, практика хатха-йоги не представляла большого интереса для этих ученых.

Исследование «Брахманизм и Индуизм» М. Монье-Вильямса (Monier-Williams 1891) показывает различие в формах вероисповеданий и практик у вайшнавов, и вызывающими очевидную неприязнь автора религиозными образцами Шива-йоги. Как Боден-профессор санскрита Оксфордского университета 7,  Монье-Вильямс был (вместе с Максом Мюллером) одним из самых известных и влиятельных знатоков Индии своего времени, и его труд помог укрепить негативную репутацию Шива-йогинов. Эти йоги «имеют вид умерщвляющих себя нищих», утверждает он, «по большей части отвратительный для европейцев»(87), и ситуация только усугубляется их постыдным характером морали и «бесспорно грязными обычаями»(88). Следующее высказывание о ритуалах Шайва — типичное свидетельство его позиции,

«Я уходил с тяжестью на душе. Никто не смог бы присутствовать при такой сцене, не испытывая подавленности от мысли, что несмотря на все наши усилия по расширению образования и распространению знаний, мы пока еще столь мало сделали, чтобы ослабить железную хватку идолопоклонства и суеверия в народных массах» (1891,93)

Монье-Вильямс определенно намеревается донести в этой книге  существенные черты индуизма до английских читателей и затронуть умы англоязычных  читателей-индийцев, поскольку те не в состоянии сами дать «четкого объяснения своих собственных религиозных убеждений или практик», им поможет ясность его изложения (1891,V).

Эта миссия очевидна в его оценке Шива йоги. Монье-Вильямс, пожалуй, один из самых влиятельных образцов доктрины «свершения», согласно которой индийские религиозные понятия, взятые на низшей ступени развития истины, могли бы при правильном руководстве выйти за пределы своей ограниченности и достичь истины в последней инстанции, истины христианства (Halbfass 1988, 52).

В рамках этой парадигмы индусы (особенно те, кто поклонялся Шиве), считались неспособными к интерпретации настоящего значения своих собственных сакральных текстов и нуждались в интеллектуальном и духовном наставлении превосходящего христианского Запада.

В этой интерпретации индийских религиозных традиций, так же как и в ответах индуизма на такие толкования, практики Шива-йогинов не имели узаконенного места и постоянно навлекали на себя порицания и осуждения. В своем труде «Современная Индия и индусы» Монье-Вильямс отмечал, что официальный запрет на эти йогические «самоистязания» был бы наряду с запретами на самосожжение и человеческое жертвоприношение «одним из самых величайших благословений, которые Индия до сих пор получила от своих английских правителей» (1879, 79).

Взгляды Монье-Вильямса соответствовали  британскому поощрению благочестивых форм вайшнавизма как парадигмы индийских религиозных практик.

Макс Мюллер, первая «академическая знаменитость» и «капитан ориенталистского предприятия», также недружелюбно относился к практикам хатха-йоги.

В своей книге 1899 года о шести ортодоксальных системах философии индуизма (Max Müller, 1899) он осуждает «все эти позы и истязания» хатха-йоги, утверждая, что он рассматривает тему йоги лишь постольку, поскольку она может представлять «полезное дополнение к Санкхья» в рамках высшей философской системы Веданты (1899,407).

Он объясняет наличие такой низшей йоги якобы историческим процессом разложения и реформации внутри индийской религиозной сферы. В своей «ранней стадии», утверждает он, йога «была истинно философской», но, в конечном счете, выродилась в практические системы, такие как хатха-йога. Даже в Йога-сутре Патанджали, заявляет он, «мы можем наблюдать переход от рационального начала к иррациональным преувеличениям, – та же тенденция, которая привела от интеллектуальной йоги к практической» (465).

Мюллер не одинок в своем негативном отношении к практике йогинов и в своем восхищении «интеллектуальной» системой Санкхья и Веданты. Нарратив «практической йоги» как симптома религиозного вырождения часто связан с объяснением низкого положения хатха-йогина внутри религиозно-философских систем индуизма. Хопкинс, например, рассказывает, как в период Брахман дикие и беспринципные йоги начинают разлагать замечательные цели брахманизма по достижению единения с Богом (19701885, 351). Эти «шарлатаны» йогины, с их репутацией святости, легко внедрялись в общества браминов и способствовали религиозному упадку.

Как и Мюллер, Хопкинс восхищается санкхья и (особенно) Ведантой, также как йогой Бхагавад Гиты.  Однако такие формы как хатха представляются ему не только низшими, но паразитирующими на других, достойных проявлениях йоги 8.

Аналогичную оценку дает Макс Вебер в «Религии Индии» 1909 года, согласно которой «иррациональное умерщвление – атха-йога (так в тексте) – чисто магический аскетизм», в конечном счете вытесняется     «классической техникой священного брахманизма», самой по себе сопоставимой с созерцательным христианством. Подобно Хопкинсу и Мюллеру, Вебер рассматривает хатха-йогу как низшую относительно «классической» — то есть ортодоксальной и вайшнавской – индийской религии (см. также Синглтон 2008).

Жирардо утверждает, что эти нарративы берут начало в попытках ученых мужей, таких как Мюллер и Хопкинс, объяснить «слияние религиозной непорочности и разложения в сакральных текстах», которые, фактически бессознательно, повторяют европейский протестантский нарратив об изначальной чистоте религии, развращенной интересами власти, но, в конце концов, восстановленной в первозданном великолепии (Girardot 2002, 238).

Какова бы ни была степень исторической легитимности представленных здесь описаний, вердикты Мюллера и Хопкинса выставляли хатха-йогинов в неприглядном виде, что было характерно для ученых мужей этого периода.

Хатха-йога в переводах

Даже в современных переводах и интерпретациях «классических» текстов о хатха-йоге часто заметна враждебность к практикующим те теории, которые рассматривают интерпретаторы.

Яркий пример этого — иллюстрированный акварелью перевод «Гхеранда  Самхиты» Ричарда Шмидта (Schmidt 1908), использующий  для описания йогинов книгу «Мистики, аскеты и святые Индии» Джона Кэмпбелла Омана (Oman 1903) 9.

Книга содержит набор европейских свидетельств о йогинах таких авторов как Бернье и Фрайер, поэтому не удивительно, что Шмидт, как и большинство приводимых им авторов, не скрывает своей неприязни к йогинам. Он заявляет, что сам лично выступает как против факирства в Индии, так и его производных в Европе и Америке, и характеризует йога-факиров не иначе как «мелкими воришками» и «мошенниками» 10.

Здесь примечательно то, что практикующие ту самую доктрину,  переводу и объяснению которой Шмидт уделил столько времени, осуждены как оскорбители морали. Кроме того, они смешиваются, как это было всегда, с мусульманскими факирами. Негодование Шмидта по поводу проникновения йоги на Запад здесь особенно интересно, поскольку он осуждает эти эксперименты как проявления хатха-йоги.

Как мы увидим в следующей главе, первые представители практической йоги на Западе, Свами Вивекананда и мадам Блаватская, в действительности сами демонстрировали свое неприятие хатха-практик и намеренно избегали любых ассоциаций с ними в своих соответствующих формулировках (несмотря на то, что некоторые элементы не полностью исключены из их учений).

Шмидт рассматривал экспериментирование с йогой  на Западе как хатха-практику,  иллюстрирующую тесную связь йоги в ее практическом выражении с фигурой йога-факира. Именно этой ассоциации современные реформаторы йоги пытались избежать.

Васу и священные книги индуистов

Другие переводы этого времени отражают аналогичную амбивалентность в отношении к учению хатха-йоги, если тексты и заслуживают перевода на английский язык, то сам йогин остается крайне подозрительной фигурой. Здесь мы рассмотрим важные переводы Рай Бахадур Шриса Чандра Васу, которые были одними из первых и самых популярных изданий, доступных широкой англоязычной аудитории. Первый из этих переводов, «Шива Самхита», первоначально появился в «Арья Лахоре» (Arya of Lahore ) в 1884 году. Он был переиздан в виде книги под названием «Эзотерическая наука и философия Тантры» в 1893, как часть «Веданта серии» под редакцией Хииралала  Дхола (Heeralal Dhole). В эту серию включены переводы многих основных текстов Веданты, также как и новые исследования по индуистской религии, медицине и теософии.

«Шива Самхита» в этом издании 1893 года была опубликована в Калькутте самим Дхолом, в Бомбее Джайстарамом Мукунджи (Jaishtaram Mookundji), в Мадрасе и в Лондоне Теософским Обществом, и в Чикаго издательской компанией «Открытый Суд» 11 под редакцией Пола Каруса и была «посвящена работе по примирению Религии с Наукой».

Переводы Васу, таким образом, должны рассматриваться как вклад в международные усилия по примирению (медицинской) науки и религии. Это издание было посвящено соучредителю Теософского Общества полковнику Олкотту, «в знак признания его заслуг по возрождению Арийской Религии и Античной Философии». Двумя годами позже, в 1895 году, «Гхеранда Самхита, трактат о Йоге» Васу был опубликован в Бомбее Теософским Обществом.

В 1914 году «Шива Самхита» Васу была переиздана в виде отдельного тома в широкодоступной книжной серии «Священные книги индуистов». В 1915 году этот том был объединен с «Гхеранда Самхитой» и опубликован в двойном объеме, в той же серии, под названием «Йога Шастра», который включал также обширное «Введение в философию йоги» и комментарий Васу. Книга была издана под редакцией брата Васу, Б.Д. Басу Старшего (также главного редактора «Священных книг индуистов») и опубликована другим членом семьи Судхиндранадха Васу (Sudhındranatha Vasu).

Наряду со своими переводами хатхи, Васу был энергичным и плодовитым писателем, мастером в дефинициях современного индуизма, он написал и перевел множество текстов в серии «Священные Книги…».

Его «Катехизис индуистской дхармы» (первое издание 1899 года), к примеру,  - это кредо унитарного индуизма.

Как пишет в предисловии к изданию 1919 года Б.Д. Басу, это отражает «растущую тенденцию к либеральным и широким интерпретациям текстов, и потребность, которая становится ощутимой в некоторых классах образованного индуистского общества в большей свободе как мысли, так и практики» (Vidyarn̄ava  1919 , i) 12. (8)

Это было осознанным экуменическим обновлением религиозной традиции, и его «Ежедневная практика индуистов» (1904) задумана как руководство для соблюдения ритуала индуистов во всем мире. Переводы Васу текстов хатха-йоги следует понимать как часть более широкого проекта – переосмыслить и определить традиции индуизма в соответствии с требованиями сегодняшнего дня.

Сама по себе серия «Священные книги индуистов» может рассматриваться как индийская альтернатива знаменитому пятидесятитомнику «Священные книги Востока» (1879 – 1910) Макса Мюллера. Не только название серии практически то же самое (с решительной заменой «Востока» на «индуистов»), но и сами тома сильно напоминают мюллеровские и представляют очень сходный подбор «священных» индуистских текстов. Кроме того, обе серии были выпущены на английском языке раньше, чем на местных языках Индии.

Как высококачественный продукт индийского производства, схоластические документы с изложением «канона» индуизма, индуистами и для индуистов, эти книги являются важным образцом индийского интеллектуального и религиозного самоутверждения, которые возникли в ответ на европейские учения о «завершенности истины» индуизма в христианстве. Подобная своей европейской тезке, серия «Священных книг» Басу является важной вехой в создании современного канонического образа индуизма на основе тщательной селекции «священных» текстов.

Переводы Васу текстов хатха-йоги были одним из немногих доступных источников для говорящих на английском, пожелавших получше ознакомиться с этой темой.

Другими широкодоступными, напечатанными на английском переводами, были «Хатха Йога Прадипика» Айангара (Теософское Общество, 1893); «Оккультная физиология. Заметки о йоге» Айангара и Айера (Теософское Общество, 1893); Банерджи «Практическая философия Йоги или Шива Самхита на английском» («Пиплс Пресс», Калькутта) и «Хатха Йога Прадипика» Панчам Сингха («Священные книги», 1915).

Как одни из самых ранних и распространенных английских переводов хатха-йоги, издания Васу не только в значительной мере определили выбор текстов, которые впредь будут включены в «канон» хатхи, но также сыграли важную роль в посредническом статусе хатха-йоги как внутри современной англоязычной йоги в целом, так и в новом «вольнодумном» современном индуизме, идентифицированном Басу.

На протяжении многих десятилетий эти работы по сути продолжают оставаться исходными текстами для всех, кто заинтересован в новых открытиях хатха-йоги, и они переиздаются и читаются по сей день. Например, Васант Реле опирался на эти переводы в своем научном объяснении феномена Кундалини (Vasant Rele 1927), и Теос Бернард использует их как текстуальную основу своей эпохальной хатха-йога садхана в 1946году (практический курс). Те же самые переводы переизданы сегодня в мягкой обложке (например,  Vasu 1996a, 1996b, 2005).

Васу и хатха-йогин

Так как же Васу согласует широкое осуждение хатха-йогина в ученой среде со своим намерением перевести некоторые из основных текстов этой традиции?

В своем «Введении в философию йоги», предисловии к «Йога-шастре» (1915), Васу неоднократно осуждает «эти отвратительные образцы человечества, разгуливающие по нашим улицам, измазав себя пеплом и грязью, пугая детей и вымогая деньги у робкого и добродушного народа» (здесь же, 2).

В Индии, утверждает он, такая гротескная фигура нищего и есть то, что «многие понимают под словом йога», несмотря на очевидный факт, что все «истинные йоги откажутся от любой общности с этим» (здесь же,2).

То, что Васу пытается сделать, рисуя портрет этого зловещего святого (да и в своем «введении» в целом), является переработкой самих означающих «йог» и «йога» из того, что они означают в просторечии и в практике, в то, что они должны означать.

Ценой своего «фанатизма и невежества» хатха-йога появляется в изображении Васу как естественный враг истинной Йоги, и, более того, «оказывается громадным камнем преткновения в прогрессе этой науки (Йоги)» (Vasu, 1915,2). Нараян замечает об этом семантическом и идеологическом маневре Васу, что «если самоистязания святого человека были порочными в его воплощенности, то у Васу йог стал освобожденным от телесной оболочки текстуальным идеалом» (Нараян, 1993.«Американские репрезентации индуистского святого человека в 19 и 20 веках») (Narayan, 1993, 490).

В своем переводе «Священных книг» Васу пытается дать такое переопределение йоги, в котором низшим, практикующим методы хатха, нет места. Современная практика йоги должна быть научно обоснованной, поэтому хатха-йогина здесь просто нет.

Далее Васу грозно предостерегает об опасности участия в этих практиках, тот, кто стремится в одиночку рискнуть овладеть ими по «оккультным книгам», которые автор здесь переводит, «постоянно подвергается опасности выродиться, дегенерировать до хатха-йоги» (1915, 42, курсив автора). В этом Васу в значительной степени согласуется с высказываниями Мюллера о «дегенерации» в хатха-йогинов, также как и с жесткой линией отторжения хатха-практик Теософским Обществом (см. ниже).

Он даже заходит так далеко, что полностью опускает из своего перевода описание некоторых традиционных методов хатха-йоги, такую как ваджроли мудра, в которой практикующий во время полового акта всасывает обратно в пенис вагинальную и семенную жидкость (SS IV; HYP III.82-89; IV.14). Он отвергает ваджроли как «непристойные практики, которым предается низший класс тантристов» (1915,51). Стоит отметить, что практика ваджроли продолжает подвергаться цензуре в современных изданиях текстов хатха-йоги. Вишнудевананда вырезал ее из своего перевода Хатха Йога Прадипики, объясняя, что, как и связанные с ваджроли практики сахаджоли и амароли, она выходит за рамки здоровых практик или «саттвической садханы». Рьекер (Rieker 1989, 127), ученик Б.К.С. Айенгара, считает, что все три практики «темны и отвратительны» и опускает их полностью 13

Предисловие Васу («Введение в философию Йоги») представляется решительным осуждением самих практик, описываемых в его же переводе. Но если такие практики и те, кто ими занимается, вызывают моральное осуждение, то зачем вообще представлять их англоязычной аудитории? Почему бы просто не пропустить их, как это сделал Мюллер?

Что удивительно, первоначальный перевод Васу «Гхеранда Самхиты» открывается посвящением «покорного севака (слуги)» Васу известному гуру Харидасу, «чьи практические пояснения и наставления убедили переводчика в реальности, полезности и огромном преимуществе хатха-йоги». Таким образом, в этом раннем издании Васу представляет себя как «покорного слугу» (т.е. ученика и приверженца) известного хатха-йогина, инсайдером, а не просто отстраненным или критическим комментатором хатха-йоги. Здесь нет ни одного грозного предупреждения, как в издании 1915 года, но заметен акцент на пользе от практики, так же как длинное описание чудесного захоронения на сорок дней его гуру под «научным» наблюдением при дворе махараджи Ранджит Сингха, взятое дословно из знаменитой трилогии Дж. М. Хонигбергера «Тридцать пять лет на Востоке» (Honigberger  1852 , 129).

Стоит отметить, что этот случай представляет типичную иллюстрацию хатха-йогических трюков начала двадцатого века. Например, Каррингтон (Carrington 1909,41), пересказывая историю Харидаса, предполагает, что «несомненно, детали знакомы большинству читателей», показывая тем самым, что история имела широкое хождение. Примечательно, что Мирча Элиаде по-прежнему использует историю захоронения в качестве отрицательного примера йогического мошенничества уже в конце 1963 года в своей «Патанджали и Йога». Здесь Харидас представлен как известный шарлатан и «человек распущенных нравов», чье «мастерство йога не в последнюю очередь должно предполагать духовное превосходство» (1963,3). Сопровождающая фотография йога на ложе из гвоздей, в носках и сандалиях, усиливает ассоциации Харидаса с простым исполнителем дешевых факирских трюков.

Как отметил Нараян, йогическое ложе с гвоздями стало тикером моральной и духовной отсталости Индии.

Это делает очевидной направленность неожиданного соседства этой фотографии с историей захоронения Харидаса у Элиаде.

Очевидное изменение политики Васу в отношении практики хатха-йоги между изданиями 1895 и 1915 годами могут свидетельствовать о формализации, произошедшей за этот двадцатилетний период в новом индуистском вероучении. Если Священные Книги должны быть всерьез восприняты учеными мужами и современными индуистами, их автор не может позволить себе признать источником своего вдохновения нравственно неблагонадежного гуру хатха-йоги. Более ранний том (с посвящением Харидасу) был издан в год, непосредственно предшествующий публикации «Раджа Йоги» Вивекананды, книги, которая провозгласила новую общественную эпоху Йоги, в которой (как мы увидим далее) не было места хатха-йогину.

Так Харидас изображен в книге Васу 1895 года издания.

Возможно, с 1915 года Васу и его собрату-редактору стало ясно, что если сами по себе тексты хатхи поддаются присвоению и модернизации, то хатха-йоги остаются конфузящими, непристойными гостями за столом современного индуизма.

Хатха-йога должна была быть отделена от йогина, и одним из способов этой конфискации было обращение к современной науке и медицине.

Басу, Даянанда, Пол, корни медицинской хатха-йоги

Васу в издании 1915 года стремится не просто лишить значимости хатха-йогинов, но смоделировать новый идеал, каким должен быть настоящий практикующий йогу – хорошо информированным в научных, рациональных и «классических» ценностях сегодняшнего дня. Йога, заклинает Васу, должна быть рассмотрена как легитимная наука и не должна презираться научным сообществом (Запада) 14.

Брат Васу, Басу Старший, фактически был одним из первых корифеев йоги как научного предприятия, которое расцветет пышным цветом в Индии 1920-х и 1930-х, со Шри Йогендрой и Свами Кувалаянандой.

Нужно отметить, что сегодняшняя наука, как правило, упускает из виду эти ранние инициативы и предполагает, что «научная», медицинская хатха-йога начинается с экспериментами Кувалаянанды и Йогендры. К примеру, Джозеф Альтер (Joseph Alter 2004a) рассмотрел эти события более подробно, чем любые другие эксперты современной йоги, но не увидел в них важных прецедентов. Сходным образом, Де Микелис неоднократно утверждала, что «медикализация йоги и ее диалог с наукой начинается в Индии с 1920-х годов, в первую очередь с работ Шри Йогендры и… Свами Кувалаянанды» (De Michelis 2007, 12).

В то же время краткий обзор ранних научных ориентаций Васу и Басу показывает, что рассвет хатха-йоги как медицинской науки начинается несколькими десятилетиями раньше, чем это обычно предполагается. Модель, которая выросла из нее, глубоко повлияла на создание последующих форм транснациональной йоги. Поэтому давайте кратко рассмотрим некоторые из ранних сближений хатха-йоги и современной медицинской науки.

В своем «Превосходном эссе об индуистской системе медицины («Prize Essay on the Hindu System of Medicine»), опубликованном в газете больницы Гая в Лондоне в 1889 (и затем помещенном Васу в качестве предисловия к изданию 1915 года), Басу-старший утверждает, что «в Тантре представлена лучшая анатомия, чем в медицинских трудах Индуизма» (Vasu,  1915). Это было одним из первых публичных и международных притязаний тантрической йоги на медицинский научный статус.

По его словам, Шива Самхита дает нам «описание нескольких ганглиев и сплетений нервной системы» и является доказательством того, что индуисты были знакомы со спинным мозгом, головным мозгом и центральной нервной системой. В этом эссе и в «Анатомии Тантры», опубликованном годом раньше в журнале «Теософист» (март 1888), Басу начинает наносить карту тантрической телесной символики поверх западной анатомии, которое сохранится в работах последующих новаторов «научного» хатха-йогического феномена на много десятилетий вперед (курсив переводчика).

Кувалаянанда сам, по сути, идентифицировал статью Басу в «Теософисте» как «старейшую попытку, направленную на научную интерпретацию йогической анатомии» (1935,3).

Именно здесь, пожалуй, впервые осуществляется «научная» попытка отождествить нади, чакры и падмы хатха-йоги с каналами позвоночника и сплетениями анатомического тела – и это отождествление сегодня все еще сохраняется в транснациональной хатха-йоге.

Расследование Басу основывалось на в высшей мере эмпирическом, рационалистическом вопрошании, «Являются ли падмы и чакры реальными, или они существуют только в воображении тантристов?» (Vasu  1915 , ii).

Ясно, что для того, чтобы «лотосы» и «колеса» системы хатха были всерьез восприняты его учеными читателями, они должны быть показаны происходящими из прото-научных наблюдений, а не простых фантазий («воображение» здесь, несомненно, означает «нерациональное»). Исходя из этого, Басу признает, что «мы, тем не менее, уверены, что тантристы добыли свои знания путем диссекции».

Вопреки утверждениям Басу, мы должны отметить, что не имеется никаких свидетельств, что «тантристы» или любая другая религиозная группа Индии когда-либо занималась вскрытием трупов.

По факту, первое вскрытие индуиста было, вероятно, проведено в 1836 году Мадхусуданом Гупта в Калькутте, (Wujastyk  2002 , 74). Как пишет Бхарати, «древние индийцы никогда не вскрывали мертвые тела для эмпирического изучения органов… Ужас осквернения и ритуального загрязнения был так силен в Индии, что об анатомических и физиологических экспериментах в Индии до недавнего времени, разумеется, не могло быть и речи» (Bharati1976, 165).

В самом деле, еще в 1670 году Бернье отметил у индийцев этот ужас в отношении анатомического вскрытия (Bernier1968 [1670], 339). Таким образом, заявление Басу может рассматриваться как проекция тогдашней науки на экран традиции и как выражение модернистской необходимости рассматривать хатха-йогическое тело как анатомическое и «реальное» (курсив переводчика). Именно эта необходимость формирует стимул и рациональное обоснование экспериментов с хатхой в двадцатом веке.

Это хорошо иллюстрирует  анекдот (возможно, апокрифический), из жизни индуистского смутьяна и основателя Арья-самадж Даянанды Сарасвати (1824 – 1883).

Путешествуя по Индии в 1855 году, Сарасвати вытащил труп из реки и препарировал его, чтобы удостовериться в истинности тантрических чакр, о которых он читал. Когда поиск оказался безуспешным, Сарасвати с презрением выбросил свои йогические тексты в воду (в том числе Хатха Йога Прадипику) (Yadav 2003 [1976], 46). Эксперимент приводит его к «выводу, что за исключением Вед, Патанджали и Санкхья, все труды по науке йоги ложные». Хотя оптимистический взгляд Басу и пессимизм Сарасвати относительно истинности хатха-йогических текстов явно расходятся, общее у них в том, что они вместе возводят на престол рациональный эмпиризм как монарха в царстве йоги.

Как неудавшийся поиск в 1855 году, так и самоуверенная убежденность 1888 года являются современными проектами, которые несовместимы с традиционной концепцией тантрического тела, представляющего простроенную интекстуализированную сущность, в которой «воображение становится видом действия… и формы, которые тело обретает в ритуале, являются видом знания» ( Flood 2006, 6).

С тантрической точки зрения чакры являются не физическими явлениями, которые можно наблюдать, но вписаны в процессы ритуала, представление, которое по большей части ускользнуло от внимания популярных писателей по хатха-йоге, начиная с Басу и далее. Как утверждает Бхарати, йогическое тонкое тело «есть объект, который должен быть создан нашим воображением» (1976,164). 15

Это вовсе не означает, что в определенном смысле нельзя сказать, что чакры не «реальны», точнее, было бы весьма затруднительно найти их с помощью скальпеля или камеры.

Другими словами, они не доступны для эмпирического или медицинского обследования таким же способом, как, скажем, ганглии. Как отмечает Вуджастик, такое мышление, которое побуждает Даянанду проводить свои вскрытия и которое лежит в основе проекта Басу найти чакры в сплетениях, базируются на представлении, что мир един и что его традиционное и современное объяснения оба истинны и могут быть совмещены. (Wujastyk 2002, 75).

Такое мышление формирует и наполняет исследования йогического тела на протяжении двадцатого века, от физиологических экспериментов «между наукой и философией Кувалаянанды в 1920-х и 1930-х годах» (Alter 2004a), до чакра-детекторных машин Хироши Матояма в 1970-х и 1980-х (Motoyama  1981 ), и сохраняется сегодня 16.

Другим важнейшим моментом в примирении традиции и науки был «Трактат философии йоги» доктора Н.С. Пола (известного также как Навина Чандра Пала), изначально опубликованный в 1850  в Бенаресе («Рекордер Пресс» C. H.Voss), но спасенный от забвения перепечаткой Теософским Обществом в 1888. Возможно даже в большей степени, чем труд Басу, это исследование может быть причислено к первым попыткам заключить брак теории и практики хатха-йоги с современной медицинской наукой.

Пол рассматривает хатха-йогическую приостановку дыхания и циркуляции крови в терминах западной медицины, и снова (подобно Васу) вызывает погребенного гуру Харидаса как парадигму йогического физиологического контроля (Paul  1888 [1850] , 49–50). Как отмечает Блаватская, появление книги в 1850 году «произвело сенсацию среди представителей медицины в Индии и вызвало оживленную полемику между англо-индийскими и местными журналистами» (Neff and Blavatsky  1937 , 94–95).

Копии были даже сожжены на том основании, что текст был «оскорбителен для научной физиологии и патологии» (95). Тем не менее, трактат Басу был переиздан в том же году в журнале Теософского Общества как ключ к древним формулировкам хатха-йоги как науки, и был использован в качестве авторитетного источниа по хатха-йоге некоторыми европейскими учеными.

Например, Герман Вальтер из Мюнхенского университета в своей диссертации по Хатха Йога Прадипике (1893), как и Пол в своем труде, так же озабочен «той степенью, в которой чакры соответствуют анатомической реальности» (Hermann Walter 1893).

Он указывает на огромные терапевтические возможности, которые может дать исследование этой материи. Книги Пола, заявляет он, это «единственная работа, в которой подробно рассматривается эта тема» (хатха-йоги и анатомии), и, очевидно, свое представление о потенциале медицинских приложений хатха-йоги он выводит в основном из книги Пола.

Примечательно, что Пол получает информацию о йоге не непосредственно у самих индийских йогинов, но только из текстуальных источников и от капитана Сеймура, который дезертировал из британской армии и, убежав из нескольких психиатрических учреждений Англии, стал «йогом» (Neff and Blavatsky  1937, 95).

В самом деле,  может показаться нелепым, что ранние исследования хатха-йоги как медицинской науки основывались на отчетах «перенявших местные обычаи» английских информантов. Тем не менее, это был типичный способ современной англоязычной интерпретации йоги, фильтрующей ее через очевидно несоразмерные культурные линзы, при отсутствии прямых этнографических контактов с традициями практикующих йогинов. Кроме опосредствованного через Пола йогического опыта Сеймура, информация о практике хатха-йоги в этот период, как правило, остается исключительно текстуальной.

Научный императив, выраженный у Васу, Басу старшего и Пола, и, по-своему, у Даянанды, представляет для йоги и тантры новый научный, рациональный вектор и устанавливает план работ для исследований йогического феномена на протяжении всего двадцатого столетия.

В самом деле, знаменитые физиологические поиски Кундалини в исследованиях, проводимых Реле Васантом в 1920-х, сами основывались на переведенных Васу текстах хатха-йоги.

Эти переводы, насквозь пронизанные медицинскими и научными материалами (например, выдержками из Британского медицинского журнала о пользе дыхательных упражнений (Vasu  1915 , 46–48), представляют важную веху в популярном обнародовании хатха-йоги как медицинской науки 17.

Джеффри Самюэль отмечает в связи со встречей тибетской медицины с Западом, что только те элементы, которые могли быть легко ассимилированы материалистической эпистемологией, остались, в то время как те, что «пришлись ей не в пору», забыты или отторгнуты.

Четырнадцать миллионов американцев практикуют сегодня йогу по рекомендации своих врачей и психотерапевтов, что во многом является позднейшим следствием ассимиляции йоги в медицинской науке, которая началась в средине девятнадцатого столетия.

Notes

1. Фаркухар предполагает, что йогины стали носить тяжелые цепи, чтобы символизировать свой стыд порабощения мусульманскими захватчиками ( Farquhar 1925b, 440). Стойка на руках является распространенной в современной асане (адхо мукха врикшасана в номенклатуре Айенгара, 1996)

2. Также здесь стоит отметить описания факиров («Fackeeres») и йогинов («Joogues») у Мунди, во время его путешествия в 1628-1634 годах, во втором томе издания (Mundy  1914 , 176–77); в шестом томе иллюстрированного издания «Религиозные обряды и обычаи у идолопоклоннических народов» (  «Cérémonies et Coutumes religieuses des peuples idolatres») под. ред. Дж. Ф. Бернара (Bernard 1723). Также см. краткий отчет епископа Калькутты Реджинальда Хебера, его «Повествование о путешествии по Верхним провинциям Индии» (Heber  1828 ). Эти отчеты мало чем отличаются от описанных мной выше.

3. Более широкий обзор см. у Пинча в его работе «Встречи Старого Мира с йогинами» (см. Pinch 2006, 61–70) и в обзоре Смита «Европейское открытие индуизма» (Smith  2003 , 65–85), которое включает подробное рассмотрение Бернье.

4. Об этом запрете на бродяжничество йогинов в Бенгалии см. (Bhalla  1944 ; Ghurye  1953 , 112; van der Veer  1987 , 693; Pinch 2006, 18, 84–86, 195–96).

5. См. у Далмия (Dalmia  1995) про продвигаемую британцами конструкцию вайшнавизма и бхакти марга (путь преданности) в качестве «единственной настоящей религии индуизма». По этой теме также см. у Пинча ( Pinch 2003) и Урбана (Urban  2003 , 69–70)

6. Дашанами Акхара (Daśanāmi  akhāṛas). Акхара (Akhara, также akhada , буквально «арена борьбы», центр боевой подготовки Дашнами Нагов, которые, в отличие от стереотипного пассивного образа мистического саньясина, прославились своими боевыми подвигами. Гхури считает, что Акхара означает «боевое подразделение», поскольку Дашнами Наги участвовали в различных военных компаниях в разные времена; акхары создавались с целью формирования групп религиозных воинов для защиты и охраны дхармы от социального зла. Дашанами (Daśanāmi — десять имен) значит принадлежащий к «Дашанами Сампрадая (Daśanāmi Saṃpradāya), «традиция Десяти Имен», обычно связывается с индуистской традицией «Экаданди саньясина», предполагающей странствующего в одиночестве отшельника.Прим.пер.

7. Боден-профессор Оксфордского университета. Ученое звание, учрежденное в честь Джозефа Бодена. Джозеф Боден (? – 1811), служил полковником в Ост-Индской компании. После смерти дочери Элиз Боден в 1927 имущество ее отца, согласно его завещанию, в сумме 25000 фунтов стерлингов, перешло Оксфордскому Университету, с условием, что в нем будет учреждена кафедра санскрита для «продолжения христианской миссионерской деятельности в Индии». Предложение было принято, и в 1830 году в Оксфорде была учреждена кафедра санскритологии. Монье Монье-Вильямс был вторым Боден-профессором кафедры. Прим.пер.

8. Смотрите также его описание того, как «отделилась популярная йога от философии йоги» в его «Методах йоги в Великом Эпосе» («Yoga Techniques in the Great Epic» 1901, 337)

9. Перевод «Гхеранда  Самхиты» Ричарда Шмидта (1908) — это частичный немецкий перевод Хатха Йога Прадипики в публикации под заголовком «Факиры и факирство в старой и современной Индии. Учение и практики йоги в соответствии с индийскими первоисточниками»  ( «Fakire und Fakirtum im älter und modernen Indien. Yoga-lehre und Yoga-praxis nach den indischen Originalquellen dargestellt». Berlin 1908). Прим.пер.

10. Я очень благодарен Дагмар Вуджастик (Dagmar Wujastyk) за помощь в переводе.

11. Издательская компания «Открытый суд» (Open Court Publishing Company) была основана в 1887 году Эдвардом С. Хегелером из «Matthiessen-Hegeler Zinc Company», крупнейшим производителем цинка в США в те времена. Основной идеей этого проекта было «обсуждение религиозных и психологических проблем по принципам научного мировоззрения, которые должны быть применимы и к религии». Первым редактором был приемный сын Хегелера Пол Карус. Прим.пер.

12. Несмотря на упоминание на титульном листе Рай Бахадур Шриса Чандра, (Vidyarn̄ava), предисловие подписано автором «Бабу Шри Чандра Боси», то есть Васу (Vidyarn̄ava 1919, i).

13. Следует обратить внимание, что в Гхеранда Самхите III 45-48, дается нечеткое описание позы, именуемой ваджроли, в которой тело поднимется руками. Она отличается от практики ваджроли мудры, которая здесь обсуждается.

14. Это рвение осовременить йогу и придать ей научную респектабельность заключается в отношении Васу к измененным состояниям сознания под действием химических средств. «Практики некоторых йогов из низших стимулирования расширения психики, таких как опиум, гашиш, хинди банг и ганжа», предупреждает он, «должны быть решительно осуждены каждым разумным и нормальным существом» (1895, xv). Но, с другой стороны, некоторые медицинские субстанции, «которые могут быть названы научными» — хлороформ, эфир и веселящий газ – не подлежат такому осуждению, а напротив, представляют быстрый способ достижения состояния пратьяхара, или отрешения чувств (от объектов, на которые они направлены). В то время как Васу не рекомендует читателю экспериментировать с анестетиками, ясно, что он рассматривает их как средства другого порядка, чем опиум и производные каннабиса, предпочитаемые йогами.

15. О современном пересмотре этого вопроса, см. у Кена Уилбера (Ken Wilber 1979) «Реальны ли чакры?», одного из ведущих светочей движения трансперсональной психологии, широко почитаемого в кругах современного Нью Эйджа.

16. Эти аппараты называются AMI (аппараты для измерения функциональных условий меридианов и соотносящихся с ними внутренних органов), или «Чакра инструмент». Последний «был разработан для определения энергии, генерируемой в теле и затем излучаемой им, в единицах различных физических переменных величин» и «обнаружения энергетических изменений (электромагнитных, оптических) в окружающей среде» (1981, 257–58)

17. Отметим также вклад Басу в каталогизацию индийской Materia Medica в его прекрасно иллюстрированном труде «Индийские лекарственные растения» 1918, (совместно с К.Р. Критикар).

Глава 3

ПОПУЛЯРНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ ЙОГИНА

Содержание главы 3

Топос сценической йоги

«Самое сногсшибательное чудо века», Йог Бава Лахман Дасс

Мастер позы и европейский конторсионизм

Йог-факир в роли чародея

Враждебное отношение к хатхе у Вивекананды

Вивекананда и Мюллер

Авеню Факиров, Блаватская и хатха-йога

Анти-хатха тенденции в ранних популярных книжках о йоге

«…Йога, проповедуемая в Индии, открытая четыре тысячи лет назад, уже тогда была превосходно очерченной и сформулированной…. Чем древнее писатель, тем более рациональным он является..»

(Вивекананда,  2001  [1896], 134)

Топос сценической йоги

Увеличившееся бесправие нагов (nagas) на протяжении девятнадцатого века сопровождалось расцветом йогических зрелищ и обеспечило богатейшим материалом газеты и популярных этнографов. Появление йога как артиста-попрошайки было ответом на британское бескомпромиссное подавление аскетических наемников начиная с XIX века. Чтобы выжить, многие были вынуждены нищенствовать и показывать себя в йогических зрелищах, исполняя тем самым, post hoc, давно сложившиеся ожидания того, чем йог должен быть.

Усиление конкуренции на рынке все более «сногсшибательных» подвигов аскетизма подтверждало, что наги оправдывают образ таинственного йога, сложившийся в воображении среднего класса – и в Индии, и в Британии – как дикого атавизма досовременных форм религиозной аскезы (Pinch 2006, 237)

Социально-экономические трудности, в которых наги пребывали на протяжении всего девятнадцатого столетия, сделали их самыми видными представителями этого вида аскетизма и богатым источником материалов для западных журналистов и путешествующих писателей. Как правило, аскет представлялся на Западе с одной стороны воплощением сакрального, мистического и экстатического опыта, и в то же время «отсталым, нецивилизованным и опасным», и презентации аскетических конторсий в те времена обеспечивали этот устоявшийся дискурс.

Уличная аскеза издавна была компетенцией хатха-йога, который воспринимался, по удачному выражению Уилла, как «карнавальный свами» или «факир» (Will 1996, 384).

Такие фигуры появляются уже в свидетельствах у Питера Манди (1628 – 1634) как «базигхурры» (Bazighurres) или «базигары» (bazıgars – «волшебники», позднее – игроки), которые «использовали старинный танец (донсинг) 1, акробатику и другие трюки» (Mundy, 1914 , 254). Трюки акробатики и балансировки у этих людей – такие, как проворот из сидячей позы лотоса в стойку на руках (254) – все больше ассоциируются с йогинами в начале Нового времени и продолжают оставаться особенностью современной транснациональной практики асан сегодня. Когда многотиражные печатные медиа донесли образы йогического аскетизма до широкой аудитории, репутация хатха-йогина, как самого эксцентричного представителя индийского спектра религий, еще более укрепилась.

Notes

1. Донсинг — Dauncinge, старинные танцы в 16 – 17 веках. В изданном недавно руководстве «Практика Донсинга» (Practise for dauncinge) приводятся танцы, популярные в Лондонской «Inns of Court», ассоциации адвокатов Англии и Уэльса в 1570 – 1650 годах. (Inn также школа подготовки адвокатов- барристеров, и особняк).

2. Интерес здесь представляет следующее, мог ли Питер Манди назвать  телесные схемы этих bazıgars – (волшебников, игроков) – «йогой»? Т.е какая должна быть степень сходства между позициями в донсинге и позами базигаров, и переходами между ними.

«Самое сногсшибательное чудо века», Йог Бава Лахман Дасс

Здесь примером может послужить случай Йога Бава Лахман Дасса. 1 Когда он прибыл в Лондон в 1897 году, чтобы исполнить свои сорок восемь поз в интермедии Лондонского Вестминстерского Аквариума (Королевского театра), его репертуар уже хорошо вписывался в двухсотлетний британский образ нищенствующего индийского факиризма, слившийся с западным акробатическим водевилем. О «колоритном» представлении Дасса сообщил журналист Фрэмли Стилкрофт (Framley Steelcroft) в «Стрэнде», превосходном иллюстрированном британском журнале современной жизни (The Strand Magazine).

Это, возможно, первая фотодокументальная демонстрация хатха-йогасаны на европейской земле, и первое индийское публичное представление в Британии постуральных манипуляций, задуманных как йога. В статье раскрывается преобладающее отношение того времени к религиозному нищенству в Индии.

Стилкрофт представляет асаны Дасса как простые конторсии за наличку, экспонаты «отталкивающей» галереи индийской религии (Steelcroft 1897, 176).

Дасс, замечает он, бесцеремонно пренебрег брахманическим запретом на пересечение океана ради вульгарного фунта стерлингов.

«Надеясь, что лондонцы не отличат спекуляцию от медитации, Дасс проводит вечера, подсчитывая выручку» (176).

С едкой иронией Стилкрофт выражает благоговейный трепет перед святостью йогина, одновременно рисуя читателям индийского Тартюфа, эмиссара нечистоплотных обманщиков и святош-мошенников, которыми, как дают нам понять, изобилует Индия. Дасс представляется в первую очередь как циркач, зарабатывающий средства к существованию показным отречением от возвращения к материальной выгоде, хитрость, которая еще пройдет с глупыми индийцами, но не со здравомыслящим кокни (178).

Читатели «Стрэнда» тех времен были знакомы с темой постуральной конторсии, прежде всего развлекательной, не было необходимости ехать в Индию, чтобы встретиться с такими вещами. Стилкрофт сам был чем-то вроде хроникера причудливых тел, годом раньше он писал репортажи об акробатах Запада – Вальтере Вентворсе (Walter Wentworth) и «поразительном Эймсе без костей», наряду со шпагоглотателем шевалье Клико 2, железнокожим Раннином (Rannin), исполнителем из Шри-Ланка, и множеством других чудес человеческой природы (Steelcroft, 1896). В том же году, когда была опубликована статья о Дассе, журналист «Стрэнда» Вильям Дж. Фитцджеральд (William G. Fitzgerald) писал о женщинах-акробатах Кнотелле и Элеоноре и «первейшем конторсионисте мира» Маринелли – человеке Змее ((Fitzgerald  1897a , Fitzgerald  1897b ).

Другой иллюстрированный популярный британский еженедельник тех времен, журнал Пирсонса «Pearson’s Magazine», также часто помещал изображения змеевидных тел, таких как «Король конторсионизма» Пабло Диас (Carnac, 1897). Аналогичные картины были представлены в американской популярной прессе, например в статье Томаса Дуайта «Анатомия конторсиониста» («The Anatomy of the Contortionist»), которая появилась в журнале Скрибнера (Scribner’s Magazine) в 1898 году. Очевидно, что британская и американская читающая публика была достаточно хорошо проинструктирована, чтобы понять показ Дасса как форму конторсионизма, хотя и приукрашенную волшебным светом Востока.

Notes

1. Англизированное написание «Baba Laksmanḍas».

2. Шпагоглотатель Клико Фред Маклоун (Fred McLone), знаменитый североамериканский шпагоглотатель, более известный широкой публике как «Шевалье Клико», выступает с 1878 до начала 20 века. Сегодня распространен взгляд, что искусство шпагоглотателей берет начало в древней Индии, 2000 д.н.э. «..Возникнув в Индии до 2000 г. до н.э., смертельное искусство шпагоглотателей (глотания меча) имеет долгую и богатую историю. В своей ранней истории она была использована в качестве демонстрации союза Божественного и Власти». Затем смертельное искусство мигрирует в другие страны, «вплоть до Греции и Рима в первом веке нашей эры», в Китай в 8 веке, превращаясь здесь из символики «божественного союза» в «театральные постановки». Оттуда в Японию, где становится акробатическим искусством, сангаку. «В Европе превращается в третий тип перформанса, связанный с уличными жонглерами…».  «После основания святой инквизиции, в 1231 году, наряду с другими формами, преследуемыми по религиозным мотивам… медленно распространяется в Европе». «Искусство шпагоглотателей, после отмены инквизиции» переживает «недолгий всплеск активности» и «отмирает с середины 19 века» и «объявлено вне закона в Скандинавии в 1893 году».  В рамках нашего проекта искусство шпагоглотания остается открытой темой, поскольку может быть связано с древними коллективными ритуалами социальной смерти. Эта гипотеза одного из участников нашего проекта до сих пор не получила развития. Прим.пер.

Мастер позы и европейский конторсионизм

Отметим, что причудливые, изогнутые персонажи, представленные в периодике 1890-х – не новое явление. На самом деле, они масс-медийные наследники многовековой европейской традиции «постурального мастера», профессионального конторсиониста, часто присутствующего на ярмарках и сатурналиях и развлекающего королевский двор. Это целая история, которая еще должна быть написана, и здесь нет места для разворачивания этой темы, но достаточно сказать, что знаменитые мастера поз, такие, как англичанин Джозеф Кларк и служащие Мастера Фокса (Master Fawkes, или «Faux», у которого был свой собственный театр на Джеймс стрит в Лондоне между 1729 и 1731 годами), развлекали британских и европейских зрителей своими диковинными конторсиями за сотни лет до прибытия Йога Дасса. 1

Объявление о представлениях Мастера Фокса на ярмарке в день святого Варфоломея, (Chambers (ed.)  1862 – 1864 , 2, 265)

Если новые фотографические масс-медиа сделали образы экстремальных постуральных манипуляций доступными для широкой аудитории в начале девятнадцатого столетия, то сама тема конторсии-как-развлечения была гораздо старше и более глубоко укорененной в сознании британцев и европейцев, чем постуральные практики йогинов и факиров, с которыми они столкнулись.

Имея это в виду, можно догадаться, что асаны хатха-йоги могли легко интерпретироваться читателями как индийский эквивалент обычной западной акробатической программы. Увеличение числа йогинов-развлекателей и их стремление быть на виду в Индии начиная с середины 1800-х годов также способствовали такой интерпретации.

Существует четко ограниченный словарь постуральных форм как внутри традиции мастеров позы, так и среди поздних исполнителей, таких, как изображенные в «Стрэнд». Многие из наиболее распространенных позиций совершенно совпадают с продвинутыми позами популярной сегодня постуральной йоги, – совпадения, которые могут быть по крайней мере частично связаны со структурой и ограничениями самого человеческого тела.

Как заметил Элкинс, «несмотря на то, что какие бы то ни было объяснения устраняются иллюзией «бескостности», базовые возможности нормального тела обойти не удастся» (Elkins  1999, 105). Хотя очевидное сходство между позами современной йоги и изгибами конторсионистов в той или иной степени зависит от этих базовых возможностей тела, тем не менее это сходство настолько явное, что его следует рассмотреть.

Наиболее часто встречающиеся позы, если пользоваться номенклатурой Айенгара (1966), – это гандабхерундасана (поза ужасных щек), натараджасана (поза танцующего Шивы), хануманасана (поза Ханумана, царя обезьян), титтибхасана (поза светлячка), самаконасана (поза прямого угла) и падангуштха дханурасана (поза лука с захватом больших пальцев ног).

Если рассмотреть позы Фокса (в его рекламном объявлении на ярмарке Варфоломея, взято в труде Чамбера  (Chambers, R. 1862–1864), то фигуры, представленные здесь (слева направо),

это урдхва дханурасана (поза перевернуто лука, высокий мостик), адхо мукха врикшасана (стойка на руках) и гандабхерундасана (поза жутких щек).

В качестве дальнейшего визуального доказательства этой формальной близости я включил сюда фотомонтаж стандартных поз западных конторсионистов (акробатов) конца девятнадцатого века рядом с некоторыми продвинутыми асанами в исполнении самого Б.К.С. Айенгара.

Я указываю на это формальное сходство вовсе не для установления какой-либо причинной связи между номерами западных конторсионистов и асанами современной постуральной йоги, но чтобы подчеркнуть, какие сильные ассоциации в европейской и американской душе вызвали экстремальные постуральные формы, которые продемонстрировал Дасс.

Если, как утверждает один современный писатель постуральной йоги, западная этнографическая журналистика помогла сделать асаны «посмешищем на весь мир, высвечивая их дешевизну и вульгарность » (Sondhi  1962, 38), то это стало возможным благодаря их готовности к ассоциациям с европейскими традициями конторсионизма.

Статьи как у Стилкрофта воспроизводили и усиливали образ «постурального йогина» как индийского дополнения к зверинцу европейских аттракционов. Эти ассоциации с «вульгарным» популярным развлечением удерживали асаны за рамками экспорта йоги, который начинает развиваться с 1893 года.

Notes

1. Описание Джозефа Кларка, см (Ackroyd  2000 , 148). В седьмой книге плутовской поэмы Уильяма Вордсворта «Прелюдия, или Становление сознания поэта» (1805) изображен Мастер Поз, «исполняющий свои трюки» на сатурналии в театре Садлерс — Уэллс. См. также рекламные объявления в «Лондонском зрителе» (London  Spectator) от 10 апреля 1712 года об исполнениях «невидимых никем доселе поз» безымянным «знаменитым во всей Европе Мастером Поз», и рекламные объявления в еженедельнике Натаниэля Миста  «Mist’s Weekly Journal»  от 24 августа 1712 года о шоу Фокса на лондонской ярмарке Варфоломея.

Йог-факир в роли чародея

Йогами-факирами чрезвычайно увлекались европейские оккультисты. Разумеется, они делали акцент на удивительной магической силе, которой можно овладеть с помощью йоги, и часто заявляли о своем опыте и мастерстве в этих техниках.  Вот наиболее яркие примеры этого направления в Европе,

· книга «Индуистские факиры» Поля Седира (Paul Sédir 1 опубликованная в 1906 году в серии «Главная библиотека оккультных наук» в Париже;

· Хашну О Хара (Hashnu O. Hara ), «Практическая Йога», особенно в разделе, посвященном персидской магии, также вышедшая в 1906 году;

· Ферфакс Астурел (Fairfax Asturel) и др., «Чудеса индийских факиров», Берлин,  1912;

· «Индуистские йоги и факиры» Эрнста Боска (Ernest Bosc) в ерии  «Международная Библиотека «Новой Мысли», Париж, 1913»;

· Макс Вилке (Max Wilke) «Хатха Йога. Обучение у индийского факира развитию магических способностей у людей», Дрезден, 1926.

Эти книги, наполненные предсказателями, колдунами и чудотворцами, явно предназначены для отдыха и развлечений и не являются научными трактовками йога-факира, рассмотренными в предыдущей главе.

Они обращены к аудитории, жаждущей историй о йогических магах и мистике Востока, и дело редко доходит до информации о техниках и вероучениях йогинов.

Но даже в работах, написанных с целью разоблачения подлинности йогических трюков, таких как «Индуистская Магия, разоблачение трюков йогов и факиров Индии» Хереварда Каррингтона (Hereward-Carrington 1909), продолжается идентификация йоги с развлекательными номерами и разнообразными системами парарелигиозного иллюзионизма Индии. В жанре такого типа сопоставлений написано американское переиздание книги Каррингтона 1913 года, объединяющее два его другие разоблачения, «Трюки с наручниками» и «Интермедия и животные трюки».

Стоит упомянуть книгу Луи Жаколио 1884 года об «оккультных науках» в Индии, в большей или меньшей степени причисляемую к фантастическому жанру (особенно одиннадцатую главу, названную «Йоги» (Yoguys – неологизм «йогопарни»).

Стоит упомянуть книгу Луи Жаколио об «оккультных науках» в Индии 1884 года, в большей или меньшей степени причисляемую к фантастическому жанру (особенно одиннадцатую главу, названную «Йоги» (Yoguys – неологизм «йогопарни»).

Как показал Дэвид Смит (Smith, 2004), книгами Жаколио в те времена часто пользовались как достоверными источниками информации об Индии и об индуистских текстах, несмотря на их научную недостоверность, и распространяли версии об Индии (в том числе и о йогинах), проникнутые оккультной магией.

Здесь также нужно упомянуть о роли британского черного мага Алистера Кроули, упомянутого у Хемингуэя как самый злой человек в мире в «Празднике, который всегда с тобой». Джон Гордон Мелтон (Melton, 1990 , 503) в «Энциклопедии Нью Эйджа» отдает должное Кроули, «написавшему руководство по йоге восьми ступеней, за введение в йогу, Книга 4, 1913», и включившему йогу в свою оккультную подготовку. «Восемь лекций по Йоге» Кроули, опубликованные в 1939 под скромным псевдонимом Махатма Гуру Шри Парамахамса Шиваджи, являются еще одним свидетельством глубинного увлечения йогой как оккультизмом. 2

Махатма Гуру Шри Парамахамса Шиваджи. Он же — Алистер Кроули.

Несомненно, что Кроули, также как и другие оккультные авторы, пробующие себя в йоге, весьма поспособствовал распространению отождествления йогов с магами. По словам Хью Урбана (Hugh Urban, 2006,126), Кроули на самом деле достаточно сильно вник в суть Патанджали и знал некоторые позы хатха-йоги. Тем не менее, его непреходящее наследие представляет слияние тантрической йоги и западных эзотерических сексуальных практик, основанных на «вторичных поверхностных и искаженных источниках, пронизанных ориенталистскими предрассудками девятнадцатого века» (111). Вследствие этого и тантра стала «по большей части смешиваться в популярном воображении с кроулианским стилем сексуальной магии» (111).

В этой связи вполне понятен приговор анти-индийского полемиста Вильяма Арчера практикам йогинов как «явному ответвлению магии» (1918, 79). Как отметил Бхарати, хатха-йога в конце девятнадцатого века «имеет отрицательную направленность, поскольку приводит к сиддхам» (сверхъестественным способностям) и «содействует амбициям оккультизма, а не спасения» (Bharati, 1976,163).

Действительно, в контексте современного индуизма, даже когда асаны практикуются сами по себе и для себя, их исполнение «предполагает порождение оккультных сил», и (практикующий) всеми силами стремится этого избежать. Если принять во внимание это обстоятельство, неудивительно, что современные формы постуральной практики (которые мы рассмотрим в главе 5), имеют очень малое отношение (или вообще не имеют) к овладеванию такими силами. 3

Мы также должны кратко отметить, что образ йога-факира представлен в самых ранних кино-презентациях Индии. Действительно, первый американский фильм об Индии – документальный фильм Эдисона, названный «Индус-факир» (1902), – и последующие фильмы двадцатого столетия, посвященные этой теме, будут связаны с фигурой йога-факира. 4

Вышедшая в 1921 году «Индийская гробница» режиссера Джо Мэя по сценарию Фрица Ланга и Теа Фон Харбоу является особенно интересным примером фикции йогина в кино. Фильм начинается с воскрешения захороненного йогина Рамигани (сыгранного Бернардом Гетцке), который магически переносится в Европу с приказом Махараджи доставить ему архитектора Герберта Роланда. Махараджа хочет, чтобы Роланд помог построить ему гробницу для любви, которую он потерял, когда его королева изменила ему с белым человеком. Роман британца Гарольда Бергера и «королевы» Махараджи (на самом деле, храмовой танцовщицы Ситы»), был показан в предшествующем «Индийской Гробнице» фильме Ланга «Бенгальский Тигр».

«Индийская гробница» требует знаний о таинственных магических силах, присущих индийским кающимся — йогам. Законы природы не распространяются на йога, пребывающего в экстазе, и говорят, что он может даже победить смерть», — гласит текст в начале фильма.

Ключевая сцена «Индийской гробницы разворачивается, когда невеста Герберта, а следом за ней и сам Герберт, опрометчиво входят в пещероподобный зал дворца Махараджи, в котором находится группа йогов-факиров в самых аскетических позах, одни висят вниз головой, другие изгибаются назад поверх скал или стоят с воздетыми руками, кто-то возлежит на ложе из гвоздей.  Герберт едва не наступает на голову йогину, схороненному по самую шею, и тот произносит проклятие, «проказа съест твою белую кожу». Нам дают понять, что практикующие йогу аскеты, могущественные, опасные и вспыльчивые существа, способны на сверхъестественные подвиги и ужасающие проклятия против европейцев.

Европейский жанр йогов-факиров продолжается в двадцатом веке, в таких трудах как «Голый аскет» Виктора Дана (Victor Dane 1933) и «Факиры и йоги Индии» Эдмонда Демэтра (Edmond Demaître 1936). Книга Дана переполнена таинственными йогинами и магами, такими, как невосприимчивый к ядам и пуленепробиваемый хатха гуру Нара Сингх (32). Дан и сам претендует на звание мастера «систем хатха и раджа йоги» (17), описывающего свой личный опыт. И в самом деле, его месмерические способности были хорошо известны в Англии, а в национальных газетах, таких как «Сандэй график» и «Дейли миррор», он фигурировал  под лейблом «Исключительно белый йог». 5 Как и у других эзотериков двадцатого века, мистика Дана берет начало в фантастической фигуре йога-факира. Однако нужно отметить, что Дан был также ярым физическим культуристом. Он был автором книги «Современный фитнес» (1934) и редактором журнала «Спортивная арена». Но в то же время его видение йоги прочно укоренено в «азиатской» эзотерике, которая также оказала глубокое влияние на современную физическую культуру, и его работы по йоге демонстрируют глубокую озабоченность гигиеническим совершенствованием тела (см. эпиграф к главе 5).

«Исключительно белый йог» Виктор Дан (Dane, 1933)

Полунаучная этнография Демэтра 1936 года являет более поздний пример продолжающегося увлечения индийским аскетизмом. Однако, в отличие от Дана, Демэтр представляет себя аутсайдером, сочувствующим, но трезвым обозревателем индийской религиозной периферии, и его книга занимает не столь зловещую часть спектра в жанре «йог-факир». Хотя его книгу предваряет «Письмо к йогу», где он осуждает «жуткие обряды», «излишества», «ужасы» и «перверсии» (14-16), он, тем не менее, явно увлечен этими пассажами и описывает их досконально. В этом исследовании лишь один йог достоин одобрения автора, это вивеканандовский бхакта, который проводит тихую жизнь в благочестивой молитве и учении рядом с Золотым Храмом в Бенаресе, и заявляет (видимо, соглашаясь с этнографом), что, должно быть, Иисус был «Бхакта Йогом»(36). Этот йогин явно положительно отличается от колоритной фигуры шиваитского аскета, которым усеяно множество страниц большей части книги, но который остается среди безмолвных этнографических объектов.

Один особенно показательный эпизод заслуживает нашего внимания. Когда на Асси Гхатах в Бенаресе Демэтр наблюдал за «урда мукхи» («ourda moukhi» , т.е. перевернутый аскет), его исследование прервал сердитый «молодой индус, одетый как европеец и явно принадлежащий к классу бадралогов («badralogh», «bhadralok», т.е. джентельменский, образованный класс, «приличные люди»). Молодой человек заявил, что знает, зачем автор фотографирует этих «клоунов» (47). Он предположил, что автор делает это для «анти-индуистской пропаганды», и заявил, что такие люди как эти «фанатики» не оказывают сегодня никакого влияния на индуистов, по крайней мере, таких, как он, «современных и образованных» (48).

Гхаты в Варанаси (тогдашнем Бенаресе) сегодня выглядят так же, как сотни лет назад

В этой мгновенной констелляции – юный бадралог-индуист, громогласно протестующий против обнародования аскетических практик, не имеющих ничего общего с настоящей религией Индии;  европейский наблюдатель, также выступающий с резкой критикой «факиризма», но стремящийся объективно задокументировать его для своих западных читателей; и, наконец, сам садху, за деньги выставляющий напоказ свои практики на часто посещаемом туристами публичном форуме – схвачены основные движения, которые работают вокруг йогов и против них (а в более общем смысле — факиров).

В то время как вспышка юного бхадралока описана кратко, из галльской исповеди благоразумного Демэтра ясно, что они разделяют общее недоверие к аскету, находящемуся перед ними –хотя для этого последнего, можно предположить, такое отношение является частью потехи.

Несмотря на то, что книга Демэтра в целом совсем другого порядка, чем изобличающая текстуальная и фотографическая продукция анти-факирских (а часто просто анти-индийских) пропагандистов, таких как Катлин Майо (Kathleen Mayo (1927 and 1928), легко заметить, что и она способствовала продолжению ассоциаций йоги с красочной аскетической показухой.

Ссора Демэтра с молодым человеком на Асси Гхатах иллюстрирует критическую дистанцию, которую современные индуисты установили по отношению к аскетам шиваистам и йогинам, вызывавшим такое зловещее очарование в душах европейцев . Если индуисты хотели быть принятыми всерьез, с должным почтением к своей религии, жизненно важно было отмежеваться от конторсий и подобных аскетических фигур.

Как заметил Джон Кэмпбелл Оман в своем красочном исследовании «Мистики, аскеты и святые Индии» (John Campbell Oman 1903), «йоги были восприняты на Западе как представители религиозной аскезы Индии» (168), и борьба за отделение йоги от «безответственной лени и попрошайничества» и «лицемерного бродяжничества», которые описывает сам Оман (36), от кающихся йогов-факиров, которыми богато проиллюстрирована его книга, лежит в основе современной англоязычной йоги от Вивекананды и далее.

Садху в различных предписанных позах. (John Campbell Oman, 1903)

Мы должны также отметить загадочную ремарку Омана, что «имеются асаны и асаны, известные индийскому народу, и не все они связаны ни с садхуизмом («sadhuism» — неологизм Омана), ни с религиозной практикой; многие из них совсем наоборот. Книга, описывающая эти последние, существует, но включена в индекс «librorum prohibitorum» индийской полицией» (51п.2).  Можно предположить, что эта запрещенная книга асан описывает сексуальные тантрические практики, которые Оман (и судьи) вынесли за пределы религиозной сферы; или, возможно, Оман спутал позы йоги с сексуальными позициями Камасутры. В любом случае, ассоциации постуральной йоги с профанацией и распущенностью давно известны.

Notes

1. Поль Седир (Ивон ле Лу, известный также в дореволюционных российских изданиях как Жан Лелуп) 1871-1926, известный французский мистик и эзотерик.

2. Как и Женевьева Стеббинс, практику которой Марк Синглтон подробно рассматривает в этой работе, принадлежал к «Герметическому братству Люксора». Для нас может также представлять интерес его «российская линия». Седир принадлежал к одному «кругу влияния (центр – Папюс)» с Филиппом Ансельмом Низье (Nizier Anthelme Philippe), советником царя Николая Второго. Последний «верил в реинкарнацию и считал, что некоторые болезни могут длиться несколько жизней; «болезнь должна быть преобразована во что-то хорошее». «Человек, который сражается со своими страстями, за три-четыре года может изменить свою внешность, даже если он стар». Прим.пер.

1. Сегодня «8 лекций по йоге» Алистера Кроули выпущена с такой аннотацией « Книга посвящена йоге. Спокойно и методично Алистер Кроули пускается в путешествие глобального разоблачения этого предмета, чтобы лишить его таинственности и помпезности. Он трезво описывает каждый шаг йоги как технику ментальной дисциплины». Прим.пер

2. Сиддхи в современной йоге будут рассмотрены Синглтоном (Singleton, готовится к печати).

3. На момент публикации мне так и не удалось провести тщательное исследование этого жанра, но я надеюсь сделать это в ближайшем будущем. Наиболее значимые названия здесь «Мечта отверженного» Жоржа Мельеса (Rêve de Pariah), в английском варианте «Нищие и Факиры Индии», «Йог» Джорджа Лоуэна Такера (George Loane Tucker, 1913), «Нищие и Факиры в Индии» (Beggars and Fakirs of India 1920), «Раджа Йог», или «Принц Аскет» Манилал Джоши («Raja Yogi», «Prince Ascetic»  Manilal Joshi 1925), «Мистическая Индия» («Mystic India»  1927) и «Йог Вемана» Кадри Венката Редди (Kadri Venkata Reddy «Yogi Vemana», 1947).

4. Книга Дана была, подобно эпохальному «отчету» Теоса Бернара по хатха-йоге 1950-го и «библии» постуральной йоги «Свет Йоги» Б.К.С. Айенгара (1966), одной из серии книг от реально практикующих йогу, опубликованных Rider Press.

Враждебное отношение к хатхе у Вивекананды

Приведенный выше обзор места йогина в европейской учености и популярных медиа не оставляет у нас сомнений в том, что хатха-йогин, неразрывно связанный с нищенствующим бродячим артистом-факиром, был неприемлем для современного индуизма. Это дает нам понять промежуточное положение хатха-йоги в первые годы современного международного движения йоги. Лицо современного возрождения йоги представлял тогда Свами Вивекананда и те, кто за ним последовал (De Michelis 2004). Возможно, более чем какое-либо другое произведение, его «Раджа Йога», опубликованная в 1896 году, повлияла на то, чтобы придать скопищу методов и верований ту форму, которая составит категорию «современная йога» в типологии Де Микелис 2004 года.

Для наших целей важно то, что в «Раджа Йоге» Вивекананда бескомпромиссно, «целиком и полностью» отвергает телесные практики хатха-йоги, «Мы не имеем ничего общего с нею здесь, поскольку ее практики очень трудны, не могут быть освоены за день и не приводят к духовному росту» (Vivekananda 1992 [1896], 20). Он признает, что в то время как «один или два простых урока хатха-йоги очень полезны» ( а именно нети-крия, или промывание носа при головной боли), главная задача и результат хатха-йоги – «сделать людей долгожителями» и наделить их совершенным здоровьем – является низшей целью для искателя духовного знания.

Вивекананда проводит решительное различие между простыми физическими упражнениями хатха-йоги и духовными упражнениями раджа-йоги, и эта дихотомия будет сохраняться в современной йоге по сегодняшний день. Как мы увидим, это никоим образом не является следствием его личной неприязни к физической культуре как таковой, но антипатией к самим хатха-йогинам. Более того, он заявляет, что эти практики, «размещающие тело в различных позах», которые можно найти у «Дельсарта и других учителей» (1896,20), не более чем простые светские упражнения.

Как мы увидим в главе 7, взаимное влияние «гармониальных» гимнастических систем (таких как американский дельсартизм Женевьевы Стеббинс, на которую Вивекананда, скорее всего, ссылается) и современной хатха-йоги было громадным. Но здесь достаточно отметить, что явное сближение постуральной йоги и «западных» эзотерических упражнений уже происходит к тому моменту, когда Вивекананда написал свою «Раджа Йогу».

Подобное негативное отношение к хатхе Вивекананда озвучил в Вашингтон-холле, в Сан-Франциско 16 марта 1900 года, «… Есть некоторые секты, которые называются хатха-йогой… Они говорят, что величайшее благо – предохранять тело от умирания… Они – полностью в процессе цепляния за тело. Двенадцать лет обучения!

...И нужно начинать, с раннего детства, иначе ничего не выйдет» (1992 [1900], 225).

Ссылаясь на хатха-йогов, проживших пять сотен лет, он восклицает, «Что из того? Я бы не хотел жить так долго, «довлеет дневи злоба его» («Довольно для каждого дня его заботы», Матфей 6.34). Одного маленького тела, со всеми его заблуждениями и ограничениями, вполне достаточно» (225). По иронии судьбы, или, возможно, зная об этом наперед, Вивекананда умрет два года спустя, в возрасте сорока.

Этот отрывок, иллюстрирующий потустороннюю риторику Вивекананды, странным образом противоречит его сосредоточенности на накоплении личной мощи и контролю над природой, которую мы находим в «Раджа Йоге». «Знание – власть, – пишет он. – Мы должны получить эту власть» (2001 [1896],145). Несмотря на то, что акцент на власти в йоге обычно ассоциировали с хатха-йогином, я утверждаю, что написанное Вивеканандой берет начало в риториках «персональной силы» Американской Новой Мысли (см. главу 6).

В 1895 году, в рамках подготовки своих лекций Вивекананда интенсивно штудирует Йога-сутры, на которые опирается его раджа-йога, и просит Е.Т. Старди в Нью-Йорке, чтобы тот приобрел от своего имени ряд работ по йоге – «начальные курсы», включая фундаментальные досовременные тексты по хатха-йоге, «Хатха Йога Прадипика» и «Шива Самхита»  (1992  [1895] , 361).

Ясно, что Вивекананда считал традиции хатхи достаточно важными, чтобы принять их во внимание при составлении своей доктрины современной йоги, но, в конце концов, отверг цели и средства практикующих хатху, посчитав их препятствием на пути и отвлечением от настоящей работы ума и духа.

Это желание и готовность изучать базовые тексты средневековой хатха-йоги наряду с «Йога-сутрами» Патанджали в решающий период создания концепции и построения основополагающего документа «современной йоги» не повлекло за собой, иначе говоря,  валоризации целей и методов хатха-йоги. Напротив, в своих трудах до и после написания «Раджа йоги» Вивекананда последовательно квалифицирует практикующего хатха-йогу как по существу введенного в заблуждение об истинном смысле йоги.

Вивекананда квалифицирует практикующего хатха-йогу как введенного в заблуждение об истинном смысле йоги.

Среди аллюзий на роль хатха-йоги в жизни и работах Вивекананды встречается анекдот, рассказанный ученикам Свами незадолго до его смерти, во время празднования в 1902 годовщины своего гуру Рамакришны. В нем описано то, что, кажется, было не только решающим моментом в его будущем отношении к хатха-йоге, но и основным мотивом всей его миссионерской карьеры.

Ученик спросил Вивекананду, не посещало ли его видение Рамакришны после смерти Рамакришны. В ответ Вивекананда рассказал, что вскоре после смерти учителя у него сложились тесные отношения со святым из вайшнавов, Павхари Баба из Гхазипура, отметив, что «он мне очень нравился, и он также глубоко полюбил меня» (1992 [1902], 242).

В «Жизни Свами Вивекананды, рассказанной его западными и восточными учениками» (1979), эта встреча датируется третьей неделей января 1890 года. Макс Мюллер в своем исследовании жизни Рамакришны отмечает, что имя гуру Павхари  –  сокращение от Паванахари – означает «тот, кто живет на воздухе», и пишет, что самосожжение Павхари в своем доме в Гхазипуре незадолго до 1898 «стало болезненной сенсацией для всей Индии» (1974 [1898], 10-11). (По другим сведениям, Павхари Баба мирно скончался в своей отшельнической пещере в возрасте ста лет. — Прим. пер.)

После двух месяцев тяжелых практик аскезы под руководством Павхари, страдающий от мучительного люмбаго и ухудшения здоровья Вивекананда решается начать обучение у этого гуру по хатха-видья и дополнить то, что получил от Рамакришны,

«Я не учился никакому искусству, делающему слабое тело сильным, хоть и жил с Шри Рамакришной в течение многих лет. Я слышал, что Павхари Баба знал науку хатха-йоги. И решил научиться у него практикам хатха-йоги и с их помощью укрепить организм» (Disciples  1979 , 230).

Однако накануне инициации Рамакришна предстал пред ним в видении, «глядя на меня пристально, как будто был очень огорчен», и оставался в таком состоянии «примерно два или три часа».

Вивекананда отвернул свой взор в стыдливом молчании, и впоследствии отложил инициацию. Через день или два, однако, идея пройти обучение хатхе у Павхари Баба вновь возникла у Вивекананды, и вновь за этим последовало молчаливое видение укоризненного взгляда Рамакришны.

После того как это произошло несколько раз подряд, Вивекананда решительно и окончательно отказывается от желания начать обучение. «Я подумал, что всякий раз, как только я решаюсь на это, ко мне приходит видение, и что ничего кроме вреда она (хатха) мне не принесет» (230).

Этот анекдот интересен с нескольких точек зрения.

Одного видения умершего учителя достаточно, чтобы окончательно отвратить Вивекананду от его намерений овладеть «воплощенной» передачей хатхи через живого гуру.

Вивекананда интерпретирует неодобрение Рамакришны как ревностное утверждение исключительных (и посмертных) отношений гуру – ученик, которые фактически служат ему драматическим уроком против следования по пути хатха-йоги.

Важно и то, что Рамакришна не проявляет себя в течение всего месяца тесных отношений с Павхари Бабой,  – до тех пор, пока Вивекананда не заинтересовался хатха-йогой, и поэтому молчаливое предостережение (по крайней мере, это имеет в виду Вивекананда), направленно именно против его вовлечения в хатха-йогу.

В письме, написанном Акхандананде из Гхазипура, видны заметные изменения в отношении Вивекананды к хатха-йоге,

«..Наша Бенгалия – родина Бхакти и Джняны. О йоге там едва ли вспоминают. Но то немногое, что есть – эти странные дыхательные упражнения хатха-йоги, которая является ни чем иным, как разновидностью гимнастики. Поэтому я остаюсь с замечательной раджа-йогой» (т.е. с Павхари Баба) (Disciples  1979 , 236).

Что здесь примечательно, так это скорость, с которой в воображении Вивекананды признание им хатха-йоги как системы лечебной и укрепляющей физической культуры превращается в полное отвержение ее как «странных дыхательных упражнений» и гимнастики.

Также следует отметить очевидный парадокс, что, хотя Бенгалия – «земля Бхакти и Джняны», в действительности практикуемая здесь йога – это странная рудиментарная хатха!

Вивекананда идеализирует духовный образ Бенгалии, что противоречит действительной, плачевной ситуации, которую он видит там собственными глазами.

С этого момента Вивекананда будет последовательно отвергать или игнорировать хатху как самый низкий аспект йоги. Это не значит, что методология и теория хатхи перестанут играть всякую роль. Символическая спиритическая физиология хатхи, хоть и не названная по имени, будет переоформлена в «Раджа йоге» и выступит в качестве эмпирической эпистемологии, поддающаяся  научной и проприоцептивной проверке (De Michelis  2004, 166). (см.Энциклопедия, Эмпирическая эпистемология в Раджа-Йоге Вивекананды).

Однако эти элементы хатхи были допущены лишь постольку, поскольку они могли быть включены и ассимилированы более широким проектом Вивекананды.

Кроме того, кажется загадкой, почему статус Павхари Бабы не претерпел ущерба в сознании Вивекананды (хоть и не остался неизменным) после этой резкой перемены в его отношении к хатха-йоге, в конце этих смутных месяцев гуру предстает нам в описании Вивекананды «прекрасным раджа-йогом», несмотря на то, что он в то же время был признан адептом хатхи.

Бхарати утверждает, что досовременная хатха всегда была значительным компонентом в практиковании йоги, но что «с начала века… мы обнаруживаем четкую поляризацию дхъяны в практиках, ориентированных на медитацию, и хатхи или асан в телесно-ориентированных практиках» Bharati (1976,163 ). Встреча Павхари Бабы и Вивекананды в последних десятилетиях девятнадцатого века представляются исторической точкой отсчета этих изменений.

Павхари был в состоянии сам объединить в себе хатха и не-хатха практики, не находя это противоречие столь очевидным, в то время как Вивекананда уклоняется от тех методов, которые не вписываются в его концепцию раджа-йоги.

Озадачивает двусмысленность «поэтому» в заявлении Вивекананды («Поэтому я остаюсь с этой замечательной раджа-йогой»), что, вероятно, указывает на некоторую избирательную забывчивость (или, возможно, агиографическую цензуру), которую Урбан (Urban, 2003) и Крипал (Kripal, 1995) уже подмечали в том, как Вивекананда управляет памятью о своем гуру Рамакришне, в частности, об очевидной близости последнего к тантрическим практикам.

Одним махом здесь и изгоняется хатха-йога, и присваивается Павхари Бабе звание образцового «раджа йога», как бы подразумевая, что он разделяет презрение своего ученика Вивекананды к хатхе-йоге, несмотря на то, что Павхари считал противоречия в овладении этими дисциплинами надуманными.

В последующие годы Вивекананда все чаще будет измышлять новое виденье йоги, в котором эта поляризация между «раджа» и «хатха» практиками будет постоянно воплощаться и в котором учения его гуру будут переписаны, чтобы соответствовать этой современной ориентации.

Интервью 1894 года для журнала «The Memphis Commercial» послужит окончательным примером отношения Вивекананды к хатха-йоге. Вивекананда рассказывал репортеру о поразительном долголетии практикующих хатху, когда местная женщина спросила его, в состоянии ли он сам исполнить те подвиги, которые ассоциировались у нее с образом йога, такие как трюки с веревкой и погребением заживо (1992 [1894] 184). 1 Вивекананда пришел в ярость, «Какое отношение имеют эти вещи к религии? – спросил он. – Они делают человека чище? Сатана в вашей Библии обладает могуществом, но в отличие от Бога, он нечист».

Вспышка Вивекананды показательна по ряду причин. Во-первых, странствующие артисты, факиры-йоги, были известны в Северной Америке и Европе благодаря популярным изданиям этнографов и ориенталистов 19 века не только как нечистые, но как воплощение самого принципа зла 2. Эта в буквальном смысле «демонизация» хатхи была направляющей в современных определениях йоги, и поэтому Вивекананда и те, кто ему подражал, чувствовали насущную необходимость избавить йогу от любых ассоциаций с хатха-йогой, этой религией магов и нищих.

Во-вторых, очевидное внутреннее противоречие (сатана имеет прямое отношение к религии в христианском контексте), делает ответ значимым для выявления лежащего в основании допущения, что может считаться религией, а что нет – допущение, которое сформирует многие современные версии йоги, и, одновременно, обеспечит хатха-йоге отведенную ей маргинальную роль. Как мы заметили, уже второй раз Вивекананда использует Евангелие от Матфея против хатха-йоги. В прошлый раз Вивекананда обратился к Нагорной проповеди, в которой Иисус призывает своих слушателей принять Царство Божие и не заботиться о дне завтрашнем, чтобы отвратить свою аудиторию от долголетия в практике хатхи (в том числе, вероятно, и асан). 3.

Notes

1. В отличие от захоронений заживо, трюк с веревкой обычно не связан с хатха-йогинами как таковыми, но скорее со стилистикой магических выступлений «йогов». Однако, как отмечает Элиаде, «это уже давно рассматривается как прототип йогических способностей» и может отражать тесную связь между йогой и «чудесами факиров». (Eliade 1969 , 321).

2. Сравните это с замечанием Блаватской в 1887, что хатха-йоги «общаются с дьяволом» (Blavatsky 1928е,51). См. раздел «Авеню Факиров» в этой главе.

3. Похоже, однако, что американский ученик Вивекананды, Свами Крипананда (также известный как Леон Ландсберг), на самом деле обучал асанам еще в 1898 году, как свидетельствует статья в New York Herald от 27 марта 1898 (пятая полоса), под названием «Если вы хотите быть йогом и осуществить божественные мечты, разучите эти позы». Можно только догадываться, обучал ли им Вивекананда своего ученика непосредственно, или последний изучал позы по собственной инициативе. Первый вариант менее правдоподобен, учитывая отношение Вивекананды к асане, но это не является полностью невозможным. Я благодарен Эрику Шоу за то, что он обратил мое внимание на эту статью

Вивекананда и Мюллер

В 1889 Макс Мюллер опубликовал небольшую книгу, посвященную жизни и изречениям Рамакришны. И если сам Рамакришна представлен как образец индийской святости, Мюллер сохраняет свое характерное презрение к определенным видам индийского аскетизма.

«Некоторые из них истязают себя так, что вряд ли заслуживают того, чтобы называться саньясинам, поскольку они не намного лучше, чем жонглеры или хатха-йогины, налагающие на себя методы аскезы, которыми они пытаются подчинить или искоренить свои страсти и доводят себя до крайней нервной экзальтации, сопровождающейся трансом или продолжительным обмороком». (Müller 1974 [1898], vii).

Поразительно то, что эти достойные порицания аскеты тем не менее не столь плохи, как «хатха-йогины», которые, надо полагать, просто самые низшие из низших.

Как мы уже видели, Мюллер не против йоги как таковой, но исключительно против видов, отступивших от интеллектуальных схем, которыми он так восхищался в системах Веданты и Санкхья. Действительно, в минуту восторга он заявляет дальше в этой книге, что «в определенных пределах йога видится превосходной дисциплиной, и, в каком-то смысле, мы все должны быть йогами». Хотя мы не должны забывать, что хатха-йога сильно выходит за эти пределы, предположение, что его читатели должны бы сами стать йогами, тем не менее, замечательно.

У Мюллера почтительное отношение к предмету своего исследования основано на жизнеописании Рамакришны в версии Вивекананды, слепой к неортодоксальным тантрическим элементам, которые составляли самое ядро религиозной жизни Рамакришны, но были вырезаны из публичной презентации учения своего гуру самим же Вивеканандой (Kripal  1995).

Свами Вивекананда просит о духовных наставлениях своего учителя Шри Рамакришну. Сцена из спектакля, поставленного студентами из Раджастана, обучающимися по программе Bal Vikas.

И все же до сих пор поражает, что Мюллер фактически готов продвигать определенный аспект йогической доктрины как универсальный действенный способ бытия. Вивекананда пишет рецензию на книгу Мюллера, где хвалит профессора как «доброжелателя Индии», который «глубоко верит в индийскую философию и индийскую религию» (Müller 1974 [1898], 139). Мюллер, продолжает он, помог развеять «ложные представления цивилизованного запада об Индии как о стране, населенной голыми, детоубийцами, людьми невежественной и трусливой расы, которые занимались каннибализмом и мало в чем отошли от зверей, которые насильственно сжигают своих вдов и погружены во все виды греха и тьмы» (141). Как самый авторитетный в мире эксперт по вопросам индийской религии, Мюллер был для Вивекананды жизненно важным союзником в достижении признания йоги на Западе. Его утверждения о философской изощренности индийской мысли и его бескомпромиссное неприятие экземпляров «греха и тьмы» наподобие хатха-йогинов способствовало (как признает здесь Вивекананда) изменению главенствующего мнения об индийцах и их религии, и, возможно, значительно облегчило Вивекананде его собственную работу.

Это не означает, однако, что Мюллер каким-либо образом санкционировал проект практической современной йоги Вивекананды.

Мы уже видели презрение Мюллера к практической (т.е. неинтеллектуальной) йоге, и он откровенно выразил сожаление по поводу Парламента Мировых Религий в Чикаго 1893 года (на котором состоялся сенсационный дебют Вивекананды в Америке), как основанному на своего рода «респектабельной толерантности», которая «порождает ложный, прямо фонтанирующий энтузиазм религиозного единения, не поддающегося никаким задокументированным стандартам сигнификации» (Girardot  2002 , 234 n.42).

Действительно, мы можем распознать критику нового синтеза йоги Вивекананды в сетованиях Мюллера о том, что йога в наше время опустилась до «своей чисто практической и самой вырожденной формы» (1899, xx).

Действительно, мы можем распознать критику нового синтеза йоги Вивекананды в сетованиях Мюллера о том, что йога в наше время опустилась до «своей чисто практической, и самой вырожденной формы» (1899, xx).

Мюллер, по-видимому, даже написал непосредственно Вивекананде, критикуя его чрезмерный энтузиазм в изображении жизнеописания Рамакришны. (Müller 1974 [1898], 22). Не может быть сомнений в том, что для Мюллера учение Вивекананды – пример, не совпадающий с его собственной концепцией приемлемого и правильного вида йоги. Тем не менее и профессор, и Свами единодушны в том, что хатха-йога не имеет ничего общего с тем, чем должен быть йогин.

Авеню Факиров, Блаватская и хатха-йога

«В Джабалпуре мы видели много великих чудес. Прогуливаясь вдоль берега реки, мы достигли так называемой Авеню Факиров, и Такур пригласил нас посетить внутренний дворик пагоды. Мы покидали эту «святую святых» с еще большим смущением в умах, чем прежде.

(Мадам Блаватская о ее первом визите в Индию в 1852-1853, (Neff and Blavatsky  1937, 92–94)

Теософские конструкции йоги оказали глубокое влияние на формирование современных представлений, и заявление Блаватской в 1881 году, что «ни современная Европа, ни Америка не услышали» йогу «до тех пор, пока теософы не начали говорить и писать», немного преувеличено, но сделано не без оснований. (Blavatsky 1982b, 104). Ученик и «штатный» йога-автор Блаватской  Рама Прасад в теософском издании «Йога-сутры» идет еще дальше и утверждает, что  индусы из Общества приобрели все свои знания «благодаря их контактам и под влиянием западных братьев». (1907, 11). Выражение презрения и недоверия к хатха-йоге и к хатха-йогам, часто встречающееся в трудах Блаватской, функционирует как риторический фон для теософских изображений истинной йоги. Хатха-йог для Блаватской – невежественный колдун, воплощение «трижды дистиллированного эгоизма» (1982d, 160), который общается с дьяволом, а его аскетические практики – вид «наследственного заболевания».

Членам «эзотерической секции» Теософского общества (т.е. инициированным и практикующим «тайную доктрину») строго рекомендовалось избегать «любых попыток практиковать хатха-йогу, чтобы избежать неминуемой погибели», что уже случилось с несколькими безрассудными учениками после знакомства с ней. (1982f, 604, 615). 1

Зловещая пропаганда, подобная исходящей от этого дуайена азиатской эзотерики конца девятнадцатого века, очень поспособствовала формированию отношения, которое прослеживается в современных переводах текстов хатха-йоги в виде двусмысленностей у таких хатха-комментаторов, как Васу.

Notes

1. См. также Блаватская и Нефф (Blavatsky  1982a , 462–64; 1982e, 113; 1982d, 604, 615; и Neff  1937 , 96).

Анти-хатха тенденции в ранних популярных книжках о йоге

По меньшей мере три десятилетия после публикации «Раджа-йоги» популярная йогическая литература как в Индии, так и на Западе продолжает относиться с подозрением или просто игнорировать хатха-йогу. Кришнан Лал Сондхи приводит выдержки из журнала Института новаторской йоги Шри Йогендры, основанного в 1918 году, « В Индии в последнее время появилась тенденция избегать хатха-йоги как чего-то нежелательного и даже опасного. Даже великие умы, как Вивекананда, Шри Ауробиндо, Свами Даянанда Сарасвати, Рамана Махарши, говорят только о раджа-йоге, бхакти-йоге, джняна-йоге и т.д., то есть о тех йогах, которые относятся к высшим ментальным процессам и дисциплинам, и считают хатха-йогу чем-то опасным или ненужным». (Sondhi,  1962 , 63).

Благодаря ассоциациям йоги с наемниками-террористами и смехотворными выкрутасами нищенствующих факиров, практика хатха-йоги (наиболее видимой частью которой была асана) была исключена из возрождения йоги, инициированного Вивеканандой. Как образцовый публичный саньясин, преобразующий «пространство, доступное ранее только посвященным, в нечто, что должно быть признано широкой общественностью» (Chowdhury-Sengupta, 1996, 135), Вивекананда был полон тревоги о сохранении собственной респектабельности.

«Зловещему образу саньяси-факира» (128) не было места в этой реконструкции «духовного героизма», и, несмотря на свою приверженность интересам физической культуры в Индии и свое собственное мимолетное увлечение хатха-гуру, йога Вивекананды лишена опасных ассоциаций с хатха-саньясинами и дикими тантрическими сектами, подобными Капалика, которые, тем не менее, останутся скелетом в шкафу современной йоги на протяжении многих лет. 1

Хотя Вивекананда и делал все возможное, чтобы отмежеваться от этих фигур, оставались еще такие (как Катлин Майо 2), кто упорно видел в нем и в других англо-говорящих гуру, прибывших вслед за ним в Европу и Америку, замаскированных факиров-йогов, цинично обманывающих свою наивную женскую аудиторию, прежде чем, вернувшись в Индию, снова вернуться к своему естественному состоянию.

Йоги, которые забавляют «своих соотечественников» рассказами о «слабостях американских женщин», по Кэтлин Майо (Mayo 1928)

Если в последующие десятилетия некоторые хатха-практики вернулись на арену международной йоги в качестве научно обоснованных упражнений и двигательной терапии, с одновременным исключением дискредитирующего наследия хатха-йоги, это произошло благодаря их пуританской выраженности, и, таким образом, консолидации, по самому Вивекананде. Как отмечает Грин, программная санобработка хатха-метода и духа «игнорировала живую практику громадного количества практикующих йогу, чтобы создать сдержанную и умеренную йогу» (Green,  2008, 312), которая стремилась к «классической» аутентичности с тем, что было представлено в авторитетных текстуальных прецедентах. Это потребовало переписывания традиции йоги для ассимиляции режимов практики «хатхи» в радикально модифицированной форме.

Западная йога, последовавшая за Раджа-йогой Вивекананды, в основном разделяла чувства Свами к хатха-йоге. Как и следовало ожидать, телесные позы йоги (ассоциирующиеся в подавляющем большинстве случаев с хатха-практикующими), как правило, обругивались, игнорировались или значительно преуменьшались. Например, «Практическая йога, содержащая главы, посвященные персидской магии» Хашну О Хара (O.Hashnu Hara, 1906),  называет «позы и конторсии» хатха-йоги «отвратительными и отталкивающими», «невозможными и нелепыми» и «омерзительными», что выглядит явно обусловленным ответом на сенсационные постуральные аскезы йогов-факиров.

Р. Димсдейл Стокер в «Методах йоги» того же года просто опускает любые упоминания о них, «внимание к диете, регулярное питание и сон, релаксации, соблюдение чистоты и искусство дыхания, можно сказать, составляют сумму хатха-йоги или телесной регенерации» (R. Dimsdale Stocker,  1906, 29).

Книги Хара и Стокера представляют жанр дешевых самоучителей йоги «для чайников», включающих причудливую смесь фактов и фантазий о йоге, появившиеся на рынке эзотерической литературы в начале двадцатого века. До новаторских публикаций Йогендры и Кувалаянанды в 1920-х было маловероятно встретить упоминания или инструкции по йогическим позам. Авторы как Хара, упоминая асаны, как правило, сразу отстранялись от них, повторяя тем самым негативное отношение Вивекананды и Блаватской к хатхе как практике асаны.

Популярный в те времена автор, обосновавшийся в Чикаго гуру Свами Бхакта Вишита (Swami Bhakta Vishita 1918, 48), резюмирует эту ситуацию следующим образом, «Предрассудки западного сознания в отношении асан или поз, которые, как мы уже говорили, исходят из фанатических излишеств низшего класса верующих в Индии, привносящих ненормальные и экстремальные методы в хатха-йогу, или, вернее, в некоторые ее ступени, как правило, существуют по той причине, что большинство индуистских йогов, путешествующих по Европе и Америке, почти ничего не говорят об этой ступени Практической Йоги».

Американец Уильям Уокер Аткинсон (он же Йог Рамачараки), чрезвычайно плодовитый писатель, использовал множество псевдонимов — в частности, «Свами Бхакта Вишита», «Свами Панчадаси», «Терон К. Дюмон» и «Теодор Шелдон».

Хатха-практики (и в особенности асана) были табу для англоговорящих транснациональных гуру, начиная с Вивекананды и далее, поскольку те изо всех сил старались представить миру йогу как цветок индийской культуры и индуистской религии. Западные и индийские подражатели этих успешных гуру, как правило, просто повторяли их суждения о хатха-йоге. Последующие исключения из этих учений, или избранные переформулировки, такие как у Бхакта Вишиты, представляли хатху как простой инструмент для общего самочувствия или в качестве методологического предшественника настоящей работы сознания.

Возможно, результатом этой тенденции на протяжении всей ранней ступени истории транснациональной йоги стало почти полное отсутствие интереса к постуральным практикам, которые впоследствии будут доминировать в своих популярных формах как в Индии, так и на Западе. Еще в 1930-х, во многих отношениях считающихся началом возрождения асаны, постуральная йога «вызывала насмешку, поскольку всего несколько избранных людей ее практиковали» (Iyengar 2000, 60).

Пионерам современной хатха-йоги пришлось бороться с глубоко укоренившимся, унаследованным отношением презрения и страха к этим телесным практикам.

Примечания автора

1. Англизированное написание «Baba Laksmanḍas».

2. Описание Джозефа Кларка, см (Ackroyd  2000 , 148). В седьмой книге плутовской поэмы Уильяма Вордсворта «Прелюдия, или Становление сознания поэта» (1805) изображен Мастер Поз, «исполняющий свои трюки» на сатурналии в театре Садлерс — Уэллс. См. также рекламные объявления в «Лондонском зрителе» (London  Spectator) от 10 апреля 1712 года об исполнениях «невидимых никем доселе поз» безымянным «знаменитым во всей Европе Мастером Поз», и рекламные объявления в еженедельнике Натаниэля Миста  «Mist’s Weekly Journal»  от 24 августа 1712 года о шоу Фокса на лондонской ярмарке Варфоломея.

3. Сиддхи в современной йоге будут рассмотрены Синглтоном (Singleton готовится к печати).

4. На момент публикации мне так и не удалось провести тщательное исследование этого жанра, но я надеюсь сделать это в ближайшем будущем. Наиболее значимые названия здесь «Мечта отверженного» Жоржа Мельеса (Rêve de Pariah), в английском варианте «Нищие и Факиры Индии», «Йог» Джорджа Лоуэна Такера (George Loane Tucker, 1913), «Нищие и Факиры в Индии» (Beggars and Fakirs of India 1920), «Раджа Йог», или «Принц Аскет» Манилал Джоши («Raja Yogi», «Prince Ascetic»  Manilal Joshi 1925), «Мистическая Индия» («Mystic India»  1927) и «Йог Вемана» Кадри Венката Редди (Kadri Venkata Reddy «Yogi Vemana», 1947).

5. Книга Дана была, подобно эпохальному «отчету» Теоса Бернара по хатха-йоге 1950-го и «библии» постуральной йоги «Свет Йоги» Б.К.С. Айенгара (1966), одной из серии книг от реально практикующих йогу, опубликованных Rider Press.

6. В отличие от захоронений заживо, трюк с веревкой обычно не связан с хатха-йогинами как таковыми, но скорее со стилистикой магических выступлений «йогов». Однако, как отмечает Элиаде, «это уже давно рассматривается как прототип йогических способностей» и может отражать тесную связь между йогой и «чудесами факиров». (Eliade 1969, 321).

7. Сравните это с замечанием Блаватской в 1887, что хатха-йоги «общаются с дьяволом» (Blavatsky, 1928,51). См. раздел «Авеню Факиров» в этой главе.

8. Похоже, однако, что американский ученик Вивекананды, Свами Крипананда (также известный как Леон Ландсберг), на самом деле обучал асанам еще в 1898 году, как свидетельствует статья в New York Herald от 27 марта 1898 (пятая полоса), под названием «Если вы хотите быть йогом и осуществить божественные мечты, разучите эти позы». Можно только догадываться, обучал ли им Вивекананда своего ученика непосредственно, или последний изучал позы по собственной инициативе. Первый вариант менее правдоподобен, учитывая отношение Вивекананды к асане, но это не является полностью невозможным. Я благодарен Эрику Шоу за то, что он обратил мое внимание на эту статью.

9. См. также Блаватская и Нефф (Blavatsky  1982a, 462–64; 1982e, 113; 1982d, 604, 615; и Neff  1937, 96).

10. См. Бойлер (Bouiller 1997 , 51) о капаликах и отношении их с сегодняшними хатха-йогинами; см. также у Урбана (Urban  2003, 147–64)  о враждебности Вивекананды к тантре в целом.

Примечания переводчика

1. Донсинг — Dauncinge, старинные танцы в 16 – 17 веках. В изданном недавно руководстве «Практика Донсинга» (Practise for dauncinge) приводятся танцы, популярные в Лондонской «Inns of Court», ассоциации адвокатов Англии и Уэльса в 1570 – 1650 годах. (Inn также школа подготовки адвокатов- барристеров, и особняк ).

Интерес здесь представляет следующее, мог ли Питер Манди назвать  телесные схемы этих bazıgars – (волшебников, игроков) – «йогой»? Т.е. какая должна быть степень сходства между позициями в донсинге и позами базигаров, и переходами между ними?

См. также http,//historicaldance.spb.ru/index/articles/general/aid/42

2. Шпагоглотатель Клико Фред Маклоун (Fred McLone), знаменитый североамериканский шпагоглотатель, более известный широкой публике как «Шевалье Клико», выступает с 1878 до начала 20 века.

Сегодня распространен взгляд, что искусство шпагоглотателей берет начало в древней Индии, 2000 д.н.э.

«..Возникнув в Индии до 2000 г. до н.э., смертельное искусство шпагоглотателей (глотания меча) имеет долгую и богатую историю. В своей ранней истории она была использована в качестве демонстрации союза Божественного и Власти».

Затем смертельное искусство мигрирует в другие страны, «вплоть до Греции и Рима в первом веке нашей эры», в Китай в 8 веке, превращаясь здесь из символики «божественного союза» в «театральные постановки». Оттуда в Японию, где становится акробатическим искусством, сангаку. «В Европе превращается в третий тип перформанса, связанный с уличными жонглерами…».  «После основания святой инквизиции, в 1231 году, наряду с другими формами, преследуемыми по религиозным мотивам… медленно распространяется в Европе». «Искусство шпагоглотателей, после отмены инквизиции» переживает «недолгий всплеск активности» и «отмирает с середины 19 века» и «объявлено вне закона в Скандинавии в 1893 году».

В рамках нашего проекта искусство шпагоглотания остается открытой темой, поскольку может быть связано с древними коллективными ритуалами социальной смерти. Эта гипотеза одного из участников нашего проекта до сих пор не получила развития.

3. Поль Седир (Ивон ле Лу, известный также в дореволюционных российских изданиях как Жан Лелуп) 1871-1926 , известный французский мистик и эзотерик.

Как и Женевьева Стеббинс, практику которой Марк Синглтон подробно рассматривает в этой работе, принадлежал к «Герметическому братству Люксора». Для нас может также представлять интерес его «российская линия». Седир принадлежал к одному «кругу влияния (центр – Папюс)» с Филиппом Ансельмом Низье (Nizier Anthelme Philippe), советником царя Николая Второго. Последний «верил в реинкарнацию и считал, что некоторые болезни могут длиться несколько жизней; «болезнь должна быть преобразована во что-то хорошее». «Человек, который сражается со своими страстями, за три-четыре года может изменить свою внешность, даже если он стар».

4. Сегодня «8 лекций по йоге» Алистера Кроули выпущена с такой аннотацией « Книга посвящена йоге. Спокойно и методично Алистер Кроули пускается в путешествие глобального разоблачения этого предмета, чтобы лишить его таинственности и помпезности. Он трезво описывает каждый шаг йоги как технику ментальной дисциплины».

5. Кэтлин Мэйо (27 января 1867 — 9 октября 1940) известна своей полемической расистской книгой «Мать Индия» (1927), в котором она нападала на индуистское общество, религии и культуру Индии. Книга была сожжена в Индии с портретом ее автора. В 1959 году выходит фильм «Матери Индии» Мехбуда Кхана (Mehboob Khan), фильм, который  более тридцати лет спустя считался ответом на книгу Майо.

Notes

1. См. Бойлер (Bouiller 1997, 51) о капаликах и отношении их с сегодняшними хатха-йогинами; см. также у Урбана (Urban  2003 , 147–64)  о враждебности Вивекананды к тантре в целом.

2. Кэтлин Мэйо (27 января 1867 — 9 октября 1940) известна своей полемической расистской книгой «Мать Индия» (1927), в котором она нападала на индуистское общество, религии и культуру Индии. Книга была сожжена в Индии с портретом ее автора. В 1959 году выходит фильм «Матери Индии» Мехбуда Кхана (Mehboob Khan), фильм, который  более тридцати лет спустя считался ответом на книгу Майо.

Глава 4

ИНДИЯ И МЕЖДУНАРОДНОЕ ДВИЖЕНИЕ ФИЗИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Содержание главы 4

Расцвет националистической физической культуры в Британии и Европе

Скандинавские гимнастики

Линг и йога

Сандов и бодибилдинг

Ассоциация молодых христиан

«Вы должны иметь благообразное, сильное и суперздоровое тело. Бог не может быть доволен уродливыми, старыми и дряблыми телами. Это кощунство и святотатство не иметь привлекательные, стройные и здоровые тела. Это преступление против себя и против нашей страны – быть слабым и больным. Наше будущее и будущее нашей нации зависит от здоровья и силы».

(Маджумдар, Энциклопедия индийской физической культуры, 1950, ii)

Чрезвычайно популярная постуральная йога возникла в первой половине 20 века как гибридный продукт диалога колониальной Индии и всемирного физкультурного движения. Формы телесной практики, преобладающие сегодня в международной йоге, разрабатывались в атмосфере интенсивных экспериментов и исследовательских поисков режима, подходящего для индийского тела и ментальности. В определенных кругах «Йога» выдвигается на передний план как воплощение индуистской физической культуры и становится одним из названий новой национальной физической культуры. Возникновение жанра популярных самоучителей по физкультуре и подготовка к первой современной Олимпиаде хронологически совпадают с появлением «Раджа-Йоги» Вивекананды (1896), который открывает новый этап долгой истории йоги (De Michelis  2004). Более того, первая современная демонстрация бодибилдинга состоялась в тот самый день (1 августа 1893 г), когда Вивекананда ступил на западную землю (Dutton  1995 , 9).

Транснациональная англоязычная йога рождается в самый разгар беспрецедентного энтузиазма физической культуры, и в столкновении с ним смысл йоги не мог остаться неизменным.

Как прелюдию к нашей экспертизе современной постуральной йоги, в качестве жизненно важного ее контекста я предлагаю рассмотреть физическую культуру Индии с конца девятнадцатого века до 1930-х годов. Беспрецедентный энтузиазм атлетики и гимнастических дисциплин охватывает Британию и Европу на протяжении всего девятнадцатого века. Эти дисциплины и ценности, лежащие в их основе, нашли свой путь в Британскую Индию, где сразу же усиливают восприятие стереотипного образа индийской изнеженности, и одновременно предлагают методы для опровержения этого образа. Несколько ключевых видов западной гимнастики и телесной культуры этого периода (Линг, Сандов, YMCA) оказывают радикальное влияние на индийское сознание телесной культуры, что приводит к созданию или возрождению «укорененных» форм упражнений, которые заимствуют у этих импортированных систем и одновременно дистанцируются от них. Движение индийской физической культуры в определенной степени было националистически обусловленным, и хорошо организованные кампании боевой физической подготовки к сопротивлению колониальному правлению выходили обычно из местных гимнастических залов и клубов физической культуры. Часто такие «национальные упражнения» также называли «йогой».

Расцвет националистической физической культуры в Британии и Европе

«И только если мы обратим взгляд назад, к началу века, мы сможем оценить, насколько быстро и успешно соматический национализм становится неотъемлемой чертой глобальной грамматики современности, проявляясь через многочисленные местные разновидности».

Uberoi, 2006.

«Мы должны стремиться развить наших молодых индусов как физически, так и ментально, морально и религиозно. Мы должны стремиться привнести из наших государственных школ мужественный тон в индийские семинарии».

Monier Williams,1879.

«Гимнастика для юношества» Иоганна Кристофа Фридриха Гутсмутса (Gutsmuth, 1793) стала базовым текстом этого телесного возрождения в Германии, наряду с последующими работами его влиятельных младших современников, таких как «отец гимнастики» Фридрих Людвиг Ян. Их гимнастические упражнения означали «не только формирование здорового и красивого тела, выражающего соответствующую мораль, но действительно разрабатывались для  создания новых немцев» (Mosse 1996, 42).

Первое издание «Гимнастики для юношества» Гутсмутса, 1973.

Упражнения на восхождение из Гимнастики для юношества Гутсмуса

В течение столетия националистические «человекостроительные» («man-making») гимнастики, простроенные по немецкому образцу, расцвели в Европе в формах своего наиболее долговременного влияния во Франции, Пруссии и Скандинавии.

На протяжении 1830-х и 1840-х годов Британия также начинает ассимилировать различные континентальные гимнастики и расставлять сходные акценты на культивировании мускулов нации с помощью упражнений. «Британские мужественные упражнения» Дональда Уолкера (British Manly Exercise, 1834, Donald Walker) являют один из ранних образцов этой тенденции. Книга Уолкера включает в себя новую трактовку таких видов спорта как гребля, парусный спорт, верховая езда и вождение, наряду с обычными прогулками пешком, бегом, борьбой, боксом, прыжками, скалолазанием и плаваньем.

В 1837 году выходит следующая книга Уолкера «Мужские упражнения и упражнения для дам». Фронтиспис из этой книги, озаглавленный «Маскарад игр».

С этого времени энтузиазм в спорте и в упражнениях для укрепления тела растет в геометрической прогрессии, вплоть до «Нового атлетизма» 1860-х, с «организацией спортивных игр в масштабах всего общества», хорошо зарекомендовавших себя в Британии (Budd  1997, 17).

Дональд Уолкер, «Упражнения для дам, рассчитанные на сохранение и совершенствование красоты и для предотвращения и устранения личных недостатков, неотделимых от легкомысленных и сковывающих жизненных привычек. Второе издание с улучшениями, а также с дополнениями от мадам Далкен о игре на фортепьяно, от мистера Боукса по игре на арфе и мистера Шульца по игре на гитаре». London, Thomas Hurst, 1837.

Это рвение к физической пригодности имело экономические, а также патриотические мотивации, чтобы выжить и заработать себе средства к существованию в новом индустриальном мире нельзя было позволить себе иметь хилое телосложение.

Это продолжалось до конца века, однако различные фитнесы и схемы упражнений «были известны с самого начала под общим названием «физическая культура»» (Budd  1997 , 43).

Появление нового пан-европейского жанра здоровья и журналов по фитнесу, начиная с «L’Athlète» Эдмонда Десбоне (Edmond Desbonnet) в 1896, укрепляет популистский статус физической культуры и превозносит преимущества культивирования тела с помощью гимнастик и упражнений с весом.

«Отец французского бодибилдинга» профессор Эдмонд Десбоне

Спортивный клуб профессора Эдмонда Десбоне в Лилле

В том же году происходят первые крупномасштабные гимнастические состязания на первой современной Олимпиаде в Афинах.

Начало 20 века ознаменовалось «расцветом периодических изданий» (Dutton  1995 , 125), что вызвало беспрецедентную озабоченность телесным здоровьем у британских мужчин из среднего класса и «волну одобрения строительства и дисциплины тела» среди рабочего класса (125).

Доктрина «в здоровом теле здоровый дух» подкрепляется широким спектром инноваций в британском обществе, в частности, после реформ 1830-х годов программы английских публичных школ включают множество подвижных игр и видов спорта, а также под влиянием континентальных гимнастик (в особенности системы Линга) модифицируется военная подготовка британской армии и флота.

Физическая культура 19 века связывает в кластер идеологические элементы (ранее разнородные – прим.пер.), такие как мужество, мораль, патриотизм, игра по правилам и вера, которые послужили «средствами для формовки совершенного англичанина». (Collingham  2001 , 124).

Эти ценности, взращиваемые в английских публичных школах, Оксфорде и Кембридже, известны как Мускулистое Христианство. Термин был впервые использован в романе Чарльза Кингсли «Два года назад» (1857) и затем повторен другом Кингсли, Томасом Хьюзом в его романе «Том Браун в Оксфорде» (1860), для того чтобы отметить, что совершенствование тела имеет прежде всего благочестивую (божественную) причину.

Дадли Сарджент (в центре), первый директор Bowdoin колледжа легкой атлетики из движения «мускулистого Христианства», 1875.

Сторонники Мускулистого Христианства приняли принцип «в здоровом теле…», превратив его в символ веры, «боевой клич против греховности и против всех тех, кто стоял на пути величия Англии» ” (Mosse,  1996 , 49).

Этот новый дух атлетизма не ограничивается системой государственных школ, но распространяется в народе через такие организации как Армия Спасения, и, что более существенно для данного исследования , YMCA.

Культивирование телесной мощи стало моральным обязательством перед миром, соматическим императивом для всех, кто принадлежал к нации, религии и империи, и, напротив, негативно характеризовало те расы и земли, которые не разделяли этой общей идеологической цели.

В конце 19 века (и на протяжении всего двадцатого) индивиды, как и государства, «буквально захвачены (transfixed) идеей исправления своих тел, и часто в равной степени одержимы видением исправления коллективного национального или расового тела» (Ross,  2005 , 5).

Эта евгеническая принудительность часто вырастает из осознания дисбаланса в триаде «тело – разум – душа», который происходит из за чрезмерного развития интеллекта в ущерб духовному и физическому аспекту человека.

Как и современная йога сегодня, ранняя физическая культура часто базировалась на ярко выраженном антиинтеллектуализме и переоценке других частей модели человеческой триады.

Она была задумана не как простое стремление к механической силе, но как проект восстановления целостности индивидуальной и коллективной жизни.

К рассвету двадцатого века «тело становится источником удивления и гордости, символом человеческой силы, способности и выносливости. Модернистское возрождение Олимпийских игр в 1890-х, рост спортивной культуры в девятнадцатом веке сделали тело главной достопримечательностью в великую эпоху спортивных состязаний и выставок, и эта позиция продолжает удерживаться» (Ross,  2005, 7).

Этот первый план тела современной эпохи как локус индивидуальной и националистической ностальгии по целостности является важным показателем условий, лежащих в основе ренессанса хатха-йоги (курсив переводчика).

Новые формы хатха-йоги, появившиеся в этот период, отвечали тем же желаниям и стремлениям и манили теми же грезами самоосуществления (self-fulfillment), или, скорее, самореализации (self- realization), что и многие формы националистической физической культуры Запада.

Скандинавские гимнастики

Возможно, более чем любая другая система физической культуры, шведская гимнастика, построенная на новаторской разработке Линга (1766–1839), послужила ориентиром развития современной физической культуры на Западе и постуральной йоги в ее современных экспортных формах.

Наследующий традиции «лечебных гимнастик», разработанных Тиссо и другими и имевших первоначально терапевтическую направленность «борьбы с заболеваниями через движение», метод Линга был известен поэтому как «лечебное движение»  (Dixon and McIntosh,  1957 , 88)

Лечебная гимнастика Линга начиналась с разработанного им метода, известного сегодня как массаж, и затем развилась в метод «лечебного движения».

Преемник Линга, Л. Дж. Брантинг (L. G. Branting), «довел лечебную гимнастику до высокого уровня эффективности и разработал терминологию для гимнастики, которая сохраняется и в двадцатом веке»  (Dixon and McIntosh  1957 , 94; cf. Branting  1882).

Гимнастика Линга на фестивале в Лейпциге в 1913 году.

Линг-базированный тренинг касался развития «целостной личности», таким образом предвосхитив акцент на «уме, теле и духе» в йога-практиках нью-эйджа и YMCA.

Один из первых апостолов системы, Матиас Рот, считал, что «Единство человеческого организма и гармония ума и тела, а также гармония между различными частями одного и того же тела, представляют собой великий принцип гимнастики Линга». («Движения или упражнения по системе Линга для должного развития и укрепления человеческого тела в детстве и в юности» (Roth 1856, 5) (1).

Эти и подобные им холистические системы упражнений быстро распространялись и становились популярными.

В первые годы двадцатого века шведские упражнения, основанные на методе Линга, также как и более аэробные формы датских гимнастик, замещают оксфордскую систему Арчибальда Макларена (Archibald Maclaren), основанную на использовании спортивных аппартов, как официальную программу физических тренировок Британской армии и флота (Leonard  1947, 212), и становятся базой физического обучения в школах и колледжах Британии.

Датские гимнастики для женщин, 1929 ( «Fundamental Danish Gymnastics For Women» by Dorothy Sumption 1929).

Г.В. Сибли, директор по физическому воспитанию в Лафборо-колледже, отметил в 1939 году, «…Физическое воспитание в Англии было построено в основном на шведской гимнастике, хотя она и была значительно модифицирована с учетом английских условий» (Leonard  1947, 421).

Шведские педагогические схемы приобретают известность и в Америке конца девятнадцатого века (Leonard  1947, 329; Ruyter, 1999, 94), и оказывают влияние на разработку программ физического воспитания YMCA и «гармониальной гимнастики» Женевьевы Стеббинс (которую мы рассмотрим позже). Оба – YMCA и Женевьева Стеббинс, оказали громадное влияние на формирование современной постуральной йоги.

Через англизированную систему образования и военную службу метод Линга и его ответвления получили чрезвычайно широкое распространение в Индии, где, как и в Британии, он в конце концов одержал победу над доминирующей ранее системой Макларена, поскольку не требовал дорогостоящей аппаратуры и специально построенных гимнастических залов.

Гимнастика Макларена вошла как составная часть реформ «Мускулистого Христианства», проводимых Джорджем Кэмпбеллом, вице губернатором Бенгалии в 1871 – 1874 годах, но, несмотря на огромную популярность, в итоге оказалась экономически невыгодной для Индии (Rosselli  1980 , 137). Действительно, одним из основных преимуществ «свободных движений» Линга, как и новой хатха-йоги, была экономия на издержках от покупок аппаратов и машин (Roth  1852 , 5). Система Макларена уступила гимнастике Линга, которую сам Макларен пренебрежительно называл «системой телесных упражнений, с ее главной характеристикой – подходит только для инвалидов» (1869, 77).

Физическим образованием и строевой подготовкой в индийских школах руководили в основном бывшие военные низших чинов, немного ознакомившиеся с модифицированной шведской гимнастикой, жестокие и невежественные (Govindarajulu,  1949 , 21).

Индийская знаменитость физической культуры профессор Рамамурти в 1923 году рисует сходную картину, «плохо оплачиваемый и скудно одетый (в основном в реликвии ушедшей воинской славы), учитель строевой подготовки или гимнастический инструктор, часто пенсионер или обветренный сипай» (т.е. индийский солдат, прошедший службу под британским командованием).

Директор физической культуры YMCA, Х.К. Бак (1936) и историк Ван Дален предоставляют еще одно свидетельство о том, что «гимнастические индийские инструкторы были, как правило, опальными и жалкими фигурами».

Тем не менее, это были массовые формы западной гимнастики, которые служили стандартом физической культуры для индийской молодежи и в двадцатом веке. Неудивительно, что такие формы смогли повлиять на педагогическую структуру хатха-йоги, как мы увидим ниже в главе 9, связанной с Кувалайанандой и Кришнамачарьей.

Линг и Йога

Начиная с самого раннего периода, современные асаны были восприняты как режим здоровья и гигиены для ума и тела, основанный на позах и «свободном движении (свободном не только от ограничений движений тела специальным оборудованием, но и не требующего никаких расходов на аппаратуру).

Эта ситуация во многом объясняет, почему метод Линга утверждается как парадигма постуральных упражнений в Индии. Еще с середины девятнадцатого века лечебная гимнастика часто сравнивалась с тем, что воспринималось как «восточные» методы лечебного движения. Джордж Тейлор в «Экспозиции Шведского Лечебного Движения» 1860, проводит сравнение метода Линга с китайским кунг-фу, в котором пациент практикует определенные позы и дыхание в соответствии с излечиваемым заболеванием, и также уверен, что «многие телесные упражнения» в Индии, обладают терапевтическим действием, подобным тому, что достигается методом Линга (Taylor, 1860 33, 39).

Хотя он и признает, что эти системы могут показаться в Европе суевериями, он настаивает, что они не только эффективны в лечении заболеваний, но и поддаются научной проверке, так же как и Линг говорит о своей системе, «Все, что было нужно, чтобы сделать этот ресурс полным и легитимным — это большее количество научных знаний о физиологии, которые направляют и распространяют его применение» (40).

Можно ясно видеть, что еще до «медикализации» хатха-йоги как терапевтической гимнастики Кувалайананды и Йогендры (см. главу 6), предположение о том, что асаны были азиатской версией шведского лечебного движения, набирает очки.

Книгу Тейлора опубликовали Фаулер и Уэллс (Нью-Йорк), которые на протяжении первого десятилетия 20 века издали множество книг в мягкой обложке по йоге, «альтернативному» здоровью и Новой Мысли. В то же время гимнастика Линга занимала ту же нишу на книжном рынке, которая впоследствии заполнится йогой.

Другие примеры представления асан как лечебной гимнастики найти не трудно, Васу в своем переводе Гхеранда Самхиты (Gheranda Samhita) утверждает, что различные асаны в книге «являются гимнастическими упражнениями, полезными для общего состояния здоровья и душевного спокойствия», что является довольно стандартным способом ассимиляции поз хатхи в пост-лингианской модели физических и психических терапий.

Сходным образом ранний американский дилетант азиатской эзотерики Уильям Флэг описывает процедуру хатха-йоги – наули (выделение брюшных мышц) и уддийянабандху (диафрагмальный вакуум) как шведскую гимнастику. (Уильям Флэгг, 1898, « Йога или трансформации, сравнение различных религиозных догматов о душе и ее судьбе – в аккадской, индуистской, даосской, египетской, греческой, христианской, мусульманской, японской и других магиях (Flagg  1898, 169 -76)

Гимнастика Линга. Лейпциг, 1913

Гимнастика в лингианской и пост-лингианской парадигме представляет удобный и понятный способ объяснения функций и форм асан, позволяющий обойтись без сложной теории хатха-йоги. Вместо этого йогасаны были преобразованы (reconfigured) в древние формы лечебного движения с индивидуальным предписанием поз при конкретных заболеваниях.

В статье «Атлетические и гимнастические упражнения», опубликованной в издаваемом в Махараштре журнале физической культуры «Вьяям», утверждается, например, что ранние гимнастики («такие как асаны, т.е. особые положения телесных конечностей и другие»), «пришли в медицину, в целях противоядия печальному и вредоносному эффекту роскоши и лени, в частности, как противоядия от многих заболеваний, объявленных неизлечимыми с помощью обычных  лекарств». (Vyayam, 1927, 146)

Это широко распространенное понимание, что асаны «по сути, выполняют медицинскую и лечебную функцию», сместило эзотерические особенности хатха-йоги на второстепенную (но все же вспомогательную) позицию.

Хотя мой основной интерес связан здесь с физической культурой, мы также должны отметить тесные исторические связи постуральной йоги с современным Натуральным Лечением (натуропатией).

Интеграция асан в натуропатию, особенно в 1930-х и 1940-х, как показал Джозеф Альтер, была важным фактором секуляризации и демистификации йоги и имеет решающее значение, с точки зрения производства теорий, почему и как асаны приносят физиологическую пользу (Alter 2000, 2004a).

Норман Сьоман утверждает, что терапевтическая причинно-следственная связь с асанами является «поздним наложением на то, что изначально было только духовной дисциплиной» (Sjoman, 1996, 48) (3).

Хотя мы могли бы спросить Сьомана, что это вообще такое — «только духовное», здесь истинно то, что в двадцатом веке индивидуальные позы йоги явно ассоциируются с конкретными условиями лечения.

Скрупулезное и искусное развитие этой связи в 1920-х пионерами современной хатха-йоги Шри Йогиндрой и Свами  Кувалайанандой консолидировало раннее обобщенное принятие хатхи в качестве индийской терапевтической системы лечебного движения.

Один из первых учеников Кувалайананды вспоминает, как до встречи с Учителем йога была для него «медицинской и палатной гимнастикой, чистой и простой» (Muzumdar  1949 , v), показывая, что в двадцатых годах прошлого столетия это была единая стандартная парадигма всех практик йоги.

Двенадцатью годами ранее Музумдар фактически утверждал, что источник шведской гимнастики, в конечном счете, сама йога. Сходство между йогой и гимнастикой Линга, говорит он, может объясняться передачей знания из Индии в Европу тысячи лет назад. «Шведские упражнения не являются оригинальными», узнаем мы, но происходят из древних терапевтических методов индийской йоги (Muzumdar1937a, 816).

Когда в 1969 Мирча Элиаде протестует, что хатха йога «не является ни спортивным, ни гигиеническим совершенствованием» и что «невозможно и не следует путать ее с гимнастикой», он отвечает на то, что имело место еще в 1930-х, когда уравнение физиологических упражнений хатха-йоги и лечебной гимнастики становится стандартным (Eliade 1969, 228).

Привлекательность постуральной йоги в значительной мере обязана именно этой репутации – доступной индийской альтернативы системам Запада, которые доминировали в физическом воспитании Индии, начиная с последней трети девятнадцатого века.

Те самые авторы, которые синтезировали техники и теории современной гимнастики с хатха-йогой, тем не менее представляют западные гимнастики бедными в отношении «духовности» и «целостности». (Yogendra  1988 [1928] ; Sundaram  1989 ). Но если эти обвинения верны для гимнастической муштровки, стандартной в индийских школах на рубеже веков, они не отображают большей части современной физической культуры, которая изначально позиционировала себя как духовный поиск.

Это отрицательное сравнение сохраняется в учебниках по практической йоге на протяжении двадцатого века. В самой влиятельной из «сделай сам-книг» по йоге всех времен и народов, «Свет Йоги» Айенгара, мы читаем, например, что «асаны не просто гимнастические упражнения, они – позы» (Iyengar 1966, 10). А затем Айенгар переходит к изложению практики асан по существу в понятиях здоровья и фитнес-режима, сопоставимых с гимнастикой, но без необходимости покупки дорогостоящего оборудования. В сущности, месседж Айенгара не отличается от его предшественников из 1930-х. Даже когда они пытались доказать, что йога это не гимнастика, редко какой современный средний английский автор мог провести качественное различие между гимнастическим упражнением и асаной.

Расхожий посыл был таков, что асана является укорененной демократической формой индийской гимнастики, не нуждается в приспособлениях и существенно схожа по функциям и целям с западной физической культурой, однако может предложить намного больше и лучше.

Сандов и бодибилдинг

Термин «бодибилдинг» впервые ввел в 1881 году культурист YMCA Роберт Дж. Робертс (см. Brink  1916). Однако знанию о нем мы обязаны великому Евгению Сандову (1867-1925), начавшему всемирную революцию бодибилдинга путем множества демонстраций и лекций, которые он проводил с начала двадцатого века, а также его популярному журналу «Sandow’s Magazine of Physical Culture», впервые изданному в 1898 году.

Его рекомендации по вопросам здоровья и фитнеса сделали «физическую культуру» бытовым словосочетанием, домашней фразой. Сандов оставил неизгладимый след не только в европейских и американских режимах упражнений, но и в Индии, где встретил громадный энтузиазм у множества последователей зарождающегося физкультурного движения (Segel  1998 , 206). Ко времени своей поездки на Ближний Восток Сандов уже был героем индийской культуры, и успешное турне по субконтиненту послужило для дальнейшего распространения его системы (Budd  1997). Многие популярные авторы физической культуры следующих десятилетий (например, Рамамурти, 1923; Гхош, 1925; Гупта, 1925), вспоминали об этом туре как об определяющем моменте в истории физической культуры своих соотечественников и в собственной истории. Бодибилдинг, благодаря влиянию Сандова и других, таких как американский культурист Бернар Макфадден, пользуtтся в Индии на рубеже веков беспрецедентной популярностью.

Сочетая доморощенные практики здоровья с фитнес-режимами, он сыграл важную роль в возрождении «укорененных» упражнений, из которых и произойдет современная постуральная йога. Мы должны вспомнить здесь «еретическое» утверждение Джозефа Альтера, которое он, правда, не развил, что скорее Сандов, а не Вивекананда и Ауробиндо, оказал наибольшее влияние  на формирование популярной современной йоги (Alter, 2004a, 28)

По мнению многих, йога была задумана как форма бодибилдинга, и не стоит забывать, что в первые годы 20 века этот термин обладал гораздо большей семантической широтой, чем сегодня, означая полный спектр медицинских и фитнес-практик, которые включали и корректировку фигуры упражнениями с тяжестями, но не ограничивались ими.

Поездка Сандова в Индию «указывает на политический подрывной потенциал физической культуры, и одновременно на присущую ей податливость» (Budd 1997, 85), что видно из того, как его методы были превращены в оружие борьбы за независимость. В руках националистических лидеров, таких как Сарала Деби (см. ниже), физические культуры, подобные системе Сандова, «не считаются изначально или исключительно западными, но могут быть отделены от пользователя и послужить любому Мастеру» (85).

Другими словами, это могло служить и как символическое опровержение колониальных рассуждений о «дегенерации», так и основой для насилия, силового сопротивления.

Риторика Сандова была столь же пронизана понятием «упражнения», как и религиозные практики, что сделало их еще более совместимыми с индийским националистическим слиянием религии и бодибилдинга, пьянящей смесью патриотического индуизма и физической культуры.

По Сандову, «религиозные моральные запреты и умерщвление плоти должны быть заменены режимами физических упражнений и освобождением тела».

Поэтому «техники физического самосовершенствования становятся квази-религиозными субститутами»  (Budd  1997 , 67). Ресакрализация тела ритуальными техниками физической культуры, несомненно, также является важнейшим компонентом в создании современной постуральной йоги.

Мы рассмотрим несколько ключевых примеров современных йогов бодибилдинга в следующей главе, но здесь можем отметить, что «духовные» дискурсы физической культуры, такие, как у Сандова, нашли свое естественное место в индийском движении.

Новые или возрожденные системы йогасан с их предположительно тысячелетней родословной в ортодоксальном даршане индуизма, и их очевидные параллели с холистическими системами европейской гимнастики и бодибилдинга неизбежно поддавались выражению в одних и тех же дискурсах.

Ассоциация молодых  христиан

Не существует одной единственной «системы» или «бренда» физической подготовки, культуры или образования, которая смогла бы адекватно и полностью отвечать нуждам Индии. Что же тогда должна делать Индия? Несомненно, она может и должна быть эклектичной, уступить дорогу группе существенных, фундаментальных принципов и строить на них свою собственную программу.

«Физическое воспитание в Индии. Чем оно было?» Грэй, 1930)

В истории нет организации, повлиявшей на международное распространение физической культуры больше, чем Ассоциация молодых христиан, YMCA. Действительно, создавая гибридную, но в то же время, отчетливо индийскую культуру спорта и физических упражнений, YMCA внесла самый значительный вклад в «изготовление современной Индии»  (David, 1992, 17). Ее программы физической культуры функционировали как соматический инструмент моральной реформы, основными ценностями которой были ценности христианского Запада, и особенно христианской Америки. Акцент делался на «здоровом образе жизни» и силе «физического воспитания как социализирующего фактора» (Curriculum of Studies  n.a. 1931, 29–30)

Физическая культура представлялась индийским членам YMCA обучением не тела, но через тело (Gray 1931, 15), и была призвана способствовать равномерному развитию тройственной природы человека – ума, тела и духа, как явствовало из символа – перевернутого красного треугольника, логотипа, разработанного влиятельным мыслителем YMCA Лютером Хэлси Гуликом (Luther Halsey Gulic, 1865 - 1918), руководителем подготовительной школы YMCA в Спрингфилде, штат Массачусетс.

По существу это было частью целостного перепрофилирования большинства ранних европейских гимнастик. Это должно было, помимо прочего, недвусмысленно «прививать молодым людям идеалы, ценности и модели поведения, присущие христианскому образу жизни» (Johnson,  1979 , 13).

Если до 1920-х годов «физическое воспитание было неизвестным термином в этой стране (то есть в Индии) и ее системах образования» (Govindarajalu 1949, 21), то к 1930 году директор национальной организации физической культуры Грэй уверенно декларирует, что с точки зрения физического воспитания Индия, возможно, является «горячей точкой» среди всех наций в мире.

Согласно Грэю, по популярности систем физической подготовки в Индии первое место занимала гимнастика Линга, затем шла «первичная гимнастика» Нильса Буха (1880 – 1950), которая, как я покажу позже, в связи с Кришнамачарьей и Свами Кувалайанандой оказала значительное влияние на движения современной «силовой йоги». Примечательно, что даже в 1930 году ни йога, ни асаны не появляются в каталоге физической культуры Грэя, семантическое и практическое слияние «упражнений» и «йоги» еще не стало всеобъемлющим, как это случится в следующие два десятилетия.

«Физическому пробуждению Индии», инициированному Грэем, значительно способствовал Н.С. Бак, который создал первую школу для директоров индийской физической культуры в 1919 году и подготовил первую индийскую национальную команду по легкой атлетике для Олимпийских игр в Париже 1924 года (6). Также он помог запустить летом 1929 ежеквартальный журнал Vyayam̄, освещающий популярные виды спорта, где служил редактором в течение последующих 23 лет.

Выбирая из широкого спектра фитнес-режимов и адаптируя их, Бак «разработал программы и курсы, которые сочетали как индийские, так и западные физические упражнения; таким образом колледж YMCA мог предложить лучшее из имеющегося на Востоке и Западе». (Johnson,  1979 , 177).

Под руководством YMCA физическая культура в конечном счете приобрела статус социальной и моральной респектабельности – статус, которым ранее она в Индии никогда не обладала.

Бак и его организация находились «в постоянном поиске привлекательных укорененных упражнений, подходящих для физического воспитания» (Buck 1930, 2), и эклектичные широкие учебные программы, которые они разработали, в начале – середине 20 века, становятся лицом индийского физического воспитания. Бак сделал постуральную йогу «неотъемлемой частью программы физического воспитания YMCA», продвигал асаны как «составную часть всеобъемлющего духа христианского благочестия и службы» в самом сердце «Y» идеологии.

Н. Васудева Бхат, написавший кандидатскую диссертацию о Баке, и сегодня служит офицером в колледже физического воспитания YMCA. Он обучался асанам в начале 1960-х годов у Шри Калеша, непосредственного ученика Бака в Мадрасе. Тем не менее, по словам Бхата, преемник Бака П.М. Джозеф был тем, кто в конце концов сделал асаны частью национальной программы YMCA.

Бюст Х. С. Бака в колледже физического воспитания YMCA в Ченнаи (фото автора)

Хотя и есть свидетельства об опасениях Бака по поводу конечной ценности асан (например, он иногда жаловался, что они слишком «субъективны», и, следовательно, стоят ниже групповых игр и видов спорта; (см Buck, 1939,77) (7) , но нет сомнений в его усилиях объединить укорененные индийские упражнения с философскими принципами YMCA (наряду с усилиями других директоров YMCA-фитнеса, таких как А. Дж. Нойхрин (A. G. Noehren). Он много сделал, чтобы создать благоприятные условия для спортивной постуральной йоги, задуманной как система целостного развития человека.

Это показывает нам, что огромное и глубокое влияние YMCA на физическое воспитание в Индии изменило не только культурный статус «упражнения», но привнесло свои онтологические функции, в соответствии с «Y» принципами. Отчасти в результате этого интернациональная постуральная йога была воспринята (и продолжает восприниматься) как система целостного развития «ума, тела и духа» индивида – ее общий признак с целой гаммой гимнастических систем (включая Линга), разработанных в рамках и за пределами Индии в первой половине двадцатого века.

Следует еще раз отметить, что явно эклектичное видение Дж. Греем физического воспитания Индии находит отражение в духе радикального экспериментаторства, охватившего пионеров современной постуральной йоги. Их усилия были осознанными, и, возможно, задумывались как индийское соперничество с YMCA. Как утверждает Бхат, всемирно известный представитель (глашатай) хатха-йоги Свами Кувалайананда разработал систему строгих поз, по крайней мере, частично опровергающую утверждение Бака о неадекватности асан для «завершенной программы физической культуры».

В любом случае, создание современной постуральной йоги было смесью отторжения и ассимиляции иностранных методов и упражнений.

В любом случае, создание современной постуральной йоги было смесью отторжения и ассимиляции иностранных методов и упражнений.

В то же время, как утверждал Грэй, физическое воспитание в целом не могло быть единственной «системой» или «брендом» физикализированной йоги, которая могла бы удовлетворить потребности Индии. Поэтому физикализированная йога должна была создаваться из всего, что было доступно, в том числе большого количества упражнений и компонентов, которые до той поры не считались частью йоги (наиболее влиятельными были натуропатия, терапевтические гимнастики, художественная гимнастика и бодибилдинг).

Когда же Индия построила «свои собственные программы» физической культуры, одно из названий, которое она им дала, было «йога».

Примечания автора

1 В другом месте Матиас Рот писал, «Конечной целью рациональной гимнастики является гармоническое развитие телесной и психической жизни человека» (Roth 1852, 1).

2. Британская армия в 19 веке также перенимала некоторые практики индийских клубов (джори), сочетая их с калистеникой (художественной гимнастикой в традиционном смысле) и шведской гимнастикой (Todd 1003,73). Индийские клубы действительно приобрели широкую популярность и в движении физической культуры в целом, что свидетельствует о том, что вектор обмена никогда не был односторонним, с Запада на Восток.

3 См. также у Альтера (Alter 2005, 126–27), о разграничении понятия у Патанджали «кая сампат» — «совершенство тела» – от современной медикализированной йоги. См. Де Микелис о конкретных терапевтических соответствиях у Айенгара.

4 Примеры, когда йога приравнивается к гимнастике, см. у Йогананды (Yogananda  1925b , 10), Йогендры (Yogendra  1989  [1928], 83), Джамбунатхан (Jambunathan 1933 , xi), Маклорин (McLaurin 1933 , 10), Шивананда (Sivananda 1935, 22)

5 Звучное воззвание Гулика о том, что «Царство Божие должно включать мир атлетики», обеспечивало философскими обоснованиями спортивную деятельность общества (Ladd and Mathison 1999,63).

6 Следует отметить, однако, такую фигуру как Хануман Вьяям Прасарак Мандал (Hanuman Vyayam Prasarak Mandal) из Амаравати, который «имел честь организовать первую успешную демонстрацию Индийской Физической Культуры на Олимпийских Играх в Берлине в 1936 году» (Gharote and Gharote 1999 , 108). Ранние усилия Бака внесли громадный вклад для прорыва Индии на всемирную физиологическую националистическую арену.

7 См. у Альтера (Alter 2004c) о маргинализации йоги и индивидуалистической физической культуры (такой как шведские гимнастики) по мере возрастания популярности командных видов спорта на рубеже столетий. Напротив, Макдональд (McDonald (1999 ) отмечает, что эти виды спорта не поощряются в организациях индуистского культурного превосходства, таких как RSS («Раштрия сваямсевак сангх»), поскольку, как считают националистические патриоты, командные виды спорта стимулируют соперничество и индивидуализм, в то время как «физическая культура» (включая йогасана, в режиме муштровки) способствует чувству солидарности и самоотверженности (356n.1).

Примечания переводчика

1 Сутра 3.45 «(rupa lavanya bala vajra samhanana kaya-sampat),

Перевод этой сутры звучит так,

«Это совершенство тела включает в себя красоту, грацию, силу и твердость несокрушимой принимая удары, которые приходят».

rupa = форма, красота, внешний вид

lavanya = грация, обаяние, способность привлекать

bala = сила, энергия

vajra = несокрушимых, твердость

samhanana = способность переносить удары и твердость

кая-Sampat = совершенство тела

Я потому привожу здесь сутру из Патанджали о Кайа Сампат, поскольку во многих русскоязычных переводах кая сампат это «способность выносить крайний холод и жар (Титикша), способность жить без воды и пищи и другие способности подходят под категорию Кайа Сампат (совершенство тела)». Не будучи санскритологом, здесь можно видеть некоторое несоответствие, поскольку приведенные выше способности, подпадают скорее у Патанджали в самханана.

Глава 5

СОВРЕМЕННАЯ ИНДИЙСКАЯ ФИЗИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА, ДЕГЕНЕРАЦИЯ И ЭКСПЕРИМЕНТИРОВАНИЕ

Содержание главы 5

Физическая культура как евгеника

Националистическая физическая культура

Хатха-йога и подвиги силы

Другие ранние синтезы

В новой йоге нет места для физически непригодных, ленивых, невротических и слабых. Мужчины и женщины, которые хотят практиковать и быть полезными человечеству, если их желание действительно таково, должны иметь сильные и здоровые тела. Без этого совершенства тела мы не сможем достичь чистого функционирования во всех своих действиях.

(Дан, 1933. Голые аскеты. London, Rider, 279–80)

С середины девятнадцатого века в Индии стремительно растет осознание национальной физической культуры как шанса на спасение индивидов и общества от вырождения, в котором, (как они сами себя воспринимали), они погрязли.

Начиная с 1850-х, и по крайней мере до 1930-х годов «националистическая индийская элита Бенгалии стремится преодолеть свое предполагаемое вырождение путем напряженного поиска физической культуры» ((Rosselli  1980, 121). Высшей целью физкультурного движения Махараштры, как сказано в миссионерском заявлении журнала   «Вьяям, Бодибилдер» (Vyayam, the Body Builder) было «вытащить Индию из болота физического декаданса» (Katdare  1927a, 25). Подобные чувства разделяются во всех публикациях по физической культуре Индии этого периода.

Это чувство физической и расовой деградации было в значительной степени результатом стереотипа, пропагандируемого колониальными властями и усвоенного самими индусами из англизированной системы образования. Одной из функций этого мифа об индийской женственности (изнеженности) было оправдание, в сознании самих колонизаторов, продолжать британское порабощение.

Баден-Пауэлл, основатель международного скаутского движения, рассматривал колониальное образование в Индии как «великую работу по созданию тела, характера и души у этих, в противном случае, немощных людей» (Sen  2004 , 94).

Его точка зрения типична для британской убежденности в физической, моральной и духовной неполноценности индусов, судя по его идеализации мужественности тела и совершенного поведения английского джентльмена.

В девятнадцатом и начале двадцатого века «нарратив дегенерации» служил «объяснением для любой инаковости, и различным образом обеспечивал идентичность ученому, белому человеку, буржуазии в борьбе с суевериями, фикциями, феминизмом, массами и декадансом аристократии» » (Pick 1989, 230). И вот его применяет известный сторонник колониального человекостроительства как оценку инаковости того самого человечества, которое он стремится реформировать.

Одним из результатов колониального проекта человекостроительства было то, что программы формальных физических упражнений укрепляли эти стереотипы, но в то же время помогали подорвать их, поскольку они «преобразуют и укрепляют индийские тела» – такими обязательными риторическими воззваниями предварялись в то время в Индии все популярные пособия по гимнастике.

Повсеместный дискурс «индийской женственности» «сделал индийских мужчин одержимыми поиском по-настоящему маскулинных тел, и этот поиск привел их в гимнастический зал, в борьбу Акхара, на игровое поле и в военкомат» » (Sen  2004 , 70.)

Ганди вспоминает, что среди индийских школьников были в моде стихи на гуджарати поэта Нармада (Narmadashankar Lalshankar Dave), которые были переложены на песню: «Вот могучий англичанин, он управляет маленькой Индией. Потому что  мясо ел, он размером в пять локтей».

Стало жизненно важным создать обратный миф, представляя индийские тела не только сильными для себя, но и способными победить чемпионов Европы, так телесный фитнес и сила становятся мощным выражением культурной политики.

Руководства по физической культуре изобилуют примерами, такими, как рассказ о борце Ахмаде Баксе, который победил действующего чемпиона Франции и Швейцарии, но,вызвав американского чемпиона Фрэнка Готча, получил отказ, что подразумевало трусость последнего (Ghose  1925 , 19).

Как Голам Русом Хинд (Gholam Rusom Hind), так и знаменитый К. Рамамурти (который заявлял, что сможет поднять вес в три раза больший, чем Сандов), вызывали Сандова на состязание во время его визита в Индию в 1905 году, но великий новатор мировой физической культуры отказался в обоих случаях (Ghose  1925 , 18; Ramamurthy  1923 , ii).

Фрэнк Альвин Готч

Ахмад Бакс (справа) против Кали

Также мы должны здесь упомянуть чемпиона мира, борца Гаму Великого (1882 – 1960), который, как и Рамамурти, стал героическим символом индийской борьбы за независимость (see Alter 2000, chapter 5)

Гама Великий, «Лев Пенджаба», Гулам Мухаммад, борец, воин, практикующий борьбу пехлвани, единственный в истории борец, не побежденный ни разу, хотя его карьера длилась более 50 лет. После провозглашения независимости Индии в 1947 году Гама переехал в Пакистан.

Такие анекдоты про «индийского Геркулеса» 1противодействовали стереотипу индийской хрупкости и создавали миф о телесной мощи. Они также предполагали, что захват греческого идеала силы и красоты окажет влияние на воображение молодежи в свете первых современных Олимпийских игр в Афинах в 1896 году. Мы увидим, как эти идеалы передаются в новых формах хатха-йоги, которые также возникают в это время.

Горестное чувство ухудшения физической, нравственной и духовной силы, однако, не было исключительно индийским, оно является также доминирующей темой в западной культуре упражнений в начале двадцатого века. Это способствуют осознанию необходимости режимов бодибилдинга в Европе и Америке. Отчасти успех Сандова в самом деле «был результатом возросшего оборота риторик дегенерации в конце века» (Budd  1997, 37). Журналы и книги, посвященные созданию лучшего тела, постоянно возвращают нас в доиндустриальное состояние мужского физического совершенства. Бернар Макфадден, самый популярный автор в американской физической культуре, говорил так, «наши предки были сильными, мужественными и побеждающими, потому что жили близко к природе и поглощали ее неиссякаемую жизненную энергию. Но мы теряем унаследованную жизненную силу, – возможно, медленно, но, тем не менее, неотвратимо» (Macfadden 1904b, 15) 2 Мотив дегенерации очень котируется в современный урбанистический век.

Потрясающий успех Сандова в Индии, как и бодибилдинга и гимнастической культуры в целом, несомненно, связан с болезненным созвучием этой темы с модернистской националистической телесностью, захватившей индийскую молодежь.

Ужасные диагнозы от западных мандаринов бодибилдинга оказались адресованными непосредственно к индусам, не только тела их были слабы, но «физическая изнеженность часто выступала простым показателем духовного падения». (Rosselli  1980, 125)

Этот двойной миф физической деградации и «силы до грехопадения» использовали в качестве стимула как индуистские националистические лидеры, так и «возрожденцы» физической культуры.

Попытка определить индийскую форму телесной дисциплины обернулась амбивалентным принятием определенных идеологических ценностей Запада, и, в конечном счете, империалистического дискурса мужественности и тела.

Акхара 3 и индуистская Мела 4 бок о бок (а иногда и непосредственно вместе) работали над текущей колониальной реформой образования; «укорененные» движения физической культуры обеспечивали проницаемость для западного влияния, основанную на глубоком признании культурного и политического потенциала националистических гимнастических движений Европы.

В самом деле, даже в школах и гурукулах Арья Самадж 5, и самого патриотического из индийских самаджей — Свадеши 6, «возможно, величайшего учреждения «укорененного» образования», ученики «должны были встать перед рассветом и сразу же выполнять упражнения с гантелями и калистенику». (Rai 1967, 145). В самом деле, физкультурный режим, вошедший в европейскую моду того времени, был распространён по всей Индии. 7

Именно благодаря этим и подобным экспериментам физическая культура стала «центральной частью образовательной программы Индии» (Watt, 1997,367). Физическая пригодность здоровых и благонравных граждан посвятить себя служению Матери Индии становится поэтому «важным символом сильной и энергичной нации в эпоху, когда индуисты чувствовали, что им не хватает «мужественности», воспринимали себя «слабой», «бесхребетной», «летаргической расой»» (Watt, 1997, 367).

Физическая культура как евгеника

Эта обеспокоенность дегенерацией была также тесно связана с историей социального дарвинизма и движением евгеники. К началу девятнадцатого века социальный дарвинизм и евгенические страсти обрели могущественную власть над душой Запада и быстро распространились за пределы Европы.

«У вас должен быть евгенический сертификат!»

Вот такой.

В Индии дискурс социального дарвинизма опирается на риторику нарождающихся националистических движений и индийского евгенического сообщества, возникшего в 1920 в ответ на коллективное чувство физического, нравственного и духовного вырождение нации. В Европе, как и в Индии, современная физическая культура оказалась в самом центре евгенического движения.

Националистические гимнастики Европы,  - например, феноменально популярная «Система» Мюллера 8, - были построены на нарративах о  дегенерации «породы» и мифе Ламарка о наследуемости приобретенных признаков. Ламаркизм был одной из самых важных приправ в блюде социального дарвинизма и евгеники, и в создании популярной убежденности, что человек может манипулировать своим собственным эволюционным процессом.

Ламарк решил, что определенные изменения в конституции человека, произошедшие в течение жизни (например, мускулистые руки у кузнеца из-за постоянной работы молотом) передадутся в том же виде его детям (которые, следовательно, тоже будут иметь мускулистые руки). И хотя теория Ламарка была в значительной мере дискредитирована после дарвинских открытий, она продолжает господствовать в двадцатом веке и влиять на самовыражение международного физкультурного движения, в частности и на современную постуральную йогу.

Система Мюллера — пример этого переплетения Ламарка и евгеники, и неудивительно, что «мюллеровцы» были завсегдатаями на заседаниях британских евгеников, по крайней мере, до 1913 года (Kevles, 1995, 58).

Мюллер призывал сограждан практиковать физическую культуру для того, чтобы они «могли иметь детей с исправленной версией родителей», оказывая тем самым «благородную службу государству, а именно, внося свой вклад в повышение уровня расы в целом». (1905, 44)

Понятия, известные как «закон упражнения», были расхожей монетой, в текстах по физической культуре конца девятнадцатого и начала двадцатого века и побуждали заниматься физическими упражнениями в первую очередь.

Как хорошо известно, ламаркизм «послужил драматическим толчком к женской физической подготовке» (Todd 1998, 24).

Современная физическая культура была ламаркизмом в действии, и колониальная Индия не представляла исключения. Как мы увидим, с этих пор история современной физической культуры не может быть отделена от современной йоги, и неудивительно, что многие современные учителя транснациональной англоязычной йоги были очень восприимчивы к основам евгенической веры.

Как я уже показал в другом месте, (Singleton 2007p), и, как мы увидим в последующих главах (особенно в разделе про Йогендру, в главе 6), йога стала рассматриваться в некоторых кругах как своего рода трансгенерационный быстрый путь генетического и духовного совершенства.

Националистическая физическая культура

Роман Банкимчандры Чаттерджи «Анандамах, или священное братство» (Bankimcandra Chatterji, «Anandamath, or The Sacred Brotherhood»), опубликованный в начале 1880-х на фоне растущего националистического пыла Индии, сыграл большую роль для популяризации идеала индуистского саньясина-патриота в борьбе против иностранных угнетателей и содействовал идеалу национальной физической культуры.

Как указывает Юлий Липнер в предисловии к своему недавнему переводу романа, герои – «все индусы из высшего класса, относительно небольшим числом, все грамотные, дисциплинированные, проникнутые конкретными патриотическими целями» и, следовательно, сильно отличающиеся от йогинов, аскетов, и «голодных и отчаявшихся жителей деревни», пополняющих свои ряды в центральном эпизоде романа, в Восстании саньясинов (Chatterjee and Lipner, 2005, 29–30).

Более того, если странствующий саньясин тяготеет к Шиве, посвященные santans в романе Банкима «принадлежат к вайшнавам». Santan Банкима представляет частичный, сознательно сконструированный аскетизм, подходящий для современного грамотного бхадралока (bhadralok) 9, или «знатного народа», из которого формировался авангард индийского национального самосознания в Бенгалии в конце девятнадцатого и начале двадцатого века.

Роман Банкима часто интерпретируется как утверждение новой религиозно-национальной идентичности индийцев, и, следовательно, ключевого фактора воинственного национального самосознания современности.

Я отсылаю читателя к введению Липнера, где приводится обширный список тактик политического использования Анандамаха, песня «Ванде Матарам» из романа 10 стала национальной песней независимости Индии, как в прото-национализме, так и последующем индо-мусульманском антагонизме (Lipner, 2005, 73; Chatterjee and Lipner, 2005, 29–30; 59–84).

Религиозные и политические образы Анандамаха вдохновляли многих молодых националистов к жестокой борьбе против британского правления во имя вневременного и неизменного индуистского протокола Санатана Дхармы 11.

Этот религиозный код преодолевает любые внутренние сектантские различия между santans (условно названные вайшнавами, «но не вайшнавы в узком смысле», Липнер 2005), и объединяет вайшнавов, шайва и шакти элементы, конституируя их национально-религиозную идентичность.

Ваканкар (Wakankar, 1995) пишет,

«Банким Чандра обозначил точное место физического воспитания в большом движении, которое в учебниках истории названо социально- религиозной реформой Бенгалии, а так же ясно описал характер этого режима. В основе программы лежало понятие anushilam, локусом было (буржуазное, индийское) мужское тело» (Wakankar, 1995, 48).

Одной из ключевых фигур в этом возрождении физической культуры была Сарала Деби Гхошал (Sarala Debi Ghosal, 1872 - 1946), племянница Рабиндраната Тагора, который также был ярым сторонником защиты прав женщин и одновременно Брахмо 12, получившая известность в 1905 году как экстремистский лидер и борец за националистическую боевую физическую культуру.

Сарала Деби Гхошал и сестра Ниведита

Деби была гальванизирована примером Шанти 13, героиней романа Банкима. Она организовала кампанию физической культуры, призвав молодых людей проводить боевую подготовку «для самозащиты и для защиты своих женщин от приставаний британских солдат» (Kumar, 1993, 39).

Она организует парады «физической силы», открывает Академию боевых искусств в доме отца в Калькутте в 1902 году, участвует в создании подобных центров по всей Бенгалии. Но во всей деятельности Саралы Деби  главная ее цель - «породить националистического воина -героя», основанная на образах из истории и мифологии Индии (Kumar 1993, 39).

Деби обсуждала с Вивеканандой тему национальной физической культуры после его триумфального возвращения из Америки. Свами и сам был ярым сторонником индийской кампании физической культуры, и он, по свидетельствам, даже считал, что, играя в футбол, можно быстрее приблизиться к Богу, чем изучая Бхагавад Гиту (Nikhilananda 1953, 167). Конечно, Вивекананда был искренен в своей вере в необходимость физической культуры для индийской молодежи, и время от времени настаивал на ее первоочередности перед умственным и духовным развитием, как, например, в следующем диалоге, записанном в 1897 году.

«Как вы будете бороться с умом, если телосложение не будет сильным? Достойны ли вы больше, чем кто-либо, называться людьми высшего в мире уровня эволюции? … Сначала постройте ваше телосложение. Только тогда вы сможете получить контроль над умом… «Этот Атман не может быть достигнут слабыми» (Katha Upanishad, 1. ii. 23). (Vivekananda 1992 [1897], 155)

Трудно понять, как Вивекананда извлекает этот перевод из Упанишад 14, но месседж его ясен, развитие телесной силы имеет первостепенное значение для духовной эволюции современного индуизма.

И неотложность этой задачи является достаточным поводом его инновационного прочтения традиционных индуистских писаний. Диалог, который следует за этим заявлением, позволяет предположить, что Вивекананде хорошо известно о его уходе от ортодоксальной интерпретации,

Ученик, Но, сэр, комментатор (Шанкара) истолковал слово «слабый» как лишенный брахмачарьи, или воздержания…

Свамиджи, Пусть. Я говорю — «физически слабый, непригодный для реализации Себя». (Vivekananda 1992 [1897], 155–156).

Этот кавалерийский наскок в интерпретации показывает, что требования времени в той или иной степени преобладают над косным следованием комментаторской традиции.

Вивекананде в его продвижении физической культуры требуется подтверждение древних писаний, и, по-видимому, он решил найти его в этом стихе. Его творческое использование учения Рамакришны в 1898 году, в этом же диалоге, предлагает похожее определение. Подводя итог своему ответу на вопрос ученика, Вивекананда заявляет,

«Суть дела в том, что если у кого нет хорошего телосложения, он никогда не будет стремиться к самореализации. Шри Рамакришна говорил, «не удастся достичь самореализации, если есть хоть незначительные дефекты тела».

Рамакришна вполне мог говорить об определенных физических недостатках как препятствиях на пути духовного развития, но вероятнее все же, что понятие мускулистого тела как самого по себе транспортного средства (проводника) реализации принадлежит Вивекананде. Хотя, как мы знаем, Вивекананда презирал практики хатха-йоги и не связывал асаны с физической культурой, то же самое уравнение между телесной силой и духовными заслугами, что мы увидели здесь, должно было стать центральным для слияния физкультурного движения и собственно хатха-йоги.

Свами Вивекананда со своими последовательницами, Джозефиной МакЛеод, миссис Оле Булл и сестрой Ниведитой   в Кашмире

Вивекананда вместе с партнерами, сестрой Ниведитой (8) и Саралой Деби, сыграл важную роль в продвижении «повестки дня» физической культуры среди националистической молодежи страны, и это позволяет понять тесные отношения между идеологической средой, в которой зарождалась современная йога, и националистическим движением боевой физической культуры.

Мы можем также отметить в этой связи, что с людьми, обучавшимися в гимназии Деби, часто сотрудничал Ауробиндо Гхош (Sarkar 1973, 470), громкоголосый публицист, радикальный экстремист и будущий гуру современной йоги, также вдохновленный переводом романа Банкима в 1909 году. Это еще один пример той националистической атмосферы физической культуры, из которой выйдет современная йога.

Такие виды современной физической культуры как Акхара (клубы, гимнастические залы), подобные организованным Деби, часто функционировали как центры политической борьбы, сознательно подражали (соперничая), боеспособности институционализированной йоги боевиков.

Нельзя сказать, что все клубы физической культуры по всей Индии были ядрами патриотического террора, и что они, как правило, были под патронажем индийского большинства. Тем не менее «движение за независимость Индии включает не только стратегии ненасильственного протеста и гражданского неповиновения Ганди, но также и акты угрозы и насилия со стороны революционных групп», та кже как и физиологический национализм современной Акхары, включающий в себя как умеренные, так и экстремистские элементы.

Действительно, согласно Gharote и Gharote (1999, 6), Акхары быстро приобретали репутацию «центров гундаизма» (gundaism) и, следовательно, отвергались и отклонялись образованным классом. Однако, поскольку Gharote и Gharote сами пишут с точки зрения среднего класса о современной йоге, это утверждение, возможно, не заслуживает доверия.

Другим ключом к пересечению военной политической борьбы и упражнений может быть пропаганда физической культуры экстремистским социальным реформатором по имени Бал Гангадхар Тилак (1856 - 1920).

Тилак, первый лидер индийского движения за независимость («сварадж», букв. «своя власть»), член группировки «Лал Бал Пал».

«Отец индийских беспорядков», Тилак сам был заядлым культуристом и даже протянул руку помощи профессору К. Рамамурти на раннем этапе его карьеры. Кроме того, он, похоже, оказал непосредственное влияние на Раджу Аундха (Raja of Aundh), изобретателя (основателя) современной Сурьи намаскар (Sen, 1974, 307).

Отчасти превращение «йога» в боевика основывалась на широком прагматическом пересмотре недавнего прошлого, чтобы сделать его соответствующим текущим потребностям и будущим устремлениям.

Опубликованная в 1908 году «Индийская война за независимость 1857» Саваркара вдохновляла появление нового, боевого подпольного «йогина».

Она  выглядела как литературная трактовка восстания в «Анандамах» Банкима, но фактически представляла руководство по насильственному сопротивлению британскому правлению, включая инструкцию «как религиозные персонажи — пандиты, садху, саньясины, свами, факиры и мусульманские молви — могут быть использованы революционерами в качестве пропагандистов» (McKean 1996, 77). Эти «тайные агенты терроризма», как заклеймила их противница индийского самоуправления Кэтлин Майо (см. Mayo, 1927, 1928), были демонизированы в колониальных медиа как убийцы и грабители.

Секретные агенты терроризма. Из Кэтлин Майо, 1928

В некоторых кругах практика йоги используют как алиби для подготовки к насильственному, военному сопротивлению. Боевые центры Акхара, вызывающие тревогу у британских властей (Green, 2008, 310), часто проводили занятия под видом центров «обучения йоге», также как и их предки (воображаемые и фактические), навлекая на себя гнев Ост-Индской компании и правительства Британской Индии (см главу2). С тех пор «йога» означает еще и «восстание, мятеж».

Ярким примером трехсторонней констелляции — йоги, физической культуры и насилия в борьбе против колонизаторов предстает учитель йоги Тирука (Tiruka), также известный как Шри Рагхавендра Рао (Sri Raghavendra Rao). В 1930-х Тирука под видом странствующего гуру путешествовал по Индии, собирая и осваивая массив упражнений и боевых техник, которые затем распространял среди будущих борцов за свободу как «йогу».

Один из его учителей в это период, знаменитый гимнаст, борец и боевик-революционер Раджаратна Маник Рао (Rajaratna Manick Rao), как пишет Тирука «верил, что только революция может освободить Индию от иностранного господства, но ненасильственными методами Ганди — никогда. Следовательно, проповедовал он, необходимо создать армию сильных телом солдат, чтобы вырвать нашу свободу и сохранить ее» (Tiruka 1977 г).

Тирука (Шри Рагхавендра Свами)

Рао был одной из ключевых фигур процесса реформирования Акхары в соответствии с различным направлениями физической культуры. Он перестроил их в «храмовую вьяяму» (vyayam mandirs) или «цепочки связанных упражнений», чтобы эти «коренные» упражнения служили общественному благополучию (Gharote and Gharote 1998).  И смесь упражнений Тируки, задуманных как «йога», в значительной мере продукт инноваций Рао.

Тирука также учился у знаменитого Свами Кувалайананды, пионера физической культуры йоги, основателя научно-исследовательского Кайвальядхама — центра йоги (Kaivalyadhama, город Лонавла, штат Махараштра), будучи одновременно учеником Рао.

Также среди учителей Тируки можно видеть Свами Шивананду из Ришикеша, одного из самых значительных гуру современной йоги (Strauss, 2005), Раджу Аундха 15, чья последовательность форм Сурьи намаскар одна из наиболее важных в сегодняшней постуральной йоге, а также Парамахамсу Йогананду, знаменитого автора «Автобиографии йоги» (Tiruka, 1977, v).

Это его досье выглядит очень занятно, если иметь небольшое представление о нелегальной среде физической культуры йоги в эпоху борьбы за независимость и тесных отношениях между националистической борьбой с одной стороны, и ранними редакциями (формулировками) современной постуральной йоги с другой.

После личной подготовки Тирука гастролировал в штате Карнатака в течение семи лет, замаскированный под йога-гуру, и едва избежал ареста. Он обучал людей методам, которыми владел, готовил их к освободительной борьбе, но имел при этом вполне мирную внешность, «Внешне это выглядело как обучение асанам, Сурье намаскар, пранаяме и дхьяне, но на самом деле это было гораздо большее, специальная физическая подготовка и техники индивидуального боя. Так обучение йоге и физическая культура стали обыденными словами» (1983, x).

Хотя место самого знаменитого «йога борца за свободу» остается за Ауробиндо, история Тируки показывает, как агрессивная физическая культура националистов стала ассоциироваться с йогой, и как тысячи «борцов за свободу … формировались бок о бок с пропагандой йоги» (Tiruka 1983, x). Если мы хотим дать правдивую историческую оценку процесса становления йоги как физической культуры, то должны учесть, что йога вошла в социокультурную лексику Индии отчасти как специфическое означающее насилия, физического сопротивления британскому правлению.

«Делать йогу» или «быть йогом» означало тренировать себя как партизан, используя любые боевые и укрепляющие тело техники, которые были под рукой, и поэтому йога сама по себе традиция, «которой можно пользоваться, принимая как насилие, так и ненасилие» (Rosselli 1980, 147).

Более того, длинный список индийских и западных техник, полученных Рао, указывает на быстрое взаимопроникновение и распространение упражнений в этой среде, и легкость, с которой они могут быть объединены под заголовком «йога» 16.Понятно, что «канонические» современные асаны, которые мы знаем сегодня, долго оставались в состоянии потока. Другими словами, это было возрождение боевых упражнений ранних «физиологических националистов» (Mcdonald 1999), экстремистских или умеренных, изначально создавших условия для популярного понимания йоги как физической культуры и окончательного господства асан как ее ведущей ветви.

Свами Шивананда из Ришикеша

Пратинидхи Раджа из Аундха

Свами Йогананда, ранний постер лекций в США

Отметим также, что это тайное оттачивание боевого мастерства под маской йогасан – просто медвежье по сравнению с разработанной в девятнадцатом веке бразильской капоэйрой как укорененной боевой техникой под видом танца (see Chvaicer, 2002).

Эта реконструкция духа и практики боевых саньясинов привело к устойчивой ассоциации хатха-йоги с культурой боевых упражнений в образе бойца аскета.

Но как образ йога, так и ориентация самих телесных практик претерпевают кардинальные религиозные и идеологические изменения в процессе постоянного диалога с всемирным движением физической культуры.

Хатха-йога и подвиги силы

Нарратив дегенерации в физкультурном движении был множественным, неоднозначным и зависел от текущих потребностей. Аналогичная ситуация имела место в хатха-йоге.

В то время как для таких ученых как Васу (S.C.Vasu) хатха-йоги служили образцами вырождения, то вовсе не является чем то необычным описание их мастерства в дискурсе физической культуры, как движущей силы и самой основы созидающих силу режимов. Эта противоречивая роль хатха-практики как главного подозреваемого в совершении преступления расовой дегенерации, и одновременно агента реабилитации, отражает напряженность в сердце современной (modern) хатха-йоги, поскольку «йог» может функционировать и как всеми поносимый, и как воплощение идеала мировой силы.

Было обычным делом в Индии, особенно в Бенгалии, встретить физических культуристов, демонстрирующих «исключительные физические подвиги», которым, как они клялись, они научились, практикуя хатха-йогу. White (1996) замечает, что на протяжении всей истории йогические практики всегда ассоциировались с нечеловеческой силой. Но новоявленные индийские йоги объединяют в себе мифы средневековых сиддхов с силой современного человека.

Васант Г. Реле, в «научной» брошюре о хатхе-йоге «Таинство Кундалини», повествует о юношах того времени, которые «демонстрируют отчаянный подвиг, позволив груженой повозке переехать через грудь, не причинив вреда», благодаря своему знанию йоги. (Rele, 1927, 8).

Он посвящает большую часть своего введения грозному Дешбандху, который перед медицинской аудиторией в Бомбее порвал железные цепи, стягивающие его тело», благодаря своему знанию «науки йоги и пранаямы». 17 Преимущество йогический науки в том, говорит он, что она увеличивает силу и физическую выносливость, как «полностью доказано индийской армией в последней войне» (xxii).

Здесь мы не можем пройти мимо грандиозного шоумена и идола физической культуры профессора Рамамурти, ослепившего аудитории Индии и Европы своей «феноменальной силой и выносливостью», приобретенной «путем практики пранаямы и асан». (Muzumdar, 1949, 10) Во время своего выступления в Лондоне профессор порвал своей шеей большую железную цепь, позволил пройти по своему телу трехтонному слону, проехать автомобилю, а также повозке, в которой сидело шестьдесят человек (Nadkarn, 1927, 107).

Профессор Рамамурти со слоном на  груди (Nadkarni 1927)

Его яркий пример вдохновит многих заняться обучением силовой йоге, в том числе хорошо известного гуру Госвами, создателя «мускульных асан» (S. S. Goswami 1959).

Асаны и пранаяму Рамамурти подкрепил широким эклектическим набором международных гимнастических техник, переработкой различных «культурных традиций» (Ramamurthy, 1923, 37).

После того, как он лично (так он утверждал) перепробовал все системы мировой физической культуры, Рамамурти пришел к выводу, что «индийская система физической культуры» является наиболее эффективной в деле устойчивого здоровья и развития мускулов.

Несмотря на его страстный отказ от «западных идей»,  более чем очевидно, что его «индийская система» сама насквозь пропитана идеалами британской физической культуры, такими как спортивное мастерство, «рыцарство», «галантность» и мужественность упражнений» (Ramamurthy, 1923). Действительно, его описания «обучения в древних ашрамах» с акцентами на физической и боевой подготовке, вызывают яркие картинки милитаризованного, мускулистого, христианского обучения в государственных школах Англии девятнадцатого века.

Памятник Коди Рамамурти Найду (1882 - 1942), известному как Профессор Рамамурти, в его родном районе Шрикакулам.

Поездка Рамамурти в Англию в 1911 году, по словам его младшего современника, имело целью «доказать высшую ценность индийского метода упражнений, и одновременно изучить английский метод, так как удачное их сочетание смогут значительно усовершенствовать факультет физического воспитания в целом» (Nadkarni, 1927).

Эта восприимчивость к иностранным (в частности британским) влияниям, в сочетании с агрессивным утверждением превосходства индийских методов, является общим тропом физической культуры и современной хатха-йоги. Рамамурти обходит это очевидное противоречие, радикально расширяя дефиницию «индийской системы», включая в нее «все различные системы физической культуры, практикуемые за пределами Индии», в том числе гантели, грудной эспандер, хоккей, крикет, теннис, бильярд, бокс. На самом деле, настаивал он, эти системы «берут свое начало в Индии» (Ramamurthy, 1923).

Этот вид переприсвоения того, что по праву принадлежит Индии, является также отличительной чертой новой хатха-йоги. В этом отношении Рамамурти — важный предшественник пионеров хатхи, как мы увидим в главе 6, в особенности «йогов бодибилдинга» — К. В. Айера, Йогачарья Сундарама и Рамеша Балсекара.

Стремление Рамамурти поставить печать индийской культуры на явно европейских системах — один из аспектов более обширных, непрекращающихся попыток педагогов физического воспитания определить элементы национальной физической культуры Индии.

Например, в послании Президента, адресованном конференции по физической культуре в Махараштре 1927 года, Сардар Абасахеб Музумдар призывает слушателей «повернуться к физической практике колыбели индуизма», которую он представляет как «счастливую комбинацию религии и физической культуры» (Mujumdar, 1927, 188).

Индийская физическая культура, говорит он, комплексная и интегрированная система здоровья и фитнеса, способна преодолеть вред, вызванный зависимостью от зарубежных систем физических упражнений. Хотя речь Музумдара — пример осуждения «чисто западных практик как симптома денационализации» (Gharote and Gharote, 1999, 107), сходным призывам к самодостаточности почти всегда сопутствует признание, что необходимо смешивать индийские и западные системы физической культуры для возможного обогащения программы Индии. И действительно, обзор популярного журнала Махараштра «Вьяям, Бодибилдер» ясно показывает, что на практике националистические устремления вполне совместимы с адаптацией западной техники. Эти синтетические техники националистического по своей сути силового тренинга даже получили самостоятельное название «йога — изм» » (Katdare, 1927b, 89)

Другие ранние синтезы

Первые десятилетия двадцатого века были периодом интенсивного эклектичного экспериментирования в рамках националистической физической культуры, с многообразными техниками и системами, заимствованными, адаптированными и натурализованными в соответствии с индийскими нуждами. Современная практика асан вышла из этого тигля, как суть воображаемой индуистской физической подготовки. Автор по физическому воспитанию П. К. Гхош отмечает, что в первое десятилетие века ставилось множество экспериментов по комбинированию иностранных и укорененных методов практики (Ghose 1925,25).

Одним из таких экспериментов был синтез профессора Мохан С. Р. Д. Найду, который «изобрел метод, сочетавший в себе физическую культуру Запада и Востока, основанный на принципах философии йоги, и, после многолетних экспериментов, метод оказался наиболее подходящим для нашей молодежи» (Ghose, 1925, 25).

Система никогда не процветала, к тому же среди молодых индийских мужчин царил страх репрессий физкультурных клубов со стороны правительства после раздела Бенгалии в 1905 (25). «Наши молодые люди, – отмечает Гхош, – были настолько деморализованы после раздела Бенгалии, что стали бояться любой формы физических упражнений, как красной тряпки перед быком» (25). Это неуклюжее сравнение, возможно, свидетельствует о ярости, пришедшей вместе со страхом.

Пожалуй, система Найду, сплав местных и иностранных гимнастик, обоснованный как эквивалент «философии йоги» (так он интерпретировал себя через призму современного индуизма), является явным предшественником более поздних форм постуральной йоги, которые помогли сделать популярную транснациональную йогу такой, какой мы видим ее сегодня. Но также это является конкретным примером политической функции дисциплин тела внутри британского режима, и того, что происходит, когда этой функции бросают вызов.

Система Найду, по мнению Гхоша (Ghose, 1925,25), была одним из многих подобных экспериментальных синтезов йоги и физической культуры того времени, капитана П. К. Гупты, ранее упомянутого борца-героя Гамы Великого и М. Кришны Рао из Бангалора, который, как мы увидим в главе 9, был организатором «коренной физической культуры» и непосредственно предшествовал чрезвычайно влиятельным экспериментам по слиянию физической культуры и асан Кришнамачарьи.

Паниндра Кумар Гупта был щуплым худосочным ребенком, и школьные товарищи обзывали его «маленькой мышью».   В 14 лет он твердо решил стать сильным, и в конце концов прославился как «индийский Сандов».

П.К. Гупта (61 год) с сыном (21 год), 1944

Его сын Рабиндра Натх Гупта рассказывает, что на обед отец регулярно ел рыбу, а на ужин — курицу или баранину.

Легко увидеть, что ранние гуру современной постуральной йоги сами были активными участниками этого слияния и начинали с подобных ранних экспериментов. Несмотря на то, что Гхош не упоминает его в своем списке, мы должны включить синтез Рамамурти как жизненно важный момент в сближении физической культуры и йоги.

Керзон, как и другие известные колонизаторы викторианской эпохи, был ярым сторонником физической культуры и «твердо верил в спорт как средство развития характера, морали и чувства дисциплины в сочетании с честной игрой, для подготовки к войне, жизни и строительству цивилизованного общества. Эти идеи были реализованы в педагогических играх, проводимых в школах и религиозных учреждениях, и целью их было — изменить индийскую физическую культуру так, чтобы поставить ее под колониальный контроль и дисциплину» (DiMeo, 2004).

Спорт и физические упражнения явно замышлялись здесь как начертание ценностей Империи на индийском теле, и любые эксперименты, превышающие или извращающие этот проект, решительно подавлялись. Поэтому покушение на жизнь Керзона экстремистами в 1912 году можно рассматривать как насильственное, символическое утверждение права индийцев использовать свое тело как они считают нужным, а не как то диктуют власти извне.

Возрождение клубов физической культуры в 1905  было встречено, отмечает Гхош, массированной пропагандистской кампанией англо-индийской прессы, призванной « убить эти искренние усилия» и «придать политическую окраску движению в целом» (Ghose, 1925,4). Популярное увлечение физической культурой быстро угасает в ответ на «крестовый поход… против этих организаций» (4). Эти отблески клеветнических компаний и силовых репрессий физической культуры в Бенгалии двадцатого века так же объясняют, почему новая форма хатха-йоги в действительности не вступила в свои права до середины 1920-х.

Другим решающим фактором является, пожалуй, громадное сопротивление физическим упражнениям среди многих слоев индийского общества.

Гарот и Гарот, ученики и биографы Кувалайананды, отмечают, что члены образованного общества считали, что «физические упражнения интересуют неграмотных людей» (Gharote and Gharote, 1999, 7). Д.С.Р.Рао в своем исследовании «Здоровье, сила и продолжительность жизни в современной Индии» утверждает, что «пандиты или философы Востока считали для себя унизительным как-либо ассоциироваться со спортсменами или атлетами» (Rao, 1913,10). И Кэтлин Майо диагностирует отвращение к физической культуре у брахмана из Кашмира, «чтобы не росли мускулы на руках и ногах как у кули» (Kathleen Mayo, 1928, 277).

Эксперименты, подобные тем, о которых упоминал Гхош, были предтечами возрождения асан в 1920-х и 1930-х годах и создавали условия для последующих новаторов, таких как Кришнамачарья, Кувалайананда и Йогиндра, плавно включившие элементы физической культуры в свои системы «йоги». Ко времени, когда они приступили к формулировкам своих методов, процесс уже шел полным ходом, как грибы росли местные «ассоциации здоровья», клубы и центры Акхары, по всей стране проходило обучение «индийским методам культуры здоровья» (Ghose, 1925, 4).

То, что до сих пор было рассеянно по разнородным аренам физической культуры и группам упражнений, на протяжении веков шло непересекающимися друг с другом путями, существовало в качестве обособленных площадок традиционных дисциплин, таких как борьба, искусство боя бамбуковым посохом (лахти), каббади, и укорененные боевые искусства все более ассимилировалось националистической элитой и выстраивалось в программу по созданию «культуры физического воспитания» (Wakankar 1995, 47)

Эта переработка дисциплины тела в форму физической культуры была в высшей степени экспериментальной и инновационной деятельностью. Система гимнастических поз, что работает сегодня во вневременной «йоге», была доведена до упражнений и разработана в атмосфере радикального экспериментализма, опирающегося на новые сочетания восточных и западных методов физической культуры, хотя впоследствии и была натурализована как древнее индуистское знание.

Notes

1. Рамамурти представлен на титульном листе в своей книге как «Индийский Геркулес» (1923). См. также (Nadkarni, 1927).

2. Бадд отмечает, что публикации по физической культуре в то время часто содержат «истерические риторики о биологической дегенерации», бок о бок с «растущей эйфористической уверенностью в своих собственных методах» (1997, 82). См. также у Пика (Pick, 1989) о чувстве мучительного беспокойства биологическим упадком (дегенерацией «dégénérescence») как специфическом «европейском психическом расстройстве».

3. Акхара — в индуизме организация различных сект садху (странствующих отшельников). Кроме того, центры военной подготовки — обучения боевым искусствам и владению оружием. Прим. пер.

4. Индуистские Мела – социально-культурные ассоциации, созданные в Калькутте в конце 1860-х годов с целью пробуждения националистических настроений среди бенгальцев. Концепция движения — возрождение через интерпретацию западного образования и культуры с точки зрения коренных цивилизаций, борьба с культурным колониализмом. Прим.пер.

5. Арья Самадж – движение индуистских реформ, основанное Свами Сарасвати 10 апреля 1875 года. Сегодня в мире насчитывается более 10 миллионов последователей Арья Самадж. Прим. пер.

6. Свадеши (самодостаточность) индийское движение за независимость, также экономическая стратегия, направленная на бойкот британских товаров и возрождение отечественной продукции и производственных процессов. Свадеши начинается как реакция на раздел Бенгалии вице-королем Индии лордом Керзоном в 1905 году, и продолжалось до 1908 года. Свадеши осталось одним из основных стратегических принципов Махатмы Ганди. Прим .пер.

7. «Каллистеника» (или в американском написании «калистеника»), относится к системе гимнастики, изобретенной Фокионом Генрихом Клиасом (Phokion Heinrich Clias, 1782–1854), уроженцем Бостона, помогавшим в подготовке Швейцарской армии в начале девятнадцатого века, и позднее назначенным суперинтендантом физической подготовки королевской военной и военно-морской академий Англии. Его главная работа – «Элементарный курс гимнастических упражнений, предназначенных для развития и совершенствования физической силы человека» 1823 года. В последующие годы,термин «калистеника» распространяется на свободные гимнастические режимы, особенно ориентированные на женщин (Todd, 1998).

8. «Моя Система» Мюллера была опубликована в Дании в 1904 году, в следующем году была переведена и пользовалась поразительным успехом в последующие пять десятилетий. Здесь, как и в главе 6, я использовал первое английское издание «Моей Системы» 1905 года, основанное на пятом датском издании. Примечательно, что к моменту его появления на английском языке, 20000 экземпляров было уже издано на шведском и 70000 на немецком языках. Английское издание перепечатывалось очень регулярно, по крайней мере, до 1957 г.

9. Bhadralok (Бенгальский, ভদ্রলোক bhôdrolok, буквально «хорошо воспитанный человек») – бенгальский термин, обозначавший новый класс «господ», возникший в колониальный период. Изначально термин, как правило, означал разбогатевших на сотрудничестве с Ост-Индийской компанией. Прим. пер.

10. Банде Матарам — индийские националистические публикации из Парижа, начатые в сентябре 1909 г. парижским индийским обществом, ответ на британский запрет националистического стихотворения Ванде Матарам из романа Анандамах. Прим.пер.

11. В 1916 году был написан учебник для Центрального Индуистского Колледжа в Бенаресе, с названием «Санатана Дхарма», суммирующий непреходящие положения этой веры. Наряду с предписанием «избегать всех доктрин, которые являются предметом противоречий между школами, признанными ортодоксальными» (Central Hindu College, 1916, v), перечислены три принципа, как сущность педагогического месседжа Центрального Индуистского Колледжа, 1) обучение должно быть приемлемым для всех индуистов, 2) оно должно «включать все особенности учений, которые отличают индуизм от других религий» 3) оно «не должно включать отличительных воззрений каких либо школ или сект». В отличие от религии Банкима, однако, книга не открыто националистического характера, но скорее предназначена для формирования студентов как « благочестивых, нравственных, лояльных, и полезных Родине и Империи граждан». См. (Halbfass, 1988, 345) о распространении «санатана дхарма учебника» в Индии.

12. Брахмоизм — религиозное движение за независимость Индии, возникшее в конце 18 века, в Бенгалии. Сторонники известны как Брамос (единственное — Брахмо) Прим.пер.

13. Пинч отмечает, «После своего замужества в 1905 году она переименует себя в Деби Чаудхурани, явно взывая к чувству мужского патриотического долга, пробуждаемого в одноименном произведении Банкима (Деби Чаудхурани являет пример другим замужним женщинам образ воина-патриота» (Pinch, 2006, 242). См. также описание у Лиз Маккин драматическую постановку «Анандамаха» как часть «ежегодного фестиваля героев», утвержденного ею в 1903 году (McKean, 1996,252 — 53).

14. nayam atma ̄pravacanena labhyo na medhaya na bahuna ̄s̄rutena/ yam evaisa vrṇute tena labhyas tasyaisa atma vivrṇute tanum̄ svam   Оливел переводит это так, «Это само не может быть охвачено /ни учением, ни умом / или даже великим обучением / только человек, которого он выбирает, может понять его / чье тело сам выбирает как свое собственное» (Olivelle1996).

15.  Раджа Аундх (Raja of Aundh) Его Святейшество Meherban Shrimant Раджа Бхаван РАО Шринивас «БАЛА Сахиб, Пант Pratinidhi из Aundh (1868 - 1951; Раджа Aundh 1909-1947) Прим.пер.

16.  Включая сюда «боевые техники, такие как лахти, копья, патта, меч, бандеш, ножевой бой, джиу-джитсу и реслинг, также как техники физической культуры, такие как данды, байтхаки, карел, маллакамбха, гантели с пружиной, гантели, тяжелую атлетику, римские кольца, и спортивные методы, такие, как леджхим, гантели, бокс, Сарванг сандара — вьяяма, и. т. д.» (Tiruka 1977, v).  - Прим.автора.

«…Включая боевые техники…»  Лахти — искусство боя с бамбуковой палкой, иногда с тупым металлическим наконечником. Лахти обычно 6 — 8 футов длиной, ею наносятся колющие и рубящие удары, захваты, удушения, встречные блок-удары.

Специфика искусства лахти в том, что в отличие от других восточных боевых систем, имеющих энергетический центр дан-тянь (в китайских единоборствах), или хара (в японских), т. е. на две толщины пальца ниже пупка, здесь энергетическим центром служит сердечная чакра. Соответственно, более высокие стойки позволяют, по утверждению адептов, охватывать большее пространство боя, чем использование палки в боевых искусствах с энергетическим центром дан-тянь.

Бандеш — боевое искусство, включающее шесть частей, 1) Pavithra — техника уходов с линии атаки 2) Rokh — блоки 3) Lapet — скручивания 4) Fekan — броски, 5) Cheen — захваты 6) Bandesh — замок и удержание. Сегодня используется в подготовке полиции.

Данды — индийские отжимы, в отличие от европейских, с характерными прогибами спины по ходу отжимания.

Байтхаки — индийские приседы, как правило, с широкими взмахами руками по ходу выполнения упражнения.

Карел — каменный шар, обычно используется в паре с Экка, каменным колесом. Кроме того, в традиционных индийских тренировках с весом, использовались Нал — каменные гантели, Гада — булава, и Сумтола — индийская штанга.

Маллакамбха — гимнастические упражнения с шестом. Раньше использовался как вспомогательное упражнение в индийском реслинге, а первоначально как боевое искусство шеста.

Гантели с пружиной — «spring dumb-bells». Сегодня так называются эспандеры для кистей рук, но изначально это было изобретением Евгения Сандова в 1898 году, в котором были объединены обычные гантели для работы с весом и работа с эспандером. В продольное сечение гантели помещались металлические пружины, и разгибательное движение руки с весом, сопровождалось сжатием кулака, преодолевающим сопротивление пружины.

Легхим (leghim) — танец, пришедший из Махараштра, включает себя множество движений калистеники, наряду с изменениями ритма («рваным ритмом», если пользоваться терминологией боевых искусств), и используется в качестве тренировки, в частности, правоохранительными структурами Индии.

«Сарванг сандара вьяяма», собственно, сурья намаскар. Прим.переводчика.

17. См. также у Руиза (Ruiz, 2006), и в главе 9, о выступлениях с «подвигами силы» у Кришнамачарьи.

Глава 6

ЙОГА КАК ФИЗИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА: СИЛА И ЭНЕРГИЯ

Содержание главы 6:

Контексты физической культуры как йоги

Йогендра и одомашнивание хатха-йогии

Айер, Сундарам, Балсекар: Прекрасное Тело Йоги

Йоги «Новой Мысли»

Новая Мысль и Тело

Йог Гхервал

Йоги западного побережья: Вассан, Хари Рама, Бхагван Гьяни

«Пусть всеведущий  Господь  ниспошлет всем здоровье и силу!  Пусть Он породит в сердцах сынов и дочерей Индии жгучее желание физического возрождения!»

Сундарам, «Физическая культура Йоги». (Sundaram 1989 [1931]: 130)

«С начала этого века асаны, или упражнения постуральной йоги, становятся известными как йога. Эти позы-упражнения жадно поглощаются на ранних стадиях физическими культуристами и искателями здоровья как некоторые занятные дополнения. Но из-за присущих им физиологических, и, в некоторой степени, психологических достоинств изучение асан обрело популярность в Индии и других странах».

Йогендра, примечания к публикации. (Yogendra  1989 [1928] : 5)

«Здесь начинаются те физические упражнения, которые не приносят пользы».

Босс, «Популярное толкование индуистской философии Оксфордской системой образования» (Bose  1884b : 117)

В этой главе впервые представлены исследования текстуальных и фотографических проявлений хатха-йоги, задуманной в качестве физической культуры. Несмотря на то, что приводимые мной примеры датируются рубежом столетий, большинство из них извлечено из самоучителей и журналов, популярных в последующие десятилетия. Такого не происходило до 1920-х годов, до тех пор, пока гимнастика и физическая культура сами не начали утверждаться как современное выражение хатха-традиции, оказывая значительное влияние на семантическую и практическую множественность современной йоги. Книги по самопомощи в йоге, написанные в популярном жанре, отражают эту сдвижку в тенденции.

Беглого взгляда на сегодняшний рынок йоги достаточно, чтобы увидеть, насколько слово «йога» в просторечье стало синонимом постуральной практики.

В основном мой хронологический потолок в этой главе – конец 1930-х. К этому времени асаны окончательно заняли свое место в ренессансе йоги в целом (период их особенно интенсивного продуцирования – 1925-1930 г.г.). Моя цель, однако, начертить карту возникновения популярной, физически ориентированной современной йоги от начала до середины двадцатого века, исследуя публикации, использованные для продвижения этих форм – проект, который многое раскрывает о происхождении сегодняшней постуральной йоги. Обратите внимание, что я более подробно рассматриваю импликации трудновыполнимых визуальных элементов постуральной йоги в главе 8.

Эта и следующая глава являются двумя частями одного целого и структурированы следующим образом: в этой главе я представлю краткий анализ физической культуры в асанах Кувалаянанды и Йогендры и восприимчивости последних к влиянию физической культуры, когда они находились за границей.

Затем я рассмотрю несколько примеров асан, как переформулированных упражнений бодибилдинга и гимнастики, – в первую очередь, из «Прекрасного Тела» Айера – международной сенсации тех лет, и из самого продаваемого автора по йоге, сотрудника Айера, Йогачарья Сундарама.

Наконец, в этой первой части я кратко рассмотрю ряд «экспортных» хатха-йогов, действующих в Америке в 1920-х годах, самым известным из которых был, несомненно, Парамахамса Йогананда, автор «Автобиографии йога». Эти (в основном индийские) мужчины создали ряд учений, специально адаптированных для западной аудитории. Они комбинировали Новую мысль (являвшуюся популярной переформулировкой американского трансцендентализма и Христианской науки), натуропатию, адаптированную шведскую гимнастику и технику «мышечного контроля». Среди них автор, возможно, самого раннего фотографического руководства по современной хатха-йоге, плодовитый калифорнийский гуру Йоги Риши Сингх Гхервал. Наша цель – исследовать, как контекстуальные рамки современного бодибилдинга и Новой мысли охватили физическую культуру йоги.

Во второй части (глава 7) я рассмотрю несколько вариантов женских режимов упражнений, начиная с того, что я буду называть «гармониальной гимнастикой». Примеры этой традиции – американки Женевьев Стеббинс и Энни Пайсон Колл, и, в меньшей степени, уроженка Дублина Молли Баго-Стэк. Также я отношу к категории эзотерической йоги гимнастику Кайзоран Али.

Я доказываю, что эти женщины и иже с ними ввели в моду режимы «духовного стретчинга» и глубокого дыхания, которые выдержали испытание временем под именем «йоги», и остаются под этим именем по сегодняшний день. Наконец, в поддержку этого тезиса, я рассмотрю презентации йоги в популярном в те времена британском периодическом издании по физической культуре «Здоровье и Сила», и сравню сегодняшние формы йоги с другими техниками, широко представленными на обложках журналов.

Вывод из этого общего обзора: даже в западных журналах физической культуры «йога» вплоть до самого конца тех дней в основном не означает что-либо, похожее на сегодняшние трудновыполнимые асаны силовых систем, ни «растяжку и релаксацию», ни более аэробные формы. И наоборот, те техники, которые в настоящее время признаны как «йога», были в 1930-х уже устоявшейся частью западной физической культуры (особенно техники, предназначенные для женщин), но еще не ассоциировались как — либо с «йогой».

Контексты физической культуры как йоги

Кувалайананда

Йога – послание человечеству. Послание человеческому телу, человеческой мысли, человеческой душе.

Свами Кувалайанада

«На протяжении печальной 43-летней истории йоги с 1928 по 1971 год, йогические гимнасты путали йогу  с физическим воспитанием, в том числе официальные йогины правительственного уровня, поэтому стало необходимым остановить эти официальные донкихотские авантюры в сфере йоги».

«Факты о йоге» Шри Йогендра (Yogendra 1971: 169)

Уроженец Дабхои (штат Гуджарат) Свами Кувалайананда, также известный как Джаганадха Дж. Джун (Jagannath G. Gune, 1883–1966), стал одной из самых важных фигур «ренессанса» современной йоги как терапевтической практики и физической культуры. Его начальное обучение проходило с 1907 года под руководством известного националиста и реформатора физической культуры Раджаратны Маника Рао из Бароды (Rajaratna Manik Rao) и включало боевые техники и гимнастики. Также он изучал йогу в течение двух лет у мудреца вайшнава Парамахамса Шри Мадхвадасджи (Paramahamsa Shri Madhvadasji (1789– ̣1921) и, с благословения учителя, основал научно-исследовательский институт Кайвалйадхама (Kaivalyadhama) в Лонавла вблизи Мумбаи в 1926 году. Используя параферналии современной науки 1, он и группа исследователей приступили к измерению физиологических эффектов асан, пранаямы, крии и бандхи, используя полученные результаты для разработки терапевтических подходов к заболеваниям.

Глубокое раннее влияние Маника Рао проявляется в постоянной озабоченности Кувалайананды индийской физической культурой. Еще в 1914 году Кувалайананда ввел различные типы укорененных и иностранных физических упражнений в решимости « развивать системы физической культуры, основанной на йоге, и предпринимать шаги для популяризации этой системы» «(Gharote и Gharote 1999). Между 1927 и 1937 годами Кувалайананда работает с комитетом физического воспитания Бомбея, где разрабатывает массу схем «йогических» упражнений, которые впоследствии применялись в школах Соединенных провинций (положив тем самым начало «донкихотству официальных социальных авантюр йоги», столь презираемому Йогиндрой).

Его «Йогическая семейная динамическая гимнастика» 2 («Yaugik Sangh Vyayam») 1936 -увлекательные записи этих учебных программ, особенности которых я рассмотрю в связи с «Майсурским стилем» Т. Кришнамачарьи в главе 9. Здесь же достаточно отметить, что влияние Свами на общее восприятие йоги как физической культуры было громадным как на национальном, так и на международном уровне. Литературная производительность Кувалайананды была поразительной.

Институтский журнал «Йога Миманса» (Yoga Mımamsa 3 ) впервые опубликовал в 1924 году его научный обзор и иллюстрированное руководство по практическому обучению, которое незамедлительно было принято «как практическое пособие для студентов по всей Индии», как «самый авторитетный учебник по практической йоге» (Kuvalayananda 1935:8).

Опубликованная в 1931 году «Популярная Йога. Асаны», «предназначенная только для тех, у кого почти ничего нет, кроме практического интереса к йоге» (Kuvalayananda 1972 г. [1931], еще более укрепила Свами в роли чемпиона йогической физической культуры. На авторитет Кувалайананды  постоянно ссылаются в поздних индийских руководствах по йогасанам. Этого краткого очерка по физическому наследию Кувалайананды будет достаточно для наших целей, но желающим узнать больше следует обратиться к обширным исследованиям Джозефа Альтера о роли Кувалайананды в создании йога-терапии. 4.  Мы вернемся к Кувалайананде и его возможному влиянию на Майсурскую традицию асаны Кришнамачарьи в главе 9.

Йогендра и одомашнивание хатха-йоги

«Хатха-йога, или физиологическая йога (ghatastha yoga), является во всей своей полноте и сущности подсознательным процессом физической культуры, в которой физическое воспитание – лишь один из аспектов»

Йогендра (Yogendra  1989 [1928] : 38)

Шри Йогендра (известный также как Манибхаи Харибхаи Десаи, 1897-1989), как и Кувалайананда, вступил на путь йоги после нескольких лет интенсивного погружения в современную физическую культуру. Так же как и у Кувалайананды эта переориентация была непосредственным результатом встречи с гуру Парамаханса Мадхавдасджи. В юности страстью Йогендры была гимнастика, борьба и физическая культура. Он пропускал школьные занятия ради тренировок в обустроенном им самим гимнастическом зале, приобрел репутацию необычайного силача и прозвище «Мистер Мускулмэн» (Rodrigues  1997 : 20, 40). Биограф предполагает, что его фиксация на «физических упражнениях, глубоком дыхании и гимнастике были «предвестниками его принятия йоги» (Rodrigues  1997 : 19) И действительно, йога Йогендры насыщена упражнениями и риториками физической культуры. Его Институт йоги в Санта Крус был учрежден в 1918 году для исследований целительных свойств йоги, и, согласно самому Йогендре «возвестил о рассвете правильного понимания «физического воспитания йоги» (Yogendra 1989 [1928]: 39). В 1919 он отправляется в США, где основывает Американский институт йоги на Медвежьей горе вблизи Нью-Йорка.

Он оставался здесь в течение четырех лет, работая с авангардом западных врачей и натуропатов, среди которых такие как Бенедикт Луст 5 и Джон Харви Келлог 6, и устраивает, возможно, первые демонстрации асан в Америке (Начиная с сентября 1921 года, согласно Родригесу (Rodrigues  1997 : 96).

В 1924 году, во время принятия законов об ограничении эмиграции, в частности Акта Азиатского исключения, ему было отказано в возвращении в США. Акт Азиатского исключения был одним из подразделов закона об ограничении эмиграции (или законов Джонсона-Рида), откровенно евгенических и расистских, т.к. их целью было сохранение доминирования рас Северной и Западной Европы в Соединенных штатах. Подписывая этот закон, президент Кальвин Кулидж заявил: «Америка должна остаться американской».

Поэтому Йогендра обращает свое внимание на индийский институт. Есть, конечно, некоторая ирония в этом исключении Йогендры из Соединенных Штатов на основании «расовой гигиены», в то время, как и сам он был (как мы увидим ниже), зачарован возможностью йоги осуществлять непрерывное евгеническое исправление индивидов и рас. Впрочем, можно предположить, что это увлечение само было в какой-то мере ответом жертвы драконовской расовой политики Соединенных Штатов, послужившей прообразом методам европейского фашизма 1930-х.

Как и Кувалайананда, Йогендра был озабочен предоставлением научных подтверждений пользы йоги и разработкой упрощенного курса асан, доступного для широкой публики. Он и его институт опубликовал множество материалов о практической пользе йоги для здоровья и фитнеса, таких как «Простые Асаны» (Yogendra «Asanas Simplified» 1928), и «Йога личной гигиены» (Yogendra «Yoga Personal Hygiene» 1931). Как самостоятельный «домоуправитель йоги», Йогендра, возможно, сделал больше, чем кто-либо другой (за исключением Кувалайананды), чтобы скроить некий вид здравоохранения и фитнес-режима, который и господствует сегодня в транснациональной индустрии йоги, как правило, в явной оппозиции к секретной, мистической хатха-йоге.

Это иллюстрируют три биографических эпизода. Чуть было не похищенный в детстве «ужасными Канпхатами 7, известными своими темными практиками йоги» (Rodrigues 1997), Йогендра с ранних лет выражает «недоверие к лжепророкам йоги».

В этом Йогендра разделяет широко распространенные и видимо оправданные подозрения к таким йогам, которые, как отмечает Фаркухар

«рекрутировали своих членов, покупая или похищая детей во время набегов (Farquhar 1925: 446).

В сходном инциденте, произошедшем в более позднем возрасте, три голых йога пожаловали в дом Йогендры, предлагая взять его в обучение глубинным секретам йоги. Домашний Йогендра отказался, но эта встреча еще более укрепила его стремление «вывести йогу из само-отмирающих культов и других ревностных хранилищ Окончательной истины» (Vijayadev 1962 :30) и наделить ее «мятежной силой против вековых традиций, чтобы добиться реформирования  концепции и практики Йоги» (курсив автора).

Лицо современной йоги будет доброжелательным, доступным, научно-обоснованным и безопасным, и ее одомашненная, демократическая практика будет отделена от позорных тайных сил бродячих хатха-йогов, сил, которые, тем не менее, останутся, чтобы означать  магические потенции йоги, как внутри, так и за пределами ее научного проекта (курсив переводчика) 8.

Нил Грин утверждает, что такие модернизированные культуры самодисциплины как медитация «не могут быть отделены от  колониальных попыток укротить неистовство Святого Человека» (Nile Green(2008: 298). Работы Йогендры являются иллюстрациями этого наблюдения в постуральной йоге.

Как Йогендра переносит элементы протестантского дискурса конца девятнадцатого века в хатха-йогу, было рассмотрено в главе 2. В работах Йогендры также наблюдается очевидное влияние антимистицизма Вивекананды. «Все, что есть тайного и мистического в этих системах йоги», пишет Вивекананда, «должно быть сразу же отвергнуто», поскольку «нагнетание таинственности ослабляет мозг» (Vivekananda2001 [1896]: 134)

Как показывает Альтер, и как мы видели в главе 1, ученые этого периода, как правило, выставляют на передний план йоги магическое и мистическое (Alter 2004), и своим акцентом на научном и рациональном Вивекананда явно стремится отменить это пристрастие к таинственности, которое, утверждает он, «почти разрушило йогу» (2001 [1896]:134). Миссия демократизации Йогендры – предоставить «человеку с улицы» все преимущества йоги, в которых до сих пор ему было отказано (Vijayadev 1962:30) – явно идет в ногу с предписаниями Свами (Вивекананды), что йога «должна быть проповедуема в общественных местах и средь бела дня» (Vivekananda 2001 [1896]: 134). Но там, где Вивекананда резко отказывает хатхе-йоге в своем видении того, что может быть полезным и достойным, Йогендра спасает ее целебные аспекты и переоформляет их в медицину и современную физическую культуру – одновременно «рациональную, утилитарную и научную» (Yogendra1988 [1928]: 31).

В свете растущего увлечения йогой как физической культурой, на протяжении этих первых лет, Йогендра взялся публиковать «прикладную литературу, с большим количеством иллюстраций, чем описаний», чтобы «заполнить спрос на информацию об асанах» (1988 [1928]: 5 примечания автора). «Упрощенная Хатха-Йога» была одной из таких публикаций и излагала «очень простой, рациональный и научно обоснованный курс постуральных упражнений как вспомогательный к изучению классической йоги» (5). Эти упражнения, задуманные как подготовка к более статичным позам, тем не менее «представляют собой основы классического воспитания йоги» (62). Они состояли в основном из динамических упражнений гимнастики Линга и чрезвычайно влиятельной в то время «Системы художественной гимнастики и личной гигиены Мюллера» 9 (см. Müller 1905 и главу 5 этой книги). Хотя сам Йогендра отвергает Мюллера – так же, как Сандова, Дельсарта и Макфаддена как низшие и преходящие увлечения, тем не менее ясно, что его выбор «поз – упражнений» вдохновлен этими источниками и заимствован из них. Стоит отметить, что Йогендра знал Макфаддена лично, в годы его пребывания в Нью-Йорке (Rodrigues  1997: 105), и наверняка испытывал влияние среды фитнеса здоровья, которая окружала американского маэстро.

Многократные определения того, «чем действительно является йога», в книге Йогендры совпадает с риторикой физической культуры того времени. Возьмем несколько примеров: «йога есть «всесторонняя практическая система само-культивирования,… которая путем чередующегося гармоничного развития тела, ума и психических потенций, в конечном счете, приводит к физическому благополучию, душевной гармонии, нравственным высотам и привычке к духовному сознанию» (1989 [1928]: 20). Цель йоги – «взаимосвязанное гармоническое развитие тела, ума и спящих психических потенций»(25). Сопоставим модель само-культивирования по схеме «тело-ум-дух» со строгим моральным подтекстом, лежащим в основе мэйнстрима физической культуры этого времени. Это – основа спорта и физических упражнений YMCA, а в своих более мистических обличиях она обосновывает западную традицию «гармониальных гимнастик» (см. ниже).

И хотя в последние десятилетия Йогендра изо всех сил противится идентификации йоги с физической культурой и спортивной гимнастикой 10, нет сомнений, что его собственные ранние публикации подкармливали информационный аппетит к асанам у фитнес-модников тех времен. Его динамический курс «Ежедневных физических упражнений для успокоения и позитивного настроения (сохранения здоровья)» определенно заполнил нишу рынка физической культуры и был воспринят как физическая культура. Видение Йогендры хатха-йоги вполне инкорпорируется модными в те времена санитарно-гигиеническими системами, которыми он и сам когда-то был столь увлечен. По Йогендре, упражнения йоги «обладают всеми достоинствами лечебной и профилактической гимнастики» (1989 [1928]: 162)

Его самопровозглашенный «ренессанс йоги» (см. De Michelis  2004 : xvii), должен пониматься как целостная научная система лечебных движений, замысел которой полностью укладывается в контекст «возрождения гимнастики» (Dixon and McIntosh  1957 : 92), но объявлен как уникальная укорененная индийская терапия, более древняя и эффективная, чем европейские стили, введенные в качестве стандартной формы гимнастических упражнений в Индии в девятнадцатом веке.

В йогической теологии Йогендры, как и в большинстве написанного про физическую культуру и современную йогу в этот период, видно влияние социального дарвинизма и евгеники (см. «Физическая культура как евгеника в главе5). «Технология йоги» функционирует в «медленном процессе эволюции», согласно Йогендре, как толчок замешкавшихся в развитии к более высоким ступеням «физического, умственного, нравственного и психического». (1978: 28) 11.

Йогендра называет этот процесс «sı́ghra moksa syahetu», буквально «причина (процесс) быстрого освобождения». То, что он уравнивает мокшу с эволюционным проектом «современных наук» и евгеники показывает, до какой степени его видение йоги расходится с «классической» йогической концепцией освобождения (мокша). Кроме того, Йогендра разделяет довольно распространенное в то время мнение, что «и сама концепция эволюции возникает и развивается внутри (санкхья) йоги» (1978: 27). И хотя совершенный популизм сделает маловероятным участие Йогендры в реализации идеи расовой исключительности, разделяемой евгениками того времени, тем не менее, он очарован перспективой генетического изменения человека путем йоги.

Как у материалиста, с ранних лет не верящего в магические элементы традиционной йоги, его версия йогической евгеники имеет медицинские и биологические корни. Йогендру, как и Ницше, не удовлетворяло дарвинское величественное видение прогресса на протяжении веков.

Природная эволюция, к сожалению, не происходит через изменения «зародышевой плазмы», определяющей наследственную предрасположенность человека, но через проект, «предусмотренный в йоге», эта субстанция может быть модифицирована для «непрерывных зародышевых изменений» (1978: 29). Таким эффектам преобразования подвержен не только сам практикующий йогу, они передаются по наследству и становятся врожденным инстинктом (склонностью) у потомства. Именно эти трансформирующие технологии, утверждает Йогендра, есть «главный вопрос всей метафизики древней Индии» (29).

Йогендра возрождает здесь грезы Ламарка о приобретаемых и передаваемых признаках, наполняя их таинственными ландшафтами древней Индии. Этот йогический неоламаркизм может показаться ответом на влиятельную теорию зародышевой плазмы Августа Вейсмана (1834-1914), подвергшей сильному сомнению явно упрощенную причинно-следственную модель наследственности Ламарка. Вейсман утверждал, что «сила наследуемости, пребывающая в субстанции, непроницаема для воздействия окружающей среды», и подкреплял свои убеждения, по-видимому, неопровержимыми экспериментальными доказательствами… В результате неприкосновенность зародышевой плазмы, в значительной мере, была принята научным сообществом как факт (см. Maranto 1996: 99).

Эволюционный биолог Дж. Б. С. Холдейн, к примеру, будет приводить эксперименты Вейсмана по ампутации мышиных хвостов во многих поколениях, как свидетельство против Ламарка, замечая при этом, что евреи, «чьи предки подвергались обрезанию в течение тысяч лет, рождаются без каких либо следов этой операции» (Haldane and Lunn  1935 : 108).

Йогендра утверждае поэтому, что только практика хатха-йоги может преодолеть эту непроницаемость зародышевой плазмы и приводить к непрерывным наследственным изменениям у индивидуума и потомства. Иными словами, хатха-йога является уникальной силой, которая может преодолеть «барьер» Вейсмана.

Пример «недавних экспериментов по определению восприимчивости червей и их будущих поколений» (1978: 28), в которых, по-видимому, вырабатываются наследственные изменения, сопоставимые с теми, которые предвидит йога, льет воду на его мельницу. Йогендра превращает предмет своего увлечения  – «науку» евгенику – в одну из вечных истин йоги, и его работа – замечательный пример бракосочетания хатха-практики с современной биологией.

Также очень примечательно его неоднократное утверждение, характерное для многих современных формулировок йоги, что йога не занимается исключительно благополучием или освобождением индивида, но только его изменением в рамках «изменения на зародышевом уровне характера человеческого общества в целом» (Yogendra 1978:30). Эта перспектива больше согласуется с современным евгеническим предприятием, чем, скажем, с классической йогой Патанджали. Более того, расширение возможностей, предоставляемых этим «зародышевым изменением», отождествляется с господством человека «природы» (т.е. пракрити), которая, в свою очередь идентифицируется с успешным достижением четырех целей индуистской жизни (пурушартха)! Таким образом, Йогендра уравнивает свой проект йоги (и индуизм, собственно), со стремлением современной науки управлять миром природы. И средства для достижения этой цели – самонаправляемые генетические мутации.

Версия йоги Йогендры как системы лечебной гимнастики и фитнес тренировки делает его евгенические фантазии всеобщих наследственных мутаций с помощью упражнений более похожими на ламаркистские инспирации Мюллера, чем, к примеру, на алхимические традиции йоги, исследованные Уайтом (White 1996).

И как последний пример слияния западной физической культуры и йоги, возьмем пособие Йогендры «Упрощенные асаны йоги» 12 чего будет достаточно, чтобы обозначить эту ориентацию. Йога, пишет он, настаивает на том, «что в интересах человеческой эволюции крайне важно, чтобы семя было сильным» и чтобы «это звено (т.е. читатель) бесконечной цепи, соединяющей поколения, было таким же здоровым и сильным, как окружающие, что позволит автоматически унаследовать потенциал (самскары, васаны)» (1989 [1928]: 42).

В руках Йогендры гимнастические практики йоги становятся трансгенерационным страховым полисом, а йогическое предприятие расширенной и переработанной версией ламаркианских евгеник, продвигаемых международным физкультурным движением 13.

Айер, Сундарам, Балсекар: Прекрасное Тело Йоги

«Кому принадлежит эта система? Кто ее владелец, что пожинает всю пользу? И что это такое есть? На первый вопрос  ответ – Индия, на второй – увы, НЕТ, и, наконец, на третий отвечает эхо из долгих веков забвения – йога асаны».

Сундарам (Sundaram  1989 [1928] : 3)

«Сбитый с толку разум, погруженный в западную физическую культуру, обращается к хатха- йоге, Наследию Индии».

Айер (Iyer 1930: 43)

К.В. Айер из Бангалора (1897 -1980), возможно, самый выдающийся защитник индийской физической культуры первой половины двадцатого века, создал свой первый гимназиум во дворце Типу Султана (в районе крепости старого города) в 1922 году, и после открытий ряда гимнастических залов переехал, наконец, в свой знаменитый Вьяямшала на J. C. Road в 1944 году 14.

В 1930-х Айер часто появляется на страницах журналов международной физической культуры, таких как «Здоровье и Сила» и «Супермен», поражая читателей классическими греческими позами. Он также был автором книг о здоровье и бодибилдинге и постоянным автором издаваемого в Махараштре журнала «Вьяям». Он был большим поклонником Сандова, Макфаддена и «мышечного контроля» маэстро Максика (о нем подробнее ниже), и позже, вел постоянную переписку с Чарльзом Атласом. Никогда не страдавший от скромности, Айер заявил, что будет обладать «телом, которому позавидуют Боги», и установил для себя титул «Самый прекрасно развитый человек Индии» (Iyer  1927 : 163,164; см также Goldberg в печати).

Хотя Айер запомнился почти исключительно как культурист, он был также страстным промоутером упражнений хатха-йоги как части большего, высоко эстетизированного режима физической культуры, основанного на западных образцах. В своем «Культе мышц» (1930) он клянется, что «хатха-йога, древняя система телесного культа, … дала мне много больше для того, чтобы я смог сделать себя тем, кто я есть сегодня, чем все пояса, брусья, стальные пружины и штанги, которые я использовал» (Iyer  1930: 41–42) 15.

Айер воплощает тот способ, каким асана становится «дополнением» (по терминологии Йогендры) к физической культуре, так же как и обозначенный Альтером сдвиг от «совершенства тела» в хатха-йоге (задуманного как «покорение пяти материальных элементов») к современной «косметической» фитнес-модели» (Alter 2005: 126).

Его система была браком по расчету между бодибилдингом и йогой и использовалась как основа для инноваций в ранних синтезах, подобных Рамамурти. «Сознательное включения того, что я бы назвал ИНДИЙСКОЙ СПЕЦИАЛИЗАЦИЕЙ (INDIAN SPECIALITY) (специальными индийскими средствами), есть органическая часть моей системы» (Iyer 1930:42), цель которой – дополнить акцентированные на внешней телесности методы западной физической культуры.

Со временем она породит «идеально развитого человека», который будет в равной степени обладать силой Сандова и иммунитетом к заболеваниям, обеспеченным хатха-йогой (42). Важно отметить (как вытекает из наших рассуждений в главе 4), что Айер, как и многие современные индийские культуристы, считает гимнастику Линга совершенно неэффективной и призывает к бойкоту «шведской муштры» в индийских университетах и учебных заведениях: «Годы и годы этой муштровки, — жалуется он, —  не исправили телосложение нашей нации ни на йоту» ((Iyer1927 : 245–46). Этот новый йогический синтез, задуманный как гибрид – альтернатива господствующей, но неэффективной системе Линга, был нацелен и на национальную революцию в физической культуре Индии.

Эти цитаты предполагают, как и следовало ожидать, учитывая их принадлежность к арене международной физической культуры, что работа Айера также несет следы евгенических штудий, что характерно для большей части всего написанного в этот период. Например, в периодическом издании «Вьяям, Бодибилдер» в 1921 году Айер причитает: «Будут ли наши женщины рожать только здоровых детей, пригодных, чтобы спасти нашу Отчизну от этого вырождения и этого рабства?» (Iyer  1927: 237). «Матери с физическими недостатками и нежизнеспособные отцы, – продолжает он, –производят на свет беспомощных изгоев и слабаков» (237), и он призывает читателей принять физическую культуру, чтобы предотвратить это 16.

Повседневные занятия в гимнастическом зале Айера, как и популярные заочные курсы, были практическим выражением этого «смешения двух систем – физической культуры и йоги» (Iyer 1930, 43). Они предлагали интегральный режим, состоящий, с одной стороны, из сурьи намаскар (приветствие солнцу), «йоги», как лечебной гимнастики и разминочных упражнений, и работу с гантелями и современные европейские техники бодибилдинга, с другой.

Айер был не первым, кто использовал сурью намаскар как часть метода бодибилдинга. Создатель современной системы сурьи намаскар Пратинидхи Пант, Раджа из Аундха, сам, как и Айер, посвященный культурист и практик метода Сандова, продолжил популяризацию динамической последовательности асан, которая стала основным элементом множества классов сегодняшней постуральной йоги. Как вспоминает Пант в своем руководстве по сурье намаскар: «В 1897 году… мы закупили всю аппаратуру и книги Сандова, и полных десять лет практиковали (его систему) регулярно и непрерывно, в соответствие с его инструкциями» (Pratinidhi and Morgan  1938 : 90).

Сурья намаскар, сегодня полностью натурализованная в кругах международной йоги как предположительно «традиционная» техника индийской йоги, была задумана культуристом и затем популяризирована другими культуристами, Айером  и его последователями, как метод бодибилдинга (Goldberg  2006).

Отметим однако, что в те времена Пратинидхи, Айер и те, кто практиковал их техники и обучал им, еще не рассматривали сурью намаскар как часть йоги. Мы вернемся более подробно к констелляции сурьи намаскар, йогасан и бодибилдинга в главе 9.

Система Айера является примером абсорбции постуральной йоги физической культурой, а также культурным слиянием (которое оно за собой повлекло), «йогических святых и савантов Древней Индии» с мезоморфными атлетами и богами древней Греции (Iyer,  Suryanamaskar   1937 : 3). Кроме того, Айер приобрел широкую известность благодаря лечению заболеваний с помощью йоги и специального абдоминального массажа, им изобретенного. «С помощью йога-терапии  я вылечу заболевание, даже если оно считается хроническим», — гласит одно из его рекламных объявлений, — «и сделаю вас удивительно мускулистым и сильным самым научным, практическим и быстрым способом из всех возможных» (Iyer1927 : 177).

Клиентами Айера числились многие влиятельные публичные фигуры, такие, например, как Бабли Махараджа штата Андхра-Прадеш и музыкант Рави Шанкар, но самым властным и знаменитым его пациентом того времени был Кришнараджендра Вадияр, он же Кришна Раджа Вадияр IV, Махараджа Майсура, (известный в народе также под именем Налвади Кришна Раджа Вадияр), которого он лечил после инсульта. В благодарность Махараджа финансировал строительство гимназиума Айера Вьяямшала  (Vyayamsálā) и спонсировал его филиал в Джаганмохан дворце, которым руководил ученик Айера Анант Рао (см. Goldberg в печати). Айеровская «Телосложение и фигура» (1940) содержит посвящение: «Моему милостивому королю и покровителю, его высочеству Шри Бахадур Кришнараджендра Вадияру, в подтверждение хороших отношений, которые сложились между нами».

Здесь для истории пересечения йоги и физической культуры большое значение имеет не только то, что Айер делил расположение общего патрона с одним из отцов-основателей современной практики асан Т. Кришнамачарьей (глава 9). Но то, что тигель самых популярных стилей сегодняшней постуральной йоги, знаменитый Дворцовая Йогашала (yogasalā) расположенная всего в нескольких метрах от тренажерного зала западного стиля, сам предлагает синтетические программы бодибилдинга и йоги. Вечерние занятия по йоге и бодибилдингу проходили между 5 и 7 часами вечера (интервью со студентом Кришнамачарьи, Т.Р.С. Шарма, 20 августа 2005 года и Iyengar 2000:53).

Мы вернемся к этому убедительному пересечению в главе 9, сейчас же заметим, что эта ситуация, по крайней мере, есть еще одно свидетельство исторического и практического сближения современной йоги и физической культуры.

Учеником, сотрудником и другом Айера во всевозможных предприятиях йогической физической культуры был Йогачарья Сундарам. По словам сына Айера, К.В. Карна, у которого я взял интервью у него дома в Бангалоре в сентябре 2005, Сундарам вел «Йогическую Школу Физической Культуры», упоминаемую в «Идеальном Телосложении»(1936) Айера, и они оба регулярно проводили лекции/демонстрационные туры по всей стране.

В своей книге «Культ мышц»1930 Айер утверждает, что его задача «раскрыть подробно, каким образом, почему и по какой причине хатха-йога» должна «быть правильной только у моего ученика»( Iyer1930 : 42). Карна подтверждает, что это на самом деле ссылка на йогического заместителя Айера, Сундарама.

В 1928 году Сундарам опубликовал книгу «Йогическая Физическая Культура, или Секрет Счастья» (Sundaram1989 [1928]), один из ранних, наиболее успешных самоучителей, переконцептуализирующих хатха-йогу в гимнастику, гигиену и бодибилдинг. Его руководство внимательно и осознанно перепевает темы и практики западных физических культуристов и явно отдает дань Бернару Макфаддену «и другим пионерам нового восхода физическойю культуры», которые сделали физическую культуру «реальной вещью, какой она должна быть» (1989 [1928]: 2). Однако, несмотря на большие успехи, эти новаторы, как известно, отстают от древних мудрецов, которые, снизойдя, передают нам «системы, совершенствованные тысячи лет назад»  (1989 [1928]: 3). Месседж, конечно переразыгрывает ходы ориенталистов, особенно их нарратив «свершения», по которому высшая точка современной «научной» физической культуры есть лишь низшая имитация всецело усовершенствованной системы древних индийских йогов.

Однако такие повторяющиеся обращения к древности, провозглашаемые Сундарамом, содержат отклонения от традиции в современном самосознании, которые разрывают с ней, и, одновременно на ней нарастают.

Например, признавая, что йога изначально использовалась как духовная дисциплина, Сундарам рассуждает, что современные мужчины и женщины сидячих профессий, которые не родились в святости, «могут пользоваться ей как системой физической культуры» (Sundaram 1989 [1928]: 4).

Более того, социально-политическая ситуация требует нового синтеза асан, с наращиванием мышечной массы, чтобы «сыны Индии» смогли «получить супер-силу, чтобы сделать их матерей равными среди их сестер других наций!»(129). В нынешней ситуации, утверждает Сундарам, «гиганты мускулов – даже лишенные умственных способностей, являются неизбежной необходимостью!» (129).

Амальгама йоги и физической культуры находит оправдание и в эстетических основаниях, т.к. «человеческое тело без должного развития поверхностной мускулатуры, не стоит даже того, чтобы на него смотреть» (129). Одних асан, однако, недостаточно, чтобы обеспечить тело (на которое стоит смотреть), и поэтому они должны сочетаться с обычной физической культурой: «Каждый, кто хочет внешнего рельефа мышц и превосходную супер-мускульную формацию, должен делать, кроме асан, определенные мышечные упражнения, с нагрузкой или без нее»(135).

Акцент на строительстве прекрасного телосложения в физической культуре йоги, и, главное, зрелищности этого телосложения, безусловно, идеально созвучен с собственной атлетической (чтобы не сказать нарциссической) фиксацией Айера, а также ярко отображен на экране культуры широкого международного рынка фитнеса. Эти зеркальные экономики, отмечает Бадд, опирались на читателей, воображающих свое участие в грандиозном проекте физического совершенствования, в котором их собственные тела могут быть проданы им обратно «как своего рода ошеломляющий продукт  полностью самодельного изготовления »(Budd 1977 : 57).

Распространение Сундарамом и Айером физикализированной йоги как по существу «духовной» дисциплины отражает путь к религиозной целостности через эстетическое совершенство тела: «Религия физической культуры» (Sundaram  1989[1928]: 11) находилась в полной гармонии с чаяниями и потребностями их современной индуистской клиентуры. Показательно, что вечером каждой субботы в Вьяямашале Айер будет проводить пуджу перед двумя огромными изображениями Рамы и Ханумана.

Хотя эта йогическая физическая культура, представленная, в отличие от механистического западного подхода, как «религия высшего совершенства тела для достижения высшей реализации Эго» (12) и вполне выражаема в дискурсе индуистского ренессанса,  -  она также прямо повторяет проект Сандова по ресакрализации тела путем фитнес-тренировок. Как отмечает Мосс, такая связка тела и духа с дискурсом физической культуры «была базовой для идеи (маскулинной) красоты и служила шаблоном для ее проектирования (Mosse 1996: 24). «Тонкий привкус религии» (Sundaram  1989 [1928] : 11), который Сундарам вливает в свою йогическую подготовку, тем не менее, служит основой для его различения простого материального Запада и духовного Востока, и укрепляет тем самым духовное и физическое превосходство йоги.

Здесь следует также упомянуть о ярких экспериментах с физической культурой и йогой Рамеша Балсекара, проведенные им за много десятилетий до того, как он стал международным адвайта гуру. Балсекар учился в Индии у Айера и впитал его смесь йоги с физической культурой. Его изображение помещено в «Идеальное телосложение» Айера (1936) с подписью: «Каждый дюйм его тела совершенен и пропорционален». В середине 1930-х он побывал в Лондоне и приобрел широкую известность в британской прессе физической культуры как рекламная модель индийского бодибилдинга, превзойдя, с точки зрения фотогеничности, даже самого Айера.

Ведущие британские журналы физической культуры, такие как «Здоровье и Сила» и «Супермен», регулярно размещали фотографии Балсекара этого периода. Балсекар учился в Англии у Лоренса А. Вудфорда, автора «Телесного идеализма и искусства позирования» 17, и позднее он становится не только победителем конкурса «Самое красивое тело Индии»(1938), но и одним из «десяти мужчин самого совершенного развития» Британии(Budd  1997 : 171 n. 28). Его книга «Обтекаемые формы» («Streamlines») 1940 представляет любопытное сочетание инструкций по выполнению йогасан и сурьи намаскар, совмещенных с серией гламурных фотографий полу- или полностью обнаженного автора в самых героических позах 18.  Месседж ясен: только с помощью йоги можно приобрести такое тело.

Хотя Айер, Сундарам и Балсекар – самые яркие примеры ранних экспериментов с синкретической системой асан и косметической физической культуры, они не единичны. Озабоченность эстетикой тела обычна для руководств по асанам 1930-х годов. Например, М.П. Джамбунасан в «Асаны йоги. Иллюстрации» (1933) обещает читателю «сильное и прекрасное тело путем практики йоги» ( Jambunathan 1933). Регулярная практика асан даст вам «приятный внешний вид и сделает вас счастливым во всех отношениях. Чего вам еще желать»? (здесь же). Публикации подобные этой представили асаны как телообрабатывающие техники, приносящие счастье путем эстетического совершенствования тела.

Йоги «Новой Мысли»

Назовите, если хотите, всё это представление – экспериментом с самовнушением.

Уильям  Джеймс об американце, практикующем хатха-йогу (James1907: 328)

«Потребовался Куэ, чтобы научить нас добродетели Джапа 19 или постоянной медитации на определенной идее, и Хэддок, чтобы пояснить нам всю важность воли к могуществу, и Уильям Джеймс, чтобы просветить нас относительно  значимости ментального контроля.  Любой, кто прочитает произведения этих людей, даже бегло, и сравнит их учения с учениями древних индийских мудрецов, не может не быть поражен удивительным сходством».                                                   Пратинидхи, Раджа Аундха, создатель современной сурьи намаскар 1938 -1941  (Pratinidhi, P. and L. Morgan 1938 ).

«Всегда используйте умственные усилия, которые обычно называют «христианской наукой», чтобы сохранить свое тело сильным. Это все – больше для тела ничего не нужно».

Вивекананда «Раджа Йога» (Vivekananda 1992 [1896]: 139)

Когда телесные позы йоги появляются на Западе как рабочая техника (а не как фрик-шоу, от которого она отшатнулась), они были представлены в основном в режимах здравоохранения и фитнеса, обрисованных в общих чертах Кувалайанандой, Йогендрой, Сундарамом и другими. Ранние «сделай сам» книги по йоге, опубликованные на Западе, как правило, занижали роль асан, выдвигая на передний план медитацию и методы глубокого дыхания, иногда в сочетании с советами по гигиене. Эти ранние руководства показывают, как популярное парарелигиозное движение «Новая Мысль» пронизывала размышления о йоге в Индии, Америке, Европе начиная с конца девятнадцатого века. Когда же акцент в транснациональной йоге начал смещаться к практике асан, влияние Новой Мысли осталось 20.

Родившись как фракция, отколовшаяся от «Христианской Науки» Мэри Бейкер Эдди, Новая Мысль берет начало в Новой Англии в 1880 году, и как универсальное парапротестантское движение проповедует врожденную божественность личности (самости) и силу позитивного мышления, которое актуализирует эту божественность в миру, как правило, когда личному богатству и здоровью приходит конец.

Можно без преувеличения сказать, что элементы этих популярных эзотерических доктрин, постоянно представляемых во введениях в практическую йогу, предназначенных для европейской и американской читающей публики, не были чем-то необычным, чего нельзя было найти в той или иной степени смешения на протяжении первой половины двадцатого века.

Казалось само собой разумеющимся, что позитивное мышление, самовнушение и «гармониальность», основанные на  посюсторонней вере Новой Мысли 21, были не столько вкладом в йогу, сколько средством ее выражения (хотя с более оптимистичным, американизированным акцентом). Напротив, в основном предполагалось, что йога была многолетним экзотическим хранилищем этих заново открытых истин.

Популярные писатели йоги начала двадцатого века, такие как Йоги Рамачарака (Уильям Уокер Аткинсон), Хашну О Хара, Р. Димсдейл Стокер 22(11), и С.Д. Рамайананда, могут быть определены как поджанр современной йоги в  «Новой Мысли». Общим у этих авторов, также как и их книг, было посвящение читателей в популярное, оптимистическое, индивидуалистическое кредо Новой Мысли.

В каталогах популярных эзотерических издателей, таких как Л. Фаулер (Лондон) и Фаулер и Уэллс (Нью-Йорк) 23, заголовки «Новой Мысли» соседствуют бок о бок с введениями в йогу. Руководства по йоге были заполнены рекламными аннотациями книг из серии самопомощи  «Новой Мысли» и наоборот. И на практике провести различие между ними было почти невозможно: в подавляющем большинстве случаев и те и другие были связанны со здоровьем и с аккумулированием духовной силы для материального благополучия.

Множество книг по йоге, опубликованных более чем за двадцать лет Йоги Рамачаракой, представляют особенно яркий пример пересечения Новой Мысли, натуропатии и англоязычной транснациональной йоги. Труды Рамачараки представляют, по словам Джексона, «внешний предел глубокой слепой страсти «Новой мысли» по Индии» (Jackson 1975: 537).

Рамачарака – псевдоним Уильяма Уокера Аткинсона, автора непрекращающейся лавины эзотерических руководств по йоге и книг по самопомощи Новой Мысли, вышедших между 1903 и 1917 годами.

Как заметила Кэтрин Альбанис (Albanese 2007: 358), труды Аткинсона выражают «Новую Мысль» в ее самой дерзкой (самостоятельной), наименее христианизированной и бого-зависимой версии. Серии учебных пособий и курсов, которые он написал, оказали продолжительное влияние на распространение современной транснациональной йоги, и его книги по сей день читают практикующие. Это подтверждается недавними переизданиями его книг в Индии, Америке и Великобритании 24.

«Хатха-Йога или Философия Йоги Физического Благополучия» 1904, Рамачараки, один из первых примеров перерассмотрения (reenvisaged) хатха-йоги, натуропатии и Новой Мысли, и это стало важным предвестием полноценного переформулирования хатхи, которое начнет проявляться двумя десятилетиями позже. Рамачараки заимствует, а иногда цитирует  «Раджа йогу» (1896) Вивекананды, книгу, которая и сама глубоко пронизана метафизикой Новой Мысли (De Michelis  2004 : 168).

Ясно дав понять с самого начала, что такие фундаментальные практики хатха-йоги, как крия и асаны, являются цирковыми трюками факиров (здесь, как и везде, слышится эхо настроений Вивекананды), Рамачараки принимает по существу романтический подход натуропатии к телесному благополучию, рекомендуя стандартные предписания – принятие солнечных ванн, свежий воздух, купание в воде и мягкие упражнения художественной гимнастики.

То, что эти упражнения  художественных гимнастик категорически не определены как асаны имеет два важных значения: как признание необходимости физических упражнений в современной хатха-йоге, и как продолжающееся недоверие к основным техникам йогинов.

Подобно трудам последующих хатха-новаторов, эта версия хатха-йоги уже несет черты телесного перфекционизма: читателю рекомендуется «сформировать идею Совершенного Тела», такую, что разумная сила Жизни может течь через индивидуальное и создавать сверх-тело. Эта созидающая сила универсума – не безличная энергия, но благая сущность, «которая стремится течь через нас» (Ramacharaka 1904: 242–43).

В физической системе Рамачараки успех зависит от способности ученика совершать «бросок из ума» в тело. После того как приобретается «сноровка» направлять ум к нужной части, позитивный месседж, подобно инъекции, может быть введен в участок тела и устранит заболевание. Автор отмечает, что «самовнушения и аффирмации западного мира работают таким способом» (1904:144), ссылаясь на месмерические заклинания, которые были визитной карточкой Новой Мысли. В дальнейшем Рамачараки охарактеризует эти аффирмации как «мантры» (mantrams), и эта идентификация жива по сей день и полностью истолковывает функции традиционных индуистских мантр как «мистического звука» для соблюдения ритуала и медитации (см. Eliade 1969: 212).(курсив переводчика).

Многочисленные самостийные индийские учителя йоги, работавшие в Америке в начале 1920-х (в отличие от западных, выступающих под видом индийцев), подражали духовным формам Новой Мысли, подобным той, что мы видели у Рамачараки, и распространяли их вместе с преподаваемой ими физкультурой. Наиболее успешным из этого небольшого, но влиятельного контингента, был Парамахамса Йогананда (1893-1952), позднее автор Библии мистической Индии, «Автобиографии Йога» (Yogananda 1946), вдохновившей несколько поколений западных духовных искателей. В свои первые годы в Америке Йогананда обучал йогической версии «мышечного контроля», находясь под сильным влиянием Новой Мысли и европейского бодибилдинга. Он «открыл» этот метод «перезарядки мышц», используя волевые усилия (Yogananda 1946: 374) в 1916 году и испытал его на учениках его школы в Ранчи. После этого ученики демонстрировали «огромные подвиги силы и выносливости» (248).

Йогананда в своих ранних американских публикациях продвигает этот метод моментального самовнушения в упражнениях без снарядов, который, по его словам, дает «максимально возможную степень физического, психического и духовного благополучия, с минимальными затратами времени и усилий» (Yogananda 1925б: 10-11). «Йогода… система совершенства тела», возвещает другая реклама, которой можно заниматься в любом месте, она «добавляет или удаляет жир» и «учит спиритуализации тела» (1925a) в эффектном слиянии космического с косметическим.

Показ совершенного владения мускулатурой с помощью волевого усилия (силы воли), пожалуй, был в эти ранние годы самым кассовым номером Йогананды. Например, сообщение в Лос-Анджелес Пост 28 января 1925 гласило: «Его темой была концентрация, которую он продемонстрировал с помощью физического контроля над главными мышцами» (в Yogananda 1925b : 44), а Бостон Пост 18 февраля 1923 назвал Йогананду «Куэ от гимнастики» (44).

Имелось в виду учение Эмиля Куэ 25 о позитивном мышлении и ментальном здоровье, вошедшее в беспрецедентную моду в Европе и Америке в первые годы двадцатого века, которую подхватили как позитивные мыслители, так и энтузиасты йоги, особенно после публикации в Англии двух его книг «Мой метод» (1923) и «Сознательное самовнушение» (1924).

Несмотря на то, что демонстрации Йогананды «Волевого Совершенствования Тела» («Body Perfection by Will», Yogananda 1925b : 7) обладали к этому времени единым тарифом и в западных цирковых номерах, и в кругах бодибилдинга, пожалуй, впервые такие манипуляции мышцами начали продаваться в Америке как йога.

Хотя, как намекают журналисты, философия Йогананды, вероятно, попала под влияние учения Куэ, его повседневная физическая культура вдохновлялась техниками всемирно известного культуриста Максика, который в начале века поразил аудиторию «своей невероятной способностью сгибать и сдвигать (перемещать) каждую мышцу тела почти независимо друг от друга» — зрелище, которое породило общепринятое выражение – «мускульная рябь» (“rippling muscles”).

Труды Максика «Мускульный контроль, или развитие тела силой воли» (1913) и «Великая сила мышечного контроля» (1914) были чрезвычайно популярны среди культуристов и прошли многочисленные переиздания до 1950-х годов. Ранние учения Йогананды не только повторяют фразеологию Максика, но также дублируют устоявшуюся традицию, навеянную Новой Мыслью– представлять бодибилдинг под именем йоги 26.

Младший брат Йогананды, всемирно известный бодибилдер и современный хатха-йог Б.С. Гхош также в этом отношении является важной фигурой. Согласно истории жизни и семьи Йогананды, опубликованной в 1980 С. Л. Гхошем, он был не только «первым и единственным индийским судьей на конкурсе «Мистер Вселенная», «но также первым в современной Индии, кто ввел и сделал популярной систему хатха-йоги … среди широкой общественности. Он принес древнюю науку хатха-йоги из хижины отшельника во дворы домов и на деревенские поля… Он был преданным Богу, а также гением в области хатха-йоги и физической культуры… и навсегда запомнится как принесший упражнения йоги в массы» (Ghosh  1980 : xvii).

Эта новая, популярная хатха-йога была сплавом асан, физической культуры и метода мышечного контроля, которому Гхош впервые научился у своего брата (Йогананды) (Ghosh  1980 : 249; Ghosh and Sen Gupta  1930 : 52). Примечательно, что эти техники Гхош именует «йогой» в 1930 году, но через пятьдесят лет, в биографическом фильме о Йогананде, они будут переименованы в «упражнения йоги». Книга фотографий Гхоша «Мышечный контроль» (1930) (с посвящением националистическому вольнодумному движению «Молодая Бенгалия») представляет метод физического тренинга с собственным весом путем волевых усилий и имеет поразительное сходство по форме и содержанию с руководством Максика, с тем же названием, изданным в 1913 году.

ФОТО абдомин. изоляция(На первой фотографии ученик Гхоша исполняет абдоминальную изоляцию в 1930, на второй ученик Максика делает то же самое в 1913).

Действительно, многие упражнения в книге Гхоша являются прямыми копиями с более ранних публикаций и показывают, в какой степени система Максика повлияла на будущих йогов. Подвиги абдоминальной мышечной изоляции, которые присутствуют в обеих книгах, особенно интересны с точки зрения современной йоги и бодибилдинга. Сразу опознаваемая, с одной стороны, как очистительное упражнение хатха-йоги Наули 27, эта позиция была также эмблемой зрелищ мышечного контроля в Европе и Индии, известная под именем максалдинг 28, в честь звезд бодибилдинга Максика и Сальдо, которые создали и популяризовали его.

Эти два изображения служат кратким выражением семиотической взаимопроницаемости тех времен между хатха йогой и бодибилдингом и хорошими иллюстрациями перформансов Йогананды, которыми он так поражал американскую аудиторию.

Гхош открыл колледж физической культуры в Калькутте в 1923 году и обучал в нем смеси из техник бодибилдинга, включающей асаны. Именно здесь он тренировал Бикрама Чоудхури, который создаст в будущем самое доходное предприятие в сегодняшней империи транснациональной йоги – Бикрам Йогу – на базе трудных атлетических цепочек асан, которым обучил его Гхош (см. «Заключительные размышления» глава 9). Как мы уже видели, Гхош также распространял такие режимы йоги на уровне низовых общин в Индии. Интригующее дополнение к этой картине деятельности Гхоша – заявление Тони Санчеса, директора и учредителя американской ассоциации Йоги и выпускника колледжа Гхоша, что последний, «совместно с Свами Шиванандой разработал систему асан хатха-йоги, для здоровья и фитнеса, основанную на 84 классических позах» (Sanchez 2004).

Хотя мне не удалось найти новых свидетельств, подтверждающих это, не исключено, что Гхош сотрудничал с Шиванандой, создавая совместно с ним программу асан, оказавшую громадное воздействие на развитие новой постуральной йоги (см. Strauss 2005) 29.

Как ярый националист, один из главных физических культуристов Бенгалии и к тому же брат международной знаменитости, он, конечно, обладал всеми необходимыми полномочиями для решения этой задачи.

Новая Мысль и Тело

Метод йогической физической культуры Йогананды (и в меньшей степени Гхоша) очевидно основан на техниках культивации тела с помощью самовнушения, пришедших из Новой Мысли, как мы увидели, исследуя Рамачараку. Одной из самых влиятельных фигур в этой свободной школе мысли был Жюль Пэйо, опубликовавший свое чрезвычайно популярное «Воспитание Воли» (1893) в том же году, когда Вивекананда прибыл в Америку. За тринадцать лет оно было переведено на большинство европейских языков и выдержало двадцать семь переизданий  (Payot 1909 : ix).

Для Пэйо, как и для будущих Новых Мыслителей, в теле кроется тайна духовного прогресса, и именно путем развития «здорового животного» в человеке будет раскрыто божественное начало. «Физиологические кондиции самообладания» должны приобретаться  путем мышечных упражнений и «дыхательной гимнастики» (259), которые будут функционировать как «начальное обучение воле» (265).

Идеи и методы Пэйо были приняты движением «Новая Мысль» (Griffith 2001) и развиты в трудах таких писателей, как Фрэнк Ченнинг Хэддок 30 , чья серия «Библиотека книг Силы» является знаковым событием для истории «Новой Мысли» двадцатого века. Хэддок во многом опирался на труд Пэйо в своей работе «Сила воли» 1909 года. Физические упражнения, которые он здесь описывает, основаны, как и у Пэйо, на волевых усилиях – не для физической пользы, но для тренировки самой воли, а также моральной и духовной пользы, которая будет получена в этой подготовке. Выполнив упражнение, нужно было повторить аффирмацию: «Я принимаю полезные силы! …Потоки энергии для тела и ума втекают в меня!» (Haddock 1909: 162). Необходимо отправлять такие аффирмации в само тело, а не во внешний Космос, и «метнуть» мысль в «конечности и мускулы»(162). Упражнения в книге Хэддока представляют своего рода воплощение метода Куэ: сочетание его аффирмаций с физическими упражнениями должно создать телесные условия для космического притока. Метод Хэддока, метод хатха-йоги Рамачараки и ранние телесно-ориентированные йога-техники Йогананды явно составляют одно целое.

В своем терапевтическом синтезе « Сочетание массажа и упражнений … Новая система характерных основ гимнастики и упражнений Индийских Йогов на концентрацию…», Альбрехт Йенсен утверждает, что « несколько более или менее фантастических систем упражнений, существующих на протяжении последних пятидесяти лет, состоят в основном из воображаемого сопротивления мышц только силой воли, берут начало у индийских йогов» (Jensen 1920:19).

Из этого высказывания видно, что задолго до прибытия Йогананды обмен между развивающейся под влиянием Пэйо физической культурой и современной хатха-йогой уже шел полным ходом, а психофизиологические методы мышечного контроля уже были идентифицированы как изначально индийские техники.

Хотя и может быть истинным, что аналогичные техники использовались в досовременной индийской йоге, но в начале двадцатого века отождествление мышечного контроля с хатха-йогой произошло, скорее всего, благодаря ассоциации йоги с современной «альтернативной» медициной и «Новой Мыслью», и последующей консолидацией этой связи такими фигурами как Вивекананда и Рамачарака.

Йенсен и сам был известен среди медицинского авангарда Нью-Йорка, он открыл «Клиники медицинского массажа» в нескольких нью-йоркских больницах. Его книга была одобрена светочами американской сцены альтернативного здравоохранения, Е.Л. и В.А. Келлогами. Вполне возможно, Йенсен усволил некоторые идеи йоги из прямого контакта с Йогендрой, который, как нам известно, создал свой институт в Нью-Йорке в 1919 году и был на дружеской ноге с членами семьи Келлог.

Йог Гхервал

Это сближение пост-Пэйо физической культуры и йоги можно увидеть и в другом индийском «экспортном гуру», действующем в то время в Соединенных Штатах, калифорнийском Йоги Риши Сингх Гхервале, который опубликовал книгу «Практическая хатха-йогу. Наука Здоровья» в 1923 году. Основанная на лекциях во время демонстрационного тура годом раньше, она представляет, вероятно, самое раннее фотографическое руководство по современной популистской хатха-йоге и даже опережает на один год выход «Йоги Миманса» Кувалайананды. Как и публикации Йогананды, она функционирует отчасти как реклама для «Начального и продвинутого курса по переписке» Гхервала.

Уроки йоги по переписке, вероятно, по образцу феноменально успешных почтовых курсов Сандова были в это время уже крупным бизнесом. Так же как и Йогананда, Гхервал и многие другие гуру и пишущие про йогу, рассматриваемые здесь (Шивананда, Айер, Сундарам, Йогендра и Рамачарака) добились своей известности через почтовую службу. Это знаменует увлекательный промежуточный этап в транснациональной англоязычной йоге, в сдвижке от эксклюзивной модели гуру-шишья к модели самопомощи, доминирующей сегодня 31.

Как предполагает само название книги, Гхервал, прежде всего озабочен «физиологией этих поз асан и их применением в терапии» (Gherwal 1923:37), в особенности восстановлением функции щитовидной железы и устранением запоров. Поскольку позы в книге в основном почерпнуты из «классических» текстов по хатха-йоге, они интерпретируются не только в языке современной медицины, но и через идиомы современной, психологизированной Новой Мыслью, физической культуры.

Гхервал отмечает, что «одной из выдающихся особенностей научно обоснованного способа мускульных упражнений двадцатого века является то, что самое ценное в нем – сила воли, или сила души – пробуждается, дисциплинируется и развивается до завидной степени», такой, что «физическая культура приходит к изучению себя с йогической точки зрения» (Gherwal 1923:40).

В действительности происходит обратное: йога приходит к рассмотрению себя в качестве восточного варианта физической культуры Новой Мысли.

Учебник Гхервала наполнен рациональными обоснованиями режима физической культуры Новой Мысли, вплоть до восхищения «самовнушениями, передаваемыми мускулам и физическим тканям» (1923: 44), так почитаемыми Хэддоком и другими светилами Новой Мысли, такими как Трайн 32(Trine 1913). Несмотря на то, что в этом руководстве акцент на культивировании тела заметнее, чем в более ранних учебниках, очевидно, что система хранит верность предписанию Вивекананды использовать методы «Христианской Науки» для культивирования тела – такие как техники самовнушения, которые я описал здесь как часть программы йоги (см. эпиграф к «Йога Новой Мысли».

«Христианская Наука», чрезвычайно популярная система духовного здоровья и исцеления, была основана Мэри Эдди Бейкер (1821-1920), вдохновленной, как и множество знаковых фигур «Новой Мысли» (таких, например, как Горацио Уиллис Дрессер), работами целителя из Новой Англии Финеаса Паркхерста Куимби. В действительности, для многих американцев такие движения как Теософия, Христианская Наука, Трансцендентализм Новой Англии и Новая Мысль играли роль промежуточных станций между их участием в жизни своих церковных  приходов и идентификацией с (нео) Ведантой (French  1974 : 299). Труды Гхервала показательны для этого процесса 33.

Йоги западного побережья: Вассан, Хари Рама, Бхагван Гьяни

Другие самостийные индуистские йоги, работающие в Америке 1920-х годов, предоставляют нам сходную картину. Йог Вассан, йог Хари Рама и Бхагван Гьяни, все они, современники Йогананды и Гхервала; все, что они проповедовали, сравнимо с формулами духовного и телесного прогресса в натуропатии и в религии «Новой Мысли». Книга Вассана из Пенджаба «Индуистская система развития здоровья» (Wassan,1924) и его же практически идентичная «Система Сорода Йога Философии» («Soroda System of Yoga Philosophy» ,Wassan1925) начинаются с экуменических «Сорода песнопений» и исполнения речитативом аффирмационной мантры «Хун, молод, молод, молод». Эти песнопения – подготовительная техника в терапевтической программе омоложения и процветания, призванная научить «Как вызывать вибрации головного мозга, тела и бизнеса»(1925:5). Названием, идеологией, а также большим количеством выражений из естественной религии Новой Мысли в сочетании с деловой хваткой, система Вассана очень сходна с Йогодой (техникой Йогананды).

«Если наши вибрации правильные», – говорит нам Вассан, – то мы находимся в гармонии с природой и пребываем в полном здравии и счастье, мире и равновесии» (58). В труде Вассана присутствует также случайный привкус евгеники, в таких его напутствиях, как: «если бы мы следовали мудрости йоги, мы стали бы суперменами и суперженщинами». Его «Индуистская система физической культуры» (Wassan 1925: 89-111) состоит из серии упражнений на основе современных гимнастических режимов, подобных «Моей системе» Мюллера, и в отличие от системы Гхервала, никак не схожа с асанами из текстов хатха-йоги.

Упражнения сопровождаются линейными рисунками вместо общепринятых в 1920-х фотоиллюстраций западных руководств по физической культуре. Такие же рисунки использует Хари Рама в его «Обучении Системе Йоги» (Hari Rama1926: 73–81). Судя по отзывам учеников, которые занимают почти полкниги, Вассан разъезжал по всей территории Соединенных Штатов (в особенности по западному побережью), проводил массовые лекции с демонстрациями, давал индивидуальные уроки и имел как учитель огромный успех, особенно среди «занятых бизнесменов и женщин, у которых не было времени беспокоиться о многих вещах» (Wassan  1925 : 40). Для тысяч американцев такие режимы художественной гимнастики, глубокого дыхания, диеты 34, натуропатии и позитивного самовнушения складывались в йогу.

Как и Рамачарака, Гьяни – автор множества руководств по самопомощи «Новой Мысли», с такими названиями как «Секс: почему мужчина терпит неудачу», «Концентрация», «Творческая мудрость», «Жемчужины мудрости» (стихи), «Путь к совершенству», «Любовь, брак и развод», «Еда, которая создает нас и разрушает», «Тайны и функции подсознательного разума», «Наука вечной молодости», и «Семь научных законов жизни» (названия перечислены из Gyanee 1931:1). Движения и позы, описанные в «Упражнениях Йоги», явно представлены в качестве эквивалентов «близких отраслей» йоги – «магнетизма, остеопатии, природолечения и натуропатии» (Gyanee  1931: 7-10). Хотя подразумевается, что все они происходят из «традиционных восьмидесяти четырех асан» (9), на самом деле они имеют полное родство с общими режимами европейских гимнастик, тех, что мы рассмотрели в главе 4.

Единственная поза, которую можно было бы опознать сегодня как современную йогасану, присутствует у Гьяни под названием «баланс тела», что соответствует ардха чандрасане в номенклатуре Айенгара (1996). Эта поза, однако, является стандартным упражнением в западной физической культуре и часто изображалась на страницах журналов по бодибилдингу. В одном случае она истолковывается как «полезное нудистское упражнение» (Buckley 1932: 22). Есть основания полагать что ее вхождение в современную йогу состоялось благодаря статусу общепринятого упражнения на равновесие.

Как и многие режимы новой хатха-йоги, которые я исследую, эти интернациональные, коммерческие разновидности постуральной йоги переформулируют индийские системы с учетом местных вкусов и ожиданий, и во многом, так же как и веданта в версии Вивекананды, «представляют собой ступень стратегической «глокальной» доводки принимаемой индийской традиции» (Beckerlegge  2004 : 309) 35.

Notes:

1. Параферналия – термин средневековой латыни, относящийся к parapherna , собственности замужней женщины без учета ее приданого.  Это предметы личного имущества, переданного замужней женщине ее мужем до или во время брака и рассматривается законом как ее имущество, над которым она имеет некоторую степень контроля.  «..В  английском языке слово «параферналия» имеет гораздо более широкое значение. Оно относится к любому имуществу, одежде, личным вещам даже рыболовным снастям или наборам для вышивания» («Призрак свободы» Луис Бунюэль 1974). Известно даже такое сочетание, как «наркотическая параферналия «Drug paraphernalia». Самым адекватным русскоязычным термином могло бы быть слово «прибамбасы». Тем не менее, есть основания предположить, что Марк Синглтон употребляет здесь «параферналия» в изначальном средневековом смысле. Параферналии современной науки, применительно к исследованиям« физиологических эффектов хатхи, пранаямы, крии и бандхи», говорит, с одной стороны, о частичности контроля ею своего имущества – методов, используемых ее, науки, мужьями (научными мужьями, в данном случае Кувалайанандой и его группой, но не только), об отсутствии рефлексии этих методов, их применимости к объекту исследования. С другой стороны, здесь не менее важно то, что параферналия не включала ту часть «имущества замужней женщины» – науки, которое составляло ее приданное, европейское «до — естественно научное мышление». Месседж историциста Синглтона в употреблении в этом контексте термина «параферналии», понятен: естественные и медицинские науки эпохи модернити не способны к исторической рефлексии своих оснований, а значит и не могут сконструировать объект своего исследования, адекватный задаче. Поэтому они всякий раз вынуждены исследовать отображение своих собственных проекций на предмете исследования, в данном случае проекции на «Тело Йоги». Прим.пер.

2. «…Его «Йогическая семейная динамическая гимнастика» «Yaugik Sangh Vyayam».    В своем письме, адресованном Шриватса Рамасвами, датированном серединой сентября 2010, Марк Синглтон, исследуя факторы влияния на систему Паттабхи Джойса, пишет: «… Две ближайшие родственные формы этой системы, как я полагаю, широко распространённые в режимах детских гимнастик «Yaugik Sangh Vyayam» Свами Кувалайананды, и инновационная система датчанина Нильса Буха, названная «Первичной гимнастикой», которая до второй мировой войны оставалась в Индии второй по популярности системой физических упражнений.   Прим. пер.

3. Mımamsa, в частности — расследование, дознание (греч. ἱστορία). Почему-то этот аспект слова миманса не отражен ни в русскоязычной Википедии, ни в Новой философской энциклопедии РАН. Прим.пер.

4. См. у Альтера (Alter 2004a) о «медикализации» хатха-йоги Кувалайанандой и мой обзор этой книги (Singleton 2006); Также у Альтера представен анализ вклада Кувалайананды в физическую культуру (Alter 2007), и (Singleton 2007g), краткое резюме его творческой жизни и работ.

5. Бенедикт Луст (3 февраля 1872 — 5 сентября 1945 года), американский натуропат родом из Германии. В юности работал официантом в Женеве, затем в Нью-Йорке. Заболел чем-то, но решил, что это туберкулез, и отправился в Германию пройти курс водолечения у Себастьяна Кнайпа. После значительного улучшения самочувствия вернулся в США проповедовать слово, где открыл магазин здоровой пищи, и в конце концов американскую школу натуропатии. В его журнале «Путь природы» читатели могли ознакомиться не только с немецкими, но и с индийскими методами – Аюрведой, йогой. В 1918 году опубликовал «Всеобщую энциклопедию натуропатии». Сама мода на натуропатию сходит на нет в 1930-х в связи с новой модой на антибиотики и стероиды. Прим. пер.

6. Джон Харви Келлог – американский санаторный врач, в его лечении особое место занимают диета (вегетарианская), клизма (европейский аналог йогической пракшаланы, хотя в качестве наполнителя Келог использовал не воду, но йогурт), и упражнения. Со своим братом Кейтом Келлогом изобрел кукурузные хлопья. Считал также, что большинство болезней можно вылечить путем изменения кишечной флоры, бактериального состава кишечника. Его вегетарианская диета включала низкое содержание белка и волокнистую пищу. В быту был адвентистом Седьмого дня, сторонником евгеники, борцом за обуздание секса, расистом – в убеждениях, но не в медицинской практике. Прим. пер.

7. Канпхаты (Kanphatas), канпхаты, даршани или канфата йоги, члены садху, практикующие внутренний пирсинг ушной раковины: («кан» означает ухо, а «фат» — рассечение.). Индусы считали их прорицателями и колдунами. Увесистые серьги (даршаны или кундалы) из агата, рога или стекла, вставлялись в ушную раковину во время инициации. Если одна ломалась, вторая также должна быть заменена, до тех пор канфата йог не имеет права разговаривать, принимать пищу, выполнять ритуальные предписания. Эти серьги связываются авторами « с энергиями солнца и луны, циркулирующими в тонком теле. При равновесии этих токов йогин достигает совершенства тела — кая-сиддхи». Те же самые авторы связывают «орден каппхатов» с традицией натхи, практикующих «кая-садхану», метод достижения телесного бессмертия. Традицию эту основал «Горакшанатх, великий реформатор традиции Натхов», которая «окончательно сформировалась с VII по XII вв. н. э.». Прим.пер.

8. Например, в другом инциденте, произошедшем с Йогендрой в более позднем возрасте, когда его сына Джайаведу излечил от хронической экземы странствующий факир. Как Йогендра, так и его отец, по своей природе «относятся с недоверием к садху и факирам», но не могут отрицать эффективности лечебного средства. Более того, благородный факир не принимает вознаграждения за свое лечение (Rodrigues  1997 : 149). Этот эпизод указывает на амбивалентность, окружающую йогина, которую Джозеф Альтер диагностировал в ее практических современных формулировках: хотя современная медицинская йога была очищена от мистики и магии, она унаследовала элементы возможностей, связанные с «другой историей» йоги, историей секса, магии и алхимии. См. также у Бригса о репутации некоторых йогов, лечащих больных детей (Briggs1938 : 128).

9. В гимнастике Мюллера присутствуют также упражнения ритмического дыхания: «Вдыхая, следовало шире раскрывать грудную клетку, а выдыхая, сильно поджимать живот, работая диафрагмой». Прим.пер.

10. Следующее примечание, из институтского бюллетеня 1962 года, является хорошим примером более позднего изменения его официального мировоззрения: « В новое время хатха-йога рассматривалась, в лучшем случае, как система физической культуры. Это абсолютный нонсенс. Хатха-йога раскрывает образ жизни, и ее идеалы находятся в совершенном соответствии с идеалами других индийских культурных дисциплин, таких как политика, социология, художественное образование, и.т.д.»  (Sondhi  1962 : 80). Хатха-йога, настаивает автор в этом же пассаже, никогда не была ни «извращенной или магической», ни «только … философской ученостью» (80). Отмечу также, что я надеялся включить в этот пункт обсуждения несколько изображений из руководства Йогендры «Упрощенная Йогасана» (Yogendra 1928), но мне было отказано в разрешении доктором Джайаведа Йогендрой, сыном Шри Йогендры, который сегодня руководит институтом Йоги.

11. Эта книга является сборником сочинений Йогендры, которые изначально появлялись в периодике института Йоги на протяжении 1930-х.

12. К сожалению, издание 1989 года, с которым я работаю, является перепечаткой оригинала 1928, и содержит некоторые дополнения и изменения, которые, как таковые не помечены в тексте. Я не смог отследить оригинальной редакции. Даже в собственном институте Йоги Йогендры, по-видимому, нет копии оригинала.

13. Йогендра был отнюдь не одинок в своем увлечении евгеникой и инженерией человека; многие другие авторы также способствовали масштабному проникновению идей социального дарвинизма в популярную современную йогу (см. Singleton 2007p). Еще одного примера будет здесь достаточно: речь пойдет о сотрудничестве Кувалайананды с вышеупомянутым эволюционным биологом и евгеником Дж. Б. С. Холдейном, который, несомненно, представляет интересный пример случая «Свами» в исследовании Альтера «Йога в современной Индии, Тело между Наукой и Философией» (Alter 2006).  Холдейн, предсказавший в своей научной фантастике «Дедал и Икар» (1924), что к концу двадцатого века будут господствовать «дизайнеры детей из пробирки», был очарован индуизмом и йогой и даже жил в Индии между 1958 и 1963 годами (Dronaraju 1985). Иногда он называл себя «индуистом агностиком» (Dronaraju 1985, 171), и все больше подвергался влиянию индуизма, его «вклада в дискуссии об эволюции человека»(98).

14. Моя информация о жизни Айера исходит главным образом из интервью с его единственным ребенком К.В. Карна (17 сентября, 2005) и его главным учеником, которому сейчас 100 лет, Анант Рао (19 сентября, 2005), который возглавлял школу физической культуры в начале 1930-х, в том же крыле Джаганмохан дворца в Майсуре, где преподавал гуру современной постуральной йоги Т. Кришнамачарья, см. главу 9, и у Гольдберга (Goldberg, в печати). Эллиот Гольдберг помог мне собрать многие подробности жизни Айера. Надеюсь, что предстоящая публикация работы Гольдберга существенно расширит и дополнит представленный мной здесь набросок об Айере. Отметим также, что фотографии этого знаменитого «Гимназиума Геркулеса» можно найти в «Вьяям, Бодибилдер» за август 1927 года (том 1, выпуск 8).

15. Эту книгу, так же как другие книги Айера «Совершенное Телосложение» (1936), «Телосложение и Фигура» (1940) и короткий биографический фильм можно найти на сайте Роджера Филлари о Сандове, веб сайт www.sandowplus.co.uk/sandowindex.htm

16. Выражаю благодарность Эллиоту Гольдбергу, обратившему мое внимание на эту цитату.

17. «Телесный идеализм и искусство позирования» Лоренса А. Вудфорда не приводится в библиографии этой книги. Laurence A. Woodford, «Physical Idealism and the Art of Posing» (London, 1930). Прим.пер.

18. Примечательно, что биографы Рамеша Балсекара нигде не упоминают о его карьере культуриста и фотомодели. Они начинают с его поступления на работу скромным банковским служащим. http://www.koob.ru/balsekar/     http://www.rameshbalsekar.com/.      Только на сайте, посвященном Сандову, есть фотографии Рамеша Балсекара — культуриста, фотомодели и автора «Streamlines» 1940. http://www.sandowplus.co.uk/India/Streamlines/streamline s- 1.htm  В Википедии тоже ничего не сказано об этом периоде жизни гуру адвайта. http://en.wikipedia.org/wiki/Ramesh_Balsekar   См. также обсуждение его духовных исканий и противоречий    http://www.enlightened-spirituality.org/ramesh_balsekar.html      http://ariom.ru/foto/displayimage.php?album=4&pos=1   Прим.пер.

19. Джапа ( санскрит : जप ) практика мантр. Этимология от корня джап – говорить вполголоса, внутренее повторение, бормотание, произносить шепотом. Прим.пер.

20. Этот раздел представляет частичную переработку публикации (Singleton 2007). Для дальнейшего изучения истории «Новой мысли» см. в библиографии к этой книге (Meyer 1965), (Parker  1973), Jackson (1975 ), Fuller (1982, 1989, 2001). Мастерская работа по истории культуры метафизической религии «Республика Разума и Духа» Кэтрин Альбанис  (Albanese 2007) содержит намного больше подробностей о «Новой мысли», чем это возможно здесь (см. ниже в теме о Йоге Рамачараки).

21. «Гармониальность, гармониализм (harmonialism).  Вера и увлечение, распространённые в различных викторианских городских кругах среднего класса, названные историком Сидни Алхстромом (Sidney Ahlstrom) «гармониализмом». Это вера в существование метафизической силы, с которыми наши собственные психические силы должны быть выверены, если мы хотим достичь духовной и телесной целостности. Проявлялся гармониализм в таких формах, как спиритизм, Христианская Наука, Новая Мысль и теософия и имел особую привлекательность для городских женщин (в основном белых протестанток).  Эта альтернатива традиционной религиозности, предвестившая Нью Эйдж, еще в конце 1800-х годов совпала в то время с новым интересом к азиатским религиям, в частности, к индуизму и буддизму, «чему способствовало появление членораздельных представителей этих традиций в Парламенте Мировых Религий в 1893 году, в Чикаго». (Peter W. Williams «America’s religions: from their origins to the twenty-first century», р 505 — 506). Прим.пер.

22. Основное призведение Р. Димсдейл Стокера «Брейн-культура или Фенометрия: самовнушение и церебральное стимулирование, что это такое и как это делать» (1909). (R. Dimsdale Stocker, Brain-Culture or Phrenometry: Auto-Suggestion and Cerebral Stimulation, What It Is, and How It’s Done) Прим.пер.

23. Американские братья Лоренцо Нильс Фаулер (1811-1896) и Орсон Фаулер Сквайр (1809-1887), ведущие американские френологи своего времени. Орсон совместно  с партнерами Самюэлем Уэллсом  и Нельсоном Сизером  начали френологический бизнес и открыли издательство Фаулер и Уэллс в Нью-Йорке . Лоренцо провел большую часть своей жизни в Англии, где он открыл известное френологические издательство Л. Фаулер и Компания. Прим.пер.

24.  Например, в 2004 году «Хатха-йога или Философия йоги физического благополучия» (обсуждаемая выше) была опубликована в Нью-Дели издательсвами «Космо» и «Индиго». В том же году она была опубликована в Лондонском издательстве Л.Н. Флауэра (L. N. Fowler & Co.Ltd). Книги Рамачараки продолжают издаваться в США Обществом Публикаций Йоги (Yoga Publications Society Homewood, Illinois).

25. Эмиль Куэ (Émile Coué de la Châtaigneraie 26 февраля 1857 — 2 июля 1926) французский психолог и фармацевт, ввел метод психотерапии и самосовершенствования на основе метода оптимистичного самовнушения (optimisticautosuggestion) Прим.пер.

26. Рассмотрим также следующий отчет знаменитого современного учителя постуральной йоги Госвами о его обучении хатха-йоге у своего гуру Балака Бхарати: «Мои мускулы увеличивались в размерах и силе, и, в конце концов, я смог контролировать их полностью» (Goswami1959: 15).

27. В Хатха Йога Прадипике 2.33-34, и Гхеранда Самхите 1.52, этот процесс называется лаулики и классифицируется как «содханам», или очищение (например  «Маннах Содханам», Очищение Ума) (в противоположность крие, или действию в Хатха Йога Прадипике).

28. Максалдинг (Maxalding) (первоначально название Максалдо Maxaldo) образуется от имен создателей этой системы изометрических упражнений,  Максика (Макс Сик, Max Sick) и Сальдо (Монте Сальдо, Monte Saldo) ,  впервые появляется в 1909 году. Эти методы централизации и центральной изоляции брюшного пресса имеют предшественниками простые динамические упражнения на развитие мышц брюшного пресса. Прим.пер.

29. См. на эту тему (Strauss  2005 : 97–100). Самой Страус не известно о какой-либо совместной деятельности Шивананды с Гхошем, но она считает сценарий Санчеса маловероятным, поскольку внутри современной йоги «Круг контактов был на деле очень небольшим» (Сара Страус, личное общение 11октября, 2006).

30. Фрэнк Ченнинг Хэддок  (Frank Channing Haddock (1853-1915), один из влиятельных авторов Новой Мысли, (New Thought), «помоги себе сам» автор серии «библиотека книг могущества» (The Power-Book Library). Прим.пер.

31. См. также пример прото-заочного обучения у Гхаманде, в главе 8.

32. Ральф Уолдо Трайн (Ralph Waldo Trine * 9 сентября. 1866 в Маунт-Моррис (штат Иллинойс) [1] , † 1958). Философ, мистик, учитель и один из первых менторов «Новой Мысли». Образование получил в сфере исторических и политических наук, последнее – в Университете Джона Хопкинса, где сочинение на тему «Влияние воспитания на предупреждение преступности» принесло ему первую премию в 100$.  Его основное  произведение «В гармонии с бесконечным» (1897) разошлось тиражом более 2 миллионов. Среди читателей Трайна – королева Виктория и Генри Форд, пионер автомобильного производства. Форд утверждал, что его успех непосредственно связан с прочтением «В гармонии с бесконечным», и, выкупив значительную часть тиража, распространял книги среди других американских промышленников.        Сегодня, т.е. сто четырнадцать лет спустя, книга Трайна стала достоянием российской корпоративной культуры, и главы из нее, такие как «Закон процветания» (…Существует Дух Бесконечного Изобилия — Сила, которая постоянно производит на свет все материальные проявления. Живущий в осознании единства с Бесконечной Силой человек становится магнитом, привлекающим к себе постоянное обеспечение всеми благами…), или «Как получать наставления во сне» (Обсуждаемую нами практику можно назвать «вхождением в безмолвие». Мы воспринимаем руководство света, просвещающего каждого приходящего в мир человека. Мы слышим голос нашей души, нашего высшего «я» — и повинуемся его руководству…), в одном ряду с руководствами «Курс на успех», «Путь лидера», и. т. п. Равно как и сегодняшняя российская библиотеки прикладной психологии, заполнены авторами американской «Новой Мысли» начала двадцатого века – авторов книжных серий «помоги себе сам», тех времен, когда гипноз, практики самовнушений, магнетизм (личный и космический), френометрия и френология, месмеризм и спиритуализация через тело.   Прим.пер.

33. См. в библиографии список поздних работ Гхервала, включая ежеквартальный журнал «Месседж Индии» (от 1932), публикуемый в Санта Барбара, Калифорния.

34. Из этой группы йогов в Америке Хари Рама был одним из самых озабоченных вопросом еды. Его книга представляет любопытное совмещение индуизма с питанием, например, «Извлечение из Рама Тиртха», помещенное между рецептами «Яичного напитка» и «Французского соуса» (1926: 84).

35. Роланд Робертсон (Roland Robertson 1992) определяет термин «глокализация» как «означающий обеспечение на глобальном рынке сбыта продукции, в соответствии с учетом различий в местных вкусах» (Beckerlegge 2004 : 309).

Глава 7

ЙОГА КАК ФИЗИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА II.  ГАРМОНИАЛЬНЫЕ ГИМНАСТИКИ И ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ ТАНЦЫ

Содержание главы 7

Стеббинс и американский дельсартизм

Железы Бога, Кайзоран Али

Гармониальные гимнастики в Британии

Немецкая гимнастика и движение «Соматика»

Йога в мэйнстриме западной физической культуры

Женские режимы растяжки

Гендерные йоги?

Телесные режимы современной йоги, как я показал в предыдущей главе, поразительно совпадают с некоторыми формами протестантской невоцерковленной религиозности, которую Сидней Альстрем назвал гармониальной религией (Ahlstrom 1972). Новая Мысль, пожалуй, наиболее демотическое, практическое выражение этого диффузного движения, которое представляет отказ от кальвинистского унижения тела в пользу души. В этой «гармониальной» религиозной модели, как резюмирует Фуллер, «духовное спокойствие, физическое здоровье и даже экономическое благополучие понимается как взаимоотношения (rapport) личности с космосом» (Fuller 2001, 51) 1.

С точки зрения новых форм хатха-йоги, одним из важнейших ответвлений таких практических религий, применяемых к телу, является субтрадиция, которую я называю «гармониальной гимнастикой». Примером гармониальной гимнастики могут послужить труды двух американских женщин – Женевьевы Стеббинс и Кайзоран Али. Обе оказали чрезвычайное влияние на формирование эзотерических систем «гармониального» движения, связанного с йогой, как ее прямой прообраз, включающий «духовный стретчинг», дыхание и режимы релаксации сегодняшней популярной практики йоги.

В Британии практики, аналогичные многим современным формам йогасан, продвигала в 1930-х годах Молли Багот Стэк из «Женской Лиги Здоровья и Красоты» в сходной «гармониальной» рамке. В действительности, что было примечательным в таких, как у Молли Стэк, режимах, предписанных в основном для женщин доминирующей маскулинной прессой физической культуры, – так это то, что они не назывались «йогой», хотя часто походили на сегодняшние постуральные формы, и намного больше, чем рассмотренные нами ранее формы гимнастики и бодибилдинга, обозначенные как «йога».

Формы трудновыполнимых поз йоги, которые начинают преобладать на Западе во второй половине двадцатого века, представляют собой продолжение (в практических, социальных и демографических рамках) тех режимов, которые уже были обычными и в секулярных, и в эзотерических секциях британской и американской физической культуры.

Женевьев Стеббинс и американский дельсартизм

Французский учитель сценического искусства и пения, Франсуа Дельсарт (1811-71) приобрел европейскую известность своей теорией приложения эстетических принципов к педагогике драматической экспрессии. Его духовно-телесные упражнения и правила координации голоса и дыхания с телесными жестами обрели популярность не только в театре и опере, но и среди широкой публики 2. Самым выдающимся американским экспонатом дельсартизма была Женевьев Стеббинс (1857-1915), которая начала работать с учеником Дельсарта Стилом Маккеем в Нью-Йорке в 1876 году.

Адаптированный к Америке режим Маккея уделяет даже большее внимание гимнастическим движениям и релаксации, чем это было у Дельсарта. Стеббинс была так же членом группы Церковь Света, «ордена практического оккультизма», тесно связанного с влиятельной эзотерической группой Герметическое Братство Луксор (Godwin et al.  1995 , ix). Она привнесла эти эзотерические влияния, вместе с гимнастиками Маккея, Линга 3  и йогой, в свою интерпретацию дельсартизма. Стеббинс познакомила американскую аудиторию с Дельсартом, и это положило начало настоящей мании, поголовному увлечению Дельсартом, с потоком публикаций, подражающих Дельсарту, одежды и домашнего дизайна Дельсарта, а также «клубов Дельсарта почти в каждом городе страны» (Williams, 2004). Нетрудно обнаружить здесь параллели с сегодняшним повальным увлечением йогой.

Некоторое время Стеббинс обучала знаменнитую Рут Сен-Дени, которая в последующие годы будет продавать себя как мистическую индийскую танцовщицу (Srinivasan, 2004). Тед Шон, самоназванный историк американского дельсартизма, писал, что школа танцев, созданная с Сен-Дени, «произвела целое поколение (американских) восточных танцовщиц» (Srinivasan, 2004; Shawn без даты). И Стеббинс, несомненно, была крестной матерью этого поколения.

Жанр «восточного танца», созданный на рубеже веков такими женщинами как Сен-Дени и Мод Ален, были частью более обширной ассимиляции вдохновляемых Азией движений, таких как трансцендентализм, теософия, современная Веданта, и, конечно, йога. Массовое увлечение индийскими танцами сильно укрепило репутацию и самоуважение таких «укорененных» артистов, как Рукмини Деви (Rukmini Devi) и Удай Шанкар (Uday Shankar), которые переняли множество инноваций у своих западных подражателей в непрерывном процессе обмена и трансляции (Erdman,  1987,  and Srinivasan,  2003).Обе стороны заявляли, что обучают и исполняют танцы подлинного индийского происхождения.

То же самое конечно, можно сказать и о йоге современной эпохи. В действительности это были одни и те же социально-экономические группы белых, преимущественно протестантских женщин, которые, восхвалив Вивекананду, с энтузиазмом взялись практиковать йогу у себя дома (Syman,  2003 ) и кружиться в мистических танцах.

Именно утверждение этими женщинами йоги Вивекананды (которое, как показала де Микелис в 2004, было вернувшейся к ним версией их же собственной эзотерической веры), сыграло важную роль в создании духовного и политического авторитета Вивекананды у него на родине. Как утверждает Питер ван дер Вир, культурный националистический проект Вивекананды не мог бы возникнуть без разработанных им уроков древнеиндийской мудрости для бостонцев,

«Это был один из первых и наиболее важных шагов по систематизации «индийской духовности» как дисциплины для тела и духа, который стал настолько значимым в транснациональных духовных движениях индийского происхождения. Успех Вивекананды в США не остался незамеченным в Индии. Он вернулся в качестве сертифицированного святого» (Peter van der Veer, 1994, 118) 4

Как и в случае с танцами, европейские и американские учителя йоги, появившиеся в это время, клялись, что они представляют подлинную йогу индийского происхождения, в отличие от множества запатентованных инноваций. Йога и индийские танцы были в этом смысле игроками в «драме апроприации и легитимации националистической устремленности и культурного возрождения в пан-южноазиатских рамках» (Allen 1997 , 69), а также господствующей валютой духовного и культурного капитала на романтизированных азиатских торговых площадках Запада.

С самого начала «экспортной» фазы йоги американский дельсартизм сравнивали с йогой, в особенности с хатха-йогой. Например, Вивекананда в своей «Раджа-Йоге» утверждает, что многие практики хатха-йоги, «размещающие тело в различных позах», можно найти у Дельсарта (2001 [Vivekananda,  1896 ], 138).

Рамачарака, который, нужно заметить, регулярно занимался плагиатом Вивекананды, также утверждал, что в позах хатха-йоги «нет никакой особенной новизны, как и нет ничего нового в их исполнении, и они очень сходны с упражнениями из художественной гимнастики и движениями у Дельсарта» (Ramacharaka 1904, 192). Подобно Вивекананде, он осуждает такие формы упражнений (и, как покажет синтез Стеббинс, совершенно неоправданно) как чисто физические техники, которые, в отличие от йоги, «не используют согласованность разума с телесными движениями» (192).

На самом же деле, Закон Соответствия Дельсарта гласит, что «каждой духовной функции отвечает функция тела. Каждой основной функции тела соответствует духовный акт» (из Ruyter, 1988, 63). Это, конечно, делает суждения, подобные суждениям Рамачараки (что дельсартизм является чисто физическим, в противоположность йоге), совершенно неверными. Тем не менее такие утверждения, направленные против западных «гимнастик», были характерны для писателей йоги того периода.

Отметим, наконец, что Йогендра тоже цитирует Стеббинс как авторитета в релаксации, в своем курсе «Упрощенные йога-асаны.» (Yogendra, 1928,156).

«Динамическое дыхание и Гармонические Гимнастики. Полная Система Психической, Эстетической и Физической Культуры», Стеббинс (Stebbins 1892) являет сочетание движений художественной гимнастики, упражнений глубокого дыхания, релаксации и креативных ментальных проекций в рамках гармониальной религиозности. Это, по словам Стеббинс, «совершенно законченная (закругленная) система для развития тела, ума (brain) и души, система тренировки, которая должна свести это великое триединство человеческого микрокосма в один непрерывный, интерактивный унисон» (Stebbins, 1892, 57) и удалить «негармоничные ментальные состояния»(19), приводящие к разладу.

Стеббинс ассоциирует свою систему гармониальной гимнастики с «высшей ритмической гимнастикой храма и святилища, где магнетическая сила, персональная грация и интеллектуальное величие были главными объектами устремлений» (21), и она представляет свои методы как происходящие из исконных традиций религиозного обучения(21).

Она сочетает гимнастику Линга (к сожалению, на сегодня «чисто физическую подготовку»), Дельсарта и «оккультные и мистические по своей природе» воздействия (например, «восточный танец» и молитва), чтобы «восстановить живительные силы и пробудить экстаз души» (58). Гимнастика, которую она описывает в своей книге, включает большое количество упражнений Линга (такие как выпады и упражнения на баланс) с акцентом на спиралевидные движения и танцевальные последовательности. Несмотря на то, что она упоминает «несколько других упражнений, которые используют брахманы в Индии и дервиши в Аравии для активизации энергии», она считает их слишком сложными для описания, и поэтому они должны передаваться непосредственно от учителя (Stebbins, 1892,133). Значительная часть раздела гимнастики уделяется «упражнениям на растяжку» (123 – 33), но, что существенно, она явно не связывает их с йогасаной.

Однако некоторые ее техники глубокого дыхания непосредственно связаны с пранаямой, в частности, «концентрация воли на дыхании» или «дыхание йоги» — «названное так потому, что использовалось браминами и йогами в Индии» (Stebbins 1892, 86), которое включает воображение  космической энергии, втекающей с дыханием в полые конечности тела «в едином великом бушующем приливе движения жизни» (86).

Несмотря на то, что здесь меня интересуют главным образом позы, в модели «гармониальной гимнастики» техники мистического дыхания часто неотделимы от упражнений художественной гимнастики. Поэтому стоит кратко отметить (возможно, как закладки к будущей работе), что популярная система «ритмического дыхания» Стеббинс является важнейшей площадкой обмена между американскими гармониальными верованиями и хатха-йога пранаямой (haṭha yoga  prāṇāyāma) 5.

Например, то, что Де Микелис (2004) рассматривает как «прана – модель» в «Раджа Йоге» Вивекананды – было само создано в географическом и хронологическом эпицентре дельсартомании  и имеет поражающее сходство с манерой выражения и контекстом системы Стеббинс. Можно сказать, что американские читатели Вивекананды уже имели готовую матрицу восприятия дыхания и его связи с космосом, в которой поняли все эти эзотерические «индийские» представления. Как отмечает Б. Патра (B. Patra, 1924) в своем любопытном руководстве по эзотерике и йоге « Тайны Природы», глубокое дыхание, сходное с пранаямой, издавна было «проверенным принципом» спиритуалистов Америки, поэтому неудивительно, что Вивекананда адаптирует манеру выражения этих энтузиастов в своих объяснениях хатха-йоги.

Здесь я не буду углубляться в этот вопрос. Достаточно сказать, что отображение «спиритуалистических» техник дыхания (в особенности «ритмического дыхания») и их взаимоотношения с пранаямой внутри современной йоги, берущие начало в модели «Раджа Йоги» Вивекананды, ждут своего собственного увлекательного исследования 6.

«Американский тренировочный режим Дельсарта» Стеббинс включал следующие элементы, упражнения по релаксации, отработку поз и «гармонического равновесия (осанки)», дыхательные упражнения и «упражнения на свободу суставов и позвоночника» (Ruyter, 1996, 71), что сильно совпадает с элементами стандартных уроков постуральной йоги на Западе сегодня.

В своей книге «Система Физической Подготовки Женевьевы Стеббинс» 1898, Стеббинс впервые полностью сосредотачивается на движении. Система включает в себя сходные с танцами потоки и переходы между позами, которые, возможно послужили прототипом классов «йоги потока» (виньясы на одном дыхании), особенно популярных сегодня в США. Экстраординарные слияния асан с танцами современного американского учителя йоги Шивы Ри (см. Rea,  2006 ) вполне могут считаться поздними преемниками форм Женевьевы Стеббинс. Работа Стеббинс породила ряд подобных систем, например курс мистического дыхания, «релаксационизма» и мягких упражнений Анни Пайсон Колл, (Call,1893).Несмотря на то, что Стеббинс не считается вдохновительницей Анни, название книги Колл «Могущество через Покой» в действительности фраза из более ранней книги Стеббинс(Stebbins, 1892,2) и мало чем отличается по содержанию и экспозициям.

Метод Колл, резюмирует один из комментаторов, базируется в основном на растяжке и упражнениях на равновесие, которые освобождают от хронического и каждодневного напряжения» (Caton,  1936 , xiv). Более подробно я писал про систему Колл в другом месте (Синглтон 2005), но здесь стоит привести прежний тезис, системы, такие как у Колл и Стеббинс, основанные на принципе работы дыхания и мышечных экстензиях для подготовки к «духовной» релаксации, проложили путь популярной концепции йоги как еще одного средства растянуться и расслабиться 7.

Железы Бога, Кайзоран Али

Назвавшая себя йогиней Кайзоран Али (Cajzoran Ali, псевдоним), представляющая следующее после Стеббинс поколение разработчиков и преподавателей йоги – во многом продукт той же самой гармониальной гимнастической традиции внутри протестантской эзотерики. Родившись, согласно Декампу, (Descamps 2004 ) в Мемфисе, она провела большую часть своей юности в инвалидном кресле, пока не преуспела в самоисцелении благодаря системе постуральной тренировки и молитвы, ее собственного изобретения. Декамп, которого обучил системе Али ее прямой ученик под Тулузом в 1943, утверждает, что она была первым человеком, преподавшим позы йоги не только в Соединенных Штатах (в 1928 году), но и во Франции (в 1935 году). Хотя такие претензии явно преувеличены (этой чести, вероятно, должен быть удостоен Шри Йогендра, который демонстрирует асаны в Америке с 1921 года), становится ясно, что Али значительно повлияла на теорию и практику поз йоги в обеих странах.

Пятая поза у Кайзоран Али. 1928

В своей «Истории йоги во Франции» Сильвия Секкомори отмечает, что с 1935 года Али – автор многочисленных статей по хатха-йоге в различных эзотерических журналах, созданных очень плодовитым романистом, этнографом и психоаналитиком Маризом Шуази (1903 – 1979) 8. Статьи Али в этих журналах как правило (и это, возможно, неудивительно) сопровождаются фотографиями танцоров, выполняющих асаны (Ceccomori, 2001,83)

Метод Кайзоран Али, согласно ее произведению «Божественная Поза. Влияние на эндокринные железы» 1928 года 9, содержит ключ к окончательной духовной истине йоги, а также библейского Апокалипсиса в индивидуальном теле. В частности, «железы внутренней секреции понимаются как «агенты, посредством которых происходят изменения в наших духовных телах» (Ali, 1928,7), и определяются одновременно как «лотосы» (т.е. чакры) йоги, анатомические железы и «печати» Апокалипсиса.

Чакры и печати Кайзоран Али. 1928

Эта «гармониальная» модель хатхи является важным ранним предвестником нью эйдж-версии постуральной йоги, которая появляется на западе с 1970-х годов (De Michelis,  2004, 184–86). Али сосредотачивает внимание на женском здоровье, атлетической внешности и духовном продвижении, прочно позиционируя его в господствующем дискурсе женских гимнастик того времени (что будет обсуждаться ниже).

Гармониальные гимнастики в Британии

Работа дыхания и гимнастики в гармониальном методе Стеббинс, Колл и Али приобрели популярность в Британии благодаря усилиям их влиятельных сторонников, таких как Фрэнсис Арчер, которая училась непосредственно у Колл, в 1890, а затем, примерно с 1910-го, продвигала ее бренд растяжки, балансировки и релаксации для духовной пользы. Жена известного переводчика издательства Блумсбери и индофоба Уильяма Арчера (Archer, 1918), Фрэнсис располагала хорошими возможностями для распространения техники, которой обучилась у Колл в 1890х.

Как и Колл, она не считает упражнения обычной лечебной гимнастикой, но «средством поиска мира и свободы души и тела, благодаря которому восприимчивость к духовному влиянию становится возможным и личность «вступает в полное наследство» и становится «каналом»» (Caton  1936 , 5).

Еще одним важным новатором в области гармониальной гимнастики была Молли Багот Стэк — основатель самой широкой и влиятельной из женских гимнастических организаций предвоенной Англии, «Женской Лиги Здоровья и Красоты». Стэк проявляла острый  интерес к гимнастикам и гигиеническим режимам для женщин примерно с 1907 года, и начала обучать своим методам в Лондоне в 1920 году 10. Во время пребывания в Индии со своим мужем Хью Стэком она обучилась некоторым асанам и техникам релаксации у г-на Гопала в Лэндсдауне (Stack,  1988 , 68) и затем включила элементы его учения в свою программу гимнастики, здоровья и гигиены (хотя никогда не ссылалась на нее как на «йогу»).

Упражнение  «Ноги в воздухе» из Стэк, 1931

Программа действий Стэк, как и у Стеббинс, сочетает заботу об эстетике тела, здоровье и воплощении духовного роста.

Ее книга «Строительство Красивого Тела, Система Растяжки и Свинга Багот Стэк» делает заметный акцент на косметической ценности этого метода, поскольку, по ее словам, «выглядеть стройной в глубине души инстинктивно и совершенно правомерно желает каждая нормальная женщина» (Stack, 1931,12). Наряду с обещанием крепкого здоровья и обычной телесной привлекательности, Стэк подчеркивает мистические цели учения, которые, как считается, вызывают равновесие между телом, разумом и вселенной.

«Морской котик» Стэк

Тщательно следуя предписанному режиму, утверждает она, женщина «может привести себя в гармонию с великими таинственными силами вокруг нее и приобрести внутреннее могущество, которое с триумфом пронесет ее через неровные периоды жизни»(2).

Чем больше тело обучается в соответствие с Природой, продолжает Стэк, «тем больше мы освобождаем дремлющие в теле силы, выражающие в себе ритм Вселенной, который объединяет всю природу, в том числе и человеческую, в одно прекрасное целое»(4). Этот ритм, кроме того, «есть тайна личного магнетизма» (3). Манера выражения, так же как и месседж здесь те же, что у Стеббинс и Колл, и в целом представляет религию природы под влиянием месмеризма и протестантского гармониализма, по определению Алхстрома.

«Наклон вперед» Стэк, 1931

Выше 4 фотографии,  на первых двух стойка на лопатках, поза, которая у Стэк называлась «ноги в воздухе», простой (слева) и усложненный варианты; на третьей – поза «морской котик» из системы Стэк, 1931; на четвертой – наклоны вперед. 11

Очевидно, что уроки растяжки, релаксации и дыхания, посещаемые каждую неделю тысячами лондонцев двадцать первого века как йога-классы, повторяют спиритуалистические гимнастики, которыми занимались их бабушки и прабабушки в 1930-е годы. Несомненно, включение асан Молли Стэк в комбинированную программу динамической растяжки, ритмического дыхания и релаксации в «гармониальном» контексте ясно отразилось в креативных модуляциях многих сегодняшних классов «хатха-йоги». Как уже отмечалось, термин «хатха-йога» обычно используется лондонскими учителями постуральной йоги и практикующими, чтобы указать на свою общую, межконфессиональную и эклектичную систему практики мягких поз, и отличить ее от таких брендов, как Айенгар, Аштанга и Шивананда.

Учителя постуральной йоги, которые заявляют, что учат хатха-йоге, как правило, творчески объединяют позы в «поток», последовательности, и иногда изобретают позы самостоятельно (что случается значительно реже в таких «брендовых» формах как йога Айенгара). По выражению современного учителя постуральной йоги Дхармы Митра «даже сегодня десятки новых поз каждый год создают истинные йоги всего мира» (Mitra, 2003, 11). Убедительное объяснение радикального отличия этих систем от «классической» хатха-йоги состоит в том, что они в значительной степени происходят от «современных традиций», таких как система Стэк.

Женская лига не считала свои занятия йогой, но форма и цель сегодняшних практик остаются по-прежнему в парадигме здоровья и красоты и мало изменились, и это объясняет, почему хатха-йога на Западе привлекает преимущественно женщин. Фитнес-ориентированная йога, доступная практически в любом лондонском клубе здоровья, представляет прямую преемственность с этими нью-эйдж режимами 12 квази-мистического усовершенствования тела и художественной гимнастики, разработанного специально для женщин в первой половине двадцатого века. Хотя этим режимам обычно не хватает внешней атрибутики (прибамбасов — trappings) «духовной Индии», которые мы наблюдаем сегодня, форма и содержание остаются поразительно схожими.

Немецкая гимнастика и движение «Соматика»

Здесь нужно кратко остановиться на обширной сфере «соматики», философское обоснование которой, по мнению Джеффри Крипала, очерчивается европейской феноменологией, но на самом деле имеет более глубокие корни в немецком Гимнастическом движении на рубеже веков (Jeffrey Kripal, 2007,229). Это в основном женское движение тесно связано с тем, что я называю гармониальной гимнастической традицией Америки и Великобритании (не случайно, например, одна из видных фигур, наиболее тесно связанных с немецким Гимнастическим движением, Хеде Коллмейер, обучалась, как и Стеббинс, у Франсуа Дельсарта) (229).

Хеде Коллмеер (1881-1976), как она вспоминает в своем основном произведении «Целебные свойства дыхания и движения. Опыт жизни», обучалась также непосредственно у Стеббинс в Америке.

Вспоминая о своей встрече с Женевьев Стеббинс, она пишет, «Внезапно я оказалась с ней лицом к лицу. Я никогда не забуду этот момент. Я впервые увидела это изящное, с тонкими и мягкими чертами, просветленное лицо. Темные глаза сияли с выражением удивительной бодрости, которой я никогда не встречала . Она приняла меня тепло и стала для меня примером на всю жизнь».

Гимнастика предлагала альтернативу образу мачо, милитаристскому физическому воспитанию, которое преобладало в школах, где «осведомленность и сознание ценились превыше всего» (229). Она предоставляла холистическое мировоззрение, сосредоточенное на «спиритуализации плоти» и «единении тела и души» как самого надежного источника целостности и здоровья (229). Как и большинство форм движения «Соматика», Гимнастика обращалась к «моделям тонкой жизненной энергии, которая перекрывает, или, лучше сказать, переступает границы между тем, что мы называем сегодня «религией» и «наукой», или, точнее, «духовностью» и «медициной» (229). Эти модели уходят своими корнями в европейский месмеризм, и, как показала Де Микелис (De Michelis, 2004), существенно повлияли на форму «Современной Йоги» посредством «прана-модели» Вивекананды для практики йоги.

Хотя это уводит нас за исторические параметры данного исследования, мы можем кратко отметить, что движение «Somatics» продолжает взаимодействовать с интернациональной йогой двадцать первого века посредством развития психоаналитической работы с телом в традиции Вильгельма Райха (1897 – 1957), благодаря его ученику Александру Лоуэну (Alexander Lowen).

Несмотря на то, что сам Райх пренебрегал йогой 13, Лоуэн явно включил асаны и пранаямы в свою терапевтическую работу. Например, практические упражнения ( Lowen and Lowen, 1977 ) явно происходят из асан и пранаямы, и многие из них идентичны вспомогательным и подготовительным позам йоги Айенгара.

Дискурсы работы с телом, берущие начало у Райха и Лоуэна, широко распространились в международной постуральной йоге часто благодаря вкладу учителей эпохи пост-хиппи, таких как Тони Крисп.

В книжном обозрении за 1971 год о популярной книге Криспа «Йога и Релаксация» (Crisp, 1970) утверждается, что это  «первая книга, в которой связаны важные результаты  психоаналитических исследований  йоги, полученные Райхом, с его техниками релаксации» (здесь же) 14.

Психо-йога-терапия Возрождение феникса (PRYT)

The history of Phoenix Rising Yoga Therapy started with founder Michael Lee in 1984 at Kripalu, and today the school is located in Bristol, Vermont.

Тридцать лет спустя такие слияния райхианства с йогой стали обычным явлением, и представления об их общих функциях в развитии человека редко оспариваются. Наиболее ярким примером райхианских процедур в сегодняшней постуральной йоге является «Возрождение Феникса»  – стиль психоаналитической работы в асанах, в котором, в течение диалога клиента с аналитиком/учителем, удерживаются вспомогательные позы Йоги» (Lee, 2005) 15.

Йога в мэйнстриме западной физической культуры

«Девиз «Лиги здоровья и силы» «твое тело священно так же, как твоя душа», может быть первым уроком  хатха-йоги»

Ханна 1933 (Hannah, 1933, 153)

«Йогическая физическая культура теперь уже не эзотерика. Вместо того чтобы практиковаться исключительно йогами, она стала популярной среди людей, не имеющих особой духовной цели. В прошло, она обычно практиковалась как первый шаг и фундаментальная часть духовной жизни.…  Но в наше время йогическая физическая культура сбежала из уединённой хижины отшельника в большой мир».

Музумдар (Muzumdar, 1937, 861)

На Западе была подготовлена почва для пере-интерпретации йоги как физической культуры, на режимы упражнений и работу с дыханием частично наложились асаны и пранаяма.

В культурное пространство, вырезанное гармониальной работой с телом и пермутациями пост-Лингианских лечебных гимнастик, пришла новая модель йоги, разрабатываемая с усердием с 1920-х и далее Йогендрой, Кувалайанандой и другими пионерами асан 16.

Современная практика асан возникает в диалектическом взаимодействии с физической культурой и гармониальной гимнастикой, она абсорбировала многие из этих течений, утверждая их как свои собственные, и продала обратно западным читателям как чистейшее выражение индийской физической культуры. В этом заключительном разделе я хочу рассмотреть, с одной стороны, восприятия и интерпретации йоги, и с другой, различные режимы упражнений, специально предназначенные для женщин, в самом популярном довоенном британском журнале физической культуры «Здоровье и Сила»  (далее, H & S) – рупоре национальной Лиги Здоровья и Силы 17.

Я намерен показать, что то, что появляется в H&S на протяжении 1930-х под именем «йога», на самом деле намного меньше напоминает методы «растяжки-и-релакса» сегодняшней постуральной йоги, чем обычные гимнастики светских женщин тех времен (также регулярно представляемые в этом журнале).

Важно отметить, что эти женские гимнастики никогда не определяли себя как «йога», и то, что сейчас сразу ассоциируется с хатха-практикой, в 1930-е годы так попросту не называлось.

Это подтверждает гипотезу, что постуральная современная йога была культурным наследием признанных методов растяжки и релаксации, которые к тому времени стали уже привычными на Западе благодаря гармониальной гимнастике и женской физической культуре. Действительно, можно было бы ожидать, что периодические издания, основными темами которых был бодибилдинг и гимнастика, тут же вцепятся в акробатические и гимнастические возможности йоги и вознесут этот аспект над любыми другими. Тот факт, что этого не происходит на протяжении 20-х и 30-х годов, говорит о том, что жанр атлетических асан еще не был «готов-на-экспорт». Напомним, что современные асаны оставались на этом этапе по большей части в зачаточном состоянии – например, человек, стоящий за самыми влиятельными формами сегодняшней международной постуральной йоги, Т. Кришнамачарья, только начинает учить подростков, таких как Айенгар и Паттабхи Джойс, которые в последующие десятилетия популяризуют асаны на Западе (см. главу 9).

Рассмотрим сначала обсуждение йоги в H & S в 1930 году. Как правило, к теме йоги относились с уважением и доверием. Старший редактор и внутренний арбитр вкуса Т.В. Стандвелл, к примеру, восхищается «супер-психо-ментальной культурой» йоги, которая может сделать людей «настоящими высшими существами» (Standwell 1934, 32) и предполагает, что она должна быть доступной «любому читателю, чтобы развить способности, о которых он едва ли когда-либо мечтал, с помощью научно разработанной физической культуры (32; см. также Physician, 1933). Йога, иными словами, может быть использована как евгеническая тенденция в националистическом проекте строительства нового человека.

Как и большинство руководств по практической йоге, Стандвелл понимает эту «физическую культуру» как пранаяму, а функция позы только обеспечивает стабильность и неподвижную основу для этой работы. Для этого читателям рекомендуется изучить статуи сидящего Будды в музее Виктории и Альберта в Лондоне. Также в этой статье с похвалой упоминается сэр Дэвид Юл (David Yule), который «предпочитал компанию и беседу с индусами европейцам, и упорно практиковал йогу» (Standwell, 1934, 20).

Сходную картину представляет статья Брума с прозрачным заголовком «Вековая физическая культура Востока. Каждый физический культурист может многому научиться у Йоги» (Broom,1934а). Хотя он и увязывает «ученические принципы Йоги» с качеством «прекрасной гибкости», статья дает четкое представление о йоге как о неподвижном сидении в течение долгого времени, с практикой пранаямы и медитации. Наиболее последовательное рассмотрение этой темы в журнале представлено в серии из пяти статей о хатха-йоге Камерона Ханны под заголовком «Мудрое Здоровье Востока» (Hannah. C., Health Wisdom of the East). Эта высоко медикализированная версия йоги так же почти не уделяет внимания асанам. Пять статей включают, (1) общее введение (2) учет важности праны и дыхания (3) продукты питания и диету (4) принципы йогических упражнений и их применение «в сочетании с методами наших собственных физических культуристов» и (5) наставление о сексуальных нравах.

По сути, эти статьи представляют единое целое с основными еженедельными советами журнала по вопросам холистического здоровья, гигиены и личной нравственности, а также (см. эпиграф к этому разделу) явное сближение между йогой и общими идеологическими целями Лиги. Декларативные утверждения о сексе, например, полностью соответствуют общей моральной политике журнала по этому вопросу. «Возвращение к достойной «семейной жизни», утверждает Ханна, «многое сделает для уничтожения язвы секса» (Hannah, 1933е, 269), Йога может помочь «вымести сексуальный фетишизм, на протяжении последних лет охвативший Западное полушарие» (269). Подобные моральные высказывания, (которые могли доходить до рекомендаций матерям воспитывать у дочерей чувство стыда за свои гениталии), соседствовали на страницах H&S с бесспорно эротическими фотографиями обнаженных мужчин и женщин, часто в форме рекламы родственного натуристского журнала «Здоровье и Эффективность». Как показал Фуко (1979), викторианское и пост-викторианское публичное осуждение секса маскировало приватную одержимость им, и толерантность, проявленная здесь, один из таких случаев в чистом виде.

Большая часть того, чему обучает хатха-йога, признает Ханна, является «непрактичным и невозможным для Запада» (Hannah, 1933а, 153). В четвертой статье, о йогических упражнениях, Ханна указывает, что «хотя и нет никаких упражнений хатха-йоги, предназначенных только для физического развития, есть принципы, которые будучи применены к методам наших собственных культуристов, принесут вполне определенные результаты» (Hannah, 1933d,239). Как Сундарам и Айер, Ханна отбирает то, что полезно в йоге, и переконтекстуализирует его в физической культуре.

Как и следовало ожидать, сначала Ханна описывает некоторые упражнения из гимнастик, типа Линга и художественной гимнастики, а затем (в качестве принципов йоги) излагает техники «наращивания мускулов» без утяжелителей, которые часто встречаются  в  H&S (например, L. E. Eubanks, «Разум и Мускулы», апрель 1934), и происходят из ранней традиции тело/разум, мышечных техник Максика и Хэддока, рассмотренных  нами выше (принцип волевой концентрации в Максалдинге). Ханна объясняет ощущение дежа-вю, которое многие читатели могут испытать, услышав уже знакомую историю, «в некоторых наших западных системах намного больше хатха-йоги, чем вы могли бы вообразить», и многие упражнения западной физической культуры на самом деле «возникли на Востоке». (Hannah 1933d ,236).

Как мы это видели у К. Рамамурти, такое мнение об азиатском происхождении западной физической культуры –  распространенный в индийской физической культуре нарратив (глава 5). Но показательно, что здесь он появляется в центральном медиа Британской физической культуры. Это часто повторялось на страницах H & S, например, в статьях, продвигающих индийскую йогу, борьбу и бодибилдинг, написанных учеником Кувалайананды и комментатором физической культуры С. Музумдаром (см. Muzumdar,  1937a, b, c, и раздел «Скандинавские гимнастики» в гл. 4, выше).

Хотя параллели и взаимные наложения с процедурами «классической» йоги, безусловно, имели место 18, версия йоги Ханны радикально адаптирована для бодибилдинга и фитнес-ориентированной читательской аудитории, ищущей новые способы совершенствования тела. Например, стилизованные  позы голого, смазанного маслом, мускулистого Моти Р. Патела из Секундерабада, украшающие вступительную статью Ханны (с подписью «Результаты научной культуры здоровья Востока»), недвусмысленно выдвигают на передний план потребительскую стоимость йоги в телесной подготовке. Это также показывает, что месседж новых йогов-культуристов Индии будет на этом этапе проникать в западные режимы здоровья в качестве йоги.

Моти Р. Пател, 1943

На самом деле, нет ничего удивительного, что международные мальчики-фотомодели «йогического» индийского бодибилдинга, такие как Айер, Балсекар и многие другие менее известные индийские мускулмены регулярно появляются на страницах H & S в этот период. Индия появляется на международной арене физической культуры как сила, с которой нельзя не считаться, и йога зачастую признается составной частью этого явления.

Женские режимы растяжки

Итак, хотя Ханна, как и Брум, отмечает, что хатха-йога «даст вам гибкость», а заодно и приятное телосложение (Hannah, 1933d,239), упражнения, которые он описывает, не имеют никакого сходства с режимами растяжки современной постуральной йоги.

Действительно, среди статей по йоге в H & S (или в его родственном журнале «Супермен»), вовсе не излагается курс телесных экстензий, который можно было бы ожидать найти в классе современной «хатха-йоги» сегодня, если такие и могут быть найдены, они крайне редки. С другой стороны, журнал изобилует схемами упражнений, предназначенных исключительно для женщин и основанных по большей части на растяжке. Но они не обозначаются как «йога» и не ассоциируются с ней.

Статья Бертрама Эша в постоянной H&S рубрике «Главным образом для дам», названная «Строительство прекрасного тела. Р-А-С-Т-Я-Н-И свой путь к совершенной фигуре» (Ash, 1934,170), является образцовой для режимов, которые журналисты физической культуры (мужской) обычно предписывали женщинам, в противоположность программам акробатики, балансировки и упражнений с тяжестями для мужчин. В изложенных в ней позициях практикующие современную постуральную йогу сразу бы узнали знакомые им современные асаны (например, шалабхасана, пашчимоттанасана и триконасана в номенклатуре Айенгара 1996), но среди статей по йоге они явно отсутствуют.

В откровенно полемической статье, озаглавленной «Правда о гибкости» (1937), Фрэнк Майлз громит «растущую причуду растяжки», отмечая, что «женщины являются злостными нарушителями физической культуры, их часто можно застать до изнеможения отрабатывающими тренировочный график, который состоит исключительно из «упражнений на гибкость» (Miles, 1937, 572). Его статья является хорошим показателем того, насколько сильно растяжка господствовала в физическом воспитании женщин во всем мире, еще до послевоенного бума асан на Западе.

В самом деле, женщины почти всегда изображены на страницах H & S исполняющими растяжки, в то время как мужчины, чаще всего, выполняют упражнения акробатической балансировки (напоминающие Адхо Мукха Врикшасана (стойка на руках), Бакасана (поза журавля), Майурасана (поза павлина), Пинча Майурасана, кувырки,или «классические» мышечные упражнения (позы). В статьях, посвященных детскому физическому воспитанию, кстати, тоже как правило на первом плане гибкость, наряду с энергичными упражнениями, как в гимнастике датчанина Нильса Буха (Ash, 1935 и Gymnast,  1934).

Эш  даже использует стандартные команды Буха, такие как «упасть ничком».  Это важно иметь ввиду при рассмотрении главы 9, где я предполагаю, что современные стили «силовой йоги», берущие начало в новациях Т. Кришнамачарьи в 1930 году, являются синтезом вдохновленных Бухом детских гимнастик с йогой.

Статья Клейтона 1930 года для H & S «Идеальный путь Евы к грации, здоровью и фитнесу» представляет женщин «Серебряной Лиги», исполняющих ряд растяжек, которые точно соответствуют позам современной хатха-йоги. Этот режим, отмечает автор, является смесью гимнастики Мюллера и «распространенного, обычного типа шведских свободных движений, но каждое действие сочетается с другими, формируя последовательность ритмических движений» (Clayton 315),  описание, охватывающее большинство аспектов такого жанра йоги, как «хатха-поток», особенно популярного сегодня в американских клубах здоровья. Но снова в H & S отсутствуют любые ассоциации этого контекста с йогой.

Адония Уоллес, «лучшая фигура британских островов», журнал «Здоровье и сила», 1935

Со-обладатель титула «Лучшая фигура Британских островов» мисс Адония Уоллес (еще один визуально захватывающий пример) утверждала, что приобрела  свое призовое телосложение благодаря экстремальным упражнениям на растяжку, которые здесь изображены. В этих упражнениях можно сразу же опознать продвинутые позы современной постуральной йоги  (H&S, July 1935). Это, если пользоваться терминологией Айенгара -  Эка Пада Раджакапотасана (одноногая поза царя голубей, верхняя слева), Урдхва Дханурасана (поза перевернутого лука, верхняя справа), Эка Пада Випарита Дандасана (одноногая поза перевернутого посоха, внизу посредине), и два варианта Натараджасана (поза танцовщицы, нижние слева и справа).

Это показывает, следовательно, что женщины 1930-х были поголовно увлечены теми же формами телесной активности, что они практикуют сегодня под именем йоги, и что сама растяжка имеет на Западе свою собственную богатую историю, совершенно независимую от йоги. И в самом деле, еще в 1869 году Арчибальд Макларен (сам, как и Майлз, противник «избыточных» режимов растяжки), отметил, что эти упражнения на гибкость становятся признанной частью британской и европейской физической культуры. Хотя, замечает он, эта французская система делает больший упор на упражнения «специфичные для релаксации» («propres à l’assouplissement»), и «можно видеть широкое распространение  и растущее признание этой идеи, разделяемой как дома, так и за границей, как гражданскими, так и военными, о необходимости растянуть человека, до того как его укрепить». (Maclaren, 1869, 82).

Принцип растяжки был неотъемлемой частью западного возрождения физической культуры начиная с середины девятнадцатого века, и становится все более связанным (по крайне мере с начала 20 века) с женской гимнастикой.  «Важность правильной осанки» Байкердайка (Bickerdike,  1934) и «Испытай растяжку на прочность» Стэнли (Stanley, 1937), являются образцами этого тренда. Гендерное разделение, установленное на заре современной физической культуры между режимами, нацеленными на маскулинную силу и энергию, с одной стороны, и теми, которые стремились культивировать женственную грацию и легкость движений, с другой, сохраняется на протяжении двадцатого и в двадцать первом веке.

Эта дихотомия не всегда была строгой и устойчивой, как мы видели, мужчины также увлекались «упражнениями на гибкость», и женщины часто разрушали гендерный шаблон, принимая энергичные силовые режимы, существенно отличающиеся от ортодоксального формата художественной гимнастики (особенно интересен здесь случай Дио Льюис, см. Todd,  1998). Однако, несмотря на эти отклонения, женские упражнения все в большей степени означают программу растяжки и художественной гимнастики, часто с сильным компонентом «духовности», типа проповедуемой Стеббинс, Колл и Стэк.

Гендерные йоги?

Дихотомия между мужской и женской физической активностью в H & S продолжает нести гендерное разделение, формализованное в ранних проявлениях современной европейской гимнастики, в которых мужчины прежде всего ассоциируются с силой и энергией, в то время как женщины должны неукоснительно культивировать телесную привлекательность и изящные движения (см. Todd  1998 , 89). В ранних современных Олимпийских играх основными критериями для включения вида спорта в женские соревнования были, по сути, критерии эстетического удовольствия, и «отображает ли спорт женское тело выгодно» (Mitchell, 1977, 213-14).

Статьи по женскому фитнесу в H&S, авторство которых неизбежно принадлежит мужчинам, демонстрируют подобное беспокойство.

Поскольку этот гендерный формат современного спорта и гимнастики был транслирован в международную хатха-йогу в двадцатом столетии, мы можем различать маскулинизированные формы постуральной йоги, исходящие из «Мускулистого Христианства», его националистического и боевого контекста (см главы 4,5) и «гармониальными» версиями постуральной йоги, происходящими из синтеза женских гимнастик и пара-христианского мистицизма.

Первая группа выдвигает на передний план классические идеалы мужественности и религиозно-патриотическую культивацию силы мускулов, это иллюстрируется такими бодибилдерами как Айер и Гхош; йогами-борцами за свободу как Тирука, ранний (до Пондичерри) Ауробиндо и Маник Рао. Это также доминирующая форма режимов йоги «боевиков», таких как индуистская националистическая организация РСС (Раштрия Сваямсевак Сангх, см. Alter, 1994; McDonald, 1999).

С другой стороны, мягкие растяжки, глубокое дыхание и «духовная» релаксация, на бытовом языке известная на сегодняшнем западе как «хатха-йога», лучше всего иллюстрируются версиями гармониальной гимнастики, разработанной Стеббинс, Пайсон Колл, Кайзоран Али, Стэк и другими, а также стретчинг-режимами светской женской физической культуры, с которыми они взаимно перекрываются.

На практике, однако, это в лучшем случае эвристическое различение, поскольку формы современной постуральной йоги редко полностью попадают в одну или другую категорию. Это, однако, предоставляет основу для размышлений о влияниях, стоящих за сегодняшним многообразием постуральных стилей в целом.

Моя цель в этой главе заключалась в том, чтобы продемонстрировать, что на Западе существовала твердо установленная традиция, которая включала в себя формы и способы практики, которые почти невозможно отличить от ряда разновидностей «хатха-йоги», популярной сегодня в Америке и Европе.

В результате и без того огромное число позиций и движений, которые могут быть классифицированы с тех пор как асаны, увеличилось и продолжает расти. Например, Бахнеман (Bühnemann, 2007) и Сьюмэн (Sjoman, 1996) указывают на отсутствие стоячих поз в досовременных описаниях асан.

Совпадение стоячих асан и упражнений  современных гимнастик достаточно широко и позволяет предположить, что практически все они являются поздним дополнением к канонической йоге, посредством диалога постуральной йоги с современной физической культурой. Те же самые гипотезы выходят за пределы стоячих поз, распространяясь на многие, по-видимому, новые формы асан.

Ян Тодд утверждает, что «в сотканных из множества упражнений предписаниях для женщины двадцатого века можно найти самые базовые принципы целенаправленной подготовки, (т.е. здоровья и фитнес режимов) начала девятнадцатого века» (Todd 1998, 295).Таким же образом, в режимах, которые сегодня принимаются как «хатха-йога», мы можем различить тематическую и формальную живучесть долгой и разнообразной традиции гимнастик, в частности систем, предназначенных «главным образом для дам». 19

Генеалогия этого обмена интересует меня, однако, меньше, чем тот способ, каким допущения и ассоциации рассекают, позы и упражнения и накладывают сами себя на своих «иностранных» двойников.

Генеалогия этого обмена интересует меня, однако, меньше, чем тот способ, каким допущения и ассоциации склеиваются с конкретными позами и упражнениями и накладываются на своих «иностранных» двойников

Так, например, скручивание тела в узел, предназначенное стать составной частью проекта пробуждения Кундалини в хатха-йоге, может посредством этого наложения возродиться в новом контексте, как «упражнение на гибкость» для здоровья и красоты.

Тем самым телесные позы становятся «плавающим означающим», значение которого определяется в зависимости от контекста (см. Urban [2003, 23–25] «плавающее означающее Тантры). Когда та же самая поза снова появляется в западной постуральной йоге, следы обоих контекстов сохраняются в ней, хотя, как правило,  хатха-контекст понимается очень смутно (если понимается вообще).

Например, перевернутая Випарита карани мудра (и более перпендикулярная «стойка на плечах» Сарвангасана), представляет как раз такой случай. Нет сомнений, что такие перевернутые позы являются составной частью средневековой хатха-йоги. Эта позиция, которую называли «тайной всех Тантр», (sarvatantresu gopita ̣Гхеранда Самхита 3.32), обращает поток солнечной и лунной энергий тела, так, что эндогенный эликсир (Амрита), что капает из «луны» (расположенной в нёбе), не потребляется «солнцем» (расположенным в пупке), тем самым отводя смертную дряхлость.

Двойник этой позы, однако, занимает видное место в гимнастике Линга и обычно называется «шведская свеча». Таким образом, эта поза была знакома британской читающей публике с 1930-х годов и служила иконкой, сопровождающей в H&S рубрику «Главным образом для дам».

Хотя она также ассоциировалась с омоложением в этом контексте, но то, с чем эта поза связывается в Гхеранда Самхите, и то, что означала на страницах  H&S, конечно радикально различается.

Когда йога представлялась западным читателям в таких изданиях, позы сами вырывали себя из орбиты хатха-йоги гораздо большей контекстуальной гравитацией физической культуры, и фразами, как у Музумдара о сарвангасане и ширшасане, «интерпретируемых на языке современных гимнастик для выгоды читателей» (Muzumdar  1937a , 861). Эта поза до сих пор сохранила название «die Kerze» в Германии и в Италии «la Candela», что, несомненно, связанно с влиянием шведской гимнастики.

Notes

1. См. в (Singleton, 2005) более широкое рассмотрение йогической релаксации и ее обусловленность гармониальной религией.

2. См. у Шона (Shawn, не датировано), его ранний обзор жизни и работ Дельсарта и о влиянии последнего на современный американский танец. См. также более свежее научное рассмотрение Дельсарта у Рейтера (Ruyter,  2005)

3. Именно от своего наставника по системе Линга, Джорджа Тейлора (George H. Taylor), Стеббинс узнала о «терапевтическом значении различных форм упражнений» (Stebbins 1893, vi). См. работы Тейлора (Taylor, 1860 и 1885). Как отмечает Жан Тодд, Тейлор экспериментировал, работая в паре, с увеличением диапазона движений в различных позах (Todd, 1998, 147).

4. См. также известный сегодня анализ Бхарати «эффекта пиццы» в транснациональном индуизме (Bharati, 1970).  Прим. авт.

«Эффект пиццы», термин, используемый сегодня в социологических исследованиях широкого ряда феноменов, особенно религиозных, –  например, процессов, в которых формы культурного экспорта трансформируются и ре-импортируются, и только после этого они приобретают признание на своей культурной родине. Или процессы осознания обществом своего собственного влияния посредством (навязанных ему или импортируемых) иностранных источников. Название происходит из истории технологии изготовления пиццы, которая была разработана итальянскими эмигрантами в Америке (а не у себя на родине, в Италии, где на нее в простой, изначальной форме, обычно смотрели свысока), и ее экспорт в Италию был интерпретирован как слабость итальянской кухни.   Ряд соотносящихся с «эффектом пиццы» рабочих понятий включает, «герменевтическая петля обратной связи», «пере — инкультурация», «само-ориентализация». Сам термин «эффект пиццы» был придуман индуистским монахом и профессором антропологии Сиракузского Университета Агеханандой Бхарати (имя при рождении – Леопольд Фишер) в 1970 году, в работе « Возрождение индуизма и его апологетические паттерны». (Agehananda Bharati, 1970).   Примеры «эффекта пиццы», которые приводит в этой работе Бхарати еще в 1970 (т.е. почти за треть века до «глокализации»),

1) Фильм-трилогия «Апу» индийского режиссёра  Сатьяджит Рея (Satyajit Ray), премьера которого полностью провалилась в Индии, но фильм получил статус «индийской классики» у себя на родине после многочисленных призов в западных странах.

2) Популярность в Индии Махариши Махеш Йоги и Международного Общества Сознания Кришны, приобретенную только после получения ими признания на Западе.

3) Популярность йоги  вообще, а также некоторых гуру и других индийских систем и учений после их популяризации на Западе.

4) Несмотря на то, что статус Бхагавадгиты в индуизме всегда был высок, она заняла столь важное место в общественном сознании Индии только после попытки Запада определить единый канон «Индуистской Библии».

Подобно тому, как американцы сами разработали сложную пиццу, а затем приняли ее за укорененный итальянский продукт, также и Запад создал рациональный протестантский буддизм и затем принял его, как коренной продукт из Шри-Ланка. И также как итальянцы приняли американскую пиццу и сегодня продают ее миллионам американских туристов, буддистский делегат из Шри-Ланка Анагарика Дхармапала  на Всемирном Парламенте Мировых Религий в 1893 году, продал протестантизированный буддизм обратно Западу.

Другой пример –  Теософское общество, учрежденное Е.П.Блаватской и Генри Стилом Олкоттом, члены которого, под влиянием «восточной идеи», распространили  свои собственные версии этой идеи на Востоке, которые вернулись затем на Запад в виде исконно индуистских традиций.

Ещё пример, Ганди не интересовался религией, пока не отправился в Лондон изучать право, где он изучил заодно и английский перевод Бхагавад-гиты  сэра Эдвина Арнольда, после чего она глубоко повлияла на его мировоззрение и национальное самосознание.

Распространяя метафору, можно говорить даже об «инвертированном эффекте пиццы», когда «уникальные европейские философы, (например Хайдеггер), вдохновляются самой мыслью Востока – но эта мысль сама поставляет им «протестантские» или «западные» очки», как отмечает Боруп в работе «Дзен как искусство инвертированного ориентализма». («Jørn Borup (2004), Zen and the Art of Inverting Orientalism») Прим. пер.

5. «haṭha yoga  prāṇāyāma». Я выделил здесь хатха-йога пранаяму транслитерацией, потому что в российских классах йоги хатха-йога и пранаяма обычно рассматриваются как две различные ступени йоги. Пранаяма закрепилась в восприятии как следующая ступень йоги, после хатха-йоги, представляющей  с 1960-х асаны в сочетании с ритмическим дыханием. Прим. пер.

6. Термин Стеббинс «ритмическое дыхание» быстро становится синонимом пранаямы в «Хатха-Йоге» Рамачараки, относящего «ритмическое дыхание» к «основной части хатха-йога практики» (Ramacharaka, 1904, 159). Йогендра также заявляет «уникальную» систему «ритмического дыхания», которая имеет общие черты с системой Стеббинс (Yogendra, 1928). См. также у Пратинидхи (Pratinidhi, 1938 ) о роли «ритмического дыхания в практике сурьянамаскар.

7. Другим плодотворным направлением исследования традиции «эзотерической гимнастики» будет ее акцент на мышцах тазового дна, – упражнениях, превалирующих не только у Стеббинс, но также в работах таких светил медицинской гимнастики как Остин (Austin), Бьюкенен (Buchanan), Келлог (Kellogg) и Тейлор (см. Ruyter, 1999, 108). Этот акцент, я бы предположил, мог способствовать (через Пилатес) современному пониманию «замков» хатха-йоги (мулабандха и уддиянабандха), как упражнений для «укрепления мышц тазового дна» и «центра силы».

8.  Шуази также основала психоаналитическое движение «Психея» (в котором Жак Лакан начал свою карьеру) и была значительной фигурой в непрекращающемся диалоге между йогой и психоанализом ( см. Choisy, 1949 и Ceccomori,  2001). См. Также ее «Упражнения йоги» (Exercises du Yoga).

9. По-видимому, это одна из серии книг, которая включала «Позы контроля разума» и «Культуру дыхания» (Ali, 1928, 7). Я, однако, не смог отследить другие названия.

10. Я взял информацию о жизни Стэк из биографии, написанной ее дочерью Прунеллой Стэк «Жар жизни» («Zest for Life», Stack, 1988).

11. Эти позы соотносятся (слева направо в номенклатуре Айенгара, 1966) с Саламба Сарвангасана (стойка на плечах), эка пада сарвангасана (стойка на плечах с одной ногой),  вспомогательная поза сетабандх асана (общая опорная -вспомогательная поза, в йоге Айенгара), далее следует салабхасана,  (дандасана, халасана)  и пашчимоттасана. Прим. авт.    В примечании автора перечислены семь поз, из которых на фотографиях в основном  тексте представлены только четыре, слева – направо, сверху вниз — саламба сарвангасана (стойка на плечах), эка пада сарвангасана (стойка на плечах с одной ногой), салабхасана (соответствующая «морскому котику» на фотографии, Стэк, 1931) и пасчимоттасана (у Стэк, 1931, наклон вперед из положения сидя). Прим. пер.

12. Рассмотрим следующее высказывание Стэк: «Я верю,…  что рассвет новой цивилизации, которая материализуется примерно в 2000 году, станет результатом, основы которого сегодня начинают закладывать просвещенные женщины и мужчины» (Stack,1931,3). Действительно, можно только удивиться предсказанию Стэк как предвидению бума йоги, начавшегося в конце 1990-х.

13. «Вегетотерапия не имеет ничего общего с любым видом калистеники или дыхательными упражнениями, такими как йога. В любом случае, она диаметрально противоположна этим методам», — из интервью Райха 1952 года в (Reich,  1967, 77). В своем основополагающем труде «Биоэнергетика» 1975 года Лоуэн пытается «примирить» терапию Райха и йогу (Lowen,1975,71)

14. Обзор был обнаружен в разделе «Книжный уголок» независимого журнала «Йога и Здоровье», который не следует путать с сегодняшним популярным глянцевым изданием с тем же названием. Выражаю признательность Сюзанн Ньюкомб за эту ссылку.

15. Другой фигурой, достойной исследования по медицинской и целительной постуральной йоге, была Бесс Менсендик (1861 - 1957). Ее система согласования и осознания тела  оказала глубокое влияние на сегодняшнюю телесную терапию. См. (Mensendieck, 1906, 1918, 1937, 1954). Такое исследование ее работ могло бы быть проведено в широких рамках истории постуральной коррекции, связанной с йогой. Мрожек писал, что «На протяжении первой половины двадцатого столетия хорошо организованное движение по исправлению осанки, разработанное молодыми американцами, также связало заботу об индивиде с заботой об обществе в целом» (Mrozek, 1992,298).

16. «В культурное пространство, вырезанное гармониальной работой с телом и пермутациями пост-Лингианских лечебных гимнастик, пришла новая модель йоги, разрабатываемая… пионерами асан». Синглтон употребил здесь «carve», «вырезать», «высекать из камня», образ, который подразумевает предварительное высвобождение пустот в культурном пространстве, для заполнения его конгруэнтными практиками (йоги), что делает его близким к геологическому образу «псевдоморфоз» у Освальда Шпенглера (когда расплавленная лава нового неорганического состава, заполняет формы -пустоты вымытых прежних пород». Наверное, здесь более адекватным был термин «выкроенный», поскольку этот образ предполагает процесс кройки, (а затем пошива), как осознанной ( и совместной) деятельности обоих фигурантов, как западного, так и индийского, что в большей степени соотносится с концептуальными схемами («непрекращающегося диалога») этой книги. Прим. пер.

17. Лига возникла на волне энтузиазма бодибилдинга и дисциплины (обуздания) тела в начале двадцатого века. Эта «организация рабочего класса и низших слоев среднего класса» разрослась от 13 000 членов в 1911 до 125 000 членов в 1935 году (Mosse,  1996, 137).

18. Например, Харахарананда Аранья комментирует Патанджали Сутру 3.24 («балесу хастибаладини» - balesu hastibaladıni), следующим образом, «Все физические культуристы знают, что сознательно направляя силу воли на конкретные мышцы, можно развить их силу. Самьяма-концентрация является только высшей формой того же самого процесса»(Aranya, 1983, 296).

19. Действительно, мы можем отметить, что «Современная Йога» в лице Вивекананды (согласно тезису Де Микелис 2004), и первые включенности американских женщин в системы целенаправленных упражнений «берут начало в Новой Англии» Todd,  1998 , 301). См. также (Park, 1978)

Глава 8

МЕДИУМ И МЕССЕДЖ: ВИЗУАЛЬНЫЕ РЕПРОДУКЦИИ И ВОЗРОЖДЕНИЕ АСАН

Содержание главы 8

Традиция и современность в индийском искусстве

Руководства по постуральной йоге в картинках

«В то время как множество людей с Запада приходят в эту йогашалу, основанную Махараджей, фотографируют йогические асаны и показывают их в своих странах, мы не можем больше  хранить молчание и позволить йогасанам застыть в камне».

Шри Тирумалай Кришнамачарья, «Йогасанагалу».  (T. Krishnamacharya,  Yogasanagalu c. 1941 [in Jacobsen and Sundaram (trans.)  2006 , 6]).

«Чтобы знать, как быть здоровым, нужно это увидеть».

Бернар Макфадден (цит. по Whalan, 2006 ,600)

Феномен международной, основанной на позах, йоги, никогда бы не случился без стремительной экспансии печатных технологий и дешевой доступной фотографии. Более того, выражение йоги через такие медиа фундаментально изменили восприятие тела йоги, как изменили и понимание функции йога-практики. Эти утверждения основываются на предположении, что фотография (и текст, который ее сопровождает), отнюдь не объективная среда, отражающая то, что просто «есть», но активный процесс структурирования, через который общество и «реальность» сами наделяют себя смыслом (Barthes and Howard, 1981, Burgin, 1982 ).

Также они основываются на наблюдении, что постуральная йога полностью попала в поле зрения общественности, только когда была представлена визуально, и, что очень существенно, через фотографию.

Я рассматриваю это хронологическое совпадение в меньшей степени как процесс документирования постфактум (т.е. «прозрачное» установление в изображениях того, что в них уже было), но как процесс, вызвавший рождение современного тела йоги.

Технологии никогда не были  изобретениями, которыми люди просто пользуются, но средствами, с помощью которых они  — и их тела – переизобретаются заново (McLuhan, 1962.  Маклюэн «Галактика Гуттенберга. Происхождение типографского человека»).

Разумеется, у тела йоги были предшественники, оно не явилось как призрак из ниоткуда. Но очень понятный способ фотографической и натуралистической репрезентации телесного (обычно мужского) выполнения поз йоги способствовал созданию и популяризации нового вида тела, культурно локализованного в рамках индуистского ренессанса и мирового физического культуризма.

Перед тем, как мы рассмотрим специфические примеры этого процесса в йоге, будет целесообразно кратко рассмотреть функции и статус фотографии в истории и ее влияние не только на восприятие тела, но также на структурирование субъективности и реальности нас самих. В этом обзоре я буду обращаться главным образом к труду Джона Пултса «Фотография и Тело» (John Pultz:  Photography and the Body, 1995).

Пултс утверждает, что фотография выступает в качестве метонимии  эмпирического двигателя Просвещения, которое расценивает данные наших чувств как основное средство понимания человеческой реальности.

Фотография представляет «совершенный инструмент Просвещения, функционирующий как человеческий взгляд, поставляющий эмпирические знания механистически, объективно, без мыслей и эмоций» (Pultz, 1995, 8). Посредством фотографии мир был схвачен и переведен в плоскость, подготовлен для инспекции и классификации. Популяризация фотографии – и, в частности, портретного изображения – также привело к революции в социальном сознании целого поколения людей, увидевших, часто впервые, изобразительные репрезентации их собственных тел (13).

Такие образы, утверждает Пултс, радикально изменили статус человеческого тела в обществе и привели к возникновению самосознания, самонаблюдения и телесного осознания себя у среднего класса европейцев (17).

Наряду с этим важно помнить, что фотография в это время была «идеальным оружием» Империи, служащим как (по-видимости) объективный, целесообразный метод этнографической каталогизации подчиненных народов в интересах «научной антропологии». Например, в 1869 году выдающийся биолог-эволюционист и президент Этнологического Общества Томас Генри Хаксли (Гексли) 1, сделал запрос в Министерство по делам Колоний Великобритании «разработать инструкции для создания систематической серии фотографий различных человеческих рас, включенных в Британскую Империю» (Pultz , 1995 , 24). Эти фотографии должны были быть использованы для классификации и учреждения жестко закрепленной расовой типологии, и укреплением (иногда неявной) превосходства белой европейской расы. Благодаря коммерческой фотографии, а также открыткам с изображениями экзотических человеческих курьезов со всего колониального мира  — в том числе, естественно, снимков факиров, рассмотренных в главе 3,  с 1850-х в гостиных Европы становится популярным держать «фетишистские коллекции определения и контроля тел местных обитателей новых колонизированных земель»(21).

Короче говоря, фотография была частью машины коммерческого и культурного господства, которое определяет Империю. Она могла работать как режим контроля и власти над колониальным «другим», и, одновременно, как выражение персональной и коллективной идентичности, построенной на оппозиции к этому «другому».Поэтому фотография, как жизненно важный локус власти, становится средой горячих споров у этих колониальных субъектов, которые будут отстаивать свою собственную идентичность и собственное виденье своих тел в противоположность унизительным визуальным нарративам иностранной этнографии и случайного вуайеризма.

По выражению Нараяна, такие фотографии напоминают нам о том, что общепризнанное объективным «на самом деле происходит из позиционирования взгляда, который выделяет, четко ограничивает и является вовлеченным в систему социальных отношений власть – угнетение» (Narayan, 1993; 485; см также Pinney, 2003). В Индии одной из ключевых публичных площадок этой борьбы была сфера физической культуры.

Международное движение физической культуры стало само по себе возможным только благодаря массовому производству и массовому распространению изображений тела, преимущественно мужского. Физическая культура Индии не была исключением. Фотография предоставила беспрецедентное первенство изображаемому телу, и  результатом этого стала всеобщая озабоченность его культивированием.

Тело становится центром публичного внимания до такой степени, которая никогда прежде не была возможна. Таким образом, фотография индийских тел становится полновластной документацией, опровергающей западные этнографические описания вырождения Индии и утверждающей мощное, незамедлительное и самоочевидное зрелище национальной силы (см. главу 5).

Страницы индийских периодических изданий, таких как «Вьяям Бодибилдер» и книги светил физической культуры, как Гхош, Бхопаткар (Bhopatkar) и Рамамурти, пронизанные этими образами, свидетельствуют о размахе националистического проекта строительства гражданина. Зачастую, как в книге Бхопаткара, йогасана представлялась как составная часть этого проекта (Bhopatkar 1928).

Бхопаткар с учениками, 1928

Постуральная йога была сконструирована, популяризирована и стала возможной в рамках этого визуального контекста. Если новые формы асан начинают набирать популярность в середине 1920-х, то это стало результатом презентации индийских тел в массовом производстве журналов и руководств которые расцвели, наряду с аналогичными материалами по физической культуре.

Позы йоги из «Физической культуры» Бхопаткара, 1928.

Здесь становится очевидным, что современная постуральная йога, в отличие от более «ментальных» формы йоги, требовала визуальных презентаций.

Рассмотрим один пример, «Раджа Йога» Вивекананды, открыто избегающая асан, не много потеряла из-за полного отсутствия визуальных образов, месседж достаточно эффективно (хотя и не всегда убедительно) передавался через письменное слово.

С другой стороны, асаны Кувалаянанды 1931 года были довольно скучными, и трудно было следовать книге, где движения и позы в деталях не поддерживались ясными визуальными фотографическими референциями.

Кода на данный момент, наоборот, состоит в том, что новая визуальная культура предоставила всеобщее первенство тому, что может быть выгодно представлено через изображения – книги с картинками просто были более привлекательны и доступны, чем без них. Как подчеркивает Партха Миттер (Partha Mitter 1994, 120), печатные технологии и процессы механического воспроизводства  осуществили глубокие сдвиги в индийской восприимчивости, «превратив городскую Индию в «визуальное общество», где господствуют печатные образы». Гуха-Тхакурта также отмечает «общее преобладание фотографических, реалистических ценностей в визуальных вкусах времени» (Guha-Thakurta, 1992,111).

Одной из основных причин, по которой постуральная йога приобрела популярность, была ее привлекательность в «визуальном обществе», воспринимаемая напрямую; в противном случае (при ограниченности текстовыми экспозициями), она оставалась бы непрозрачной, вызывающей недоумение темой. Тело йоги было вынесено на свет.

12. 1. Анатомический рисунок из «Асан» Кувалаянанды (1972) [1931]) .2. Стойка на плечах из «Асан» Кувалаянанды (1972) [1931]). Отражение постуральной йоги в механической репродукции современных фотографических пособий для начинающих заложили в «теле йоги» объективные  исследования (и эмуляции) в беспрецедентном масштабе. Йогическое тело при сдвиге из приватной в общественную сферу, таким образом, трансформировалось из концептуального, ритуального, «интекстуализированного» тела тантрической хатха-йоги, в перцептивное и натуралистическое тело научной, современной англоязычной йоги  (Flood, 2006). Йога – или, скорее, современный вариант хатха-йоги – была схематизирована и документирована через фотографию, что было чем-то схоже с «объективной позицией патологоанатома», подобной той,  с какой Дайананда исследовал тело хатха-йоги путем вскрытия трупа.  (Budd,  1997, 59). Оба проекта начинаются с предположения, что и современный и «традиционный» пути познания приводят к единой, унитарной реальности и что поэтому первый (современный) может быть использован для доказательства (или опровержения) валидности последнего (традиционного). Таким образом, расцвет современного, фотографического тела йоги осуществил иллюзию преемственности с традиционной хатха, хотя на самом деле конституировал эпистемологический разрыв с ней.

Традиция и современность в индийском искусстве

Как наиболее визуально привлекательный аспект современного ренессанса йоги, современная асана побуждает к  сопоставлению с историей современного искусства Индии. Эта история обнаруживает параллели не в простых случайно отобранных совпадениях, но в признаках общих идеологических стратегий индуистского культурного национализма; в этом качестве они помогут нам понять условия становления постуральной йоги.

Это история диалога между западными и индийскими идеями и технологиями, и разнообразного широкого поиска культурных ценностей новой индуистской идентичности.Партха Миттер выделяет два периода истории «колониального» искусства Индии, эпоху «оптимистической Вестернизации» между 1850 и 1900 годами, с преобладанием про-западных групп, преданных  и восприимчивых к европейским идеям; и контрапункт культурного национализма, доктрина свадеши в искусстве (с 1900 до 1922), симпатизирующая  суверенитету возникающей индуистской идентичности (1994,9). Это новое направление, вызвавшее переоценку «традиционного наследия, от которого отшатнулась в первую очередь элита, санкционировавшая  длительное игнорирование исконных форм выражения в искусстве» (9), находилось, как мы сегодня видим, в полной гармонии с модернистскими индийскими устремлениями.

В рамках этого возрождения, однако, искусство остается проницаемым для технологических достижений запада, с чувством его превосходства в областях живописи и скульптуры. Миттер отмечает, что в школах искусства Индии «от ученика ждали, что он будет шизофреником в своих ответах, он учился ценить индийские разработки (рисунки, дизайн) и применять это понимание в своей работе. Но когда он нуждался в наставлениях об «истинных» принципах рисования, он обращался к Западу» (51).Такие ответы никогда не были полностью исключены из националистических форм живописи, опосредствующих свою хваленную укорененную аутентичность через модернити как она есть. Как и в современной Европе, «возрождение историзма «подлинной традиции» в Индии было симптомом ее утраты. Примечательно, что поиск аутентичности не начинался в Индии до тех пор, пока традиционное искусство практически не исчезло» (243).

Похожим образом категория «классическое» была симптомом и выражением современности,  которой она противопоставляется, и те же самые поиски подлинной традиции были проявлением исключительно модернисткой озабоченности, указывающей на острое ощущение разрыва с этой традицией.Эта ситуация иллюстрирует культурные и исторические импульсы, сформировавшие возрождение йоги. «Оптимистическая Вестернизация» в искусстве отражена в ассимиляции  йоги  Патанджали протестантской философией  со времени Джеймса Роберта Баллантайна (Ballantyne), а также у индийских ученых и пандитов, работавших в тесном сотрудничестве с западными учеными мужами в рамках проекта «конструктивного Ориентализма» (Singleton,  2008b) 2.

Наступление эпохи «свадеши» становится более явным с прибытием Вивекананды, который спасает йогу от чистого философствования и филологических изысков и представляет ее как величайшее благо (подлинной, практической) духовной традиции Индии.Во многом благодаря его усилиям йога была переработана в  культурную символику в соответствии с религиозными и интеллектуальными устремлениями образованных индийцев, и также, как показала Де Микелис (De Michelis2004), насквозь пронизана западными влияниями и стандартами.

И, наконец, распространение подлинной, многовековой практической традиции, основанной на учении Патанджали, представляется как симптом ее утраты, в том смысле, что йога Патанджали была (по крайней мере, к тому времени), в значительной мере умершей традицией.Сходный переход можно отследить в истории физической культуры в Индии, от «вестернизированной» гимнастики Макларена и шведской гимнастики Линга, доминирующих в девятнадцатом веке, до разгара  «подлинных», укорененных упражнений свадеши-возрождения в первые годы двадцатого столетия, которые сами уже включали в себя весь набор ожиданий и предположений о назначении физической культуры для построения гражданина современной Индии. Как и следовало ожидать, современная хатха-йога колониального периода – как плавильный котел, включивший в себя большие дозы физической культуры, йоги Вивекананды  и другие элементы – опосредствовала свое отношение к средневековой хатха-традиции сходным образом, и стала таким же видом «шизофрении», который Миттер выделил в искусстве колониальной Индии.

Пока ученые мужи изучали йогу (а именно Патанджали) на протяжении «оптимистического» философского периода колониализма, отшатнувшись от фигуры хатха-йогина, культурные националисты конца девятнадцатого века начинают поиски коренной «низовой» аскетической традиции, чтобы выковать новый идеал героизма и величия современных индийцев.

Этот переработанный духовный героизм создает условия, которые позволили в конечном счете интегрировать хатха-йогу в транснациональную англоязычную йогу, но в почти полностью модифицированном виде. Как полвека спустя Сондхи напишет в журнале Института йоги Санта Крус, в рамках «ренессанса», приводящего к процветанию школ наподобие системы Йогендры, хатха-йога предоставила «обоснование тому, что было известно в освободительной борьбе как движение Свадеши» (Sondhi, 1961,66). Иными словами, как образец индийской избранности в дисциплине тела, практика хатха-йоги представляет (на телесном уровне) самые основные, элементарные притязания на самоуправление, и, несколько лет спустя, освобожденную и всемирно признанную культурную идентичность. В этом качестве она может с полным основанием  считаться «физиологической  основой других культурных дисциплин Индии» (Sondhi 1961, 66). Однако, как и в случае искусства колониальной Индии, поиск «истинных» принципов, лежащих в основе хатха-йоги,  послужил поводом для ее валидации в научной, медицинской и физкультурной парадигмах, совершенно чуждых прежней традиции, и именно в этом смысле мы можем говорить о текущей «шизофрении» в современной хатха-йоге, как делает это Миттер в отношении индийского искусства.

Руководства  по постуральной йоге в картинках

Я рассматриваю эти две истории — постуральной современной йоги и искусства -  как аналогичные или параллельные выразительные формы в рамках раннего культурного националистического проекта в Индии.Они сходятся наиболее явно, конечно же, в картиночных репрезентациях асаны, где тело становится фигурой и – в тех случаях, когда функциональное затмевается эстетическим – становятся искусством.

Недавняя работа Гудрун Бюнеман по  иллюстрированному в 1830 году манускрипту хатха-текста Джогапрадипика (Jogapradıpaka, 1737) показывает, что асана была предметом, подверженным случайным художественным репрезентациям с первых дней современности (2007a, Bühnemann, 2007b). Согласно Лости  (Losty, 1985), эти рисунки восьмидесяти четырех асан и двадцати четырех мудр выполнены в стиле Раджпута с элементами Кангра и были, вероятно, созданы в Пенджабе. «Художественное качество картин», отмечает Бюнеман, «является высоким во всем манускрипте» (Bühnemann  2007a ,157). Что очень существенно для нашего рассмотрения массового производства фотографических руководств современной йоги, — то, что они крайне редко касаются этого текста, который остается «весьма уникальным» в своих визуальных презентациях асан (Bühnemann,  2007a, 156). В действительности текст и иллюстрации, предупреждает Бюнеман, не могут быть приняты как указывающие на древнее происхождение асан, «Такая древняя традиция 84 поз», - пишет она, - «нам не известна, и не существует никаких доказательств того, что она когда-либо существовала» (160). Ни одно из этих изображений не указывает на начало возрождения популярных форм асан в начале девятнадцатого столетия. Критический момент здесь – стилистическая пропасть, разделяющая эти двумерные изображения от натуралистических репрезентаций современных руководств асаны.

Самое поразительное различие в этом отношении то, что мелкие фигуры Джогапрадипики вписаны с репрезентациями хатха-йогической «физиологии» (нади, чакры и грантхи), изложенной в ранних, досовременных текстах, таких как «Горакша Шатака». Это эвристическая, метафорическая модель, в которой реализм не является первичной задачей (Flood, 2006). В более поздних фотографических репрезентациях, с другой стороны, подчеркивается главным образом натуралистическое представление и внешнее проявление. Поскольку асана была ассимилирована современной (зачастую медицинской) физической культурой, аспекты «тонкого» тела хатха-йоги были селективно удалены, и натуралистическое (или анатомическое) тело выдвинуто на первый план. Фотографические медиа очень способствовали этому выдвижению. Ключевым переходным моментом в истории презентации йогического тела является Йогасопана Пурвакатушка (Йог Гхаманде, 1905) (Yogasopana-purvacatushka (Yogi Ghamande, 1905), опубликованная Джанарданом Махадевом Гурджаром в Бомбее. (Janardan Mahadev Gurjar of the Niranayasagar Press)

.

Фрагмент обложки Yogasopana-purvacatushka

Книга содержит иллюстрации тридцати семи асан, шести мудр и пяти бандх с самим Гхаманде в качестве модели, с использованием входящего в Индии в моду метода «растрового клише», разработанного на западе в 1885 (Mitter,  1994, 121). Эта «революция в репродукции, ставшая возможной благодаря фотографии», отмечает Миттер, «схватывала тонкие градации света и тени, существенные для точного рендеринга (визуализации) натурализма». Йогасопана (буквально, «лестница в йогу») была, пожалуй, первым (и единственным?),  руководством самопомощи по йоге, использовавшим эту технику. Эта революция в воспроизведении составляет технологический и хронологический промежуток между традиционными иллюстрациями, такими как в Джогапрадипика (Jogapradıpika, 1830), и полноценными фотографическими самоучителями асаны, начавшими появляться с 1920-х. Йогасопана была задумана как произведение искусства, а также как практическое руководство. Клише разработал Пурушотам Сада сив Джоши, главный клерк А.К. Джоши, торгового агента легендарного художника Раджа Рави Варма (1848 - 1906, см. Гхаманде 1905,11). Варма был национальным кумиром и культовой фигурой индийской живописи, получивший широкую известность благодаря массовым продажам дешевых репродукций его натуралистических изображений сцен из индуистского эпоса.

Как «форма искусства, ставшая общедоступной, независимо от богатства и социального класса», массовая печать произведений Вармы «оказала глубокое воздействие на индийское общество» (Mitter  1994, 174). Варма имел тесные рабочие отношения со своим весьма успешным агентом А.К. Джоши, который поставлял  подмастерьев для помощи в репродукции его работ (Mitter  1994 , 213).

Стоит отметить, что, как и Вивекананда, Варма представлял Индию на Всемирной Колумбийской Выставке в Чикаго в 1893 году (Mitter  1994, 207), что является еще одним примером согласованности возникновения на мировой арене индийского современного искусства и современной индийской йоги.  Следующее внушительное пересечение современного искусства и современной йоги, также заслуживающее упоминания, Ситрашала (Citrasalā, буквально, «картинный зал») во дворце Джаганмохан в Майсуре, был не только «первой картинной галереей современного искусства Индии»  и «оплотом Рави Варма» (Mitter, 1994, 329), но также здесь размещалась знаменитая йогашала Т.Кришнамачарьи, наиболее влиятельная и долговременная «первая галерея» современной постуральной йоги (см. главу 9). В своем осознанно современном, натуралистическом воспроизведении асан, Йогасопана олицетворяет пересечение современного искусства Индии с хатха-йогой и предвещает трансформации йогического тела через его взаимодействие с технологиями современных репродукций. Если иллюстрации Джогапрадипика 1830 года — образец «концептуального метода искусства, которого придерживались индийские художники с древности» и в котором изначальная двухмерная структура рисунка или трафарета раскрашивалась без каких-либо существенных модификаций» (Mitter, 1994,30), в Йогасопана отмечается отчетливое отклонение к «модели западного восприятия» (30), популяризируемого Вармой. Этот революционный переход на другой уровень технологий воспроизведения также с необходимостью осуществляет «парадигматический сдвиг» в понимании йогического тела – от концептуального, эвристического тантрического тела к перцепционному, объективному, эмпирическому и реалистическому телу современной хатха-йоги.

Кроме того, так же, как  изображения миниатюр индийского эпоса у Вармы, «усиленные сертифицированным представлением об индийском «классическом» каноне» (Guha-Thakurta  1992, 110), также и визуализация тела йоги в позах у Гхаманде (в Йогасопана Пурвакатушка,1905), являются «классическим» подтверждением того, что этнографические снимки факиров той же эпохи столь явно отсутствуют. Мулабандхасана из Yogasopana-purvacatushka. Таким образом, Йогасопана является не только аналогом в йоге более широкого проекта индийского искусства, инициированного Вармой, но неотъемлемой его частью.Книга также отмечает промежуточную стадию в переходе от скрытой передачи знаний от гуру к ученику, к открытой, публичной модели рассеивания знаний. Гхаманде признает предписания сохранения тайны в литературе хатха, но оправдывает свою экспозицию в несколько софистической манере, утверждая, что «никто не сказал, от кого вы должны держать это в секрете, ни как долго вы должны это скрывать» (Ghamande1905, 6).

У Вероники Бойлер (Veronique Bouiller ( 1997 , 19) хорошо описаны неоднозначные колебания между секретностью и парадностью в самопрезентациях йогов из монастыря Каугхера (Caughera  matha) в долине Катманду. Однако ясно, что работа Гхаманде представляет раскрытие иного порядка, нежели «диалектика скрытого и явного» у этих Натха йогов (19), поскольку оно происходит в публичной сфере массовой печатной репродукции.Ученикам, у которых возникли сомнения в йога-методе, представленном в Йогасопана, предлагалось написать письмо  Гхаманде на дом в Талуку в районе Пуне , или посетить Гхаманде лично (Ghamande  1905 , 10). Это, возможно, самый ранний пример прото-заочного курса хатха-йоги, прообраз формата обучения, позднее полностью раскрывшего потенциал транснациональных гуру, подобных Шивананде (Strauss 2005).

Обход предписания секретности, продуцирование сложных и причудливых натуралистических образов асан и удаление самой фигуры учителя — все это указывает на продвижение к полностью укомплектованным учебникам по хатха-йоге последующих десятилетий, с их общедоступным режимом наглядной самопомощи.

Разрыв в два десятилетия между публикацией Йогасопана и этими поздними материалами (некоторые из которых были рассмотрены в главе 7) может, я думаю, быть объяснен тем фактом, что индийские тела, исполняющие позы, в то время все еще присутствовали в общественном представлении преимущественно как извращенные факиры-йогины.

И хотя рисунки Гхаманде  имеют достоинства, в которых отказано  «карнавальным свами», потребуется немало времени, чтобы появилось культурное пространство, в котором постуральные конторсии смогут быть восприняты в качестве популярных режимов фитнеса и здоровья.

Сегодня тело йоги стало центральным элементом транснациональной сцены персонализированного благополучия и ежедневного спасения (банального откупа), неустанно украшающее страницы глянцевых изданий, таких, как журнал «Йога». Локус йоги больше не центр невидимой основы бытия, скрытый от взора всех, кроме элиты посвященных и мистиков; вместо этого сияющая кожа йога-модели становится повсеместным символом духовных возможностей, зеркальной проекцией на экране типичных для современности демократичных религиозных устремлений.

В теле йоги – проданном обратно миллионам потребителей-практикующих как холистический товар, перед которым не устоять  – возможность усовершенствовать свою внешность и строение тела сулит невыразимую глубину и грезы воплощенной трансцендентности.

Notes

1. Томас Генри Хаксли (Гексли) разработал «фотометрические инструкции»  для этнографов и антропологов всех британских колоний.  Это была антропометрия, замеряющая, телесные пропорции представителей других рас.  Поэтому позы для фотоснимков были жестко фиксированы, обнаженный «объект» должен был находиться в такой позе, напротив измерительной шкалы.  Такие технические требования создавали трудности для полевых исследований колониальных этнографов. Можно было, конечно пользоваться опосредствованными замерами, используя для опосредствованных замеров постфактум предметы быта, попавшие на фотографию, или свой собственный рост.  Фотометрическая схема Гексли просуществовала сравнительно недолго, уже к началу 20-го века, этнографы и антропологи, научно доказав антропометрическое (а по сути, патологоанатомическое) телесное превосходство белой европейской расы, возжелали продолжать исследование  тела «другого» в его «естественной окружающей среде». (Понятие  «естественной окружающей среды» применительно к человеческому телу пришло из других практик западной культуры – так назывались жилищные и производственные условия жизни промышленных рабочих. Тело должно было выполнять две функции, производственной машины, «человека – мотора»,  и самца-производителя следующих поколений западной расы. Износ производственной машины порождал страх расовой дегенерации. В этих рамках возникает понятие «естественной окружающей среды» в применении к телу).  Сегодня эти ранние антропологические исследования прочно  связываются с приватными практиками вуайеризма у самих исследователей и их социального окружения.

Что здесь было причиной, а что следствием? Викторианская страсть к  вуайеризму востребовала полевых антропологических исследований тела( а затем сознания) «другого»? Или наоборот, бесстрастное и отстраненное ньютоновское наблюдение за «другим» в его «естественности» необходимо побуждает страсть – заключить тело и сознание этого «другого» в своей вуайерской  коллекции?   Забавно, что сама такая постановка  вопроса помещает вопрошающего в рамки науки – антропологии,  – о которой, собственно, вопрос. В рамках же нашего исследования интересно другое, какой вклад внесла эта фотографическая практика колониализма, в нашу собственную трактовку телесного движения как «естественного» и «свободного»? Не сформировалось ли наше понимание естественного телодвижения (а также жеста, мимики), как такого, которое не реагирует на фото-подглядывание за ним? Прим. пер.

2. О «проекте конструктивного ориентализма» Марк Синглтон рассказал в беседе с Сьюзан Майер-Моул, редактором журнала «Йога», озаглавленной «Переводы, рамки веры и современная практика йоги». («Translations, Belief Frameworks and Modern Yoga Practice» «The Magazine of Yoga» October 12, 2010).  «Многие английские переводы санскритских текстов в девятнадцатом веке не просто рассматривали эти тексты через весьма специфические моральные, религиозные и философские линзы, но часто замышлялись как способ научения индуистов настоящим христианским истинам и «классическому» мышлению.Выдающиеся ученые мужи (такие как Монье-Вильямс), часто откровенно высказывались о необходимости обучать индийцев этим предметам, и переводы обычно искажались в соответствии с этой целью. Действительно, первый английский перевод Йога Сутры, сделанный Джеймсом Робертом Баллантайном в 1852 году, был выполнен в рамках проекта «конструктивного ориентализма», который предполагал посвящение индуистов в европейские традиции посредством чтения их собственных «философских текстов» в переводе.Читая эти ранние переводы из перспективы двадцать первого века, часто просто поражаешься необычности изложения, и их задача становится совершенно очевидна. Это стало возможным потому, что язык и система мышления, которые были привычными для тогдашних ученых мужей религии (будь они людьми с Запада или англоговорящими индийцами), стали чуждыми для нас, и мы можем легко обнаружить в них признаки проекта, поскольку эти части текста режут слух, или они стали сегодня для нас очевидно ложными…». Прим. пер.

Фото к примечанию 1

.

Глава 9

Т. КРИШНАМАЧАРЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЕ АСАНЫ В МАЙСУРЕ

Содержание главы 9

Махараджа и движение физической культуры в Майсуре

Сурья намаскар и дворцовое физическое воспитание

Йога Курунта и истоки аштанга-виньясы

Искусные средства, прагматизм в йоге Кришнамачарьи

Демонстрации, йога как спектакль

Разногласия

Гимнастики индийские и зарубежные, происхождение майсурского стиля

Современность в Традиции

Заключительные рефлексии

«Вы можете задаться вопросом, все это истинно для индийцев, но что сказать об иностранцах, которые здоровы, живут долго и не практикуют йогу, разве они глупы? Или несчастливы?». Вы  правы, но нужно понимать, что Бог создал систему образования в соответствии с географическими особенностями, качеством воздуха и растительностью страны. Это не правда, что физические упражнения, практикуемые этими людьми, не соответствуют нашей системе йоги. Мы не знаем, что они практиковали в прошлом, но в настоящем, можете быть уверены, все они практикуют ту же йога садхану, что и мы».

Кришнамачарья  (Krishnamacharya  1935 , 22)

«Для вашей собственной пользы, для пользы всего мира и для пользы молодежи Майсура в особенности я желаю вам успеха в ваших стараниях  направить  цивилизацию, сбившуюся с пути. И я уверен, что указатели будут найдены… в  простых истинах, лежащих в основе всех религий и в их применении, с  помощью великих открытий науки, для нужд сегодняшнего дня.

Махараджа Кришна Раджа Водияр IV, вступительное слово на Всемирной конференции YMCA в Майсуре , 1937 (Mathews  1937, 90).

В современной транснациональной йоге наследию Т. Кришнамачарьи (1888-1989) нет равных, это в значительной степени связано с распространением и развитием его учения такими известными учениками, как К. Паттабхи Джойс, Б.К.С. Айенгар, Индра Деви, Т.Д.К.Дешикачар (сын). За последние годы, уже после смерти, Кришнамачарья снискал почтение у тысяч практикующих по всему миру и стал героем двух биографических книг – его ученицы Малы Шриватсан (Mala Srivatsan, 1997)  и его внука (и сына Т.Д.К. Дешикачара) Кастуба Дешикачара  (Kausthub Desikachar 2005).

Также важным в этом отношении является труд Т.К.В. Дешикачара «По ту сторону здоровья и исцеления» (1998), где биографические истории сочетаются с уроками целительной силы йоги. И, наконец, необходимо отметить последний вклад Кастуба Дешикачара, «семейный альбом» Кришнамачарьи и других, «Мастера в фокусе» (Masters in Focus,  2009), задуманный как фотографический трибьют главным фигурам йоги двадцатого века.

Хотя преподавательская карьера Кришнамачарьи охватывает почти семидесятилетний период двадцатого века, годы, проведенные в Майсуре с начала 1930-х до ранних 1950-х, возможно, оказали наибольшее влияние на радикально физикализированную форму йоги по всему миру. В течение этого периода Кришнамачарья разработал систему, центральным компонентом которой были строгие (и часто аэробные) серии асан, к которым затем присоединились повторяющиеся цепочки последовательностей (виньясы).

Очень модная аштанга-виньяса-йога Паттабхи Джойса является прямым развитием этого этапа учения Кришнамачарьи, и различные побочные формы (например, «силовая йога», «виньяса потока», и «силовая виньяса»), которые процветают, особенно в Америке, с начала 1990-х годов, часто получали  вдохновение из этой формы (аштанга-виньясы).

Наиболее ярким примером может послужить «Силовая Йога» Берил Бендер Бирч  (Beryl Bender Birch, 1995). Бирч совместно с Ларри Шульцем (долгосрочным учеником Паттабхи Джойса), были первыми инноваторами американского повального увлечения силовой йогой. Б.К.С.Айенгара, возможно, внесшего больший, чем кто-либо другой,  вклад во всемирную популяризацию асана-йоги двадцатого столетия. Он тоже разработал свой метод во время своих ранних контактов с Кришнамачарьей в Майсуре. Хотя аэробный компонент в учении Айенгара значительно уменьшен, оно остается под существенным влиянием асана-форм, которые он узнал от своего гуру.

Я рассматриваю рост постуральной йоги как функцию возрождения мировой физической культуры. Здесь я остановлюсь на первой школе постуральной йоги – йогашале Т. Кришнамачарьи во дворце Джаганмохан – утверждая, что только на этом широком фоне физического воспитания в Индии мы можем полностью понять историческое место метода хатха-йоги у Кришнамачарьи.

Стиль практики асан, который занял видное место на Западе с конца 1980-х годов благодаря аштанга-виньясе Паттабхи Джойса (и ее различных производных форм), представляет собой уникальный и неповторимый этап его обучения у Кришнамачарьи. После того, как Кришнамачарья покинул Майсур в начале 1950-х, его метод продолжает развиваться и адаптироваться к новым условиям, о чем говорит стиль преподавания его поздних учеников в Ченнаи (таких как его сын Т.К.В. Дешикачар и старший ученик А.Г. Мохан), мало похожий на трудные аэробные последовательности, которым обучал Паттабхи Джойс.

Если мы хотим понять происхождение и функции современных форм «силовой йоги», мы должны сначала узнать, почему Кришнамачарья учил таким способом на протяжении долгих лет своего пребывания в Майсуре 1.

Поэтому сначала я рассмотрю обстоятельства работы Кришнамачарьи как учителя йоги в Майсуре. Во многом благодаря усилиям махараджи Кришна Раджи Водияра IV, Майсур ко времени приезда Кришнамачарьи стал центром пан-индийского возрождения физической культуры. Кришнамачарье, работавшему под личным руководством Махараджи, была поручена популяризация практики йоги, и система, которую он разработал, была следствием этого распоряжения.

Мои доказательства основываются на административных отчетах Джаганмохан-дворца, где Кришнамачарья открыл йогашалу в 1933 году, и на устных и текстовых свидетельствах немногих оставшихся в живых учеников тех лет (в основном собранных летом 2005 года).

Я утверждаю, что эта система, которая стала основой столь многих современных форм спортивной йоги, представляет собой синтез нескольких существующих в это время методов физической подготовки, которые (до этого периода) не подпадали ни под какое определение йоги. Уникальные формы йога-практики, разработанные на протяжении этих лет (и на этой не-йогической базе) стали основой современной постуральной йоги.

Тирумалай Кришнамачарья родился в Мучукунда пураме, штат Карнатака, и был старшим ребенком семьи уважаемых вайшнавских браминов. Его прадед был главой монашеского ордены шри-вайшнавов Паралака матха в Майсуре, который, как сообщает Т.К.В. Дешикачар, был «первым великим центром обучения вайшнавов в Южной Индии» «(Desikachar,1998, 34).

С ранних лет его отец посвящал его в эту культуру и обучал основам йоги. Он разделил ранний этап своего обучения между Бенаресом и Майсуром, осваивая в этот период несколько ортодоксальных даршан (философских систем) 2.

В 1915 году он хочет больше узнать о практике йоги, и ставит себе цель найти  Шри Рама Мохана Брахмачари, единственного наставника в Бенаресе, который мог бы в обучении полностью раскрыть ему смыслы Йога Сутры Патанджали (Desikachar,  2005 , 54) 3. После семи лет обучения на озере Мансаровар в Тибете Кришнамачарья «впитал всю философскую и ментальную науку Йоги; ее применение в диагностике и лечении больных;  практику и совершенствование асан и пранаямы» (Desikachar, 1998, 43). По завершению ученичества гуру повелевает ему вернуться в Индию, завести семью и преподавать йогу. В соответствии с этими инструкциями он возвращается в Майсур в 1925 году, женится на юной девушке по имени Намаджириам (Namagiriamma) и в последующие пять лет путешествует по региону, продвигая месседж йоги (Chapelle,  1989, 30). Согласно Паттабхи Джойсу, на протяжении этого периода его спонсировал влиятельный чиновник из Майсура, Н.С.Суббарао (N.S.Subbarao), который оплачивал Кришнамачарье его лекции по йоге в различных районах штата (интервью П. Джойса 25 сентября 2005).

Затем, в 1931 его приглашает Махараджа преподавать на санскрите в Патхашала (Pathasala) в Майсуре, и два года спустя он получает для своей йогашалы крыло Майсурского дворца. Именно в это время у него обучаются двое самых влиятельных из его учеников, Б.К.С. йенгар и Паттабхи Джойс.

Патронаж, однако, подходит к концу после провозглашения Независимости, и йогашала закрывается навсегда. В 1952 году его приглашают в Ченнаи на должность ведущего юриста, где там же, в колледже Вивекананды, он проводит вечерние занятия по йоге (Chapelle, 1989, 31). Он будет оставаться в Ченнаи до своей смерти в 1989 году. В 1976 его сын, Т.К.В. Дешикачар, основал Кришнамачарья Йога Мандирам в его честь, и это учреждение останется главным органом, из которого Дешикачар будет распространять свое видение отцовского учения.

Махараджа и движение физической культуры в Майсуре

Махараджа Кришна Раджа Водияр IV (1884-1940), управлял штатом и городом Майсур с 1902 года до самой смерти и был «во всех отношениях благородной личностью, рефлексивным человеком большой восприимчивости, живший жизнью затворника в своем дворце» (Manor,1977,14). Тем не менее, несмотря на свой от природы интровертный характер, на протяжении тридцати восьми лет правления он неустанно продвигал широкий спектр культурных инноваций, финансировал научные и технологические эксперименты, способствовал революции образования в регионе и реализовал целый ряд политических реформ, включая ранние эксперименты с демократией. Его правление запомнилось многим как самый лучший и значительный период в истории Майсура  (Ahmed, 1988, 4).

Одной из главных арен ревитализации на протяжении его царствования было физическое воспитание, — предмет, очень близкий сердцу Махараджи. На протяжении всей своей жизни он пропагандировал физический культурализм самыми разными способами, как, например, «проведение в январе 1937 года «первой и единственной Всемирной конференции за всю столетнюю историю индийской YMCA» и выделил большой участок земли для новой резиденции YMCA в Бангалоре (David, 1992, 306; Matthews, 1937).

Непревзойденный выразитель индийской культуры и религии, Кришна Раджа Водияр тем не менее был охвачен энтузиазмом позитивных зарубежных инноваций и включал их в свои программы по социальному благоустройству.

Как Джон Рейли Мотт -  президент Мирового Комитета и позднее Лауреат Нобелевской премии мира – сказал о нем во вступительном слове на открытии конференции, Махараджа был человеком « с благоговейным отношением к великим традициям древней Индии, еще до сегодняшних контактов с современным всемирным прогрессом, и восприимчивым к новым видениям и проектам; поэтому он мог успешно сочетать бесценное наследие Востока со всем лучшим, что было в западном мире»  (Mathews, 1937, 90).

Мы помним, что индийская YMCA стремилась воскресить нравственный дух народа с помощью укорененной и зарубежной физической культуры, и что йогасана была одной  из составных частей этого проекта.

Здесь важно отметить, для дальнейшего, что Б.К.С. Айенгар вспоминает о демонстрациях асан перед Махараджей и делегатами  YMCA (1987 [1978]). Махараджа был ранним сторонником миссии YMCA; правительство Майсура было «первым, кто взялся за дело укоренения физической культуры не позднее начала 1919 года» 4, с бессменным организатором, профессором М. В. Кришна Рао, назначенным для контроля за его развитием (Kamath  1933 , 27). Как мы видели в главе 5, важно, что Рао также упоминается как один из первых сторонников синтеза физической культуры и асаны (Ghose  1925 , 25).

В результате его усилий «месседж укорененных систем распространился далеко и широко, и общественный интерес к ним был распределен очень эффективно, в результате чего несколько институтов подобного рода выросли в Бангалоре под руководством профессора К.В. Айера, профессора Сундарама и других»  (Ghose  1925 , 25).

Махараджа всячески поощрял атмосферу эклектики, царящую в креативной физической культуре в штате Майсур, создавая материальные и идеологические условия, что впрямую способствовало проведению экспериментов по синтезу хатхи его бенефициарию Айеру,  ученикам Айера,  его коллеге Сундараму и другим (см. главу 6).

Здесь жизненно важным пунктом является то, что физическая культура в Майсуре 1920-х и 1930-х годов была основана на духе радикального слияния и инноваций, провозглашенного Махараджей (через Кришну Рао), в котором йогасана играла главную роль. Как указывает Манор, авторитет Махараджи перевешивал голос любого члена правительства Британской Индии, и «был присущ ему от природы» и «абсолютной власти, исходящей из самого статуса Махараджи» (Manor  1977, 15).

Следовательно, эксперименты по физической культуре, процветавщие в штате на протяжении этого периода, могут быть истолкованы как соответствующие его пожеланиям в сочетании с компетенцией в асанах и физической культуре таких его заместителей, как Кришна Рао.

Именно в этой среде Кришнамачарья, получивший дар от Махараджи, будет развивать свою собственную систему хатха-йоги, коренящуюся в брахманической традиции, но формируемую, в соответствии с духом времени, эклектической физической культурой.

Сурья намаскар и дворцовое физическое воспитание

Административные отчеты Джаганмохан-дворца, где Кришнамачарья 11 августа  1933 года открыл свою йогашалу, свидетельствуют о значительном упоре на физических достижениях. Гимнастики, боевые упражнения, а также спорт и игры западного стиля были главной частью повседневной жизни королевской стражи и  членов расширенной по материнской линии  королевской семьи, Арасус (Arasus), (или «Урсус» как они впервые появляется в отчетах).

Первое упоминание о Кришнамачарье в этих докладах встречается в 1932-1933 годах, где он упоминается как инструктор дворцовой школы мальчиков, «Инструкция Физкультурного Класса, подготовленная г-ном В.Д.С. Найду; на период второй половины года г-н  Кришнамачарья назначается преподавать упражнения Йогической Системы Принцу» (n.a. 1931–1947, Year 1932–1933, 33).

Дворец Джаганмохан в Майсуре. Фото автора.

На протяжении всех этих дворцовых записей уроки йоги Кришнамачарьи классифицируются как «физическая культура» или «упражнения», и часто упоминаются в таком виде совместно или наряду с другими, не-йогическими физическими мероприятиями, так же как и у его коллеги В.Д.С. Найду.

Например, в школьном отчете 1934 – 1935 годов мы можем прочитать в разделе «Физическая культура», что «тридцать два мальчика посещали уроки йогасаны, и большая часть  мальчиков приняла участие в уроках сурьи намаскар» (n.a. 1931–1947, Year 1934–35, 10). Эта запись также существенна, поскольку предполагает, что в это время сурья намаскар еще не рассматривалась как часть йогасаны.

Кришнамачарья сделал перетекающие одно в другое движения сурьи намаскар основой своего Майсурского стиля йоги, и Паттабхи Джойс до сих пор утверждает, что эти точные последовательности («А» и «В»), как учил его гуру, перечисляются в Ведах. Как было отмечено во введении, это последнее заявление трудно обосновать 5.

Однако, очень существенно для целей нашего исследования, что в те времена было совсем не очевидным, что сурья намаскар и йога были, или должны были быть, частью одного и того же тела знаний или практики.

Шри Йогендра настаивает, «сурья намаскар, или поклоны (простирания) солнцу – это форма гимнастики, привязанная к культу солнца в Индии, которая, без разбора смешанная с йогой физической подготовки, была из-за недостатка информированности отвергнута авторитетами» (Yogendra,  1989 [1928]) 6.

Гольдберг (Goldberg,  2006) убежден, что сурья намаскар становится за эти годы частью системы йоги у Кришнамачарьи благодаря влиянию К.В. Айера и его старшего ученика Ананта Рао, который преподавал метод Айера всего в нескольких метрах от йогашалы Кришнамачарьи.

Т.Р.С. Шарма, который еще мальчиком был учеником в этой школе, подтверждает непосредственную близость мест сбора и добавляет, что эти уроки бодибилдинга проходили в те же часы, что вечерние занятия у Кришнамачарьи (интервью с Т.Р.С. Шарма, август 29, 2005).

Сын К.В. Айера, К.В. Карна, рассказал мне, что Айер и Кришнамачарья лишь изредка случайно встречались в неофициальной обстановке, и что Айер, как национальный кумир, знаменитость физической культуры и фаворит Махараджи, часто давал советы учителям йоги по ходу их уроков во дворце (интервью с К.В. Карна, сентябрь17, 2005).

Гольдберг (Goldberg,  2006) использует утверждения Карна в этом интервью как доказательство того, что Кришнамачарья вводит сурью намаскар под непосредственным влиянием Айера. Это вполне возможно, но всё же не может быть принято без сомнений.

Более надежным и убедительным объяснением может быть то, что, добавив к своим последовательностям движений последовательность сурьи намаскар, Кришнамачарья просто действовал в соответствии с восходящим трендом современной постуральной йоги в целом (о чем также свидетельствует упрек, брошенный Йогендрой, выше).

Дворцовый доклад 1933 – 1934 под заголовком «Фаракш кхана Департамент» (Farashkhana Department) объявляет об открытии новой йогашалы «(в одной из комнат, принадлежащих департаменту), под руководством Бр. Шри Кришнамачарьи» (n. a. 1931–1947, Year 1933–34, 24). Каждый последующий год, до 1947 года, когда записи заканчиваются, в конце отчетов будут сделаны только краткие пометки о его хороших результатах 7.

В докладе четко указывается, что йогашала была учреждена «для содействия физическому благополучию мальчиков урсу» (24). Эти мальчики были учениками школы интерната урсу Шри Чамраджендра («Sri Chamrajendra Ursu Boarding School») и, по-видимому,  их тренировки с Кришнамачарьей и его ассистентами в йогашале были частью программы физического воспитания, с присуждением сертификатов за выполнение асан (n. a. 1931–1947, Year 1934–1935, 20).

Это подтвердил Т.Р.С. Шарма, который сам был удостоен такого сертификата (интервью с Шарма 29 августа 2005 года). В дворцовых докладах 1938-1939 годов, например, мы читаем, «Видам спорта, спортивным играм и скаутингу продолжаем уделять особое внимание. Мальчики принимали участие в Дашара и других атлетических турнирах. Группа студентов принимала участие в «Дворцовой Йогашале»» (n. a. 1931–1947, Year 1938–1939, 9).8

Эти отчеты убедительно свидетельствуют о том, что йогашала была задумана главным образом как площадка для развития физических способностей юных членов королевской семьи, и классы Кришнамачарьи, по-видимому, функционировали как факультативная часть, хорошо сочетающаяся с уроками физического воспитания.

Сурья намаскар А и Б. Виньясы в аштанга-йоге

Это концептуальное слияние асаны и гимнастических упражнений не ограничивалось только королевскими классными комнатами Джаганмохан-дворца, но широко распространилось в школьных системах во всем Королевстве Майсур, ниже мы рассмотрим особенности этого слияния более детально. Здесь же достаточно отметить, что обучение Кришнамачарьи, по-видимому, было основано на нескольких популярных стилях детского физического воспитания, преобладающих в Индии 1930-х, в сочетании со значительными личными инновациями и синтезами.

Мы должны также отметить, что по крайней мере в первые годы  только очень небольшая группа учеников не из королевской семьи допускалась на занятия в йогашалу. Как пишет Б.К.С. Айенгар, йогашала была предназначена только для членов королевской семьи. Посторонние допускались только по специальным запросам. Поэтому, для постороннего очень непросто было получить доступ в йогашалу. Гуруджи обычно позволялось обучать кроме членов королевской семьи только нескольких отобранных лично им учеников со стороны.  (B.K.S.Iyengar, в Desikachar,  2005, 188; см. также – Iyengar, 2000, 53)

Некоторые из этих «аутсайдеров», так же как Паттабхи Джойс, пришли из санскритской Патхашалы, где Кришнамачарья также преподавал асаны. Т.Р.С. Шарма объяснил свое членство в этом кругу избранных ходатайством своего отца, который, как и Кришнамачарья, был вайшнавским брамином, увидев друг у друга родственные религиозные маркировки, «два человека опознали друг друга», и мальчик был зачислен в Йогашалу. В эту группу были также зачислены кузен Т.Р.С. Шармы Нараян Шарма, Махадев Бхат и Шриниваса Рангачар (см. ниже раздел «Разногласия»).

Йога Курунта и истоки аштанга-виньясы

Согласно официальной версии истории аштанга-виньясы, санкционированной Паттабхи Джойсом, система, которую Кришнамачарья познавал у своего гималайского гуру Рама Мохана Брахмачари, основана на «Йога Курунта» Вамана Риши  – тексте пятитысячелетней давности. По возвращении из Тибета в Индию Кришнамачарья «обнаружил» текст в калькуттской библиотеке, транскрибировал его, и затем обучил по нему дословно своего ученика Паттабхи Джойса (изложение этой истории имеется у одного из самых старших западных учеников Джойса, Эдди Стерна, 1999). Согласно некоторым старым ученикам аштанга-виньясы, Паттабхи Джойс также и сам рассказывал, что он был в Калькутте с Кришнамачарьей, когда тот обнаружил текст. Он утверждал, что текст содержал в полном объеме все асаны и виньясы, или пошаговые последовательности, и излагал не что иное, как систему аштанга (интервью с Паттабхи Джойсом 25 сентября, 2005).

К сожалению, текст «Йога Курунта», как говорят, съели муравьи, и не сохранилось ни копии, так что трудно проверить истинность этих утверждений.

Тем не менее, удивительно, что текст не был переписан Паттабхи Джойсом (или другим близким учеником Кришнамачарьи), ни передан ученику, как того требует брахманическая традиция устной трансляции. Также удивительно, что текст (хотя бы частично) не цитируется ни в одной из книг Кришнамачарьи этого периода – «Йога Макаранда» (1935) и «Йогасанагалу» (1941), и, насколько мне известно, ни в одном другом его сочинении. Он даже не представлен среди двадцати семи источников «Йога Макаранда» 9. Существует ли текст на самом деле – тема многочисленных споров учеников Джойса 10.

«Йога Курунта» является одним из «утерянных» текстов, которые стали центральными в учении Кришнамачарьи. Совсем другое дело «Йога Рахасья» Шри Натхамуни, которую Кришнамачарья воспринял зрительно в возрасте шестнадцати лет. Некоторые ученые мужья полагают, что строфы «Йога Рахасья» — лоскутное одеяло из других, более известных текстов, плюс собственные дополнения Кришнамачарьи (Сомдева Васудева, личное общение 20 марта 2005 года), в то время как некоторые ученики Кришнамачарьи ставят под сомнение происхождение самой работы.  Например, Шриватса Рамасвами, который занимался у Кришнамачарьи более тридцати трех лет, до самой его смерти в 1989, вспоминает, что когда он спросил учителя, где бы можно было достать текст «Йога Рахасья», тот «со смехом» посоветовал Рамасвами навести справки в  Сарасвати Махал библиотеке в Танджоре (Ramaswami, 2000, 18).

В библиотеке ответили, что такой текст никогда не существовал, и Рамасвами, заметив, что шлоки, декламируемые Кришнамачарьей, подвергаются постоянным изменениям, пришел к выводу, что работа являет собой «собственный шедевр его гуру» (18). Вполне возможно, что и «Йога Курунта»  –  такой же «вдохновленный» текст, приписанный легендарному древнему мудрецу, чтобы придать ему авторитет традиции.

Более того, внук Кришнамачарьи, Кастуб Дешикачар, относится к письменному наследию своего дедушки как «противоречащему устоявшемуся популярному мнению, что «Йога Куранта (так в оригинале) была основой для аштанга-виньяса-йоги» (Desikachar  2005 , 60).

Так как никто не видел этого текста, такие утверждения, возможно, полезнее интерпретировать как указание на то, что «контент» работы изменялся по мере того, как изменялось само учение Кришнамачарьи (и, возможно, как симптом борьбы за управление памятью и наследием Кришнамачарьи). То есть, другими словами, во время своего пребывания в Майсуре с Паттабхи Джойсом, Кришнамачарья мог ссылаться на этот текст, чтобы узаконить последовательности, которые стали аштанга-йогой, а в дальнейшем – чтобы утвердить более широкий набор практик.

Кроме того, сегодня это призрачное руководство приводится как практическое развитие Патанджали.

Так, по одной из версий биографии Кришнамачарьи, «Йога Курунта», как говорят, одновременно сочетала «прыжковую» систему аштанга-йоги Вамана и «Йогасутры» с комментарием Вьясы, и поэтому представляет «одну из нескольких подлинных репрезентаций Патанджали, которая до сих пор жива» (Maehle  2006,1). Хастам  (Hastam 1989) приписывает сходную точку зрения самому Кришнамачарье.

Как я показал в другом месте (Singleton  2008a), такие утверждения стоит рассматривать скорее как признаки post hoc прививки современной практики асан на восприятие «традиции Патанджали» (как она была сформирована в востоковедческой учености и в современном ренессансе индийской йоги), а не как указывающие на древние корни динамической постуральной системы, названной аштанга-йогой.

В подобных описаниях талисман Патанджали обеспечивает авторитетом и легитимностью радикально гимнастические практики асан, которые преобладают в сегодняшней йоге. В действительности, как рассказал один житель Майсура, который изучал эти практики с Паттабхи Джойсом в 1960-х (и который предпочел остаться анонимным), название «аштанга-виньяса» начало применяться по отношению к системе только после прибытия первых американских учеников в 1970-х. До этого Джойс называл свое преподавание просто «асаны».

Итак, Кришнамачарья был ведущей фигурой в современном слиянии гимнастического стиля практики асан с традицией Патанджали. Петер Шрейнер (Peter Schreiner 2003) предположил, что для Кришнамачарьи «Йогасутры» были главенствующим авторитетом в текстуальной традиции хатха-йоги», и что по этой причине их можно было использовать для санкционирования практики асан (даже в радикально модернизированном виде), но не для обучения хатха-йогическим техникам, таким как шаткарма (см. главу 1). Как мы читаем у Кришнамачарьи (1941), «многие люди думают, что йога крии (т.е. шаткарма, очистительные техники) являются частью йоги, и они станут это доказывать. Но главный источник йоги, Патанджали Даршана (а именно Йогасутры), не включает их… .Весьма разочаровывает, что они оскверняют имя йоги» (Jacobsen and Sundaram 2006 , 18).

Учитывая приверженность Кришнамачарьи к «традиции Патанджали» и его бескомпромиссный отказ от шаткарм из-за того, что они не появляются в Йогасутрах, трудно поверить в продвижение практики аэробной асаны, имеющей такую неубедительную связь с этой традицией.

В конечном счете, сублимация гимнастических форм двадцатого века в традицию Патанджали  у Кришнамачарьи указывает скорее на современный проект сращивания гимнастической, или аэробной асаны с Йогасутрами и создание новой традиции, чем на исторически отслеживаемую, «классическую» родословную асаны.

Искусные средства, прагматизм в йоге Кришнамачарьи

В своем введении в «Йогу Макаранда» Кришнамачарьи, изданную в 1935, фактически «Хрестоматию философии»  для Махараджи Майсура, В.Субраманья Айер (см. Wadia,  1951) утверждает, что эта книга «стала результатом многих опытов, проведенных по специальному распоряжению Махараджи Майсура» (Krishnamacharya,  1935, v). Это высказывание Айера указывает как на глубокую  заинтересованность Махараджи в деятельности йогашалы, так и предполагает «пилотный» статус проводимых здесь работ, и как практически это и было, экспериментальный.

Это подтвердил Т.Р.С. Шарма, один из группы учеников не королевского происхождения. Шарма утверждает, что во время своих уроков йоги Кришнамачарья постоянно вводил новшества в зависимости от реакцийсвоих учеников. Он составлял различные вариации поз, когда замечал, что кто-либо из его учеников выполняет их с легкостью. «Попытайтесь так, попытайтесь положить это сюда, а это сюда». Он постоянно изобретал и вводил новшества. Кришнамачарья никогда не настаивал на определенном порядке поз, как и не было ничего сакрального и неизменного в соблюдении его предписаний. «Он говорил мне, практикуйте столько, сколько сможете» (интервью с Т.Р.С.Шарма, 28 сентября, 2005).

Юный Т.Р.С. Шарма у стен Майсурского дворца ( Life Magazine, Kirkland  1941)

Т.Р.С. Шарма в 2005 году. Фото автора.

Шарма подчеркивает, что в своем обучении  Кришнамачарья не обязательно руководствовался  твердо установленным порядком  или жесткими схемами поз, но проводил его в духе инноваций и испытаний. Эта оценка явно противоречит изображению тех лет у Паттабхи Джойса, но подтверждает замечание Т.К.В. Дешикачара, что в те времена Кришнамачарья изменял позы в соответствии с индивидуальными способностями ученика, и таким образом создавал (или «обнаруживал») новые позы, по мере необходимости (Desikachar,  1982, 32)

В середине 1950-х, после отъезда Кришнамачарьи в Ченнаи, Т.Р.С. Шарма провел еще два года обучения у уже всемирно известного Свами Кувалайананды в Лонавла (где он также принял участие в экспериментальных исследованиях Холдейна по физиологическим эффектам практики йоги). 11 Примечательно, что он обнаружил там, что Кувалайдхама более систематизирована и упорядочена, чем «неотесанное» учение Кришнамачарьи в Майсурской йогашале (интервью с Т.Р.С. Шарма, сентябрь, 2005).

Хотя Кришнамачарья в конце концов систематизировал свое Майсурское обучение, о чем свидетельствует его книга «Йогасанагалу» (1941), которая содержит таблицы асан и виньяс, соответствующих системе Паттабхи Джойса – тем не менее, очевидно, что этот вид «прыжковой» йоги, распространенный в Джаганмохан-дворце, почти постоянно находился в состоянии текучести и адаптации. По сути, это соответствует основному принципу долгой преподавательской карьеры Кришнамачарьи, что йога практика должна быть адаптирована в соответствии с временем, местом и конкретными потребностями индивида (Desikachar, 1982, 10).

Возраст и конституция ученика (деха), его призвание (вритти бхеда), способности (шакти) и путь, который его влечет (марга) 12 – все это диктует форму практики йоги (там же). Это, продолжает Дешикачар, «является основой учения Кришнамачарьи» (1982,13). Аналогично, другой старейший житель Майсура, который был лично знаком с первыми учениками йогашалы, такими как Шриниваса Рангачар, Махадев Бхат, Кешавамуртхи, Паттабхи Джойс и другими, настаивает, что в те времена обучение Кришнамачарьи «основывалось на конституции» конкретного студента, и что

«Не было никакого такого концепта, как «Первичная серия» и так далее. Если Кришнамачарья видел, что у ученика хорошо получаются прогибы назад, то он и использовал в обучении позы с задними прогибами. Если он видел, что тело жесткое, он преподавал ученику маюрасану. Не было никакой серии…» (интервью с анонимом, сентябрь, 2005).

Различные последовательности аштанга-виньясы, утверждает он, это инновации Паттабхи Джойса, и они не отражают обучение у Кришнамачарьи тех времен. По его мнению, система Паттабхи Джойса может даже оказаться вредной, поскольку «не учитывает индивидуальную конституцию».

Сегодня, когда это безусловно подтверждается в воспоминаниях Шармы о стиле преподавания в йогашале, было бы ошибкой приписывать серии аштанга-виньясы Паттабхи Джойсу, не в последнюю очередь потому, что Кришнамачарья сам опубликовал список серий в своей «Йогасанагалу». Более того, согласно Б.К.С. Айенгару, Паттабхи Джойс был отправлен Кришнамачарьей преподавать асаны в санскритской патхашале, и поэтому не мог регулярно посещать занятия в йогашале, открытой в 1933 (Iyengar, 2000, 53).

Это само по себе может объяснять отличие системы Джойса от того, чему Кришнамачарья учил в то время. Вполне может оказаться, что аэробные последовательности, составляющие в настоящее время основу аштанга-виньясы, представляют специализированный метод практики, который Кришнамачарья передал Паттабхи Джойсу, но не репрезентативный для йогической педагогики Кришнамачарьи в целом даже в этот ранний период.

Кроме того, представляется вероятным, если учесть приверженность Кришнамачарьи  принципу адаптации к индивидуальной конституции, что эти последовательности были разработаны для самого Паттабхи Джойса и подобных ему молодых людей. С момента назначения Паттабхи Джойса в патхашалу, препятствующего ему в  обучении асанам, которым обучались Т.Р.С.Шарма и другие, его обучение оставалось ограниченным силовыми аэробными сериями асан, сформированными Кришнамачарьей специально для него и его когорты. Эти серии в конечном счете стали  основой сегодняшней аштанга-виньяса йоги.

Более того, предписанная последовательность, где каждая асана является частью неизменного порядка, составлена в расчете на муштровку –  удобный и несложный метод для начинающего учителя, каким был Паттабхи Джойс (тогда ему было 18 лет).

Такие схемы позволяли избежать значительных сложностей, присущих разработке последовательностей «индивидуального покроя» в соответствии с личностными деха, вритти бхеда, шакти и марга, и обеспечивали исправный формат обучения для больших групп учеников.

Хотя последняя рефлексия содержит некоторую долю допущения, она предлагает правдоподобное объяснение недостатка внимания к индивидуальной конституции в системе Джойса (по крайней мере, в сравнении с учениями Т.К.В. Дешикачара и других учеников Кришнамачарьи, таких как  Мохан и Шриватса Рамасвами,) и конечно согласуется с ощутимым преимуществом муштрующих гимнастик девятнадцатого века, с которыми, вероятно, аштанга-йога имеет тесные генеалогические связи (и о которых подробнее ниже).

На самом деле, Кришнамачарья сам указывал Рамасвами, что такие динамические последовательности, называемые «vrddhi» (буквально «рост, возрастание»), или srusṭikrama (от srusṭimkr, буквально, «повиноваться»), являются «практическим методом для юнцов» и особенно подходят «для групповых ситуаций» (Ramaswami, 2000, 15). В этой системе «можно будет выбирать,  отбирать подходящие виньясы и связывать их затем вместе» (там же).

Может быть, то, что стало известно с 1970-х как «аштанга-виньяса», представляет институционализацию в транснациональной англоязычной йоге специфического и локализованного  виньяса-бриколажа, разработанного Кришнамачарьей в 1930-х для юношей Южной Индии?  И этот бриколаж впоследствии  Паттабхи Джойс передает ученикам (преимущественно западным) как древнюю, ортопрактическую форму асаны, очерченную в Ведах, и в утраченной «Йога Курунте»?

Несомненно, термин «виньяса» имеет много значений. В системе Паттабхи Джойса он используется для обозначения повторяющейся последовательности с «прыжком назад», частичной или полной сурьи намаскар (то есть «половина» или «полная» виньяса), и «прыжком вперед», который связывает позы каждой серии.

На позднем этапе обучения Кришнамачарьи этот термин, однако, означает просто подходящую формулировку последовательности шагов (крама) для вхождения в данную позу, а вовсе не обязательно  фиксированную, повторяющуюся схему аштанга-виньясы.

Т.К.В.Дешикачар пишет, «В начале преподавания (Кришнамачарьи), около 1932, он выделил список поз входа в определенную позу и выхода из нее» (1982, 33), инициировав тем самым эксперименты с построением последовательностей, которые и лежат в истоке системы Паттабхи Джойса.

Сужение семантического диапазона термина «виньяса» до повторяющейся цепочки движений в аштанга-виньясе еще раз предполагает специфичность подобного подхода к практике асан, равно как  подготовительный и побочный характер аштанги с точки зрения полной эволюции преподавания у Кришнамачарьи.

Однако остается открытым вопрос о конкретных исторических основаниях у Кришнамачарьи для развития  повторяющихся аэробных прыжковых последовательностей аштанга-виньясы, и уникального «счетного» формата современного «Майсурского класса». Ниже мы рассмотрим это более подробно.

Демонстрации, йога как спектакль

«Наблюдать за практикой Нормана было все равно, что смотреть на тренировку Олимпийского гимнаста».

(Берил Бендер Бирч, 1995)

«Чисто духовные достижения человека, преданного йоге, или йогина, не представляют интереса для зрителя или туристической фотографии. С другой стороны, более очевидные, внешние манифестации практики йоги настолько зажигательны и сенсационны, что притягивают внимание случайных зевак со времен Александра до наших дней».

(Lanman  1917, 136)

Ритм и плавность продвинутых конторсий аштанга-йоги несомненно обладают эстетической привлекательностью. Плавно выполняемые движения опытных практикующих, кажется, бросивших вызов самой гравитации, предполагают физическое мастерство профессионального гимнаста.  В 1930-х, однако, индийской йоге не хватало блеска знаменитостей, которым наслаждается сегодняшний запад, и она была темой насмешек и презрения. (Iyengar, 2000, 60).

Т.Р.С.Шарма рассказывает, что в то время у молодежи Майсура считалось модным посещать гимнастический зал К.В.Айера, находившийся чуть дальше по коридору от йогашалы Кришнамачарьи, которая явно считалась вышедшей из моды.

Шарма вспоминает, как высмеивал его друг, занимавшийся там бодибилдингом, йога существовала для слабых и женственных, в противоположность мужественному наращиванию мускулов у Айера, и, сверх того, была уделом браминов (интервью 25 сентября 2005). Она считалась «физической культурой бедняков, потому что была бесплатной», и некоторые мальчики «даже чувствовали себя виноватыми, что пошли на йогасану, а не на бодибилдинг к Айеру» (личное общение, Т.Р.С.Шарма, 3 января, 2005).

Альтер отмечает, что «ассоциация йоги с аскетизмом и отказом от мирской суетности, а также с ее главной задачей — самоограничением, могла быть легко интерпретирована как слабость и полная противоположность мышечной маскулинности» (2007,22).

Рассказ Шармы показывает, что такое положение дел сохранялось в Майсуре 1930-х. Шарма смягчает свой рассказ, отметив, что на самом деле йога вызывает брахманические и ведические ассоциации у более традиционно-настроенной молодежи (личное общение 3 января 2006).

На самом деле, некоторые из учеников Кришнамачарьи в те времена, по видимому, одновременно занимались с К.В.Айером.

Б.Н.С.Айенгар, к примеру,  один из последней группы Майсурских студентов Кришнамачарьи в начале 1950-х, и до сих пор преподает виньяса-йогу в классе Паракала матха (одной из известных и наиболее уважаемых брахманских школ в Майсуре (Прим. пер), в которой когда-то учился его гуру. Он вспоминает свои поездки в гимнастический зал Айера в Бангалоре, где обучался упражнениям с гантелями и гирями у знаменитого бодибилдера, но в конце концов он выбирал йогу, «поскольку она более культурна» (интервью, Б.Н.С.Айенгар, сентябрь 23, 2005), повторяя тем самым ранний призыв профессора К.Рамамурти придать новую «культуро-сообразную» форму физической культуре Индии (см. гл. 5).

Для молодого человека в Майсуре йога Кришнамачарьи представляла альтернативу (в смысле «попеременных», дополнительных факультативных занятий), западному бодибилдингу и гимнастике, но имела дополнительные преимущества из-за своей укорененности и «культурной» формы упражнений.

Занимательно, что в английском предисловии к самоучителю асан Кришнамачарьи, «Йогасанагалу», написанном для студентов Майсурского университета, Т. Шингаравелу Мудальяр (T.Singaravelu Mudaliar, будущий вице-канцлер университета в 1944-1946) отсылает к статье Бернара Макфаддена в журнале «Новая физическая культура», в которой «описана практика йога-асан знаменитой голливудской кинозвезды Акванетты (Acquanetta), и достижения, к которым привели ее эти йога-асаны». (Кришнамачарья, 1941).

Эта аллюзия была обращена к молодежным секциям Майсура, которых притягивал западный стиль вдохновляемых Макфадденом программ фитнеса, таких как программы Айера и Рао, а также это была попытка придать немного блеска йоге, которой ей так недоставало в народном воображении. В основном в предисловии обсуждается «научно обоснованная» полезность йоги для здоровья и доказываются преимущества йоги перед «обычными системами физической культуры, которые сегодня в моде», по большей части в манере Сундарама и других авторов, рассмотренных в гл. 6.

Йогашала Махараджи действовала на переднем крае, продвигая респектабельные формы укорененных упражнений, которые смогли бы бросить вызов превалирующим импортным гимнастикам и культурному стереотипу индийской изнеженности (см. гл. 5).

Поэтому постоянные демонстрации, проводимые Кришнамачарьей и его труппой в Майсурском Университете, исполняли роль «ярмарочного зазывалы» («drum up trade») на йогу, и имели целью привлечь студентов, которые в противном случае могли стать на путь западных гимнастик (интервью с Шарма сентябрь 29, 2005).

Существенная часть  дворцовых полномочий Кришнамачарьи, очевидно, заключалась в развитии зрелищных форм йоги, которые смог бы представить Махараджа  – отчасти, чтобы спасти подпорченную репутацию йоги, и отчасти для чистого дивертисмента.

Как отмечал Айенгар, «моей дежурной обязанностью гуру было обеспечивать назиданиями и развлечениями окружение Махараджи, представляя его учеников – из которых я был самым молодым – и, демонстрируя  их способности растягивать и сгибать свои тела в самых впечатляющих и удивительных позах» (Iyengar, 2005, xix).

На  редкой киноленте 1938 года показан сам Айенгар, с легкостью демонстрирующий несколько серий продвинутых поз, связанных в плавные последовательности, напоминающие (но не идентичные) аштанга-виньясу  Паттабхи Джойса (Айенгар, 1938). Резонно предположить, что это был тот вид динамического перформанса, который Айенгар и его коллеги исполняли перед Махараджей и другими сановниками, а также в бесчисленных лекционных турах.

Если мы, в двадцать первом веке, доверяем нынешним воспоминаниям Айенгара о том периоде, то вот одно из объяснений трудной, зрелищной системы асаны, она родилась в Джаганмоханском дворце в угоду королевскому покровителю. Другими словами, текучие последовательности, сходные с теми, что представлены сегодня в аштанга-йоге, были задуманы, по крайней мере, частично, как фрагменты артистических выступлений в королевском дворе современной Индии, а также как эффектное заманивание людей (обратно?) в йогу 13.

Хотя это и не полное объяснение, оно убедительно и соответствует клятве Кришнамачарьи своему гуру распространять месседж йоги, так же как и его предшествующая работа по пиару йоги под эгидой Н.С.Субарао.

Отметим также статью Фернандо Пагеса Руиза в журнале «Йога» (Ruiz,  2006) о тяжких «до-шальных» (pre-sála) годах, когда Кришнамачарья пытался популяризовать йогу и «стимулировать интерес к умирающей традиции», демонстрируя экстраординарные подвиги силы и физиологического контроля, он приостанавливал свой пульс, останавливал руками машины, исполнял сложные асаны и поднимал тяжести зубами. Руиз комментирует, что «Кришнамачарья чувствовал, чтобы учить людей йоге, он должен был сначала привлечь их внимание» (Ruiz , 2006).

Вполне возможно, что феерии продвинутых асан, исполняемые его старшими учениками в последующие годы, выполняли подобную функцию и разделяли общий дискурс «современного стронгмена». Как мы видели в главе 5, такие подвиги силы распространены в современной индийской литературе  физической культуры, где они часто ассоциируются (по крайней мере, номинально) с хатха-йогой.  Вспомним, например, светило физической культуры и бодибилдинга Рамамурти,  который регулярно показывал подвиги силы, такие же, как Кришнамачарья. Лейтмотивом этих демонстраций, иными словами, было  –  оседлать миры бодибилдинга и йоги.

Рассмотрим другой пример этого взаимного наложения, происходящего внутри самого Джаганмоханского дворца. Вышеупомянутый дворцовый учитель по физкультуре В.Д.С. Найду, — ответственный, как и сам Кришнамачарья, за фитнес мальчиков Арасус, был видным майсурским педагогом в области физического воспитания и стронгмэном. Паттабхи Джойс рассказывает, что как-то раз, еще будучи мальчиком, он с несколькими друзьями пришел на урок к Найду. Увидев мастерство этих юнцов на брусьях, Найду спросил их, где они научились так управлять своим телом. И когда они ответили ему, что они учатся в йогашале у Кришнамачарьи, он сказал, «Возвращайтесь туда. Йога намного лучше, чем эти упражнения».

Найду был известен своими подвигами силы, он переворачивал легковые автомобили и позволял грузовикам переезжать свое тело. На одной демонстрации, ставшей для него роковой, его ученик прыгнул ему на грудь с высоты восемнадцати футов. Но когда ученик отскочил, Найду «уже был готов», и через пять дней умер в госпитале от разрыва внутренних органов (интервью с Паттабхи Джойсом, сентябрь 25, 2005). Ту же историю о кончине Найду рассказал мне студент Айера, бодибилдер и сосед Кришнамачарьи по Джаганмохан-дворцу, Ананта Рао (интервью 19 сентября 2005).

Существенно в этой истории то, что, хотя Найду и признает превосходство системы Кришнамачарьи над своей, она тем не менее воспринимается как сравнение упражнений, в сущности сопоставимых по своей форме и назначению, с упражнениями Кришнамачарьи. И мы должны понимать демонстрации силы у Кришнамачарьи именно в этом свете. То есть Кришнамачарья прибыл в йогашалу с тем же предписанием, что и Найду, гарантировать телесный фитнес молодежи королевской семьи и популяризовать соответствующие ему формы физической культуры. Более того, они оба были адептами силовых подвигов, стандартизированных ранними бодибилдерами, такими как Рамамурти. Именно в этом смысле мы должны исследовать Кришнамачарью этого периода, как наследника генеалогических линий физической культуры девятнадцатого — двадцатого веков,  рассмотренных в предыдущих главах этой книги.

Общий рефрен первого и второго поколения учеников Кришнамачарьи, которых я интервьюировал, так же как и других, которые знали его в  майсурские времена  –  это ассоциация его обучения с цирком. Например, учитель бодибилдинга и гимнастики, Ананта Рао, который несколько лет делил с Кришнамачарьей крыло Джаганмохан-дворца, считает, что последний «учил цирковым трюкам и называл это йогой» (интервью, 25 сентября 2005). Т.Р.С. Шарма считает йогу, которой он обучался у Кувалайананды, «более завершенной», чем подход Кришнамачарьи, который «больше походил на цирк» (интервью, 29 сентября 2005), но, тем не менее полагает, что было бы неуместно называть позы «трюками» (личное общение, 3 февраля 2005 года, после прочтения черновика этой главы). И Шриниваса Рангачар, один из первых учеников Кришнамачарьи, также называет формы асаны, которой он учился, «цирковыми трюками» (интервью, Шанкар Нараян Джойс 26 сентября 2005).

Позднее ученик Кришнамачарьи, А.В.Баласубраманиам, скажет в последнем документальном фильме, посвященном истории йоги, «в тридцатые и сороковые, когда он почувствовал, что йога и интерес к ней пришли в упадок, он (Кришнамачарья) захотел пробудить в людях энтузиазм и доверие, и с этого момента он проделывал отчасти цирковую работу… чтобы привлечь внимание людей» (Desai and  Desai,  2004).

Системы асан, основанные на этой ранней ступени карьеры Кришнамачарьи, доминируют сегодня в популярных практиках йоги на Западе, но, кроме того, нельзя упускать из виду, что они происходят из прагматической программы привлечения зрителя (solicitation), которая издавна использовалась в театральной традиции акробатики и конторсионизма. Это не значит, конечно, что Кришнамачарья подходил к своим демонстрациям как к аттракционам на мела (индийской ярмарке), но только то, что зрители могли опознать в этих перформансах устоявшуюся традицию хатха-йогического факиризма и цирковых интермедий (см. главу 3). Демонстрации были «ловушкой» (приманкой), захватывающей  внимание аудитории, которая в ином случае мало заинтересовалась бы сокровенными основами йоги.

Шанкар Нараян Джойс, ученик раннего периода йогашалы, студент Шриниваса Рангачара, резюмирует это следующим образом,

«Кришнамачарья был от природы заинтересован в телесно-ориентированной науке, и поэтому он собрал различные позы в разных местах (например, в Северной Индии) и развивал их 14. Он начал обучать чему- то похожему, поскольку это можно легко преподавать одновременно многим ученикам с помощью простой муштровки. Некоторые из высших техник йоги трудны для понимания и преподавания, поэтому он использовал эти позы как простой прием, чтобы с чего-нибудь начать. Это был просто способ увлечь за собой людей» (интервью 29 сентября, 2005).

Кришнамачарья изъездил по распоряжению Махараджи всю Южную Индию, что было откровенно названо «пропагандистской работой» (Sjoman, 1996, 50). Одной из таких работ была поездка в Пуну, которая, согласно записям в административных отчетах Джаганмохан-дворца, проводилась летом 1938 (n. a. 1931–1947, Year 1938–1939, 9). Т.Р.С. Шарма был одним из четырёх мальчиков, представлявших йогашалу. Он вспоминает демонстрацию в огромном зале, где он и его друзья исполнили асаны под гром аплодисментов. Кришнамачарья заранее выбрал молодого Шарму, поскольку тот исполнял трудные позы, и показал его аудитории (интервью 29 сентября 2005). Шарма также вспоминает, какое впечатление в то время производили лекции Кришнамачарьи на свободном хинди.

Паттабхи Джойс также принимал участие в целом ряде демонстраций, вместе со старшими учениками из Патхашалы, такими, как Махадев Бхат, и группой мальчиков Арасу. Асаны были распределены заранее на первичные, промежуточные и продвинутые категории; младшие ученики исполняли легкие позы, в то время как Джойс и его коллеги продемонстрировали самые продвинутые асаны (интервью с Паттабхи Джойсом 25 сентября 2005).

Эти последовательности, согласно Джойсу, были практически идентичны схеме, которую он до сих пор сегодня преподает, это несколько различных «серий», в каждой из которых главная асана связана  короткой повторяющейся серией поз и прыжков, основанной на модели сурья намаскар. Хотя Паттабхи Джойс никогда не одобрил бы такую интерпретацию своей системы, но его описание позволяет предположить, что эти три последовательности аштанга-системы, возможно, были разработаны как «сет-лист» для публичных демонстраций, распределенный репертуар выступлений учеников.

Необходимость координировать высокоскоростной показательный спектакль может также объяснить, почему в системе Джойса позы обычно выдерживаются только в течение пяти (максимум восьми) шумных вдохов-выдохов «уджайи», это не только позволяло мальчикам-моделям идеально синхронизировать их вход и выход из позы, но также обеспечивало достаточно времени Кришнамачарье,чтобы объяснить значение демонстрируемой позы без злоупотребления вниманием аудитории.

Примечательно, что в «Йога Макаранда» (1935) Кришнамачарья отстаивает более длительные тайминги для большинства поз, в основном от трех до пятнадцати минут, и поэтому можно предположить, что сравнительно скорострельные последовательности асан, унаследованные и развитые Паттабхи Джойсом, представляют очень специализированный и особый подход в рамках более широкой схемы обучения у Кришнамачарьи даже в этот период. (Narasimhan, 2005 [1935] ).

Хотя это объяснение системы пяти вздохов является только моим предположением (остающимся спорным, поскольку не учитывает других причин такого формата, например, накопления тепла (разогрева); см. (Smit, 2008), оно было независимо от меня выдвинуто также майсурским учеником Кришнамачарьи, Б.Н.С.Айенгаром, и сочтено весьма вероятным Т.Р.С.Шармой, который не помнит, чтобы формату «пяти вздохов» учили в (основной группе) йогашалы. Наоборот, Кришнамачарья учил его, «вы должны постепенно научиться пребывать в позе в течение трех минут», что, кажется, более соответствует направленности Кришнамачарьи в «Йога Макаранда».

Тем не менее, практика аштанга всегда включает «завершающую последовательность», которая обычно включает продолжительную стойку на плечах (сарвангасану) и ее вариации, стойку на голове (ширшасана) и ее вариации, сидение «связанное» с лотосом (баддха падмасана и йога мудрасана), двадцать пять глубоких вздохов в позе лотоса и релаксация на спине (шавасана). Эта часть последовательности в основном проводится в комнате, отдельной от главной виньяса-секции, таким образом помечая эти фазы практики как различные. Это, однако, не позволяет объяснить уникальный формат основной части каждой «серии».

Разногласия

В то время (как и по сей день) майсурский гимнастический стиль Кришнамачарьи начинает подвергаться критике. Одним из его учеников был Шриниваса Рангачар (известный позже как Шриранга гуру), который, как Паттабхи Джойс и многие другие студенты патхашалы, пришел из бедной деревни на окраине Майсура. Рангачар обладал естественной предрасположенностью к асане, быстро овладел трудными позами и стал ассистентом своего учителя в йогашале  (Chanu, 1992, 6) 15.

Однако Рангачар начинает чувствовать отвращение к тамошним методам преподавания, заключив, что обучая «йогическим упражнениям, (Кришнамачарья) понятия не имел о настоящих духовных основах йоги» (18).

К 1938 году, когда Рангачар достиг глубокой йогической самореализации, Кришнамачарья начинает создавать помехи и препятствовать осуществлению его амбиций; согласно Кхану (Chanu,  1992), когда Шриниваса выразил желание представить свои асаны самому Махарадже, Кришнамачарья сразу же заблокировал ему доступ (1992, 18). Тогда Рангачар  возвращается в свою деревушку, где живет одинокой созерцательной жизнью. Спустя тридцать лет он основал собственную школу в Майсуре, демонстративно назвав ее «Аштанга Йога Виджняна Мандирам».

Этот полный отказ Рангачара своему учителю в тех достоинствах, в которых его обычно представляют гением, трудно согласуется с широко известными агиографическими презентациями «Кришнамачарья индустрии»  (такими как T.K.V.Desikachar, 1982  и 1998; Srivatsan, 1997. K.Desikachar,  2005  и 2009).

Как это вообще возможно, что такой давний, посвященный ученик как Рангачар, член избранного внутреннего круга учеников дворцовой йоги – более того, считающийся достаточно опытным,  чтобы замещать Кришнамачарью на его уроках – мог не распознать духовной глубины в учении своего гуру, или внутренней логики его метода?

Было бы нетрудно просто отклонить эту критику Кришнамачарьи как вспыльчивость молодости, но, как мы видели, письменные и устные свидетельства того периода показывают, что в роли учителя йогашалы Кришнамачарья сосредоточился почти исключительно на внешнем, физическом компоненте упражнений йоги.

Т.Р.С.Шарма утверждает, что на ночных занятиях в йогашале Кришнамачарью заботила исключительно ангалагхава («чувство легкости в конечностях», см. Хатха-Йога, гл.1), и что «духовные аспекты йоги, такие как дхъяна, дхарана и самадхи, обсуждались крайне редко» (интервью, август 29 2005). Б.К.С . Айенгар сухо замечает о своем асана-режиме у Кришнамачарьи, «Если мой брат в законе (свояк) тогда и наблюдал также и за моим более глубоким или личностным развитием, он ничего не говорил мне об этом» (2005xix) 16.

Б.К.С.Айенгар также отмечает, что в начале своей королевской службы Кришнамачарья сначала был нанят преподавать мимансу в Патхашале, но был переназначен в йогашалу, когда ученики пожаловались Махарадже, что его уроки слишком трудны (Iyengar, 2000 , 53). Этот анекдот еще раз свидетельствует о последней инстанции Махараджи во всем, что и где бы ни преподавал Кришнамачарья и о той роли, которую играл Махараджа в управлении учебной программой йогашалы. Несмотря на свою репутацию отчаянно независимого человека, который поступал как ему вздумается и отвергал королевские щедроты, Кришнамачарья оставался, пусть административно, если не по духу, служащим Махараджи, с семьей, которую нужно было кормить. Действительно, после своей женитьбы Кришнамачарья был вынужден работать на кофейной плантации, в районе Хасан, Карнатака, (Iyenga, 2000, 52),  – факт, который обычно опускается в его «официальных» биографиях.

На протяжении этого времени (от 1927 до 1931?) 17 он носил «шорты, рубашку с коротким рукавом, носки и туфли, шляпу на голове и трость в руке» чаще, чем одежду ортодоксального брамина. Как отмечает Айенгар, «судьба сыграла с ним злую шутку» (52). И только после лекции об Упанишадах в муниципалитете Майсура, в 1931 году, Кришнамачарья начал привлекать внимание как преподаватель, что в конечном итоге привело его к службе во дворце. Чтобы сохранить свое место в Йогашале, ему пришлось действовать в соответствии с предписаниями Махараджи.  А это предписание, очевидно, заключалось в том, чтобы обучение асанам соответствовало как жестко установленной гимнастической традиции в самом дворце, так и изменению облика коренных программ физического воспитания во всем регионе.

Гимнастики индийские и зарубежные, происхождение майсурского стиля

«Предшествующие трактаты ограничивались той частью (йоги), которая занимается подготовкой Тела. Но не стоит путать это с тем, что известно как физическая культура, или мужские игры, с которыми ее по ошибке часто сравнивают. Йогическое описание тела в основном нацелено на сохранение здоровья, а не на развитие мышц или навыков и мужества на спортивной площадке. Она может быть справедливо названа «системой гигиенических практик». Современные условия требуют разумного сочетания этих разных предметов». Из Предисловия Субраманья В. Айера к «Йога Макаранда» (Krishnamacharya  1935, iii).

Джон Росселли пишет, что начиная с 1980-х гимнастики, преподаваемые в индийских школах, «часто содержали устойчивый элемент индивидуального бодибилдинга или акробатики» (John Rosselli1980,137). Поэтому целесообразно сопоставить метод, которым Кришнамачарья обучал детей во дворце, с рядом этих образовательных дисциплин, особенно с несколькими, занимавшими видное положение в образовательных учреждениях Индии в течение трех десятилетий начала двадцатого века. Хотя эти режимы и не подпадают под рубрику йоги, я утверждаю, что они создают контекст для понимания в противном случае аномальной атлетической системы Кришнамачарьи в майсурский период.

В докладе о физическом воспитании Майсурского Департамента Народного Просвещения 1930 года, например, рекомендуется обучать школьников «Гимнастикам, индийским и зарубежным» (1930,10), и преподавание Кришнамачарьи явно пронизано такими тенденциями физического воспитания индийских школ. Его система может быть плодотворно рассмотрена как синтетическое возрождение укорененных упражнений (включающее йогасаны наряду с другими типами гимнастик), в контексте вестернизированной программы физического воспитания в поздней колониальной Индии.

В исследовании Майсурской традиции йоги Норман Сьемэн (Sjoman  1996 , 52) обратил внимание, что во дворце существовала давняя традиция королевской гимнастики, и что сам Махараджа с детства придерживался режима гимнастических упражнений. По его распоряжению Кришнамачарья может свободно привлекать любые гимнастические тексты, которые он здесь обнаружит, к разработке своей собственной системы обучения, и, более того, унаследует «старый гимнастический зал, содержащий гимнастические снаряды и канаты, подвешенные к потолку», для своей йогашалы (Sjoman  1996 , 53) 18.

Действительно, Шриниваса Рангачар, один из его старших учеников, который на протяжении тех лет был его студентом и преподавателем в йогашале, вспоминает, что Кришнамачарья в своем обучении использовал «все виды гимнастического оборудования» (включая альпинистское снаряжение), и что в те времена обучение Кришнамачарьи «считалось исключительно гимнастическим» (интервью с Шанкара Нараян Джойс, 26 сентября 2005).

Т.Р.С. Шарма, который поступил в йогашалу уже после ухода Рангачара, не смог вспомнить какого-либо гимнастического оборудования, что позволяет предположить, что работа на нем не была характерной чертой обучения Кришнамачарьи, за исключением первых лет его пребывания в должности (интервью, 29 сентября 2005). Нужно также отметить, что с уходом Ананта Рао, главного преподавателя К.В. Айера в Майсурской Вьяямшале, в 1941, большая часть гимнастических снарядов была просто брошена «валяться» вокруг крыла Джаганмохан-дворца, где также преподавал Кришнамачарья (интервью с Анантом Рао 29 сентября 2005).

Анант Рао в «Идеальном теле» Айера, 1936.

Анант Рао в 2005, в возрасте 100 лет. Фото автора.

Этот переход от гимнастики тренажеров к безаппаратному режиму упражнений отражает более общую тенденцию в индийской физической культуре, отошедшей от дорогого спортивного оборудования – как в когда-то популярных гимнастических залах Макларена – к более экономичным процедурам из европейских свободных (freehand) гимнастик и укорененных упражнений (см. гл. 4).

До и во время преподавания Кришнамачарьи в Майсуре этот дух времени в физическом воспитании будет проявляться в учебных планах государственных школ (как в докладе Майсурского департамента народного просвещения), и в конце десятилетия он будет конкретизирован в стандартном формате по всей стране.

Я хочу кратко рассмотреть два примера режимов физического воспитания, пользующиеся широкой популярностью в 1930-х годах в Индии, первый взят из импортной, европейской системы, а другой из одобренной правительством компиляции «доморощенных» упражнений.

Эти конкретные технические детали, я надеюсь, покажут, что «Майсурский стиль» Кришнамачарьи шел в ногу с преобладающими формами физического воспитания и фактически был вариантом стандартных рутинных упражнений того времени.

Зарубежные гимнастики

Как мы уже видели, движение физической культуры в современной Индии выросло в процессе реагирования, (а иногда противодействия), на зарубежные, колониальные формы телесных дисциплин, таких как гимнастики Макларена и Линга. Однако эти системы упражнений не отвергаются оптом, но инкорпорируются в широкую синкретическую схему, которая в конце концов набирает достаточную силу для возрождения укорененных практик. Система, названная Элементарной (Primitive), или «Первичной» Гимнастикой, разработанная датчанином Нильсом Бухом (1880–1950), была одной из таких европейских систем, пришедших, чтобы занять центральное место на сцене физического воспитания  Индии.

Гимнастический зал Буха в Оллерупе, Дания (открытка).

В первые десятилетия двадцатого века господствующая до тех пор система Линга начинает считаться не достаточной для создания мужчин, готовых к труду и обороне (мы помним, что К.В.Айер критикует ее именно на этих основаниях), и поэтому завоевывает популярность более энергичная Датская гимнастика. В 1906 году Датская гимнастика становится официальной программой подготовки британской армии (Leonard  1947 , 212).

Популярность системы Буха, «сосредоточенной на преемственности движений, ритмических упражнениях и интенсивной растяжке для достижения эластичности, гибкости и свободы» (Dixon and McIntosh, 1957, 101), растет в геометрической прогрессии с 1920-х до 1930-х годов, когда национальный директор по Физической культуре YMCA, Генри Грей оценит ее как вторую после Линга, в терминах «полного национального одобрения и всеобщего признания» среди других систем упражнений Индии (Gray, 1930, 7).

Чтобы показать степень взаимного наложения этих двух систем, давайте кратко рассмотрим некоторые особенности системы Буха в сравнении с йогасаной, которую Кришнамачарья преподавал в Майсуре на протяжении 1930-х (см. рисунки ниже). «Первичная Гимнастика» Буха (первое англ. издание 1925, полностью переработанное в 1939), предлагает полный курс растяжки и общеукрепляющих упражнений – ранжированных, как и в аштанга-виньясе, в шесть серий, по возрастанию степени сложности. Эти упражнения аэробные по природе и практикуются в «энергичном ритме» (Bukh, 1925, 8), так что тело генерирует тепло  (8). Все движения сопровождаются глубоким дыханием. То же самое верно для аштанги, где одним из основных объяснений интенсивной аэробной работы в позах и глубокого дыхания уджайи служит тепло, порождаемое в теле практикующего 19.

По меньшей мере двадцать восемь упражнений в первом издании руководства Буха поразительно сходны (а часто идентичны) позам йоги, вошедшим в последовательности аштанги Паттабхи Джойса, или в «Свет Йоги» Айенгара (Iyengar, 1966). Еще несколько есть в издании 1939 года. Мало того, что позиции у Буха прямо указывают на позы современной йоги, но вдобавок связь между этими движениями напоминают прыжковые последовательности аштанга-виньяса.

Ученица Буха из Америки, Дороти Сампшин (Dorothy Sumption 1927, 169), подытожила основные принципы работы маэстро следующим образом, «Продвинутая работа в Фундаментальной Датской Гимнастике состоит из гармоничного сочетания упражнений в едином целом … Основная идея этого соединения — сделать работу непрерывной, без отчетливых пауз, которые являются излишней и пустой тратой времени» (1927, 169).

Например, одна последовательность начинается с «долгого сидения», позиция, сопоставимая с дандасаной у Кришнамачарьи, из которой ученик делает прыжок назад, в позу планки (фронтальный упор на руках лежа), затем поворачивается и удерживает равновесие на одной руке и одной ноге (боковой упор на руке лежа, или полная боковая планка), в позиции, напоминающей васиштхасану. Оттуда он переходит в стойку на руках (адхо мукха врикшасана), и из нее ложится (в шавасана). (Bukh,  1925 , 27–29).

Эти же связки движений, так же как и сами позиции, настоятельно предлагает система аштанга-виньяса, в которой между позами ученик прыгает из сидения в позицию отжимов в упоре лежа, и затем (с некоторыми вариациями) переходит к следующей преемственной позе.

В «Атлетической», или «серийной» гимнастике Буха, как и в аштанге, каждая поза выполнялась на счет (как в аштанге), который сигналил (выкрикивался), когда предыдущая последовательность заканчивалась, отражая модернистскую увлеченность динамическим (энергичным) движением (Bonde, 2000, 107; Sumption, 1927, 7).

Как и многие формы постуральной йоги, включая аштангу, «приводным валом в системе Буха была гибкость» (Bonde, 2006, 33).

Функциональные/дескриптивные названия, которыми Бух наделяет свои упражнения, также отражены в функциональных/дескриптивных названиях, характерных, как постулирует Сьемэн, для поздних систем асан (в отличие от символических объектов, животных, мудрецов и божеств, которыми называли ранние позы) (Sjoman, 1996, 49).

Я подчеркиваю, что это сходство вовсе не означает, что Кришнамачарья заимствовал свою систему непосредственно у Буха, но показывает, насколько сильно его система совпадает с одним из самых известных методов гимнастической культуры в Индии, также как и в Европе. И как мы уже видели в главе 4, в середине 1930-х гимнастики, находящиеся под влиянием Буха, были обычной темой публикаций по детской физической культуре в таких изданиях, как «Здоровье и Сила».

Упражнения из гимнастики Буха, 1925.

Хотя такое представление бросает вызов нарративу истоков, повсеместно пересказываемому сегодня учителями и практикующими  аштангу, но, на самом деле, учитывая весь этот контекст, теперь трудно удивиться, увидев, как элементы датской детской гимнастики появляются в педагогике Кришнамачарьи в Майсуре.

Исследуя систему Кришнамачарьи, Сьемэн спрашивает, «являются ли асаны настоящей частью системы йоги, или они были созданы или дополнены совсем недавно, как ответ на общий акцент модерна на движении»? (1996, 39–40).

Учитывая сходство между «Первичными Гимнастиками» Буха и этими динамическими последовательностями йоги, последний сценарий выглядит более убедительно 20.

Индийские гимнастики

В первый год пребывания Кришнамачарьи во дворце Махараджа отправил его в первый исследовательский институт Кувалайянанды  –  Кайвалайдхама в Лонавла, –  понаблюдать за проводимыми там исследованиями 21. Гарот и Гарот пишут, что «одной из идей Кайвалайдхама было исследовать системы физической культуры, основанные на йоге, и предпринимать шаги для популяризации этих систем» (1999,37). Многие приходили сюда за советом и помощью «в организации курсов физической культуры, основанных на йоге» (37), и Кришнамачарья, можно сказать с определенной долей уверенности, был одним из них.

С 1927 года Кувалаянанда занимал должность в комитете физической подготовки  Бомбейского округа, целью которого было создание идеального физического воспитания, «способствующего тем личным и гражданским добродетелям учеников, которые сделают их примерными гражданами» (Gharote and Gharote,  1999, 105). В 1933 учебная программа Кувалайананды «Йогическое физическое воспитание», была введена во всех учебных заведениях Соединенных Провинций (Gharote and Gharote, 1999, 38). Ко времени визита Кришнамачарьи схемы асан Кувалаянанды были уже парадигмой педагогических инструкций по йоге во всей Индии, и можно предположить, что Кришнамачарья абсорбировал некоторые из ее основных элементов и применил их в своей работе с детьми в Майсуре.

Учебные планы Кувалайананды записаны в его (Yaugik Sangh Vyayam̄) или «Йогических групповых упражнениях» (Yogic Group Exercise) в 1936^22 , в книге, которая первоначально предназначалась для Комиссии по образованию Соединенных провинций (1936, ii). Эти массовые упражнения, утвержденные Кувалаянандой, базировались на техниках муштровки («хуку-мо» на хинди), которые популяризировал его гуру Маник Рао (см. также Mujumdar, 1950, 450), личность, с которой мы уже сталкивались в качестве наставника по физической культуре йогина-революционера Тирука (гл. 5).

Как мы видели, муштровка была стандартной формой обучения в физическом воспитании после введения гимнастики Линга (см главу 4), и этот формат обучения здесь (у Кувалайананды) не сильно отличается.

Сначала инструктор называет позу, после чего он отсчитывает ученикам три фазы выполняемой ими асаны (вход, собственно асана и выход из нее). Это, конечно, тот же формат, который осваивал Кришнамачарья в своем раннем школьном обучении и который был передан современной постуральной йоге, известный как «класс под счет», или формат «практики под руководством» аштанга-виньясы. Эти факторы дают, пожалуй, более правдоподобное объяснение, чем рассмотренная выше «официальная» версия, согласно которой точный счет (пребывания в асане) был указан в утерянном тексте пятитысячелетней давности, «Йога Курунта» Вамана, или в Яджурведе и Ригведе.

Хотя Кувалаянанда ограничивается в «Йогических групповых упражнениях» («Yaugik Sangh Vyayam̄») простыми, динамично выполняемыми позами калистеники, и некоторыми легкими асанами (отсылаю интересующегося читателя к его «Асанам» 1933 года), очевидно, что Кришнамачарья освоил этот формат и включил  в него другие, более продвинутые позы йоги, так же, как это делал и сам Кувалайананда.

На практике такие синтезы, превышающие принятый заданный формат, были не в диковинку. Как пример можно взять учебный план Комитета физического воспитания Бомбея, основанный на работе Кувалаянанды – обязательную учебную программу школ провинции с 1937 года (Old Students’ Association 1940) – показывающий поразительное сходство с системой, закрепленной в современной постуральной йоге, в аштанга-виньясе.

Техники муштровки часто сопоставимы с «виньясами» метода Кришнамачарьи, например, в разделе «Калистеника»,  содержащем такую технику под названием «Кук Кэс Эк» (Kukh Kas Ek), близкую по форме и исполнению  к уттхита-триконасана в аштанга-йоге 23.

В этом разделе можно найти и множество других, весьма убедительных соответствий. Кроме того,  гл.10, где излагаются «Индивидуальные упражнения, отжимания (Dands), приседания (Baithaks), поклоны (Namaskars) и асаны» 24, проясняет, какую функциональную позицию занимали асаны в образовательных программах. Хотя асаны были представлены отдельно от других упражнений, совершенно ясно, что они однозначно отнесены здесь к категории фитнес подготовки, и что они были смешаны (вплоть до стирания различий) с аэробными упражнениями, чуждыми какой-либо известной традиции йоги.

Очевидно, в то время это было распространенной и вполне приемлемой практикой, асаны прагматично утилизировались в гимнастическом бриколаже.

Асаны, описанные в этой главе, всегда начинаются и заканчиваются с фундаментальной позиции стоя, известной как «Хашьяр» (Husshyar), или «внимание» (Old Students Association, 1940, 206), также как полная последовательность аштанга-виньясы начинается и заканчивается в самастхити (также известной в некоторых современных постуральных системах как тадасана). Из нее ученик наклоняется вперед, кладет руки на пол и прыгает назад в «позицию наклонного упора» перед опусканием в отжиме (207).

Он или она затем выполняет один или несколько «индийских отжимов» (dands), движения которых соответствуют центральной последовательности аштанга-«виньясы», чатуранга дандасана, урдхва мукха шванасана и адхо мукха шванасана в номенклатуре аштанги (см рисунок на стр. 182) 25.

Позиция отжима соотносится с этой последней позой (обычно переводимой как «собака мордой вниз») и описывается в книге ранее, впервые появляясь для описания джаландхара бандха и уддияна бандха («замков»), в манере, характерной для системы аштанги, «одновременно опустите голову, подбородок касается груди, втяните живот» (195).

Еще одно четкое соответствие аштанга-последовательности  –  когда ученик прыгает через руки (находящиеся в упоре) в сидячую позицию, вытягивая прямые ноги перед собой (207). Это часто встречающееся движение, известное как «Сат Суф До» (Saf Suf  Do) в разделе отжимов, и «Baith Jao» в разделе асан,  соотносятся с «прыжком через руки в упоре» в дандасану в аштанга-виньясе.

«Прыжок назад» в последовательности Кувалайянанды, 1936.

Эту асану ученик проводит в течении пяти вздохов. Затем он или она проносит ноги через руки, не касаясь пола, (названная здесь «Khade Ho Jao»), в позиции упора на руках, и возвращается обратным движением в стойку «внимание». Эта форма в каждой детали соответствует динамическому аспекту Аштанга системы, вплоть до стандартизированного количества вздохов в каждой позе.

Важно отметить, что последовательность «сурья намаскар» (которая сама по себе есть ни что иное, как  определенным образом расположенные отжимы (dands), в этой книге названа «аштанг данд» (Ashtang Dand), вероятно, отсылая к позиции, известной в определенных кругах как «аштанга намаскар», в которой восемь частей тела (ноги, колени, руки, грудь и подбородок) касаются земли одновременно.

Хотя эта позиция замещена в последовательности Кришнамачарьи позой «отжима», известной как чатуранга дандасана, можно не без оснований предположить, что название «аштанга йога» скорее может указывать на систему, основанную на «дандах» (dands), переформулированных в асаны,  а не на какое-либо генеалогическое родство с йогой восьми ступеней Патанджали.

В Энциклопедии индийской физической культуры под редакцией Маджумдара (1950) говорится, что сурья намаскар также известна как «саштанга намаскар» (456), с  отсылкой к той же самой центральной позе.

«Прыжок через руки» у Кувалаянанды, 1936.

С этой точки зрения, сурья намаскар является современным, физкультурно-ориентированным исполнением гораздо более древней практики поклонов солнцу (см. также De Maitre, 1936,134, об «аштангаданд», (asṭạn̄gadands), используемой как поклоны во время паломничества). И аштанга-виньяса представляет собой мощный синтез асан и индийских отжимов (dands), в манере национальных программ по физической культуре Кувалайянанды.

Ясно, что эти разделы учебного плана представляют слияние популярных «укорененных» аэробных упражнений с асанами, создавшее систему атлетической йоги, неизвестную в Индии до 1920-х годов. Отчасти, это было ответом на влияние ритмической акробатики западных гимнастик.

Динамический стиль обучения Кришнамачарьи в Майсуре является частью этой традиции, и его сложные инновации в асане, представляющие виртуозные дополнения к тому, что было к тому времени, когда он начал преподавать в Майсуре, становятся стандартным форматом упражнений для всей нации. Несмотря на очевидный профессионализм его молодой труппы, вероятно, непревзойденный в то время, метод его практики сам по себе отнюдь не является исключительным.

Современность в традиции

Попытки исчерпать все возможные влияния, которые могли привести к системе асан  Кришнамачарьи, будут бесплодны и утомительны. Скорее, в этой главе моим намерением было установить, что Кришнамачарья работает не в историческом вакууме, и что его учение представляет собой смесь культурной адаптации, социальных инноваций и преданности традиции.

Это не особенно спорное утверждение. Приписывание всего своего учения благодати своего гуру и таинственно исчезнувшей Йога Курунта можно интерпретировать как общепринятую конвенцию в живой (санскритской) традиции, где императивы сохранения и инновации всегда составляют тандем.

Как объясняет Пьер-Сильвен Фийоза (Pierre-Sylvain Filliozat), «ортодоксальный пандит не в последнюю очередь озабочен восстановлением древнего положения дел. Если бы он (Кришнамачарья) указал на диахронические различия между базовым текстом и своей эпохой, он должен был бы раскрыть свою собственную долю инноваций и свою индивидуальность. Он предпочитает, чтобы это было скрыто. Для него главное представить свое знание во всей полноте — которая содержится как в древнем наследии, так и в его новом видении – как организованное целое» (Filliozat,  1992 , 92).

Согласно этим рассуждениям, для того, чтобы точно обозначить вклад современных влияний и однозначно современных инноваций в Майсурский метод Кришнамачарьи, (и экстраполировать к существующей сегодня системе аштанга-виньяса), не следует вменять ему в вину какую бы то ни было неаутентичность.

Как и легионы пандитов до него, Кришнамачарья адаптировал свое учение к культурным нравам времени, оставаясь в границах ортодоксии. Указание Кришнамачарьей (и К. Паттабхи Джойсом) истоков аштанга-виньясы легитимировало эту модернизированную йогу в приемлемой для традиции манере, с обязательной ссылкой на шастра и гуру.

Мы также должны добавить, что, как считает Джозеф Альтер, современный  ренессанс йоги был «осознанно озабочен модернити и программной  модернизацией традиции» (Alter, 2006, 762).

И хотя сегодня «индустрия Кришнамачарьи»  стремится выдвинуть на передний план вневременное и традиционное в его учении – его прямой транс-исторический доступ к мудрецу Шри Натхамуни, или его изучение ортодоксальных даршан – не может быть сомнений в том, что в Майсуре Кришнамачарья подвергался сильному воздействию «программной модернизации», захватившей все социальное пространство вокруг него.

Было бы ошибкой считать, что настоящая работа сосредоточена исключительно на становлении аштанги как промежуточном результате современной индийской физической культуры, умаляет ее ценность или отказывает ей в практических и философских элементах, которыми изобилует практика, таких, как «классические» процедуры хатха-йоги (такими как мудры, бандхи, дришти и пранаяма) или в ортодоксальной интеллектуальной традиции индуизма, в которую был погружен Кришнамачарья.

Современная практика аштанга-виньяса-йоги находится с историей в сложных отношениях, и влияние педагогической гимнастики лишь один из составляющих ее элементов. Тем не менее, это главный элемент, и, не учитывая его, мы не сможем понять ранний период обучения динамической йоге у Кришнамачарьи, который продолжает существовать (по крайней мере, как режим обучения) 26, в аштанга-виньяса методе Паттабхи Джойса.

Тот факт, что Кришнамачарья  привлекал многообразные формы физической культуры в своих разработках и использовал культурный топос «цирковых номеров» хатха-йоги для их продвижения, никоим образом не делает его метод недейственным. Однако это дает нам бесценный материал для понимания движущих сил в передаче знаний одним из самых почитаемых учителей йоги двадцатого века внутри гораздо более широкого взаимопроникновения между современностью и традицией.

Заключительные рассуждения

В этой и предыдущих главах мы очертили несколько механизмов воздействия разнообразных феноменов физической культуры на формирование ранней современной практики асан. Это не означает, что постурально ориентированные формы йоги, которые доминируют сегодня повсеместно, являются «простыми гимнастиками» и обязательно испытывают недостаток в «реальности» или «духовности» в сравнении с другими формами йоги.

История современной физической культуры взаимно накладывается и пересекается с историями пара-религиозности и «невоцерковленной» духовности; западного эзотеризма; медицины, здравоохранения и гигиены; хиропрактики, остеопатической мануальной медицины и телесной альтернативной медицины; телесно-ориентированной психотерапии; современного возрождения индуизма; социально-политических запросов возникновения современной индийской нации (и это только некоторые из них). В свою очередь, каждая из этих историй тесно связана с развитием транснациональной англоязычной йоги.

Исторически говоря, физическая культура охватывает гораздо более широкий ряд интересов и влияний, чем «просто гимнастика», и во многих случаях режимы практики, рамки верований и устремления практикующих  смыкаются с этой новой постуральной йогой.

Они действительно могут вступать в противоречие с «Классической Йогой», но из этого не следует, что этим практикам, верованиям и устремлениям не хватает серьезности, достоинства и духовной глубины.

Для некоторых ученых мужей, таких как автор йога-бестселлеров Георг Ферштейн, современное увлечение постуральной йогой является только извращением подлинной традиции. «С тех пор, как традиционная йога достигла наших западных берегов, – пишет Ферштейн, –  она постепенно утратила свою духовную ориентацию и перестроилась в фитнес-тренировки» (2003, 27) 27.

Однако, как нам теперь ясно, некоторые аспекты оценок Ферштейна являются неуместными.

Во-первых, потому что систему Вивекананды  следует рассматривать не как «традиционную йогу» в строгом смысле, а как первое (и возможно наиболее устойчивое) выражение того, что я называю «транснациональной англоязычной йогой». Во-вторых, представление, в котором «фитнес», каким-либо образом противопоставляется «духовности», игнорирует возможность физической подготовки как духовной практики, как в Индии, так и где бы то ни было (см. например, Alter,  1992a ). Это представление также упускает глубоко «духовно» ориентированные практики некоторых современных видов бодибилдинга и женских фитнес-тренировок в традиции гармониальной гимнастики (см. об этом в гл. 6 и 7).

В третьих, слияние «традиционной йоги» (т.е. современной йоги Вивекананды) с физической культурой началось не на берегах Северной Америки, хотя ее развитие было и продолжается под влиянием здешних экспериментов и инноваций.

Сейчас, когда я пишу эти выводы, победители региональных и национальных отборочных соревнований собираются в Представительстве биркам йога колледжа Индии, вблизи Голливуда, Лос-Анжелес, чтобы принять участие в Чемпионате по Бишну Чаран Гхош Йогасана (названном в честь международного чемпиона по бодибилдингу Б.С.Гхоша, брата Парамаханса Йогананды и гуру организатора мероприятия Биркама Чоудхури; см. гл. 6).

Каждый претендент будет иметь три минуты, чтобы выполнить три обязательные позы плюс две дополнительные на выбор, как сказано в официальном требовании к участникам соревнований, «из восьмидесяти четырех асан, происходящих из Патанджали». Претенденты будут оцениваться по трем основным критериям, «а) Телесные пропорции, б) Устойчивость исполняемой позы, в) Одежда, стиль и грация в исполнении асан («Правила и положения», Чоудхури 2009).

Во многих отношениях состязания Биркама представляют кульминацию исторических процессов, описанных в этой книге. Каждый из его элементов может быть отслежен, в конечном итоге, как столкновение международной физической культуры и современной йоги начала двадцатого века, эстетическая забота о грации, красоте и стиле одежды; сосредоточенность на мускульном и структурном совершенстве тела и формат «выхода из позы» («pose-off»), напоминающий формат соревнований по бодибилдингу; и ошибочное, но вездесущее представление о том, что эти позы происходят из Патанджали.

Соревнования с названием «йога», подобные этому, нельзя было бы и помыслить, если бы не раннее объединение физических упражнений с международной йогой и ее последующая нормализация как самой сути йоги в послевоенном западном мире – вопреки заверениям Биркама, что соревновательные асаны насчитывают двухтысячелетнюю историю в Индии.(Daggersfield, 2009).

Не удовлетворившись своим международным турне, Биркам в настоящее время проводит переговоры с председателем Британского Олимпийского Комитета о включении йоги в программу Лондонских Олимпийских игр в 2012 году. Будет ли принято предложение или нет  –  это знак того, что глобальная йога вступила в свою новую эпоху, выдвигая на передний план тот же греческий идеал психосоматического фитнеса, что и при создании современных Олимпийских Игр сто двадцать лет назад.

Первые Олимпийские игры в Афинах и публикация «Раджа Йоги» Вивекананды в 1898 году одновременно сделали современную физическую культуру и современную йогу беспрецедентно модными на международной арене.

Предложение Биркама является полномочным символом брака этих двух культурных феноменов, и образцовым показателем способа, которым йога и физическая культура объединились в современную эпоху.

Его гуру, как мы видели, был одной из движущих сил преобразования йоги в форму демократического здравоохранения и в режим фитнеса Индии от начала до середины двадцатого столетия. У Биркама (так же, вероятно, как у недавно скончавшегося Паттабхи Джойса и его йогического преемника Шарата Рангасвами), линии влияния прослеживаются достаточно четко,  чтобы мы смогли точно отследить исторические причины того, как они практиковали и обучали своей йоге.

В других случаях векторы могут и не быть так легко прослеживаемы. И все же одна вещь кажется очевидной, йога, как она практикуется в сегодняшнем глобализированном мире, является результатом нового акцента на физической культуре и может быть понята различными и многообразными способами, которые здесь мы рассмотрели. Что произойдет с йогой дальше и как она будет расти и окультуриваться на Западе, нам еще предстоит увидеть.

Notes

1. Несмотря на то, что последовательности Джойса были, безусловно, дополнены и изменены, мои информанты в этой главе (так же как и ранние публикации самого Кришнамачарьи), подтверждают, что Кришнамачарья действительно преподавал в этот период аэробную «прыжковую» систему (наряду с другими, нединамическими режимами практики асан), сходную с известной сегодня под именем аштанга-йоги.

2. «Он разделил ранний этап своего обучения между Бенаресом и Майсуром»

В Википедии публикуется следующее описание раннего обучения Кишнамачарьи:

«В возрасте восемнадцати лет Кришнамачарья уехал из дома для обучения в университете Бенареса.  В то время в университете он сосредоточил свои исследования на логике и санскрите, работая с Брамхашри Шивакумаром Шастри (Bramhashri Shivakumar Shastry), «одним из величайших грамматиков века». После окончания университета он вернулся в Майсор и изучал Веданту, и научился играть на вине, древнейшем  струнном  инструменте в Индии. В 1914 году он снова уехал в Бенарес посещать занятия в Куинз-колледже, где он в итоге получил ряд учебных сертификатов…»

Здесь явные временные несовпадения,  восемнадцать лет Кришнамачарье  исполнилось в 1906 году, в то время как Индуистский Университет в Бенаресе откроется только в 1916 году.

История такая, в 1898 Анни Безант и ряд ее коллег, европейских мистиков и теософов, основывают Центральную школу Индуизма в Варанаси (Бенаресе), на кадровой основе которой создается Центральный Индуистский колледж. В 1907 году Безант впервые «предлагает британской короне основать Университет Индии в Бенаресе». Правительство Индии предлагает финансирование, но при условии, что Центральный Индуистский колледж Анни Безант станет частью (а фактически концептуальной и кадровой основой) Индийского Университета. Безант, Бхагаван Дас и другие попечители Центрального колледжа Индуизма дают согласие в ноябре 1915. Открывается Индийский Университет в Бенаресе в 1916.  Т.о. Кришнамачарья мог обучаться либо в Центральной школе Индуизма, либо в Центральном колледже Индуизма, если речь идет о предшественниках Индийского Университета в Варанаси в обозначенную дату. Прим. пер.

3. Шриватса называет этого наставника Ганганатх Джа (Srivatsan, 1997, 23), преподаватель санскрита в Бенаресе и Аллахабаде. См. (Jha, 1907)

4. Эта инициатива в 1919 году совпала с прибытием в Индию Н.С. Бака, действующего педагога физической культуры американской YMCA, который окажет существенное влияние на физическую культуру в последующие годы (см. главу 4), и с основанием Шри Йогендрой института Йоги в Санта Круз в Мумбаи. Не менее влиятельный центр йоги Кайвалйадхама, Свами Кувалайянанды откроется двумя годами позже.

5. Джойс утверждал, что Аруна Мантра из Яджурведы обрисовывает девять поз последовательности сурьи намаскар «А», и раздел Ригведы очерчивает восемнадцать позиций сурьи намаскар «Б» (интервью 25 сентября 2005). Стихи, которые он мне при этом зачитывал в качестве описания сурьи намаскар «А», были на самом деле из часто используемых в Шанти мантре, служащих вступительной частью ритуальных воззваний и которые начинаются, «Om bhadram karnebhih ṣŕṇuyama devah̄ / Bhadram pasyemaks̄arabhir jajatrah̄» («О Боги! Услышьте благие слова нашими ушами. Узрите благие вещи нашими глазами в жертве…»)

Мантра, которую он мне цитировал как обрисовывающую последовательность поз Сурьи намаскар «Б», была из Ригведы 1.50.11cd (повторяется в ведической литературе, например, в четвертой части  Тайттирия брахмана), «hṛdrogam mama sūrya harimāṇaṃ ca nāśaya» («О Сурья, прошу тебя, разрушь моего сердца (hrd) болезни (rogam) и желтуху (желчность, злобность)  (hariman̄am – желтизна, желтушность, слабость)» Эта мантра широко используется индийцами последние несколько десятилетий, которые говорят, что она помогает лечению сердечных заболеваний. Трудно заметить, что какой-либо из этих стихов имеет отношение к Сурье намаскар, не говоря уже об обрисовке отдельных движений в последовательностях.

Я очень благодарен Фредерику М. Смиту за его помощь в отслеживании этих стихов и в их переводе.

6. Упоминая об «авторитетах», Йогендра ссылается здесь на Хатха Йога Прадипику с Джиотсна (Jyotsna, «Лунный свет») 1.51, 152. Однако этот стих и комментарий являются простым описанием и истолкованием техники симхасаны (позы льва) и не содержит упоминания о сурье намаскар.

7. Сьемэн, однако, ссылается на «жалобы о недостаточной заинтересованности» учеников в йогашале с 1945 года (Sjoma, 1996, 51). Начиная с октября 1942, в докладах помечается ежегодно «День йогашалы»

8. Дашара (Dasara, от санскрит.  даша – хара, «избавление от плохой судьбы»), один из главных праздников в Индии (и в Майсуре), фестиваль, длящийся десять дней и девять ночей, названый поэтому еще «нараватри», т.е. девять ночей.   Во время правления Кришна Раджа Водияра III в 1805 была положена традиция празднования дашара в Майсурском дворце, в котором принимала участие также королевская семья, приглашенные британские официальные лица и «представители масс». Примечательно, что в описаниях празднования (см., например, описание П.Томаса и особенно в сегодняшних описаниях) не уделяется внимания состязательной, турнирной части, но все больше, «ритуальному» парадному шествию, зрелищному спектаклю, визуализирующему мифологию Рамаяны. По видимому, во времена правления Махараджи Водияра IV в этом праздновании значительную часть составляло националистическое физкультурное движение (культуризм, военные игры, боевые искусства, «культуристическая» асана), которая сегодня передислоцировалась – географически, социально и культурно – в другие места, например, в парады RSS (Раштрия сваямсевак сангх). Описание празднования дашара в Майсуре не только присутствует сегодня, в основном, в туристических рекламных буклетах, но и отнесено в ведомство департамента по туризму (см http,//en.wikipedia.org/wiki/Mysore_Dasara) и, по-видимому, относится к продолжающемуся процессу (пере) конструирования традиции в соответствии с требованиями «глокального укоренения». Прим. пер.

9. Список источников  «Йога Макаранда», который предоставляет Кришнамачарья в посвящении/предисловии к «Йога Макаранда», изданию, датируемому 10 октября 1934, следующий:

Перечень источников, приводимый Синглтоном, предваряет текст «Йога Макаранда» 1933 года издания, написанный на каннада. К сожалению, я не смог найти это издание, чтобы отследить источники списка, представленного Кришнамачарьей. Поэтому мне пришлось воспользоваться переводом тамильского переиздания «Йога Макаранда» 1938, в котором присутствует тот же перечень из 27 источников (но с некоторыми расхождениями), которые я дублирую в списке, приводимом Синглтоном. Так же,  как и во всем тексте, я привожу распространенные сегодня в Интерете русскоязычные варианты этих наименований, хотя их интерпретации часто очень сильно рознятся в русскоязычных (как и в англоязычных) источниках.

Я делаю это, надеясь, что возможно у читателя так же, как и у меня, возникнет интерес составить для себя рефлексивную картину, как сегодня распространяются (диффундируют, пролиферируют, расщепляются, перекрываются и склеиваются) эти названия, как они начинают означать совершенно различные практики (текстуальные и телесные, коммуникативные и медитативные) у русскоязычной и англоязычной аудитории.

В предыдущей главе Марк Синглтон описал исторический процесс – как изменилось тело йоги после распространения печатных технологий. Я убежден, что сегодняшний исторический процесс распространения цифровых технологий и представления не только йоги, но и всех телесных практик в электронном формате, трансформирует их, по крайней мере, не меньше, чем это сделали печатные и фотографические технологии. Прим. пер.)

1. Хатха Йога Прадипика (Hathayoga Pradipika)

2. Раджа Йога Рантнакара (Rajayogaratnakara)

3. Йога Таравали (Yoga tarāvali)

4. Йога пала прадипика (Yogaphalapradıpika)

5. Равана Нади Парикша  («Ravananadi», или «Ravana Nadi», или «Nadi Pariksa of Ravana») (Равана Нади Парикша. «Нади парикша», термин, распространенный сегодня в рунете, в основном на сайтах аюрведической медицины. Он означает «диагностику по пульсу», или «исследование по пульсу», наряду с прочими стандартными в европейской физиологической медицине анализами, такими как анализ мочи («мутра парикша»), кала («мала парикша»), пальпация («спарша парикша»), общий осмотр («акрити парикша»), аускультация («шабда парикша»), офтальмологическая диагностика («дрик парикша») и диагностика по языку (джихва парикша). Таким образом, «нади парикша» –  это медицинское искусство диагностики состояния организма по пульсу, разработанное Раваной, легендарным правнуком Брахмы,  и «современным героем сингальских националистов». Тысячи лет Равана практиковал Тапас, огненную «аскезу», и, возможно в этот период своей жизни он разработал «Нади Парикша», и, согласно «Кумаратунга Мунидаса (Kumaratunga Munidasa)», еще ряд полезных практик, таких как  «Арка Пракашата» (астрологический метод), «Кумара Тантра» (аюрведическая педиатрия, основоположником который, впрочем, русскоязычная аюрведа называет  Будду Кашьяпу) и другие. По Мунидаса, эти работы были изначально написаны на сингальском, и затем переведены на санскрит. (Balachandran Р.К. «Ravana is a hero for Sinhala nationalists» Hindustan TimesColombo, September 23, 2007). Прим. пер.).

6. Бхайрава Кальпа или «Бхайрава калпам»  («Bhairavakalpa», или «Bhairava Kalpam»)

7. Шри Таттва Нидхи («Sritattvanidhi», или «Sri Tattvanidhi»)

8. Йога Ратна Каранда («Yogaratnakaranda» или «Yoga Ratnakarandam»

9. Маханараяна  («Mahanarayaniya» или «Mano Narayaneeyam» — в издании 1938, на тамильском. ).

10. Рудра Ямала (тантра) («Rudrayamala» или «Rudrayameelam» «Rudrayamalam»)

11. Брахма Ямала (тантра). («Brahmayamala» или «Brahmayameelam»)

12. Атхарвана Рахасья («Atharvanarahasya» или «Atharvana Rahasyam»)

13. Патанджали Йога Даршана   («Patajalayogadarsana», «Patanjala Yoga Darshana», или «Patanjala Yogadarshanam»).

14. Капила сутра  («Kapilasutra», или «Kapilasutram»)

15. Йога Яджнявалкья («Yogayajñavalkya»  или «Yogayajnavalkyam»)

16. Гхеранда Самхита («Gheranḍa samhita», «Gheranda Samhita»)

17. Нарада Панчаратра Самхита  («Naradapañcaratrasamhita» или «Narada Pancharatra Samhita»)

18. Саттва Самхита  («Sattvasamhita» или «Sattva Samhita»).

19. Шива Самхита («Siva Samhita»)

20. Дхьяна-бинду-упанишада («dhyānabindūpaniṣat» или  «Dhyana Bindu Upanishad»)

21. Шандилья-упанишада  («Sán̄ḍilyopanisad» или «Chandilya Upanishad»).

22. Йогашикха-упанишада («Yogasikhopanisad», или «Yoga Shika Upanishad»)

23. Йогакундалини-упанишада («Yogakunḍalyupanisad», или «Yoga Kundalya Upanishad»)

24. Ахи Будхнья Самхита (Ахирбудхнья-самхита) («Ahirbudhnya samhita» «Ahir Buddhniya Samhita»)

25. Надабинду-упанишада (Nadabindu panisad)

26.  Амритабинду-упанишада  («Amrtabindupanisad», или «Amrita Bindu Upanishad»)

27. «Гарбха-упанишада» («Garbhopanisad», или «Garbha Upanishad»)

Сьемэн предоставляет сходный список (с удвоенным вариантом произношения) в «Йога-традиции Майсурского дворца», наряду с наблюдением, что «раздутая академическая библиография трудов не имеет ничего общего с традицией, которой Кришнамачарья учит в этой книге» (Sjoman 1996,66, fn.69).

10. Холдейн, который предсказал в своей научной фантастике «Дедал и Икар» еще в 1924 году, что к концу двадцатого века будут преобладать дети, созданные в пробирке, увлекался индуизмом и йогой и даже жил в Индии с 1958 до 1963 года (Dronamraju 1985). Иногда он называл себя «индуистом-агностиком» (171) и испытывал все большее влияние «вклада индуизма в обсуждение эволюции человека» (98). Согласно Альтеру, Кувалайянанда проводил эксперименты в 1934 году, опровергающие выводы знаменитого физиолога Джона Скотта Холдейна о так называемом «плато альвеолярного воздуха» (Alter 2004a , 93). Это относится к отцу Джона Бердона Сандерсона. См. также (Singleton  2005).

11. «… И путь, который его влечет (марга)…» Здесь Синглтон, или Кришнамачарья, используют «марга» скорее в буддистской традиции («магга»), или путь, путь к просветлению. Поскольку в индуистской традиции «марга» означает скорее средство достижения чего то, в том числе и мокши, сильнее различенное с процессом достижения и его конечным результатом, и в современном индуизме является почти синонимом «садхана». Как и «марга», садхана это вообще средство достижение чего-то, не обязательно освобождения. Айенгар (1993), например, в комментариях к Патанджали, определяет садхана, как «дисциплины, которые предпринимаются для достижения цели».

Это, различение, подготовленное длительным «западно-ориентированным» становлением современного индуизма, позволило, например, индийскому иезуиту Энтони де Мелло «написать книгу о христианской медитации с названием «Садхана, путь к Богу» http,//en.wikipedia.org/wiki/Sadhana .    Прим. пер.

12. В «Йога Макаранда» 1935 года Кришнамачарья сам утверждает, что «в хатха-йоге придается чрезмерно большое значение технике асан и странным видам практики, которые могут служить только для привлечения аудитории». Здесь он признает показное применение асан, но, похоже, его осуждает. Может быть, это указывает на некоторое смущение по отношению к его публичным представлениям в тот период?

13. Это подтвердил В. Субраманья Айер в предисловии к «Йога Макаранда» Кришнамачарьи, в котором он утверждает, что эта книга «основана на знании многочисленных техник, которые изучил автор, собирая их в своих путешествиях по всей Индии, везде, где только практикуется асана» (1935, iv).

14. Махараджа предоставлял таким как он детям из бедных семей стипендии для обучения в санскритском колледже. Как отметил Т.Р.С Шарма, преподавание йоги в Патхашала давало им хоть какой-то проблеск надежды, на выход из отчаянной экономической ситуации (интервью с Т.Р.С. Шарма, 29 сентября, 2005). Паттабхи Джойс настаивал, что Шриниваса Рангачар не преподавал в Патхашала (интервью с Джойсом 25 сентября, 2005). Возможно, Рангачар был уже персона нон грата ко времени прибытия Джойса.

15. Однако, в другом месте, Айенгар отмечает, что небольшая тусовка учеников из Патхашала, иногда собиралась на дому у Кришнамачарьи для теоретических занятий (Iyenga,r2000, 53).

16. Паттабхи Джойс, живший в это время в деревушке в четырех милях от Хасана, в первый раз повстречался с Кришнамачарьей в 1927, после лекции в здании городской администрации. Он говорил, что Кришнамачарья оставался в городе четыре года (интервью с Джойсом, 25 сентября, 1927); это значит, что Кришнамачарья начал работать на плантации в конце 1927.

17. Должен отметить, что глубокое во всех остальных отношениях исследование Сьемэна йоги Кришнамачарьи, как правило, не задерживается на контексте физкультурного воспитания, который я здесь рассматриваю.

18. Конечно, мы тем самым не игнорируем йогический принцип тапаса (жара), который используется для объяснения энергичных физических практик аштанга-виньясы (см. Smith,  2008)

19. Наконец, мы должны отметить, что гуру Кришнамачарьи, Раммохан Брахмачари, упоминается в предисловии к первому изданию «Йога Макаранда» как «sjt.,», что означает «сержант» (см. Sjoman  1996 , 51). Вполне возможно, что система «виньяса», которой он как бывший военный обучал Кришнамачарью, была сформирована под влиянием динамических режимов армейской подготовки, таких как система Буха,  доминирующая в физической культуре Индии тех времен (см. гл. 4 и 5).

20. В. Субраманья Айер упоминает об этом «особенном визите с его учениками» в своем предисловии к «Йога Макаранда», датированное 1 сент. 1934 (Krishnamacharya,  1935, i). Кришнамачарья приступил к работе в Йогашале в конце авг. 1933 (Krishnamacharya  1935, v). Отсюда следует, что визит протекал в первый год его работы в Йогашале.

21. Выражаю признательность Махима Натраджан за частичный перевод для меня этого текста. Превосходное исследование Джозефа Альтера программ йогической физической культуры Кувалайянанды и их связи с Мускулистым христианством (Alter, 2007) не принимает во внимание эту знаменательную публикацию.

22. «В прыжке раздвинуть ноги и вытянуть руки в стороны. Один. Наклонить туловища влево, прикоснувшись левой рукой к левой лодыжке. Два. Вернуться в позицию один. Вернуться в начальную позицию» (Old Students’ Association, 1940, 91). См. Также (MieleЮ без даты, 23).

23. Они названы здесь «Индивидуалистическими упражнениями» («Individualist Exercises»), в противоположность групповым играм, которым посвящена остальная, большая часть книги. Описание дандов (индийских отжиманий), байтхак (индийских приседов) и намаскар (поклонов), см. у Альтера (Alter, 1992a, 98–105).

24. Данды (Dands) – индийские отжимания лежа из полного упора, которые в отличие от европейских отжимов выполняются с выгибанием туловища вверх, как в «урдхва мукха шванасана» (асана, известной под названием «собака мордой вверх») по ходу отжимания. Байтхаки (Baithaks) – индийские приседы, с характерной отмашкой руками назад и подачей туловища вперед. Этим они отличаются от приседов в других восточных системах, например, в большинстве китайских и японских единоборств, где во время приседа туловище прямо и неподвижно. (Например, во время приседа в «стойке всадника» ученик должен представить себя куклой на натянутой нитке, проходящей сверху, «из центра вселенной», через темя и копчик по позвоночнику). Прим. пер.

25. Аштанга представляет особый «путь» практикования йоги, который развил и передал Кришнамачарья (Джойсу). Детали последовательностей отдельных поз оставались, очевидно, в течение десятилетий предметом модификаций Паттабхи Джойса

26. Вполне может быть, конечно, что Ферштейн изменил свое мнение по этому вопросу с 2003, особенно если учесть обширные исторический материалы по современной йоге, появившиеся с тех пор, с которыми он несомненно, ознакомился.

Content

Синглтон Марк Тело йоги. Истоки современой постуральной практики

Марк Синглтон Тело йоги Истоки современной постуральной практики

Введение

Глава 1 КРАТКИЙ ОБЗОР ЙОГИ В ИНДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

Глава 2 ФАКИРЫ, ЙОГИНЫ, ЕВРОПЕЙЦЫ

Глава 3 ПОПУЛЯРНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ ЙОГИНА

Глава 4 ИНДИЯ И МЕЖДУНАРОДНОЕ ДВИЖЕНИЕ ФИЗИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Глава 5 СОВРЕМЕННАЯ ИНДИЙСКАЯ ФИЗИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА, ДЕГЕНЕРАЦИЯ И ЭКСПЕРИМЕНТИРОВАНИЕ

Глава 6 ЙОГА КАК ФИЗИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА: СИЛА И ЭНЕРГИЯ

Глава 7 ЙОГА КАК ФИЗИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА II.  ГАРМОНИАЛЬНЫЕ ГИМНАСТИКИ И ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ ТАНЦЫ

Глава 8 МЕДИУМ И МЕССЕДЖ: ВИЗУАЛЬНЫЕ РЕПРОДУКЦИИ И ВОЗРОЖДЕНИЕ АСАН

Глава 9 Т. КРИШНАМАЧАРЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЕ АСАНЫ В МАЙСУРЕ